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issn 2358-9604

Actas
RELIGIONES EN CUESTIÓN:
CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS
XVIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina
celebradas en la ciudad de Mendoza del 16 al 19 de noviembre de 2015

Publicadas bajo la dirección de

Juan Cruz Esquivel

Universidad Nacional del Cuyo

Mendoza, Argentina
noviembre 2015
Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina es una publicación seriada de la Asociación de Cientistas
Sociales de la Religión del Mercosur, Saavedra 15 4o. piso (C1083ACA) Buenos Aires Argentina, tel. 4952
5273/7440.
ISSN 2358-9604
Publica los resúmenes y ponencias presentadas en las Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina
organizadas cada tres años por la ACSRM.
Director: Juan Cruz Esquivel
Los artículos de este libro de Actas han sido evaluados por los coordinadores de cada grupo de trabajo.

© Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur

Editor Académico: Juan Cruz Esquivel

Comité académico del presente volumen: Ana María Tapia Adler, Miguel Mansilla Agüero, Joaquín Algranti, Silvia
Regina Alves Fernandes, Priscilla Andrade da Silva Camilo, Eugenia Arduino, Paulo Ayres Mattos, Karina Bárcenas
Barajas, Joanildo Burity, Roberto Antonio Capiotti da Silva, Marcos Andrés Carbonelli, Brenda Carranza, Isabel C.
M. Carvalho, César Ceriani Cernadas, Mariana Côrtes, Clarissa de Franco, Marcos Vinicius de Freitas Reis,
Eduardo Guilherme de Moura Paegle, Juan Cruz Esquivel, Karina Felitti, Fabián Flores, Helwar Hernando Figueroa,
Alejandro Frigerio, Cecilia Galera, Mari-Sol García Somoza, Felipe Gaytán Alcalá, Guido Giorgi, Emerson
Giumbelli, Bernardo Guerrero Jiménez, Nicolás Guigou, Antonio Higuera Bonil, María Gabriela Irrazábal, Gabriel
Levita, Cátia Cilene Lima Rodrigues, Juan Martín López Fidanza, Carly Machado, Bárbara Martínez, Mauro
Meirelles, Nadège Mézié, Mariela Mosqueira, Gustavo Motta, Flávio Munhoz Sofiati, Amurabi Oliveira, Daniele
de Jesús Oliveira, Bibiana Astrid Ortega Gómez, Laura Marina Panizo, María Eugenia Patiño, Cesar Pinheiro
Teixeira, William Elvis Plata Quezada, Rodolfo Puglisi, María del Rosario Ramírez Morales, María José Rosado-
Nunes, Hyago Sarra de Lion, Rolando Silla, Leonildo Silveira Campos, Ana Lourdes Suárez, Marcelo Tadvald,
Rodrigo Toniol, Germán Torres, Nicolás Viotti, Hilário Wynarczyk.

Coordinación editorial: Mari-Sol García Somoza

Diseño y Diagramación: Irene Brousse
Primera edición: julio 2018.


Atribución – No Comercial – Compartir Igual (by-nc-sa): No se permite un uso comercial de la obra original ni de
las posibles obras derivadas, la distribución de las cuales se debe hacer con una licencia igual a la que regula la
obra original. Esta licencia no es una licencia libre.
 ASOCIACION DE CIENTISTAS SOCIALES DE LA RELIGION DEL MERCOSUR
ASSOCIAÇÃO DE CIENTISTAS SOCIAIS DA RELIGIÃO DO MERCOSUL

2015-2018
Comisión Directiva
Presidente: Juan Cruz Esquivel (Argentinal)
Vicepresidente: Ricardo Mariano (Brasil)
Secretario General: Javier Romero (Chile)
Prosecretaria: Mari-Sol García Somoza (Argentina)
Tesorero General: Néstor Da Costa (Uruguay)
Consejo
Pablo Semán (Argentina)
Nicolás Viotti (Argentina)
Brenda Carranza (Brasil)
Rodrigo Toniol (Brasil)
Lorena García Mourelle (Uruguay)
Luis Bahamondes (Chile)
María Eugenia Patiño (México)

Comisión científica del evento

Joaquín Algranti (Ceil-CONICET, Argentina)
Aldo Ameigeiras (UNGS, Ceil-CONICET, Argentina)
Soledad Catoggio (Ceil-CONICET, Argentina)
César Ceriani Cernadas (CONICET-FLACSO, Argentina)
Juan Cruz Esquivel (UBA/Ceil-CONICET, Argentina)
Alejandro Frigerio (UCA-FLACSO-CONICET, Argentina)
Verónica Giménez Béliveau (UBA/Ceil-CONICET, Argentina)
Emerson Giumbelli (UFRGS, Brasil)
Gustavo Ludueña (UNSAM-CONICET, Argentina)
Fortunato Mallimaci (UBA/Ceil-CONICET, Argentina)
Silvia Montenegro (UNR-CONICET, Argentina)
Azucena Reyes Súarez (UNCuyo, Argentina)
Pablo Semán (UNSAM-CONICET, Argentina)
Ana Lourdes Suárez (UCA-CONICET, Argentina)
Hilario Wynarczyck (UNSAM, Argentina)
Comisión Organizadora
Andrea Blazsek (UNCuyo, Argentina)
Marcos Carbonelli (Ceil-CONICET, Argentina)
Ernesto Fiocchetto (UNCuyo, Argentina)
María Eugenia Fuentes (Ceil-CONICET, Argentina)
Mari-Sol García Somoza (Université Paris 5 / UBA, Argentina)
Gabriela Irrazábal (Ceil-CONICET, Argentina)
Micaela Lisboa (UNCuyo, Argentina)
Emiliano Martin (UNCuyo, Argentina)
Mariela Mosqueira (Ceil-CONICET, Argentina)
Alejandro Otamendi (UNCuyo, Argentina)
Natalia Peña (UNCuyo, Argentina)
Ezequiel Potaschner (UNCuyo, Argentina)
Lucía Sosa (UNCuyo, Argentina)
Germán Torres (Ceil-CONICET, Argentina)
Julieta Vignale (UNCuyo, Argentina)
Santiago Zigliotto (UNCuyo, Argentina)
Créditos
Contenidos: Juan Cruz Esquivel & Mari-Sol García Somoza
Proyecto gráfico: Mari-Sol García Somoza & Irene Brousse
Diseño de Logo: Irene Brousse
Financiamiento
Asociación de Cientistas Sociales de la Religion del Mercosur
AGENCIA Nacional de Promoción Cientifica y Tecnológica
Consejo Nacional de Investigaciones Cientificas y Tecnológicas
Universidad Nacional de Cuyo
Auspicio institucional
Universidad Nacional de Cuyo, FCPS
Universidad de Buenos Aires, FCS
Universidad de Buenos Aires, FFyL, ICA
Universidad Nacional de San Martín
Universidad Nacional de General Sarmiento
FLACSO, Núcleo de Estudios en Religión y Cultura
Universidad del Salvador
Universidad Nacional Arturo Jauretche
INDICE

Carta del presidente de la ACSRM ............................................................................................ 23

Presentación a las XVIII Jornadas ............................................................................................... 25
Grupos de trabajo ................................................................................................................... 27
GT1 RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES ................................ 29
[SESIÓN 1] RELIGIAO E DESASTRES NATURAIS / Roberto Antonio Capiotti da Silva,
Daniele de Jesus Oliveira ..................................................................................................... 29
•Maldição ou consequência? O debate sobre moral e razão nas questões dos desastres /
Roberto Antonio Capiotti da Silva, Daniele de Jesús Oliveira .................................................... 30
•―Eu faço a paz e Crio o Mal‖: como as Testemunha de Jeová veem as Calami­dades e o
Sofrimento / Estevam Dedalus .............................................................................................. 38
•Nova ―religião verde‖ e seu ―apocalipse reciclado‖ / Renan William Dos Santos .......................... 39
[SESION 2] RELIGIÓN, VIOLENCIA Y RESISTENCIA: INTERSECCIONES EMPÍRICAS Y
PROBLEMAS TEÓRICOS / William Elvis Plata Quezada, Helwar Hernando Figueroa,
Marcos Andrés Carbonelli, Cesar Pinheiro Teixeira ................................................................. 40
•Inserción de la Iglesia Católica en contextos carenciados e identidad religiosa: un estudio
de caso / Valentina Pereira Arena ........................................................................................ 41
•De la Jus ad bellum a la Jus pos bellum: Una teoría cristiana para refugiados victimas de
conflictos armados / Martín Bellerose .................................................................................... 53
•Ni silencio ni neutralidad: la protesta luterana de Helmut Frenz contra la dictadura militar
pinochetista / Luis Aranguiz Kahn ......................................................................................... 54
•Resistencia a la guerra y construcción de nueva sociedad desde la fe: la comu­nidad de
El Garzal (Colombia) / William Elvis Plata Quezada ............................................................... 55
•Alba Stella, una monja que resiste. Religión y conflicto / Helwar Hernando Figueroa
Salamanca ......................................................................................................................... 56
•Violência em nome do sasana – reflexões sociológicas sobre ações bélicas no âmbito do
Budismo cingalês / Frank Usarski .......................................................................................... 67
•Las cooperativas de vivienda de los Curas Villeros durante la última dictadura militar
argentina. El caso de la cooperativa Copacabana de la Villa 31 / Leandro Daich
Varela ............................................................................................................................... 77
•Trabajo religioso y dinámicas de violencia. Análisis de los posicionamientos de pastores
y sacerdotes del Conurbano Bonaerense frente a la violencia narco / Marcos A.
Carbonelli .......................................................................................................................... 78
•Deixai a quebrada falar: A pulverização do pentecostalismo e redes de engaja-mento
nas periferias de São Paulo / Vagner Marques ....................................................................... 79
•―Mendigos‖, ―viciados‖ e ―vacilões‖: observações etnográficas sobre um centro de
recuperação evangélico / César Pinheiro Teixeira ................................................................. 92
GT2 RELIGIÃO E ESPETÁCULO / Eduardo Guilherme de Moura Paegle, Marcos Vinicius
de Freitas Reis ................................................................................................................ 93
•A interação virtual e a produção coletiva da ironia na página de Irmã Zuleide
(Facebook) / José Carlos Cariacás ........................................................................................ 94
•Cultura visual gospel: mimetismos e espetáculo imagético no cenário evangélico
brasileiro / João Marcos Da Silva ....................................................................................... 102
•Silas Malafaia - Aspectos midiáticos e personificações / Gideane Moraes de Souza .................... 115
•Marketing, religião e mercado: Um estudo sobre a nova configuração do sa­grado e o
consumo da fé na Igreja Bola de Neve Church‘s / Manuela Löwenthal Ferreira ........................ 121
•A teledramaturgia bíblica produzida pela rede Record: mensagens, medições, conexões
/ Jorge Helius Scola Gomes ............................................................................................... 131
• Turismo religioso e mídia nos santuários católicos brasileiros: o caso do santuário
nacional de Aparecida / Pedro Augusto Ceregatti Moreno .................................................... 145
•Disputando as fronteiras do sagrado: música gospel e vida de louvor na Igre­ja Batista
da Lagoinha Niterói / Olívia Bandeira ................................................................................ 154
•A(s) identidade(s) religiosa(s) dos evangélicosbrasileiros através do espetáculo / Eduardo
Guilherme De Moura Paegle .............................................................................................. 155
•A Rede Vida entre a TV institucional e o empreendimento familiar / Giulliano Placeres ................. 165
•Os carismáticos católicos e a participação politica nacional / Marcos Vinicius De Freitas
Reis ................................................................................................................................. 173
•Procesos actuales de espectacularización, comercialización y mediatización del culto a
la Virgen de Guadalupe / Margarita Zires Roldán ................................................................ 174
•Uma etnografia do espetáculo de Papa Francisco no Brasil / Adriano Godoy Santos .................. 175
•Entre la ficción y la realidad. Religión y cárcel en ―Tumberos‖ / Julieta Vignale ........................... 176
GT3 DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN ............................................................ 177
[SESIÓN 1] INTERCULTURALIDAD Y DIVERSIDAD RELIGIOSA CONTEMPORÁNEA Fabián
Flores Eugenia Arduino Hyago Sarraff de Lion ...................................................................... 177
• La evangelización del pueblo mapuche, una ―conversión‖ simbólica: sincretismo y
adaptación / Jorge Araya Anabalón .................................................................................. 178
• Translocalización de espiritualidad y bienestar psicofísico / Eugenia Arduino ............................ 187
• El Soplo del Espíritu Santo en las Iglesias Pentecostales; Jóvenes pentecostales, sus
significados y experiencia Cristiana / Gonzalo Segura Arriagada .......................................... 203
• La magia como diálogo del oculto: un conflicto medieval y una tentativa contemporánea
/ Bruna Corrêa Assis, Dartagnan Abdias Silva ..................................................................... 204
• Hinduismo en Chile. Historia y conceptos / Felipe Luarte Correa .............................................. 205
• O que a devoção diz sobre o campo religioso brasileiro / Hyago Sarraff De Lion ...................... 206
• Nuevos movimientos religiosos y movimientos sociales en Chile: una aproximación
teórica / Luis Andrés Bahamondes González ........................................................................ 207
• Nuevas formas de espiritualidad en la New Age argentina: reflexiones preliminares en
torno al caso de la Llave Mariana / Agustina Gracia ............................................................ 208
• La multirreligiosidad espacial en México: creencias y adscripciones espirituales / Daniel
Guiérrez .......................................................................................................................... 219
• Holis, una fiesta de colores / Susana Passaglia ...................................................................... 220
• Comunidades de Terreiro e as políticas de assistência social / Maria Inês Almeida
Ribeiro ............................................................................................................................ 221
• Diversas tradiciones espirituales. Tradiciones: wixaritari, de danza azteca chichimeca,
de meditación, hippie, de yoga y de la nueva era en la Semana Santa de San Andrés
Cohamiata / Gabriela Gil Veloz......................................................................................... 230
• Poder e Iglesia en el Barrio. El impulso de la iglesia popular en relación con el
desarrollo industrial en la Provincia de Buenos Aires entre 1963 y 1976 / Facundo
Mariano Paz Villagra ........................................................................................................ 240
• Por el kosenrufu. Budismo y compromiso socialen la Soka Gakkai Argentina / Denise
Welsch ............................................................................................................................ 241
[SESIÓN 2] RELIGIOSIDAD, ETNICIDAD Y NACIÓN: CONTRASTANDO CATEGORÍAS,
COMPARANDO ARTICULACIONES / César Ceriani Cernadas, Bernardo Guerrero
Jiménez ........................................................................................................................... 251
• Eguns, dueños de la historia. Persona, parentescos e historicidades en religiones
afroamericanas en Argentina / Lucila Degiovannini............................................................... 252
• El evangelio guaraní de La Esperanza según tres relatos de vida / Mariana Esther
Espinosa .......................................................................................................................... 253
• La búsqueda de nuevas identidades: etnia, nación y sistemas religiosos / Elio Masferrer
Kan ................................................................................................................................. 254
• Religión y salud en comunidades indígenas: ensayo comparativo entre misiones
evangélicas del Chaco salteño y Aldeas Mbya-Guaraní en Puerto Iguazú / Hugo
Lavazza ........................................................................................................................... 255
• Religião, etnicidade: as tessituras no e do ‗entre lugar‘ / Irene Dias de Oliveira ......................... 256
GT4 NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y
GÉNERO / Karina Felitti, María del Rosario Ramírez Morales ............................................. 257
[SESIÓN 1]
•Identidad y subjetividad de las mujeres en una comunidad milenarista: la nueva
Jerusalén, Michoacán / Esther Araceli Guerrero Angeles ....................................................... 258
•Chicas en círculo: cuerpo, sexualidad femenina y espiritualidad grupal en el ejercicio
de nuevas libertades. ¿feminismo en clave juvenil? / Silvia Elizalde ......................................... 267
• ―La bendición de sangrar‖: dimensiones espirituales del activismo menstrual y sus
tecnologías / Karina Felitti ................................................................................................. 268
•Ministério pastoral feminino batista e a influência da teologia feminista / Valéria
Vieira de Souza Ferreira .................................................................................................... 269
•Entre el velo y el miedo: corporalidad, espacio y biopolítica en las narrativas sobre
las mujeres musulmanas en américa latina / Vanesa Rivera de la Fuente ................................. 278
•Corporalidades sagradas y feminidades resignificadas: círculos de mujeres en la
Ciudad Autónoma de Buenos Aires / Iskra De la Cruz Hernández .......................................... 279
•El éxtasis de las diosas: la construcción de la mujer y de lo femenino a través del
tantra Nueva Era / Mauricio Márquez ................................................................................ 280
•Las diosas contemporáneas: lo femenino sagrado en los círculos de mujeres / María
del Rosario Ramírez Morales .............................................................................................. 290
•Mulheres pentecostais migrantes na periferia de São Paulo: reconfigurações nas
relações de gênero e novas moralidades / Ana Keila Mosca Pinezi, Marilda A.
Menezes .......................................................................................................................... 298
•Direitos sexuais e direitos reprodutivos das mulheres e sua interseções com o
cristianismo / Luciana Steffen ............................................................................................. 305
[SESIÓN 2] O SAGRADO FEMININO NA ARTE POPULAR LATINO AMERICANA /
Priscilla Andrade da Silva Camilo, Cátia Cilene Lima Rodrigues ............................................. 316
•Prácticas y discursos de articulación de los ecofeminismos lati-noamericanos:
pachamamismo y buen vivir / María Alejandra Vega ............................................................ 317
GT5 RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA / Silvia Regina Alves Fernandes,
Flávio Munhoz Sofiati ........................................................................................................ 318
•Juventude sem religião: representações político-religiosas de universitários / Lara
Grigoletto Bonini; Frank Antonio Mezzomo & Cristina Satiê de Oliveira Pátaro ......................... 319
 • Migrantes, juventude e religião: notas introdutórias sobre religião e religiosidade na
segunda geração de jovens imigrantes brasileiros nos Estados Unidos / Antônio Braga ............. 320
•Entre o estilo de vida e a prática religiosa: os jovens neopagãos em uma metrópole
da amazônia brasileira (Belém/PA) / Dannyel Teles de Castro & Daniela Cordovil ................... 335
•Catolicismo em fluxo: um panorama de jovens brasileiros e latinos na jmj no Brasil /
Sílvia Regina Alves Fernandes ............................................................................................ 336
•Entre moralidades e disciplinamentos: família, juventude, igreja e o processo de ―se
assumir‖ na IARI de Manaus / Isabelle Brambilla Honorato. Fátima Weiss de Jesus ................... 337
•Religião e direitos reprodutivos: uma comparação entre a opinião pública de jovens
católicos e pentecostais / Paulo Gracino Junior & Cecilia Loreto Mariz .................................... 346
•Expresiones simbólico-religiosas y juventudes en contexto de exclusión: repensado "lo
cualitativo" desde una epistemología descolonizadora / Solange Cárcamo Landero .................. 347
•Família, estudo e trabalho sob a perspectiva da juventude: alguns apontamentos /
Monique Sá Teixeira Leite .................................................................................................. 348
•Juventude, religiosidade: o caso de jovens universitários da PUC Goiás / Carolina
Teles Lemos ...................................................................................................................... 362
•O caminho aberto para a juventude: ex-militantes da pastoral da juventude e o
exercício do poder num município da Baixada Fluminense / Ronald Apolinário de Lira ............. 363
•Juventude e novas formas de religiosidade: o caso dos sem religião no Brasil /
Ronaldo Robson Luiz ......................................................................................................... 364
•"O crente é separado?": investigação acerca da noção de indi-víduo e pessoa entre
jovens pentecostais / Alexander Magalhães ......................................................................... 374
•Pentecostalismo e conexão jovem no brasil e em Portugal / Wania Mesquita ......................... 375
•La construcción de "la juventud" en el discurso de Francisco, de cara a "las
juventudes" latinoamericanas, en el complejo dinamismo de la comunicación
mediatizada / Mónica Susana Moore ................................................................................. 376
•Sobre a vocação católica: esboço de um modelo concêntrico de análise / Arlindo J.
De S. Neto ....................................................................................................................... 377
•Sexo, religião e juventude: uma análise sobre a mobilização "eu escolhi esperar" /
Sthefanye Silva Paz ........................................................................................................... 390
•Castidade, pobreza e obediência: uma experiência radical do catolicismo
contemporâneo / Anderson Rodrigues ................................................................................. 397
•Considerações acerca da participação na jornada mundial da juventude do Rio de
Janeiro / Flávio Munhoz Sofiati .......................................................................................... 404
•Juventude, religião e política: a pastoral de juventude da diocese de Campo Maios-PI,
nos anos 2000 / Francisco Antonio De Vasconcelos ............................................................. 405
GT6 A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS
CIÊNCIAS SOCIAIS / Nicolás Viotti, Rodrigo Toniol ........................................................... 406
• Espiritualidade demarcada entre religião estática e religião dinámica / José Altran ................ 407
• Um estudo de caso na religião do Santo Daime: uso de psicoativos e intermedicalidade
/ Francisco Savoi de Araújo ............................................................................................... 408
• As autoridades espíritas / Célia Da Graça Arribas ................................................................. 409
• Constelaciones familiares: construcción ritual de la experiencia en un caso de
espiritualidad-psi / Lucia N. Bidart ...................................................................................... 410
• Espíritos Iluminados, Seres em Iluminação: A Noção de Espiritualidade em um grupo
new age em Curitiba / Caian Alberto Andrade de Mello e Bruschetta ..................................... 420
• Conscienciologia: o espiritismo em seu devir-ciência / Gustavo Ruiz Chiesa .............................. 421
• O instante eterno da cultura: notas para uma análise da espiritualidade a partir de sua
dimensão histórica e suprema / Elio Roberto Pinto Santiago Filho ........................................... 422
• El trabajo con alma: Nueva Era y Recursos Humanos Soft / María Eugenia Funes....................... 423
• O conceito de espiritualidade e sua contribuição para uma revisão teórica na
antropologia da religião / Silas Guerriero ........................................................................... 432
• Los marcos teóricos de la espiritualidad: por una sociología de las creencias / Daniel
Gutierrez ......................................................................................................................... 433
• Renovação Espiritual entre os Pataxó na Reserva da Jaqueira / Rodrigo De Azeredo
Grünewald ....................................................................................................................... 434
• Massagem, reiki e xamanismo: Práticas terapêuticas e bricolage em São Thomé das
Letras / Thiago de Menezes Machado ................................................................................. 435
• Mística e espiritualidade no catolicismo popular e noxamanismo amazônico /
Raymundo Heraldo Maués ................................................................................................. 436
• Ayahuasca e espiritualidade na Arca da Montanha AzulRodrigo / Rougemont da Motta ............. 448
• La confluencia entre espiritualidad, bienestar y cultivo del ser: salud y formación en
perspectiva holística / Vanina Papalini ................................................................................ 449
• Vida sana, consumo y espiritualidad / Zandra Pedraza........................................................... 459
• La antropología trinitaria de Raimon Panikkar: Una forma de comprender la
espiritualidad en relación al kosmos / Jéssica Lorena Sepúlveda Pizarro .................................. 460
• Religião e Espiritualidade nas práticas terapêuticas: acupuntura conectando
espiritualidade e saúde / Karine Mendonça Rodrigues .......................................................... 461
• Desafios do trabalho assistencial espírita no Brasil / André Ricardo de Souza, Pedro
Simões ............................................................................................................................ 462
• Espiritismo y utopía social: hacia la construcción de un mundo comunizado. El caso de
Colonia Jaime en Santiago del Estero, Argentina / aría Victoria Suárez ................................... 473
•¿Espiritualización de contextos empresariales? / Sabrina Testa ................................................. 474
GT7 ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES/ Brenda Carranza,
Ana Lourdes Suárez, Maria José Rosado-Nunes .................................................................. 475
•Diferença sexual e laços sociais numa religião de matriz africana: simbolizações do
matriarcado e do feminino no Terreiro de São Benedito\Justino / Marilande Martins
Abreu .............................................................................................................................. 476
•Creencias religiosas en mujeres migrantes del conurbano bonaerense / Romina Anahí
Antonelli .......................................................................................................................... 477
•Conexões, margens e fronteiras entre gênero, prostituição e religiao em Portugal /
Johana Bahia ................................................................................................................... 478
•La sagrada reconciliación entre sexualidad y religion. El caso de una Iglesia Cristiana
Inclusiva en Buenos Aires / Conzuelo Caballero ................................................................... 479
•Religião, Migração e Gênero: possíveis perspectivas de análise e debates / Priscila
Kikuchi Campanaro........................................................................................................... 487
•Ideologia de gênero no catolicismo e as teologias feministas e queer / Brenda Carranza ............. 497
•Transbordamentos do ―amor cristão‖: manifestações de misoginia, vulgaridade e
agressividade de católicos anti-aborto no Facebook / Maria Teresa Citeli, Gedalva De
Souza.............................................................................................................................. 498
•As Congregações Religiosas Femininas Francesas: uma visão histórica de sua evolução
no século XIX / Maria Alzira Da Cruz Colombo .................................................................... 499
•Tensões do toalete: sobre a ―moralidade‖ naquestão dosbanheiros para travestis e
transexuais / Tainah Biela Dias .......................................................................................... 500
•Por uma historiografia feminista do movimento ecumênico brasileiro / Tatiana Dos Santos
Duarte... .......................................................................................................................... 510
•Bajo un Mismo Dios Queer. El Islam Homosexual en América Latina: Aporte al debate y
experiencias de Islam Inclusivo de grupos LGTBQI / Vanesa Rivera de la Fuente ....................... 520
•Expatriação religiosa: identidades transnacionais / Daniela Susana Segre Guertzenstein ............. 521
•Teología Feminista / Daniéli Busanello Krob ........................................................................... 522
•¿Salir del armario y pertenecer a la Iglesia Católica? Negociaciones y tensiones entre
sexualidad y religión en la biografía de ―Francisco‖ / Lucas Edgardo Leal ............................... 523
•Construcción de igualdad de las mujeres en el campo religioso: ministerios emergentes /
Sandra Villalobos Nájera ................................................................................................... 532
• ―Ideologia de gênero‖, o novo inimigo da hierarquia católica. Aproximações entre
França e Brasil / María José Rosado Nunes ......................................................................... 533
• ―Tem que sentir no coração‖: questões de gênero e experiências de vida religiosa
feminina em um convento do interior do estado de São Paulo, Brasil / Joyce Aparecida
Pires ................................................................................................................................ 534
•Tem mulheres na macumba ―sim sinhô‖? / María Elise Rivas ..................................................... 545
•O feminismo como método acadêmico: uma reflexão sobre os discursos científicos /
Joice Meire Rodrigues ........................................................................................................ 546
•Ellen White, suas visões, os resultados, seus reflexos / Daniel Lucas Noronha de Sena ................. 547
•Influencia de las diversas corrientes de la teología feminista en las congregaciones
religiosas de mujeres / Ana Lourdes Suárez ......................................................................... 548
•O Godllywood e o empoderamento feminino na IURD / Alana J. Sá Leitão Braga de
Souza.............................................................................................................................. 549
•Quais interesses circundavam na intencionalidade de dissipar Frida Vingren da história?
/ Valéria Cristina Vilhena .................................................................................................. 558
•La ética-teológica latinoamericana como alternativa liberadora a la religión estetizada /
Emilce Cuda ..................................................................................................................... 559
GT8 CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES
CONTEMPORÁNEAS / Amurabi Oliveira, Rodolfo Puglisi ................................................... 571
•A viagem como ritual: apontamentos teóricos para uma aproximação entre ritos e
deslocamentos / Fernanda Ribeiro Amaro ............................................................................ 572
•Corpos que sofrem: rituais de sofrimento e sensibilidades seculares no Opus Dei / Asher
Brum ............................................................................................................................... 582
•Religiões cristãs e corporalidade ameríndia: o corpo palikur como agente de
entendimento religioso / Artionka Capiberibe ...................................................................... 592
•A dimensão libertadora do corpo: paralelos entre Osho e a TeologiaInclusiva / Carlos
Cariacás .......................................................................................................................... 596
•Corporalidad, ritual y procesos de subjetivación en el budismo vajrayana argentino: la
práctica de la danza y el yoga tibetano / Catón Eduardo Carini ............................................ 605
•Comensalidad, incorporación de alimentos y corporalidades: Un aporte etnográfico y
reflexivo sobre las prácticas de comensalidad y la construcción de los cuerpos entre los
qom (tobas) de Mala‘ lapel (Formosa, Argentina) / Gala Coconier ......................................... 617
•Nosce te ipsum:o corpo como lugar do (auto)conhecimento / Cleberson Dias ............................ 618
•Construindo corpos, produzindo experiências: a corporeidade dos fiéis da Igreja
Messiânica Mundial do Brasil / Hellen Fonseca .................................................................... 630
•Religião, performances e pedagogias da corporalidade: uma análise das visões sobre o
corpo e as práticas corporais performatizadas nas celebrações e cotidianos da
Comunidade Católica de Vida e Aliança Remidos no Senhor, de Campina Grande - PB
/ Lemuel Dourado Guerra .................................................................................................. 640
•Os exercícios espirituais inacianos e as técnicas do corpo: uma leitura a partir de Marcel
Mauss / Bruno Hermes de O. Santos, Carlos Tadeu Siepierski ................................................ 641
•Corpos religiosos versus corpos seculares: uma análise dos modos de subjetivação
religiosos e das sensibilidades seculares a partir dos dilemas envolvendo os
pentecostais na esfera pública brasileira / Cleonardo Mauricio Júnior ..................................... 651
•Recebendo o Espírito Santo e o Caboclo: Corporalidade em duas experiências religiosas
– uma breve reflexão / Victor Albuquerque Junior ................................................................. 657
•Nos mueve la música. Notas sobre las performances musicales cristianas en grupos
juveniles / Luciana Lago ................................................................................................... 658
•Corpo, Religião e Empoderamento / Fernanda Lemos .............................................................. 659
•O papel da emoção nos cultos religiosos cristãos / Maria Cecília Mendia.................................. 660
•Corpos deslocados: pensando corpos nas práticas afro-brasileiras / Nilza Menezes .................... 669
•Parteiras do Mato: prática de parto na pajelança em Cururupu / Pablo Monteiro ........................ 676
•Cuerpos patrióticos y sagrados: sentidos otorgados a los cuerpos de los caídos en la
Guerra de Malvinas que yacen en el cementerio de Darwin, Isla Soledad / Laura
Marina Panizo .................................................................................................................. 677
•La escuela Zendo Betania de Argentina: cuerpo y espiritualidad en el entrecruce de
budismo y catolicismo / Rodolfo Puglisi. .............................................................................. 678
•El lugar del cuerpo en la Misa tridentina. Aproximación a una somática sacerdotal /
Jhon Janer Vega Rincón ..................................................................................................... 688
•Representações simbólicas nos contextos festivos / Mary Anne Vieira Silva, Eloane
Aparecida Rodrigues Carvalho ........................................................................................... 699
•Un ejército de cuerpos sagrados: reflexiones sobre la ortodoxia judía contemporánea /
Marta F. Topel .................................................................................................................. 708
•Tatuagens e subjetivações: transitando entre o Sagrado e o Profano / Nathalia Helena
Tomazini Zanco ................................................................................................................ 709
•El rito de la oración de las musulmanas en Buenos Aires: cuerpo y tradición /
Magdalena Agustina Rabini ............................................................................................... 710
GT9 DIMENSÕES MATERIAIS DA RELIGIÃO - DIMENSIONES MATERIALES DE LA
RELIGIÓN / Isabel C. M. Carvalho, Rolando Silla, Nadège Mézié ........................................ 711
•El trabajo social de construcción y reconstrucción de ―lo extraordinario‖. Estudio
comparado de la cultura material y sus expresiones carismáticas en templos y
santuarios de la ciudad de Buenos Aires, Argentina / Joaquín Algranti .................................... 712
•O curioso caso de padre Eustáquio: notas sobre catolicismo, curas e fluxos de materiais
/ Juliano Florczak Almeida................................................................................................. 713
•Pontos e pen drives: transformações nas práticas de mediação religiosa em um terreiro
umbanda / Leonardo Oliveira de Almeida ........................................................................... 714
•Desnaturalizando a natureza: as plantas o universo vegetal em um terreiro de umbanda
/ Pedro Crepaldi Carlessi .................................................................................................. 715
•Movimento New Age e Ecovilas: relacões entre espiritualidade e ecologia / Isabel
Cristina de Moura Carvalho, Luciele Nardi Comunello ........................................................... 716
•Sobre as formas de ―buscar Deus‖ e de ser capturado pelo demônio: objetos em uma
comunidade católica / Ypuan García ................................................................................. 717
•Religião e Natureza: a cura pela natureza como ato mediador de afirmação da fé
católica na tradição religiosa no sul do Brasil / César Hamilon Brito de Goes .......................... 718
•Símbolo, signo e representação: a presença da imagem do padre Cícero no comércio
em Juazeiro do Norte / Michael Medeiros Marques, Luiz Carvalho de Assunção ..................... 719
•Tecnologias materiais da conversão e do esforço da manutenção da fé: livretos e vídeos
em grupos evangélicos haitianos / Nadège Mézié ................................................................ 719
•Emaranhando da fé: coisas, corpos e devoção na Igreja Universal do Reino de Deus em
Moçambique / Lívia Reis Santos ......................................................................................... 720
•Arte e religião: uma tradição da imagem sagrada / Priscila Marcondes da Silva ........................ 721
GT10 REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN
/ Mariela Mosqueira, Gustavo Motta, Nicolás Guigou ........................................................ 722
•Una aproximación a la utilización de la idea de red social a la organización de las
congregaciones religiosas de vida activa luego del Concilio Vaticano II / Javier Barra .............. 723
•Espacios de intersección en la construcción de identidades en grupos pentecostales y
religiones afroamericanas / Nahuel Carrone, Leandro Rocca ................................................. 724
•Redes pastorais do sexo: controvérsias públicas em torno da ―cura gay‖ / Alexandre
Oviedo Gonçalves ............................................................................................................ 725
•Educar, sanar e integrar. Las redes de ―pastoral aborigen‖ en el Chaco argentino. 1965-
1980 / Miguel Leone ........................................................................................................ 726
•Redes y religión. Un Análisis Reticular de los Nuevos Movimientos Religiosos en Cuba /
Román Roberto Duarte Martell Orlando Sanchez .................................................................. 727
•Redes y microhistoria. El caso de los presbiterianos en un municipio de Yucatán / Ezer R.
May ................................................................................................................................ 729
•Una aproximación reticular al mundo juvenil-cristiano / Mariela Mosqueira ................................ 730
•Redes y elites. Alternativas metodológicas para abordar la construcción de poder
intrainstitucional: el caso de la Conferencia Episcopal Argentina (1999-2003) /
Gustavo Motta .................................................................................................................. 731
•Cibercultura e Comunicação: experiências religiosas online / Thiago Kchimel de Moura,
Lúcia Helena Vendrusculo Possari ........................................................................................ 732
•Práticas associativas e trocas simbólicas no campo religioso Umbandista / Claudio
Pereira Noronha ............................................................................................................... 745
• ―Sociabilidades y conflictos sociales en contextos de encierro‖ Relaciones de poder y
disciplinamientos en un pabellón evangélico de la Unidad Penitenciaria nº 48 de José
León Suárez / Jesús Damián Rosas ...................................................................................... 746
GT11 RELIGIONES Y PODER: HABITAR LO RELIGIOSO DESDE LAS SUBALTERNIDADES/
Gabriela Irrazábal, Ana María Tapia Adler, Mari Sol García Somoza ................................... 764
•Valoración de la vida y de la sexualidad en las fuentes judías / Ana María Tapia Adler .............. 765
•Otro catolicismo posible: heterogeneidades del carisma en las experiencias biográficas
de los fieles / Ana Lucía Olmos Álvarez ............................................................................... 766
•Da arte de se tornar judeu: estratégias identitarias e cotidiano das comunidades judaicas
de campina Grande/PB / Mirella De Almeida Braga ............................................................ 767
•Salones berlineses dirigidos por mujeres judías / Paula Calderon .............................................. 768
•O Sagrado como possibilidade de transformação social: Um diálogo entre o pensamento
de Roger Bastide e o conceito de ―ação‖ de José Comblin / Douglas Medeiros ........................ 769
•Actuar por su bienestar a través del uso de prácticas y normas budistas en Laos / Anne
Eon ................................................................................................................................. 770
•Procrear en la norma o cómo parejas religiosas judías y musulmanas en situación de
infertilidad negocian con las nuevas técnicas reproductivas / Omar Fassatoui .......................... 771
•Feminismo Islámico en América Latina: Un abordaje sobre el género y la emancipación
de la mujer a partir del Corán / Vanesa Rivera de la Fuente................................................... 772
•Norma, tradición y modernidad. Representaciones y prácticas del Islam en contextos
decoloniales / Mari Sol García Somoza .............................................................................. 773
•Para lá e de volta a Allah: identidade e religiosidade na comunidade islâmica sunita no
nordeste do Brasil / María Patricia Lopes Goldfarb, Vanessa Karla Mota de Souza
Lima ................................................................................................................................ 774
•Comunidades religiosas-epistémicas: la obra de Elena Lugo en la fundamentación
teológica-epistemológica de la bioética personalista / Gabriela Irrazábal ................................ 775
•Caboclos, pretos-velhos, exus y pombagiras: metáforas de lo subalterno en un centro
umbandista de la ciudad de Montevideo / Valentin Magnone ................................................ 776
•La mujer en el judaísmo: de lo privado a lo público / Deby Roitman .......................................... 777
•Musulmanes en Italia entre el reconocimiento y el conflicto / Roberta Ricucci............................... 778
•Renovación Carismática Católica en Mar del Plata. Rituales e institución en un grupo de
oración / Gabriela Sánchez............................................................................................... 779
•Religión, diálogo y espacio público urbano: la convivencia interreligiosa en la Ciudad de
Buenos Aires desde la perspectiva de RIJBA / Nazareth Sánchez, Mayra Valcarce ................... 780
GT12 ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y
EDUCACIÓN ............................................................................................................... 781
[SESIÓN 1] LAICIDAD, SECULARIZACIÓN Y MORAL PÚBLICA: TENSIÓN ENTRE
PLURALISMO CULTURAL E IGUALDAD CIUDADANA/ Karina Bárcenas Barajas, Felipe
Gaytán Alcalá .................................................................................................................. 781
•Religiones en tiempos de movilización ciudadana: Reflexiones sobre la expansión Hare
Krishna en el Chile actual / Nelson Marín Alarcón ................................................................ 782
•Genealogía de lo clandestino y lo invisible: la presencia, visibilización y diversificación
de la oferta religiosa para la diversidad sexual y de género en México / Karina
Bárcenas Barajas .............................................................................................................. 783
•A negociação da laicidade: um estudo sobre as interações discursivas entre Jean Wyllys
e Silas Malafaia / Roberta Campos, Eduardo Gusmão, Cleonardo Júnior ................................ 784
•Escola e moral religiosa na fronteira: Um estudo nos municípios de Brasileira (AC) e
Oiapoque (SP), no Brasil, sobre a intervenção docente / Carlos Cariacás, Francisco
Pinheiro de Assis ............................................................................................................... 792
•Religión y Estado en el siglo XXI. Distinguir los separatismos radicales (laicidad y libertad
religiosa) para poder distinguir entre los crecientes separatismos moderados / Luca
Diotallevi ......................................................................................................................... 793
•Laicidad, derechos humanos en el bio-derecho / Javier Ramírez Escamilla, Nicéforo
Guerrero Espinosa ............................................................................................................ 794
• ―Firmou?‖: Alianças e desavenças entre política e sagrado no candomblé do Recife /
Ligia Gama, Pedro Germano .............................................................................................. 795
•Identidad religión y espacio público: expresiones artísticas religiosas culturales y raciales
por el re-conocimiento de sus derechos como minoría. Análisis comparativo México e
Inglaterra / Felipe Gaytán ................................................................................................. 796
•La jerarquía católica argentina frente al aborto: análisis de sus estrategias de
posicionamiento público (2005-2011)/ Daniel Jones, Paloma Dulbecco ................................... 797
•Ateísmo virtual: A compreensão da agenda de demandas das associações de ateus na
internet / Fernando Mezadri .............................................................................................. 808
•Entre la laicidad, la secularización y la permanencia: relaciones Iglesia - Estado en
Ecuador / Gloria García Romeral ....................................................................................... 821
•Secularización, modernidad y subjetividad. Iglesia Católica y Renovación Carismática /
Gabriela Sanchez ............................................................................................................. 822
•O capitalismo como religião: Walter Benjamin e Hugo Assmann na crítica ao paradigma
da secularização / Thadeu da Silva Souza ......................................................................... 832
[SESIÓN 2] ESTADO, LAICIDAD Y EDUCACIÓN / Juan Cruz Esquivel, Germán S. M.
Torres .............................................................................................................................. 842
•La educación pública y laica en Argentina: la construcción de la idea de la laicidad entre
la escuela pública y privada / Vanessa Alexandra Barrionuevo ............................................. 843
• ―O laicismo pedagógico é a mutilação do homem‖: Leonel Franca e a reinserção do
ensino religioso na educação pública brasileira durante o Governo Vargas / Edison
Lucas Fabricio .................................................................................................................. 844
•Ensino religioso nos anos iniciais do ensino fundamental no Brasil: entre a solidão e
ousadia / Lourival José Martins Filho ................................................................................... 845
•Análisis de los discursos contestatarios de los principales referentes del cristianismo ante
la sanción de la Ley 26.150 de Educación Sexual Integral / Dana Gariboglio, Mónica
Di Risio ............................................................................................................................ 846
•Los desafíos de la ESI: la experiencia de las capacitaciones y la participación de las
escuelas religiosas / Sonia E. González .............................................................................. 847
•Educação, Laicidade e Religião no Brasil: A controversa presença do ensino religioso nas
escolas públicas e o debate no Supremo Tribunal Federal / Márcio Hoff .................................. 847
•Laicidad y Educación: los debates en la política brasileña sobre la aplicación de las
políticas educativas acerca de la identidad de género / Laiza Fernanda Dos Santos
Hofman ........................................................................................................................... 848
•A construção da religiosidade na adolescência: como os próprios adolescentes
compreendem esta experiência / Flavio Salcedo Rodrigues Moreira ........................................ 849
•Las cifras y las leyes: hacia una explicación de cómo varía la relación entre educación y
catolicismo en los sistemas educativos provinciales en Argentina / Sol Prieto ............................ 850
•Religião e educação: uma etnografia em uma escola pública da cidade mais evangélica
do Brasil / Alana J. Sá Leitão Braga de Souza ..................................................................... 851
•Indicadores de laicidad en el ámbito educativo / Germán S. M. Torres ...................................... 852
•La clase de religión en Chile. Análisis, pertinencia, perspectivas / Loreto Moya
Marchant, Francisco Vargas Herrera ................................................................................... 853
GT13 SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO / Gabriel Levita, Guido
Giorgi, Bibiana Astrid Ortega Gómez .............................................................................. 854
•Religião de matriz africana e patrimônio imaterial: notas etnográficas de um terreiro de
mina fundado no século XIX em São Luís-MA / Marilande Martins Abreu ................................. 855
•Exhortaciones pastorales en tiempos de crisis. Conferencia Episcopal Venezolana 1992 y
2002 / Sonia Scheuren Acevedo ........................................................................................ 856
•Grupos religiosos y asistencia social en los estados locales: el caso de San Miguel /
María Belén Aenlle............................................................................................................ 857
•La estética de la agrupación Convivio en publicaciones católicas de la década de los
treinta en Argentina / Alejandra L. Niño Amieva .................................................................. 858
•La iglesia católica neuquina y la organización de los obreros: el caso de ATEN / María
Cecilia Azconegui............................................................................................................. 859
•Despenalización del consumo problemático de drogas: debates al interior del catolicismo
(2008-2014) / Ana Laura Azparren, Ana Lía Quintáns, Geraldina Dana ................................. 860
•Política y religión en la salud: el caso de la aplicación de la Ley de Salud Sexual y
Reproductiva en el Municipio de San Miguel / Juan Pablo Cremonte ....................................... 861
•La ―denuncia de las injusticias‖ como exigencia cristiana. Discurso y acción ―profética‖
de los católicos liberacionistas bahienses entre 1968 y 1975 / Virginia Dominella ................... 862
•Réquiem por una Dictadura / Victor Ernesto Ochoa Flores ........................................................ 863
•La justificación religiosa de la acción política en el movimiento MIRA / Bibiana Astrid
Ortega, Luis Bernardo Bastidas ........................................................................................... 873
•Evangélicos y ciudadanía en Chile: modelos de construcción de capital social / Víctor
Fernández González ......................................................................................................... 884
•Los religiosos católicos en los conflictos medio-ambientales. Análisis de dos casos en Perú
/ Véronique Lecaros .......................................................................................................... 885
•Religión, política y vida cotidiana en las trayectorias sociales de los políticos argentinos /
Gabriel Levita ................................................................................................................... 896
•Identidades religiosas y política. Tensión entre la identidad religiosa y el status
ciudadano entre los miembros de la Asociación ―Testigos de Jehová‖ en Argentina /
Esteban Maioli.................................................................................................................. 897
•Las ideas del Papa Francisco respecto al rol de la política en la conducción de las
relaciones económico-sociales. La exhortación apostólicaEvangelii Gaudium / Martín
Pérez Millán ..................................................................................................................... 898
• ―Fe e ideología‖: Un acercamiento al Movimiento Cristiano Universitario en Uruguay, a
través de los documentos preparatorios del Campamento de febrero de 1968 / Lorena
García Mourelle ............................................................................................................... 911
•Identidades religiosas e identidades políticas: prácticas y discursos evangélicos como
espacios de construcción de sentido público. El caso del pentecostalismo / Nicolás
Panotto ............................................................................................................................ 912
•Reconstruir Argentina. Criterio y la política: Entre la participación y el golpe de Estado
(1958-1966) / Sebastián Pattin. ......................................................................................... 913
•El capital religioso en la movilización social contemporánea. El papel los actores
religiosos en los conflictos socio-ambientales en Perú / Rolando Pérez ..................................... 932
•Antonio Francisco Salonia. Una vida de educación, política y religión / Emilia Ravetta ................ 933
•Las juntas veredales y el periódico El Campesino: dispositivos de acción cultural popular
para la acción política / Ivonne Vanessa Calderón Rodríguez ................................................ 942
•La Relación Iglesia-Estado en Chile: El Caso de la Oficina Nacional de Asuntos
Religiosos (ONAR) / Abner Jaramillo Vallejos ....................................................................... 943
•Las tramas del secreto y el poder del Monte: espiritualidad y políica en el culto de Palo
Monte / Lissette de los Ángeles Cedeño Vázquez ................................................................. 944
•Influencias religiosas católicas en los orígenes del peronismo santiagueño / José Vezzosi ............ 945
GT14 RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS
POLÍTICO-INSTITUCIONAIS / Hilário Wynarczyk, Marcelo Tadvald, Mauro Meirelles .............. 946
•A religião na dinâmica parlamentar brasileira: Uma análise de duas legislaturas / Lygia
Bitencourt ......................................................................................................................... 947
•Estado y religión en el espacio institucional: el caso de la Dirección Provincial de Culto
de la Provincia de Buenos Aires / María Pilar García Bossio .................................................. 948
•Mapeamento dos segmentos religiosos inseridos da política partidária em Sergipe /
Joana Morato De Carvalho ................................................................................................ 957
•Religião, Estado Brasileiro e Biopolítica: apontamentos a partir de Slavoj Zizek e Giorgio
Agamben / Osiel Lourenço de Carvalho .............................................................................. 958
•Religión y liderazgos políticos: construcciones y articulaciones políticas de Jorge
Bergoglio durante los gobiernos kirchneristas (2003-2013) / Santiago Cunial, Paloma
Dulbecco ......................................................................................................................... 959
•O sacrifício nas religiões de matriz-africana e a defesa animais: notas sobre uma
polêmica jurídica, ética e religiosa na Argentina, Brasil e Uruguai / Daniel F. De Bem .............. 960
•Marcos legislativos de regulação no religioso no Brasil: do estatuto da igualdade racial à
lei geral das religiões / Jorge Helius Scola Gomes ................................................................ 961
•A Frente Parlamentar Evangélica e os discursos em torno do aborto / Rafael Bruno
Gonçalves ........................................................................................................................ 973
•Religião e Política ao Sul da América Latina: um estudo acerca do processo de
patrimonialização das Ruinas de São Miguel das Missões / Vânia Lima Gondim ...................... 987
•Igreja Universal e política: dispositivos e participação na cena pública / Carlos Gutierrez ............ 998
•A construção de um self político no interior da doutrina Kardecista a partir da ideia de
uma fé raciocinada / Luciana Hoppe ................................................................................ 1008
•Protestantes e pentecostais na política brasileira: cinco modos de ação / Arnaldo Érico
Huff Júnior...................................................................................................................... 1015
•La dinámica del campo político religioso. México y Argentina: Un estudio comparativo /
Elio Masferrer Kan .......................................................................................................... 1022
•O Estado e seus Patrimônios: o registro do Bará como patrimônio cultural de Porto Alegre
/ Mônica Backes Kerber .................................................................................................. 1023
•Pentecostalismo e política no estado de São Paulo: uma análise comparativa entre as
estratégias eleitorais católica e evangélica / Vinicius Manduca ............................................ 1033
•Culto a Hugo Chávez: o processo de sacralização da política na Venezuela
contemporânea / Valdenésio Aduci Mendes ...................................................................... 1034
•A política das alianças transnacionais: etnografía de uma escola bíblica sueca em uma
igreja pentecostal brasileira / Mariana Reinisch Picolotto ..................................................... 1045
•Nas tramas da religião e política: confessionalidade, currículos e formação profissional /
Carina Pozzebom, Cristiane Pozzebom ............................................................................. 1046
•Las (nuevas) apropiaciones evangélicas del espacio público. Protagonismos evangélicos
en el proceso de revocatoria municipal en Lima Perú en el 2013 / Paulo Barrera
Rivera, Rolando Pérez..................................................................................................... 1047
•Religiosidade, Política e Estado: congadas e participação social dos devotos de Nossa
Senhora do Rosário em Santo Antônio do Monte em Minas Gerais / Francimário Vito
dos Santo ...................................................................................................................... 1048
•Identidades de gênero e identidades religiosas no fazer político das mulheres da Frente
Parlamentar Evangélica no Brasil / Sandra Duarte de Souza ................................................ 1049
•Santa cerveja! Uma análise da presença de simbologia e temática religiosa nas rótulos
de micro cervejarias do sul do Brasil / César Steffen, Adriana de Lima Pedrosky..................... 1050
•O processo de construção de um campo político transnacional evangélico no Brasil,
Uruguai e Argentina / Marcelo Tadvald ............................................................................ 1051
GT15 RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD / Emerson Giumbelli,
Alejandro Frigerio ....................................................................................................... 1061
•A memória religiosa e os contornos sociais urbanos: desafios teóricos / Leonardo
Gonçalves de Alvarenga .................................................................................................. 1062
•Santuário Nacional da Umbanda: pensando a relação entre religião e espaço público
no Brasil / Aline Zandra Vieira Bartcus .............................................................................. 1063
•O enredo assistencial de atletas evangélicos no Estado de São Paulo / Breno Minelli
Batista ........................................................................................................................... 1064
•Juventude e Ensino Religioso: uma análise sobre as vivências religiosas de jovens
estudantes de colégios estaduais em Campos dos Goytacazes-RJ / Naiana De Freitas
Bertoli............................................................................................................................ 1065
•Uma análise do turismo religioso a partir do ―Processo Seletivo de Projetos de
Fortalecimento do Turismo Religioso no Brasil‖ / Gabrielle Bazácas Cabral............................ 1066
•―Territórios negros‖: notas sobre a constituição dos patrimônios afro-religiosos / Stefania
Capone, Mariana Ramos de Morais .................................................................................. 1074
•El Gauchito Gil en la ciudad de Buenos Aires. Marcas religiosas y espacios de oración
en el espacio público urbano / Gastón Cerezo ................................................................... 1075
•Religião, arte urbana e cidadania / Christina Vital da Cunha ................................................. 1076
•Experiencias de comunicación, religión e incidencia social / María Isabel Gatti ........................ 1077
•Pluralismo religioso urbano en contextos comparados en México / Daniel Guiérrez,
César Rebolledo ............................................................................................................. 1086
•"Novos museus Afro-brasileiros": pensando a religião materializada no museu /
Fernanda Heberle ........................................................................................................... 1087
•A la buena de Dios. Arquitectura religiosa en el paisaje urbano de la ciudad fronteriza
de Tijuana, México / Alberto Hernández ........................................................................... 1096
•Cartografía de los espacios vividos y espacios de consumo de las nuevas religiosidades
en Mérida, Yucatán / Nahayeilli B. Juárez Huet ................................................................. 1097
•Será que Deus está ficando surdo? Um estudo de caso sobre a paisagem sonora de
algumas igrejas evangélicas em Duque de Caxias / Artur Costa Lopes .................................. 1098
•Materialidades contestadas: solicitações de tombamento de bens religiosos indeferidas
pelo Iphan na cidade do Rio de Janeiro / Paola Lins de Oliveira .......................................... 1110
•A Paixão pela Memória: um olhar sobre Ouro Preto e suas representações a partir da
Semana Santa / Edilson Pereira........................................................................................ 1111
•Cemitério público, território católico, administração evangélica: compartilhando o
espaço da morte / Andréia Vicente da Silva ...................................................................... 1112
•A cidade da festa, a festa na cidade: o levantamento do mastro na cultura campesina
maranhense / Ronilson De Oliveira Sousa.......................................................................... 1126
GT16 GOVERNO DE CONDUTAS: RELIGIÕES, CIDADES, MORALIDADES E FORMAS DE
INTERVENÇÃO SOCIAL / Carly Machado, Mariana Côrtes .............................................. 1127
•―Magia‖ Neopentecostal e ―espírito‖ neoliberal / Nayara Abreu ............................................ 1128
•Sociabilidad, distinción y concepciones sobre la desigualdad social. Conociendo al
Opus Dei en Argentina / María Bargo .............................................................................. 1129
•As tensões do campo humanitário: uma discussão sobre valores religiosos e sentimentos
morais / Norberto Decker ................................................................................................ 1130
•Intervenciones religiosas frente a los consumos de drogas en el Área Metropolitana de
Buenos Aires: las miradas de las y los referentes de centros de tratamiento / Daniel
Jones, Ana Clara Camarotti, Pablo Francisco Di Leo, Santiago Cunial, Ana Laura
Azparren, Martín Güelman .............................................................................................. 1131
•El papel de la sociedad civil en la rehabilitación y tratamiento de mujeres fármaco
dependientes en Tijuana, Baja California. Modelos de rehabilitación: religioso vs
médico / Daniela Coronado Medrano ............................................................................... 1140
•Formas de intervención religiosa en contextos de encierro en la Mendoza contemporánea
/ Azucena Reyes, Ezequiel Potaschner, Oriana Pelagatti, Andrea Blazsek, Julieta
Vignale .......................................................................................................................... 1141
•Foco e determinação: efeitos de estado dentro e fora dos muros da Igreja / Lívia Reis
Santos ........................................................................................................................... 1142
•O certo é o certo. Notas iniciais sobre as relações entre mundo do crime, moral e
circulação na vida urbana / Evandro Cruz Silva ................................................................. 1143
GT17 RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA
LATINOAMERICANA / Antonio Higuera Bonfil, Cecilia Galera, Juan Martín López
Fidanza .................................................................................................................... 1144
[SESIÓN 1] EL CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA:
DEVOCIONES, EXVO-TOS Y PRÁCTICAS DEL CULTO A LA VIRGEN MARÍA EN
ARGENTINA, CHILE Y BRASIL
•La Virgen de Caacupé y las advocaciones históricas en San Carlos de Bariloche.
Acciones de pertenencia y lógicas de inclusión y exclusión social / Ana Inés Barelli ................ 1145
•Prácticas curativas ―a nombre de‖ la Virgen y de Cristo en el Noroeste argentino en el
transcurso del siglo XIX al XX / Telma Liliana Chaile ............................................................ 1146
• ―Não tenhas medo‖: a formação da cultura visionária em Portugal e as suas práticas
e representações no Brasil (1917 – 1942) / Carlos Andre Silva Moura ................................. 1147
•El impacto de los lenguajes de las nuevas tecnologías de la comunicación en el
exvoto guadalupano / Margarita Zires Roldan, Cecilia Inés Pernasetti ................................... 1148
•Modelos devocionais e agenciamentos na festa e romaria a N. Sra. de Caravaggio
(Farroupilha-RS) / Adimilson Renato da Silva ...................................................................... 1149
•A Senhora dos Milagres: A devoção do povo maranhense a Nossa Senhora dos
Milagres / Ronilson De Oliveira Sousa .............................................................................. 1165
[SESIÓN 2] RELIGIÓN POPULAR Y RELIGIOSIDAD EN AMÉRICA LATINA .................................. 1166
•La Santa Muerte en mi familia / Antonio Higuera Bonfil ..................................................... 1167
•A santa veio trabalhar / Conceição Aparecida Dos Santos ................................................ 1168
•Hermenéutica y campo religioso. Interpretaciones ‗católicas‘ de dos devociones
populares / Juan Martín López Fidanza ............................................................................. 1169
•De la mano de devociones populares: uso de símbolos religiosos en la inserción
territorial de los curas villeros / Cecilia Galera ................................................................... 1170
•Catolicismo: o caso da Santa Montanha / Maria Goretti Lanna .......................................... 1171
•Na encruzilhada com a pomba-gira: reflexões sobre sua presença no Brasil e na
Bolívia / Mariana Mendes de Moura, Eliane Pinheiro .......................................................... 1172
•A Folia De Reis: estudo de caso da tradição e o milagre na microrregião de Goiás-
Brasil / Washington Maciel Da Silva . ............................................................................... 1178
•A festa de Cosme e Damiao nas cidades de Igarassu e Salvador no nordeste
brasileiro / Júlio Tavares Dias .......................................................................................... 1186
•La creencia y el aprendizaje: la experiencia de hacerse brujo / Elena Alexandra
Sutachan Vargas............................................................................................................. 1187
•La religiosidad ―popular‖ católica mexicana / Genaro Zalpa ............................................. 1188
GT18 ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS: CARACTERIZAÇÃO E
DIFERENCIAÇÃO DE CRENÇAS, RITOS E PRÁTICAS NAS CINCO REGIÕES DO PAIS
/ Cátia Cilene Lima Rodrigues, Clarissa de Franco ........................................................... 1189
•Tambozeiros e tamboreiros: alguns casos de Fortaleza e Porto Alegre / Leonardo
Oliveira de Almeida ........................................................................................................ 1190
•Modos de cuidado a partir da benzeção: uma leitura fenomenológica existencial de
um fenômeno popular/ Maria Jeane dos Santos Alves, Marcus Túlio Caldas........................... 1191
•A influencia da música no quilombo protestante do Mel da Pedreira / Marcos Martins
Araujo ........................................................................................................................... 1200
•Devoção e fé: Experiências devocionais procissão de São Sebastião nacida de
deXapurí-Acreano 2015 / Francisco Pinheiro de Assis ......................................................... 1201
•Religião e sincretismo na modernidade brasileira: As interações sincréticas entre
catolicismo e religiões afro no Brasil / Marlene Duarte Becerra ............................................. 1208
 •Se Exu já é do ouro, por que um Exu do Ouro? O culto umbandista ao Exu do Ouro
na cidade de São Paulo/ Luan Rocha de Campos ............................................................... 1209
•Nas pistas da Malandragem: o culto a Zé Pelintra e seus congêneres em terreiros de
Umbanda do Rio de Janeiro / Janderson Bax Carneiro ........................................................ 1210
•Rotas brasileiras de peregrinação e experiência mística: uma busca por si mesmo /
Beatriz Ferrara Carunchio ................................................................................................ 1211
•Escatologia e modernidade: a crítica ao ―atual sistema de coisas‖ na perspectiva das
Testemunhas de Jeová no interior de São Paulo / Joéverson Domingues Evangelista ................ 1212
•Quando tem festa na casa grande: vestimenta, fluxo e identidades / Fladney Freire .............. 1213
•Tem sertanejo na umbanda de Boiadeiro. Inserção, ressignificação e adaptabilidade
de novas entidades ao panteão Umbandista / Fernando Guerra........................................... 1214
•Oriente a brasileira: um estudo sobre a Umbanda e suas relações com o Oriente /
Thiago Do Valle Paiva ..................................................................................................... 1215
•Os mapeamentos de terreiro no Brasil: análise na utilização da cartografia social /
Aline Soares Rangel ........................................................................................................ 1216
•Crenças, ritos e práticas budistas das tradições tibetanas no nordeste brasileiro /
Deyve Redyson ............................................................................................................... 1217
•Panorama do campo religioso Brasileiro: Caracterização e Diferenciação de Crenças,
Ritos e Práticas nas cinco regiões geográficas do país / Cátia Cilene Lima Rodrigues,
Clarissa de Franco .......................................................................................................... 1218
•Motivações Sócio-psicológicas para o Transito Religioso no Brasil: pesquisa de campo
na cidade de São Paulo / Cátia Cilene Lima Rodrigues, Tamires Freitas ................................ 1219
•A Jurema Sagrada no nordeste brasileiro: Uma análise do aspecto mítico / Dilaine
Soares Sampaio ............................................................................................................. 1220
•Folias e foliões: entre devoção e cultura / Luciano Cândido e Sarmento ............................... 1221
•Diversificação do campo religioso no médio-baixo Amazonas: elementos para uma
análise comparativa / Diego Omar Da Silveira, Clarice Bianchezzi ...................................... 1222
•Práticas africanas do folclore e religião do terreiro Santa Bárbara Virgem, no
Nordeste do Brasil / Díjna A. Torres ................................................................................. 1223
•Quando a Indesejada das gentes chegar: Práticas funerárias, sincretismo e memória
em Espírito Santo do Pinhal / Valéria Aparecida Rocha Torres.............................................. 1224
•Religião e Mulher: uma discussão sobre modos de enunciar o feminino na Umbanda e
Candomblé Ketu / Marcos Vinícius De Souza Verdugo, Sandra Aparecida Gurgel
Vergne .......................................................................................................................... 1225
GT19RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES i........................................................... 1226
[SESIÓN 1] RELIGIÃO, GLOBALIZAÇÃO E TRANSNACIONALISMOS / Joanildo Burity
Joaquín Algranti ......................................................................................................... 1226
•Preto velho fala alemão ? Psicoterapia, espíritos e outras traduções na umbanda na
Alemanha / Joana Bahia ................................................................................................. 1227
•A perenidade supersticiosa e o problema hermenêutico / Ana Luisa Morais Barbosa ............. 1228
•A identidade cultural do espiritismo: a sua origem na França e o seu estabelecimento
no Brasil / Paulo Ferreira Cavalcante ................................................................................ 1229
•Religión difusa en América latina / Roberto Cipriani ......................................................... 1230
•Missionário, viajante e observador: as percepções de Lewis Malen Bratcher sobre o
Brasil Central, publicadas nas páginas d‘O Jornal Batista (1931) / Paulo Juliao Da
Silva.............................................................................................................................. 1238
•Migração e religião:igrejas evangélicas de fala portuguesa em Newark, NJ /
Orivaldo Pimentel Lopes Júnior .......................................................................................... 1239
 •O papel do dispensacionalismo frente a utilização de símbolos judaicos nos cultos
evangélicos / Cândido Luiz S. Maynard ............................................................................ 1250
•A Indústria do Entretenimento e a Espiritualidade Invisível / Fabio Mendia ........................... 1251
•Circuitos mediáticos y transnacionalización en las comunicaciones católicas y
evangélicas / Gloria Miguel............................................................................................ 1262
•Cinema evangélico no Brasil, a logopatia a serviço da fé / Gerson Leite de Moraes ............. 1263
•Worship made in Austrália: a globalização das práticas litúrgicas através das
músicas de Hillsong Church / Flavio Salcedo Rodrigues Moreira, Laiza Fernanda dos
Santos Hofmann ............................................................................................................. 1264
•Aculturação ou assimilação? Estratégias de adaptação da primeira comunidade
budista do Brasil / Alexsânder Nakaóka Elias .................................................................... 1265
•Expressões da religiosidade popular: Sul da França (Cultura Occitana) e Pernambuco
(Brasil) em revelações, diálogos e conexões / Silvério Leal Pessoa ........................................ 1281
•Migração, religião e globalização: o caso dos haitianos em São Paulo / Suzana
Ramos Coutinho.............................................................................................................. 1282
•Transnacionalismo, encontros missionários e os fundamentos religiosos da ideia de
―ocidente‖ / Joao Rickli ................................................................................................... 1283
•Con el corazón peruano en Roma. Inmigración y religión en la era de la movilidad
humana / Verónica Roldán .............................................................................................. 1284
•Neoimperialismo brasileiro ou agente de integração? Notas introdutórias a respeito
da atuação da Igreja Universal do Reino de Deus em Angola / Karen Susan S. P. Da
Rosa.............................................................................................................................. 1285
•Estetização da fé como negócio, consumo e ansiedade religiosa / Drance Elias Da
Silva, José Roberto De Souza ............................................................................................ 1286
•La unidad en el mundo global. Sentido de pertenencia y continuidad en el Movimiento
de los Focolares / Agustina Adela Zaros............................................................................ 1287
•O protestantismo da tríplice fronteira: apontamentos sobre diversidade, fluxo e
transnacionalização religiosa / Anaxsuell Fernando Da Silva ............................................... 1295
[SESIÓN 2] PENTECOSTALISMO, GLOBALIZACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN EN
AMÉRICA LATINA / Leonildo Silveira Campos, Miguel Mansilla Agüero, Paulo Ayres
Mattos ........................................................................................................................... 1296
•Religião e migração: o pentecostalismo entre os haitianos em São Paulo / Edin Sued
Abumanssur ................................................................................................................... 1297
•Sobre a emergência de um pentecostalismo à la modernité: apontamentos teóricos e
caracterização das comunidades pentecostais inclusivas / Victor Breno Farias Barrozo............ 1298
•Pentecostalismos brasileiros em tempos de revolução midiática / Leonildo Silveira
Campos ......................................................................................................................... 1299
•Servir o salvar: Compromisso social de evangélicos chilenos, (1990-2014) /
Evguenia Fediakova ........................................................................................................ 1313
•Lo moreno es bello. Los componentes significativos de la identidad de las mujeres
jóvenes evangélicas aymara en la Región de Tarapacá / Miguel Angel Mansilla .................... 1314
•La diversificación del campo religioso en Colombia.Católicos vs. Protestantes (1856-
1957) / Helwar H. Figueroa Salamanca............................................................................ 1315
•Transmigração da Igreja Batista Sueca / Samuel Pereira Valério ......................................... 1328
•―Un Señor, una fe, un bautismo‖, una iglesia…en muchas organizaciones:
proselitismo y reproducción social neopentecostal, un estudio de caso / Fabián Bravo
Vega ............................................................................................................................. 1336
GT20 RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y
DISCURSOS / Bárbara Martínez, Laura Marina Panizo .................................................... 1349
•Actores y discursos católicos en los debates sobre la ―muerte digna‖ en Argentina /
Juan Pedro Alonso........................................................................................................... 1350
•Descansos y animitas en los mundos mapuche y chilenos: religiosidades, ritos,
arquitecturas y territorios en el centro sur de Chile / Pablo Rojas Bahamonde ......................... 1351
•A morte como forma de dignidade social em Angola / Francisco José Barbosa .................... 1352
•Transformación medial de la lápida al muro de Facebook: supervivencia y
dinamización del micro archivo de memoria / Paula Bruno .................................................. 1353
•La muerte individual y el ritual colectivo a los muertos. Antofagasta de la Sierra, puna
meridional argentina / Silvia García ................................................................................. 1368
•Anamnesis mortuorios arcaicos y día de muertos contemporáneos en México:
comprensión cultural de lo cotidiano / Daniel Guiérrez ........................................................ 1378
•Modernidad, devenir histórico y acción ritual: utilización de cráneos humanos con
fines adivinatorios en Cafayate, provincia de Salta (Noroeste argentino) / Bárbara
Martínez ........................................................................................................................ 1379
•Funeral de Estado: Néstor Kirchner (construyendo el mito) / Natalia A. Palacios ................... 1380
•Leituras do pós-morte em Andaraí, Bahia / Carolina Pedreira ............................................. 1381
•La espiritualidad como marco de interpretación de la enfermedad y la muerte / Darío
Iván Radosta Rosas ......................................................................................................... 1382
•Jallupacha, urpus, t‘ant‘a wawas, y pinkillos: la celebración de Todos Santos / Maria
Luisa Veisaga ................................................................................................................. 1391
GT21 INVESTIGACIONES DEL CAMPO RELIGIOSO CON METODOLOGÍAS
CUANTITATIVAS / María Eugenia Patiño, Ana Lourdes Suárez, Juan Martín López
Fidanza .................................................................................................................... 1392
•Aproximaciones a la conversión religiosa desde una perspectiva cuantitativa a partir
de una encuesta en las villas de Buenos Aires / Juan Martín López Fidanza ........................... 1393
•El creciente problema del ateísmo. Los jóvenes entre la indiferencia religiosa y nuevas
formas de creencias / Franco Garelli, Roberta Ricucci ......................................................... 1394
•Aportes para la configuración de una demografía religiosa / Elio Masferrer Kan .................. 1395
•Abordajes cuantitativos sobre la relación juventudes y religiones / María Eugenia
Patiño ............................................................................................................................ 1396
•Creer, pertenecer, participar: algunas evidencias e interrogantes a partir de estudios
cuantitativos sobre religiosidad en Córdoba,Argentina / Hugo H. Rabbia .............................. 1397
•Buscadores de lo urgente. Los peregrinos de San Expedito / Juan Manuel Ribeiro ................. 1398
•Psicología de la religión y psicometría: construcción, adaptación y validación de
técnicas de evaluación psicológica en el contexto argentino / Hugo Simkin ............................ 1399
•Discusiones en torno a la medición y al análisis del campo religioso con datos de
muestras representativas / Ana Lourdes Suárez ................................................................... 1400
CARTA DEL PRESIDENTE DE LA ACSRM

U
n campo de estudio reconocido y consolidado. Las Actas de los Grupos de Trabajo -GTs- que
sesionaron en las XVIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina en noviembre
de 2015 en la ciudad de Mendoza, Argentina, son un buen reflejo de la densidad y solidez que
han alcanzado las ciencias sociales de la religión en la región.
Veintiún GTs, un centenar de ponencias y más de doscientos colegas de diversos países -junto
con las doce Mesas Redondas y otras actividades académicas como la presentación de libros-
confluyeron para construir un valioso espacio de intercambio y reflexión crítica acerca del fenómeno
religioso.
En el marco de las jornadas organizadas por la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del
Mercosur, los Grupos de Trabajo visibilizaron el derrotero continuo de las investigaciones, la
diversidad de abordajes y los enfoques multidisciplinarios.
La amplitud temática que se advierte al recorrer los títulos de los GTs da cuenta de las múltiples
intersecciones entre la religión y otras esferas de la vida social y de las multifacéticas presencias de lo
religioso en el mundo contemporáneo. Religión y violencia; religión y espectáculo; religión y etnicidad;
religión, género y corporalidad; religión y educación, religión y juventud; religión y política; religión y
materialidad; religión y normatividad; religiosidad popular; rituales y símbolos religiosos; religión en la
ciudad; religión e intervención social. La lista continúa, pero los cruces temáticos señalados son lo
suficientemente elocuentes para graficar el nivel de consolidación de nuestra área de conocimiento. Y,
al mismo tiempo, nos desafía a continuar problematizando, de-construyendo y construyendo marcos
conceptuales y desarrollando investigaciones empíricas que nos permitan seguir profundizando sobre
las presencias, los significados y las materialidades de las religiones y lo religioso en nuestras
sociedades.
A pesar de las restricciones institucionales en los tiempos que nos tocan transitar, la vitalidad de
nuestra asociación y de nuestras Jornadas genera un marco propicio para dinamizar el diálogo, la
circulación y el intercambio entre colegas de la región. Un cimiento necesario para pensar y definir
colectivamente agendas temáticas propias y para afianzar epistemologías nativas y una producción de
conocimiento desde y para América latina.
Sin más preámbulo, antes de invitarles a la lectura atenta de las ponencias presentadas en los GTs,
es menester reconocer a los/as coordinadores/as de los GTs por el trabajo de reunir y enviar los
textos, a Mari-Sol García Somoza por la ardua tarea de compilación y a Irene Brousse del
CEIL/CONICET por su dedicada labor para la edición.

Juan Cruz Esquivel

Presidente de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur
PRESENTACIÓN A LAS XVIII JORNADAS

L
as XVIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina se propusieron fortalecer el
debate colectivo sobre la singularidad cultural, política y territorial del fenómeno religioso en
Latinoamérica, considerando la diversidad de grupos, creencias y prácticas, sus vínculos con
dimensiones vitales de la organización social, desde el abordaje científico en el análisis de estos
procesos.

En esta ocasión, la reunión organizada los días 16 al 19 de noviembre en la ciudad de Mendoza,

Argentina, se ha orientado particularmente al estudio de los roles de las agencias religiosas en la
demarcación de fronteras sociales y de los posicionamientos epistemológicos de los investigadores
frente a esta tarea medular. A la luz de este ejercicio comparativo, se intentó dar cuenta de la
gravitación de las diversas expresiones de lo religioso en procesos que atraviesan actualmente el
espacio latinoamericano, en especial la democratización de las sociedades, la ampliación de
derechos, la emergencia de liderazgos religiosos y/o políticos extendidos y las tensiones originadas
por nuevas formas de segregación y exclusión social.

Las investigaciones expuestas y debatidas a lo largo de las cuatro jornadas de debate no solo
posibilitaron la existencia de un corpus empírico de primer nivel para los especialistas en religión. Sino
que también brindaron información que podrá́ ser utilizada en el vasto campo disciplinario de las
ciencias sociales y humanas.

En segundo término, la reunión ha contemplado una vez más la consolidación de la red internacional
de especialistas sobre fenómenos religiosos, de modo tal que habilita la articulación de distintas líneas
de estudios y abordajes locales y regionales, mediante la cooperación de diversos centros científico-
académicos. Así también este encuentro procuró profundizar el intercambio entre investigadores de
diversas trayectorias, a los fines de constituir un espacio de intercambio formativo, proclive a la
consolidación de líneas de investigación entre pares y a la emergencia de nuevos caminos de
indagación.

A lo largo de estos cuatro días, investigadores/as, estudiantes de grado y posgrado de las ciencias
sociales y humanas de América Latina y otros lugares del mundo han compartido espacios de debate y
reflexión en 12 Mesas Redondas, 21 Grupos de Trabajo, presentaciones de libros y revistas, foros de
discusión, y otras actividades culturales que se ofrecieron en el marco de las XVIII Jornadas sobre
Alternativas Religiosas en América Latina.

•••
GRUPOS DE TRABAJO

–
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

GT1.RELIGIÓN
NATURALES
EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES

[SESIÓN 1]
RELIGIAO E DESASTRES NATURAIS
Roberto Antonio Capiotti da Silva
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil

Daniele de Jesus Oliveira

Universidade de São Paulo, Brasil

V
ivemos um período de intensas incertezas econômicas, políticas e ambientais como identificam
Mary Douglas, Ulrich Beck e Anthony Giddens ao desenvolverem os con-ceitos de Cultura do
Risco, Risco Fabricado e Sociedade de Risco; incertezas estas que aumentam ao mesmo tempo,
em que novas tecnologias são desenvolvidas sob a égide de nos proporcionar, segurança,
sobretudo, na questão ambiental. Porém com o aumen-to progressivo de desastres ambientais, duas
categorias discursivas se colocam em jogo, isto é, de um lado a ciência, apontando o homem como o
responsável pelas catástrofes (enchentes, maremotos, aquecimento global), na medida em que suas
necessidades de consumo, demandam alto grau de exploração dos recursos naturais e por outro, a
atri-buição a elementos místicos, morais, religiosos, como justificativa para suas ocorrências, tanto pelos
atingidos, e por vezes, por autoridades governamentais, assumindo normal-mente, a característica de
castigo divino.
Assim, propomos discutir, pesquisas concluídas e em andamento, que explorem o papel da religião
em situações de catástrofes naturais, bem como guerras, pandemias; afim de identificarmos as
diferentes interpretações sobre o risco, as ocorrências e consequên-cias de desastres, e sobre o
sofrimento tendo em vista que esta é uma discussão atual nas ciências sociais, no entanto, no que tange
à relação religião, ciência e desastres, ainda há muito a ser explorado e desenvolvido.

•••

29
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•MALDIÇÃO OU CONSEQUÊNCIA? O DEBATE SOBRE MORAL E RAZÃO NAS

QUESTÕES DOS DESASTRES
Roberto Antonio Capiotti da Silva
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
[email protected]

Daniele de Jesús Oliveira

Universidade de São Paulo
[email protected]

Resumo
Estamos inseridos num período paradoxal, que de um lado apresenta grande desen-volvimento
tecnólogico para prevenção e mitigação de desastres, mas por outro é mar-cado por notórias
mazelas decorrentes destes ―eventos críticos‖ (furacões, enchentes, terremotos etc). Deste modo
observa-se que o discurso de viés cientifico não alcança uma hegemonia, tendo em vista sua
limitação em prever, agir e solucionar os problemas relacionados aos desastres. Daí o desafio
da Ciência em ter de lidar com diferentes paradig-mas explicativos, paradigmas estes que
adotam outras perspectivas sobre as origens e consequências dos desastres, como: a
ambientalização das questões políticas, o discurso moral e a visão escatológica, por exemplo.
A partir dessa perspectiva entendemos que não podemos tratar os desastres apenas sob uma ou
outra pespectiva, mas sim entendê-los como ―eventos críticos‖ (Das,1995) que se desdobram em
diferentes instituições que se entrecruzam: família, governo, igreja, Ongs, instituições legais,
científicas e médicas. Considerando que cada uma delas defende uma perspectiva, presume-se
que faz-se necessário estabelecer pontes de diálogo com aquilo que é considerado importante
em cada uma delas. Assim buscamos construir ações que levem em conta os diferentes aspectos
sócio-ambientais, políticos, econômicos, sim-bólicos e culturais envolvidos nos desastres para
desenvolver uma ―resiliência plural e flexivel‖ (Douglas,1992) como melhor estratégia frente a
fenômenos incapazes de serem previstos com clareza em sua totalidade.
Palavras chave: Religião, desastres, eventos críticos, sofrimiento social, resiliência.

INTRODUÇÃO
A crise ambiental tem ocupado a agenda dos debates acadêmicos há anos, aproxi-mando
profissionais de diferentes áreas do conhecimento, da política e da sociedade civil em geral, e a
medida em que novos desastres naturais: furacões, maremotos, tsunamis e enchentes ocorrem, surgem
diferentes hipóteses para explicar suas causas, e formas de mitigação dos impactos dos eventos críticos
sobre as populações atingidas.
O aumento da preocupação com os desastres, suas causas e consequências, no entanto, não é
apenas reflexo da situação natural em que se encontra o planeta, mas de um processo histórico de
―ambientalização‖ (Lopes, 2006) de novas questões públicas. A crescente preocupação com o meio
ambiente, as mudanças climáticas e os desastres ambientais vêm se desenvolvendo através de
transformações no Estado e suas políticas públicas, leis e normas, no campo científico e também nas
visões de mundo, imaginário e comportamento das pessoas. Mas assim como em todas as épocas, as
relações sociais com o ambiente, com o clima e com os desastres são complexas, dinamizando uma
diver-sidade de saberes, práticas, dúvidas, mistérios e resistências.
A questão dos desastres está intimamente ligada a problemática da preservação ambiental na
sociedade contemporânea. A discussão sobre a revisão do modelo de desen-volvimento econômico em
face da degradação ambiental tem sua origem na Conferência da ONU sobre Ambiente Humano,

30
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

realizada no ano de 1972, na cidade de Estocolmo, Suécia. A partir desta conferência iniciou-se o
debate sobre a qualidade da relação entre os seres humanos e a natureza e os caminhos a serem
tomado para modificar uma relação negativa de deterioração da última, partindo de uma perspectiva
ecológica.
A ecologia, como bem destaca Luc Ferry (1994), além de ser uma tendência científica, é também
uma ideologia contemporânea, que revitaliza a visão da existência de uma ordem cósmica e exige a
estipulação de um contrato natural de retorno da harmonia entre homem e natureza. Ela propõe uma
nova ordem moral e ética que visa a retomada da rela-ção harmoniosa com a natureza através de
práticas estabelecidas por movimentos ecoló-gicos, religiosos e ONGs internacionais (Ferry,1994:24).
Entre os segmentos envolvidos na discussão sobre meio ambiente e desastres estão os grupos
religiosos em suas diferentes matrizes: budismo, islamismo, confucionionismo, cristianismo e outras,
cada qual com uma visão e justificativa frente as causas e consequên-cias dos desastres naturais,
entretanto, ainda que, em determinados momentos líderes e fiéis alertem para a necessidade do
homem preservar o meio ambiente, afim de garantir um mundo equilibrado ecologicamente, durante
os eventos críticos é comum identificarmos justificativas por parte de alguns religiosos do tipo: Deus
está nos castigando; foi um alerta divino, algo está errado; Deus está nos provando etc.

A CONSTRUÇÃO SOCIAL DA MORAL NOS DESASTRES

A chamada do artigo de 14/12/2012 da AFP Washington, diz o seguinte: Um terço dos
Americanos culpa Apocalipse por desastres naturais. A reportagem se referia as inun-dações e intensas
ondas de calor e frio enfrentadas pelo país em 2012, ainda, de acordo com a reportagem 36% dos
americanos, sendo 66% de evangélicos atribuíram os eventos a ação divina, como punição de
pecados. Outro fato polêmico, foram as declarações do tele evangelista americano, Pat Robertson
sobre o terremoto no Haiti em 2010, afirmando que Deus estava punindo os haitianos porque eles
fizeram pacto com o diabo, onde ofereciam sacrifícios de animais durante as práticas de bruxaria,
para se libertar da França.
Atualmente, é mais comum encontrarmos tais justificativas entre as religiões mo-noteístas, sobretudo
no cristianismo, no entanto, em tempos remotos deidades e natureza se harmonizavam nas
interpretações das religiões politeístas, pois deidades e natureza estavam nas bases das religiões
panteísticas da África, Oceania, Ásia e das regiões amerín-dias; isto é, o ordenamento do mundo
dependia do equilíbrio entre homem e natureza; daí a medida em que o homem agisse mal, as forças
naturais manifestavam seu desagravo, como um sinal de que se rompeu a harmonia.
Nesse sentido depreende-se que os desastres se configuram em redes de relações que ligam a
sociedade (organizações e relações entre indivíduos e grupos), o ambiente (a rede de relações com o
mundo físico em que indivíduos e grupos são constituídos e consti-tuintes) e a cultura (valores, normas,
crenças, atitudes e conhecimentos que pertencem a essas organizações e relações).
Ao analisar essa relação Deus-Natureza, Grandjean et all (2005), mostram como fo-ram
estabelecidas interpretações divinas, paralelas sobre o dilúvio em diferentes regiões e épocas.
Na Antiguidade, onde as civilizações foram crucialmente fundamentadas na crença em Deus ou em
deuses, os desastres representavam uma vontade divina, portanto, foi a ira dos deuses que
desencadeou algumas aflições sobre o homem, o conhecido mito do dilúvio da Mesopotâmia,
Grécia e o da Bíblia, revela diferentes fases de um desastre natural esmagadoramente destrutivo, e
as reações humanas a ele. (Grandjean et all, 2005)
Com o desenvolvimento do monoteísmo e sua expansão, um outro elemento se co-locou na relação
entre natureza e Deus, qual seja: a moral, e ao se interpor, a interpretação sobre os efeitos dos eventos
críticos segundo alguns religiosos passou a ser entendido como castigo divino, uma vez que agora as
forças divinas dominam a natureza, e, portanto, a utiliza como artifício de controle sobre os indivíduos,

31
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

caso estes não obedeçam suas prer-rogativas doutrinárias. Desta forma, os eventos críticos aparecem
como moeda de troca entre a moral e Deus.
No Ocidente sobretudo, onde a Bíblia é a fonte de inspiração religiosa da maioria dos religiosos, é
recorrente o registro de catástrofes naturais relacionadas a desobediência das interdições morais, como
por exemplo, nas pragas do Egito, no Dilúvio, na queda de Sodo-ma e Gomorra etc.
Um Deus irado gira em torno de sua criação e decide destruí-lo por causa da pecaminosi-dade do
homem: «Quando o Senhor viu que o homem tinha feito muito mal em terra e que seus pensamentos
e inclinações foram sempre mal, ele se arrependeu de ter feito o homem na terra, e ele ficou com
coração aflito (Gênesis 6, 5-6).
Entretanto, é preciso lembrar que esse movimento de dar, receber e retribuir, para pensarmos a
definição de Marcel Mauss (1974), sobre a dádiva, também existia nas re-ligiões politeístas ou
mágicas, como por exemplo, nos sacrifícios ofertados aos deuses maias, astecas, celtas, etc. Já no caso
das religiões monoteístas as práticas ritualísticas, embora, presente nos dias atuais, possuem menor
grau de importância, uma vez que o cumprimento dos códigos morais doutrinários constituem o fio
condutor entre instituição religiosa e indivíduo.
Nesse sentido, é preciso entender o que vem a ser essa moral, pois trata-se de um termo
polissêmico, que se aplica a diferentes áreas do conhecimento, mas que em se tratando de religião,
pode ser entendido como um conjunto de regras que devem guiar as ações dos sujeitos envolvidos
numa comunidade religiosa, variando de grau de rigidez, conforme as diferentes interpretações
doutrinárias. Esses códigos de conduta, discorrem sobre diversos pontos, e, evidentemente a relação
homem e natureza estão incluídos.
De acordo com a filosofia clássica, a vontade era uma faculdade racional capaz de dominar e
controlar a desmesura passional de nossos apetites e desejos, havendo, por-tanto, uma força interior (a
vontade consciente) que nos tornava morais, concepção essa adotada posteriormente pelos filósofos
modernos e contemporâneos, já para o cristianis-mo, a própria vontade está pervertida pelo pecado e
precisamos do auxílio divino para nos tornarmos seres morais (Aranha; Martins, 1998).

RELIGIÃO, MEIO AMBIENTE E DESASTRES: CONSTRUINDO PONTES DE DIÁLOGO

O problema não está no fato das religiões abordarem as questões ambientais, pelo contrário, pois
fomenta a discussão em torno de problemas ecológicos e ambientais que atingem a sociedade, como
foi a partir da década de 1970 em que a ecologia tomou grande parte das agendas de debates ,
culminando em encontros ecumênicos importantes para a questão: Assembleias Ecumênicas (1989,
1990, 1991), ECO 1992 no Rio de Janeiro que, também contou com a participação de líderes
religiosos, Simpósio Internacional sobre a igreja e as águas (2005) e na Rio + 20 (2012).
Assim, eventos como esses mostram que a questão ambiental não se limita as insti-tuições seculares
(acadêmicas, políticas, culturais etc.) mas que são, e, devem sim, serem discutidas conjuntamente,
como é possível observar em algumas circunstâncias em que representantes religiosos expõem suas
opiniões. Porém, nem sempre o discurso adotadopelos líderes religiosos corresponde ao dos fieis
atingidos por desastres.
Considerando que um desastre, antes de ser uma entidade fixa, identificada por certas
características físicas e materiais e por dimensões temporais, é vivenciado, sentido e interpretado de
acordo com as diferentes perspectivas e categorias de pertencimento social (renda, posição social,
crença, capital cultural, gênero, faixa etária, etc.) dos grupos e indivíduos afetados.
O fato é que os desastres não podem ser explicados completamente em suas causas, consequências
e localização nem por cientistas, sacerdotes ou políticos, é nesse sentido que as interpretações dos
desastres estão relacionadas a diferentes sistemas de crenças que envolvem a ciência, a religião, a
política, enfim diferentes formas de racionalização desses eventos. Essa racionalização envolve a
tentativa de entendimento da causa dos eventos como também de busca pela superação dos mesmos.

32
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

Ordenado e racionalizado, o desastre ganha emoção, contexto e significado gerando uma resposta
cultural e social a seus efeitos que está relacionada a reestruturação da vida e do mundo dos atingidos
(Oliver-Smith; Hoffman, 2002).
Assim, é preciso considerar os sujeitos e os lugares produtores dos discursos, na medida em que
para os atingidos, uma das primeiras reações é encontrar justificativas para se fortalecer e enfrentar os
danos provocados pelos desastres, e é nesse momento que a religião assume um papel importante, não
apenas como fator explicativo, mas também no processo de mitigação e reconstrução de suas vidas.
Nessas situações, as narrativas religiosas frequentemente são acionadas para dar sentido a algo
inesperado e doloroso, daí a procura por justificativas mágico-divinas que forneçam sentido, ainda que
a relação de causa e efeito dos desastres corresponda a fa-tores pragmáticos, provocados pela ação
do homem no meio ambiente. Todavia é comum observarmos esse fenômeno em regiões onde a
religiosidade está mais presente.
Portanto, o que se percebe é que a ocorrência de eventos críticos mobilizam ações e interpretações
de diferentes matizes, e que por isso, devem ser tratadas como um pro-blema cultural e social que afeta
a todos direta e indiretamente, sendo necessárias ações conjuntas que considerem os diferentes pontos
de vista e convirjam para a elaboração de práticas interventivas eficazes no processo de ―prevenção,
mitigação e recuperação‖ (Polí­tica Nacional de Defesa Civil, 2007).
A construção de ações conjuntas não têm sido uma tarefa fácil, uma vez que, por um lado os
especialistas: ambientalistas, psicólogos, acadêmicos e pesquisadores, direcionam seus argumentos
pelo viés científico, desconsiderando por vezes aspectos culturais-religio-sos relevantes numa situação
de vulnerabilidade, por outro, há alguns agentes religiosos que se valem dessas circunstâncias para
reforçar o argumento religioso e propiciar o pro-selitismo, atribuindo a causa dos desastres
majoritariamente à forças imateriais.
Nesse sentido, se estabelece um campo de forças entre saber e fé, onde os repre-sentantes disputam
o monopólio explicativo, ao invés de construírem pontes de diálogos entre os envolvidos, que vão
desde os atingidos até as lideranças políticas, comunitárias e religiosas. Os atingidos são os mais
prejudicados, pois além de ter de lidar com perdas matérias e por vezes de familiares e conhecidos,
passam por uma série de medidas inter-ventivas (remoção, cadastramento social, abrigamento), que
seguem uma racionalidade técnico-burocrática.
Como destaca Valêncio (2010) há muita preocupação com as causas dos eventos críticos, mas
pouca ação para minimizá-los, restando aos atingidos a resiliência, uma vez que enquanto os ‗experts‘
se debruçam em longos debates, a incidência de catástrofes só aumenta.
Os prognósticos sobre o quão quente ou frio o planeta estará na próxima centena de anos não
colabora para a necessária retemporalização da problemática da produção sócio-políti-ca do dano
humano sob circunstâncias ambientais adversas. Em termos sociológicos, não é muito consolador
saber quem está com a razão: se os que garantem que a Terra irá sentiros efeitos do aquecimento
ou os que, em oposição, afirmam que o planeta poderá entrar num processo de resfriamento e/ou
numa nova Era Glacial nos próximos séculos ou poucos milhares de anos. (Valêncio, 2010, p. 04).
Essa crítica se refere principalmente a alguns especialistas e políticos, que ao desen-volverem suas
interpretações e ações sobre a gestão dos riscos que levam aos eventos críticos, adotam uma
racionalidade própria do campocientífico com viés ―secular‖; onde os riscos são entendidos como a
consequência da ação danosa do homem para o meio ambiente, porém como assinala Valêncio
(2010), a comu-nidade acadêmico científica está mais que ciente desse fato, e embora, reconheça o
seu papel de agente mitigador, acaba apostando alto nos sistemas peritos 1 (Giddens, 1991) que são
desenvolvidos pela expertise, mas nem sempre são garantia de máxima segurança.

1
Por sistemas peritos, Antony Giddens (1991) entende, os complexos sistemas tecnológicos desenvolvidos para
atuarem em diferentes campos (saúde, logística, engenharia etc.) que são elaborados por uma expertise.

33
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Conforme pesquisas realizadas nos eventos críticos de 2008 em Santa Catarina (Bra-sil), essa
problemática frequentemente aparece na medida em que as preocupações, ações e práticas de
enfrentamento dos desastres divergem segundo a experiência de indivíduos e grupos diretamente
atingidos, indiretamente atingidos e não-atingidos pelas consequên-cias dos desastres. De um lado, os
direta e indiretamente atingidos buscam respostas para questões mais imediatas e cotidianas, que
dizem respeito à retomada da vida (construção de moradias para os desabrigados, políticas de
assistência mais democráticas e dialógi-cas e assistência psicossocial) enquanto os não-atingidos
pautam-se por questões técni-co-científicas que envolvem conhecimentos desenvolvidos por expertises e
que vislumbram ações de médio e longo prazo (construção de barragens de contenção,
desaçoriamento de rios, canalização fluvial, implantação de sistemas de alerta, reestruturação do
plano diretor, reestruturação do plano de defesa civil, etc.).
A despeito do saber especializado, Giddens (1991) assinala um aspecto fundamental para a
discussão em foco, qual seja: entre os especialistas o dissenso nunca foi problema, pelo contrário está
na base da construção científica; daí os embates teóricos acerca da precisão dos diferentes métodos
adotados, tanto que, foi assim desde o princípio quando a ciência entrou em litígio com as explicações
religiosas e metafísicas, no entanto, como lembra o autor: ―A ciência precisou se impor enquanto uma
verdade, pelo menos em seus primórdios, quase tão sagrada quanto o saber com quem ela rivalizava‖.
Mas, conforme as novas teorias e pesquisas foram sendo desenvolvidas, a postura de verdade foi
diminuindo, de acordo com Giddens (1991), à medida em que os resultados prometidos pela ciência,
amparada sobretudo na tecnologia, não se mostraram tão eficazes a ponto de reduzir os riscos e
perigos. Este tipo de embate, embora, em menor escala ao menos no que concerne as questões
ambientais é notório, e se acirram sobretudo no du-rante e no pós desastres, onde algumas
interpretações religiosas, entram em cena para justificar os danos decorrentes dos eventos críticos,
colocando a expertise de um lado e as explicações cosmogônicas de outro.
Autores como Michel De Certeau (1994), escrevem que frente ao esgotamento da crença nos
valores modernos que inspiram confiança como a ciência, há uma retomada de sentido que recai
normalmente na política ou na religião. Já para Mary Douglas (1966), não raro as pessoas associam
os eventos de desastres da natureza a transgressões morais.
Diferentes formas de conhecimento e instituições também dão sentido e buscam normatizar e
controlar a intepretação e o sofrimento dos atingidos, seja através da ajuda psicológica e psiquiátrica
representada muitas vezes pela noção de stress pós-traumático, das ações de salvamento e
abrigamento realizada pelos órgãos de Defesa Civil, da recons-trução das moradias perdidas pelas
instituições políticas e também o trabalho humanitário e espiritual realizado por diferentes instituições
religiosas.
É nesse sentido que o advento de desastres gera a interpelação do Estado, dos órgãos públicos,
das instituições religiosas e científicas por parte dos sujeitos atingidos.
Portanto, o processo de construção de uma razão para o sofrimento e racionalização frente ao
mesmo perpassa uma interpretação realizada pela vítima, mas que também é mediada e disputada por
diferentes formas de conhecimento e instituições, envolvendo a medicina, psicologia entre outras
ciências, e também a religião e instituições religiosas.
O autor Gregory Button no artigo ―The Negation of Disaster‖ (1999:114) chama a atenção para as
relações de poder envolvidas na estruturação dos desastres. Para ele, desastres são eventos
eminentemente políticos (políticos no sentido amplo, o que envolve inclusive agentes religiosos) dos
quais emergem novos atores e novas relações de poder na disputa pelo controle da produção social do
seu significado.
Assim, as vítimas de desastres reestruturam suas vidas e enfrentam o sofrimento através de diferentes
estratégias e conhecimentos que envolvem desde a ciência à partici-pação em uma comunidade
religiosa.

34
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

Destaca-se que, nesses contextos de desastres as instituições e agentes religiosos assumem

importante papel no atendimento às vítimas através de ações que vão desde fornecimento de
alimentos, roupas, até a reconstrução de moradias e assistência psico-es-piritual. Cabe, no entanto,
salientar que por meio dessas ações, o trabalho evangelístico é realizado de forma indireta, o que não
invalida a sua eficácia na superação de um processo doloroso como o da vulnerabilidade gerada por
desastres.

CONCLUSÃO
Nesse contexto, é importante salientar, que nosso intuíto não é o de colocar um axio-ma como
válido em detrimento de outro, mas sim de observarmos, e no limite propormos um olhar por parte de
antropólogos, sociólogos, cientistas da religião sobre os desastres que os vejam mais holística e
complexamente, uma vez que se tratam de fenômenos cujos resultados se manifestam
biopsicosocialmente.
É, pois, nesse sentido que entendemos os desastres naturais como uma junção de diversos fatores e
produtores (conglomerados industriais, agronegócio, motoristas etc.,) e do mesmo modo
compreendemos que, as ações para minimizar os seus efeitos devam ser compartilhada entre
cientistas, religiosos , políticos e demais agentes da sociedade ci-vil, considerando as diferentes
abordagens interpretativas, de modo que se consiga chegar senão a um consenso, no mínimo extrair
boas ideias e ações de cada segmento envolvido.
É precisamente devido ao aspecto multifacetado e compartilhado das causas e conse-quências dos
eventos críticos, que o diálogo é um elemento primordial na construção de políticas públicas e outras
ações de enfrentamento. Deste modo, pensando numa perspec-tiva socio-antropológica que forneça
elementos plausíveis de como superar essa disputa conceitual ciência versus religião, a abordagem
habermasiana da teoria da ação comunica-tiva, parece a princípio contribuir para que os diferentes
interlocutores se entendam.
Em sua obra Fé e Saber (2013), Jurgen Habermas revitaliza o tema das disputas conceituais entre
ciência e religião, sobretudo no campo filosófico, cujo um dos desdobra-mentos foi a crença na
infalibilidade da Ciência por um lado, e a ―irracionalidade‖ das expli­cações religiosas de outro. No
entanto, o que autor aponta é a incongruência dessa abor-dagem, como aponta Araújo (2013).
Habermas, propõe uma reavaliação da tese tradicional da secularização com vistas a um
questionamento do secularismo como visão de mundo. Não resta dúvida de que a laicização da
autoridade política é a viga mestra do processo de secularização, do qual fazem parte a separação
entre igreja e Estado, a instauração do pluralismo religioso e a adoção do regime de tolerância
mútua entre credos e doutrinas divergentes. Mas, a derrocada da unidade substancial das
sociedades tradicionais em torno das interpretações míticas e das imagensreligiosas e metafísicas
de mundo -no seio das sociedades modernas desprovidas de garatias metassociais, funcionalmente
diferenciadas e culturalmente heterogêneas - não quer dizer que a ―destruição criadora‖ do
processo de secularização equivalha a um ―jogo de soma zero‖ entre poderes mundano e
supramundano (Araújo, 2013, p. 17).
Assim, entendemos que os discursos e conhecimentos científicos sobre os desastres também
assumem um caráter moral, na medida em que se estabelecem como forças efeti-vas no mundo social e
produzem a transformação de práticas e comportamentos, definindo uma nova moralidade (Rabinow,
1999).
Se a compreensão e a reforma, o saber e o poder são constituídos simultaneamente como
demonstram Michel Foucault (1967) e Paul Rabinow (1999), no contexto atual, nen-huma dessas
formas de racionalização dos desastres (científica, política e religiosa) atinge um consenso, gerando
relações e conflitos entre essas posições e as instituições de poder que as configuram e representam.

35
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

É nesse sentido que diferentes esferas ético-políticas (Cardoso de Oliveira, 2007) que envolvem um
contexto macro de configuração de políticas ambientais e ecológicas conectam-se e entram em atrito
com a microesfera da vida cotidiana, modificando compor-tamentos e práticas dos cidadãos.
Entretanto, esta relação também envolve resistências e conflitos na medida em que os habitantes,
especialmente os atingidos em suas limitadas potencialidades de resiliência, são agentes, e constroem
e procuram tornar legítimas suas concepções de vulnerabilidade e a de justiça social.
Acreditamos que é nessa dimensão, de diálogo entre os diferentes campos do conhe-cimento e da
sociedade civil como um todo, inclusive com as instituições religiosas e suas hipóteses, que os
desastres naturais devam ser pensados, descartando leituras eivadas pela polarização
racionalidade/irracionalidade, pois, se considerarmos o pensamento webe-riano, do qual Habermas
compartilha, observamos que a religião, assim como a economia e a política possui sua lógica interna,
o que significa dizer que, embora as teodiceias tenham cedido espaço as explicações técnicas; elas
foram fundamentais nesse percurso, portanto, seja outrora ou na atualidade, as religiões ao darem
sentido a vida dos indivíduos, compõem uma ação orientada segundo fins, logo uma ação racional.
Por fim, pensamos que a problemática levantada sugere olharmos para os desastres sob uma nova
perspectiva que reconheça a racionalidade e a importância dos científicos, políticos e religiosos na
compreensão dos mesmos e na proposição de estratégias e táticas alternativas que despertem a
capacidade de resiliência das vítimas, instituições e locali-dades afetadas por desastres.
Entendemos que nesse processo há de se considerar a discussão sobre o conceito de moral como
um meio de se construir pontes de diálogo entre diferentes áreas de saber com: a política, a cultura, a
religião e a ciência.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS E FONTES

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Capiotti Silva, R.A. (2013). Águas de Novembro. Estudo antropológico sobre memória e vitimização de grupos
sociais citadinos e ação da Defesa Civil na experiência de calamidade pública por desastre ambiental: estudo
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De Certeau, M. (1994) A invenção do cotidiano: artes de fazer. Petrópolis: Vozes.
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36
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

Oliver-Smith, A. & Hoffman, S. (2002) Catastrophe & Culture. The Antropology of Disaster. Santa Fe, School Of
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VV.AA. (2007) Política Nacional de Defesa Civil. Brasília, 2007.

•••

37
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•―EU FAÇO A PAZ E CRIO O MAL‖: COMO AS TESTEMUNHA DE JEOVÁ VEEM AS

CALAMI-DADES E O SOFRIMENTO
Estevam Dedalus

Resumo
Este trabalho propõe uma análise do pensamento escatológico das Testemunhas de Jeová, a
partir da sociologia da moral e do conhecimento. A ideia é compreender de que maneira
acontecimentos modernos como as duas Grandes Guerras Mundiais, a gripe espan-hola,
terremotos, tsunamis, desigualdades sociais e ―doenças incuráveis‖ são interpretados
teologicamente como sinais do fim do mundo; com base nas categorias de mal, sofrimento e
autonomia humana. O principal argumento é que a doutrina do mal das Testemunhas de Jeová
tem bases modernas, na medida em que estaria fundada na separação entre mal na-tural x mal
moral, mas que paradoxalmente expressaria uma negação à modernidade. Como se verificaria
na rejeição que fazem à autonomia humana, no retorno à comunidade e na revolta contra à
democracia. É assim que as Testemunhas de Jeová pensam que os seres humanos são os únicos
responsáveis por suas ações; que possuem uma capacidade moral inata e que estão livres do
destino. As calamidades naturais e os sofrimentos decorrentes se justificariam como resultado do
mau uso dessa faculdade.
Palavras chave: Testemunhas de Jeová, mal, sofrimento, catástrofes.

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 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

•NOVA ―RELIGIÃO VERDE‖ E SEU ―APOCALIPSE RECICLADO‖

Renan William Dos Santos

Resumo
Fatores considerados como ameaça à humanidade ou ao planeta não dependem só de uma
base objetiva, mas também de uma construção social. Tanto a falta de água e a qualidade do
ar, quanto o grau de ascetismo e de comunhão de um povo, podem tornar-se problemas
coletivos, em relação aos quais determinada instituição, religiosa ou secular, por meio de seus
especialistas, aponta soluções. Este trabalho analisa essa dinâmica a partir de alguns dos
discursos salvacionistas de cunho ambiental, nos quais a ameaça do fim do mundo aparece ao
mesmo tempo como um desejo de punição e de salvação da humanida-de. A competência
discursiva para a produção de saberes escatológicos legítimos sempre foi, historicamente, tema
específico da religião. Não é mais. Pelo menos desde Hiroshima. Na modernidade cresce o
número de atores e instituições sociais não religiosos que ofere-cem narrativas sobre o que pode
causar o fim dos tempos – e uma parcela dos chamados ―ambientalistas‖ está aí incluída.
Buscou-se, dessa maneira, estabelecer uma comparação entre as estruturas das narrativas
religiosas e das ambientalistas, levando em conta seus respectivos universalismos, ascetismos e o
estabelecimento das causas e dos inimigos a serem combatidos para evitar o apregoado ―fim do
mundo‖.
Palavras chave: Escatologia, ambientalismo, modernidade, secularização, sociologia da
re-ligião.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

[SESION 2]
RELIGIÓN, VIOLENCIA Y RESISTENCIA: INTERSECCIONES EMPÍRICAS Y
PROBLEMAS TEÓRICOS
William Elvis Plata Quezada
Universidad Industrial de Santander, Bucaramanga, Colombia

Helwar Hernando Figueroa

Universidad Industrial de Santander, Bucaramanga, Colombia

Marcos Andrés Carbonelli

Ceil-CONICET / UBA / UNAJ, Argentina

Cesar Pinheiro Teixeira

UFRJ, Brasil

D
urante la historia de América Latina, los sistemas religiosos se han caracterizado por mantener
una compleja relación con el conflicto, la guerra y la violencia. Han sido utili-zados con
frecuencia en defensa de una verdad, para imponer violentamente doctrinas y costumbres
foráneas e irrespetuosas de la diversidad cultural. Inclusive justificaron guerras, bajo el
argumento del mandato divino. Más recientemente, los diversos actores e institu-ciones religiosas se
enfrentan a la proliferación de redes de narcotráfico, a la ocupación de tierras, a las violaciones de los
derechos humanos por infinidad de actores ilegales o para estatales, a los feminicidos, al aumento de
las tasas de homicidio en las grandes ciudades, a los desastres naturales, entre otros múltiples
problemas sociales que complejizan la so-ciedad latinoamericana. A partir de este panorama, las
agencias religiosas utilizan nuevas estrategias para su proselitismo, relacionadas con la mediación, el
arbitraje y la protección. En ciertos contextos, las agencias religiosas también lideran prácticas de
resistencia contra la violencia y la guerra, contribuyendo a la creación de espacios pluralistas,
respetuosos de la diferencia y defensores de los derechos humanos.
A la luz de estas cuestiones, se recibirán trabajos que analicen el rol de lo religioso en es-cenarios
violentos y que exploren, desde una perspectiva empírica y teórica, las intersec-ciones entre religión y
violencia, sus delimitaciones y fronteras.

•••

40
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

•INSERCIÓN DE LA IGLESIA CATÓLICA EN CONTEXTOS CARENCIADOS E

IDENTIDAD RELIGIOSA: UN ESTUDIO DE CASO
Valentina Pereira Arena
Universidad Católica del Uruguay
[email protected]

Resumen
La presente investigación trata sobre las distintas vivencias de la identidad católica y las formas
de ser de la Iglesia Católica en un contexto carenciado con un componente fuerte de violencia
ubicado en la Ciudad Montevideo; partiendo de la base de que la Iglesia como tal es un actor
social complejo que no puede ser reducido a una única interpretación, y que expresa en su seno
diversas formas de entender el ser católico. Para este propósito, nos hemos centrado en estudiar
el caso de La Pascua, organización civil sin fines de lucro dedicada al trabajo con las personas
de menores recursos del barrio de La Cruz de Carras-co. La Pascua, fundada en el año 1991
por el Padre José Bonifacino, las monjas del Verbo Encarnado y un grupo de laicos, resulta un
caso interesante de analizar precisamente por su nacimiento dentro de una comunidad de fe, y
por retratar dentro de sí las formas de vivir el catolicismo tanto de sus integrantes como de las
personas beneficiarias de la organización, formas que se trabajan y moldean desde las
particularidades propias de la marginación e ile-galidad del contexto. A su vez, la modalidad de
intervención que toma la asociación refleja una forma particular de inserción de la Iglesia en un
país donde ésta vive, aparentemente, al margen de lo cotidiano. En el Uruguay y a diferencia de
lo sucedido en otros países, la Iglesia Católica atravesó un temprano proceso de separación del
Estado, en el cual éste se asumía sobre su responsabilidad la mayor parte de las intervenciones y
políticas sociales, trabajando sobre gran parte del terreno que antes desarrollaba la Iglesia. Sin
embargo y a pesar de ello, la Iglesia ha constituido y constituye en nuestro país un agente activo
de trabajo con las poblaciones más vulnerables. Es esta realidad la que nos convoca a intentar
descubrir cuáles son las motivaciones de la Iglesia Católica, sus voluntarios y sus beneficia-rios
en nuestro país, cuáles son sus percepciones y desde qué lugar se realiza su trabajocon la
población más vulnerada de nuestra sociedad, a modo también de comprender cómo ambas
realidades se intervienen y se re-definen.
Palabras clave: Iglesia Católica, exclusión social, violencia, estudio de casos, Uruguay.

INTRODUCCIÓN
El presente trabajo trata sobre las formas de ser y de insertarse de la Iglesia Católica en un contexto
carenciado y de violencia ubicado en la Ciudad Montevideo; partiendo de la base de que la Iglesia
como tal es un actor social complejo que no puede ser reducido a una única interpretación, y que
expresa en su seno diversas formas de entender el ser católico.
Para ello, trabajamos el caso de La Pascua, organización civil sin fines de lucro dedi-cada al trabajo
con las personas de menores recursos del barrio de La Cruz de Carrasco.El período investigado se
ubica entre la creación de la asociación en el año 1991, hasta el año 2004, en donde un nuevo
párroco llega a la Parroquia de la Cruz de Carrasco y toma una serie de decisiones que marcan el fin
a un proceso paulatino de separación que ya se venía dando entre la Iglesia de la Cruz y la Pascua.
Por la naturaleza de nuestros propósitos, la metodología utilizada ha sido cualitativa, principalmente
mediante entrevistas en profun-didad a los principales referentes de La Pascua en el período
mencionado y a sus benefi-ciarios. A través de los retratos y discursos obtenidos de los
actores,pretendimos ver qué visiones comunes existen sobre el ser Iglesia Católica y en particular sobre
ésta modalidad de inserción en un barrio en contexto de violencia y con altos niveles de fragmentación.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

MARCO TEÓRICO
Nuestro marco conceptual a efectos de este propósito se enmarca principalmente en dos líneas
teóricas: los catolicismos en América Latina, y el catolicismo en Uruguay. Estas líneas nos han ayudado
a comprender el contexto histórico y teórico en el que se encuadra el caso de La Pascua y en este
sentido, poder leer esta opción de intervención desde una visión integral y a través de sus distintas
influencias.
En cuanto al catolicismo en América Latina, trabajamos sobre la perspectiva de la opción por los
pobres y sobre cómo desde el Concilio Vaticano II, la eclesiología latinoame-ricana produce una
ruptura en la concepción de la fe y su relación con el hombre. A diferen-cia de la teología europea que
realizó un esfuerzo por entablar una relación con el hombre secular y desarrollado, preguntándose el
sentido de la iglesia para éste; América Latina tiene como punto de partida el reverso de la historia, el
hombre oprimido, el no hombre (Codina, 1983). En este sentido la ruptura latinoamericana va más
allá y esto se debe en parte a su naturaleza ya de antemano empobrecida, que venía padeciendo los
efectos de la modernidad luego de la revolución industrial y la división de clases, y en parte a su
extensa tradición cristiana. Nuestros principales textos de referencia fueron los trabajos realizados por
Gustavo Gutiérrez, Víctor Codina y Pablo Richard2.
Con el fin de no extendernos, podemos decir que esta sección referida al contexto social y político
de América Latina en el último siglo y la opción preferencial por los pobres nos dejó como puntos de
partida para nuestro trabajo las siguientes reflexiones:
1- La situaciones de pobreza, explotación y exclusión que se viven en el continente la-tinoamericano y
de las cuales sus protagonistas comienzan a tomar conciencia a mediados del siglo XX, moldean la
realidad de nuestras sociedades en todos los terrenos, incluido el religioso.
2- La Iglesia Católica de América Latina no puede ignorar estas realidades y acoge a es-tos pobres y
les da esperanza en su lucha, a través de mecanismos como las Comunidades Eclesiales de Base y
otros movimientos eclesiológicos que llevan a la Iglesia a optar por los pobres.
3- Las sagradas escrituras han referido al pobre y en esos momentos tan particulares del continente,
vuelven a ser leídas e interpretadas en vistas de los excluidos sociales de América Latina.
En cuanto al catolicismo en Uruguay, fue trabajado a través de una mirada histórica que dotó de
sentido los procesos diferenciales que éste tiene respecto a otros países de la región y sobre cómo estos
procesos han llevado a la realidad actual del catolicismo, tanto a nivel de sus autoridades eclesiásticas
y representaciones institucionales, como al nivel de la experiencia de quiénes se auto-identifican como
católicos. Utilizamos como principales fuentes a Néstor Da Costa y Gerardo Caetano 3. Rescatamos los
siguientes puntos como los fundamentales en la historia del catolicismo en nuestro país:
1- La Iglesia uruguaya transitó cambios como en el resto de América Latina aunque más acoplados a
nuestra realidad cultural e histórica. Principalmente, la Iglesia en nuestro país debió adaptarse al
liberalismo y las nuevas realidades y problemáticas existentes, pasando de ser una Iglesia cerrada y
centrada en sí misma y su propia promoción, a ser una Institu-ción más abierta a la comunidad
humana y dispuesta a servir, reconciliando lo humano con lo cristiano, buscando más que acercar a
los cristianos alejados, acercar a aquellos que no la conocen ―la palabra de Dios‖.
2- En la actualidad, la Iglesia Católica ha ganado terrenos en el espacio público y va padeciendo
menos los efectos del prejuicio anti-religioso, expresándose a través de sus autoridades sobre temas
de actualidad y formando parte de los debates de opinión pública.
3- En comparación con el resto de América Latina, Uruguay es el país que cuentan con un menor
porcentaje de población católica. A su vez, cuentan con maneras de pertenecer e identificarse muy

2
Los trabajos de los autores mencionados que sirvieron de base para nuestro trabajo se encuen-tran citados en las
referencias bibliográficas.
3
Idem.

42
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

distintas a las de otros grupos, maneras que no necesariamente refieren a los espacios de práctica
tradicionales.

METODOLOGÍA
Alineando el método con el propósito de nuestra investigación, seleccionamos la metodología
cualitativa como principal técnica de abordaje, ya que por un lado, buscamos identificar fenómenos no
previstos y acercarnos a nuevas teorías o nuevas categorías fun-damentadas en ellos. Por otro lado,
consideramos que el tema debe ser explorado ya que es un caso en particular que no ha sido retratado
y merece por sus particularidades y su peso en la comunidad en la que se inscribe, tener un registro y
contar con un análisis que ayude a la comprensión de los fenómenos que allí acontecen.
Respecto al diseño de investigación, hemos tomado tres niveles de estudio: el contex-to, las
instituciones y los actores, los cuales nos brindan diferentes lugares desde donde mi-rar el caso. A
través de distintas fuentes de información y técnicas de recolección en cada uno de estos niveles,
obtuvimos el material suficiente para comenzar a abordar la cuestión.
En cuanto al trabajo de campo, realizamos entrevistas en profundidad con distintos informantes y
diversificamos el tipo de personas entrevistadas, llegando al punto de cierre de las entrevistas cuando
las entrevistas con personas adicionales no produjeron ninguna comprensión auténticamente nueva. El
trabajo de campo se realizó entre julio de 2012 y abril de 2014. Se entrevistaron a un total de 10
personas en el marco de 8 situaciones de entrevista y se cubrió toda la gama de actores que se
pretendía entrevistar.

INSERCIÓN DE LA IGLESIA CATÓLICA EN LA CRUZ DE CARRASCO

La Cruz de Carrasco comienza a formarse como barrio en el año 1900 mediante la existencia de
un camino de tierra que une la Unión con Paso Carrasco. A partir de este mo-mento, comienzan a
sucederse otros hechos de relevancia que van trazando la historia y la identidad de la zona: la
creación del actual Parque Rivera; la construcción de un recorrido de ómnibus en el año 1916 a través
del principal de la zona; la creación de una escuela pública en el año 1925 y la inauguración de la
fábrica de ladrillos en 1937, situación que transformaría y moldearía más tarde al barrio en sí mismo.
Otro hecho que marcaría un hito en la zona es la creación de la primera capilla de Camino Carrasco
en el año 1943, y en el año 1951, se fundaría el templo actual que es el que continúa hasta nuestros
días.
A su vez y a través de los años, la población que habita la zona se fue diversificando, pudiéndose
hablar de tres tipos de poblaciones bien diferenciadas que corresponden a dis-tintos momentos
históricos: una primera oleada correspondiente a una población de inmi-grantes italianos, propietarios
de clase media y media alta que se asentaron en fincas; una segunda oleada de habitantes de las
cooperativas de viviendas que se fueron instalando en la zona, de clase media baja, principalmente
obreros de fábrica; y una tercera oleada de personas que solían vivir en distintos asentamientos de
Montevideo que fueron llevados a vivir allí a través de un proyecto urbano, generándosenuevos
asentamientos y aumentando el número de personas que se concentraron en un núcleo de marginación
durante un ciclo económico recesivo como el que se estaba viviendo.
Los entrevistados perciben que como consecuencia de esto, se generaron nuevos lazos delictivos y
se creó una lógica en relación a la basura (por la cercanía con la Usina que es donde van los residuos
de toda la ciudad), en la que se comenzaron con las tareas de clasificación por parte de los nuevos
habitantes de la zona.
Estos tres grupos poblacionales constituyeron identidades propias a la interna y bien diferenciadas
de las del resto de los grupos. La de la primera oleada percibe a los ojos de los entrevistados, que las
otras dos vinieron a ―quitarles valor‖ a un barrio de quintas, la segunda oleada, si bien se instaló en un
período de tiempo bastante cercano a la tercera oleada, culturalmente se encontraban muy

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

distanciados. En una zona reducida, estos tres colectivos se vieron comprometidos de alguna manera a
conviviry negociar el uso del espa-cio común y todos los servicios que éste contenía.
¿Cómo se inserta la Iglesia Católica en un contexto como el de La Cruz, con altos niveles de
violencia y fragmentación? La inserción en una comunidad con estas caracterís-ticas se fue forjando,
según lo que pudimos identificar, en cinco fases diferenciadas, en las cuales tanto las identidades de
quienes brindan como las identidades de los que reciben fueron formando una identidad colectiva, un
nosotros que se complementa. La primera fase, a la cual llamamos de desvinculación, constituye la
etapa en que las comunidades eclesiales y la comunidad más carente del barrio se encontraban
desvinculadas. La segunda fases, la del reconocimiento, es aquella en las cual los actores se reconocen
mutuamente e identifican necesidades a ser satisfechas. La tercera fase, la de la inserción, implica el
proceso de creación de objetivos comunes y de un trabajo conjunto, en donde la comuni-dad
parroquial se mete de lleno a la realidad del barrio en miras de una transformación. La cuarta fase, la
etapa de la convivencia, es aquella en la que los actores ya se reconocen como interlocutores válidos el
uno al otro, con un sentido renovado de interpretación de la realidad que comparten. Finalmente,
podemos hablar también de una quinta fase, la fase del empoderamiento, en la cual los actores se
vuelven más independientes y la parroquia ya no requiere jugar un rol tan protagónico.
A continuación, profundizaremos en cada una de estas fases que atravesó la Parro-quia junto con la
comunidad, comentando los distintos fenómenos que resultaron claves en su identificación y sobre cómo
estos operaron en la Cruz de Carrasco en el período estudia-do.

a. Desvinculación
Los límites temporales de esta etapa los marcaremos desde el ingreso de la tercera oleada entre los
años 1971 y 1976 (período en que Bordaberry estuvo al poder y se llevó a cabo el plan de re-
asentamiento), como momento clave en que la realidad del barrio se co-menzó a diversificar y las
relaciones internas a volverse más complejas, hasta el año 1989, como año señalado como clave para
el comienzo de La Pascua. Como vimos anteriormente, la Parroquia como tal se instala en el barrio en
el año 1951 en medio de un contexto confi-gurado por la primera oleada de población, y es, en este
sentido, que la misma se encontró históricamente respondiendo a las necesidades de ese barrio. Sin
embargo, este barrio se fue transformando con los años y su composición interna cada vez más diversa
fue hacié-ndose notoria, quedando la Parroquia en un lugar desvinculado de las nuevas poblaciones y
sus dinámicas. Esta etapa de desvinculación se caracteriza fundamentalmente por una fuerte
contradicción de realidades, la que diversos entrevistados denominaron como ―vio­lencia geográfica‖,
en la que las divisiones no sólo estaban claras sino que constituían el signo identitario del barrio:
Con Pepe decíamos que era un barrio muy complejo ese, porque tenía muchas realidades juntas
bien cerquita, ¿no? Y había una violencia grande, una violencia geográfica.
Esta violencia resultaba ser profunda ya que a pesar de vivir pegados, no había contacto entre los
distintos colectivos. Sin punto de contacto entre las distintas realidades, las identidades grupales se
reforzaban más fuertemente a la interna y se distanciaban del resto de los grupos a pesar de la
cercanía geográfica:
Un vecino que vivía en las casitas blancas me contaba: ‗esta mañana salí de mi casa y miré para
las casas rojas (las cooperativas), y tenía una bronca...
Este contraste de circunstancias y la carencia de puntos de encuentro provocaban una
fragmentación en el barrio que parecía, a primera vista, difícil de romper.

b. Reconocimiento
Un año de corte de esta fase anterior y de pasaje a la etapa de reconocimiento es el año 1989. En
diversas entrevistas surge este año como momento clave en el que la Parroquia como comunidad

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 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

eclesial y como espacio que atiende a la geografía total, se reconoce a sí misma como una comunidad
que responde principalmente al barrio viejo y a las cooperativas. Los fenómenos más significativos
durante esta fase son principalmente dos: la irrupción del pobre y la carencia de las instituciones;
fenómenos que llevaron a los involucrados a re-conocer el barrio y su nueva configuración, dando el
primer lugar a la acción desde un nuevo lugar. Marcaremos como corte de esta etapa el año 1991,
año en el que finalmente nace la Asociación.
La irrupción del pobre
Los actores en este punto hablan de un ―empezar a ver‖, de un comenzar a notar otras realidades
que se venían configurando y que se comenzaron a hacer más presentes en esos años. Según uno de
nuestros entrevistados:
―Las monjas y Pepe como párroco, preocupados… porque ya empezábamos a ver cosas que hoy
vemos en toda la sociedad pero que nosotros ya las teníamos ahí en el año ‘89 porque era una
zona roja… lo que establecimos fue ‗bueno, tenemos que dar una res­puesta a ese barrio.‘‖
Estas nuevas realidades estaban vinculadas principalmente al aumento de la violen-cia y a una
lucha por el espacio común entre los distintos colectivos cuyos estilos de vida y de relacionarse con el
entorno y con el resto de las personas comenzaban a hacerse cada vez más contradictorios y
diferentes. En este punto también podía observarse un aumento en la desigualdad entre la población
del barrio, situación que se veía reflejada no sólo en lo cultural sino también en el acceso a servicios
básicos como educación, salud, y vivienda.
En este sentido, esta fase de reconocimiento está claramente marcada por la irrup-ción del pobre,
entendiendo su ausencia como lo planteaba Gutiérrez: no desde el pun-to del no ser sino desde el lugar
en el cual éstos comienzan a hacerse notar (Gutiérrez, 1983). Esta irrupción del pobre refiere
principalmente a un paso de éste al centro de la escena, una entrada dura, que no pide permiso a
nadie, un pobre que ―viene con su po­breza a cuestas‖. Esta pobreza a cuestas comienza hacerse
presente de una manera cre-cientemente violenta, en la que diversos hechos como el aumento del
consumo de dro-gas, de situaciones delictivas y la exclusión paulatina de diversos ámbitos de
formación institucional, comienzan a chocar contra la realidad de aquel otro barrio. Sin pedir permiso
a nadie, el pobre llega e irrumpe.
Las instituciones no llegan
Este comenzar a ver esta realidad también se entrelaza con la percepción de una carencia de
accionar por parte de las instituciones, que no parecían poder dar respuesta a estas nuevas
necesidades. Resulta interesante cómo los actores destacan estas fallas en las instituciones, y cómo
comienzan a sentir que desde su lugar en la Parroquia y como cristianos deben dar esas respuestas y
llegar a esos lugares donde las instituciones origi-nalmente creadas para intervenir, no estaban
llegando:
―y a la vez esta voluntad de… nuestra lectura de la historia, como cristianos metidos en la historia
queriendo dar una respuesta a esta realidad, a un barrio que veíamos que cada vez quedaba más
descolgado, porque la escuela no era una respuesta…‖
Tanto las instituciones educativas como otras instituciones comenzaron a quedar desactualizadas
respecto a estas nuevas formas de marginación, con elementos fuertes de violencia y exclusión cultural
y social: en un punto en el que éstas aún no se habían acopla-do a estas nuevas realidades, los actores
locales que conviven con las mismas comienzan a pensarse como posibles interlocutores y agentes de
cambio.

c.Inserción
El proceso de inserción es una fase que comienza muy cercana a la fase del reconocimiento y que
se manifiesta con profundidad desde diversos frentes, especialmente entre los años 1991, con la

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

inserción de las monjas que van a vivir al barrio y la necesidad de atención de la guardería que pasa
a manos de La Parroquia, punto en el cual nace La Pascua; y 1993, cuando según nuestros
entrevistados, ya se encontraban todos los servicios funcionando.
El hombre oprimido como punto de partida
Lo interesante del caso de La Pascua es que a pesar de esta etapa de reconocimien-to, la propuesta
no nació directamente desde quienes posteriormente la llevaron a cabo. La Pascua no fue fruto de un
proyecto de alguien que llegó y se planteó en primer lugar hacer algo en el barrio: por el contrario,
ésta surge de una necesidad que va a la Parroquia y la interpela. Esta interpelación y recurrencia a la
Parroquia llega en manos de un grupo de señoras de un partido político que estaban haciéndose cargo
de una guardería en la zona, y ante su imposibilidad de continuar trabajando en ese contexto, acuden
a la Parroquia. Igualmente, si bien el primer planteo surge desde la propia necesidad hacia la
Parroquia, el proceso de reconocimiento previo de dicha realidad demuestra ser un factor clave para
los actores a la hora de tomar la decisión de efectivamente responder a ella, dado que, como vimos en
la fase anterior, éstos comenzaron a pensarse como posibles agentes de cambio.
Es entonces, en este punto, como una Parroquia inserta en una realidad diversa mar-cada por esta
nueva presencia e irrupción del pobre, que ésta ya no puede ser desde el mis-mo lugar que era cuando
fue inicialmente instalada. El hombre con el que dialoga ya no es un hombre moderno y relativamente
desarrollado, sino que ahora se enfrenta a tener que dialogar con el hombre oprimido. En este sentido
y como manifestó Codina, la preocupación teológica no tiene que ver sólo con el sentido, sino que
busca también una liberación de la miseria (Codina, 1983). Es, desde este punto, que la irrupción de
la necesidad del hombre oprimido plantea a la Parroquia un nuevo punto de partida.
El período de resistencia
Como puede observarse en diversos procesos y movimientos sociales, el paso de la desvinculación
a la inserción generó resistencias. Éstas se vieron reflejadas no sólo en la diaria sino que también se
expresaron simbólicamente en situaciones particulares que ma-nifestaban dicha resistencia. El primer
signo fuerte de dicha resistencia fue la ocupación de la guardería: esta ocupación fue la que sacó en
cierta medida a La Pascua del corazón del barrio pobre y la llevó al lado de la Parroquia. Dado que el
salón de la guardería ubicado en las viviendas blancas quedó ocupado, se solicitó el uso del terreno
aledaño a la Parroquia para continuar atendiendo el proyecto.
El segundo signo y en relación al anterior, fue la entrada de algunos vecinos a la Par-roquia, una
entrada descrita como violenta, en la que se amenaza de muerte al Párroco y se le recomienda no ir a
la guardería en las viviendas, no hacerse ver por el barrio.
Otro signo claro del desafío al lugar que ocupaba La Pascua fue el robo de una par-tida del Instituto
Nacional de Alimentación que llegó a la Parroquia. Vecinos entraron a la noche y no sólo tomaron la
partida de alimento que se utilizaba para los niños que asistían a La Pascua, también se llevaron las
ollas y los platos: ―los que habían robado seguramente tenían niños allí o sobrinos o algo, entonces…
estamos mordiendo la mano que da de co­mer.‖ Lo interesante de éste conflicto fue la forma en que
decidió resolverse ya que en principio desde La Pascua, no se sabía si radicar la denuncia o no, pero
terminaron reflexio­nando que hacerlo era ―ponerse a la gente en contra‖. Desde un lugar de
comprensión de las dinámicas que allí se estaban dando, finalmente se tomó la decisión de hacer una
marcha por el barrio, la gente de La Pascua y los vecinos, en silencio, con un cartel que rezaba: ―nos
roban las cosas de los niños.‖ Desde este lugar de abordar a las personas, desde una estrategia que
buscaba unir nuevamente a los vecinos bajo una causa común en lugar de dividirlos entre aquellos que
robaron y aquellos que no, llevó a que recuperaran muchos de los objetos y también recibieron
donaciones. Esta manera de tratar con lo simbólico se comenzó a hacer de forma consciente por parte
de los agentes de La Pascua:
―lo que pasa es que se jugaba mucho con lo simbólico ¿no? Muchas veces había robos que te
hacían pensar ‗¿qué está pasando que nos roban? ¿Qué mensaje están dando?‘‖

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 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

Desde una perspectiva de identidades, el generar lazos comunes incluso con aquellos que se
resistían a su inserción resultó ser una estrategia que logró paulatinamente admitir a La Pascua como un
agente válido en el barrio.
A su vez, estos signos de resistencia y oposición son vistos como una buena señal de que se está
logrando algo, así como también son aceptados por los actores como una parte inevitable del proceso
a vivir en un entorno como el de la Cruz:
―cuando vos empezás a hacer algo por la vida digamos, hay fuerzas de muerte que se oponen, eso
es como una ley, cuando empezás a tener problemas en algo bueno que estás haciendo, en
realidad no es un mal signo, es un buen signo, porque los cambios cuestan, no se aceptan porque
que el barrio se promueva significa que los que se aprovechan del barrio no tengan más ese
provecho, entonces eso no lo van a permitir tan fácilmente.‖
En un proceso barrial en donde las dinámicas ya instauradas se van desarmando y se van
reconfigurando otras, algunas mecánicas ya no resultan funcionales en el mismo sentido, por lo que
pueden generar resistencia y lucha por mantener el statu quo vivencial. Reconocer que se entra a una
realidad ya configurada y conflictiva y estar dispuestos a continuar a pesar de las resistencias, es parte
de la decisión clave que debieron tomar des-de La Pascua para permanecer con el proyecto:
―hay gente que le gusta, que le sirve que las cosas estén como están, y el conflicto está instaurado,
no es que uno cuando se va a poner a trabajar por la promoción humana va a buscar lío en el
sentido de ‗vamos a armar lío para que…‖, no, no, el conflicto ya está instalado, entonces tú te
metes en una situación que ya es conflictiva, entonces pretender no tener conflictos es muy ingenuo,
muy ingenuo. Cuando vos tomas partido por los más débiles, la gente que se aprovecha de eso se
va a resistir.‖
Persona a persona
Parte importante del proceso de inserción estuvo vinculado al modo de llegar a los vecinos. En la
narrativa de los comienzos, surge mucho la expresión del ir ―persona a per­sona‖. Generar un vínculo
que va más allá de lo formal y que toma un tono personal y no genérico en el trato con el otro, resultó
ser un elemento clave a la hora de ganar legitimidad en el barrio:
―el relacionamiento era bueno, era muy bueno, pero muy flexible siempre, muy dinámica la cosa,
porque es ir persona a persona… en general La Pascua tenía… se reconocía en el barrio y eso
sigue sucediendo.‖
Este compromiso personal con el otro fue plantado de distintas maneras. Las Herma-nas, por
ejemplo, optaron conscientemente por insertarse en el barrio:
―La congregación había optado por hacer su experiencia de insertarse porque fue en el momento
de las inserciones de las comunidades religiosas en los lugares más pobres, más empobrecidos, con
más problemas de sobrevivencia, entonces se decide venir acá, a La Cruz de Carrasco.‖
Tomaron en un principio una estrategia de acercamiento paulatino, visitando el barrio primero dos
veces por semana y luego aumentando los días:
―la idea era presentarse para que la gente supiera quiénes éramos… Entonces nos presen­tamos
familia por familia, de las viviendas blancas, después del cantegril, todo eso, fuimos conquistando
una a una las familias.‖
Desde la Parroquia, el vínculo personal se daba a través del apoyo espiritual y de la presencia en
momentos difíciles de los vecinos, así como también en la participación en los sacramentos:
―además como curas nosotros teníamos otra relación distinta que un educador de La Pas­cua muy
difícilmente tendría, yo que sé, ir a un velorio por ejemplo, o a los bautismos, o cosas por el estilo,
te daban otra relación con la gente… o sea, si vos estabas en un velo­rio… era muy importante ir a
los velorios… Y si estabas en un momento de dolor, la relación cambiaba mucho, mucho. Por ahí te
robaba alguno, o sea, pero ibas ganando como… no sé cómo decirlo, como autoridad. Y un cierto

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

respeto, pero no por imposición, ni por fuer-za, por estar. Y eso es intransferible, cosa que era muy
difícil de explicarle a la gente que venía…‖
En un proyecto de inserción y de vínculo con el hombre oprimido, comprender el contexto desde el
cual se trabaja y poder lograr un lenguaje similar en el relacionamiento con el otro también resultó
fundamental para La Pascua a la hora de validarse en el barrio:
―O sea, si vos te relacionabas… desde lo que vos sos, desde vos mismo, y no desde tu rol de ‗yo
soy el cura y acá se tiene que hacer lo que yo diga‘, si vos te relacionas auténtica­mente con la
gente, la gente es muy auténtica contigo. Con todo lo que tiene, si te quieren te defienden y si no te
quieren te lo hacen saber.‖

d. Convivencia
La etapa de convivencia se distingue de la etapa de inserción principalmente en el transcurrir diario
de la vida en el barrio. El barrio ya no es un lugar al cual llegar y del cual formar parte, sino que
constituye en este punto un espacio desde donde se trabaja con mayor seguridad, mayor conocimiento
de los códigos internos, y en donde los individuos ya se han habituado a esta inserción y trabajo.
Marcamos como puntos de recorte de esta etapa los años 1993, una vez que los servicios ya se
encontraban funcionando, y el año 2004, momento en que el Padre Bonifacino es trasladado y el
trabajo de La Parroquia y La Pascua marcan una distancia más definitiva. Por ser la etapa más larga en
el tiempo, entra-remos en mayor profundidad en la misma.
La opción preferencial por los pobres
En esta etapa, la opción preferencial por los pobres se vive con mayor intensidad. Todas las
acciones llevadas a cabo por La Pascua y su progresión a una mayor provisión de servicios y una
mayor presencia demuestran un fuerte compromiso por esta opción. En esta nueva forma de ser Iglesia
dirigida a los excluidos, la opción por los pobres no era, como analizaba Richard, una opción entre
otras, sino que era la opción que constituía a toda la Iglesia como Iglesia de Jesús, y una Iglesia que
opta por los pobres no sólo construye un modelo diferente al interior de la Iglesia, sino que también se
hace presente con toda su fuerza en los Movimientos Sociales. (Richard, 2006)
Ni éxito ni fracaso
Otro elemento interesante que surge de los distintos entrevistados es el concepto del éxito y el
fracaso en su trabajo con las personas del barrio. Por un lado, suelen retratar el proceso como colmado
de situaciones difíciles, en donde las pequeñas cosas ―buenas‖ hacían que el trabajo diario y la lucha
―valga la pena.‖. Las monjas, por ejemplo, declaran que desde un principio no vinieron con esta
noción en mente:
―Sí, lleva su tiempo ¿no? Nosotros cuando vinimos acá teníamos claro una cosa: que no nos iba a
marcar ni el éxito ni el fracaso. Que era una misión ¿no? Y bueno, ni el éxito ni el fraca-so, ninguna
de las cosas, había una misión hacia el pueblo de Dios, hacia el barrio, hacia los más excluidos,
hacia los marginados, y ahí se daban las cosas. Y creo que esa experiencia… ninguna de las 3
nunca sentí comentar que dijera ‗ay, tal cosa no se cumplió‘‖
La valoración del proceso y de la construcción en el tiempo a pesar de los puntos altos y bajos se
hizo un valor característico de la Asociación:
―… porque si vos vas a esperar un resultado inmediato, no, no hay… y de hecho hay pa­sos para
atrás muchas veces, y se desmorona todo… el Padre Cacho tiene cosas escritas, por ejemplo, dice:
‗es como armar un castillo de naipes, y yo pensaba que era una cosa firme y se desmoronó todo‘,
esa sensación es espantosa. Pero tantas veces pasa eso, de ir construyendo, con todos los criterios
sociales, sociológicos, psicológicos, todo está funcio-nando según todos los autores de toda la vida,
y funciona, y de pronto pasó algo que puede ser que murió alguien, o se incendió algo, o no sé,

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 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

cualquier cosa, y se vino todo abajo, entonces si estaba todo tan firme, qué pasó, pero es así, la
dinámica es así…‖
Lo legal y lo ilegal
Otra situación que se fue transformando durante la convivencia fue el vínculo de los habitantes con
los límites de la legalidad y la ilegalidad. Cuando la Pascua comienza a formarse en el barrio, la
situación de los habitantes de las viviendas blancas y alrededores se encontraba según sus palabras ―al
filo de la ley.‖ Este vínculo con la ilegalidad se daba principalmente en la búsqueda de medios de
subsistencia, y el trabajo llevado desde La Pascua se volcó fuertemente no sólo a la inserción laboral
sino también a la generación de una nueva cultura del trabajo. Según el testimonio de una de las
monjas que formó parte del proceso:
―Ellos siempre viven… porque de alguna manera la sociedad les va marcando ese camino ¿no? Al
filo de la ley, porque es la alternativa que les queda, por muchos motivos. Preci-samente, por el
tema de la marginalización, y al no poder integrarse a lo que es el movi-miento social, a la trama
social, siempre están como interactuando entre lo legal y lo ilegal, y también ahí hay un tema de
cómo yo crecí… Desde niño yo voy aprendiendo a vivir así, porque es una forma de convivencia
que voy aprendiendo ¿no? Entonces, digo, eso es una cosa muy marcante, porque fue una de las
cosas que… pero a pesar de que siguen en ese margen de interacción, se ha logrado superar
bastante‖
En este sentido, en el discurso de aquellos que trabajaron en La Pascua se habla desde un lugar de
comprensión de ciertos procesos, incluso de aquellos que tienen que ver con las actividades ilegales.
Esta visión no implica una justificación de las actividades delictivas, pero demuestra cómo la
convivencia con otras realidades llevó a los individuos a ensayar maneras de comprender situaciones
que no se encuentran necesariamente inscrip-tas dentro de lo esperado.
Un cambio de mirada
Un elemento característico del barrio resultaba ser la fuerte fragmentación y división interna entre los
distintos colectivos que formaban parte del barrio. Si bien esto no cam-bió totalmente, se evidencian
signos de cambio en este punto del proceso a través de La Pascua. Dado que la organización ganó
cierto reconocimiento y respeto por parte de los vecinos del barrio, cuando se realizó un trabajo de
arreglo de jardines hecho por jóvenes beneficiarios de La Pascua, los vecinos los recibían de otra
manera:
―los saludan, hasta les dan cositas, les dan juguito, le preguntan por la familia… se saca el uniforme
y aparece vestido de adolescente y ya es un delincuente en potencia, le tienen miedo… el mismo
chiquilín, ¿no?... venían con el uniforme de La Pascua y entraban sin pro-blema al jardín, a veces a
la casa, pedían para ir al baño…‖
Este cambio de mirada fue llegando a medida que el trabajo de La Pascua fue ganan-do
reconocimiento, y en alguna medida esto mejoró los vínculos entre los distintos grupos y comenzando
un proceso de mayor reconocimiento donde antes había sólo gente ―a quien ayudar o a quien huirle.‖

e. Empoderamiento
La fase del empoderamiento va desde el año 2004 y continúa hasta nuestros días. Cabe aclarar
que marcamos un año para distinguir un corte, pero éste no fue abrupto y es parte de un proceso de
expansión y cambios que venía experimentando la organización. En el año 2004 el Padre Bonifacino
es trasladado a otra Parroquia y con el nuevo párroco de La Cruz, llegan los cambios.
La Pascua en su lugar
Según lo que pudimos observar a través de los relatos, el punto definitivo de corte de ese vínculo tan
intrínseco de La Pascua con la Parroquia fue la llegada del Padre Pablo Bonavía tras la partida de
Pepe. Al respecto, el Padre Bonavía reflexiona:

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

―Ya se venía dando de a poquito porque a medida que va creciendo… el ritmo de una Parroquia es
un ritmo en general lento… O sea, tiene sus ideas propias de una comunidad cristiana que tiene un
ritmo digamos muy… dependiente de los tiempos libres de la gente, de la proximidad mayor o
menor de la familia. En cambio una actividad de estas que hoy tiene entre 30 y 40 funcionarios, y
alrededor de 300 niños, adolescentes y jóvenes, tiene otro ritmo, una cosa muy… hay que estar ahí
todos los días, todos los días hay dificultades, todos los días hay problemas, hay que resolver
problemas económicos, administrativos, o sea, es otra cosa.‖
Entendiendo esta nueva realidad como distinta a la existente en el período fundacio-nal, y
observando cierta autonomía, el nuevo párroco comenzó a marcar ciertos límites y los integrantes de La
Pascua toman consciencia de esta nueva etapa:
―dejábamos más que La Pascua entrara más en la Iglesia, en la Parroquia. Y había un salón que era
de La Parroquia, que estaba siempre ocupado por La Pascua. Entonces Pablo em-pezó muy suave, le
dijo a ellos, ‗dentro de un año o dos, esto no va más‘. Claro, al principiomedio como que
protestaban los coordinadores y todo, porque claro, pero después mira, consiguieron un préstamo,
e hicieron otro salón…‖
A esta decisión del padre le siguieron diversos hechos que marcaron aún más la au-tonomía de La
Pascua, llevada no sólo por la decisión de Pablo de comenzar a separar, sino por el crecimiento
natural de la misma y la evolución en nuestro país de la forma de conce-bir el trabajo con la población
más carenciada:
―Al principio, es como todo, al principio era todo mucho más espontáneo, más informal. Cuando se
funda la Pascua esas cosas más informales ya se transforman en algo más sis-temático. Al principio
habrán empezado con 5, 6 funcionarios, después con 10, con 20, y ahora están cerca de 40. Y
son educadores, psicólogos, son trabajadores sociales, y acá comen diariamente, no sé, ponele
200 niños. Diariamente. En la Pascua. Todo funciona en la Pascua. En la parroquia lo que hay es
este espacio que es su administración, y después acá está el depósito, todo lo que es depósito de
comida, que viene por el INDA, eso está acá en un salón. O sea, la parroquia está muy involucrada
en la Pascua, muy involucrada, pero realmente es autónoma. Lo que tiene sus ventajas también,
porque en realidad la base de la Pascua, lo que es una fuerza de solidaridad, que nace de la fe
pero que no pone como requisito la fe.‖
Este empoderamiento y nueva autonomía conquistada por La Pascua llevó a la Parro-quia a tomar
bajo sí otro tipo de actividades, como las comunidades eclesiales de base:
―(Pablo) tomó esa decisión porque es lo que te digo, él promovió estos grupos y necesitás un lugar
donde reunirte (…) y hay mucha gente de la Parroquia que protesta, que dice ‗ne­cesitamos todos
esos salones.‘‖
Lo relevante en este punto es cómo, una vez atravesado un período de tiempo en donde la
comunidad parroquial se inserta para trabajar y dedicarse a la población más ca-renciada, y después
de brindarles herramientas y contratar más personal, la Asociación y los vecinos que forman parte se
vuelven más independientes y se empoderan, continuando un camino (al menos en la interna) separado
de la Parroquia.
El camino que dejó La Pascua
Un elemento importante que encontramos principalmente en el discurso de los ve-cinos entrevistados
y pudimos constatar en nuestras visitas al barrio, es la cantidad de ONGs existentes en esta geografía.
Una de las beneficiarias entrevistadas atribuye a La Pascua el abrir este camino en el trabajo con esta
población, marcando un modo de vincu-larse y preparando el terreno entre los vecinos, quienes luego
estuvieron preparados para recibir otras organizaciones, como la Fundación Don Pedro y la Fundación
de las Madres de la Cruz, todas posteriores a La Pascua.
La Pascua trabajó, como vimos anteriormente, desde la inserción en el propio barrio, desde el
trabajo persona a persona que implicó presentarse una a una a las familias, las cuales no tenían

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 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

experiencia previa en el trato con una ONG. Este trabajo y este compro-miso que mantuvo la
organización desde sus comienzos, pudo haber colaborado en cierta manera a que el resto de los
proyectos de inserción tuvieran una aceptación más pronta y una mejor llegada.

CONSIDERACIONES FINALES
Al finalizar este proceso de investigación hemos podido llegar a distintas conclusiones respecto a
las preguntas que nos planteamos en primer lugar, así como también algunasreflexiones que surgen de
la riqueza del análisis y del transcurso del propio estudio.
Constatamos que el caso de La Pascua en la Parroquia de la Cruz de Carrasco ensayó un modelo
de inserción que no se llevó a cabo de manera inmediata, sino que fue fruto de un largo proceso con
etapas claramente identificables.
La primera etapa, la de la desvinculación, conformó una fase previa y de conforma-ción de estas
realidades contradictorias y distantes. La Parroquia de La Cruz se instaló en un momento en donde la
configuración barrial era una, y a lo largo de los años y por situa-ciones por las que fue atravesando el
país se transformaron las dinámicas allí existentes dando lugar a un nuevo barrio que no se encontraba
totalmente ligado a la misma.
La segunda etapa, la del reconocimiento, tiene que ver con el comenzar a ver estas nuevas
realidades y con la identificación de un nuevo sector poblacional que hasta ese en-tonces se
encontraba desatendido. Esta fase implica una mirada más atenta, por un lado, a este pobre ―que
viene con su pobreza a cuestas‖, y por otro, al relacionamiento que éste tenía con otras instituciones.
La falta de atención a esta población por parte de otros ac-tores constituye un elemento clave a la hora
de transitar a la siguiente fase.
La etapa de la inserción estuvo marcada por una entrada aún más frontal con la Par-roquia, dado
que son otros agentes quienes van en su búsqueda y pone la decisión en sus manos. La fase del
reconocimiento resulta clave en la toma de la decisión y la Parroquia y sus actores se proponen
insertarse en un nivel profundo en la vida de este otro barrio. Un factor decisivo en este punto tiene que
ver con una manera de vincularse persona a per-sona, un trabajo de hormiga que no sólo les brindó un
conocimiento más real de cómo se expresaban estas nuevas configuraciones, sino que sentó las bases
de reconocimiento y confianza de este barrio pobre.
En la etapa de la convivencia, unos y otros actores se involucran en varios momentos de lucha
forjando relaciones sólidas en donde su forma particular de vivenciar la fe se for-talece y dialoga de
manera mutua. La participación conjunta en proyectos de mejora para la comunidad y para la calidad
de vida de estas personas va cambiando la lógica interna y el funcionamiento del barrio, generando
nuevas dinámicas no sólo entre estos actores sino también con el resto de los vecinos más antiguos del
barrio.
Finalmente la fase del empoderamiento viene de la mano de una paulatina separa-ción entre la
Parroquia y organización que había nacido en su seno, dado que a través de los años ésta había
adquirido sus propios sistemas y había ganado una cierta autonomía, dejando a la vez un vínculo de
conexión entre ambos espacios que hasta estos días no se disuelve.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

•DE LA JUS AD BELLUM A LA JUS POS BELLUM: UNA TEORÍA CRISTIANA PARA
REFUGIADOS VICTIMAS DE CONFLICTOS ARMADOS
Martín Bellerose

Resumen
La comunicación propuesta trata de la construcción de un discurso cristiano sobre la justicia
después de la guerra en coherencia con las teorías cristianas sobre la guerra justa. Nos
interesaremos particularmente en la suerte del refugiado, aquel que tuvo que migrar a causa de
un conflicto armado. ¿Qué dicen las teorías cristianas de la guerra justa sobre aquellos que
tienen que migrar a causa de la guerra? Si el objetivo de toda guerra es obte-ner paz y justicia
¿cómo éstas se concretan en la vida de los que fueron expulsados de ―su tierra‖ por el conflicto
armado? ¿Qué dice la doctrina cristiana al respecto?
Veremos en un primer momento qué de las teorías cristianas de la guerra justa puede apli-carse
para los refugiados. Trabajaremos principalmente a partir de la teoría agustiniana. En un
segundo momento, veremos cómo categorías esenciales de la fe como las de reconci-liación y
hospitalidad pueden jugar un papel fundamental en la construcción de un discurso cristiano
sobre el Jus pos bellum. Finalmente, abordaremos ejemplos concretos de situa-ciones de
migración a causa de conflicto armado para ver qué impacto tiene o podría tener los discursos y
teorías previamente estudiadas.
Palabras clave: Guerra, migración, hospitalidad, reconciliación.

•••

53
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•NI SILENCIO NI NEUTRALIDAD: LA PROTESTA LUTERANA DE HELMUT FRENZ

CONTRA LA DICTADURA MILITAR PINOCHETISTA
Luis Aranguiz Kahn

Resumen
La dictadura militar de Augusto Pinochet fue un acontecimiento que influyó decisi-vamente en
todas las áreas del quehacer nacional chileno. En el caso particular del mundo evangélico, hubo
dos posturas abiertamente opuestas: una que validaba al gobierno de facto, y otra que se le
opuso.
Helmut Frenz fue un pastor luterano de origen alemán que afrontó el golpe militar mientras
detentaba el cargo de obispo en la Iglesia Evangélica Luterana en Chile. Entre 1973 y 1975
(año de su expulsión), enfocó sus esfuerzos en resistir a la dictadura por sus violaciones a los
derechos humanos. Mientras que un grupo importante de líderes evangélicos apoyó a la
dictadura, Frenz fue uno de los pocos que se opuso públicamente, incluso pese a la oposi-ción
que tuvo al interior de su propia iglesia.
¿Qué fue lo que hizo Frenz, y por qué lo hizo? La propuesta de esta ponencia es responder esta
pregunta doble mediante una revisión de algunos de sus discursos contenidos en su obra
autobiográfica Mi Vida Chilena. Desde una mirada histórico-discursiva, revisaremos sus
relaciones a nivel gubernamental, a nivel de conglomerado evangélico, y también en el nivel de
su iglesia particular. Con esto, examinaremos las razones histórico-teológicas y biográfi-cas
motivantes de su posición, que lo llevaron a ser un actor tanto destacado como inusual en este
difícil período de la historia de Chile.
Palabras clave: Helmut Frenz, dictadura chilena, evangélicos, luteranismo, derechos huma-nos.

•••

54
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

•RESISTENCIA A LA GUERRA Y CONSTRUCCIÓN DE NUEVA SOCIEDAD DESDE LA

FE: LA COMU-NIDAD DE EL GARZAL (COLOMBIA)
William Elvis Plata Quezada

Resumen
El Garzal es un corregimiento del municipio de Simití, sur del departamento de Bolí-var,
Colombia, compuesto por unas 350 familias. Allí vive Salvador Alcántara, pastor de la Iglesia
Evangélica Cuadrangular, de espiritualidad pentecostal. Ese tipo de iglesias predican
normalmente un evangelio centrado en la conversión individual y se interesan muy poco en
asuntos ligados a las problemáticas sociales, políticas y económicas del contexto en que viven
sus fieles. Pero la llegada de narcotraficantes y de grupos paramilitares a la región generó
transformaciones en la concepción que la comunidad y su líder tenían de su fe y de sus
consecuencias sociopolíticas. Este artículo, basado en fuentes orales, recoge la memo-ria
histórica de una comunidad de fe que, frente al asalto de los violentos que amenazaban con
desplazar a toda la población del corregimiento, hace una reinterpretación de su fe para
superar el miedo y el terror, organizándose para resistir, para confrontar pacíficamente a los
invasores, para obtener los títulos de propiedad de sus tierras y para mejorar sus con-diciones de
vida. La fe y sus manifestaciones místicas juegan un rol clave en la animación de este proceso,
de manera que se reflexiona sobre la doble manifestación de lo religioso en tanto que animador
de prácticas de resistencia pacífica a la dominación, a la violencia y a la construcción de
democracia participativa desde la base.
Palabras clave: Guerra, violencia, paramilitarismo, resistencia, Iglesia Evangélica Cuadrangu-lar.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•ALBA STELLA, UNA MONJA QUE RESISTE. RELIGIÓN Y CONFLICTO4

Helwar Hernando Figueroa Salamanca
Universidad Industrial de Santander
[email protected]

Resumen
La ponencia describe analíticamente cómo una religiosa franciscana contribuye por medio de su
compromiso cristiano a crear escenarios pluralistas y de inclusión social en medio del conflicto
colombiano. Para ello se describe la acogida por parte de la Fundación Paz y Bien de los
desplazados afrodescendientes provenientes del Pacifico nariñense y caucano que llegan al
Distrito de Aguablanca. En dicha Fundación desde hace diez años son atendidos alrededor de
doscientos desplazados –de diferentes tradiciones religiosas e identidades locales– a quienes se
les brinda ayuda humanitaria, orientación ciudadana en la defensa de sus derechos, y en
ocasiones se comparte la lectura de la Biblia en un templo católico del sector. Un encuentro de la
diversidad donde quien lee la palabra de Dios y la explica teológicamente es la hermana Alba
Stella. Esta experiencia investigativa se basó metodológicamente en la Investigación Acción
Participativa (IAP), con un fuerte compo-nente etnográfico. La ponencia intenta demostrar que a
pesar del predominio cristiano y de la presencia mayoritaria de sectores intransigentes en el
campo religioso (latinoamericano), existe dentro de las mismas iglesias, cristianas o no
cristianas, prácticas que invitan al diá-logo religioso pluralista; o, en escenarios de guerra, para
el caso de Colombia, señalar que existen actores religiosos que con sus acciones humanitarias
contribuyen a la búsqueda de la paz, al respeto de los derechos humanos y la inclusión social.
Palabras clave: Colombia, religión, conflicto armado, resistencia, derechos humanos.

INTRODUCCIÓN
Los 6.500.000 desplazados forzados en Colombia son en gran medida producto del actual
conflicto armado interno que se remontan hasta mediados del siglo XX. Particular-mente, los
afrocolombianos que llegan a la ciudad de Cali provienen del sur de la Costa Pací-fica, una región que
por sus condiciones geoestratégicas viene expulsando continuamente población desde hace
aproximadamente quince años (ver mapa). Los desplazadores que actúan allí son las guerrillas, los
paramilitares y los narcotraficantes, quienes en diferentes momentos han tenido el control territorial de
la región suroccidental del país, con el objeto de controlar las rutas para la compra y venta ilegal de
armas; la producción y comercializa-ción de los cultivos ilícitos; de apropiarse de las riquezas mineras
y madereras; e incidir en los planes de desarrollo para la conservación de la biodiversidad o por el
contrario para su explotación.
Los diferentes estudios que intentan explicar los orígenes y causas del conflicto en Colombia,
generador de varias oleadas de desplazamiento, evidencian su multicausalidad, las diferencias
regionales y la diversidad de actores armados ilegales que lo ocasionan. Por lo demás, la histórica
violencia del país ocasionó que en las regiones de colonización re-ciente o con escasa presencia del
Estado se sobrepusieran actores armados de diferente origen, lo que ha generado una geografía de la
violencia. Es así como en el suroccidente delpaís los desplazamientos forzados, hasta mediados de la
década de 1990, se producían por los enfrentamientos entre las guerrillas y las fuerzas oficiales.
Actualmente, el repliegue de las guerrillas, ante la presión de las fuerzas oficiales, permitió la
consolidación de otros nuevos desplazadores, las reencauchadas bandas criminales, conocidas como
Bacrim.

4
Ponencia basada en la investigación ―Memorias, identidades y poblamiento en el distrito de Aguablanca.
Desplazados y territorialidad en Cali, Colombia‖, ejecutado por la Universidad de San Buenaventura, Cali,
(2011-2013).

56
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

Imagen 1.Costa pacífica colombiana

El control estratégico de esta región por parte de los diferentes actores armados ilegales se facilita
por su difícil geografía, cercanía a las costas del Pací-fico y fácil acceso terrestre al centro del país y al
su-roriente colombiano. ¿Quiénes son los desplazados? En su mayoría población negra que se asentó
allí des-de la colonia y comienzos de república, dado que esta región históricamente fue refugio de los
esclavos que huían de la gran cantidad de minas auríferas ubicadas en los departamentos del Cauca y
del Choco, y de las plantaciones cañeras ubicadas principalmente en el departamento de Valle del
Cauca. De ahí que un alto porcentaje de la población de esta región sea negra y, en menor medida,
indígena.
Ahora bien, ante la dificultad e inconsistencia en el manejo de las estadísticas y de la variedad de
organis-mos que las generan, resulta prácticamente imposible saber .por lo menos de manera
aproximada. cuál es el número de personas víctimas de desplazamiento forzado. De ahí que para
2015 las cifras oscilen entre 3.7000.000 y 6.500.000 de desplazados internos y 380.000
refugiados25. Cifras de los cuales 1.500.000serían afrocolombianos los que los convierte en la etnia
más desplazada del país.

5
Resulta evidente que la gran diferencia entre las cifras obedece entre otras razones a los inte-reses políticos de
quienes las proveen. Para los organismos estatales pareciera que es conveniente mostrar un menor número de
desplazados y de víctimas del conflicto, dado que ella demostraría la precariedad del Estado, además de
obligarlo a asignar más recursos; por el contrario, para los organismos defensores de derechos humanos y
ONG resulta prioritario denunciar la magnitud del problema. Entre los principales generadores de cifras
tenemos los siguientes: la Consultoría para los Derechos Humanos y Desplazamiento (CODHES), ACNUR y el
CINEP,el Centro de Monitoreo de Des-plazamiento Interno, las diversas entidades estatales coordinas por la
Presidencia de la República y ahora el Centro Nacional de Memoria Histórica (ver
http://www.internaldisplacement.org/8025708F004BE3B1/(httpInfoFiles)/99E6ED11BB84B-B27C1257B6A0
035FDC4/$file/global-estimates-2012-may2013.pdf)

57
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

¿A dónde llegan estas personas víctimas del desplazamiento forzado? En un alto porcentaje a Cali,
la ciudad más grande de la región suroccidental del país y una de las ciudades con mayor población
negra de América Latina. Un resultado de la tradicional presencia negra en la ciudad, y –desde
mediados de la década de 1970– derivado de la migración afro de la región. Para esa época el 13%
de la población migrante provenía del litoral Pacífico (departamentos de Nariño, Cauca y Valle del
Cauca y Choco). Un proceso migratorio que se intensificó en la década de 1990 con un 30% de
inmigrantes más, en su mayoría desplazados por el conflicto armado. Así, para los años 1993 y 1999
la población proveniente de la región pacífica representaba el 30% de los inmigrantes de Cali, los
cuales llegaban en busca de mejores oportunidades laborales o como consecuencia de la guerra.
Las comunas 13, 14, 15 y 21, lugares con mayor presencia de población afrocolom-biana dan
forma a lo que se conoce como el Distrito de Aguablanca. Hoy la población en el Distrito supera los
700.000 habitantes, pertenecientes a los estratos bajo-bajo, bajo, bajo-medio y medio, donde más del
50% de la población es negra. Históricamente el sector ha sido caracterizado como una de las zonas
con más altos niveles de pobreza, de violen-cia y de desempleo. Una situación que tiende a ser más
compleja como consecuencia de la discriminación de que son víctimas los habitantes de Aguablanca
por parte de la sociedad establecida.

LA ACOGIDA EN EL PROGRAMA JUEVES DE PAZ

Durante aproximadamente siete años la Fundación Paz y Bien ha acogido a los des-plazados de
suroccidente de Colombia con el propósito de acompañarlos en su proceso de adaptación y
reasentamiento en Aguablanca. Las personas que allí acuden han sufrido diferentes eventos de
desplazamiento que los han traumatizado intensamente pero que a pesar de ello intenta reconstruir el
sentido de su existencia por medio del trabajo comuni-tario y de la fe. Las mismas personas que un
templo de la localidad se encuentran todos los jueves (Jueves de Paz) con el propósito de acoger a
otros recién llegados y de compartir, dialogar y escucharse unos a otros, en medio de los avatares de
la ciudad y de su condición de desarraigo. El templo por un día se convierte en lugar de acogida y nos
hace recordar cómo este espacio sacralizado en la historia de la humanidad siempre se ha convertido
en un lugar de refugio, reconciliación y paz.
El carácter sagrado del templo y el liderazgo evidente de las mujeres que allí acogen a los
desplazados proviene de un largo proceso de autogestión, de ejecución de programas comunitarios y
de economía solidaria, que logran ser dinamizados a través de la Fundación Paz y Bien; organismo de
origen franciscano que vienen funcionando aproximadamente hace veinte años en el Distrito de
Aguablanca. El origen religioso y comunitario de las per-sonas que trabajan con los desplazados les ha
permitido acercarse de manera desprevenida a la vida de los desarraigados que la sociedad
tradicional tiende a marginar y re-victimizar y que una sociedad jerarquía y tradicional como caleña se
resiste a aceptar.
Jueves. Nueve de la mañana. El templo se va llenando, parsimoniosamente, de gente conversadora
que por un momento logra olvidar sus penurias y se dispone a escuchar las palabras que dan inicio al
encuentro. La encargada de hacerlo hoy, es la hermana Alba Stel-la, quien una vez más hablará de la
paz, el tema escogido para la discusión durante varios años en aquel espacio y al que le ha dedicado
todos sus esfuerzos. Aunque particularmente en esa ocasión la intervención está guiada por las
negociaciones de paz de la Habana con las FARC y la negativa estas de reconocer que ellas también
han generado víctimas. Con un lenguaje sencillo y franco da la bienvenida a los presentes y los invita a
hacer algunos ejercicios de estiramiento y relajación, para estirar el cuerpo y, de paso, el espíritu,
como ella misma lo dice. Con su sonrisa, amplia y generosa, invita a los presentes a hacer una oración
al Señor. Después comienza su denuncia, humana, solidaria, sensible y muy crítica. Las palabras recias
con las que introduce su charla hablan del perdón y de la importancia de retornar a la tierra. Esta vez
está preocupada porque ya no encuentra recursos que le alcancen para atender a toda la gente que se
acerca a la Fundación a pedir ayuda.

58
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

Acaba de llegar de Potrero Grande (comuna 21) y está inquieta porque las personas que allí han
sido reubicadas cada día se quejan más de la incapacidad de pagar los servicios, del hacinamiento de
sus familias, de la violencia generada por las fronteras invisibles, del hambre que padecen los más
viejos y los niños, de la pobreza y de la falta de empleo. De ahí que su discurso esta vez se inspira en
el desconcierto y temor de la gente de Potrero-grande. Tienen miedo a que por falta de pago les quiten
las casas recién asignadas. Tal vez por ello es categórica en señalar que no hay que quedarse en Cali,
hay que retornar.
El desconcierto, la incredulidad y el silencio de sus escuchas son abrumadores.
Poco a poco el silencio se transforma en murmullo, en queja y después en reclamo. No. Nosotros no
podemos regresar. Vociferan. La hermana da la palabra y los más viejos y más duchos le explican por
qué no pueden volver a sus tierras. Sencillamente no es po-sible, como lo aseveran muchos de los
participantes: ―porque si lo hacemos, nos matan‖, ―yo prefiero una casita aquí a que me maten si
vuelvo‖, ―ya estoy muy viejo para cultivar la tierra‖, ―mis hijos ya no quieren volver pero yo sí‖, ―[…]
por mi diosito que todo lo ve yo quiero regresar pero me da mucho miedo a que me vuelvan a
desplazar‖.
Ante las respuestas, la hermana Alba Stella comienza a explicarles como ellos podrían recuperar su
dignidad en los antiguos lugares de origen. Les habla de la belleza de los paisa-jes que dejaron atrás.
De la felicidad y nostalgia que percibe en sus caras cada vez que ellos le cuenta de lo que dejaron. De
sus casas amplias, de los cultivos, del chontaduro y de sus vecinos y familiares que dejaron. Es una
convencida de que las soluciones de reubicación en barrios sin ningún tipo de infraestructura social y
comunitaria son una bomba de tiempo. De que no es posible adaptar la idiosincrasia de la gente negra
a espacios tan reducidos y ausentes de naturaleza.
Silencio, y más murmullos…
La reunión continúa con la explicación de una oración que la hermana ha escogido para esa
ocasión:
Oración simple
Oh, señor, hazme instrumento de tu paz.
Donde haya odio, que lleve yo el amor.
Donde haya ofensa, que lleve yo el perdón.
Donde haya discordia, que lleve yo la unión.
Donde haya duda, que lleve yo fe.
Donde haya error, que lleve yo la verdad.
Donde haya desesperación, que lleve yo alegría.
Donde haya tinieblas, que lleve yo la luz.
De la manera más sencilla y didáctica intenta explicar cada una de las palabras que están escritas
en el tablero ubicado en el altar. Dialoga con sus oyentes invitándoles a que intervengan y que
pregunten sobre lo que no entienden o más les llamó la atención. El tem-plo se convierte en escuela.
Con esta oración atribuida a San Francisco de Asís, la hermana invita a los asistentes a perdonar. La
paz ―[…] un deseo que todos los colombianos no po­demos olvidar –insiste– y que como cristianos
estamos en la obligación de buscar por todos los medios […]‖ 6. Explica que los cristianos desde estar
comprometidos en buscar la paz por todos los medios posibles. En recordarles a las autoridades que
hay un conflicto social y político y que en ocasiones los gobiernos niegan. En que es necesario acabar
por la vía del diálogo con los actores ilegales de la guerra; y sobre todo en la necesidad apremiante
de que ellos vuelvan a las tierras que les despojaron, dado que la ciudad los maltrata y losexcluye aún

6
Intervención de la hermana Alba Stella en su tradicional encuentro de los Jueves de Paz con los desplazados de
Aguablanca en la Parroquia Cristo Señor de la Vida del barrio Marroquín II-Distrito de Aguablanca, Cali. 3 de
abril de 2014.

59
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

más. Que para a poder vivir en paz se requiere una sociedad donde las personas vivan dignamente y
les sean respetados todos sus derechos.
Recuerda a los presentes que en Colombia el Estado y sus autoridades no han logra-do llevar a
cabo las tareas para las cuales fueron elegidos o nombrados. «En Colombia la mayoría de los
gobiernos se han aprovechado durante años de los recursos públicos para vivir a costillas de nosotros,
los pobres y necesitados; y, ahora con los desplazados son más indolentes […]‖ 7. Reconoce que es con
el esfuerzo de las propias comunidades, como los dados diariamente en Aguablanca, que los excluidos
de la sociedad colombiana han re-suelto sus problemas. Es decir, resalta como las propias
comunidades que ella ha ayudado a organizar y que defiende a capa y espada, son las que con su
autogestión han construido una ciudad, donde los políticos corruptos sólo vienen en época de
elecciones. Que las pro-pias comunidades han encontrado caminos para la reconciliación en medio de
la guerra y la pobreza. De esta manera considera que es posible encontrar caminos de reconciliación
para llegar a la tan anhelada paz, que se merecen todos los colombianos, y que permitiría el retorno
de sus oyentes. Da la palabra nuevamente y uno de los asistentes comienza a explicar qué entendió de
la oración. Para él, lo que la hermana intenta decir es que todos ellos deben perdonar a sus enemigos,
pero él cree que eso sólo será posible cuando los victimarios se desarmen y les devuelvan su territorio.
Afirma que en Cali se volvió cristiano (pertenece a la Oración Fuerte al Espíritu Santo) y que por eso no
siente odio en el corazón, no obstante para el volver a su tierra se requieren otras coas. A continuación
cuenta su historia:
En mi finca hay gente que yo no conozco […] Me cuentan que ya acabaron con la madera que
tenía y que los árboles frutales ya no dan como antes. Yo no vuelvo antes de que ellos dejen mí
tierra; porque mi familia me dice que por ahí andan todavía las personas que me amenazaron 8.
Murmullos…
Otro de los líderes afrocolombianos que asiste al templo señala que para muchos de los que se
encuentran allí reunidos, regresar a sus tierras puede ser perjudicial ya que quienes los desplazaron
aún las ocupan.
Yo que he intentado volver varias veces a mirar a mis animales y a recoger algunos plátanos me
cuentan los vecinos y los parientes que después que salí con mi mujer y mis hijos lle-garon los
paramilitares y rompieron todo, y ahora dizque la casa esta habita por un vecino […] Así no puedo
volver‖9.
A pesar de estas palabras y al desconcierto de los participantes, la hermana insiste en describir una
Cali que no los quiere, en mostrar las dificultades que hay para conseguir trabajo (muchos de los
asistentes pertenecen a la tercera edad) o sencillamente para poder conseguir que comer. Les recuerda
que todos los meses hay que pagar el arriendo y los servicios; hay que tener dinero para comprar la
comida; hay que movilizarse de un sitio a otro y eso requiere dinero; hay que enfrentarse a la violencia
de los barrios; y la indolenciade las autoridades locales y de los funcionarios... En fin, sus argumentos
pasan por todos los aspectos (económicos, sociales y culturales) que componen la vida en una ciudad
que se muestra particularmente violenta con ellos; para terminar afirmando que las casas que
supuestamente les está regalando el gobierno no son dignas: ―Una casa de treinta metros cuadros para
una familia de diez personas no puede ser digna‖. Habla de los derechos que como ciudadanos tienen
y los invita a reflexionar sobre un posible ―retorno‖, porque ella está convencida que ellos vivirán mejor
en el campo que les dio de comer y donde nacieron ellos y sus hijos.

7
ibid
8
Intervención de un líder afrocolombiano desplazado del Pacífico caucano y que vive en Aguablan-ca hace
varios años. Dado que fueron varios las personas que intervinieron en este espacio y con el objeto de
identificar el archivo se denominaran a cada extracto de las palabras de los participantes referenciados con las
letras IDT, seguidas de un número, como se encuentra en el archivo de la in-vestigación. En este caso nuestro
primer participante se le identificara con la siglo IDT1.
9
Líder afrocolombiano desplazado del Pacífico valleucano, habitante de Aguablanca (IDT2).

60
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

Terminando el diálogo hubo voces de apoyo pero también de rechazo y de duda: ¿Quedarse en
Cali o retornar? Fue la pregunta que quedó en el ambiente. Otros afirmaban entre cuchicheos que
olvidar y perdonar es posible siempre y cuando haya una justicia que les devuelva sus tierras…
Una voz: ―Yo no regreso. Allá sólo hay más hambre y pobreza‖.
Es evidente que el diálogo entre los asistentes ese día estuvo centrado en los proble-mas
humanitarios por los que atraviesan. No obstante, el diálogo y el respeto que se dio en esa ocasión y
en todas las visitas que se hicieron a ese espacio de encuentro nos hablan de un escenario pluralista.
Pero qué se entiende por pluralismo, la actitud de respeto y escu-cha al otro, sin importar sus creencias
religiosas, étnicas, políticas o condición sexual. Para el caso que nos ocupa, los estudiosos del tema
insisten en que para en efecto haya una verdadera actitud pluralista en el campo religioso se requiere
la superación de posiciones morales y éticas irreconciliables. Dado que el escenario donde se dio este
encuentro es un templo católico y que acoge a gente de otros credos religiosos bien vale la pena hacer
algunas reflexiones en ese sentido. Para que la pluralización y ―[…] la hipótesis pluralista sea válida las
religiones deben estar libres de posturas irreconciliables‖ (Johnson y Hick, 1977). Dado que la mayoría
de los asistentes a este rito secular son cristianos, tal vez ello facilitó un diálogo, no obstante la realidad
histórica del continente latinoamericano es otra. Por cierto, allí a pesar de que primo un diálogo abierto
este estuvo centrado en lo social y político, lo religioso pasó a un segundo plano, como siempre ha
ocurrido en ese espacio de encuentro y acogida. La pregunta que queda en el ambiente es qué pasaría
si allí se hablará directamente de las creencias religiosas. Tal vez los resultados serían otros. Lo que
está claro es que ante la crisis humanitaria no importan las creencias religiosas para ayudar. Por lo
pronto se podría dejar esbozado el siguiente interrogante: ¿Las religiones latinoamerica-nas se toleran
(convivir sin dialogar) o se abren a un diálogo racional, respetuoso del otro y a la vez pluralista?
(Sartori, 1997, 22-35).
Volvamos al templo. Han pasado treinta minutos, todavía falta uno de los momentos más emotivos
del encuentro: acoger a los recién llegados. Para ello una de las mujeres que trabaja de la mano de la
hermana en la Fundación toma la palabra e invita a pasar al altar a los nuevos desplazados. Hay
silencio, temor y miradas tristes. Poco a poco personas solas o acompañadas comienzan a subir. En
esta ocasión sólo hubo cinco personas pero en otras oportunidades sobrepasan la decena. Uno a uno
va relatando de dónde vienen y ocasional-mente dicen lo que necesitan o esperan de la Fundación.
Los relatos por ellos comentados en esos primeros encuentros son muy reducidos: ―yo estaba
pescando cuando me avisaron que me tenía que ir sino me mataban‖; ―de la vereda los paracos
sacaron a mucha gente‖; ―dure varios días para poder llegar acá donde unos familiares que dijeron
que aquí me podrían ayudan‖; ―yo no sé qué hacer y mis hijos tienen hambre‖, ―estoy donde un
familiar que ya no me quiere […]‖; ―Yo espero que aquí me puedan ayudar‖…

61
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Imagen 2.Ubicación en el templo por colonias

Fuente: Archivo de la investigación..

Después de un tiempo de estar asistiendo con regularidad a los Jueves de Paz, en una ocasión
pasada uno de los asistentes cuenta su historia de desplazamiento y cómo llegó a la Fundación. Él
viene de una vereda en Guapi, lugar donde tenía una finca heredada de su padre, allí sembraba y
cosechaba su alimento. Cuenta que la guerrilla siempre había estado en el territorio, tocaba
alimentarla, transportarla por el río y otras cuantas cosas más. Sin embargo, un día se enfrentaron
guerrilleros y paramilitares y él y su familia les tocó salir ha-cia el pueblo, luego de que éstos últimos se
autodeclararan los ―nuevos patrones‖. En Guapi duró tres meses con su familia, luego lo amenazaron
de nuevo y salió hacia Buenaventura, desde donde se desplazó hacia Cali a la casa de un familiar,
acompañado de su mujer y sus hijos. Vivía hacía casi dos años en Aguablanca. Refiriéndose al rol de
la hermana Alba Stella asegura qué ella ha sido quien lo ha ayudado con todos los papeles para que
sea reconocido como desplazado. Para él en la Fundación se brinda gran apoyo para los trámites
legales de inscripción en el sistema nacional de víctimas. En la actualidad, él se encuentra buscando
empleo, ha trabajado de jardinero, sus hijos asisten a los programas de la Fundación y se encuentran
estudiando. En Cali se aburre, y aunque es cristiano de las Asambleas de Dios, asiste a la fundación
Paz y Bien y al templo con la hermana Alba Stella porque para él Dios solo hay uno10.
Después de los relatos de los primeros días del desplazamiento, los asistentes que están
organizados por colonias se acercan al altar y acogen a los recién llegados con un fuerte abrazo
colectivo para invitarlos a sentarse a su lado. Las expresiones de desconcier-to de estas primeras
jornadas nos hablan de las inimaginables dificultades, tristezas y do­lores que deja el desarraigo. ―Yo
como que ya no soy yo, pero Dios está conmigo‖. Son las palabras que con frecuencia se escuchan
después de narradas estas tragedias.
―Soy evangélico pero la hermana me ayudó cuando más lo necesitaba‖. ―Yo asisto a culto todos los
sábados y acá vengo los jueves a escuchar a la hermana y a encontrarme con los paisanos‖. ―Yo me
volví cristiano desde que llegue a Cali‖. No ha sido posible realizar un censo sobre las creencias
religiosas de los asistentes al programa Jueves de Paz, no obstante es evidente que un porcentaje

10
Este desplazado afrodescendiente llegó a Cali en febrero de 2013 con su mujer y cuatro hijos, Actualmente
asiste a todas las actividades que se realizan en la Fundación y es uno de los más asiduos participantes en los
Jueves Paz (IDT3).

62
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

importante de ellos son de confesiones religiosas diferentes a la católica. Ello es más claro cuando se
realiza algún rito de carácter sagrado, en ese momento las expresiones pentecostales saltan a la vista.
Los cantos de origen afro se mezclan con el ritual católico y se expresan a ritmo pentecostal.
La diversidad religiosa de los asistentes al templo Cristo Señor de la Vida, regentado por un
sacerdote católico y utilizado por una hermana franciscana para acoger a los desplazados de
Aguablanca, nos habla de un espacio sagrado convertido por la fuerza de los hechos en pluralista,
consecuencia del desplazamiento forzado.
En las decenas de relatos que allí se escuchan, las historias son similares. En Colom-bia
históricamente los campesinos (en ese espacio afrocolombianos) han sido desplazados una y otra vez
por la propiedad de la tierra y por el control geoestratégico de los territo-rios donde los campesinos
han logrado ganarle terreno a la selva o las zonas inundables. Territorios donde la presencia del
Estado ha sido casi nula, por tal motivo es propicia para el control guerrillero, paramilitar o
narcotraficante. En cuanto a las creencias de los afro-colombianos, ubicados tradicionalmente en el
Pacífico colombiano, desde hace cincuenta años los grupos pentecostales comenzaron a disputarle
creyentes a la Iglesia Católica que hegemónicamente había tenido una presencia sincrética en la
región. Por ello muchos de los desplazados que llegan a Cali ya pertenecían a otras iglesias
pentecostales y carismáticas o se convirtieron en Aguablanca donde pululan las ofertas religiosas.

EL EXILIO, EL PERDÓN Y LA JUSTICIA

La superación del dolor no sólo se puede alcanzar por medio de la remembranza, el testimonio y el
olvido del dolor, de la perdida de la intensidad de él. La fe puede ser más efectiva. Así se percibe con
las personas que asisten a la Fundación.
En uno de los encuentros de los Jueves de Paz la hermana Alba Stella abordó el significado del
éxodo y del exilio y cómo es posible superarlo por medio del perdón y la reconciliación. Recordó que
desde que se comenzó con el apoyo y acompañamiento por parte de la Fundación a los desplazados
que llegaban a Aguablanca se esperaba poder brin-darles una ayuda humanitaria y ponerlos en
contacto con las autoridades gubernamentales encargadas de atender a la población víctima del
desplazamiento forzado. No obstante, ante la incapacidad del Estado para resolver eficientemente los
problemas de las perso-nas desarraigadas, la Fundación creó el programa Jueves de Paz. En su
introducción a la charla de aquella ocasión insistió que los desplazados deben superar esa condición.
Unos posiblemente podrán asentarse con dignada en la ciudad y comenzar una nueva vida en el
perdón, pero no todos lo pueden hacerlo pues no logran adaptarse a ella, pues ésta se hace
terriblemente excluyente; de ahí que se hace necesario el retorno a las tierras que les fue-ron
arrebatadas injustamente. Esto a propósito de la Ley de Víctimas y a las expectativas creadas por los
actuales diálogos de paz en la Habana, que en esa ocasión se ocupaba del problema de la propiedad
de la tierra. Después de esta introducción a la coyuntura política, la hermana lee un pasaje bíblico que
muy seguramente en ese escenario ha retomado en varias ocasiones:
Construyan casas y establézcanse, planten árboles frutales y coman de su fruto. Cásense, tengan
hijos e hijas, y que ellos también se casen hijos. Aumenten en número allá, y no disminuyan.
Trabajen en favor de la ciudad a donde los desterré, y pídanme a mí por ella, porque el bienestar
de ella depende del bienestar de ustedes. Yo, el señor todopoderoso, el Dios de Israel, les advierto
esto: No se dejen engañar por los profetas y los adivinos que viven entre ustedes; no hagan caso de
los sueños que ellos tienen. Lo que ellos les anun-cian en ni nombre es mentira. Yo no los he
enviado. Yo el señor lo afirmo. El señor dice: Cuando se le cumplan a Babilonia los setenta años,
actuare en favor de ustedes y les cu-mpliré mi promesa favorable de hacerlos regresar a este lugar.
To sé los planes que tengo para ustedes, planes para su bienestar y no para su mal, a fin de darles
un futuro lleno de esperanza. Yo, el señor, lo afirmo (Jer, 29: 4-11).
Es evidente que esas palabras buscaban sensibilizar a los asistentes al templo con el objeto de
propiciar una reflexión sobre la importancia que en este caso para los despla-zados tendría volver a

63
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

darle un sentido espiritual a su actual condición. Crear las condiciones adecuadas para crear una
comunidad y una familia es una invitación a vivir dignamente sin perder la esperanza de volver a la
tierra prometida que les fue arrebatada de forma violenta y que los volvió despojados (parias, como los
hijos de Israel)… No obstante el Señor los acompaña, y en ese templo de Aguablanca está presente
para recordarles que no pierdan la esperanza, pero a la vez que no les crean a los falsos profetas y
sus recurrentes promesas incumplidas de darles una casa. En este caso esos falsos profetas podrían
estar represen-tados en las expectativas que les son creadas a las personas en situación de
desplazamien-to por parte de las autoridades gubernamentales e infinidad de ONGs, que en cierta
forma les estarían engañando con ilusorias promesas de vivir en la ciudad dignamente, cuando la
realidad de todos los días habla de la miseria, del hambre y del desempleo. La hermana termina su
intervención recordándoles a los presentes sobre la importancia del perdón y de la reparación por
medio de la justicia restaurativa 11, se insiste, a propósito de los diálogos de paz de la Habana.

Imagen 3. Entrega de certificados sobre curso hecho por los despla-zados en Derechos Humanos. Ceremonia
realizada en el templo

Fuente: Archivo de la investigación.

Finalmente, las intervenciones por parte de los desplazados se centraron en expre-sarle a la

hermana que varios de ellos habían logrado acceder a las casas que el gobierno es-taba haciendo
para ellos y se mostraban en desacuerdo con la reflexión de la hermana sobre el regreso a la tierra
que les habían despojado. Uno de ellos expresaba: ―Yo en Cali y en este templo del señor he recibido
ayuda para mí y mi familia, sin importar que sea negro y evangélico‖. Otro, por el contrario,
expresaba que ―[…] a pesar de la ayuda y de la tranquilidad que siento cuando vengo al templo,
cuando me voy pal barrio sólo siento miedo y quiero volver a mi tierra‖. Una mujer hace un canto que
habla de la belleza de la Costa Pacífica y por un momento pareciese que entrara en transe pero
rápidamente es detenida por varias personas que estaban a su lado. Un canto producto de que a este

11
A propósito de esta referencia sobre la justicia restaurativa la Fundación Paz y Bien la ha puesto en práctica
durante varios años para resolver problemas de la comunidad de Aguablanca y por ello permanente acude a
ella cuando se escenarios de paz. Fundación Paz y Bien. 10 años de justicia restaurativa en la Fundación Paz
y Bien. Sistematización y evaluación del Modelo de justicia res-taurativa del programa de restauración juvenil
Francisco Esperanza. Distrito de Aguablanca, Cali, 2011. Además a los asistentes al programa Jueves de Paz
permanentemente los están formando en justicia restaurativa y en sus derechos como desplazados.

64
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

espacio asisten muchas mujeres ―cantaoras‖ que fueron desplazadas entre el 2005 y el 2008 de
pueblos donde la música era un cohesionador fundamental, como también lo demuestran los hombres a
lahora de tocar el bombo y la marimba.
Después de ese diálogo sobre el exilio y el perdón se invita una vez más a que los re-cién llegados
suban al altar para ser acogidos por sus respectivas colonias. En esta ocasión suben tres familias, dos
de Guapi y una de Buenaventura: las caras tristes.

CONCLUSIÓN
La relativa estabilidad social de la región pacífica, en medio de la pobreza y del mar-ginamiento,
rápidamente se fracturó en los años noventa, tal vez como consecuencia de la llegada de un Estado
modernizador y ausentista. Por cierto, con este llegaron los ―empre­sarios de la tierra‖ (habidos de las
tierras recién tituladas) y los actores armados ilegales con sus economías igual de depredadoras, con la
intención de dominar unos territorios que estatalmente habían sido reconocidos como colectivos y
étnicamente unificados. Al mismo tiempo, los ejecutores de proyectos de ONGS (nacionales e
internacionales), con un discur-so de protección de la biodiversidad y de lo étnico, también
contribuyeron a desestructurar el tejido comunitario de la gente negra que por aquellos años comenzó
a autodenominarse como afrocolombiana.
La memoria de las comunidades negras defiende una identidad apegada a los terri-torios que
habían logrado volver habitables y que como lo reconocen todos los estudiosos de la Región Pacífica
se había mantenido inmune a La Violencia colombiana gracias a su aislamiento. Un alejamiento que se
había establecido desde épocas coloniales, cuando los negros huían de su condición de esclavos y se
refugiaban en las selvas del Pacífico. Los re-cuerdos de los desplazados en la ciudad se apegan al
paisaje rural y a la tierra, a la cercanía y al amor a ella, dado que los proveía de todos los alimentos y
seguridades necesarias para establecerse y proteger a sus familias.
El desarraigo afrocolombiano, representado en la nostalgia por sus hábitos naturales y la pérdida
de referentes culturales dados por el territorio, es vivido intensamente en las ciudades por la gente
negra. En efecto, los recuerdos de un pasado digno es roto por el desarraigo que ha obligado a los
desplazados a refugiarse en unas ciudades excluyentes y racistas que no estaban acostumbradas al
―color de la tierra‖; menos aún, a sus tradiciones comunitarias y festivas, que pasan por la música, las
comidas y la forma de divertirse y festejar. En Aguablanca, la Fundación Paz y Bien busca solventar
esta ausencia por medio de la organización de grupos musicales, encuentros de mujeres,
conversatorios con adultos mayores y ocasionalmente realizando actividades culturales que reúnen a
toda la familia.
Los males del alma también intentan ser resarcidos por la Fundación a través de un encuentro
comunitario y espiritual, denominado Jueves de Paz, allí la acogida a los nuevos desplazados les
permite por un momento descansar de las afujías y el malestar generado en el desplazamiento.
También los talleres de la memoria realizados en esta investigación permitieron que las personas
asistentes a ellos intentaran explicar el trauma ocasionado por el destierro de que fueron víctimas, en
ese proceso de narración, el equipo de investiga-ción logró ayudar a que los desplazados con sus
propias palabras e interpretaciones com-prendieran que ellos no eran los culpables de su actual
situación. Ante estos testimonios es evidente que nosotros como oyentes estamos obligados a hacer eco
de sus sentires y denuncias, con el ánimo de que el Estados y la sociedad civil asuma la
responsabilidad que le corresponde.
Ante la pérdida de referentes culturales e identitarios solo queda esperanza, esta se logra por medio
de la creencia y de explicaciones mágicas. También, el hecho de convertir un templo en refugio y lugar
de encuentro nos hace reflexionar que en este caso la Iglesia Católica y sus instituciones juegan un
papel fundamental como organismos encargados de acoger a las víctimas, lo que demuestra el
compromiso de sus miembros en la búsqueda de escenarios para la paz.

65
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

La creación de escenarios de perdón y la justicia se pueden ayudar a crear si organis-mos

comunitarios como la Fundación Paz y Bien e instituciones tradicionales como la Iglesia Católica
continúan en su labor de apoyar a las víctimas. Su ejemplo debe servir para que el resto de la
sociedad no pierda la esperanza de que es posible la solidaridad como respuesta al individualismo y a
la pérdida de sentido de solidaridad y respeto por el otro, y más por el necesitado. Es evidente que
estos ejemplos de resistencia y resiliencia son una aliciente para pensar que no todo está perdió. Que
hay esperanza.

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•••

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 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

•VIOLÊNCIA EM NOME DO SASANA – REFLEXÕES SOCIOLÓGICAS SOBRE

AÇÕES BÉLICAS NO ÂMBITO DO BUDISMO CINGALÊS
Frank Usarski

Resumo
Nos últimos anos a imagem pública do Budismo como uma religião tolerante e paci-fista vem
sendo desafiada por pesquisas que apontam para uma série de situações em que budistas de
diferentes partes da Ásia participaram de ações bélicas. Um exemplo recente – abordado pela
presente comunicação - é o conflito étnico no Sri Lanka entre os cingaleses e os tâmi les. Neste
contexto a historiografia budista da ilha serve como fonte ideológica e incentivo da violência por
parte dos cingaleses que se entendem como herdeiros de um budismo supostamente autêntico e
defensores desta religião pura contra inimigos alheios, isto é, os tâmiles. O caso é interessante
não apenas por que relativiza a percepção pública idealista, mas também pelo fato de que sua
análise permite conclusões mais gerais para a investigação sociológica sobre a relação entre
religião e violência.
Palavras chave: Budismo, Sri Lanka, conflito étnico, ações bélicas, religião e violência.

REFLEXÕES PRELIMINARES
O tópico ―religião e violência‖ representa um campo temático altamente frutífero para qualquer
cientista da religião preocupado com a função sócio-política da sua discipli-na. Uma leitura sintética do
até então material produzido sobre assuntos afins revela tanto equívocos histórico-empíricos quanto
restrições conceituais. O presente artigo pretende demonstrar em que sentido a Ciência da Religião
pode contribuir para a superação destas unilateralidades. Isso acontecerá em duas partes. A primeira
parte oferece um olhar relati­vamente incomum ao tema ―violência e religião‖. Em tensão com a
tendência de destacar o islã como foco do debate, chamar-se-á atenção para uma religião geralmente
negligenciada neste contexto, a saber: o Budismo, mais especificamente o Budismo cingalês. A
segunda parte dedica-se a uma reflexão sucinta sobre as lições que a Ciência da Religião deve tirar do
estudo de caso para o envolvimento da disciplina na discussão sobre o tema ―religião e violência‖.
A primeira parte está organizada de seguinte maneira: incialmente serão resumidos alguns fatos
sobre Sri Lanka relevantes para o assunto especifico aqui refletido. Em se-gundo lugar serão oferecidas
informações sobre o envolvimento de monges budistas na política de Sri Lanka após a independência o
país. Neste contexto, o artigo chamará aten-ção especial para três forças políticas de direita direta ou
indiretamente responsáveis por campanhas violentas contra não-budistas. O terceiro passo constará de
um levantamento de casos que exemplificam a atuação hostil por parte de entidades budistas
cingalesas. O quarto item é essencial para o tema. Trata-se de um resumo da historiografia cingalesa
que promove justificativas religiosas para as campanhas contra não-budistas.

O CENÁRIO DEMOGRÁFICO CONSTITUTIVO PARA CAMPANHAS VIOLENTAS POR PARTE DE BUDISTAS

De acordo com o último censo nacional demográfico, 20,4 milhões de pessoas viviam em Sri Lanka
em 2012. Esta população se dividia em cingaleses (74,9%), tâmiles do Sri Lanka (11,15%), tâmiles da
Índia (4,12%), mouros do Sri Lanka (9,3%) e outras minorias (0,53%) 12.

12
Census of Population and Housing of Sri Lanka, 2012; Table A3: Population by distir-ct, ethnic group and sex
http://www.statistics.gov.lk/PopHouSat/CPH2011/Pages/Activi-ties/Reports/FinalReport/Population/
Table%20A3.pdf

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Gráfico 1

Os Tâmiles de Sri Lanka imigraram do Sul da Índia para a ilha no passado remoto. De-vido a sua
presença de longa data no país, têm desenvolvido características de uma minoria nativa. Os tâmiles da
Índia chegaram em Sri Lanka na época da colonização britânica para trabalhar nas plantações das
montanhas nas regiões montanhosas centrais da ilha. Geo-graficamente relativamente isolados não
mantiveram contatos intensivos com a população autóctone e não se aculturaram na mesma medida
como os tâmiles do Sri Lanka.
Quanto à composição religiosa do país, o Censo revelou que na época em questão 70,1% da
população era budista, 12,6% hindu, 9,7% muçulmana e 7,6% cristã. Apenas 0,03% tinha declarado
uma associação a uma outra religião.
Como as proporções dos dois campos de dados indicam, o Budismo é a religião dos cingaleses. Os
tâmiles são majoritariamente hindus ou muçulmanos. Os direitos dos segui-dores de diferentes religiões
são protegidos pela constituição promulgada em 1978. Até 2010 passou por modificações menores o
que não atingiu o terceiro capítulo que garante a liberdade do pensamento, da consciência e da
religião e especifica que cada cidadão é livre na escolha da sua crença inclusive no direito de não ter
religião nenhuma. Porém, acontecimentos altamente problemáticos nas últimas décadas comprovam a
precariedade da idealizada convivência de diferentes grupos da população.

Gráfico 2

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 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

Em vez de paz e harmonia entre as etnias houve conflitos entre elas e entidades bu-distas que se
autodeclaram protetores da integridade nacional e desempenharam um papal decisivo em prol destas
tensões. O que está por trás destes acontecimentos problemáticos está simbolizado na bandeira do
país. A separação da bandeira em três campos horizontais alude à falta de uma identidade nacional
pan-étnica e destaca a existência não-mediata de budistas cingaleses (roxa), tâmiles hindus (laranja) e
tâmiles muçulmanos (verde). É sin-tomático que dois terços da bandeira está ocupada pelo simbolismo
budista (inclusive as folhas da árvore abaixo do qual o Buda alcançou o nirvana) e que a espada na
mão do leão (representação da origem real de Buda e sua soberania espiritual) aponta na direção das
duas minorias

Imagen 1

Imagen 2

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

As diferenças étnicas reproduzem-se na segregação geográfica dos principais grupos étni-cos. Os

tâmiles de Sri Lanka concentram-se no Norte e em uma região do Leste da ilha. Os mouros de Sri Lanka
se sedimentaram preferencialmente no Leste da ilha. Há também concentrações locais no Nordeste e no
Leste. Tâmiles da Índia, inicialmente contratados para trabalhar nas plantações na região central da
Ilha, concentram-se até hoje naquela parte do país.
Uma reflexão sobre o conflito étnico entre diferentes grupos da população de Sri Lanka em geral e
sobre a relação entre violência e o budismo cingalês em particular tem que levar as configurações
acima esboçadas em consideração. O próximo parágrafo traz informações adicionais sobre a
natureza do antagonismo bem como sobre as constelações políticas constitutivas para as manifestações
concretas das tensões em questão.

A MANIFESTAÇÃO DE VIOLÊNCIA ÉTNICA NO SRI LANKA E SUA BASE POLÍTICA

Junho de 1983, conhecido como o ―julho negro‖ foi um dos piores meses da ilha devido a um
conflito étnico altamente violento. Os acontecimentos de 1983 intensificaram as antigas tensões entre
os cingaleses e os tâmiles culminando em uma guerra civil que causou de quase 26 anos que deixou
mais que 70.000 vítimas em ambos os lados. A situa-ção melhorou temporariamente em 2002 devido
a negociação de paz entre o governo de Sri Lanka e o Tigres de Libertação da Pátria Tâmil (Liberation
Tigers of Tamil Eelam, LTTE), um grupo separatista que reivindicava que a parte majoritariamente
habitada por tâmiles se tornasse um Estado tâmil independente, indicada pelo segmento vermelho do
mapa ao lado.
Calcula-se que durante todo o período da guerra civil no Sri Lanka, 70 mil pessoas tenham morrido
e outras milhares tenham buscado refúgio em países ocidentais, o que trouxe graves consequências
econômicas e sociais para o país. Centenas de milhares de pessoas também foram obrigadas a deixar
suas casas por causa do conflito. Tanto os re-beldes quanto o Exército cingalês são acusados de abusos
dos direitos humanos por orga-nizações como a Anistia Internacional e a Human Rights Watch.
As negociações fracassaram e geraram novas ondas de violência até que em 2009 tropas
governamentais anunciaram a eliminação da cúpula da LTTE, inclusive do então líder Velupillai
Prabhakaran, e a vitória final sobre os extremistas.
O problema de fundo, porém, isto é, a tensão étnica sustentada pela consciência coletiva, não se
resolveu pelas providências militares tomadas pelo governo. Um dos indí-cios da divisão continuada da
população é a crescente articulação de ambições naciona-listas por parte do clero budista no campo
da política a partir de 2004.
Até a metade do século XX, monges budistas no Sri Lanka não se envolveram ativamente na política
da ilha13. Os primei-ros sinais de uma mudança desta situação foram observados após o lançamento
do li-vro de Walpola Rahula, Bhiksuvage Urumaya, em 1946, (posteriormente traduzido para o inglês
e publicado nos EUA)14 que incentivou as que incentivou as primeiras articulações ainda tímidas de um
ativismo político em círculos monásticos do Budismo Theravada. Estas tendências se fortaleceram a
partir de 1983 devido a um declínio econômico resul-tante do confronto violento entre cingaleses e
tâmiles. Em 2001 Ven. Baddegama Sami-tha foi o primeiro monge budista eleito para o Parlamento
onde representou o partido deesquerda chamado Samihta que desempenhou um papel importante nas
negociações do Estado com os Tigres de Libertação da Pátria Tâmil em 2002.

13
Cf. Deegalle, Mahinda: Politics of the Jathika Hela Urumaya Monks: Buddhism and Ethnicity in Contemporary
Sri Lanka, Contemporary Buddhism, Vol. 5, No. 2, 2004, pp.83-103.
14
Walpola Rahula: The Heritage of the Bhikkhu, New York: Grove Press 1974.

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 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

Imagen 3

A politização de partes do sangha budista ganhou nova qualidade com a fundação do partido
Jathika Hela Urumaya (Partido da Herança Nacional) em 2004. Tratou-se de uma ramificação do
Sihala Urumaya um partido nacionalista baseado em princípios budis-tas fundado em 2000. A
programática do Sihala Urumaya (Partido dos cingaleses) desta-ca o conceito de sinhalathva isto é, o
ideal de um Sri Lanka restaurado de acordo com o suposto passado glorificado em que os cingaleses
habitavam a ilha como povo integrado por uma cultura, uma língua e uma religião. Conforme um
acordo fechado com o partido de leigos, Sihala Urumaya, à véspera das eleições gerais em 2004, o
Jathika Hela Urumaya nomeou apenas membros do clero budista como candidatos. No total foram
mais de 200 monges dos quais nove foram eleitos como parlamentários (5.97% dos votos). O sucesso
explica-se em grande parte pela instrumentalização da morte surpreendente e precoce do monge
budista Gangodavila Soma (1948–2003) publicamente considerado o então líder religioso mais
acentuado e controverso da ilha. No conflito étnico com os tâmiles Gango-davila Soma não apenas
tinha-se claramente posicionado a favor da cultura cingalesa, mas também chamou atenção para a
possibilidade de um atentado a ele. A morte do monge causou uma espécie de choque nacional diante
do qual o Jathika Hela Urumaya apresentou uma teoria de conspiração e alimentou a preocupação
coletiva com a vulnerabilidade do Bu-dismo no Sri Lanka. Durante a campanha nacional o Jathika Hela
Urumaya assumiu a tarefa de preencher a lacuna deixada por Gangodavila Soma no sistema político.
No topo de hierarquia dos objetivos do Jathika Hela Urumaya encontra-se a pretensão de
estabelecer um estado budista (Bauddha rajya). Um primeiro passo nesta direção foi a evocação dos
sentimentos religiosos no povo, por exemplo, por ocasião do lançamento do manifesto do partido
diante de milhares monges e leigos budistas no santuário de Kandy onde está exposto um dente do
Buda como relíquia. O documento deixa claro que a ilha deve ser governada de acordo com os

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

princípios budistas do passado. Sri Lanka é um Esta-do unitário budista e não pode ser dividido O
governo tem a obrigação de proteger os ensi-namentos e as instituições da religião nacional que deve
prevalecer sem pôr o princípio da liberdade religiosa em risco. A herança nacional pertence àquela
etnia que foi responsável pela transformação do país em uma civilização habitável, isto é, os
cingaleses cujos direitos tem que ser garantidos.
Logo após as eleições dois monges, Kirama Wimalajothi e Galagoda Aththe Gnanasaa-ra – o
ultimo um candidato no distrito de Colombo para um assento no parlamento nacional, desvincularam-se
do Jathika Hela Urumayav e criaram um movimento próprio, o Bodu Bala Sena (Forças do Poder
Budista). A organização cuja base é composta por leigos mantem relações fortes com instituições
estaduais e o sangha budista no mesmo espirito político nacionalista como Jathika Hela Urumayav. O
grupo é considerado muito bem organizado e hábil no que diz respeito ao uso de meios modernos de
comunicação, particularmente da internet e das redes sociais virtuais.
Um terceiro grupo relevante para nosso tema, o Sinhala Ravaya (Rugido cingalês) é mais vinculado
com o ramo monástico do Budismo. Como seus dois ―aliados‖ ideológicos o movimento atua para
proteger o Budismo e a integridade da ilha contra ameaças religio-sas e políticas causadas por intrigas
externas e internas. O presidente do Sihala Ravaya, Ven. Akmeemana Dayarathana Thero, justifica o
engajamento do grupo com as seguintes palavras: ―Não é errado que monges budistas se levantem
para falar em nome do budismo cingalês neste país. Políticos tâmiles falam em nome do seu povo e
líderes religiosos muçul-manos falam em nome dos muçulmanos. Uma vez que ninguém fala em nome
doBudismo cingalês, é a responsabilidade de monges budistas de se levantarem e falarem em seu
nome.‖15
As três forças políticas nacionalistas mencionadas acima têm atraído uma nova ge-ração de monges
caracterizada por um tom mais militante e intolerante com outras etnias e religiões. O fortalecimento do
movimento explica-se em parte pela diminuição temporária das tensões entre os tâmiles e cingaleses e
pela preocupação dos últimos de que os tâmiles poderiam se apropriar social, cultural e politicamente
da atmosfera mais favorável. Do pon-to de vista de bikkhus nacionalistas, este cenário foi resultado da
posição branda tomada pelo governo no auge das lutas étnicas, uma estratégia que nunca foi aceita
pelo movi-mento, como comprovam as manifestações de monges budistas em 2007 contra a trégua
entre as tropas do governo e o LTTE16. Os mais recentes combates dos monges contra esta ―política
inadequada‖ repercutiram em um público maior e estimularam uma parte da população de se juntar à
campanha em prol da hegemonia da herança cingalesa no sentido cultural-religioso. Vale lembrar que
uma porção significativa dos simpatizantes do Bodu Bala Sena pertence às classes média e média alta
de áreas urbanas cujos integrantes se ca-racterizam por uma boa formação e uma boa renda. Como
uma série de notícias alarmantes nos últimos anos indica, as principais vítimas desta campanha são os
mouros tâmiles. Além disso, comunidades cristãs e entidades hindus foram agredidas também.

EXEMPLIFICAÇÃO DE ATOS VIOLENTOS POR PARTE DE ENTIDADES BUDISTAS NO SRI LANKA

O espaço limitado desse artigo permite apenas citar alguns casos violentos causados por entidades
budistas.
Em novembro de 2009 budistas atacaram o ―Center for Hope‖ destruindo parte da instituição cristã
localizada em Koswatte. Conforme um porta voz do Jathika Hela Urumaya a ação fez parte dos
protestos contra as tentativas do Centro de converter budistas ao Cristianismo 17.

15
Mixed Reactions Of Sangha To BBS Antics, The Sunday Leader, 20/4/2014, http://www.the-sundayleader.
lk/2014/04/20/mixed-reactions-of-sangha-to-bbs-antics/ <acesso 14/03/2015>
16
Sinhala nationalists want truce torn up, Tamil Guardian, 24 February 2007 http://www.tamil-guardian.
com/article.asp?articleid=1117 <14/4/2015>
17
JHU justifies stoning Christian Centre, Tamil Guardian, 11 November 2009, http://www.tamil-guardian.
com/article.asp?articleid=2579 <14/4/2017.

72
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

Em 9 de setembro de 2011 uma multidão, inclusive mais que cem monges budistas,des-truiu um
santuário muçulmano que foi construído na região de Anuradhapura no século XVIII. O porta-voz do
grupo, o monge Amatha Dhamma Thero justificou a ação afirmando que o santuário ocuparia um lugar
auspicioso que há muito tempo foi ―dado‖ aos budistas. 18 Por razões semelhantes, na sexta feira de
20 de abril de 2012 cerca de 2000 budistas reuniram-se em frente de uma mesquita em Dambulla em
que a comunidade muçulmana local estava reunida para rezar. Quando participantes da manifestação
começaram a jogar bombas de fogo contra o prédio, a polícia evacuou a mesquita. Dois dias depois
o primeiro Ministro D.M. Jayaratne, também responsável pelas instituições budistas no país, ordenou a
relocação da mesquita para uma outra área19. Além disso foi anunciado que o governo tinhatomado a
decisão de demolir também um templo de Shiva localizado na vizinhança da mesquita. Inspirado pelo
apoio oficial da ação, líderes budistas em Dambulla confirmaram a intenção de destruir no total 72
prédios ―ilegais‖ na área. Um porta voz justificou o plano com o argumento de que se as atividades
ilegais dos não-budistas continuassem, não de-moraria para que o Budismo da ilha fosse totalmente
extinto20.
Em 17 de março de 2013, o secretário geral do Bodu Bala Sena, Galagodatte Gnana-sara Thera
Fala fez apelo público em Kandy incitando a população cingalesa a se levantar contra os muçulmanos
da ilha21. No mesmo dia, ativistas do Sinhala Ravaya incentivaram cercos a centros religiosos católicos
em Colombo e em Galle ameaçando de atacar as insti-tuições que na opinião da população local
tinham difamado o Budismo. Pelo mesmo motivo mais que cem monges budistas aliados a um número
considerável de residentes locais cer-caram uma entidade Católica em Batapola exigindo o fechamento
do centro22.
Em abril de 2015 membros do Sinhala Ravaya reivindicaram a origem budista de um sitio na
cidade de Balangoda e exigiram o afastamento de todas as construções e símbolos muçulmanos do
lugar23. Logo depois, porta vozes de Sinhala Ravaya anunciaram uma peti-ção junto à corte suprema
de Sri Lanka contra o plano do governo de permitir que o hino nacional fosse cantado em tâmil24.

JUSTIFICATIVAS DE ATOS VIOLENTOS POR ENTIDADE BUDISTAS CINGALESES

Para os próprios cingaleses o conflito entre eles e os tâmiles não se limita aos aconte-cimentos das
últimas décadas. Em vez disso as tensões são vistas como expressão contínua de uma constelação
dicotómica sensível há mais de 2000 anos. O que está em pauta desde então é o perigo da
contaminação da cultura cingalesa pela cultura tâmil. Esta visão tem suas raízes na historiografia
budista elaborada pelas crónicas Dipavamsa (século IV d.C.) e Mahavamsa (séculos V e VI). Trata-se
de cristalizações de tradições narrativas inicialmente orais sobre as ações de antigos heróis cingaleses.
Estas crônicas oferecem uma retros-pectiva ao passado glorioso do budismo cingalês, às ameaças
sofridas no decorrer da sua história e às medidas tomadas por admiráveis personagens para preservar

18
BBC News, 15 September 2011: Sri Lanka Buddhist monks destroy Muslim shrine
http://www.bbc.com/news/world-south-asia-14926002
19
BBC News, 22 Abril 2012: Sri Lanka Government orders removal of Dambulla mosque, http://www.bbc.
com/news/world-asia-17805202 <14/34/2015>
20
Sri Lanka Muslims decry radical Buddhist mosque attack, BBC News, 23 April 2012, http://www.bbc.
com/news/world-asia-17816285 <14/4/2015>
21
Jathika Hela Urumaya, Bodu Bala Sena, Sinhala Ravaya Combine Incites Sinhalese against Muslims without
Realizing Dangers Involved, http://realitypost.info/read_more.php?id=57
22
Sinhala Ravaya on a witch-hunt, Ceylon Today, 17/3/2013 http://www.ceylontoday.lk/51-27204-news-
detail-sinhala-ravaya-on-a-witch-hunt.html <14/4/2015>
23
Buddhist hardliners attempt to storm archaeological site, http://www.ucanews.com/news/buddhist-hardliners-
attempt-to-storm-archaeological-site/73325 <14/04/2015>
24
Sinhala Ravaya petitions against anthem being sung in Tamil, Tamil Guardian, de 12 de April de 2015
http://www.tamilguardian.com/article.asp?articleid=14414 <14/04/2015>

73
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

e proteger sua integridade. Esta dinâmica é gerada pela tensão entre o dhamma e o sasana no sentido
do uso das duas palavras na literatura pós-canónica. A expressão dhamma refere-se à verdade trans-
empírica e trans-sensorial. Ela significa a essência da doutrina que é eternamente válida independente
da questão se os seres humanos a conhecem ou não. A noção sasana aponta para o dhamma
institucionalizado, presente no contínuo espaço-tempo graças a Buda que ―revela‖ o dhamma por meio
dos seus ensinamentos e medidas organizacionais. O sasana já foi revelado e se perdeu várias vezes.
Portanto, o sasana tem um destino. O último é predeterminado. A história do sasana é marcada pelo
declínio gradativo e por seu desaparecimento final e, depois de um longo intervalo, por sua
revitalização pelo Buda do futuro, Maitreya. As crônicas narram a história do sasana. Os textos
enfocam o estado ori-ginal do sasana e o papel chave que Sri Lanka desempenha na exigência de
manter o status puro do sasana puro diante da decadência do Budismo em outras partes do mundo.
Lendo o Mahavamsa sob esta luz, o texto pode ser resumido em cinco blocos temáticos.
Primeiro: já no nono mês após a iluminação, o Buda visitou Sri Lanka, já sabendo que a ilha seria o
lugar em que o sasana seria estabelecido na sua forma autêntica. Para garantir que isso acontecesse o
Buda teve que limpar a ilha dos seus então habitantes, ou seja: demônios perigosos semi-inteligentes
chamados Yakkhas. Ao vencê-los o Buda tornou-se proprietário legitimo da ilha como terra escolhida e
lar do verdadeiro sasana.
Segundo: à véspera da sua morte, o Buda deu uma ordem ao Sakka, chefe dos devas, para
proteger os cingaleses que em breve colonizariam o Sri Lanka.
Terceiro: 200 anos após a colonização, o budismo chegará à ilha na sua forma autêntica através
do monge Mahinda, filho de Ashoka. Imediatamente o então rei dos cingaleses, De-vanampiyatissa,
elevou o Budismo à religião oficial do Estado.
Quarto: É essencial proteger, a qualquer custo, o sasana na sua forma autêntica, se for necessário
com violência. Esta exigência é salientada mediante a história sobre o herói de guerra Dutthagamani.
Trata-se do ciclo narrativo mais abrangente do Mahavamsa. O texto diz que no século I d.C.
Dutthagamani, como primeiro de uma longa sequência de reis, ven-ceu por meio de uma luta sangrenta
dos invasores tâmiles no norte da ilha.
Quinto: Após a luta vitoriosa, Dutthagamani encontra-se em um dilema causado pela contra-dição
entre a pretensão pacífica do budismo e a destruição dos tâmiles na guerra. Ele só se sente aliviado
quando tem um sonho com 8 arahats (seres iluminados) que o ensinam que sua campanha não tinha
criado obstáculos no caminho para iluminação. Os vencidos eram seres blasfemos e sem virtudes. A
inferioridade deles se comprovou pelo fato de que mor-reram no campo de batalha como se fossem
animais. Além disso, Dutthagamani deixaria brilhar a luz do sasana do Buda para as gerações
seguintes. Tudo isso significaria que ele não deveria entrar em desespero.
Esta tradição narrativa está profundamente enraizada na consciência coletiva dos cin-galeses e faz
parte do repertório que promove a identidade nacional dos cingaleses. Em caso oportuno, a evocação
da memória compartilhada chama à ação contra supostos in-vasores e ameaçadores do precioso bem
cultural herdado. Trata-se de um mandato sobre-tudo direcionado aos budistas leigos. Com a entrada
em um mosteiro o monge assume o compromisso com as regras monásticas que transcendem sua livre
escolha. A transgressão de uma regra não apenas o atinge como individuo, mas também danifica as
instituições do sasana fundamentais para a existência continuada do Budismo autêntico. Isso vale mais
ainda quando se trata de uma das quatro regras monásticas mais importantes das quais faz parte a
proibição de matar um ser vivo. Por isso, o Mahavamsa atribui a defesa violenta do sasana ao rei, o
primeiro leigo do país.
Todos os leigos esperam acumular mérito kârmico através do apoio ao sangha monástico. Por isso
há um interesse público na manutenção e preservação das instituições budistas na sociedade. Se for
necessário esta defesa pode implicar em medidas drásticas. A opção por elas é facilitada pela
convicção de que em determinados casos a luta pelo bem coletivo é superior aos interesses salvíficos

74
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

individuais. Em outras palavras, em momentos em que o sasana corre o risco de se perder para sempre
o princípio da não-violência é temporaria-mente suspenso25.
Resumindo: Os atos violentos contra minorias étnicas-religiosas no Sri Lanka não são acontecimentos
efêmeros e pontuais, mas expressões de uma estrutura ideológica pro-funda sustentada pela
historiografia budista. A última serve como um pretexto para um engajamento político nacionalista e
fornece apologias para medidas bélicas por parte dos leigos. Porém, conforme as restrições que a
tradição impõe sobre o sangha monástico não há justificativas para um envolvimento de monges em
atos violentos. Isso joga uma luz problemática no papel desempenhado por monges budistas no âmbito
de organizações políticas de direito cujas campanhas hostis direcionam-se a hindus, muçulmanos e
cristãos.

AS LIÇÕES DO CASO DE SRI LANKA PARA A CIÊNCIA DA RELIGIÃO

O registro das hostilidades de budistas cingaleses contra etnias declaradas como ―alheias‖
relativiza a imagem pública do Budismo como uma religião ―ultra pacifista‖. Ao mesmo tempo, corrige
uma pesquisa acadêmica muitas vezes unilateralmente focada na tradição ―clássica‖ do Budismo e
textos que enfatizam aspectos como paciência, desapego e bondade. Além do impacto das
informações levantadas no decorrer deste artigo, o caso de Sri Lanka fornece quatro lições para
estudiosos da religião interessados em uma cor­respondência maior entre ―mitos glorificadores‖ e fatos
históricos-empíricos referentes ao Budismo.
Primeiro, há uma necessidade de um futuro levantamento minucioso e equilibrado das constelações
e acontecimentos relacionados ao tema ―Budismo e violência‖. Isso signi­fica por um lado a expansão
do horizonte da pesquisa em termos geográficos e históricos. Contribuições mais recentes para esta
problemática apontam para a relevância do Budismo do Extremo Oriente e chama atenção, entre
outros aspectos, para a figura do monge-guer-reiro e sua participação em campanhas bélicas na China
(a partir do século VI), no Japão (a partir do século IX) e no Coreia (a partir do século X). Por outro
lado, o levantamento deste tipo de dados tem que ser sensível para conflitos internos do sangha, isto é,
entre monges explicitamente pacifistas e monges a favor da violência. Algo semelhante vale para a
pesquisa sobre os sentimentos e posturas dos leigos inclusive indivíduos e instâncias ex-plicitamente
pacifistas e ativos em prol da convivência harmônica entre diferentes etnias e religiões.
Segundo, em termos analíticos exige-se a superação da chamada perspectiva primor-dialista e uma
orientação alternativa na chamada ―perspectiva construtivista‖. Defensores da perspectiva
primordialista partem da hipótese de que a religião é um fator essencial de qualquer civilização capaz
de liberar forças motivacionais incontroláveis e se tornar uma fonte poderosa para conflitos violentos.
Levando esta proposição à sério, pode-se deduzir que, dependente da fé professada, há religiões que
demonstram ―por natureza‖ uma incli­nação maior à violência (por exemplo, o islã), do que outras (por
exemplo, o Budismo). A chamada perspectiva construtivista problematiza este raciocínio argumentando
que qual-quer conflito social é estimulado por estruturas cognitivas subjacentes. Estas estruturas
consistem em convicções coletivas, certezas intersubjetivas e expectativas compartilha-das. Elas
fornecem orientações, norteiam ações sociais e ―ajudam‖ a identificar amigos e inimigos. Todavia,
conforme os construtivistas, tais estruturas não são simplesmente dadas. Em vez disso, são
sedimentações mentais incentivadas e moldadas em discursos públicos. Sendo sujeito de discussão elas
são vulneráveis à falsificação que pode enfraque-cer a plausibilidade das convicções compartilhadas.
Neste sentido, não são as religiões em si que promovem a paz ou causam violência. São instituições
públicas interessadas que se apropriam se de um instrumentário retorico propício para despertar
elementos oportunos do repertorio heterogêneo e ambíguo de qualquer religião, inclusive do Budismo.

25
Bretfeld, Sven: Zur Institutionalisierung des Buddhismus und der Suspendierung der ethischen Norm der
Gewaltlosigkeit in Sri Lanka, Zeitschrift für Religionswissenschaft 11, 2003, S.149-165

75
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Terceiro, a reorientação teórica acima indicada exige a ampliação da base material da pes-quisa.
De acordo com a perspectiva construtivista seria metodologicamente problemático se contentar com
fontes produzidas por elites religiosas e sua preocupação com a tra-dição canônica, ao mesmo tempo
desvalorizando fontes populares e outras articulações associadas a chamada ―little tradition‖. O caso
de Sri Lanka, por exemplo, não se explica por consultas de sutras do Canon de Páli, mas tornam-se
plausíveis pelo estudo de fontes semi-legendárias como o Mahavamsa e o impacto que este texto tem
tido sobre a autoima-gem dos cingaleses como etnia privilegiada.
Quarto: em termos do material e de técnicas de pesquisa adequadamente equipado, o Cientista da
Religião engajado na investigação da relação entre Budismo e violência aumen-ta sua chance de
comprovar a funcionalidade sócio-política da sua disciplina. Do ponto de vista da chamada Ciência da
Religião aplicada, o interesse desproporcional em problemas filosóficos e na contemplação
hermenêutica de textos clássicos é problemática, uma vez que negligencia outras dimensões de uma
religião viva. Na pior das hipóteses, aumenta o risco de um isolamento da disciplina no sentido de
discursos internos entre especialistas incapaz de atender a demanda pública de informações sobre
aspectos do objeto conside­rados ―problemáticos‖.

•••

76
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

•LAS COOPERATIVAS DE VIVIENDA DE LOS CURAS VILLEROS DURANTE LA ÚLTIMA

DICTADURA MILITAR ARGENTINA. EL CASO DE LA COOPERATIVA COPACABANA
DE LA VILLA 31
Leandro Daich Varela

Resumen
Durante la última dictadura militar en Argentina, la Comisión Municipal de la Vivienda de la
Ciudad de Buenos Aires llevó a cabo un programa de erradicaciones masivas en las llamadas
villas de emergencia. En ese contexto y con el impulso de religiosos pertenecien-tes al Equipo
Pastoral de Villas de Emergencia, los llamados Curas Villeros, se crearon coo-perativas de
autoconstrucción en distintas villas, cuya finalidad fue la construcción nuevos barrios en distintas
localidades del conurbano bonaerense, como respuesta a las políticas de desalojo.
Para el presente trabajo se tomará el caso de la Cooperativa Copacabana de la Villa 31 de
Retiro. Esta cooperativa logró construir dos barrios nuevos: La Asunción, de 56 viviendas, en el
partido de San Miguel, y Barrio Frino, de 52 viviendas, en el partido de José C. Paz, ambos en
la Provincia de Buenos Aires. Esta cooperativa se organizó alrededor de la figura-del Padre José
―Pichi‖ Meisegeier y estaba conformada por vecinos de la Villa 31 y un grupo de técnicos
voluntarios que asesoraron en la construcción de los barrios. Al mismo tiempo, Copacabana
contó con el apoyo económico y político de diferentes instituciones católicas como CARITAS,
CEBEMO, San Martín de Tours, ente otras.
Esta ponencia se centrará en el primer barrio de la Cooperativa Copacabana, La Asunción, el
cual se edificó en terrenos pertenecientes a la Congregación Hermanas de la Asunción. En este
sentido, se indagará sobre la relación entre los miembros de Copacabana y dicha
congregación, tanto durante la construcción del barrio, como en los primeros momentos de
mudanza y establecimiento de los vecinos de la Villa 31. A su vez, el presente trabajo analizará
las redes entre las cooperativas de vivienda, la jerarquía de la Iglesia católica y las instituciones
católicas que apoyaron a las cooperativas en la construcción de nuevos barrios.
Palabras clave: Villa 31, Curas Villeros, dictadura militar, cooperativa, vivienda.

•••

77
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•TRABAJO RELIGIOSO Y DINÁMICAS DE VIOLENCIA. ANÁLISIS DE LOS

POSICIONAMIENTOS DE PASTORES Y SACERDOTES DEL CONURBANO
BONAERENSE FRENTE A LA VIOLENCIA NARCO
Marcos A. Carbonelli

Resumen
En el presente estudio analizaremos los posicionamientos desplegados por pastores pentecostales
y sacerdotes católicos del Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA) frente a la emergencia
de dinámicas de violencia derivadas del narcotráfico. Asumimos que la proliferación de redes de
narcotráfico transformaron los repertorios de violencia en la última década (Rodríguez Alzueta,
2014), e interpelaron el trabajo de pastoral de sacerdotes y pastores de barrios populares, dada
su densa imbricación en las problemáticas cotidianas de sus habitantes. A partir de esta premisa,
indagaremos las razones que propician focos de conflicto entre las agencias en cuestión. En
segundo término, analizaremos las definiciones y diagnósticos que los especialistas elaboran
sobre los orígenes y dinámicas de re-producción de la violencia narco, y las acciones que
ensayan como respuestas. Finalmente compararemos las representaciones y estrategias
formuladas por sacerdotes y pastores, haciendo foco en los márgenes de acción, individuales e
institucionales. En las conclu-siones presentaremos una hipótesis de trabajo sobre la
problematización religiosa de las dinámi-cas de violencia a escala territorial. Esta investigación
se sustenta en un trabajo de campo realizado en los años 2014 y 2105, en cuyo marco
entrevistamos a pastores pentecostales y sacerdotes católicos de comunidades del AMBA cuyos
trabajos pastorales trabaron un conflicto con redes de narcotráfico a escala barrial, en el
período 2005- 2015.
Palabras clave: Violencia, narcotráfico, AMBA, sacerdotes, pastores.

•••

78
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

•DEIXAI A QUEBRADA FALAR: A PULVERIZAÇÃO DO PENTECOSTALISMO E REDES

DE ENGAJA-MENTO NAS PERIFERIAS DE SÃO PAULO
Vagner Marques
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
[email protected]

Resumo
O pentecostalismo é hoje um dos fenômenos religiosos de maior crescimento no Brasil; nas
últimas décadas sua expressiva ascensão foi responsável por reordenar o campo religioso,
político, econômico, estético, social e linguístico. Nas periferias de São Paulo esse processo
pode ser identificado através da crescente pulverização que se intensifica nos últimos anos,
contribuindo para reconfiguração do pentecostalismo e das próprias perife-rias. Pentecostais e
Primeiro Comando da Capital (PCC) são realidades que se encontram e coexistem nas periferias.
A coabitação com as diversas redes de engajamento disponíveis nas ―quebradas‖ é uma
realidade a ponto de colocar em xeque os marcadores fixos que identificaram (e ainda
identificam) pentecostais nos estudos acadêmicos. Em pesquisa de campo realizada no extremo
Leste de São Paulo foi possível identificar a dupla irmandade de Kadu, ―irmão‖ de uma
denominação pentecostal e ―irmão‖ do Primeiro Comando da Ca­pital (PCC); sua trajetória
evidencia um pentecostalismo em efervescente metamorfose, daí a necessidade de pensar em
novas epistemologias para este campo religioso, uma vez que as produções acadêmicas se
distanciaram (e ainda se distanciam) dos agentes reais do pentecostalismo: os pentecostais e as
periferias como produtores de sentidos próprios. O propósito consiste em colocar os pentecostais
e a periferia como centro (deixai a que-brada falar). A pulverização que se intensifica é
responsável pela formação de um perfil de igreja cada vez mais comum, chamadas aqui de
―igrejas menores‖. Busca-se compreender as ações dos sujeitos sociais, e o pentecostalismo
como ambiente propulsor de experiên-cias sociais próprias, onde o trânsito e a permeabilidade
são elementos constitutivos. Que pentecostalismo é esse? Quais suas características? Por que as
periferias são ambientes propícios para as igrejas menores? Quais as interfaces deste
pentecostalismo com o PCC? O propósito final é apresentar novas alternativas para se
compreender o pentecostalismo e as periferias de São Paulo.
Palavras chave: Conversão, estudos culturais, PCC, pentecostalismo, periferias.

APRESENTAÇÃO
As características mais visíveis da informação histórica [, entenda no sentido restrito e usual do
termo, ] foram muitas vezes descritas. O historiador, por definição está na im-possibilidade de ele
próprio constatar os fatos que estuda. Nenhum egiptólogo viu Ramsés; nenhum especialista das
guerras napoleônicas ouviu o canhão de Austerlitz. Das eras que nos precederam, só poderíamos
[portanto] falar segundo testemunhas. Estamos, a esse respeito, na situação de investigador que se
esforça para reconstruir um crime ao qual não assisti; do físico, que retido no quarto pela gripe só
conhecesse os resultados de suas ex-periências graças aos relatórios de um funcionário de
laboratório. (Bloch, 2001: 69)
Segundo os últimos dados censitários, a sociedade brasileira apresentou significati-vas alterações no
universo religioso. O catolicismo não é mais tãoabsoluto, tampouco os pentecostais minoritários; o
crescimento dos crentes - que saltaram de 15,4% em 2000 para 22,2% em 2010 demonstra, entre
outras coisas a necessidade de compreender este segmento religioso e suas transformações ao longo
das últimas décadas.
O catolicismo que sempre foi hegemônico, mante-se ainda majoritário com 64,6% do universo
religioso, mas deve-se destacar aqui, que na década de 1950, 93,5% confessava o catolicismo; e por

79
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

mais que os otimistas possam ainda ter motivos quantitativos para co-memorar, já os clérigos mais
sensatos começam a pensar estratégias para que seu declínio não continue tão intenso nos próximos
censos.
Quais razões podem explicar o crescimento evangélico? Existe unidade neste seg-mento religioso?
O que os une e o que os separa? O objetivo deste texto é apresentar algumas reflexões sobre o
crescimento evangélico, em especial entre os pentecostais das periferias de São Paulo.

OS ESTUDOS TARDIOS
Considerado por muitos um segmento religioso que perpetua o machismo, o patriar-calismo e a
alienação política, o pentecostalismo ficou às margens dos interesses dos estu-diosos. Do momento de
sua instalação no Brasil (1910 e 1911) até os primeiros estudos acadêmicos, passaram décadas.
Somente no final de 1960 (Souza,1969) percebe-se a entrada tardia dos pentecostais na academia.
Sobre o pentecostalismo percebe-se um exclusivismo analítico. Somente o que a à ciência produzia
torna-se verdade, as experiências múltiplas dos sujeitos foram negadas pela vasta bibliografia que
conferiu aos pentecostais um espaço de asceticismo, conserva-dorismo, negação do mundo, rígidas
normas de comportamento (quase uma castração). Com categorias fixas e imóveis o pentecostalismo
foi taxado, determinado e consagrado nos estudos acadêmicos como um refúgio das massas
(D‘Epinay, 1970), uma resposta a aflição (Fry, 1975) ―a influência de uma ideologia, leiga e profana,
a ideologia do domi­nante‖ (Rolim, 1985).
Boaventura dos Santos (2005) considera o exclusivismo epistemológico como uma consequência do
colonialismo, as identidades tornadas fixas são impedidas de pluralidade e de intercâmbios, fatos
corriqueiros entre pentecostais.
Neste cenário de exclusão analítica, os pentecostais foram crescendo e redesenhan-do lenta e
gradualmente a configuração da sociedade brasileira. Este crescimento pôde ser sentido,
especialmente a partir da década de 1990, conforme a ilustração do gráfico a seguir:

Gráfico 1

Ao observar atentamente, é possível constatar que entre as décadas de 1970 a 1990, as taxas de
elevação não são tão significativas quando comparadas entre as déca-das de 1990-2010. É
justamente nos últimos vinte anos que podemos perceber um grande salto quantitativo, mas também um
processo latente de pulverização resultando nas cha-madas igrejas menores.
Esse processo pode ser sentido com maior precisão nas periferias das grandes cidades.

80
 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

Nas periferias urbanas, constata-se um movimento de pulverização do pentecosta-lismo, responsável

por (re)definir o campo religioso e abrir novas configurações religiosas, políticas, estéticas, culturais,
linguísticas e poéticas. Outro movimento que merece des-taque no texto, é a aproximação desse
segmento religioso com as diversas redes de en-gajamento existentes nas periferias. Associativismo
civil, ciganos, partidos políticos, outros grupos religiosos, PCC e atores diversos, todos responsáveis
pela construção de signifi-cados e de ser, viver e experimentar o mundo, coexistem com pentecostais,
e, juntos e misturados redesenham os cenários das cidades.
Que pentecostalismo é esse que se mistura, coabita e (re)define a paisagem urbana? Quais são as
suas características? Os dados censitários foram capazes de captar esse mo-vimento de coabitação
pentecostal com as redes de engajamento?
Antes mesmo da presunção de responder de modo definitivo, a preocupação que norteia o texto é a
necessidade de ―deixar a quebrada falar‖. Para tanto, a pesquisa de campo com observação
participante foi a metodologia utilizada para a construção do texto, juntamente com o uso da história
oral.

O PENTECOSTALISMO: BREVE APRESENTAÇÃO

Para começo de conversa, nem todos os evangélicos são pentecostais, mas todos os pentecostais
são evangélicos. A compreensão do campo, somente será possível quando essa confusão for
ultrapassada pelo leitor e também por pesquisadores. Compreende-se por evangélico, todo e qualquer
indivíduo cristão, não católico que descende da Reforma Protestante iniciada por Martinho Lutero no
século XVI. Já pentecostais, são cristãos, evan-gélicos, descendentes da Reforma, mas também de um
movimento ou avivamento religioso que encontrou no Sul dos Estados Unidos no início do século XX um
ancoradouro teológico responsável pelo Movimento Pentecostal.
As bases teológicas para tal movimento assentam-se primeiramente no livro dos atos dos apóstolos,
onde, segundo os escritos há o primeiro anúncio de uma manifestação religiosa a partir dos dons
espirituais, neste caso, o segundo capítulo do livro Atos dos Apóstolos retrata, primordialmente a dom
em falar em ―línguas estranhas‖26.
A partir dessa manifestação do ―Espírito Santo‖, as primeiras comunidades cristãs são for­madas,
entretanto, desde o início do primeiro século, tais manifestaçõesora se acentuava, ora se perdia, até,
séculos mais tarde serem capazes de organizar uma forma própria de religiosidade.
Mas, se fôssemos estabelecer, na história cultural do cristianismo, um ponto de parti-da para o
estudo do pentecostalismo, onde ele seria localizado? Há quem atribua a Monta-no, um cristão do
segundo século, a luta pela recarismatização da cristandade. Isso porque, segundo Montano, por
volta do ano 150, os cristãos já haviam abandonado certos caris­mas, por exemplo: ―falar em
línguas‖, ―receber revelações divinas‖ ou esperar pelo poder da divindade ―sinais‖ ―curas‖ e
―maravilhas‖. Ora, as consequências da pregação de Montano foram intensas e fortes, pois séculos
depois ainda existiam comunidades cristãs com um per.l semelhante ao de igrejas pentecostais
modernas. (Campos, 2005).
As duas principais personagens envolvidas neste movimento ocupam papeis distin-tos na
historiografia do pentecostalismo. Charles Fox Parham e William Joseph Seymour. O primeiro
esquecido e o segundo ―canonizado‖; o primeiro com aproximações com a KuKluxKlan e o segundo
negro, segregado no contexto da segregação racial dos Estados Unidos; o primeiro sem nenhuma
aproximação com a memória do pentecostalismo bra-sileiro, e o segundo, ressignificado, incorporado,
reinventado pelas Assembleias de Deus e outras denominações pentecostais.
No entanto, não sem motivos, a historiogra.a do pentecostalismo tende a ocultar o papel de
Parham, talvez por causa de acusações de homossexualidade, de suas notórias in-clinações racistas

26
Glossolaria.

81
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

e simpatias com a KuKluxKlan e também por defender algumas doutrinas consideradas estranhas
pelos americanos, entre outras, a crença de que os anglo-saxões seriam descendentes das dez
tribos perdidas de Israel após o exílio na Assíria. (Campos, 2005: 104).
O movimento que se estabelece nos Estados Unidos, será responsável por dar novos rumos
cristianismo. Parham, Seymour e tantos outros, influenciaram diretamente diversos indivíduos, que
motivados por interesses religiosos, políticos, econômicos ou quaisquer outros, redesenharam o mapa
religioso do ocidente cristão.
Em 1910 saiu da Itália rumo a São Paulo, Luigi Francescon, responsável pela criação da
Congregação Cristã no Brasil, segunda maior denominação pentecostal no país 27, já os suecos Daniel
Berg, Gunnar Vingren, em 1911, estabeleceram-se na região norte (Belém) e fundaram, a maior
denominação pentecostal do Brasil28.
A força do pentecostalismo pode ser sentida para além dos muros da religião, na economia, na
política, na música, em programas televisivos, nos esportes, nas escolas e universidades. É de fato uma
força que não pode ser ignorada analiticamente, mas foi e em diversos setores, continua sendo. Tanto
é verdade que depois de um século, além de man-ter taxas significativas de crescimento o
pentecostalismo mantém ainda, um enorme poder político através da eleição de vereadores, prefeitos,
governadores, deputados estaduais e federais, senadores, duas disputas presidências.
Se os intelectuais que chancelam o teor crítico de cada movimento social procu-rassem um pouco
mais, com toda certeza teriam no pentecostalismo um laboratório de teorias políticas, mas não
procuraram e muitos hesitam em conferir legitimidade analítica aos crentes.

A PULVERIZAÇÃO
Com a divulgação dos dados do Censo de 2010 sobre religião, diversos estudiosos foram
responsáveis por análises e debates a fim de compreender as transformações no campo religioso
brasileiro. São tentativas de elaboração de um retrato ou ―mapa‖ religioso da sociedade. Os dados
divulgados em 2012 revelaram entre outras coisas, um cresci-mento significativo dos grupos
evangélicos associado a um decréscimo do ―hegemônico‖ catolicismo. Mas, o que tem chamado à
atenção, é um processo de mudança no pentecos-talismo que recentemente vem ocupando interesses de
estudiosos por um campo que tem muito a ser explorado, uma lacuna percebida pelo historiador
Ronaldo Vainfas em entrevista concedida ao jornal Folha de São Paulo.
Não deixa de ser intrigante essa lacuna, sendo o Brasil até hoje embebido de religião, país católico
onde se multiplicam seitas protestantes e onde o sincretismo religioso está em toda parte, como na
Umbanda carioca. Isso sem falar nas africanidades, como o can-domblé baiano, e noutros ritos de
morfologia complexa, como os catimbós tradicionais ou o ‗moderno‘ Santo Daime. É evidente o
contraste entre a força de nossa religiosidade e a desatenção de nossa historiografia. (Folha de São
Paulo, na edição do dia 02 de Abril de 2000).
O campo religioso brasileiro apresenta espaços que precisam ser preenchidas por pesquisas e
estudos diversos; do catolicismo a umbanda, passando pelo processo de pen-tecostalização do
protestantismo histórico ao o intenso crescimento das denominações evangélicas, a religiosidade
brasileira apresenta espaços já evidenciados por Ronaldo Vain-fas em entrevista concedida ao jornal
Folha de São Paulo.

27
Segundo o Censo Demográfico de 2010, a Congregação Cristã no Brasil agrega um pouco mais de 2 milhões
de membros e representa 1,20% do volume dos pentecostais. Fonte:
http://www.sidra.ibge.gov.br/bda/tabela/protabl.asp?c=1489&z=cd&o=13&i=P; acessado dia
27/09/2015.
28
As Assembleias de Deus, agrega, segundo o Censo de 2010 uma mais de 12 milhões de fiéis, 6,46% dos
pentecostais. Fonte: http://www.sidra.ibge.gov.br/bda/tabela/protabl.asp?c=1489&z=c-d&o=13&i=P;
acessado dia 27/09/2015.

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 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

O pentecostalismo brasileiro transforma o sentimento de pessoas comuns no coti-diano das grandes

periferias a partir de suas cosmovisões religiosas. Os sentimentos de pessoas reais são deixados de
lado em face da busca de provas de que pastores enganam seus fiéis na arrecadação dos dízimos, da
busca de compreensão de como leis severas de condutas ainda são aplicadas e reprimem o
comportamento de membros das igrejas ou de que modo pastores utilizam suas igrejas como currais
eleitorais para captação de votos. Tudo isso pode ocorrer, mas para além desse cenário de membros
passivos e pastores cor-ruptos, há um horizonte para ser explorado, e é justamente este espaço que se
buscamos ocupar.
Com uma entrada tardia nos estudos acadêmicos e com uma perspectiva episte-mológica que
privilegia categoria fixas, os estudos acadêmicos se hegemonizaram em apresentar os pentecostais a
partir de marcadores fixos (rigidez nos usos e costumes de santidade, negação ao ―mundo‖,
conservadorismo político, religião de pobres, apoliticis-mo), entretanto, esqueceram-se de
instrumentalizar as questões teóricas e metodológicas capazes de compreender esse campo religioso,
porém, nos últimos anos demostraram que tais marcadores não são capazes de oferecer
inteligibilidade sobre este campo (se é que um dia foi).
No tocante às denominações, os estudos privilegiaram as grandes igrejas, deixando escapar um
processo lento e gradual de fragmentação de grandes denominações em pe-quenas partículas. A
intensificação desse processo pode ser identificada a partir do final da década de 2000, onde os
dados censitários (2010) foram responsáveis por apresentar uma nomenclatura até então
desconhecida: As Igrejas Evangélicas não determinadas (4,83%) e Evangélicas de origem pentecostal
– outras (2,76%) somadas representam 7,59% do total dos evangélicos.
A ―confusão‖ no universo pentecostal se intensifica a medida que as observações de campo
demostraram uma infinidade de igrejas quase sem placas e sem identificação. O cenário de
hegemonia de grandes denominações vem sendo substituído por um latente processo de pulverização
agravado nas grandes periferias, responsável, entre outras coi-sas, pela formação de um perfil de
igreja cada vez mais comum, chamadas aqui de igrejasmenores.
A categoria pulverização é capaz de rastrear o processo de fragmentação que ocorre no interior
desse campo religioso, ao mesmo passo que permite que ultrapassemos a com-preensão da realidade
pentecostal a partir de grandes corporações ou marcadores fixos, permitindo o avanço até as
pequenas igrejas que se multiplicam nas periferias refazendo o campo religioso das periferias e das
grandes cidades.
A imagem a seguir representa um dos espaços onde o pentecostalismo se pulveriza: nas quebradas
de fé. São nestes espaços, onde há um crescente e contínuo processo de fragmentação do
pentecostalismo, responsável, entre outras coisas, pela reformulação do campo religioso brasileiro.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Imagen 1.Itaim Paulista – SP

IGREJAS MENORES
Na periferia a alegria é igual
é quase meio dia a euforia é geral
É lá que moram meus irmãos meus amigos
E a maioria por aqui se parece comigo
(Fim de Semana no Parque, 1993, RacionaisMC‘s).
Em observações de campo realizadas no extremo leste de São Paulo (Ferraz de Vasconcelos e Itaim
Paulista) foi possível constatar a presença significativa de igrejas evan-gélicas de matriz pentecostal.
Essas igrejas são em sua maioria edifícios pequenos, muitos sem nenhum tipo de institucionalização e
quase sempre como parte da extensão de uma casa (garagens divinas).
As igrejas menores, identificadas em pequenas edificações com instalações modes-tas que se
proliferam nas periferias compondo e recompondo a paisagem social. A maior parte das igrejas
menores tem um número pequeno de fieis e sobrevivem quase que exclu-sivamente do carisma pessoal
sua liderança, na maior parte dos casos, pastores, mas com uma presença significativa de mulheres,
que embora não ocupem os espaços do altar, são responsáveis por dar sentido a vida religiosa.
São estas mulheres, que nas, desafiam os pesquisadores dos estudos de gênero e os historiadores e
sociólogos da religião, pois são elas que agregam, somam, compartilham experiências, oram, reúnem
a igreja nas reuniões de oração, organizam os momentos de culto, profetizam e colocam em risco o
monopólio da palavra de seus pastores.
Estas mulheres, pessoas comuns que vivem o cotidiano, empregos precários, o es-pólio, o aperto do
transporte público, o marido embriagado, os filhos em contato com o mundo do crime e das drogas
que constroem e reconstroem o pentecostalismo; são elas que preparam as tarefas e chegam mais cedo
nos cultos, e, movidas por seus sentimentos religiosos colocam em movimento em fenômeno religioso
capaz de redesenhar o campo religioso brasileiro. São nestas igrejas menores, identificadas nas
quebradas de fé que mil-hares de mulheres formam o contingente desse pentecostalismo pulverizado
nas grandes periferias urbanas.
A imagem a seguir representa uma das igrejas menores pesquisadas na periferia da zona leste de
São Paulo.

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 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

Imagen 2. Modelo de Igreja Menor. Ponto de Pregação da Igreja assembleia de Deus Ministério Nova Jerusa-lém –
Nova Poá, divisa entre Ferraz de Vasconcelos e Poá, extremo leste de São Paulo.

A COABITAÇÃO PENTECOSTAL
Nas periferias, as ações dos novos sujeitos sociais, ignorados pela historiografia tra-dicional são
propulsoras de experiências sociais próprias, onde o trânsito religioso e a per-meabilidade são
elementos constitutivos. Nestas igrejas a coabitação de pentecostais com outras redes - antagônicas a
luz teológica ou aqueles distantes dessa realidade - não causa nenhuma estranheza.
Em um espaço como este, foi possível acompanhar a trajetória de Kadu 29, membro e diácono de
uma igreja pentecostal e também irmão do Primeiro Comando da Capital – PCC30. O seu duplo
pertencimento resultou na dissertação de mestrado defendida em 2013 pelo Programa de Pós-
Graduação em Ciências da Religião da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC-SP com o
título ―O irmão que virou irmão: rupturas e permanências na conversão de membros do PCC ao
pentecostalismo na Vila Leste – São Paulo.
Neste primeiro trabalho acompanhei a vida desse personagem, indivíduo responsável por
apresentar um pentecostalismo em mudança. Sua trajetória inicia-se no conhecido ―mundo do crime‖
até ser ―batizado‖ como ―irmão‖ do PCC. Neste grupo, jura lealdade e honra aos ideais defendidos
pelo grupo. Pouco tempo depois, o ―irmão‖ do PCC torna-setambém ―irmão‖ de uma igreja
pentecostal, resultando em sua dupla irmandade. A catego-ria irmão apresenta um significado de
pertencimento aos membros dos dois grupos - ambos presentes nas periferias de São Paulo - e oferecem

29
Por razões de sigilo e ética com os interlocutores da pesquisa, os nomes dos entrevistados, do espaço e da
igreja onde a pesquisa se realizou foram alterados a fim de não revelar os sujeitos.
30
O primeiro Comando da Capital também é conhecido pela sigla. P.C.C. Tal sigla deriva do alfabeto
alfanumérico congolês, onde cada letra representa um número. Deste modo PCC é acompanhado dos números
15.3.3. Em visita de campo, é comum identificar pichações nos muros com as letras P.C.C ou somente com os
números 15.3.3. As origens deste grupo são duvidosas, mas acredita-se que o Massacre aos presos do
Carandiru em São Paulo no ano de 1992 foi determinante para a or-ganização dos presos em ideais próprios,
tais como, o fim da violência carcerária, dignidade ao aces-so jurídico, fim de mortes banais e superlotação de
celas, fim de estupros entre presos e consumo de crack. O PCC é considerado por diversos estudiosos um
elemento significativo para organização dos presos dentro e fora do sistema prisional paulista e em grande
parte do Brasil, tendo parcerias fora das fronteiras brasileiras, assim como uma das causas centrais para a
redução significativa de homicídios verificada na última década na capital paulista. Sua inserção nas periferias
foi determi-nante para a reorganização das relações no cotidiano e suas ordens também conhecidas como
sal-ves, uma das razões para a interrupção nas taxas de homicídios. Diversos ―salves‖ foram ordenados
proibindo mortes. Para maiores informações, ver Marques, 2013, Biondi, 2010, Dias, 2013.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

sentido de ser e viver, uma das razões de Kadu e tantos outros não sentirem estranheza em seus duplos
ou múltiplos pertenci-mentos.
Sua caminhada revelou a permeabilidade entre pentecostais e PCC e o universo simbólico existente
nestas duas redes aparentemente antagônicas. Kadu nos mostrou um caminho de continuidade e não
rupturas como se percebe pela bibliografia pentecostal. Afinal, que pentecostalismo é esse?

O PENTECOSTALISMO EM MUDANÇAS
Porque o guerreiro de fé nunca gela, não agrada o injusto e não amarela. O Rei dos reis foi traído
e sangrou nessa terra, mas morrer como um homem é o prêmio da guerra. Mas óh, conforme for, se
precisar, afogar no próprio sangue, assim será. Nosso espírito é imortal, sangue do meu sangue, entre
o corte da espada e o perfume da rosa. Sem menção honrosa, sem massagem. A vida é loka, nego, e
nela eu tô de passagem. A Dimas o primei-ro! Saúde guerreiro! Dimas... Dimas... Dimas... (Vida loka II,
2002).
Kadu relevou que o trânsito, a continuidade e a permeabilidade são elementos consti-tutivos de um
tipo especifico de pentecostalismo e a conversão para este universo não vem acompanhada das
exigências de transformações radicais, permitindo também continui-dades até pouco tempo
imagináveis. Este pentecostalismo faz parte do universo social das periferias e converter-se a ele, não
seria nada mais do que fazer parte daquilo os territórios das periferias já oferecem, o pentecostalismo
como um dos elementos constitutivos de ser e viver as periferias. Deste modo, pentecostais, periferias,
PCC, ciganos e outras redes, são interdependentes.
A partir da observação das igrejas menores é possível compreender a ação de ho-mens e mulheres
reais, grupos ―(re)descobertos‖ pela historiografia de Edward Thompson e Michael de Certeau.
É justamente no pentecostalismo das igrejas menores, identificado nas quebradas de fé que se
manifestam as mudanças históricas do tempo presente, revelando as trans-formações no campo
religioso, nas periferias e de maior alcance na (re)estruturação da sociedade brasileira.

A COEXISTÊNCIA
Um ponto adicional merece destaque no contexto do atual processo de transforma-ção que passa o
pentecostalismo, o campo religioso brasileiro e as periferias de São Paulo:
A pesquisa de campo realizada no extremo da zona leste, na favela da Vila Leste apresen-tou um
espaço onde pentecostais e outras redes de engajamento coexistem. Entende-se por redes de
engajamento31, redes ativas nas periferias responsáveis por engajar os sujeitos e oferecer-lhes sentido
de ser e viver no cotidiano, neste caso, pentecostais e PCC são redes que engajam, legitimam e são
legitimadas pelos diversos atores da Vila Leste.
A conversão de Kadu a uma denominação pentecostal não implicou uma definitiva ruptura deste
sujeito com as demais redes de engajamento existentes; ao contrário, per-mitiu a permeabilidade entre
ambas sem que esta fosse responsável por um curto circuitonas relações do cotidiano, questionando
assim a reserva moral que definiu pentecostais por décadas.
Acredita-se que tal reserva moral apresentou processos de ressignificação no cam-po da pesquisa a
ponto de permitir a dupla irmandade de Kadu. Pertencer ao PCC e ser membro ativo de uma
denominação pentecostal não causa estranhamento a este indivíduo, ao contrário, estas redes
contribuem para a construção de significados simbólicos para se viver o cotidiano de sua ―quebrada‖.

31
Marques, Vagner Aparecido. O irmão que virou irmão: rupturas e permanências na conversão de membros do
PCC ao pentecostalismo na Vila Leste – SP. Dissertação de mestrado (Ciências da Religião), PUC-SP, 2013.

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 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

Kadu coloca em cena os novos sujeitos sociais e o desafio da produção de uma história do tempo
presente. Estes novos sujeitos, são recuperados pela historiografia de Edward Thompson que deixa
claro a preocupação com os agentes da transformação social e histórica.
Esses duplos pertencimentos a redes aparentemente antagônicas sinalizaram desde o início um
processo de transformação no pentecostalismo que carece de profundidade analítica, tornando-se
necessário compreende-lo a partir de pressupostos históricos, para que seja possível revelar para além
de aspectos religiosos as transformações de maior im-pacto na sociedade brasileira.
Além de pentecostais, as periferias são constitutivas diversas redes de engajamento, entre tantos,
destaca-se o papel do PCC. A aproximação destas duas redes é uma realidade do cotidiano das
periferias e embora aparentemente estanques, a permeabilidade é uma realidade.
Como se dá a aproximação dos evangélicos, detentores de uma reserva moral que os faz desfrutar
de um destaque positivo entre os moradores de favelas e periferias urbanas (Birman, Leite, 2002)
com os traficantes de drogas? Quais os limites desta aproximação? Como a referida
―neopentecostalização‖ do meio evangélico na ajuda a compreender os cenários que se
apresentam na urbe contemporânea? (Cunha, 2008).
O sociólogo Howard Becker propõe a análise das interações dos sujeitos, seus estudos foram
considerados uma revolução na compreensão dos comportamentos ―delinquentes‖; sua preocupação
assenta-se na necessidade de análise e compreensão dos comportamen­tos ―desviantes‖, dos sujeitos
responsáveis por formulação de regras morais e os mecanis-mos adotados para o cumprimento de tais
regras.
Neste sentido, PCC e pentecostais são produtores de sentido, ou empreendedores morais (Becker,
2008). Compreendemos por empreendedores morais sujeitos que insti-tuem regras a partir do momento
que as existentes são insuficientes.
Neste caso:
O protótipo do criador de regras, mas não a única variedade, como veremos, é o re-formador
cruzado. Ele está interessado no conteúdo das regras. As existentes não o satis-fazem porque há
algum mal que o perturba profundamente. Ele julga que nada pode estar certo no mundo até que se
façam regras para corrigi-lo. (Becker, 2008, p.153).
Verifica-se que tanto o PCC como os pastores de igrejas pentecostais são sujeitos criadores de
regras, pois partem da premissa que existe um mal a ser superado e somente com a adoção de novas
regras claras e definidas será possível a eliminação dos problemas existentes.
O sentido produzido pelas redes de engajamento é legitimado e legitimante e essa dualidade de
legitimação permite a coabitação entre grupos aparentemente antagônicos. Esse sentido produzido por
essas redes de engajamento é resultante de um ethos típico das periferias paulistanas.
A coletividade em questão são as periferias de São Paulo que forjam comportamen-tos, hábitos,
valores, crenças e ideias próprias, com uma originalidade e ressonância em diversos pontos da
cidade. É justamente aqui que identificamos os novos sujeitos sociais da cidade.
É a partir desta constatação que ancoramos este texto: diagnosticar se nas dife-rentes quebradas a
produção simbólica dos pentecostais encontra semelhanças e se o re-cente processo de pulverização
do pentecostalismo nas igrejas menores é capaz forjar um modo de ser, pensar, viver e experimentar o
mundo para além dos pressupostos religiosos.

CALDO TEÓRICO
O contato com a produção historiográfica e sociológica torna-se fundamental para o rastreamento
das questões empíricas levantadas em trabalho de campo. Percebe-se que há uma vasta produção no
campo das ciências da religião, ciências sociais e historiografia sobre as origens do pentecostalismo e

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

suas características no Brasil; surgimento e cresci-mento das igrejas pentecostais; membros de igrejas e
diversos grupos religiosos; porém, os trabalhos deixaram de levantar questões que problematizassem a
relação do pentecos-talismo com o seu universo social, e sua atual posição de pulverização em igrejas
menores nas quebradas paulistanas e a consequente redefinição do campo religioso brasileiro.
O historiador inglês Edward Thompson (1924-1993) responsável juntamente com Christopher Hill
(1912-2013) e Maurice Dobb (1900-1976), Raymond Williams (1921-1988), Raphael Samuel (1938-
1996), John Saville (1916-2009), Eric Hobsbwam (1917-2012) e Dorothy Thompson (1893-1961)
foram responsáveis pela formação de uma es-cola de pensamento capaz de colocar as experiências
sociais dos grupos ―excluídos‖ da historiografia no centro das análises. O marxismo humanista, escola
fundada por estes teóricos iria se desenvolver mais tarde na escola revisionista ou escola marxista
inglesa. Thompson preocupou-se com a formação da classe operária inglesa (Thompson, 1987) suas
análises pautavam-se na busca da compreensão da totalidade das experiências históri-cas de homens e
mulheres reais. Deste modo, assumimos a preocupação de Thompson nesta reflexão. O desafio consiste
na análise da totalidade das experiências históricas de membros e pastores das igrejas menores. O
estudo das trajetórias torna-se o instrumento metodológico mais eficaz para compreender o atual
campo religioso brasileiro.
Os grupos sociais marginalizados são resgatados na historiografia de Thompson e suas
experiências cotidianas superam uma análise meramente da estrutura econômica, contribuindo para
maximizar a compreensão sobre o pentecostalismo e suas interfaces nas periferias, ultrapassando os
limites da produção analítica deste fenômeno.
As experiências analisadas nas trajetórias de pentecostais das atuais ―igrejas menores‖ são
capazes de oferecer subsídios analíticos que ultrapassam o reducionismo das experiên-cias destes
homens e mulheres reais como ―um refúgio das massas‖ (D‘Epinay, 1970) ou consequência da
exploração econômica.
O estudo das trajetórias de membros das igrejas menores permite compreender que existe um
espaço vazio entre as experiências vividas e as experiências percebidas. Uma di-ferença entre o ideal
e real; desejado e praticado nas relações do cotidiano. Ao acompanhar trajetórias de pentecostais que
mantém múltiplos pertencimentos é possível identificar um espaço amplo de relações e experiências que
não são aceitas como desejáveis, mas que são vividas. Como captar o indivíduo mais próximo de sua
totalidade, uma vez que a metamor-fose é parte do processo das relações cotidianas? Thompson
apresenta a distinção entre as duas experiências, a vivida e a percebida.
O contato com a experiência cotidiana dos indivíduos torna-se elementar para a compreensão da
relação dos sujeitos com o seu universo religioso, neste caso o pentecos-talismo. As experiências são
capazes de oferecer explicações racionais sobre o campo reli-gioso brasileiro e seu processo de
mutação. Acompanhar a trajetória dos sujeitos torna-se o mecanismo necessário de aproximar-se de
suas experiências vividas e muitas vezes não percebidas nos quadros teóricos fixos e imóveis.
A tomarmos um estudioso de Thompson, verificamos:
―Dessa forma, a experiência, sem bater na porta., constitui e nega, opõe e resiste, es­tabelece
mediações, é espaço de prática, intervenção, obstaculização recusa, é processo de formação de
identidades de classe, poderíamos acrescentar, de gênero, de geração e etnias [...]‖ (Müller, 2003:
341).
O pentecostalismo das ―quebradas‖ constitui um dos elementos mais vivos e dinâ­micos da
atualidade, transformando-se em parte da paisagem social das periferias e ultra-passando barreiras
exclusivamente religiosas. Compreende-lo pressupõe compreender as diversas manifestações das
culturas populares, preocupação apontada por Peter Burke.
A ideia de ―cultura popular‘ ou vulkskulturse originou no mesmo lugar e momento que a de ―história
cultural‖: na Alemanha no final do século XVIII. Canções e contos populares, danças e rituais, artes
e ofícios foram descobertos pelos intelectuais de classe média nessa época. No entanto, a história
da cultura popular foi deixada aos amantes de antiguidade, folcloristas e antropólogos. Só na

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 GT1. RELIGIÓN EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Y DESASTRES NATURALES

década de 1960 um grupo de historiadores, sobretudo, mas não exclusivamente anglófonos,

passou a estudá-la. (Burke, 2008: 29).
Burke aponta que um dos primeiros trabalhos históricos a considerar os elementos da cultura
popular foi realizado por ―Francis Newton‖ em 1959, na História Social do jazz um dos pseudônimos
de Eric Hobsbawm. Este trabalho, considerava o jazz além de seu aspecto musical, ―mas também
como negócio e forma de protesto político e social‖.
Se Thompson compreendeu na Formação da classe operária inglesa o papel da cultu-ra popular,
podemos utilizar os mesmos pressupostos teóricos na análise do pentecostalis-mo e processo de
pulverização das ―igrejas menores nas periferias de São Paulo‖.
Ao descrever a importância da história cultural de Thompson, Burke apresenta:
Seu livro inclui descrições vigorosas dos rituais de iniciação dos artesãos, do lugar das feiras na
―vida cultural dos pobres‖, do simbolismo dos alimentos e da iconografia das agitações sociais,
indo de bandeiras e pedaços de pão presos a um pau até o enforcamento de efígies de pessoas
odiadas. Foram analisadas poesias em dialeto, para chegar ao que Thompson descreveu – na
expressão de Raymond Williams – como ―a estrutura de senti­mento da classe trabalhadora‖ (Burke,
2008: 20).
Peter Burke, Jacques Le Goff, Thompson e outros utilizaram a história cultural como instrumento
capaz de evidenciar a produção ―a partir de baixo‖, como propõe Burke, a ―descoberta do povo‖. No
campo do pentecostalismo das quebradas, devemos colocar em cena o povo tardiamente ―descoberto‖
pela historiografia e compreender a partir das tra-jetórias dos indivíduos as rupturas e permanências,
os caminhos e descaminhos, investigar o campo religioso para em seguida ampliar o foco de visão dos
sujeitos responsáveis pela pulverização do pentecostalismo nas igrejas menores e no reordenamento
das periferias urbanas.
Compreender o cotidiano das periferias e das igrejas pentecostais é um desafio, e Michael de
Certeau (1925-1986) oferece subsídios capazes de sustentação teórica. Assu-mimos aqui as
prerrogativas de Certeau:
―o cotidiano é aquilo que nos é dado cada dia (ou que nos cabe em partilha), nos pressiona dia
após dia, nos oprime, pois existe uma opressão no presente‖. [...] ―O cotidiano é aquilo que nos
prende intimamente, a partir do interior‖. [...] ―É uma história a caminho de nós mesmos, quase em
retirada, às vezes velada‖. [...] Talvez não seja inútil sublinhar a impor­tância do domínio desta
história ―irracional‖, ou desta ‗não história‘, como o diz ainda A. Dupont. ―O que interessa ao
historiador do cotidiano é o Invisível...‖ (De Certeau, 1996: 31).
Se o que interessa ao historiador do cotidiano é o invisível, busca-se ancorar as re-flexões nesta
proposta, no interesse das experiências históricas invisíveis na historiografia. A coabitação de sujeitos
pertencentes a redes sociais com reserva moral que suposta-mente se opõe (pentecostais, ciganos e
PCC) é uma realidade verificada em campo, uma prática comum na vida cotidiana e invisível pela
bibliografia.
Certeau contribuí decisivamente ao inverter a lógica analítica colocando os sujeitos autônomos,
pessoas comuns e a arte de viver o cotidiano.
Ainda que cercado por múltiplas perspectivas de análise, considerando seus interlo-cutores, a
originalidade da obra de Certeau está justamente no como ele inverte a forma de interpretar as
práticas culturais contemporâneas, recuperando as astúcias anônimas das artes de fazer – esta arte
de viver a sociedade de consumo (...) Certeau, ao contrário, nos mostra que ―o homem ordinário‖
inventa o cotidiano com mil maneiras de ―caça não auto­rizada‖, escapando silenciosamente a essa
conformação. Essa invenção do cotidiano se dá graças ao que Certeau chama de ―artes de fazer‖,
―astúcias sutis‖, ―táticas de resistência‖ que vão alterando os objetos e os códigos, e estabelecendo
uma (re)apropriação do espa-ço e do uso ao jeito de cada um (Duran, 2007: 119).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

OS ESTUDOS CULTURAIS
As contribuições de Stuart Hall possibilitam o escape às fixas e imóveis categorias que por razões
diversas não dão conta de compreender a realidade social.
Para S. Hall:
―O pós-colonial representa uma resposta a uma necessidade genuína , uma necessidade de superar
a crise de compreensão produzida pela incapacidade das velhas categorias de explicar o mundo‖.
Algum crítico ―pós-colonial‖ousaria discordar desse argumento? (S. Hall, 2006: 116).
Outro problema que se quer evitar é a manutenção dos binarismos, estes, quando utilizados deixam
de fora a possibilidade do plural, dos intercâmbios e dos movimentos, características comuns no
pentecostalismo pulverizado das quebradas de fé em São Paulo. Hall, nos oferece as fronteiras como
alternativas.
Isso não significa que não exista o ―certo‖ e o errado, que não haja escolhas políticas difíceis de se
fazer. Porém, parece-me que a lição ubíqua dos nossos tempos, que dói até a alma, consiste em
saber que os binarismos políticos não estabilizam permanentemente o campo do antagonismo
político (se é que já o fizeram antes), nem conferem a este uma in-teligibilidade transparente. Os
―efeitos de fronteira‖ não são ―gratuitos‖, mas construídos; consequentemente, as posições políticas
não são fixas, não se repetem de uma situação histórica a outra, nem de um teatro de antagonismos
a outro, sempre ―em seu lugar‖ em uma infinita interação. (Hall, 2006: 98).
Acompanhar a diferença colonial, o que ficou de fora é o que de fato nos levará a uma
aproximação mais real dos sujeitos que vivem e experimentam o pentecostalismo das peri-ferias
urbanas e redesenham o mapa religioso das grandes cidades. Buscar nas festas, nas danças, nos
gestos, nas gramáticas próprias de cada lugar, de cada grupo é o nos ofertará condições de
inteligibilidade com o mais próximo da realidade.
Ao assumir esta postura frente a este cenário de intensa transformação é que será possível ouvir,
sentir e compreender o que as quebradas, dizem, vivem e experimentam, ultrapassar os silêncios das
periferias a partir de baixo. Colocar para dentro da historiografia o que ficou de fora.
Essa é uma postura teórica-metodológica, uma mudança no lugar epistemológico. O ponto
fundamental é buscar compreender o campo da subjetividade; cabe aos historiadores e aos
pesquisadores diversos buscar o que está nas margens, nas fronteiras, nas rebarbas, o que está
subjetivo, às emoções, às experiências, às percepções sensoriais e experiências diversas. A
subjetividade deve ser compreendida enquanto mecanismo analítico de suma importância na
construção de inteligibilidade para a compreensão das periferias, do pente-costalismo e das
transformações em curso nas grandes cidades.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•―MENDIGOS‖, ―VICIADOS‖ E ―VACILÕES‖: OBSERVAÇÕES ETNOGRÁFICAS

SOBRE UM CENTRO DE RECUPERAÇÃO EVANGÉLICO
César Pinheiro Teixeira

Resumo
Neste trabalho, descrevo e analiso a rotina de um centro de recuperação evangéli-co, bem como
algumas trajetórias de seus principais personagens. De forma geral, o lugar recebe moradores
de rua, dependentes químicos, pessoas ameaçadas de morte, crimi-nosos que desejam romper
com suas atividades ilícitas, entre outros atores que buscam ―recuperarse‖ através do
―evangelho‖. Diante disso, procuramos entender melhor tanto os motivos apresentados pelos
atores para buscarem essa ―recuperação‖, quanto os sig­nificados socialmente produzidos por e
atribuídos a ela. Partindo de pesquisa realizada em um centro de recuperação localizado na
periferia urbana do Rio de Janeiro, pude observar de forma minuciosa a articulação entre
pentecostalismo, pobreza urbana e dinâmicas de violência ligadas sobretudo ao comércio ilegal
de drogas realizado em favelas e periferias. Desse modo, ao procurar entender algumas
ressignificações produzidas por esses atores, em suas histórias de vida e no cotidiano do centro,
exploro as formas como ―o religioso‖ e ―a violência‖ se produzem mutuamente: analisando
algumas das formas através das quais o pentecostalismo se produz e se reproduz em um
contexto marcado pela pobreza urbana e por dinâmicas de violência e algumas das formas
como este próprio contexto se produz e reproduz em relação com práticas e representações
ligadas ao pentecostalismo.
Palavras chave: Pentecostalismo, violência urbana, tráfico de drogas.

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 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

GT2.RELIGIÃO E ESPETÁCULO
Eduardo Guilherme de Moura Paegle
Instituto Federal de Roraima, Brasil

Marcos Vinicius de Freitas Reis

Universidade Federal do Amapá, Brasil

A
presente proposta do grupo temático propõe compreender a interface entre as dife-rentes
expressões religiosas e a espetacularização das manifestações do sagrado no contexto latino-
americano dentro da diversificação do campo religioso contemporâneo. Dentro dessa visão,
incluímos as relações da religião com a mídia (rádio, televisão, Inter-net e periódicos), o carisma
dos líderes eclesiásticos, a performance do ritual (incluindo a retórica e oratória dentro do discurso
religioso, tanto na produção desse discurso dos produtores dos bens simbólicos quanto à recepção por
parte dos fiéis), a constituição dos mega-templos e as diferentes formas da arquitetura religiosa com
capacidade para atender milhares de fiéis, as músicas (como toda a produção fonográfica) e a ideia
do culto\missa\celebração como show, bem como a produção de líderes religiosos como ce-lebridades
pop stars. A valorização da experiência religiosa em detrimento da doutrina produz um sentido no
qual a forma como é apresentada a mensagem é mais importante do que o conteúdo propriamente
dito. A ideia é que a apresentação da mensagem utili-za-se de recursos no qual o espetáculo é um
elemento essencial e considerando a conco-rrência existente entre diferentes agentes religiosos no qual
a desempenho é mensurada através da obtenção do maior capital religioso possível manifestado de
diferentes formas (maior número de fiéis, maior capacidade financeira, maior audiência televisiva). A
relação da religião e espetáculo insere-se dentro de uma expressão da indústria cultural da fé.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A INTERAÇÃO VIRTUAL E A PRODUÇÃO COLETIVA DA IRONIA NA PÁGINA DE

IRMÃ ZULEIDE (FACEBOOK)
José Carlos Cariacás
UniversidadeFederal do Amapá (UNIFAP)
Centro de Estudos Políticos, Religião e Sociedade (CEPRES), Brasil
[email protected]

Resumo
A página da Irmã Zuleide no Facebook possui mais de 5.500 curtidas. Embasada no humor, a
produção provoca o riso nos internautas e a sua consequente participação virtual com as
postagens da personagem. A ironia, usando dos costumes e jargões do mundo evangélico,
proporciona descontração tanto para não religiosos quanto para os que professam a fé. Usando
da retórica de Chaim Perelman o presente estudo objeti-va discutir o uso da ironia no tangente
aos costumes sociais do contexto evangélico.
Palavras chave: Retórica, humor religioso, evangélico, Facebook.

INTRODUÇÃO
A pesquisa sobre fenômenos midiáticos encontra a sua relevância no estudo sobre o cotidiano. O
homem em seu meio produz sentidos e discursos a todo o momento. Na socie-dade marcada pela
tecnologia o fluxo desta produção aparece e desaparece da noite para o dia. Com um click o dono
de uma página de uma rede social com um número considerável de seguidores pode fazer com que
todo um processo histórico do cotidiano de produção de sentidos desapareça. Por isto, registrar para a
memória e pensar as articulações do pre-sente se evidencia como algo que merece o interesse do
pesquisador.
Por outro lado, o estudo do cotidiano nas redes sociais favorece que percebamos o quanto as
cotidianidades individuais revelam de algo maior, a cotidianidade coletiva (Azan-ha, 1994: 33).
Perseguindo esses intuitos é que projetamos esta pesquisa que tratará sobre a constituição da ironia
no humor religioso dinamizado na página do FACEBOOK do persona-gem Irmã Zuleide.
Este personagem é detentor de uma cartela mais do que significativa de curtidas (termo que remete
a adesão virtual que o internauta faz na referida rede social quando pretende receber postagens e
emitir comentários sobre o postado).
Geralmente os seguidores de páginas nas redes sociais, como o FACEBOOK, são marcados pela
admiração e pela proximidade discursiva tidas com as comunidades ou per-sonagens. É preciso,
todavia, ―conhecimento prévio das posições do orador‖ para que o trânsito discursivo tenha êxito
(Perelman,1996: 236). Outrora se pensava que as redes sociais tão somente alargavam as percepções
dos internautas. Há pouco foi divulgada uma pesquisa afirmando justamente o contrário. Pautando-se
no caso do FACEBOOK a pesquisa sinalizou que as pessoas só curtem (fazem adesão virtual)
comunidades que lhes são caras. Por exemplo, um internauta com perfil político de direita ou de
esquerda curtirá na maioria das vezes somente comunidades e perfis de pessoas que compartilham de
suas tendências ideológicas. De modo que o FACEBOOK, de maneira não intencional por parte da
empresa, gera ilhas ideológicas (Fernandes,2007).
Ora, o exposto acima não é à toa. Falamos isso pelo seguinte, poderíamos cair em engano ao
pensar que o personagem Irmã Zuleide, sendo um fenômeno midiático no cam-po da cultura
evangélica, congregaria necessariamente todos os evangélicos. Não! Ele congrega evangélicos, ou
não, que estão abertos a sátira, ao humor e a diversão com seusparâmetros culturais. Em um processo
de auto ironia.

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 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

Esta congregação entre os seguidores e o personagem é possível, dentro da abor-dagem retórica

porque este último produz elementos significativos que estão dentro do campo de reconhecimento dos
seguidores. Deste modo, evangélicos ou não (mas que conhecem a cultura evangélica) se associam a
Irmã Zuleide devido ao fato de terem um repertório simbólico comum. Para que a ironia aconteça é
preciso que haja, por parte dos participantes do discurso, um conhecimento prévio do contexto (Neves,
2006: 47). Em suma, é o auditório (seguidores no FACEBOOK) que determinam o modo de operar e,
por-tanto, o sucesso de adesão ao personagem (Perelman, 1996: 27)
Algo é certo: as pessoas que curtem Irmã Zuleide conhecem a cultura evangélica e, de modo direito
ou indireto, com ela se relaciona. Isto é o que explica a participação constante dos internautas com as
postagens da personagem.
Na esteira metodológica usaremos por abordagem de fundo o conceito de ironia. Este remete a
―expressão que consiste em dar a entender o contrário do que se quer dizer‖ (Cunha, 1999: 446). De
modo que:
[...] a ironia deve ser conceituada como o tropo por meio do qual se compreendem coisas opostas.
Para que uma comunicação, na qual ela apareça, obtenha êxito, necessita de um projeto irônico,
aliado a uma recepção também irônica. A ironia não pode ser classificada como um discurso
mentiroso, pois não há da parte do emissor nenhuma intenção de men-tir, e não são enganados
nem quem escreve, nem quem lê. Assim, Charaudeau & Maingue-neau (2004: 292) apontam o
caráter aberto da ironia, (Oliveira, 2006: 1687).
Para que a argumentação seja irônica, segundo Perelman e Olbrechts-Tyteca, é pre-ciso que o
orador apele para o uso do ridículo «aquilo que merece ser sancionado pelo riso‖ (1996: 233). Além
do mais este ridículo deve se constituir como uma afirmação que ―[...] entra em conflito, sem
justificação, com uma opinião aceita‖ (Perelman, 1996: 233).
Essa conceituação é que serve de guia para a realização deste trabalho. Observa-remos como de
dá: primeiro, a interação discursiva dos seguidores com a personagem e, segundo, como se plasma a
contestação a ironia por parte de internautas não seguidores da personagem em sites evangélicos.
Usaremos como corpus para a pesquisa a página do FACEBOOK de irmã Zuleide e que se
encontra disponível no seguinte endereço: <https://www.facebook.com/IrmaZuleideOfi-cial?ref=br_rs>
Para proceder com a análise visitamos as postagens e nos detivemos nas mais re-centes. Durante a
visita procuramos gerar unidades de sentidos para facilitar o tratamento do material. Entendemos por
unidades de sentidos a tipificação que o pesquisador deve elaborar tendo em vista que a análise só é
possível se ele atentar para fenômenos comuns diante de uma cena (no caso, as postagens são cenas).
São as cenas (sob quais procura-mos agrupar unidades de sentidos) que viabiliza ao pesquisador.
[...] ver uma idéia sendo própria a uma série de manifestações convergentes para ela [...] Além de
ver estas manifestações em cada sujeito, há uma atribuição comum de significados que o grupo
todo de sujeitos intencionados na experiência deixa ressaltar na iminência do intersubjetivo. Cada
sujeito articula compreensões que necessitam ser comunicadas ao outro. Há, portanto, sempre a
experiência da alteridade, que se expressa numa rede comum de significados constituídos. (Detoni,
2000: 150).
De modo que nos detivemos às postagens do personagem e aos comentários de seus seguidores. O
mesmo ocorreu quando partimos para investigar a recepção e as criti-cas vindas de sites e blogs
evangélicos para a Irmã Zuleide. Os sites selecionados foram:
- Verdade Gospel, disponível em: <http://www.verdadegospel.com/andre-valadao-criti-ca-perfil-
que-satiriza-a-mulher-evangelica/>
- Mídia Gospel: <http://www.midiagospel.com.br/brasil/facebook-andre-valadao-critias-ir-ma-
zuleide-quem-e-ela>.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

CONTEÚDO POSTADO: INTERAÇÃO PERSONAGEM/SEGUIDORES

O conteúdo disposto por Irmã Zuleide transita sob os seguintes aspectos: apologia à preguiça,
ironias com a solidão afetiva e a sexualidade e a banalização dos encostos espirituais – estes são os
que analisaremos. Contudo existem outros como, por exemplo, estética corporal, situações corriqueiras
do cotidiano (como o não pagamento de dívidas por parte dos fieis), o prazer das viagens e dos
hotéis. Todavia, os itens que analisaremos são os mais corriqueiros.

Apologia a preguiça
Observamos a apologia à preguiça na postagem de 19 de outubro de 2015, curtida por 11.354
pessoas e compartilhada por 353 internautas. Escreveu Irmã Zuleide: ―Aqueles amigos que colocam
seu nome no trabalho, mesmo sem vc [você] ter feito nada. Esses já tem lugar reservado no céu! [sic]‖.
Irmã Zuleide faz uma inversão de valores no qual o que convencionalmente levaria uma pessoa
para o inferno assume papel contrário. Este percurso faz jus à proposta irônica conforme apresentada
em Perelman (1996) porque brinca com o contrário, favorece o estabelecimento de um novo
pensamento ou de uma ideia oposta.
A preguiça é marcada convencionalmente, tanto no cristianismo quanto na socie-dade sinalizada
pelo trabalho assalariado da era da industrialização, como um estigma. Merecedor de repulsa. E este
processo tem uma finalidade: a exclusão. Dissertando sobre o assunto Goffman (1997, 149-150)
afirma que:
A estigmatização daqueles que têm maus antecedentes morais pode, nitidamente, funcio-nar como
um meio de controle social formal; a estigmatização de membros de certos gru-pos raciais,
religiosos ou étnicos tem funcionado, aparentemente, como um meio de afastar essas minorias de
diversas vias de competição...
Assim sendo, a estigmatização dos ―preguiçosos‖ reforça o controle sobre os corpos que devem
servir de objetos para o trabalho em um contexto de produção (LAFARGUE, 1999). Para o cristianismo
a preguiça é um pecado capital. Segundo o Catecismo da Igre­ja Católica são ―[...] chamados capitais
porque geram outros pecados, outros vícios (§ 1866).
O advento do cristianismo corroborou essa ideia. Quem não trabalhasse, estaria condenado as
chamas do inferno. A reforma protestante redimensionou, de certa forma, o papel do trabalho,
passando a encará-lo como forma de servir a Deus. O caráter sagrado do labor foi intensificado, bem
como a conotação negativa da preguiça (Miranda, 2004). McCormick (1996) considera a ética
protestante em grande parte responsável pela visão pecaminosa da preguiça. Max Weber discute essa
transformação do trabalho de castigo divino em virtude a ser alcançada, transformando-se em
fundamento da ética capitalista (Miranda, 2004). Ferreira (2000) contesta as críticas de Weber e
questiona até que ponto catolicismo e protestantismo podem ter ambos, influenciado o surgimento das
ideias capi-talistas (Valentin, 2006: 21).
Por esta sorte, os comentários dos internautas foram em sua esmagadora maioria de acei-tação ao
conteúdo postado. Aqueles que procuraram contrariar a Irmã Zuleide receberam respostas que
apontam para a falsa moralidade das pessoas. Este foi o caso do internauta Rafael Marinho que foi
contestado pelos internautas ao dizer ―Sou professor e o que ten­ho a dizer é que esse lugar não tá
reservado coisa nenhuma... [sic]‖. Os internautas, por sua vez, enfatizaram o lugar de relevância que
a ociosidade ocupa na vida das pessoas e quanto à esperteza faz parte do percurso existencial. Foram
38 respostas de confronto a contestação de Rafael Marinho. Em Perelman (1996, 236) a adesão à
proposta discursiva do orador se dá porque o auditório se vê na argumentação dele e com ele
concorda. Isto explica as numerosas respostas contrárias dos internautas a Rafael Marinho.
A internauta Thais Teles também contestou a postagem e recebeu de sua amiga, Jéssica Vieira, uma
represaria apontando ao que ela observa como hipocrisia. Diz Jessica Vieira: ―Thais Teles sua cara de
pau vc [você] passava pq [porque] colava de mim nas provas. Um dia ainda assumiu que não passou

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 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

na prova escrita do DETRAN [departamento de Transito] pq [porque] eu não tava lá pra vc [você] cola
[sic]‖.
Este comentário demandou respostas (27 ao todo) no sentido de coibir a onda de hipocrisia
reinante. Os internautas apontam que a prática é comum e que as pessoas se escondem atrás de frases
moralistas, mas que no fundo realizam tais práticas de maneira comum.
A página de Irmã Zuleide funciona como um espaço de cartase no qual uma postagem gera uma
onda de purgação dos ―males‖ dos internautas sob a roupagem amena do hilário e da ironia (Baratto,
2009). Ademais, as postagens despertam os sentidos dos internautas para lembrar o passado e que,
com este se alegram.
Observamos também que os comentários à postagem lidam positivamente com o conteúdo a ponto
de criar condições para dizer quem irá ou não para o inferno por conta da preguiça. É o caso de
Juliana Piloto Rodrigues que escreveu: ―os amigos até podem ter [lu­gar garantido no céu], mas o
vagabundo que não fez o trabalho já tem lugar reservado no colinho de Satanás, pois preguiça é um
dos 7 pecados capitais [sic]‖. A internauta, deste modo, restringe a idéia de condenação eterna aos
não amigos enquanto que os amigos, mesmo operando com base da preguiça, são inocentados de
uma ―condenação eterna‖.
A ausência do escrúpulo para falar de situações que ocorreram dentro da postagem da Irmã
Zuleide é algo que acontece a todo o momento. Este é o caso de Luis Fernando ao agradecer aos
amigos Ed Carlos, Bruce Amaro, Vinícius Freitas Andrade ―e outros...rs O lugar de vc‘s está reservado.
Kkkk‖.
Na mesma data a Irmã Zuleide postou o seguinte: ―Bem que dizem que a dor do parto é a mais
dolorosa que existe, sei pq [porque] dói muito quando eu parto da minha cama. Mi­sericórdia! [sic]‖. E
que foi curtido por 8.553 pessoas e teve 1.071 compartilhamentos. A fala circunscreve a mudança do
chamado horário brasileiro de verão no qual o relógio é adiantado uma hora fazendo com que as
pessoas expressem a idéia de que perderam uma hora do dia. Este evento anual é marcado por muita
lamúria justamente devido ao fato de que o relógio biológico das pessoas sofre impacto demandado,
sobretudo, pela quebra da rotina do sono.
Os comentários residem na partilha do mal-estar que o novo horário acarreta e ter-mos do mundo
evangélico são usados. Como é o caso de Luiz Ricardo Serantola ao escre­ver: ―Hoje estou sentido esta
dor ao extremo irmã! Esse horário do demônio precisa ser desfeito. Amém‖.
De maneira jocosa Roselange da Silva interage com termos usados nos cultos reli-giosos ao
salientar: ―Cuidado irmã O exu da preguiça ta te acompanhando. Oremos [sic]‖. O uso do ―exu da
preguiça‖, próprio da linguagem evangélica, não recebeu contestação por parte dos internautas e
nenhuma curtida. Isto porque o comentário caminha na mesma linha de raciocínio da Irmã Zuleide.
Dando a entender que a resposta é uma continuação da ironia usando de atributos da simbólica
religiosa.
O comentário acerca da cama despertou os sentidos sexuais de internautas, apesar da Irmã Zuleide
não ter tratado sob esse viés. É o caso da postagem de Lucas Ribeiro que escreveu: ―E quando eu parto
da sua cama irmã, vc [você]se dói toda de saudades kkkkkk [sic]‖ Assim como Luciana Rodrigues que
escreveu, ao fa­lar sobre a saída de Irmã Zuleide da cama: ―Partiu para a cama do irmão Teobaldo
néh irmã haha [sic]‖. Este tipo de interlocução que parece fora de propósito, na verdade, faz parte do
repertório dos seguidores da página que trazem para o diálogo elementos discursivos presentes em
outros momentos de postagens. É o caso de Luciana Rodrigues que evoca a figura do Irmão Teobaldo –
personagem do FACEBOOK que, assim como Irmã Zuleide, pro-move humor com jargões do mundo
evangélico.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

O apelo sexual
A sexualidade, apesar de muito enfatizada (negativamente) pela cultura evangélica é sinal de tabu.
Todavia, uma das marcas retóricas de Irmã Zuleide é o forte apelo sexual que flui constantemente de
suas postagens. Comentaremos algumas para observar o trânsito dos argumentos que o apelo produz.
Em 18 de outubro de 2015 Irmã Zuleide postou: ―Homens acima de 40 anos por fa­vor parem de
mim mandar inbox, quem gosta de velho é INSS‖. Foram 21.499 pessoas que curtiram e houve 544
compartilhamentos. E estes, em sua maioria, vieram de mulheres que diziam em meio a sinais de
gargalhadas (nos usuais kkkkk) que discordavam da Irmã. É o caso de Taiane Ribeiro (―Manda pra
mim que eu glorifico de joelho kkkk), de Mariah Ly (―novinhos parem de ―mim‖ mandar inBox, leite
ninho custa caro! kkkk) dentre outras mais.
Um internauta (Jak Ishikawa) parece que se sentiu tocado e respondeu: ―ta falando isso pq [porque]
nunca experimentou um boy de 40 não sabe o que é o poder da experiên­cia kkkk [sic]‖.
Outra postagem que teve 13.841 curtidas e 714 compartilhamentos foi o que ela disse; ―Tô orando
por vc que aparece com marca de chupão no pescoço e diz pros outros que levou uma queda‖.
Esta postagem marcou espaço para a divulgação de desculpas usadas pelos internautas para
esconder práticas de carícias com intuito sexual, como é o caso dos hematomas. Os internautas
expuseram jocosamente situações em que as desculpas mais variadas brota-vam da esperteza humana
como, por exemplo, ―ou fala que ta coçando né filho‖ (Fernanda Arantes), ―já falei que apanhei da
namorada‖ (Tailane Candido), ―Tenho um amigo que quei­mou com cigarro ―(Ritinha Cno) e ―Eu falo
que foi um mosquito que me picou‖( Kethellen Cristina).
O recalque amoroso também é alvo de investidas de Irmã Zuleide. Usando dos signos do zodíaco
ela elabora um humor gospel sobre o assunto. Por exemplo: ―#Escorpião Nesse período você sofrerá
com muita macumba, pessoas recalcadas irão sabotar sua vida amo­rosa. Ore muito e vigie‖ (com
3.257 curtidas e 1.087 compartilhamentos) ou ―#Sagitário Você foi afetado por macumba, essa sua
faze de encalhamento não é normal. Procure orar para se libertar dessa feitiçaria [sic]‖ (com 3.112
curtidas e 888 compartilhamentos).
Diante destas postagens os internautas (sobretudo as mulheres) mostram o seu des-contentamento
com as relações amorosas.
A internauta Isabella Veloso respondeu: ―não tem vida amorosa. não tem macumba! Então tá de
boas...‖. O ponto de união entre a personagem e seus seguidores é que estes se vêem nas postagens,
é o caso de Patrícia Lira que comentou: ―Irmã, pare de comentar a minha vida em público viu. Temos
de glorificar de pé, não é irmã‖.

Banalização dos encostos espirituais

Ainda se apoiando do zodíaco a personagem usa da simbólica dos encostos espiri-tuais. Como é o
caso de ―# Touro Muito olho gordo cercam você nesse período. Você pre-cisa urgente ir ao culto para
uma sessão de descarrego com o pastor‖ (com 4.323 curtidas e 1.094 compartilhamentos) e de
―#Leão o encosto do alcoolismo se manifesta durante asemana. Evite contatos com amigos que podem
ser de má influência durante essa fase‖.
Os internautas reagiram por meio dos usuais ―kkkk‖, ora concordando e ora exempli­ficando com
algo que respaldava a previsão ―astrológica gospel‖ de Irmã Zuleide. Somente uma internauta, Nhadia
Luckesi Faioli, a contestou dizendo ―pare de jogar praga irmã essa coisa de signo não existe kkkkk‖.
Os risos finais escritos pela internauta funcionam como um neutralizador da seriedade religiosa que
poderia estar impressa em seu posicionamento.
A ironia produz uma banalização do que os evangélicos interpretam como sendo o mal: o uso dos
encostos. O recurso ao mal, ao que provêm da imagem do diabo, é algo corrente nos meios

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 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

evangélicos. Ricardo Mariano demonstrou que o Diabo exerce um ver-dadeiro protagonismo necessário
par a articulação do discurso e do desempenho religioso nos cultos evangélicos (MARIANO, 2003).
E é sobre esta banalização do patrimônio religioso, da relativização da sexualidade, do apreço ao
que a tradição religiosa condena (como o caso dos prazeres sexuais, da boa cama, etc.) que sites e
líderes evangélicos entram em confronto com a alta adesão por parte de fieis para com a personagem
Irmã Zuleide. Este é o que abordaremos no próximo item.

POSICIONAMENTO DE EVANGÉLICOS EM SITES E BLOGS

Sites evangélicos se posicionam frente ao fenômeno midiático que é Irmã Zuleide. André Valadão
(pastor e músico gospel) publicou em sua página no FACEBOOK uma críti-ca feita por Murilo Elvis e
que foi replicada por muitas páginas religiosas na internet, diz o conteúdo:
Essa história de irmã Zuleide é ridícula. Hoje o humor cristão é muito amplo e in-teligente, e eu
gosto disso, afinal, somos o povo mais feliz da terra. Mas, quantos de nós, cristãos, temos apoiado
uma página que, direta ou indiretamente, denigre o corpo de cristo, faz apologia a satanás e seus
demônios, e brinca com frases do tipo ‗tá amarrado‘, fazendo piadinhas engraçadas algumas
vezes, não vou negar, mas palavras tolas, sujas e vãs. Até quando vamos tolerar esse tipo de
coisas? Humor saudável é uma coisa, humor sujo e ofensivo (Verdade Gospel, 2012).
A postagem acirrou os ânimos e provocou uma enxurrada de criticas tanto favorável quanto
contrárias ao pastor.
Em 13 de setembro de 2012 o site verdade gospel trouxe como título: André Valadão cri-tica perfil
que satiriza a mulher evangélica. No meio do texto o editor apresentou algumas postagens de Irmã
Zuleide que apresenta o teor dessa sátira:
―Minha filha Jerlane pediu pra fazer uma tatuagem, Vou tacar a Biblia na cara dela. E Ela vai ficar
tatuada é com a Palavra do Senhor. Oh GLORIA!‖;
―O Facebook devia ter a opção ―PECADO‖ em vez de Curtir, em algumas publicações que eu
vejo!‖;
―Horário Politico só passa mais rápido do que esse seu… ‗amanhã te pago‘, que você disse sobre o
que ta me devendo Irmã Telma Crente VEACA!‖;
―Crente Correta não se depila! OH GLORIA!‖
Partindo para os comentários dispostos no site observamos que a maioria dos fieis foram favoráveis
ao posicionamento do pastor. O conteúdo dos comentários gravita sob a idéia de que a ironia, a
sátira e o sarcasmo não podem ser usados para tratar assuntos religiosos. Termos que se apresentam
como hilários são tidos como prejudiciais para a vivência da fé. Vide alguns:
―No início, qdo surgiu os comentário sobre a página, achei interessante, mas qdo fui ver o
conteúdo não digeri… na hora, minha conciencia rejeitou. Achei uma verdadeoira chocorrice
(Ef.3.4), ou seja, gracejos atrevidos, gozação, palavras torpes, que não convém…‖(Andre­za Paes).
―Concordo, esse humor denigre o nome de Cristo que tem o poder!!‖ (Nadima Oliveira Mi­lan).
Sobre o mesmo assunto o site Verdade Gospel dispõe de um comentário que contraria a visão
fundamentalista dos religiosos no tangente a formulação de piadas e ironias, escre-veu Levi Varela (em
15 de setembro de 2012):
Calma, parecem que os evangélicos agora são muçulmanos, pois com tudo se inflama.
Cresci ouvindo piadas contra padre, contra coroinhas, contra espíritas, contra políticos, contra
pastores e aí vai, agora as pessoas estão vendo fantasma em tudo, perseguições diversas, êta, mas
parece que muitos eram para ter nascido nos estados árabes com reli-giosidade islâ.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Este chamado a razão, por parte de Varela, é expressão do quanto os comentários dispostos fogem
do critério da tolerância no tangente às ideias e posicionamentos dife-rentes dos religiosos. Ora, a
tolerância só é um fim em si mesmo quando ela tem aspectos universais. Quando ela é válida para
todos. Quando um critério usado para um serve para outro (Marcuse, 2007: 30).
Usualmente o mundo evangélico, pentecostal e neopentecostal usam símbolos de religiões alheias
ao estrito da tradição judaico-cristã (presentes no Antigo e no Novo Tes-tamento) como, por exemplo, a
evocação dos exus, das pombagiras, etc., e mesmo assim não pensa o quanto de mal estar estas
apropriações (Hanashiro, 2013). De modo que, por parte do fundamentalista evangélico para com o
de religião diferente da sua, a tolerância não é mensurada. Porém, o mesmo fundamentalista exige que
outros tolerem e respeitem o seu patrimônio simbólico. Sob este contexto discursivo de intolerância e as
suas raízes o pensamento de Rubem Alves apresenta uma explicação:
O feitiço da linguagem é o primeiro empecilho para a tolerância. Afinal, ―linguagens são re­ceitas.
[...] A permanência de uma linguagem depende de sua funcionalidade. E enquanto ela funciona bem
não fazemos perguntas sobre a sua verdade. O que funciona é verdadei­ro‖. No caso da linguagem
religiosa, é importante ter claro que o fascínio dos mundos que ela cria está ―em seu poder para
transformar o caos em ordem‖ e o ser humano precisa viver num mundo organizado. O protestantismo
é, portanto, um mundo lingüístico sob o qual o ser humano estrutura a sua vida e dá ordem ao caos
que lhe persegue. Ele utiliza certos elementos que outros grupos também usam (fé, graça, salvação) e
ele despreza outros (papa, purgatório, transubstanciação) (Oliveira, 2007, 63).
Todavia, o processo de transformar o caos em uma ordem (a que ele aponta como desejável) se faz
à custa de outros patrimônios simbólicos. O satírico disto não é pesado por parte do evangélico,
segundo o comentário de Wallas Vilela no Verdade Gospel:
A ir Zuleide retrata o pessimo testemunho que muitos ‗crentes‘ dao. Fala o q ‗cris­taos‘
despreparados falam. Podemos ate nao concordar com o tom das piadas, mas acredi-to que muitas
coisas postadas por ela e outras fan pages do segmento servem de alerta pra nos. Somos
ridicularizados por personagens ‗crentes‘ nas novelas tb e por isso pergunto: nao contribuimos com
nosso ‗espiritualismo‘ a brasileira para isso??? Pq alguns de nossos cultos e liturgias sao tao
parecidos com praticas de terreiros? Qdo dizemos ‗ta amarrado‘ eh com fundamento biblico?
Enfim…sao algumas questoes para nossa reflexao. Graca e paz [sic].
A questão é que os fundamentalistas não percebem que o uso dos recursos irônicos é algo que
também são usados por eles em determinados momentos.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A pagina de Irmã Zuleide no FACEBOOK tem a graça de congregar evangélicos e não evangélicos
em um processo de autoironia acerca de termos usuais e situações peculiares da vivência religiosa.
O banal, o hilário, o apelativo sexual e dos prazeres da vida são trazidos à tona e os seguidores
mantêm com as postagens uma relação de grande intimidade. Funcionando, destarte, como um espaço
de cartase para os dilemas de suas vidas que são relatados com naturalidade e cumplicidade.
De modo que Irmã Zuleide se constitui como espaço interativo não de discussão sobre questões
religiosas, mas de superação pelo riso (marca da ironia) de parâmetros de vida que são minimizados.
O estudo do cotidiano das redes sociais mostra que internautas, agregando-se em auditório
(conforme apresenta a retórica de Perelman), produzem discursos de convergê-ncias no tangente ao
recurso da ironia. Contrariando e refutando, por essa sorte, os posi-cionamentos convencionais que são
postados por seguidores na página virtual.

100
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
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13 set 2015.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•CULTURA VISUAL GOSPEL: MIMETISMOS E ESPETÁCULO IMAGÉTICO NO

CENÁRIO EVANGÉLICO BRASILEIRO
João Marcos Da Silva

Resumo
Os evangélicos tem obtido destaque no cenário midiático na contemporaneidade e,
consequentemente, chamado à atenção dos pesquisadores das ciências humanas e da cul-tura
visual, no que diz respeito à utilização da imagem, tanto no aspecto de produção como a de
consumidor final.
Ao direcionarmos nossas lentes para este cenário, encontramos uma realidade evangélica muito
interessada nos novos mecanismos midiáticos em suas tarefas ‗evangelísticas‘.Os evangélicos
tem obtido destaque no cenário midiático na contemporaneidade e, conse-quentemente,
chamado à atenção dos pesquisadores das ciências humanas e da cultura visual, no que diz
respeito à utilização da imagem, tanto no aspecto de produção como a de consumidor final.
Ao direcionarmos nossas lentes para este cenário, encontramos uma realidade evangélica muito
interessada nos novos mecanismos midiáticos em suas tarefas ‗evangelísticas‘.
Hoje o segmento gospel brasileiro é considerado um dos maiores fomentadores do
mer-cadoreligioso no Brasil, utilizando-se dos elementos imagéticos por meio dos mais diversos
formatos como: produção de capas de CD e DVD, websites, redes sociais, filmes, livros, e-books,
revistas, cosméticos, moda e produtos alimentícios.
A proposta deste artigo é analisar, a partir das produções imagéticas no gospel, o uso de
conceituações de mercado e consumo para legitimar as produções evangélicas e valorizar o
mercado religioso. Com isso, a produção visual tornou-se fundamental neste processo em tempos
de: web, redes sociais e formatos virtuais de propaganda e marketing. Assim, por meio da
construção deste mercado de imagens que o segmento evangélicos segue investindo, com a
finalidade de fornecer ao seu público um produto que apresente ressig-nificações imagéticas, de
forma a legitimar o consumo e o entretenimento do cristão evan-gélico diante de uma sociedade
de consumo e espetáculo.
Palavras chave: Cultura visual, gospel, mercado, consumo.

INTRODUÇÃO
O mundo evangélico brasileiro é amplo e dinâmico. Segundo o censo do IBGE de 2010, há um
crescimento no panorama religioso brasileiro das religiões intituladas ‗evangélicas‘, assim como mostra
a figura abaixo:

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 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

Figura. 1 Número de brasileiros em cada religião/Censo 2010. Biblioteca digital do IBGE

http://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/periodicos/94/cd_2010_religiao_deficiencia.pdf

Religião População

Católica apostólica romana 123.280.172

Evangélicas 42.275.440

Espírita 3.848.876

Umbanda, candomblé e religiões afrobrasileiras 588.797

Outras religiões 5.185.065

Sem religião 15.335.510

Visando uma melhor compreensão deste cenário, a escolha do tema foi voltada para a imagem,
tendo como objetivo neste artigo, analisar com o olhar da cultura visual e da religião na
contemporaneidade, a imagem como uma ‗mídia a serviço do reino‘ no cenário evangélico brasileiro.
Os evangélicos têm obtido destaque no cenário midiático na contemporaneidade e
consequentemente chamado à atenção dos pesquisadores das ciências humanas no que diz respeito à
utilização da imagem tanto no aspecto de produção como a de consumidor final.
Compreende-se que o termo imagem é amplo, havendo necessidade de delimitação da pesquisa no
que concerne a investigação sobre a imagem que é produzida e consumida pelos evangélicos, visando
a ampliação do tema e de seus desdobramentos e amplificações no uso desta mídia a partir dos
pressupostos da Cultura Gospel.
A Cultura Gospel é uma cultura religiosa, um modo de vida construído por um segmento cristão
brasileiro – os evangélicos. Portanto, ela é um modo de viver e experimentar a fé no sagrado dentro do
qual há um sistema de significações que resulta de todas as formas de atividade social desse segmento
religioso. Esse emerge da vivência dos evangélicos entre si e com os outros grupos sociais, em outras
esferas sociais que não a religiosa. Por isso é possível afirmar que a cultura gospel se tornou a
mediação da experiência religiosa evangélica no Brasil, mas é ao mesmo tempo mediada por
elementos que operam na construção deste modo de vida – a tradição protestante, o sistema
sociopolítico e econômico do capitalismo globalizado, os sistemas eclesiásticos e os meios de
comunicação são os principais – presentes nas formas de atividade social dos evangélicos. (CUNHA,
2007, p.171-172)

Ao direcionar atenção para este cenário, encontra-se uma realidade evangélica muito interessada
nos novos mecanismos midiáticos em suas tarefas ‗evangelísticas‘. Hoje o segmento gospel é
considerado um dos maiores fomentadores do mercado religioso no Brasil, utilizando os elementos
imagéticos por meio das mais diversas mídias como: a música gospel - na produção de CD e DVD –
programas televisivos, internet – com o avanço das novas tecnologias da informação – por intermédio
dos sites e atualmente com o grande crescimento das redes sociais.
É por meio desta construção no mercado de imagens que as evangélicos investem, com a finalidade
de fornecer ao público ‗consumidor‘ , um produto que apresente novas significações para o seu
público, de forma a legitimar o consumo e o entretenimento do cristão evangélico diante de uma
sociedade de consumo.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

À medida que as significações visuais são instauradas, o corpo passa a ter uma maior
expressividade no contexto evangélico, implementando novos elementos para suas composições visuais
diante de uma realidade cultural contemporânea preocupada com as performances do corpo.Neste
aspecto, o corpo não simplesmente retrata alguém, mas esse ser simbólico: ―O corpo metaforiza o
social e o social metaforiza o corpo. No interior do corpo são as possibilidades sociais e culturais que
se desenvolvem.‖(LE BRETON, 2007, p. 70).

1. MÚSICA GOSPEL, DESEJO MIMÉTICO E CONSUMO

O gospel, na relação com o mercado, mimeticamente direciona os seus desejos para o
1

aquecimento do mercado religioso gerando o que visivelmente percebemos,nas prateleiras de

supermercados, shoppings e sites na internet, uma nova categoria musical de vendas: o gospel.
Esse ‗desejo mimético‘ para o mercado gospel é o desejo de imitar o mercado da música, seguindo
a mesma dinâmica comercial e de marketing por ela imposto. O mimetismo da música evangélica
procura gerar novas fronteiras para o crescente desenvolvimento do mercado gospel,
consequentemente, todo o processo dinâmico que envolve a música evangélica rumo à realização do
desejo de mercado, concretizou-se na explosão gospel do início da década de 1990.
Com a inserção do secular nos campos visuais e estéticos da música evangélica, há
umaimplementação na produção e na qualidade das imagens no aspecto fotográfico e estético tendo
como padrão, os valores instituídos pelo mercado secular.

Figura 2 LP Grandes Momentos, 1988. Fonte:http://tocantinsgospel.blogspot.com.br/2012/10/rebanhao-

conheca-historia-de-uma-banda.html

1
Conforme o conceito de ‗desejo mimético‘ trabalhado por René Girard em A Violência e o Sagrado(1990) onde
afirma que o desejo passa por um processo de imitação de um desejo modelo, elegendo o mesmo objeto que
este modelo.

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 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

Figura 3 LP Can´t Get Enough, 1986. Fonte:http://teresa-furtado.blogspot.com/2009/06/menudos-

19801990.html

A imagem da banda Rebanhãono LP Grandes Momentos de 1988 (Fig.2), acompanha estas

tendências iniciais mimeticamente ditadas pelo mercado, apropriando-se de modelos como percebemos
na bandaMenudoem seu álbum Can´tGetEnough, de 1986,no vestuário, na aparência visual–estilo
jovem, alguns integrantes de perfil –no corte de cabelo, nas expressões do corpo e dos rostos – alguns
sorrindo enquanto outros com aparência sedutora, sendo eles os precursores destes mimetismos no
segmento gospel.
Este aspecto representa uma apropriação daquilo que era renegado pelo protestantismo: a inserção
de conceitos ditos mundanos no contexto evangélico. ParaRené Girard, em sua principal obra Violência
e Sagrado(1923), isso é parte de um desejo, como afirma ―o desejo é essencialmente mimético, ele
imita exatamente um desejo modelo; ele elege o mesmo objeto que este modelo‖ (GIRARD, 1990,
p.180).
Partindo do pressuposto de Girard, este era o ‗desejo‘ do movimento musical evangélico que parte
em busca dos caminhos para o crescimento na produção fonográfica e, consequentemente, a
comercialização da mesma. A partir disto, percebe-se também uma intensa reformulação dos valores
anteriormente sustentados pelo protestantismo, como: a negação do corpo, os estilos e instrumentos
musicais, a satisfação pessoal, o individualismo e o hedonismo que caracteriza as tendências da
contemporaneidade.
A música evangélica brasileira identificou-se com um desses modelos - O gospel estadunidense -
permeado de ritmos como o blues, jazz, rhythmand blues, ballads, além do rock e funk etc., tendo não
somente implicações no espaço da música como em toda uma mentalidade gospel de ser e agir, fruto
de uma importação cultural de cunho mercadológico.
Para o protestantismo que chegou ao Brasil, a sociedade secular era caracterizada como a
representação do ‗profano‘ e do ‗mundano‘. Paradoxalmente, no gospel, há uma inversão
paradigmática fomentada pelo desejo. Nisto, a corporeidade é ressignificada e as práticas
relacionadas à vida social são retomadas, conforme Cunha afirma: ―O que havia sido negado e
esquecido pelos missionários que implantaram o protestantismo nestas terras é recuperado
pelogospel‖(CUNHA, 2007, p.180).
Outro exemplo mimético é identificado na banda Oficina G3. Esta banda destacou-se no cenário
evangélico nos anos 80. Seu início se deu nos cultos realizados pela Igreja Cristo Salva fundada em
1975 por Cássio Colombo, conhecido por ―Tio Cássio‖. O lugar era conhecido pela grande
quantidade de jovens que frequentavam seus cultos e pela música diferenciada: O rock cristão.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Isto tornou-se um chamariz no meio jovem evangélico e a Oficina G3, liderava como uma banda de
grande influência neste contexto musical. No início de 1990, lançam seu primeiro LP pelo selo da
Gospel Records.

Figura 4 LP Oficina G3, Ao vivo, 1990. Fonte:http://mp3gospelgratis.blogspot.com/2008/10/ofigina-g3.html.

Figura 5 LP RPM Rádio Pirata, Ao Vivo, 1985. Fonte:https://pt.wikipedia.org/wiki/R%C3%A1dio_Pirata_ao_Vivo

Diferentemente dos focos no close fotográfico, o Oficina G3 constrói sua produção inicial seguindo
outro tipo de paradigma do mercado secular: Os shows de rock da década de 1980. Neste modelo
haviam surgido nomes no mercado brasileiro como RPM e Capital Inicial.
Os conceitos dos grandes espetáculos de rock impulsionam o crescimento deste segmento no meio
evangélico que ganha visibilidade e identificação na juventude evangélica. A disposição adota, à
semelhança da banda RPM, um aspecto de grandeza, com o uso de luzes focadas somente na
apresentação do show tendo o restante do ambiente escuro, desenvolvendo-se o que Jacques Aumont
chama de distância psíquica. Este distanciamento entre a banda e o músico alimenta no campo visual e
sequencialmente no âmbito do imaginário religioso, uma relação baseada no conceito espacial-
sensorial.
A relação ‗existencial‘ do espectador com a imagem tem pois uma espacialidade referente à
estrutura espacial em geral; tem além disso uma temporalidade referente aos acontecimentos
representados e à estrutura temporal que deles decorre. Essas relações com as estruturas qualificam
o que se chama de certa distância psíquica. (AUMONT, 2002, p.108)
A regulação do distanciamento fortalece e sustenta o ídolo, assim como nas representações
iconográficas, o objeto de veneração é muitas vezes grandioso, imponente, distante e não acessível. A
polaridade entre o espectador e a imagem, o longe e o perto, orientam a formatação destes polos.
Este distanciamento atua como uma passagem que produz modificações no processo de entrada e
saída da imagem. Na sua construção, o elemento fotográfico, como produtor de imagens, registra o

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 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

que acontece transformando isso em informações quantitativas e qualitativas para o espectador. Sendo
assim, as percepções do olhar, influenciam psiquicamente na elaboração dos sentimentos, dos afetos,
das pulsões e emoções que atuam de forma considerável na relação com a imagem e com o
imaginário.
Isto demonstra o que Aumont chama de espectador como sujeito desejante (2002, p.114), o
elemento desejo como categoria analítica para o fenômeno da imagem naquele que a visualiza. Na
observação da produção religiosa é visível a construção de suas imagens com esta preocupação. Que
o fiel evangélico se identifique e deseje o que a imagem apresenta.
A diversificação das composições fotográficas no imaginário das bandas procura abarcar os signos
que possam conectar o espectador a um referencial anterior à produção da imagem atual, como forma
de gerar sentido e identificação para aquele que a observa. Com este recurso, o contexto do gospel
passa a seguir não somente os padrões imagéticos, mas todo o conceito de marketing na produção de
uma capa de CD, como o utilizado pela Banda Kadoshi, surgida no cenário da música gospel no
início da década de 1980, obtendo sua projeção por intermédio da Gospel Records, com o
lançamento do CD Compromisso em 1992. Sua capa é similar à da Banda ZZ Top .
2

Figura 6 LP Eliminator da Banda ZZ Top. Fonte:

http://www.zztop.com/index.php?module=discography_single&album_id=8

Figura 7. LP Compromisso da Banda Kadoshi. Fonte:http://www.arquivogospel.com.br/dados_cd.asp?cod=190

As capas são mimeticamente representadas com um carro antigo em movimento a noite com os
3

faróis acesos. O logotipo das bandas aparece na parte superior da capa, acima dos carros e o
nomedo CD numa letra menor demonstrando uma escala de valores a ser impressa na produção, o que
deve sobressair é o nome da banda, com cores mais destacadas, enquanto os outros elementos ficam
em segundo plano. Com isso a música ganha seu rosto através do uso do logotipo como instrumento de
propaganda.

2
A banda de rock ZZ Top surge no cenário musical no ano de 1971. Sua história está contada no site:
www.zztop.com
3
No caso da Banda ZZ Top o carro é conhecido como The Eliminator.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Outro exemplo de análise é o caso de bandas que são destacadas pelo seu vocalista. Na
comparação que segue (Figuras 8 e 9), observa-se que tais imagens representam a influência estética
que o gospel mimeticamente explora nos recursos de produção visual.

Figura 8 CD Banda Eva Ao Vivo, 1997. Fonte:http://www.answers.com/topic/ao-vivo-1998-album-by-banda-eva-

1

Figura 9 CD Renascer PraiseFonte:http://www.renascerpraise.com.br/release.html

A partir da posição da imagem à direita do espectador, há uma adequação da postura, o sorriso

imprimindo um prazer, a alegria; os olhos fechados, a representação do ―ao vivo‖ com o microfone na
mão; os músicos, cantores e cantoras ao fundo destacando a imagem das lideranças que representam
essas marcas.
Os nomes das bandas, as cores utilizadas e a iluminação, que no caso do Renascer Praise, evocam
a presença de uma luz muito branca surgindo ao fundo, nos remetendo ao branco da cidade celestial
do quadro ―dois caminhos‖, também se repetindo na brancura do casaco de peles de Sônia
Hernandes. Uma possível associação à pureza e a sacralização à imagem representada pela pomba
do Espírito Santo não estaria distante disso.
Com o advento da internet e a velocidade com que as novas mídias eletrônicas ganham espaço no
mundo real, o meio gospel também tem se diferenciado neste contexto. O crescimento deste mercado é
notório através da utilização das novas ferramentas da web. A lista é enorme, abarcando sites das
gravadoras, dos ―artistas‖, bandas, eventos, festas, cultos de louvor e adoração, seminários, shows
gospel, propagandas eletrônicas via e-mail, premiações, web-rádios e feiras de produtos voltados para
o segmento gospel .
É em função dos ―artistas‖ que os demais eixos mercadológicos se movimentam e se reorganizam
visando uma inserção cada vez maior, pelo viés virtual, das produções simbólicas que alimentam o
gospel.Com isso, cada dia mais, ―artistas‖ ingressam neste mercado objetivando a famapor meio dos
seus trabalhos viabilizados e otimizados pela exibição na web.
Diversos cantores e cantoras, estão se inserem a cada dia no mundo virtual. Este ambiente está
despontando como um grande divulgador e acelerador da empreitada destas personalidades, além de
constituir uma outra ressignificação para o corpo. Como discute Klein, do corpo biofísico para o corpo-

108
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

imagem, ―são aspectos desse fenômeno que restringe a experiência dos vínculos físicos e afetivos
gerados pelo corpo e estimula a instrumentalização de um corpo-imagem, eternamente jovem e
saudável.‖(Klein, 2006, p. 91).

Figura 10. Site da Cantora Pentecostal Eliane de Jesus. Fonte: http://www.elainedejesus.com/

A representação virtual no site da cantora pentecostal Eliane de Jesus, demonstra de forma notória o
narcisismo e o gigantismo que permeia as produções virtuais no gospel. Com sua foto reproduzida 12
vezes na página principal, percebemos uma imagem tratada com muitas luzes e claridade, realçando
seus olhos azuis e o cabelo louro, e ainda, sua beleza natural é maximizada digitalmente. Nos
arquivos de fotos em seu site encontra-se mais de 100 fotos exclusivamente da cantora , isto é
umindicativo de que o gospel está direcionado não somente para atender um consumidor de música,
mas também um público espectador e consumidor de imagens.
Para Debord isto é parte do espetáculo e de sua concepção, a partir do momento que o mercado
domina a sociedade:
O espetáculo é o momento em que a mercadoria ocupou totalmente a vida social. Não apenas a
relação com a mercadoria é visível, mas não se consegue ver nada além dela: o mundo que se vê é
o mundo. A produção econômica moderna espalha, extensa e intensivamente, sua
ditadura.(Debord, 1997, p. 30)
A discussão sugerida por Baitello Jr. e Klein, é extremamente pertinente ao olharmos para as
imagens produzidas no site de Eliane de Jesus. A forma como estas imagens invadem o olhar nos
remete ao conceito de iconofagia . Somos constantemente consumidores de imagens e de forma
4

inversa as imagens também nos devoram, são elas que nos observam e invadem nossa privacidade.
Desta forma, já não são mais os olhos responsáveis pelo nosso olhar, mas com a reprodutibilidade das
imagens de maneira voraz e veloz, são as imagens que nos caçam, procuram e nos encontram.
É através desta nova construção no mercado de imagens que as produtoras gospel investem, com a
finalidade de fornecer ao público consumidor, num sentido mais iconofágico, um produto que
apresente novas significações para o público evangélico, de forma a legitimar o consumo e o
entretenimento do cristão diante de uma sociedade de consumo.
No processo de apropriação destes produtos simbólicos é que o autor discute o conceito central de
iconofagia:

4
Para Baitello, o conceito de iconofagia é apresentado a partir doconceito: Somos devoradores de imagens e
somos devorados por elas.Cf: (Baitello, 2005)

109
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

As formas de apropriação (simbólicas ou não) como manifestações da antropofagia são ainda

muitas outras; a apropriação do espaço e seus recursos, a apropriação do tempo e seus atributos, a
apropriação das mentes e suas imagens nem sempre passam pela relação direta de apropriação
entre dois corpos, sofrendo nestes casos um processo de mediação pelas imagens. É então que
teremos o surgimento da iconofagia.(Baitello, 2005, p. 94)
Baitello Jr. parte de uma máxima publicitária: ―nada se cria, tudo se copia‖, reforçando que cada
vez mais as imagens apresentadas pela mídia na contemporaneidade são simplesmente imagens que
devoram imagenscomo parte de um processo não tão recente, mas que remonta aos tempos fundantes
da cultura humana.
Estes enfoques são acoplados nas novas imagens gospel. Trata-se em particular de um processo
semelhante ao que se percebe nos eventos de promoção dos CD e DVD evangélicos, tais como a
Expocristã que possui uma semelhança iconofágica alimentada pelos mecanismos de marketing das
produtoras fonográficas até serem consumidas pelo público evangélico.
Estas imagens icônicas são muito presentes na Feira Expocristã em formato de Banners, para a
apreciação do público que frequenta este evento anual do calendário gospel como percebe-se abaixo :
5

Figura 11. Feira Expocristã 2008. Fonte: Foto por João Marcos da Silva por ocasião das Feiras Expocristã 2008
e 2009, em São Paulo - Brasil.

Figura 12. Feira Expocristã 2009. Fonte: Foto por João Marcos da Silva por ocasião das Feiras Expocristã 2008
e 2009, em São Paulo - Brasil.

Nesse aspecto Baudrillard é consistente ao apresentar as fases sucessivas da imagem, sendo ela a
difusão de uma realidade profunda―ela mascara e deforma uma realidade profunda – ela mascara a

5
Cabe ressaltar que estes Banners promocionais destas artistas gospel possuem entre 3,0 a 5,0 metros de altura.

110
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

ausência de realidade profunda – ela não tem relação com qualquer realidade: ela é o seu próprio
simulacro puro.‖(BAUDRILLARD, 2008, p. 13).
Para o autor, a imagem é um simulacro de uma realidade. Assim, as imagens atualmente inseridas
no contexto religioso, criam mecanismos simbólicos tanto em potencialidade como em grandeza para
imprimirem no indivíduo que consome essas representações, um mundo paralelo daquilo que é o real.
Esta hiper-realidade produz os valores e as mercadoriasque são objeto de desejo da sociedade
contemporânea. Aocontinuar produzindo e reproduzindo, alimenta-se uma forma de ressuscitar o real
que ao mesmo tempo nos escapa, para dar lugar aum simulacro do objeto, uma estética generalizada
de simulação.
A maneira como estes processos se reproduzem, apontam para este novo paradigma que foi
implementado no campo religioso evangélico. A utilização repetidamente das imagens como forma
compulsiva de um narcisismo reprimido pelo contexto do protestantismo, nos faz observar como os
―artistas‖ gospel, de certa forma descongelam uma reapropriação do corpo, da estética e da beleza
no intuito de satisfazer o mercado emergente evangélico, criando um mercado cada vez mais paralelo
ao secular.
Concomitantemente, os aspectos miméticos estão presentes nestas imagens seguindo os referenciais
da estética secular como discutimos. Variavelmente, as inserções do corpo e da estética em nossa
observação nos apontam outros mecanismos que estão sendo explorados pelas produtoras dos
―artistas‖ no gospel.
A busca por estes mecanismos pelo gospel, denota a intenção de um paralelismo com o mercado
secular. O que percebemos é que há mais do que uma ponte entre os dois nichos, mas uma
concorrência de mercado. Esta busca pelo mercado proporcionou o surgimento de outros mimetismos
como o Troféu Talento.

2. AND THE OSCAR GOES TO...

Figura 10. Troféu Talento. Fonte: www.trofeutalento.com.br.

Em 1995, dentro do contexto da música gospel surge a premiação do Troféu Talento, criado pela
Rede Aleluia. O evento surgiu com o objetivo de premiar os maiores destaques da música cristã no ano
imediatamente anterior à sua realização. Com a proposta de estar ―estimulando o reconhecimento e
colaborando para o avanço da música cristã brasileira‖ (TALENTO, 2009), o Troféu Talento foi até
2013 a maior premiação criada no Brasil para o segmento da música gospel brasileira.
A construção da premiação surge como os demais elementos da música evangélica: inseridos via
importação do mimetismo com a premiação estadunidense do The Oscar. A ressignificação e a

111
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

sacralização da imagem, acontece com uma mudança postural, deixando-se uma atitude
antropocêntrica, para uma postura teocêntrica, semelhante à de um ‗adorador‘ de forma a sacralizá-la
6

no campo religioso e consequentemente, na sua legitimação dentro da cultura gospel.

Figura 11. Troféu Talento. Fonte: www.trofeutalento.com.br

Figura 12. The Oscar. Fonte: http://oscar.go.com/

O Troféu Talento teve sua última edição em 2013 e tendo o evento de 2014 cancelado. Mas desde
2012 surgiu uma nova premiação intitulada Troféu de Ouro que vem no mesmo modelo do Troféu
Talento, ou seja, de premiar os melhores nomes da música gospel (TROFEU DE OURO, 2015)nas mais
diversas categorias: melhor música, clipe, produtor musical, álbum nacional,DVD, profissionais do
mercado, dupla, agência de design, entre outras categorias.

6
Auto titulação utilizada por cantores e cantoras gospel tanto nas produções em CD e DVD como também em
apresentações, shows e na divulgação de materiais visuais. A postura com a mão erguida representa uma
prática já estabelecida nos momentos cúlticos como expressão de adoração a Deus.

112
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

Figura 13. Troféu de Ouro. Fonte: www.trofeudeouro.com

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Diante da realidade dentro da Cultura Gospel, mais especificamente na música gospel, este artigo
procurou contemplar uma visualização transparente do fenômeno, diante dos elementos e recursos de
imagem miméticas que compõem as estratégiasde marketing das produtoras fonográficas.
Neste caminho, além das produções visuais de CD e DVD, os evangélicos por meio desta
cultura,estão ampliando constantemente o seu envolvimento, acompanhando oconstante e dinâmico
avanço tecnológico mundial na produção e utilização de equipamentos que proporcionam a produzir e
editar imagens, e mais objetivamente, imagens digitais através da internet.
Esta realidade tecnológica na contemporaneidade tem produzindo profundas alterações na forma e
nos mecanismos de como os evangélicos se relacionam com a imagem, graças ao crescimento
meteórico dos veículos de comunicação de massa virtuais.
Dentre estes novos mecanismos, podemos citar algumas das redes sociais como: Facebook, Twitter,
YouTube e Instagram, que hoje são o loco deste pesquisador no intuito de aprofundar o conhecimento
a respeito dos mimetismos encontrados nestas redes: que atualmente tem alcançado milhões de
evangélicos em todo Brasil.
As novas tecnologia como percebemos hoje nas redes sociais, tem implementado e colaborado
para a divulgação de materiais de consumo, gerando no mercado evangélico cada vez mais, uma
necessidade mimética de transformação dentro de suas formas de produção, divulgação e
comercialização dos elementos imagéticos, gerando constantemente uma adequação aos padrões de
consumo e de estética, transformando-os em algo compatível aos modelos mercadológicos.
Identificou-se nas imagens um interessante desprendimento do tradicionalismo e do engessamento
das instituições eclesiásticas cooperando cada vez mais para um aquecimento e expansão deste
sistema de consumo.
Neste aspecto, a consolidação dos mecanismos imagéticos foi instaurada e fortalecida como
símbolo icônico capaz de unir os desejos dos evangélicos à um imaginário de realização existencial
por intermédio do ter como resposta às ansiedades de uma sociedade individualista e consumista.

113
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AUMONT, Jacques. (2002). A imagem. Campinas: Papirus.
BAITELLO JUNIOR, Norval. (2005). A Era da Iconofagia. Ensaios de comunicação e cultura.São Paulo, Hacker
Editores.
BARTHES, Roland. (1984). A câmara clara. Nota sobre fotografia. Tradução de Júlio Castañon Guimarães. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira.
________________. (1979).Sistema da moda. Tradução Lineide do Lago Salvador Mosca. São Paulo: Ed.
Nacional: Ed. da Universidade de São Paulo.
BELTING, Hans. (2012).Antropología de la Imagen. Buenos Aires: Katz Editores.
CUNHA, Magali do Nascimento. (2007).A explosão gospel: um olhar das ciências humanas sobre o cenário
evangélico no Brasil. Rio de Janeiro: Mauad X: Instituto Mysterium.
DEBORD, Guy. (1997).A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro, Contraponto.
GIRARD, René. (1990).A violência e o sagrado. Tradução Martha Conceição Gambini. São Paulo: Editora
Universidade Estadual Paulista.
INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATÍSTICA - IBGE. Censo Demográfico 2010. Características Gerais
da População, Religião e Pessoascom deficiência. Biblioteca Digital. Disponível em:
http://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/periodicos/94/cd_2010_religiao_deficiencia.pdf. Acesso em: 09
out. 2014.
KLEIN, Alberto. (2006). Imagens de culto e imagens da mídia. Interferências midiáticas no cenário religioso. Porto
Alegre: Sulina.

Sites consultados
http://www.expocrista.com.br/
https://www.facebook.com
http://instagram.com
http://trofeudeouro.com
http://www.trofeutalento.com.br
https://twitter.com
https://www.youtube.com

•••

114
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

•SILAS MALAFAIA - ASPECTOS MIDIÁTICOS E PERSONIFICAÇÕES

Gideane Moraes de Souza

Resumo
Este artigo visa apresentar de maneira sintética, um panorama das matrizes religio-sas no
contexto pentecostal, buscando focar mais especificamente o cenário assembleia-no, tendo em
vista sua relevância para o campo religioso brasileiro. A partir deste empenho, tenta entender
como esta matriz encontra-se ou adéqua-se ao cunho de transformações ocorridas ao longo das
décadas, através do aparecimento de uma de suas mais relevantes e midiáticas lideranças, o
pastor Silas Malafaia.
Em vista da diversificação religiosa e da emergência de fortes lideranças religiosas evangé-licas
como a de Silas Malafaia, perguntamos em que medida seu discurso religioso e pre-sença no
espetáculo midiático resguarda influências da tradição religiosa assembleiana e se existem de
fato pontos de diferenciação entre seu novo ministério e a sua origem: Igreja Evangélica
Assembleia de Deus.
Com o andar dos anos e, fazendo um recorte, mais especificamente nas décadas de 1990 e
2000, observa-se o surgimento de personagens neste ambiente trazendo elementos ―novos‖ que
se tornam importantes lideranças religiosas e geram algum tipo de influência sobre a forma
como se é/faz esta religião. Dentre outros, destaca-se Silas Malafaia, forma-do em teologia pelo
Instituto Bíblico Pentecostal e psicologia pela Universidade Gama Filho. Conferencista convidado
em várias igrejas no Brasil e também em outros países, Pastor Silas também é o vice-presidente
do Conselho Interdenominacional de Ministros Evangélicos do Brasil, entidade que abriga
pastores de diversas denominações evangélicas do Brasil e foi membro da mesa diretora da
Convenção Geral das Assembleias de Deus (CGADB). Vem com uma forma de abrangimento
diferenciada, usando o recurso televisivo e um discurso incisivo de relevante influência sobre
muitos seguidores. Investigar a emergência dessa liderança religiosa que tem alcançado
notoriedade na esfera pública, bem como represen-tado uma fração significativa de evangélicos
parece-nos uma relevante contribuição para a compreensão do campo religioso brasileiro na
atualidade.
Palavras chave: Silas Malafaia, religião, espetáculo midiático.

O presente artigo visa fazer uma breve descrição de uma personagem que tem se destacado no
cenário Pentecostal Assembleiano Brasileiro.
Com o andar dos anos, e, fazendo um recorte, mais especificamente nas décadas de 1990 e
2000,observa-se o surgimento de personagens no cenário religioso brasileiro trazendo elementos
―novos‖, personagens que se tornam importantes lideranças religiosas e geram algum tipo de influência
sobre a forma como se é/faz esta religião. Dentre outros, destaca-se Silas Malafaia,formado em
teologia pelo Instituto Bíblico Pentecostal e psicologia pela Universidade Gama Filho. Conferencista
convidado em várias igrejas no Brasil e também em outros países, também organiza eventos como
o Congresso Pentecostal Fogo para o Brasil, "Cruzadas Evangelísticas" e etc. Pastor Silas também é o
vice-presidente do Conselho Interdenominacional de Ministros Evangélicos do Brasil (Cimeb), entidade
que abriga pastores de diversas denominações evangélicas do Brasil e foi membro da mesa diretora
da Convenção Geral das Assembleias de Deus (CGADB). Presidente da Assembleia de Deus Vitória
em Cristo, igreja que conta com mais de 12 mil membros, o pastor Silas Malafaia é
um conferencista conhecido entre evangélicos e entre não-evangélicos no Brasil. Ele vem com uma
forma de abrangimento diferenciada, usando o recurso televisivo há cerca de 33 anos, onde detém
programas com formatos diversificados ao longo dos anos; e um discurso incisivo de relevante
influência sobre muitos seguidores, sua pregação ―condena o aborto, o uso de drogas e o que enxerga

115
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

como aumento dos privilégios dos homossexuais‖ (LEITE,2012, 23).Investigar a emergência dessa
liderança religiosa que tem alcançado notoriedade na esfera pública, bem como representado uma
fração significativa de evangélicos parece-nos uma relevante contribuição para a compreensão do
campo religioso brasileiro na atualidade. Por isso, este espaço é dedicado a conhecer sua trajetória,
para que, de alguma forma, tenhamos uma noção doporquê faz o que faz e, o porquê é como é.

UMA INFLUENCIA
Silas Lima Malafaia vem de uma família de classe média, sendo filho de um militar da Aeronáutica,
que posteriormente tornou-se pastor, e de uma diretora de escola. Nascido e criado na Assembleia de
Deus, o carioca de origem grega é casado com Elizete Malafaia com quem tem três filhos. Em
decorrência da morte de seu sogro no ano de 2009, no caso o Pastor José Santos, quem vai influir de
maneira direta em suas motivações, ele herda as Assembleias de Deus Penha, situada na cidade do Rio
de Janeiro.Segundo Pinheiro (2011), p.28, ―uma congregação de 17 mil fiéis e 104 templos‖. Antes
disso, ele havia atuado apenas como pastor auxiliar e apresentador de Televisão.
Em sua biografia, escrita e organizada por Jefferson Magno Costa em 2012, intitulada SILAS
MALAFAIA – Minhas Experiências de Vida, escreve que uma das primeiras influencias de Silas
Malafaia foi Myles Munroe, que lhe ―ensinou a distinção entre ver e ter visão. A capacidade de ver
está nos olhos, ao passo que a visão está na nossa mente‖( COSTA, 2012,15). Ele ensinou também
que ―visão é algo que está intimamente ligado à nosso propósito de vida, àquilo que resolvemos
realizar com determinação. Tem a ver com o nosso futuro, o nosso desígnio‖. Ele utiliza esta fala
durante todo um capítulo para enfatizar ou tentar justificar suas conquistas. Diz também
Outra coisa que sempre fiz, e de que nunca tive vergonha, foi comentarsobre os meus sonhos,
compartilhá-los com as pessoas. Aprendi que, quando falamos dos nossos sonhos, mesmo que
alguém ria, alguém deboche, haverá sempre uma ou algumas pessoas tocadas para nos ajudar a
realiza-los (COSTA, 2012,17).
Para ele, o cristão não deve ter medo de declarar seus sonhos, ou de mostrar aos outros a visão que
recebeu de Deus. Encoraja ao destemor aos críticos, invejosos ou derrotistas. Categoricamente
enfatiza: ―Sonhemos, sonhemos os sonhos de Deus, e abramos a boca para declará-los‖ . Pode-se
7

enxergar nestas falas, um aspecto motivacional e a maneira como esta personagem entende sua
realidade e como caminha para seus objetivos, dos quais, destaca-se seu precoce estímulo à vida
midiática e televisiva.

UMA PRECOCE INICIAÇÃO MIDIÁTICA

Silas evidencia desde cedo sua tendência ao universo comunicativo. Ele afirma que começou a
interessar-se por televisão aos vinte anos de idade. Porém em sua biografia, uma entrevista é feita com
seu irmão, Sérgio Malafaia, ao qual conta que quando Pastor Silas tinha 15 anos, olhou para ele e
disse: ―Sérgio, um dia vocês vão me ver ali‖ , e apontou para a televisão.Silas Malafaia conta que,
8

naquela época eram exibidos no Brasil programas teleevangelistas americanos, o que o deixava
fascinado,segundo ele, ―com o poder do alcance da Palavra de Deus pregada pela TV‖ . Desta forma,
9

iniciou então,o processo de busca por oportunidade, a fim de entrar neste veículo, com a motivação,
segundo ele, de ―levar a mensagem do evangelho‖ .
10

O Pastor Gilberto Malafaia, seu pai, conta em uma entrevista dada à sua biografia que, antes dele
iniciar suas atividades televisivas, trabalhou na fundação do Instituto Bíblico Pentecostal, idealizada

7
Id.Ibid,17.
8
Id,Ibid,140.
9
Id.Ibid. 15.
10
Id.Ibid,15.

116
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

pelo missionário Lawrence Olson, que foi ―o pioneiro do Programa Voz da Assembleia de Deus‖ . Lá
11

Silas manipulava a máquina de copiar páginas escritas, o mimeógrafo.

O Pai de Silas ainda conta que os primeiros programas de televisão da Assembleias de Deus foram
iniciados pelo missionário Lawrence Olson. ―Algum tempo depois, o Pastor Lawrence precisou de
alguém para ajuda-lo, e chamou Silas. Foi assim que ele entrou para a televisão‖ .
12

Algum tempo depois, ele decide então, aventurar-se em seu próprio espaço, desta maneira nasce
então o Programa Impacto, um protótipo, do hoje chamado de Vitória em Cristo.
A tessitura que aqui chama atenção é o fato de neste momento, a denominação à qual pertence –
Assembleias de Deus – não permite que seus fiéis assistam televisão. Segundo ele, neste momento
determinado ministério das AD‘s ―chegou a enviar um abaixo-assinado com nomes de 300 pastores,
pedindo minha saída da tv. Nossa iniciativa foi pioneira na Assembleia de Deus‖ .
13

Talvez aqui, caiba uma análise do cenário neste momento. O contexto vai ser importante para que
a personagem em questão seja melhor compreendida.

CENÁRIO ASSEMBLEIANO – O QUE MALAFAIA ENFRENTA?

Para Souza (2012), a relação entre a mídia e a religião pentecostal advém de um processo ―sócio-
histórico que bem representa a influência da mídia na sociedade moderna. No início, as assembleias
de Deus foram complacentes apenas com os meios de comunicação impressos – o que resultou na
fundação logo em 1946 das Casas Publicadoras das Assembleias de Deus (CPAD) – sendo rejeitado o
rádio e a televisão, como mostra Alencar (2010, 113) ―A assembleia de Deus sempre foi favorável à
imprensa escrita, mas na década de 1940 teve uma inglória luta contra o rádio e posteriormente
contra a TV‖. Porém, visto que o rádio poderia ser utilizado de maneira mais abrangente na
―evangelização‖ dos novos crentes, fizeram então concessões neste sentido. Assim, ―as transmissões de
rádio surgiram como atividade complementar à prática missionária tradicional, que se limitava, até
então, ao envio de missionários a lugares, ainda não alcançados pela fé, pela pregação, distribuição
de bíblias e materiais impressos‖ . O que depois se tornou também, o de fornecer ensino e apoio aos
14

crentes.
No início da década de 60, e o surgimento da Revolução Carismática, acontece o ―surgimento de
outros grupos pentecostais e neopentecostais brasileiros. Esse movimento envolve igrejas protestantes
tradicionais como também a igreja católica‖. No Brasil, esta renovação gerou rachaduras em quase
15

todas as denominações ditas tradicionais, aos quais os nomes passaram a ser identificados com a
nomenclatura de ―Igreja Renovada‖.
Em sua pesquisa, Catiane Souza (2012) enfatiza este momento transicional.
O Pentecostalismo no Brasil começou com ênfase no fenômeno da glossolalia; passou, na metade
do século, a reforçar a questão da cura divina; nos anos 80, o exorcismo e a prosperidade
passaram a tematizar os discursos. Nessa fase, a população do Pentecostalismo reforçou-se pela
disseminação da religião no universo midiático, principalmente pela televisão. 16
A autora também coloca que essa resistência à modernização acabou afastando as AD‘s (entende-
se Assembleia de Deus) da participação política de maneira mais efetiva, e também a enfraquecendo
diante do surgimento de outras igrejas pentecostais em solo brasileiro, igrejas estas que, a partir de
determinado momento, usaram o instrumento da mídia. ― A religião está inserida, então, na ‗guerra‘

11
Id.Ibid,123.
12
Id, Ibid, 123.
13
Id.Ibid,16.
14
SOUZA, 2012, 39.
15
Id. Ibid,28.
16
Id. Ibid, 28.

117
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

dos meios de comunicação pela conquista de um espaço na sociedade, utilizando-se do serviço da

mídia para evangelizar‖ Souza (2012, 40 apud GRIGOLETTO,2003,50).
Neste sentido Alencar (2010) também ressalta que o declínio das Igrejas Evangélicas Assembleias
de Deus, e esta emergência de novas congregações pentecostais, nada tem a ver com questões
teológicas, e sim midiáticas.
Não tendo muito mais no que se opor, devido ao cenário, a mesma, de maneira lenta e
progressiva, vai se inserindo neste ambiente, com a mesma justificativa anterior: a evangelização, à
estrita evangelização.
Neste sentido, emerge a questão: ―o evangelismo é extensão do trabalho desenvolvido nos
templos?‖ .
17

POR SI SÓ, OU POR ELES?

No inicio da década de 80, mais especificamente em 1982, aconteceu a primeira aparição de
Silas Malafaia . Ele, aos 23 anos de idade, recém-ordenado ao ministério pastoral, como explica
Preuss(2015) ―ele estreou apresentando um programa de quinze minutos intitulado Impacto que
posteriormente foi batizado como Renascer. O programa era veiculado pela antiga TV Record, atual
CNT, e, naquela época, exibido somente no Rio de Janeiro‖.
Naquela situação, a imprensa noticiou que o apresentador, na intenção de conseguir seu próprio
espaço profissional telerreligioso sob os holofotes, havia de ter vendido o carro, pedido dinheiro
emprestado, e contado com o patrocínio do empresário evangélico Sotero Cunha para produzir e
veicular seu primeiro programa.
Souza (2012) também escreve que os primeiros programas não foram criados pelas igrejas, mas
que são ―produções independentes de evangelistas‖.
O Programa Vitória em Cristo, de 1982 até 2010, não teve vínculo com nenhuma denominação,
apesar do Pr. Silas Malafaia ser consagrado pela Igreja Assembleia de Deus e referir-se a ela: ―Eu
sou pioneiro pelas Assembleias de Deus na televisão. Sou o pastor com mais tempo na TV‖. 18
Porém, em 2010, o pastor tem uma relação modificada com a Igreja matriz, herda a igreja do
sogro e muda o nome para Igreja Assembleia de Deus Vitória em Cristo.Observa-se que, mesmo se
houvesse sido vinculado desde a criação, à Igreja, a liturgia cúltica na televisão passa por
transformação em seu tempo e espaço, o foco é redefinido. ―No programa Vitória em Cristo (PVC),
com uma hora de duração, temos 20 minutos para o sermão, o tempo restante é usado para a
divulgação de produtos, dos artistas, das atividades da Associação Vitória em Cristo (AVEC)‖ ,
19

inclusive no momento de louvor, que, no culto tradicional, se insere antes da mensagem, atentos à
questão de que o espaço aos louvores é limitado aos cantores que fazem parte do casting da empresa
afiliada à Associação Vitória em Cristo.
Em suma, pode-se perceber que, claramente, Silas Malafaia tem uma motivação inicial a partir de
modelos, representados por personalidades midiáticas internacionais, e que, atrelando ao contexto de
sua época, inicia sua jornada neste ambiente. Pautados em sua biografia, à qual, com suas histórias
contadas permitem perceber seu engajamento pessoal e quase que só, a fim de efetivar seu objetivo,
entende-se que ele utiliza a denominação para obter apoio e não sofrer represálias. Mesmo sendo um
projeto pessoal e seu, pode-se especular que ele transfere as ―honras‖ à comunidade, a fim de poder
falar de um algum lugar.

17
Id. Ibid, 42.
18
Souza,2012, 42.
19
Id. Ibid, 42.

118
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

PROGRAMA VITÓRIA EM CRISTO TRANSFORMA-SE? OU ADAPTA-SE?

Neste ambiente em que as igrejas se tornam consumíveis e visíveis, aumenta-se o espaço da religião
na esfera pública. Os movimentos e instituições religiosas se esforçam no afã de buscar atender às
demandas deste espaço. Desta forma Souza (2012) coloca que este eixo faz com que elas se associem
―aos trajetos sociais dos saberes das estruturas midiáticas, nas quais o ‗marketing‘ mercadológico
passa a ser determinante para o sucesso de determinado programa ou igreja na competitividade do
‗mercado religioso‖.
Alencar também faz uma clara observação neste sentido
Nas décadas de 1980 e 1990, quando o pentecostalismo, percentualmente, se tornou hegemônico,
o desafio da Assembleia de Deus – agora em processo de aburguesamento, não é realizar uma
apologética pentecostal, ―glorificar a Deus pela perseguição‖ ou se destacar pela glossolalia, mas
conseguir algum ―diferencial‖ dentro do mundo pluralista do pentecostalismo (ou gospel, ou
neopentecostalismo, pós-pentecostalismo, pós-denominacionalismo etc.) quando o ―mercado
religioso‖ está cada vez mais competitivo e confuso (ALENCAR, 2010, 53).
Assim, ―a presença do mercado na configuração religiosa exige estrutura para que as relações de
consumo se operem‖ . Pensando nesta lógica, os seguidores fiéis tornam-se consumidores e as
20

denominações\instituições religiosas pleiteiam entre si.

Na mesma lógica, o programa Vitória em Cristo se mostra em uma diferenciada estrutura de, por
exemplo, uma liturgia religiosa do templo assembleiano, tornou-se um produto midiático, tende a
formular-se como tal.― Dessa forma, aproxima-se bastante de outros programas de TV de caráter não
religioso, nos quais há espaço reservado aos comerciais e às atrações, com vinheta típica, com efeitos
gráficos e audiovisuais, enfatizando o nome do apresentador‖ .
21

No entanto, quando se é um nativo, é fácil perceber, que, mesmo com essas mudanças, o
programa mantém conjecturas pentecostal assembleiana, por exemplo, as vestimentas, sempre trajados
com terno e gravata; o tom, sempre alto e convincente, como se estivesse em um púlpito, muito
enfático, aliás, esta é uma marca de Silas Malafaia, o que gera até mesmo, uma aversão em algumas
esferas sociais, e, por outro lado, muito bem identificado por aqueles a quem ―representa‖; entre
outros.
Um elemento que é introduzido por Malafaia também é a questão da emoção.
Mais do que simplesmente dinamizar o cenário do programa, as imagens do Programa Vitória em
Cristo, em seus diversos planos, retratam um espaço litúrgico distinto daqueles figurados na história
da igreja cristã, porque mostra um espaço alegre, pessoas confortavelmente rindo, interagindo,
poderíamos dizer, pelo contexto midiático, se entretendo. 22
Em evidencia sempre está o apresentador, ao qual utiliza o espaço a fim de abordar pautas
importantes para a comunidade cristã, e de forma ―latente‖, para ele também. Silas Malafaia se
transforma? Ou se adapta?
Hoje o Programa Vitória em Cristo é transmitido em rede nacional pela TV Bandeirantes, Rede TV! e
Rede Brasil e retransmitido localmente para diversos estados, além de ser transmitido em Português
para o Brasil, o programa também possui uma versão dublada em inglês, o Victory in Christ, que é
transmitido via satélite para 200 países na América do Norte, Europa e África. E pela internet o
programa está disponível através dos seguintes endereços oficiais:
Site: Associação Vitória em Cristo (www.vitoriaemcristo.org), Canais no Youtube: prmalafaia, Silas
Malafaia Oficial.

20
SOUZA, 2012, 51.
21
Id. Ibid, 51.
22
Id, ibid, 52-53.

119
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

CONSIDERAÇÕES FINAIS
À guisa de conclusão do artigo, entendemos que o personagem em questão tem sua emergência
midiática em um ambiente, primariamente hostil à esta frente, e que, em seguida, absorve este meio de
comunicação como forma de evangelização aos ditos ―não conhecedores da verdade‖. O veículo
utilizado como um dos transportes neste processo, o Programa Vitória em Cristo, se modifica ao longo
dos anos e, de formas específicas absorve características do mercado midiático, no afã de se manter e
também como forma de inserção no espaço público.
Pode-se entender que o Programa Vitória em Cristo é o ―espaço primário de expressão do
apresentador e funciona como um trampolim projetando o mesmo no espaço público, pois foi através
de seu programa de TV e de suas redes sociais que Malafaia se pronunciou sobre os assuntos
polêmicos que acabaram por lhe inserir na dimensão política‖ .
23

Enfim, Silas Malafaia, é um personagem controverso, polêmico e especulativo, contudo, não se

consegue passar pela história da religiosidade pentecostal Assembleiana destes últimos anos, sem
deixa-lo de lado. A entrevista nas páginas amarelas da Revista Veja, datada em Junho de 2012,
mostra bem a dimensão deste alcance.
Se estes eram os objetivos de Silas Malafaia, poderia ter-se por satisfeito.Porém, observando sua
inserção em assuntos políticos, morais e públicos, deduz-se claramente que ele não cansa de gerir
objetivos e metas novas.Assuntos que remetemos a pesquisas futuras.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Alencar, G. (2010). Assembleias de Deus – origem, implantação e militância. São Paulo: Editora Arte Editorial.
Alencar, G. (2013). Matriz Pentecostal Brasileira – Assembleias de Deus 1911-2011. Rio de Janeiro: Editora
Novos Diálogos.
Costa, J.M. (2012). Silas Malafaia – Minhas Experiências de Vida. Rio de Janeiro: Editora Central Gospel.
Leite, P.D. (2012). Revista Veja 2272 (23).
Pinheiro, D. (2011). Revista Piauí 5 (60).
Souza, C. R. P. de (2012). No engraçado há ―graça‖? O discurso religioso na mídia e os efeitos de sentido do
humor. Dissertação (Mestrado) – Programa de Pós-Graduação em Letras e Linguística – PPGLL, Universidade
Federal de Alagoas, Maceió - AL.

Obs: Algumas colocações foram feitas a partir da Pesquisa de Larissa Preuss, que está em
apresentação de seu trabalho pela Universidade de São Paulo. O trabalho encontra-se em formatação,
por isso a pesquisadora solicitou que aguardasse, assim que for concluído, as referências s

•••

23
PREUSS, 2015, 16.

120
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

•MARKETING, RELIGIÃO E MERCADO: UM ESTUDO SOBRE A NOVA

CONFIGURAÇÃO DO SA-GRADO E O CONSUMO DA FÉ NA IGREJA BOLA DE
NEVE CHURCH‘S

Manuela Löwenthal Ferreira

Universidade Estadual Paulista, São Paulo – Brasil
[email protected]

Resumo
A pesquisa se volta para a análise e investigação do uso de recursos próprios da so-ciedade de
consumo pela igreja neopentecostal Bola de Neve Church‘s e sua ―espetaculari­zação‖ do ritual,
observando sua mercantilização, adequação ao mercado, perfil e trabalho desempenhado no
interior da instituição para a expansão, permanência e manutenção des-ta igreja no chamado
―mercado da fé‖.
Elementos como estratégias de marketing são desenvolvidas: o produto, o preço, a pro moção, o
ponto de vendas, o público e as pessoas como principais elementos a que a propaganda se
volta em qualquer espécie de comércio. As táticas para difundir e ampliar os preceitos da igreja
são bem arquitetadas, de forma que a igreja cresce pelo mundo como uma verdadeira bola de
neve.
Esta pesquisa traz, portanto, a reflexão de quais seriam as novas formas da sociedade de se
relacionar com a experiência sagrada. A investigação tem recorte em como as instituições se
mobilizam e se organizam a fim de acompanharem o movimento das novas gerações,
adaptando-se de maneira conveniente às novas demandas e formas de se relacionar na
mo-dernidade (como mídia e tecnologias), considerando que a religião enquanto conservação e
permanência não é interessante à sociologia, mas sim a religião em transformação, como
possibilidade de ruptura em todo o seu processo de interação à vida ―profana‖, ao sistema
econômico e em seu aspecto de mudança cultural e ideológica.
Palavras chave: Mercado religioso, consumo da fé, industria da fé, espetáculo.

INTRODUÇÃO
Devido a grande quantidade de novas igrejas evangélicas que vêm surgindo no Bra-sil nas últimas
décadas, o campo religioso passa a se tornar um grande mercado das mais diversas ofertas, onde
essas igrejas desenvolvem em seu interior técnicas próprias para se manterem em seu meio, com
complexas formas de trabalho a serem executados por fiéis voluntários ou por terceirizados, formando
um ramo organizado, que concentra ao seu re-dor um grande mercado consumidor. Noções
empresariais são praticadas em várias igrejas, como a produtividade e a arrecadação de ―fundos para
a igreja‖, assim como dinâmicas e estratégias são desenvolvidas com os participantes, visando sempre
o crescimento da instituição. O desenvolvimento de um ramo próprio se mostra estritamente ligado à
lógica da livre concorrência de mercado. Nesse sentido, a fé religiosa se torna um produto a ser
trocado pelo dízimo, com o intuito de adquirir conforto espiritual e orientação, tornando o meio o
próprio fim.
A clientela de fiéis procura instituições que contemplem suas necessidades espiri-tuais, em uma
busca por soluções imediatas e materialistas. Conceitos e estratégias de marketing são desenvolvidos
por muitas instituições religiosas neopentecostais. O produto, o preço, a promoção, o ponto de venda,
público e pessoas são os principais elementos na qual a propaganda se volta em qualquer espécie de
comércio. As táticas para difundir e am-pliar os preceitos da igreja são muito bem arquitetadas, de
forma que a igreja cresce e se expande. O produto a ser vendido é o conforto espiritual, auxílio e

121
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

orientação. A promoção se faz pela imagem na qual a igreja pretende transmitir. Pontos de vendas são
os locais que são divulgados cartazes, propagandas de eventos, encontros e divulgação das bandas
gospel. O público é muito bem definido, de forma que todos os produtos se voltam a umdeterminado
perfil. E, por fim, as pessoas são o que constituem qualquer religião, com sua crença e fé. O trabalho
religioso, neste sentido, pode ser considerado como uma das formas específicas deste estágio do
capitalismo. Esse fenômeno de mercantilização e con-sumo do sagrado pode ser visto como uma
característica própria das sociedades desse tempo, quando todo processo de trabalho se torna
processo de valoração e produção de capital, voltado para o lucro e para o mercado, e as relações
humanas são mediadas pelo ato de consumo (Balman, 2008).
Em 2003, foi criada a lei nº 10.82524, que define as organizações religiosas e os partidos políticos
como pessoas jurídicas de direito privado, tendo liberdade para se or-ganizarem independentemente
do poder público. Com a promulgação desta lei, as organi-zações religiosas foram consideradas como
um ente diverso das associações, tornando-se um ente jurídico próprio. Estabeleceu-se assim total
liberdade na organização interna das igrejas, documental e estrutural. Dessa forma, as igrejas
ganharam autonomia, tornando-se verdadeiras empresas privadas. As entidades religiosas administram
recursos e interesses de terceiros, ou seja, vendem bens de salvação como serviços oferecidos em troca
de contribuições materiais. O Direito Eclesiástico ampara e garante a existência das igrejas na
sociedade, incluindo-as no Código Civil como pessoa jurídica, assim como qualquer outra empresa, e,
ao mesmo tempo, tenta, teoricamente, por meio de tal inclusão impedir possí-veis fraudes dentro de
entidades religiosas.
Nesse sentido, o neopentecostalismo é visto como um fenômeno dentro do âmbi-to religioso,
apresentando uma expansão gradativa e constante, na qual encontra grande apoio na legislação e se
sustenta cada vez por bases mais sólidas, como a interferência política da bancada evangélica no
senado e a propriedade de emissoras de rádio e tele-visão. Diante de tal expansão, as igrejas
neopentecostais passam a se complexificarem e a expressarem grande diversidade de atividades
religiosas e empresarias, utilizando recursos próprios da modernidade para se difundirem, dessa forma
dominam grande parte da mídia com programas teológicos. Seus discursos semelhantes a uma terapia
de ―autoajuda‖ con­têm elementos da psicologia que funcionam como atração para pessoas cansadas
de dou-trinas rigorosas e rígidas, que se baseavam em restrições e regras. Ao contrário, a maioria das
neopentecostais oferece acolhimento, através de uma postura mais ―aberta‖, realista e terrena. Uma
das principais características das igrejas neopentecostais é a adoção do mo-delo de organização
empresarial que está presente em praticamente todas as instituições neopentecostais, expressando sua
maior distinção enquanto vertente distinta do pente-costalismo, em ruptura com os tradicionais
sectarismo e ascetismo pentecostais.
Há grandes investimentos em atividades empresariais, políticas, culturais, assisten-ciais, e estão
cada vez mais influenciando as outras vertentes de igrejas evangélicas devi-do a seu imenso sucesso e
aumento do número de fiéis. Passaram a se expandir, de fato, principalmente na década de 1990,
focando sua ―clientela‖ de fiéis nas populações de baixa renda. As igrejas neopentecostais emergem
na esfera do cotidiano das pessoas vulneráveis emocionalmente, por questões de ordem social. O
chamado dia-a-dia do trabalhador é um espaço de manipulação na qual as religiões se apropriam e
oferecem ―ajuda espiritual‖ a um indivíduo que se encontra perdido no espaço comum, sem força para
lutar contra aquilo que o consome, atribui isto á falta de fé, desprezando-se a origem histórica e
material destas necessidades. Um exemplo disto é uma afirmação que R. R. Soares e Edir Macedo,
dois dos principais protagonistas de igrejas evangélicas, fizeram sobre a extensão da ―ação
demo­níaca‖ no Brasil: ―Agindo no catolicismo, são os culpados pelo fato de o Brasil não ser um país
bem mais desenvolvido‖ (Macedo, 1988).
É com base neste contexto que a presente pesquisa busca estudar este novo merca-do,
compreendendo sua articulação, quais as contestações e auxílios que recebe, o produto que este
trabalho oferece. Assim como a forma de adesão por parte dos ―consumidores da fé‖. Relacionando

24
BRASIL, Leis. CLT Saraiva e Constituição Federal. São Paulo: Saraiva, 35. ed. atual, 2008.

122
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

este fenômeno de ―industrialização religiosa‖ ao de modernização e transformações do mundo do

trabalho, vinculado ao desenvolvimento de práticas de ordem neoliberal, no que envolve a ideologia
de consumo. Sempre a partir do foco religião como uma realidade social e histórica que representa o
espaço simbólico e cultural da população, consideramo-la como uma das principais produtoras e
reprodutoras das ideias de uma sociedade, e a igreja como sua maior expressão enquanto instituição.

A RACIONALIZAÇÃO DA RELIGIÃO E A FÉ COMO MERCADORIA

Max Weber (2001) já havia notado a existência de um determinado ―espírito‖ do ca­pitalismo, na
qual se refere ao conjunto dos motivos éticos que inspiram e contribuem para a manutenção e
expansão do sistema capitalista e que devem ser associados a outras es-feras da sociedade que não
somente a econômica. Segundo Max Weber, foi com a reforma protestante que se impôs a crença de
que o dever é eficaz na medida em que se vincula a um ofício no mundo e nas atividades cotidianas,
foi através da concepção de trabalho como ―vocação religiosa‖ que se impulsionou o capitalismo
nascente, a partir de uma motivação psicológica (WEBER, 2001, p.108), tornando as atividades
lucrativas como um bem comum para a sociedade. Este fenômeno se intensificou na medida em que as
igrejas passaram a adotar estratégias racionalizadas para sobreviverem em meio ao competitivo
mercado, e hoje se pode perceber a dimensão que este fato ganhou a partir da investigação acerca
das instituições religiosas neopentecostais e o seu formato empresarialmente racional.
A interpretação cultural de Weber sobre o fenômeno do capitalismo e a sua com-preensão disto
através da religião nos proporciona elementos extremamente ricos para se pensar a sociedade atual e
as formas de relações com o mundo. Porém hoje as instituições religiosas ganham outra função, forma
e formato, assim como a busca pelo sagrado tam-bém apresenta outras motivações do que as tratadas
por Weber em ―A ética protestante e o espírito do capitalismo‖ (2001). Weber analisa o suposto
espírito do capitalismo atra-vés de uma natureza-simbólico-cultural que se encontra no cerne da
produção capitalis-ta, considerando este modo de produção não somente um sistema econômico, mas
uma cultura instaurada na modernidade, na qual necessita estar vinculada a outros setores da
sociedade para se fortalecer e se legitimar. O processo na qual a religião se desvincula da
sacralidade, tornando-se de algum modo ―profano‖, e ganhando contornos racionais é o que Weber
considera como o ―desencantamento do mundo‖, porém, se trouxermos este debate para a atualidade,
veremos que a racionalidade na qual as religiões adotam não significa o seu enfraquecimento
enquanto instituição, mas pelo contrário, significa justa-mente o seu fortalecimento, uma vez que a
distinção entre o que é religioso e o que é comercial se perde em meio a uma organização que
abrange tudo e todos como parte da sua cadeia.
Max Weber não poderia prever o nível de complexidade e a estrita relação com o mer-cado a que
as igrejas oriundas do protestantismo poderiam chegar nos tempos modernos, pós modernos (Lyotard,
1990) ou na chamada segunda modernidade (Beck, 2002), assim como não poderia prever a intima
relação que a religião estabeleceria com os aparelhos eletrônicos, meios de comunicação e
dispositivos tecnológicos. A existência de um suposto trabalho no interior da instituição religiosa
neopentecostal pode ser aqui considerado como fruto do avançado nível de sociabilidade entre os
indivíduos nas cidades associado à nova busca e anseio religioso que geram uma determinada
dinâmica cultural e econômica cor-respondente à lógica de livre concorrência do mercado. Estas são
formas de valorização que se utilizam de estratégias de incorporação de atividades ligadas a religião
e criam uma relação de consumo imediatista com o sentimento de religiosidade, na qual os fieis
buscam a religião de uma forma diversas dos tempos anteriores.
Essas novas igrejas se diferenciam de outras doutrinas existentes até então e mo-bilizam ao seu
redor milhares de pessoas em busca de soluções que vão desde questões espirituais até materiais, na
qual lidam com a espiritualidade através de uma relação instrumental, transformando a experiência do
sagrado através e meios materiais. As insti-tuições neopentecostais são as principais agentes neste novo
campo religioso, dominando diversos âmbitos da vida social, econômica e política. Elas constituem as
―Indústrias da Fé‖ (Mariano, 1999) e arregimentam um vasto contingente de crentes, utilizando para

123
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

isso um grande aparato organizacional de templos e força de trabalho composta por ministros de
confissão religiosa (pastores) e serviçais dos rituais religiosos, que possuem grande influên-cia moral,
ética e ideológica.
Para os neopentecostais, o mundo é o espaço onde se pode realizar os bens que Deus lhes
proporcionou, afirmando e aceitando este mundo terreno e a vida carnal, em vez de rejeitá-los. Deus
só tem uma única exigência aos seus seguidores: o devido pagamento do dízimo. As religiões passam,
portanto, a pertencerem ao mundo terreno, à vida material, e é através desta que se manifestam. Nesse
sentido é que a aquisição material ganha ex-trema importância na demonstração da fé e devoção. A
materialização da fé é vista através da doação do dízimo, como o ―principio da reciprocidade‖, a que
Marcel Mauss (1974) se refere em ―Ensaio sobre a dádiva‖, crença popularmente conhecida com o
ditado ―é dando que se recebe‖. O dízimo é uma representação simbólica do sacrifício a que o fiel se
sub­mete perante Cristo, é o ―sangue da igreja‖ expressa na vida material.
A ―Teologia da Prosperidade‖, criada nos EUA na década de 1940, e difundida no Brasil no
decorrer da década de 70 funciona como método de incentivo material, estabele-cendo uma estreita
relação entre o sucesso econômico e a disciplina religiosa do fiel, tendo como sua principal
característica impulsionar a incipiente tendência de acomodação ao mu-ndo e aos valores e interesses
em vida, isto é, à sociedade de consumo. Isso expressa como o neopentecostalismo trouxe à vida
terrena o poder divino, e através dessa doutrinação as igrejas encontram um meio de materializar uma
determinada ideologia na dimensão prática da vida das pessoas.
Partindo desta perspectiva, a religião vinculada à materialidade do mundo transcende a o que seria
a princípio mera crença, alcançando a dimensão de um complexo cultural va-riado. As igrejas
neopentecostais passam a elaborar uma diversidade de projetos no interior de seus templos adotando
estratégias e técnicas de atração de fieis, visando sobressair em meio ao competitivo mercado de
agências religiosas. Neste sentido, a teoria de Max Weber sobre a ascese protestante como
determinante para a manutenção capitalista se faz mais uma vez atual. Porém, o que ocorre hoje é
ainda mais complexo: são instituições que criam identidades através de discursos ideológicos e fontes
morais, na qual funcionam como ―es­tabilizadores‖ (Douglas, 1998) e incentivam o ganho material.
Diante de um contexto onde o indivíduo não se sente contemplado com a represen-tação política, os
órgãos públicos não atendem às necessidades da população, entre outras questões de ordem social e
estrutural, como o desemprego e a desigualdade, o indivíduo moderno imerso em um ambiente que
não o beneficia, busca elementos religiosos para sua compensação, onde a complexidade das
relações sociais e formas de produzir e reproduzir a vida atingem todas as esferas da sociedade, a
religião enquanto parte da produção e re-produção da vida social se integra no processo de produção
de valor, na qual abrange como parte constituinte do processo o ato do consumo.
O autor Zygmunt Bauman (2008) define a sociedade moderna como a sociedade de consumidores,
na qual as relações humanas se convertem em relações de consumo. De um lado, todas as formas de
relação se tornam mercadoria, e por outro lado há uma constante orientação para que o modelo de
conduta seja articulado com o mercado, e relacionado ao ato de consumo. Neste contexto, o mercado
passa a ser o mediador e regulador da vida cotidiana, e é através deste que se estabelecem as
inclusões e exclusões, disputas pelo poder, assim como a construção da identidade pessoal, que se
configura através de uma instituição e um discurso. Neste caso específico tratado aqui, a instituição
reguladora é a igreja, na qual também está imersa na produção mercadológica e nas relações de
consu-mo, e envolve em sua doutrina o incentivo ao ganho material como forma de demonstrar a fé,
reproduzindo dessa forma a ideologia de consumo.
Para Lazzarato e Negri (2001), todas as formas da vida compõem o atual processo de produção
(divisão de trabalho, investimento, administração), pois é desta forma que a vida se organiza através
do trabalho imaterial. É neste processo de socialização/subsunção ao econômico que a igreja atuando
através de um discurso, de uma organização sistemáti-ca interna e uma administração complexa gera
um produto ideológico que assume a forma de mercadoria. As igrejas neopentecostais passam então a
atuar como um mecanismo de inserção na vida em que o mercantil, o político, e o sagrado estão

124
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

integrados na mesma dinâmica. É a esta necessidade que as igrejas neopentecostais se baseiam,

oferecendo além do conforto espiritual, também a possibilidade de interação social. A isto podemos
chamar de ―serviço‖ oferecido por esta igreja: a sua oferta de inclusão do indivíduo a um determinado
modo de vida, a um nível de conforto espiritual que reflete na esfera social fora da igreja, na inserção
do jovem a um grupo, uma identidade que atua, que é útil à sua comunidade, e que possui seus
valores e crenças.
Esta produção de subjetividade é que torna a atividade desta igreja produtiva de acordo com a
concepção de produção de valor tratada pela teoria do trabalho imaterial, na qual se baseia este
estudo. Os autores que tratam da categoria do trabalho imaterial compreendem como produtivo a
produção de uma relação social, mediada pelo trabalho imaterial na qual a vida como um todo
produz valor, envolvendo como parte integral deste processo a produção, a circulação e o consumo. O
trabalho religioso pode ser considerado como uma dessas formas, que se apresenta como uma
especificidade do capitalismo, um modo de mercantilização do sagrado, como característica própria
das sociedades desse tempo.
Não há mais distinção entre o que é trabalho e o que não é, o tempo da vida se reduz inteiramente
sob a influência do cálculo econômico e do valor. Tudo se torna mercadoria, a venda de si se estende
a todos os aspectos da vida, tudo é medido em dinheiro (Gorz, 2005). As novas igrejas para se
manterem e atraírem fieis se incorporam também nesta dinâmica, não porque se tornaram ―profanas‖,
mas por que é a este modelo de vida que a religião hoje atende, em uma cooperação produtiva as
igrejas se mantém através do ato de reprodução e continuidade. A ciência das novas religiões se
direciona para tais trans-formações no campo simbólico social: a esfera religiosa. Através de métodos
científicos é possível considerar a religião como o campo que produz e ao mesmo tempo reproduz as
demandas sociais. Considerando a religião como uma realidade social e histórica que faz parte da
produção espiritual de um povo, inclui também a produção de ideias, consciência e representação,
que estão vinculadas a uma produção material, provinda das relações so-ciais.
Os estudos acerca do novo formato de trabalho tido como imaterial consideram que nas sociedades
pós-industriais o fator do conhecimento se torna o centro do novo modo de produção, e o campo
simbólico passa a ser mais importante neste processo. O trabalho dentro da instituição religiosa, por
exemplo, agora se enquadra na Constituição brasileira como uma empresa autônoma, ganhando
liberdade para atuação de cargos e qualquer ativi-dade. Esse desempenho de funções não se restringe
apenas em divisão de trabalho formal, ele se complexifica no momento em que não gera um produto
final, e tem como matéria pri­ma uma determinada subjetividade, assim como o ―ambiente ideológico‖
no qual esta sub-jetividade se reproduz. Os trabalhadores satisfazem uma demanda de consumo ao
mesmo tempo em que constituem esta demanda. O trabalho imaterial é dotado de subjetividade que
produz valor econômico. A produção capitalista perpassa todas as esferas da vida e supera as
barreiras que dantes separavam economia, conhecimento e cultura (Lazzarato & Negri, 2001).

A BOLA DE NEVE CHURCH‘S

A igreja Bola de Neve (B.D.N) é uma das faces mais visíveis do neopentecostalismo; é famosa por
agregar figuras da televisão, do meio esportivo e artistas televisivos de um modo geral, utilizando o
marketing para atrair novos fiéis interessados em uma igreja ―des­colada‖, moderna e acessível. É uma
igreja baseada na representação, o que Guy Debord (1997) chama de ―espetáculo‖, um mundo
guiado pelas aparências, na qual constitui o modelo dominante na sociedade de consumo. É a partir
deste meio que se difunde na so-ciedade o consumo de imagens, objetos, em concepções baseadas no
imediato, e que se articulam e se acomodam no cotidiano das pessoas. Quando a relação do fiel com
a igreja se torna mercadológica, é o que consideramos aqui como a ―instrumentalização do sagra­do‖
(Mariano, 1999).
A adesão de fiéis da igreja Bola de Neve vem crescendo entre os jovens, especial-mente entre
aqueles que frequentam o litoral do Estado de São Paulo e gostam de esportes radicais. Em cidades do
interior, nas quais não é possível praticar o surf, os frequentadores da igreja se consideram ―skatistas‖,

125
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

foco esse voltado para a diferenciação da Instituição. O pastor Rinaldo Pereira, ou Rina, como é
conhecido, é surfista desde a adolescência, e tem formação acadêmica no curso de Propaganda e
Marketing e pós-graduação em Adminis-tração. Rinaldo Pereira fundou a igreja que tem como intuito
atrair um público ainda não contemplado por outras religiões existentes no ―mercado da fé‖: os jovens.
E esse foco não é totalmente estranho, se considerarmos que a juventude é o grupo mais atingido pela
crise social do emprego que se instaurou no Brasil a partir da chamada ―década neoliberal‖, e,
portanto o mais vulnerável.
Rinaldo Pereira batizou a nova igreja de ―Bola de Neve‖ porque ―queria um nome que mostrasse
algo que começasse pequeno e só crescesse‖. Ele realizou o primeiro culto da igreja no auditório de
uma das maiores grifes de moda surf do País (Surfwear), onde trabalhava como representante de
vendas. A imagem de juventude, esporte e saúde que o ambiente transmitia foi adequada à proposta
da nova instituição que surgia: ―Foi aí que a prancha de surf virou púlpito, porque eu não tinha nem
onde apoiar a Bíblia‖, conta ele25. Isso foi definitivo para a formação da identidade da igreja.
A linguagem usada nos cultos da igreja B.D.N. foi reformulada para estabelecer uma comunicação
adequada ao perfil dos fiéis para criar um interesse e curiosidade, aproximá-los e atraí-los, com o
objetivo também de manter uma descontração na relação entre Pas-tor, pregador da palavra e ouvinte,
propondo uma suposta ideia de liberdade, na qual jovens se identificam. Uma determinada noção de
liberdade é o produto a ser oferecido pela igreja a partir do trabalho desempenhado por parte dos
―trabalhadores da fé‖, mesmo que essa pretensa liberdade camufle um conservadorismo e moralismo
muito forte mantido dentro da doutrina. A imagem de uma igreja neopentecostal moderna e flexível em
relação a seus valores serve para atrair o público jovem, e principalmente para tornar a igreja
diferenciada. Os discursos escondem posicionamentos conservadores e inflexíveis, como a valorização
da estrutura familiar patriarcal, a condição de submissão da mulher, recriminação ao divór-cio, à
homossexualidade, ao sexo antes do casamento, ao aborto, às bebidas, drogas e encontros em
lugares ditos ―profanos‖, entre outras restrições.
O Pastor Rinaldo teve a ousadia ou a perspicácia empresarial de lançar no mercado pentecostal
algo que ainda não existia: uma igreja que fosse especificamente jovem, cor-respondendo, deste
modo, a uma demanda do mercado religioso ao escolher um público que não era contemplado por
nenhuma religião, um grupo social que era em certo sentido discriminado e não se encaixava nos
padrões exigidos por outras doutrinas religiosas. A B.D.N. oferece serviços religiosos que vão desde
conforto espiritual, aceitação e acolhimen-to até produtos materiais, visando a apologia da aparência,
do físico e da saúde. Possibilita também que o jovem desempenhe sua fé utilizando ferramentas sem
grande locomoçãocomo a rádio da igreja ―Bola Rádio‖ 26, que pode ser ouvida no celular ou no tablet,
ouvir também cultos ao vivo via internet no site da igreja, ou mesmo enviar uma oração online. Ou
seja, há todo um trabalho atuante no interior dos templos que se organiza de forma complexa para
atrair o público escolhido e se manter forte em meio à concorrência cada vez maior do mercado
religioso. Esse trabalho pode ser caracterizado como imaterial, por não gerar bens materiais, porém
está vinculado de alguma forma à acumulação do capital e reprodução do modo de vida capitalista,
sem promover questionamento e reflexão.
A igreja mobiliza a ideologia própria da sociedade de consumo, contribuindo para a adequação,
permanência e inserção dos seus fiéis no mundo moderno, e não para sua resis-tência e transformação
das circunstâncias. É uma forma de adaptação do indivíduo à socie-dade contemporânea, através da
igreja o sujeito se torna ―fiel‖, doando sua identidade para o coletivo, tornando-se membro de um
grupo e se dedicando a essa causa colocada como necessária. Para se ajustar às transformações -
algo típico de igrejas neopentecostais – elas utilizam mecanismos virtuais para transmitir mensagens
tradicionais. Em uma sociedade caracterizada pela contemplação da imagem e pela dominação dos
meios de comunicação em massa, é imprescindível que as organizações religiosas adotem instrumentos
mercado-lógicos e táticas publicitárias para conquistar novos mercados e atrair ―consumidores‖.

25
Declaração extraída do website da Igreja Bola de Neve Church: www.boladeneve.com.br (acesso 10/10/14)
26
idem

126
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

A B.D.N. também é dona de uma grife, que acompanha o estilo surfista e descontraí-do proposto, e
faz muito sucesso entre os frequentadores da igreja. Os produtos são ven-didos dentro da igreja e
recebem a marca ―Bola de Neve Church‖. A aparência dos fiéis é outro recurso muito explorado,
embora a igreja se considere desvinculada de estereótipo. Nota-se que além de comandar a igreja, o
pastor também põe em prática sua formação profissional no campo das relações públicas.
Os frequentadores têm idade entre 15 e 35 anos, apresentam estilos variados, não se prendem a
nenhum perfil padrão, porém em sua maioria expressam um ar despojado e alternativo, usam piercing
e tatuagem, roupas largas e acessórios. Como se pode observar, a igreja não impõe nenhum padrão
no estilo dos frequentadores, no entanto é explícito que há uma identidade estética própria do grupo
religioso que frequenta essa igreja. Os fiéis se esforçam para construir uma identidade moderna em
oposição à imagem instituí-da do crente evangélico tradicional, frente a qual parecem ter uma
verdadeira aversão, e isso envolve a liberação de costumes de santidade, flexibilidade e adaptação
das regras de conduta. Embora queiram louvar ao ―Senhor‖, se recusam a negar sua juventude
(Dantas, 2006).
A igreja tem a Bíblia como base e defende princípios básicos do cristianismo pro-testante. Como
uma igreja pentecostal tradicional, creem no Espírito Santo como enviado de Deus para operar
milagres e transformar vidas. Porém, a ideia de transformação e de alcance do paraíso como resultado
de boas ações se encontra em um campo muito mais terreno, pois os anseios são por algo concreto e
em vida, como o sucesso econômico, profissional, financeiro, estético, e os desejos são imediatistas e
físicos, distinguindo-se da crença cristã que prega a plenitude divina após a vida. É simulada uma
renovação religiosa, uma transformação no campo simbólico, na esfera subjetiva da religiosidade,
porém que o que ocorre de fato é algo meramente contemplativo, pois a mudança consiste apenas na
forma e não no conteúdo. Fazendo referência mais uma vez a Guy Debord, é o que po-demos
considerar o tempo do espetáculo, da contemplação: ―O tempo do consumo das imagens, como
também imagem do consumo do tempo‖ (Debord, 1997: 105).
Considerando-se tais estratégias de atração de adeptos, há que se reconhecer a existência de um
trabalho constante no interior da igreja Neopentecostal ―Bola de Neve Church‘s‖ a fim de atrair um
público específico. Com base na pesquisa ―A fé do trabalho e o trabalho da fé: Um estudo sobre a
organização do trabalho na igreja Bola de Neve Church‘s‖27foi constatado a ocorrência de uma
complexa organização interna na igreja que coordena um processo de trabalho constituído por um
contingente de ministros de confissão reli-giosa (pastores) e serviçais dos rituais religiosos,
―trabalhadores voluntários‖ ou trabal­hadores da fé que prestam serviço à igreja; implica também
meios de trabalho, composto pelos templos religiosos ou locais de culto da organização religiosa, além
do conjunto de utensílios que compõem os ambientes de devoção, e os objetos de trabalho, a matéria-
pri-ma da fé que são a clientela de fiéis, os crentes, cujos carecimentos os levam a participar dos cultos
evangélicos. Tal organização inclui ainda relações de trabalho dos pastores e serviçais da fé com um
tipo específico de contrato de trabalho, e um modo de remuneração salarial e jornada de trabalho com
métodos de gestão específicos utilizados no desenvolvi-mento do trabalho da fé. Ou seja, apresenta um
formato semelhante ao de uma empresa que se mantém e cresce através do trabalho ―religioso‖.
Trabalhos como estes fazem parte de uma categoria de atividades inseridas na cadeia produtiva,
que fogem das regras de produção imediata e material e atingem determinado nível de
complexificação, provenientes da elevação do estágio de consciência, vinculado ao avanço do grau
de sociabilidade, desenvolvendo e inovando os meios de produção e repro-dução da vida, criando
novas necessidades e formas de atender a tais necessidades. Essas categorias de trabalho
acompanham um movimento de desenvolvimento da sociabilidade e humanização, fruto das
transformações no intercâmbio entre homem e natureza, na qual o processo de trabalho não mais se
determina pela produção material e imediata. Trata-se de um plano superior do grau de sociabilidade.

27
Pesquisa de Iniciação científica realizada pela autora deste artigo com apoio da FAPESP realizada no período
entre 2010 até 2012, e utilizada como trabalho de conclusão de curso apresentado no período final do ano
de 2012.

127
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Diante deste contexto, desenvolvem-se também procedimentos que até então assu-miam a forma de
costumes, tradição, hábitos ou mitos, e que passaram a funcionar como novas fontes de lucro e
valorização do capital, surgindo então uma diferenciação superior e extremamente diversificada de
formas de trabalho que se apropriam da lógica de livre concorrência do mercado e passam a criar
valor. Nesta esfera estão envolvidos produtos espirituais que provém do momento em que o
intercâmbio direto com a natureza não é mais o responsável pela produção necessária, na qual o
aumento da produção alcançou um nível em que permite ao homem não depender tanto de suas forças
físicas. Por outro lado, é também uma nova forma de se experienciar o sagrado no mundo dito pós-
moderno.

CONCLUSÕES
Quando todas as esferas da vida estão submetidas a uma organização econômica, a vida religiosa
passa a se tornar uma ferramenta para que seja possível atingir um determi-nado fim, os fiéis procuram
instituições que contemplem suas necessidades espirituais e as oriente diante da situação da
precariedade social, muitas vezes de uma forma imediatista e consumista, na qual a fé é utilizada
como um meio para se alcançar algo. A igreja como esfera simbólica da sociedade se apresenta como
produtor e ao mesmo tempo produto. Utilizam a imagem de Jesus Cristo, relacionando-a aos problemas
terrenos, e através de métodos psicológicos incentivam a busca da prosperidade na terra, o
desenvolvimento profissional e o ganho de bens materiais, atribuindo a Deus todo sucesso individual.
Esta é a chamada ―teologia da prosperidade‖. Segundo Mariano, ―a posse, a aquisição e exibição de
bens, a saúde em boas condições e a vida sem maiores problemas ou aflições são apre-sentados como
provas da prosperidade do fiel‖ (Mariano, 1999).
Porém, este quadro mudou. Atualmente, as neopentecostais apresentam uma ex-pansão que vai
além das ―classes desprivilegiadas‖, atingindo também as ―classes mé­dias‖. Além da promessa de
ascensão social que busca disseminar nas novas gerações, os discursos neopentecostais ajudam a
desenvolver e a recuperar nos fiéis a autoestima e a autossegurança, sem deixar de relacioná-las ao
divino. Porém, em comparação com doutri-nas mais tradicionais, essa vertente apresenta uma
desmistificação de mitos e uma maior racionalização.
Os anseios são por algo concreto e em vida, como o sucesso econômico, profissional, financeiro,
estético e os desejos são imediatistas e físicos, distinguindo-se da crença cristã que prega a plenitude
divina, após a vida. A religião, neste sentido, pode ser considerada como uma das principais formas
de representação simbólica de uma sociedade, na qual envolve uma determinada ideologia que
pressupõe uma total independência e autonomia em relação às outras esferas sociais, assim como a
não relação entre a forma de se orga-nizar a religião e as condições materiais subjacentes. A
instituição religiosa, portanto, atua como instrumento de materialização, reprodução e legitimação de
ideias, no que envolve questões de ordem moral, valores, concepções em relação ao mundo, ao
sistema econô-mico e política. Isso pode ser vislumbrado a partir da forma como os pastores de igrejas
neopentecostais e pentecostais direcionam o voto eleitoral dos frequentadores em épocas de eleição,
citando até mesmo o nome dos candidatos que devem ser escolhidos. Com base em estudos de
diversas áreas das Ciências Sociais, vários autores discutem tal proximidade que está sendo criada
entre a instituição religiosa evangélica e a política, na qual se mostra cada vez mais forte e enraizado,
estabelecendo um vínculo inerente com a estrutura so-cioeconômica.
Quanto mais complexo o nível de sociabilidade humana, e consequentemente as formas de se
produzir e reproduzir a vida em sociedade, mais incorporadas se tornam as instituições dentro do
funcionamento orgânico social que estabelece as formas de se conceber a vida e de se organizar o
sistema de produção econômico, isso envolve um conjunto de significados. Essa crescente
racionalização do mundo (Weber 2001) se com-põe por elos de significados em uma malha na qual
os homens se movem para atingir um determinado fim. A partir desta dinâmica, se formam complexos
culturais que são formas de representação da vida social como um todo, em forma de efervescências
culturais e simbólicas, como a religião.

128
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

Neste sentido, a religião como sistema simbólico de uma sociedade se torna uma empresa de
estrutura racional por que faz parte de um tempo na qual toda atividade se torna também produtiva, a
partir de uma produção imaterial que envolve em seu torno todas as formas de se organizar a vida e
de relações sociais entre os indivíduos e entre estes e o mundo, em uma dinâmica que constitui o
chamado capitalismo contemporâneo (Hardt & Negri, 2001). Em formato de empreendimentos, essas
formas adquirem uma racionalidade própria inerente com princípios que apresentam uma relativa
autonomia de execução, porém, não são uma esfera isolada e desvinculada do tecido social, mas uma
interface da organização das relações sociais como um todo.
Isto se refere à imensidade de novas formas de se conceber a religião, na qual ela se en-contra
vinculada diretamente ao mundo racional, objetivo e móvel, isso não significa o en-fraquecimento do
sagrado, mas sua ressignificação no mundo moderno. A religião passa a buscar necessidades
materiais, concretas e em vida, acompanhando as demandas dos seus frequentadores que vivem em
um tempo dinâmico e rápido. Ao contrário do caráter abstrato na qual se lidava com o sentimento de
fé e religiosidade nos tempos remotos, hoje a religião cria mecanismos de inserção social, de forma a
atender questões relacio-nadas à vida social, econômica, carreira de trabalho, entre outras, e para isso
se organiza como uma empresa com setores complexos e bem definidos, ofertando bens simbólicos de
salvação diversificados para poder competir em seu ramo, incluindo estratégias retira-das da
psicologia, marketing e propaganda. Isto caracteriza a modernidade em sua forma mais inovadora e
inusitada enquanto efervescência cultural, onde as fronteiras entre o ser religioso e o empreendedor se
misturam formando uma ordem de produção imaterial que é a vida moderna.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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•••

130
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

•A TELEDRAMATURGIA BÍBLICA PRODUZIDA PELA REDE RECORD: MENSAGENS,

MEDIÇÕES, CONEXÕES
Jorge Helius Scola Gomes
UFRGS
[email protected]

Resumo
O modelo de ‗‗teledramaturgia bíblica‘‘ toma como base para a roteirização e dra­matização
textos ligados a uma série de tradições específicas: são evangelhos, salmos, livros de profetas
associados à conformação do cristianismo e que são, ao mesmo tempo, referência comum para
a ‗‗História‘‘ tanto do Oriente quando do Ocidente quanto para ‗‗grandes religiões‘‘ ancoradas
no Antigos Testamento. Este é o caso do judaísmo, do ca-tolicismo, do islamismo, entre outras
referências possíveis a partir do sincretismo. Assim, se tratam de ‗‗histórias‘‘ abertas a um grande
número de audiências possíveis do ponto de vista religioso. O contexto e a consolidação do
formato de teledramaturgia escrita a par-tir dos textos bíblicos (2010-), veiculadas pela Rede
Record de Televisão, posse da Igreja Universal do Reino de Deus, põem em relevo questões a
respeito das formas pelas quais fronteiras entre domínios sociais (o religioso, o artístico, o
comercial, o entretenimento) podem ser definidas, articuladas e reapropriadas. Ao mesmo
tempo, quando tomados do ponto de vista da indústria cultural, tais produções se ancoram em
outras compreensões possíveis: tal situação configura um produto cuja zona de fronteira entre o
entretenimento e o religioso não propicia definições prévias ou estanques (Stolow; 2014; Meyer;
Moors, 2006). Este trabalho pretende sinalizar uma passagem em relação aos formatos de
progra-mação religiosa adotados pela Rede Record (Oro, 1996; Campos, 1997; 2008;
Fonseca, 2003) a partir da sua aquisição pela igreja evangélica até a ano de 2010. A partir
daí, co­meça o movimento ‗‗em direção aos heróis bíblicos‘‘ realizado por estas produções (até
o momento, quatro minisséries, uma série e está no ar a primeira novela bíblica da emissora). A
hipótese de trabalho é que esta passagem para os temas do Antigo Testamento se deu no mesmo
âmbito de demais iniciativas realizadas pela Igreja Universal na aproximação com o universo
hebraico.
Palavras chave: Teledramaurgia, Biblia, Rede Record de Televisão, Igreja Universal do Rei-no de
Deus.

DOS SERMÕES AOS HEROIS: FORMATOS RELIGIOSOS NA PROGRAMAÇÃO DA REDE RECORD NAS MÃOS
DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS

Mais antiga rede de televisão aberta no ar, a TV Record pertenceu à família Machado de Carvalho
até o final dos anos 1980, quando foi comprada por Edir Macedo, e é desde 2007 a segunda
emissora do país em audiência e faturamento. Durante estes pouco mais de 25 anos nas mãos da
Igreja Universal, a emissora seguiu diferentes orientações com relação à forma de visibilizar dimensões
da religiosidade em sua programação – muitas vezes associadas ao ‗‗marketing religioso‘‘
proselitista28. Chamo atenção para o fato de que em 1992, pouco depois da época da compra da
Record pela IURD, a Igreja Renascer em Cristo tentara assumir o controle da então deficitária Rede
Manchete. O ‗‗negócio‘‘, porém, impedido pelas autoridades, que estudavam uma saída para os
prejuízos acumulados pelo Grupo Bloch, e não sentiram segurança nas finanças dessa Igreja para tal
investimento (cf. Campos, 2008: 19). Neste sentido, o caso da TV Record figura como um êxito dentro
do campo religioso e no campo das comunicações, gerando um forte sentido legitimador (como já
havia observado Oro, 1996: 69), do qual nem todas as ‗‗igrejas eletrônicas‘‘po­deriam se apossar

28
Uso este bem sucedido, já que segundo dados de 1996 trazem que 46% dos fieis da Igreja Uni-versal foram
atraídos pelos apelos dos meios de comunicação (Oro, 1996: 68).

131
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

com igual legitimidade. Ao mesmo tempo, quando os grupos religiosos passaram de compradores do
espaço de canais seculares para controladores e proprietários de grandes redes de televisão, há uma
espécie de mal-estar social baseado na sensação de que a religião está fora de seu lugar. Neste
contexto, ocorreram reações inflamadas pelos proprietários de outros meios de comunicação quando
da aquisição pela Igreja Universal de uma grande rede de televisão aberta 29.
Grande parte da literatura que se dedicou ao tema da Igreja Universal enquanto instância de
comunicação de massa a partir da compra da Rede Record o fez tendo como fio-condutor de análise
os programas relacionados à própria instituição denominacional. Isto é, foram privilegiados os sermões
performados por pastores e bispos, a transmissão de cultos, os debates de cunho moral-religioso, os
programas que enfocavam as trajetórias de vida dos adeptos – o tom em geral foi, enfim, mais ligado
aos aspectos mercadológicos do ‗‗sucesso‘‘ do empreendimento da Igreja Universal e de como a
emissora adquirida era uti­lizada em suas estratégias enquanto ‗‗teleevangelismo‘‘. Gostaria de
nuançar este quadro.
Assim, inicialmente trago nesta seção uma retomada dos aspectos que este segmen-to da literatura
aborda: a inserção dos pentecostais e neopentecostais nos meios de comu-nicação de massa e os usos
que esta inserção geraria. Em um segundo momento, enfoco ainda nesta seção a produção de um ciclo
de ‗‗teledramaturgia religiosa‘‘ nos anos finais da década de 1990 pela Rede Record, cujo tom
provocativo para com demais denominações bem como os temas abordados estavam em consonância
com as orientações mais gerais e os conflitos (religiosos e sociais) nos quais a própria Igreja Universal
estava envolvida. Abordo estes momentos específicos da apropriação dos meios de comunicação (e da
te-levisão, centralmente) como forma de produzir contraste com o enquadramento que esta ganhará
posteriormente e que é o foco deste texto, a saber: a teledramaturgia de formato bíblico veiculada pela
emissora a partir de 2010.

FORMAS DE INSERÇÃO NOS VEÍCULOS DE COMUNICAÇÃO DOS GRUPOS NEOPENTECOSTAIS

O uso pelos pentecostais dos programas de televisão no país começou ainda nos anos 1960, dez
anos após a televisão chegar ao país. Pelo menos desde então tem-se as primeiras tentativas de uso
televisivo para transmissão de cultos e mensagens religiosas (Campos, 1997: 282). O primeiro canal
de televisão de posse de uma denominação reli-giosa também se dá pelos protestantes batistas, em
sinal aberta: trata-se da TV Rio, de alcance estadual, comandada por alguns anos pelo Bispo Fanini,
graças à concessão pública dada pelo Governo Militar (Campos, 1997: 282; Oro, 1996: 64). Até
então, a episódica pre-sença protestante ao longo dos primeiros 35 anos da história da televisão
brasileira poderia ser caracterizada como ‗‗esporádica e sem criatividade nenhuma‘‘ (Campos, ibdem).
Esta inserção inicial foi apenas uma transposição do que acontecia no templo para a televisão: trata-se
do modelo do culto, sem qualquer preocupação com as peculiaridades da lingua-gem televisiva
(Campos, loc. cit, p. 282).
Com efeito, até os anos 1970, as poucas tentativas dos protestantes históricos de usar os meios de
comunicação de massa foram desaparecendo diante da falta de recur-sos financeiros (Campos, 2008:
10). Os novos pentecostais – isto é, os neopentecostais - apoiados por ideologia voltada à
prosperidade, levaram maior vantagem, criando formas eficientes de arrecadação de dinheiro. Foi
assim que, com a implantação de uma rede capi­lar de templos locais ligados a uma sede ―nacional‖
ou ―mundial‖ possibilitou o surgimento de um caixa único, e os recursos captados num templo eram
rapidamente drenados paraum só local. Esse teria sido a forma que lhes possibilitou acumular recursos
à vista, que foram usados para a aquisição de emissoras de rádio e de televisão (ibdem).
Estrategicamente, então, as denominações garantiriam visibilidade comercial inicial-mente
comprando espaços nas emissoras de rádio; depois, comprando horários nas ma-drugadas das
emissoras de televisão, em períodos considerados ―horas mortas‖. Após, enfim, esta presença tímida

29
Ver, entre outros, Giumbelli (2002), Birman (2003) e Campos (1997).

132
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

nas ―madrugadas com Deus‖ veio a compra de emissoras e a ocupação de horários considerados mais
nobres (Campos, 2008: 13). No que tange à Igreja Universal, o seu ‗‗despertar para a mídia
televisiva‘‘ parece ter ocorrido com a veiculação de um programa de quinze minutos, antecedendo a
um programa de uma mãe de santo – o que teria feito a Igreja começou a crescer em adeptos. Diante
dos resultados, passou a fazer parte de sua estratégia alugar horários antes ou depois de programas
mediúnicos para ‗‗aproveitar a audiência‘‘ (Fonseca, 2003: 264-265).
A aquisição da TV Record pela Igreja Universal em 1989 foi um marco neste proces-so, pois:
(....) representou o início de um processo de desregulação do até então laico mercado te-levisivo no
Brasil. A compra da Record por US$ 45 milhões e o compromisso assumido por Macedo, de pagar
US$ 300 milhões, representaram um novo capítulo na inserção pentecos-tal na mídia televisiva
brasileira (Campos, 2008: 18).
Como aponta Campos, a imprensa, antes de 1989, pouco se importava com as pre-gações
pentecostais na televisão ou no rádio, assim como não percebia nessa propaganda religiosa qualquer
ameaça ao empresariado da indústria cultural. Isso porque a mídia estava sobre o controle de
empresários seculares, de quem pastores e missionários compravam espaço, pagando por isso
elevadas quantias, sempre dependentes de condições impostas pelos proprietários, nem sempre
consideradas justas. A partir de então, com a aquisição da Rede Record pelo bispo Edir Macedo, a
mídia se tornou agressiva em relação a IURD e passou a questionar a legalidade de toda a transação
(1997: 286-287). Procurando apa-ziguar a opinião pública, Macedo afirmava ser sua meta
‗‗transformar a Record numa rede profissional, moderna e bem colocada no mercado de comunicação‘‘
(ibdem).
Contudo, durante certo período, ‗‗a programação televisiva da Igreja Universal fez, durante muito
tempo, do tripé exorcismo, cura e prosperidade as suas vigas mestras‘‘ (Cam­pos, 1997: 287). Dados
de 1996 trazem que somente pela TV Record, a Igreja Universal transmitia mais de 40h por semana de
programas identificados como religiosos (Oro, loc. cit, p. 66), entre os quais ‗‗cultos‘‘ propriamente
ditos, debates morais que vez por outra resvalam para a citação de salmos e filmes sobre ‗‗herois
bíblicos‘‘, bem como publicidade institucional da IURD com histórias de vida de pessoas que aderiram
à Igreja e reportagens de tom jornalístico sobre suas práticas de assistência social (Campos, 1997:
287).
Data deste período uma produção teledramatúrgica identificada por analistas como ‗‗obscura‘‘, de
minisséries de poucos capítulos e que seriam reprisadas nas redes menores da Rede Record (como a
Rede Mulher), abordando temas como o mal causado pelas ‗‗ma­cumbas‘‘ e os pactos com os
‗‗demônios‘‘ bem como as formas de vencê-los, inclusive por meio da conversão à Igreja. Aprofundo o
argumento no item que segue.

O PRIMEIRO CICLO DE ‗‗TELEDRAMATURGIA RELIGIOSA‘‘ (1997-1998)

Em setembro de 1995, vai ao ar pela Rede Globo a minissérie Decadência, escrita pelo célebre
dramaturgo Dias Gomes, em cuja trama central está envolvido um homem que vê na fundação de uma
igreja evangélica (o Templo da Divina Chama) uma forma de ‗‗ficar milionário‘‘. A Igreja Universal, ao
ver paralelos entre as formas de pregação entre o personagem e as práticas, chegou a entrar na
Justiça com uma ação civil indenizatória pordanos morais (ver Giumbelli, 2002). Os anos 1990 foram
profundamente marcados pela rubrica da ‗‗polêmica‘‘ no que tange a esta denominação. Com efeito,
a veiculação de pro-duções dramatúrgicas entre os anos de 1997 e 1998 pouco foram consideras no
quadro mais amplo destas controvérsias. Meu argumento aqui é que recuperar ainda que breve-mente
tais produções e seus enredos ajuda a colocar em relação as questões políticas e sociais que a Igreja
Universal e a Rede Record estavam vivenciando durante o período, como os conflitos a opinião pública
e os cultos afro-brasileiros, e, em menor grau, com a Igreja Católica.
Apresentada em cinco capítulos em março de 1997, a minissérie A Filha do Demônio apresentava
o seguinte enredo: ‗‗A alma de Ana foi vendida ao Demônio por seu pai, Mário, um vendedor de

133
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

pentes da Praça da Sé, em São Paulo. Casado com Lurdes, uma mulher simplória, ele faz o pacto em
troca de US$ 100 mil. Enquanto o pai lucra com a venda em troca de dinheiro e diversão com
mulheres, a filha cresce bastante atormentada e agressiva por causa desse pacto‘‘. Mesmo passando
despercebida da grande audiência, a minissérie foi reprisada durante o de 2000 nas madrugadas da
Record (possivelmente dentro de pro-gramas religiosos propriamente ditos) e na grade da Rede Mulher,
a qual a IURD também adquirira nos anos 199030.
Um pouco mais longa (contada em dez capítulos) e no mesmo março de 1997, es-treia Olho da
Terra a qual contava a história de Sara, uma mulher vingativa, que recorre a ‗‗macumbas para
enfeitiçar Branca e tirá-la do caminho de Marcelo‘‘. Sara é casada com Joel, um rico fazendeiro. A
trama se passa em uma fazenda na fictícia Lagoinha Bonita. Supõe-se que Branca é filha de Joel, o que
impediria seu namoro com Marcelo, filho de Sara e do fazendeiro. As maldades de Sara contra
Branca seguem até a chegada do evangélico Nuno. O final da protagonista ‗‗macumbeira‘‘ e sem
caráter é a cadeia: com direito à parti-cipação de uma cantora evangélica (Sula Miranda), que faz um
show no qual a polícia chega para desmascará-la31. Em vinte capítulos e ainda em 1997 foi ao ar A
Sétima Bala, sobre a trajetória de um ‗‗assassino confesso que se entrega a Jesus na prisão‘‘ 32.
Em janeiro de 1998, seria a vez da apresentação da minissérie Alma de Pedra , sobre Leandro, um
jovem amargurado e perturbado mentalmente. Seus problemas se resolvem quando ele se converte à
Igreja Universal do Reino de Deus. Esta produção teve seu roteiro baseado em testemunhos dos fiéis da
Igreja Universal e foi escrita por Vivian de Oliveira (que também assinou o texto de A Sétima Bala),
autora que retornaria à casa a partir de 2010 para roteirizar historias bíblicas.
Em janeiro de 1998, seria a vez da apresentação da minissérie Alma de Pedra 33, sobre Leandro,
um jovem amargurado e perturbado mentalmente. Seus problemas se resolvem quando ele se converte
à Igreja Universal do Reino de Deus. Esta produção teve seu roteiro baseado em testemunhos dos fiéis
da Igreja Universal e foi escrita por Vivian de Oliveira (que também assinou o texto de A Sétima Bala),
autora que retornaria à casa a partir de 2010 para roteirizar historias bíblicas.
Não é difícil perceber que o conteúdo destas produções está em consonância com as orientações
das práticas do neopentecostalismo promovido pela Igreja Universal: a ênfase na magia/bruxaria
(identificada mormente como atrelada às práticas do candomblé) como produtora do mal ; a conversão
religiosa evangélica como fonte de paz e bênçãos e suas práticas curativas. Tratam-se, enfim, de
versões roteirizadas, dramaturgizadas do telee-vangelismo que dominou grande parte da grade
horária da Rede Record no mesmo período.

30
O registro sobre A Filha do Demônio é do almanaque virtual sobre televisão Teledramaturgia:
http://www.teledramaturgia.com.br/a-filha-do-demonio/ (acesso em julho de 2015).
31
Sobre Olho da Terra, ver http://www.teledramaturgia.com.br/olho-da-terra/, acesso em julho de 2015.
32
Sobre A Última Bala, ver https://pt.wikipedia.org/wiki/A_S%C3%A9tima_Bala, acesso em julho de 2015.
33
Sobre Alma de Pedra, ver http://www.teledramaturgia.com.br/alma-de-pedra-1998/, acesso em julho de
2015.

134
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

Quadro 1 – Identidade visual das produções do primeiro ciclo de teledramaturgia religiosa da TV Record

Fonte: Reprodução (Teledramaturgia.com).

Ao mesmo tempo, tal produção dá mostras de uma primeira inserção no mercado da indústria
cultural de bens de entretenimento propriamente audiovisuais. E também pode ser lida como uma forma
de resposta da Universal e da Record à veiculação de uma minissérie como Decadência e das
controvérsias ensejadas naquele período. Na promoção midiática da ‗‗guerra santa‘‘, a TV Globo foi
identificada a partir dos anos 1990 com o lado católico, e o tom crítico de seu jornalismo sobre a IURD
e a veiculação de Decadência ajudaram nesta polarização. Ao mesmo tempo, a Universal se viu às
voltas com a questão da ‗‗liberdade religiosa‘‘ pelo menos a partir do episódio do ‗‗chute na santa‘‘
(Giumbelli, 2003), onde defendeu seu direito de ‗‗atacar‘‘ outras denominações como o próprio
catolicismo.
No Natal do ano de 1997, porém, a Record veicula pela primeira vez, como parte de uma
programação especial, uma pequena minissérie sobre um personagem bíblico: tra-ta-se de O Desafio
de Elias 34, sobre ‗‗a luta do profeta Elias para fazer prevalecer a palavra do Deus de Israel, por volta
do ano 850 antes de Cristo‘‘. Dois meses depois, no verão de 1998, seria apresentada uma versão em
dez capítulos da História de Ester 35. É o começo de um formato de teledramaturgia bíblica, que, nesta
primeira experiência teria curto fôle-go e só seria retomado a partir de 2010. Contudo, não se pode
dizer que a veiculação de histórias de inspiração religiosa tenha sido um formato criado pela Universal
e pela Record. Como aponta Campos, a ‗‗largada‘‘ parece ter sido dada pela Rede Vida, um canal
ligado à Igreja Católica, em 1996, com a produção de ‗‗pequenas novelas dramatizando a vida de
alguns santos, como ‗‗Irmã Catarina‘‘ (Campos, 1997: 285). A CNT-Gazeta também co-locou no ar a
novela ‗‗Antônio dos Milagres‘‘, fazendo publicidade em jornais com a imagem de Santo Antônio e a
legenda ‗‗Agora tem milagre na TV todos os dias. E não é na Record (FSP, 18.4.96)‘‘ (ibdem).
Neste sentido, creio ser seguro dizer que o formato de uma teledramaturgiaassumidamente
religiosa, de ancoragem em textos oficiais como a bíblia (ou, no caso da Rede Vida, os documentos
sobre a vida dos santos católicos), foi adotado e aperfeiçoado pela emissora evangélica. Se este
primeiro ciclo de teledramaturgia religiosa (1997-1998) é orientado pelo proselitismo e pelo combate
às demais denominações, a inflexão que se dá pela adoção de temas bíblicos sugere uma posição de
complementaridade em vez de oposição. Esta nova posição que sugere uma mudança importante: a
apropriação de temas do Antigo Testamento pelos evangélicos também ocorre em outros movimentos
da Igreja Universal e do campo neopentecostal como um todo. Aprofundo o argumento nos itens que
seguem.

34
Ver http://www.teledramaturgia.com.br/o-desafio-de-elias/, acesso em julho de 2015.
35
Ver http://www.teledramaturgia.com.br/a-historia-de-ester-1998/, acesso em julho de 2015.

135
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

EM BUSCA DO ANTIGO TESTAMENTO

O Antigo Testamento, por abordar majoritamente as relações entre Deus povo hebreu, é tratado por
vezes como sinônimo de ‗‗escrituras hebraicas‘‘: são os seus cin­co primeiros livros a formar a Torá
judaica. Contudo, sendo ponto de referência para as grandes religiões monoteístas, estas narrativas
compõem, assim, um repertório para um público razoavelmente tão amplo quanto diverso: judeus,
cristãos católicos, protestantes históricos, neopentecostais e muçulmanos estariam plenamente aptos a
compor esta au-diência. Encerrada no final dos anos 1990, as produções teledramatúrgicas de
orientação religiosa pela TV Record seriam reavivadas a partir do ano de 2010, quando da veiculação
da minissérie A História de Ester, em nova versão, diferente da veiculada doze anos atrás. A partir de
então, a emissora veicularia uma minissérie de tema bíblico por ano. É impor-tante perceber que à
medida que a audiência se mostra interessada e a produção é consi-derada exitosa, o número de
capítulos aumenta e, como numa relação causal, a audiência destas produções tem crescido ou pelo
menos se estabilizado, consolidando o formato. O sucesso destas produções preparou o terreno para a
iniciativa mais ousada do ponto de vista comercial: está no ar a primeira novela do ciclo, narrando a
trajetória de libertação do povo hebreu por Moisés: Os Dez Mandamentos, com um número de
capítulos previstos bem maior do que as iniciativas anteriores (150 capítulos, distribuídos em quatro
fases, percorrendo todo o período vivido pelo herói-protagonista).

Tabela 1 – Produções bíblicas veiculadas pela TV Record a partir de 2010

Estas produções parecem seguir um padrão em relação ao seu processo de produ-ção: aproveita-se
o elenco da emissora (sem, portanto, considerar o pertencimento reli-gioso dos envolvidos, mas a sua
adequação física a tipos hebreus, egípcios ou malaquitas) bem como os diretores já contratados pela
casa. Ao mesmo tempo, há um investimento de ‗‗superprodução‘‘ em relação a cenários e figurinos,
bem como eventuais viagens para locações a fim de simular em praias e dunas os desertos bíblicos e
mesmo eventualmente viagens internacionais, por exemplo. Esta situação não encontra paralelo em
investimento em relação à teledramaturgia ‗‗secular‘‘ veiculada pela TV Record e mesmo às produções
do que chamei de ‗‗primeiro ciclo religioso‘‘, marcado por produções de baixos investimen­tos em
horários não tão centrais para a programação televisiva.

136
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

Quadro 2 – Identidade visual das minisséries bíblicas produzidas a partir de 2010

Fonte: Record (reprodução)

Os produtores também apostam na conjugação de estilos: o épico (que remete às superproduções)

e o tom emocional, relacionado às novelas tradicionais. Quando pergunta-do, por exemplo, sobre as
razões de escolha dos temas bíblicos, Alexandre Avancini, diretor de Os Dez Mandamentos,
respondeu em entrevista: ‗‗a empresa percebeu que a temática bíblica tem um tipo de base de
dramaturgia que permite desenvolver um excelente folhe-tim. Além de estar inserido um contexto épico
supergrandioso, ele retrata relações fami-liares. Essa temática sempre tem um grande apelo junto ao
público‘‘36.De fato, a linguagem visual destas produções parece tender a salientar as suas dimensões
de épico: os cetros, espadas e a exibição da força física dos seus protagonistas aparecem na
linguagem visual desde as suas logomarcas, bem como na associação com ambiências historicamente
atreladas ao mistério e ao poder, como as pirâmides egípcias. Se a lingua-gem visual da publicidade
destas produções enfatiza o épico, o texto dos capítulos valoriza mais a dimensão dos diálogos, em
razão talvez da impossibilidade de retratar tão seguida-mente cenas de luta e de viagens. Portanto, o
que prevalece do ponto de vista do anda-mento da história tende a ser o lado emocional criado a
partir destas histórias, embebido em amores proibidos e busca pelos parentescos perdidos – elementos,
enfim, comuns a todas as formas de folhetim.

36
Entrevista em abril de 2015 ao Portal IG, disponível em http://gente.ig.com.br/tvenove-la/2015-04-24/diretor-
de-dez-mandamentos-so-20-do-publico-e-evangelico.html.

137
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Quando assisti aos capítulos de Os Dez Mandamentos para redigir esta pesquisa, percebi que esta
história teria que se preocupar com algo que até então não estava sendo colocado nas produções
anteriores: a representação de Deus. Moisés e seu irmão Aron tem que se encontrar (eles foram
separados no nascimento e criados por pais diferentes) no de-serto, formar uma aliança sagrada e ir
em direção ao palácio do faraó Ramsés, antagonista dos hebreus por ser o responsável mais direto na
região sobre a escravidão deste povo. A reunião dos irmãos que não se conhecem seria promovida
pelo próprio Deus, que aparece no céu estrelado numa imagem muito sutil: as estrelas iluminam um céu
escuro formando um rosto a ser ligado rapidamente pelo espectador pelos pontos de luz das estrelas.
Em seguida, Deus ‗‗fala‘‘ a Aron, embora não apareça: trata-se do recurso de voice over em cinema e
televisão: quando um personagem tem sua voz projetada embora não apareça em cena. Deus
tranquiliza Aron, diz que ele não precisa ter medo, de que a missão a ser cumprida pelos irmãos é
realizada em nome de Deus. Aron chora de emoção, volta para seu casebre muito confuso e relata o
ocorrido aos seus colegas de morada, chegando a duvidar de sua sanidade mental. Todos, no entanto,
o recebem com entusiasmo, confirmando que só pode ter sido mesmo Deus a entregar esta mensagem.
No outro pólo da ação, Moisés hesita entre deixar sua amada Zípora para se juntar ao irmão que
ainda não conhece no deserto (ele também já havia ‗‗recebido a mensagem de Deus‘‘). Zípora é
aconselhada por um personagem mais velho, que salienta que o verdadeiro amor nasce do
companheirismo ante as adversidades. Assim, os dois partem juntos em direção à missão: o amor
romântico pode coexistir com a demanda religiosa, moral e militar de liberar todo um povo.

INFLEXÕES NO CAMPO DA RECEPÇÃO

Como o leitor já deve ter percebido, este não é um trabalho de cunho exatamente etnográfico.
Existem, no entanto, diferentes formas de pensar a recepção de mensagens de meios de comunicação,
como já havia sugerido Leal – para quem: ‗‗Entre recolher índices de audiência, fazer uma pesquisa de
opinião ou uma pesquisa qualitativa de recepção há distinções radicais e um dado que se constrói de
forma radicalmente diferenciada‘‘ (1993: 152). De fato, há muitas leituras possíveis a respeito da
recepção de mensagens massifi-cadas. Proponho nesta seção alguns enfoques sobre a recepção da
produção de teledrama-turgia bíblica através da relacionalidade desta veiculação com outros processos
ocorridos na sociedade mais ampla.
Aparentemente, é de interesse da própria emissora produtora compreender de que forma as
histórias bíblicas estão assimiladas pelo público. Como relatou o diretor de Os Dez Mandamentos,
Alexandre Avancini, em entrevista ao Portal Ig37:
―A gente fez uma pesquisa e descobriu que só 20% dos espectadores das produções bíbli­cas eram
evangélicos. É bem pouco. O resto eram outras religiões e o público em geral‖, disse em entrevista
exclusiva ao iG‘‘.
Sei que o hipótese parece extremada mas, como Manducchi (2014: 4) já havia sinalizado, a IURD
endossou em 2011 a campanha ‗‗O Jejum de Daniel‘‘, conclamando seus crentes a uma
‗‗desintoxicação audiovisual‘‘ onde a mídia, identificada como veicu­ladora do mal, deveria ser
evitada. Sobram como opção os meios de comunicação ligados à Igreja Universal, entre os quais as
produções da TV Record, como as histórias do Antigo Testamento veiculadas a partir de 2010 em
horário nobre.

37
Publicado em http://gente.ig.com.br/tvenovela/2015-04-24/diretor-de-dez-mandamen-tos-so-20-do-publico-e-
evangelico.html, acesso em julho de 2015.

138
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

Figura 1: Enquete veiculada no endereço eletrônico de Sansão e Dalila

Fonte: Reprodução.

Em um nível mais amplo, esta importância em identificar a fonte de interesse do público nas
produções bíblicas aparece no próprio conteúdo do site de algumas delas. Cito o exemplo da enquete
veiculada no endereço eletrônico de Sansão e Dalila acima. Note-mos que entre as quatro opções
oferecidas não está nenhuma que saliente algum aspecto exatamente religioso. Ao mesmo tempo, a
opção que prevalece na opinião do telespec-tador diz respeito a aspectos morais: ou seja, a história
está sendo apreciada por aquilo que ela oferece de ‗‗mensagens de sabedoria‘‘. Esta premência de
uma visão moralizante sobrepõe-se a uma apreciação estética (relacionada à ‗‗grandiosidade da
produção‘‘ ou as atuações do elenco) e mesmo aos aspectos propriamente folhetinescos, sinalizados
pela opção que privilegia os ‗‗romances e as histórias de amor‘‘.
Já inserida no âmbito da indústria cultural, as produções bíblicas são também fonte de renda da
emissora: neste sentido, além de borrarem as fronteiras entre entretenimen-to, religião e arte/folhetim,
também confundem a divisão entre comércio e religião 38. Sua veiculação é ‗‗trocada‘‘ assim por
determinada quantia para anunciantes. Sendo um bem originado a partir de um texto religioso,
contraria expectativas a respeito do que pode ou não ser mercantilizado (qual é o preço de uma
história bíblica?). Voltamos à questão dos ‗‗mercados de inserção possíveis‘‘ de que falava Koptyoff
(2009) bem como da produ-ção de valor e equivalência enquanto processos dinâmicos, culturalmente
informados. Ao mesmo tempo, enquanto ‗‗mercantilização‘‘ da religião, as produções bíblicas
encontram críticos que vão apontar nelas algo como a vulgarização da imagem religiosa. Tal leitura
ecoa também o argumento de Koptyoff para quem ‗‗mercantilizar faz perder valor‘‘ porque produz
desingularização (2009: 110). De toda a forma, não é o produto bíblico que ‗‗sa­craliza‘‘ a
programação: ao contrário, ele se coloca em acomodação à lógica do mercado.
Outra inflexão no campo da recepção da mensagem enfoca, por fim, a dimensão dos fluxos destas
produções no mercado estrangeiro. Diferentemente das produções queidentifiquei como o ‗‗primeiro
ciclo de dramaturgia religiosa‘‘ (restritos às reprises nos ‗‗horários mortos‘‘ dos programas de

38
Ou, ainda, recolocando a questão de Walter Benjamin sobre a obra de arte na indústria cultural, tensiona os
domínios entre o valor de culto e o valor de exposição da arte (Benjamin, 1988: 172).

139
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

evangelização nas madrugadas da emissora) nas se-ções anteriores, as produções bíblicas

propriamente ditas, viajaram: foram apresentadas em outros países e continentes. A História de Ester,
por exemplo, foi apresentada em Cabo Verde (pela Record Cabo Verde), nos Estados Unidos (Canal
MundoFox, no Japão (veicula-do pela Rede Record Japão), em Moçambique (pela Record Moçambique
- TV Miramar), em Porto Rico (também no Canal MundoFox) e em Portugal (pela Record Europa).
Sansão e Dalila, por sua vez, foi reprisada apenas nos Estados Unidos, veiculada de forma dublada
em espanhol a partir de 25 de junho de 2013 no canal MundoFox com o tí-tulo « Sansón y Dalila», e
ao finalizar sua exibição foi substituído por José do Egito. Rei Davi e José do Egito foram veiculados
nos mesmos países e pelas mesmas redes que A História de Ester, somadas à apresentação em países
latino-americanos, como o Peru e a Colômbia – mas, nestes dois países, foram apresentadas em redes
que não eram da Rede Record. Há ocasiões, portanto, em que as produções se valem da própria
estrutura internacional de comunicação e teledifusão da Rede Record para ser apresentadas na Ásia,
na África e na Europa. Em outras, as produções bíblicas são compradas por redes de televisão
externas à Record e apresentadas em outros países, como é o caso dos Estados Unidos, onde foi
apresentada no Canal Mundo Fox, em espanhol – um canal cuja programação já enfoca o público
migrante latino-americano. Esta ideia de compra de produções bíblicas por um mer-cado externo
recoloca as questões já abordadas sobre trocabilidade de mensagens religio-sas bem como
mercantilização e capitalização destas histórias bíblicas, agora relacionadas a um público ainda mais
amplo. O mapa a seguir foi gerado de modo a tentar dar conta de representar os fluxos destas
veiculações.
Como Fonseca (2003: 260) já havia apontado, a expansão internacional fora usada como
estratégia midiática pela Universal instrumentalizada, também pela teledifusão, o que imbricava o uso
da TV Record. Contudo, há muitas nuances em relação a este uso em cada contexto nacional. Nos
Estados Unidos, por exemplo, a programação que passou a ser veiculada não conta com os
programas religiosos, numa tentativa de separar a emissora da controvertida Igreja (Fonseca, 2003:
261). Faz sentido, assim, a não-veiculação de pro-duções bíblicas neste canal, mas a sua venda para
outros, de público com uma identidade próxima mas não compromete diretamente a imagem pública
desta emissora. Também conforme Fonseca, desde 2001, a Record passou a transmitir nos Estados
Unidos, sendo que na África do Sul, Angola e Moçambique é possível, desde 1998, acompanhar sua
pro-gramação. Em Moçambique, a Universal é proprietária da emissora Record Miramar, a qual cobre
80% do país e que foi fruto de uma concessão dada pelo governo socialista com o objetivo de fazer
contraponto à Igreja Católica (2003: 260).
Além de gerar receita pela venda a canais externos à rede original e preencher a programação dos
braços internacionais da TV Record, é bastante provável que a exibição destas minisséries bíblicas
confluam estratégias comerciais e religiosas em locais onde a Igreja Universal também se faz presente.
Se tal for verdade, é bem possível que estejamos novamente diante de uma nova zona de intersecção
de domínios, dados os locais de recep-ção destas produções e a relativa permeabilidade de suas
mensagens, já insinuadas neste trabalho. A bibliografia sobre a transnacionalização da IURD é
extensa e revê-la é algo que foge dos limites deste trabalho. Contudo, há confluências importantes que
não posso igno-rar: a Igreja Universal está presente de forma relativamente sedimentada nos locais
onde estas minisséries bíblicas foram veiculadas. Podemos pensar, portanto, que elas podem ser úteis
não só pelo ponto de vista comercial e mercadológico enquanto itens da indústria cultural e como
forma de visibilização enquanto força do mercado do entretenimento mas, também, dado o tema que
abordam, ter lugar no projeto de expansão propriamente religio-sa da Universal.

140
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

Figura 2 – Fluxos de distribuição e exibição das produções de teledramaturgia bíblica da TV Record

QUESTÕES FINAIS
De que modo é possível que se produza representações dos textos bíblicos tendo a leitura do
religioso apenas como uma das ‗‗perspectivas‘‘ possíveis, em pé de igualdade com o folhetim, as
questões sobre moral e os aspectos estéticos imbricados no produto? Acredito que as formulações de
Talal Asad sobre a consolidação da religião como uma categoria antropológica sejam extensíveis para
o fenômeno do qual estamos diante: de um conjunto concreto de regras práticas ancoradas em
processos específicos de poder e conhecimento, a religião se tornou abstraída e universalizada,
capturada por uma definição transcultural de referência católica e ocidental, e transferida para outros
contextos, como os orientais (Asad, 2011). Sem uma abordagem sócio-histórica, esta noção de religião
como categoria também está sendo replicada a um passado, mesmo que ficcionalizado, divulgado
pela teledramaturgia bíblica produzida por uma emissora de televisão brasilei-ra. Neste sentido,
podemos recuperar outro trabalho de Talal Asad, que salientou que os conceitos de religião têm
trajetórias diferentes (Asad, 2003). Portanto, a autonomização da religião e o seu entendimento ligado
às crenças é um fenômeno particular ocidental (Asad, 2011). Podemos ver como esta definição
transcultural e tras-histórica de ‗‗religião como categoria‘‘ é ambígua, como já enfatizava Talal Asad
uma vez que ‗‗opera o confi­namento da religião (pelos liberais seculares) e uma estratégia de defesa
(pelos religiosos liberais)‘‘ (Asad, 2011: 246). Neste caso, vemos que a emissora dona da Universal
pode defender a leitura religiosa como perspectiva possível sem maiores constrangimentos, se
apropriando inclusive de forma lucrativa desta situação: ela funciona como defesa ante a possível
crítica da abordagem religiosa em um espaço público, tal como uma emissora de sinal aberto.
Além deste problema das fronteiras, espero ter tornado claro meu argumento acerca da veiculação
de teledramaturgia bíblica enquanto publicização de uma ‗‗cultura evangélica‘‘, por meio de uma
ocupação de posições e de um fazer proliferar referências. (Giumbelli, 2014: 195). Entre as posições
ocupadas, além do controle da segunda maior rede de te-levisão do país, podemos dizer que os

141
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

iurdianos estão se apropriando de elementos histo-ricamente ao judaísmo pela centralidade que os

heróis relacionados à libertação do povo hebreu (Ester, José, Davi) tem ganhado em suas produções.

Figura 3 – Matéria da Veja problematizando as vestes de Macedo quando da inauguração do Templo de

Salomão

Na verdade, esta ‗‗hebraiquização da Igreja Universal‘‘ é um processo que vem de al­guns anos. O
ápice deste movimento parece ter sido a inauguração do Templo de Salomão, onde o próprio Edir
Macedo apareceu trajado de quipá e ostentando uma barba relacionada aos judeus ortodoxos. Tal
movimento, que um jornalista caracterizou como ‗‗virada judai­cizante‘‘ 39, não se faz sem resistência:
na mesma ocasião, parte da imprensa se pergun-tou se estava diante do Rabino Macedo ou do Bispo

39
Reportagem da Veja em agosto de 2014, disponível em http://veja.abril.com.br/noticia/brasil/rabino-edir-
quase-isso/.

142
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

Macedo. Em tom menos ameno, um articulista 40 caracterizou esta situação como uma apropriação de
‗‗símbolos ancestrais do judaísmo‘‘. Tais reações demonstram que esta aposta em elementos
relacionados à cultura judaica não se dá sem controvérsias.
Como já havia apontado Cunha (2014), ocorreu no meio pentecostal e neopentecostal a
in-corporação de elementos relacionados ao judaísmo na ornamentação de templos e na pro-dução
musical gospel, que passou a aderir mesmo o shopar, um chifre de carneiro utilizado em cultos do
antigo testamento, o uso de expressões em língua hebraica nas músicas e a veiculação destra
produção fonográfica em festas relacionadas à tradição judaica, reapro-priadas pelo
neopentecostalismo (2014: 5ss). Trata-se de uma proliferação de referências: analisando a música
gospel veiculada a partir dos anos 2000, a autora percebe também uma revalorização da figura de
Davi, a quem se dedicam muitas músicas, em razão dele ter sido ‗‗o maior rei que Israel teve‘‘ e ter
figurado como antecessor de Jesus na genealogia que abre o Evangelho de Mateus (Cunha, 2014: 9).
Trata-se de um movimento da passa-gem, no meio evangélico, de uma ênfase cristocêntrica
neotestamentária a uma ênfase teocêntrica vetereotestametária (idem, p. 14) – passagem esta em que a
produção midiá-tica tem forte importância.
No caso da Universal propriamente dita, esta ‗‗virada judaicizante‘‘ já tem de mais de quinze anos.
A IURD realiza visitas a Israel desde a comemoração dos seus 20 anos de existência e próprio bispo
Macedo foi recebido pelo Ministro do Turismo salientando o desejo de ‗‗levar dezenas de milhares de
pessoas anualmente para Israel‘‘ (Birman, 2003: 244). A construção de templos segundo um padrão
estético bem definido (Gomes, 2011), produzindo exibição pública de uma fé monumentalizada
(Giumbelli, 2014) também ecoa esta referência: a própria sede mundial da Igreja Universal tem por
objetivo ser uma ‗‗cópia perfeita da Jerusalém dos tempos de Jesus‘‘ e busca esta autenticidade na
‗‗exportação‘‘ de elementos de Israel bem como pedras e plantas (Martins; Gomes, 2008: 191). É da
Catedral da Fé, sede da Universal e templo erguido nesta nova leva de referencias judaicas, que é
transmitido para todo o país o Santo Culto em Seu Lar, com apresentação de Macedo, todos os
domingos. Ainda no bojo destas estratégias está a produção do Centro Cultural Jerusalém, que se
beneficia inclusive de verbas públicas relacionadas à promoção do Turis-mo no Estado do Rio de
Janeiro (Giumbelli, 2014: 203).
O que as ‗‗novelas bíblicas‘‘ realizam é uma operação semelhante (não só se aproxi­mando com o
judaísmo, mas de um conjunto de religiões que partilham as referências do Antigo Testamento), mas
pelo acionamento outras chaves: por elas, tem-se a mesma apropriação de elementos, bem como um
alargamento no público-alvo apto a receber suas mensagens e consumir seus produtos televisivos. A
audiência estável e bem sucedida e a aparente consolidação do formato de teledramaturgia a partir do
Antigo Testamento dão mostra que esta operação se dá sem tantas resistências quanto a apresentação
de uma obra como o ‗‗Templo de Salomão‘‘ como evangélica.

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Birman, P. (2003). ‗Imagens religiosas e projetos para o futuro‘, in Religião e espaço públi-co. São Paulo:
Attar/PRONEX.

40
Texto de Ricardo Setti no Portal da Revista Veja, em dezembro de 2014, disponível em:
http://veja.abril.com.br/blog/ricardo-setti/tema-livre/vejam-como-o-bispo-edir-macedo-incorpora-ca-da-vez-
mais-para-a-igreja-universal-simbolos-ancestrais-do-judaismo/.

143
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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•••

144
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

• TURISMO RELIGIOSO E MÍDIA NOS SANTUÁRIOS CATÓLICOS BRASILEIROS: O

CASO DO SANTUÁRIO NACIONAL DE APARECIDA
Pedro Augusto Ceregatti Moreno
UFSCar – Brasil FAPESP
[email protected]

Resumo
Ações recorrentes de valorização de espaços sagrados, como os santuários católicos, através de
mídias eletrônicas de ampla abrangência são observadas em vários destinos turísticos religiosos
no Brasil. A cidade de Aparecida, no estado de São Paulo, no Brasil, representa atualmente um
dos maiores potenciais católicos de turismo e comunicação. Muitos fatores interagem nessa
composição: a devoção do catolicismo popular, enraizado na prática religiosa do povo
brasileiro; a consolidação de uma estrutura turística receptiva cada vez mais profissionalizada
desempenhada pelo santuário nacional; a intersecção de ações midiáticas através dos meios
administrados pelos Redentoristas. Aparecida recebeu em 2014 doze milhões de fiéis. A vinda
dos fiéis gerou a formação de uma rede de acolhimento capaz de receber grandes públicos, em
grande medida incentivada pelas ações midiáticas promovidas pelos meios de comunicação à
serviço do santuário.O setor do turismo religioso no Brasil experimenta nos últimos anos um
significativo processo de profissionalização de suas atividades. Vários agentes estão
relacionados no aprimoramento dessa prática: agências e operadoras de viagens; os governos e
a igreja Católica, que instalou a Pastoral do Turismo. A expectativa se volta agora para 2017,
com o do papa Francisco à cidade, para celebrar o jubileu de trezentos anos de devoção.
Palavras chave: Turismo religioso, mídia, santuários católicos, Aparecida.

INTRODUÇÃO
O Brasil tem uma estreita relação com a devoção popular, que remonta o início da consolidação do
catolicismo no país. As crenças locais e personalistas se espalharam pelo interior e formaram polos de
tração religiosa. Seja pela fama de milagres, ou acontecimentos relatados como extraordinários pela
população.
Em muitos desses locais formaram-se conglomerados turísticos, aproveitando o potencial de
mobilização do turismo religioso no Brasil. Foi o que aconteceu na cidade paulista de Aparecida, foco
desse artigo, e em muitos outros como em Trindade, em Goiás; ou em Juazeiro do Norte, no Ceará.
Nesses locais a presença religiosa se institucionalizou, através da construção de majestosas igrejas ou
símbolos religiosos.
A história da formação da cidade de Aparecida-SP e seu povo está estritamente ligada ao
desenvolvimento do turismo religioso na região, motivado, pelo que os fiéis acreditam que tenha sido o
encontro de uma estátua no leito do rio Paraíba do Sul, que serpenteia o vale.
Eram meados de 1717, a área onde hoje se localiza a cidade de Aparecida-SP pertencia a vila de
Guaratinguetá-SP, e segundo conta a tradição, era época de pouca pesca e para servir um banquete
ao governador de Minas Gerais e São Paulo, Dom Pedro Miguel de Almeida, que passava pela
região, três pescadores lançaram suas redes ao rio. Primeiro, segundo a crença do povo da região,
pescaram um corpo de imagem, sem a cabeça, depois, ao jogarem novamente a rede, tiraram do rio
a cabeça da imagem, que se encaixava perfeitamente ao corpo.
A tradição popular coloca esse acontecimento no centro da formação de um dos maiores complexos
religiosos do mundo. Segundo me declarou o então reitor do santuário nacional, padre Domingos
Sávio, em entrevista de pesquisa, Aparecida-SP deve ao fato de ter se tornado um município

145
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

internacionalmente reconhecido, bem como seu desenvolvimento econômico e urbano, ao encontro da

pequena imagem.

APARECIDA-SP: A CIDADE QUE NASCEU PELO TURISMO RELIGIOSO

Para entendermos o fenômeno religioso que aconteceu no vale do Paraíba há trezentos anos, temos
que recorrer a formação do catolicismo brasileiro, com a chegada da empresa portuguesa de comércio
e também de fé. Vinda de importação portuguesa, a crença católica assumiu feições populares, que
abarcavam em si características próprias da devoção aos santos. De maneira única, o catolicismo
popular valorizava as procissões, as orações de invocações e perdão, e os milagres. Esse milagres e
curas, na maioria das vezes, eram atribuídos à personagens locais, dotados de um carisma próprio,
capaz de realizar mobilizações em torno de si, e que mesmo fora da rígida estrutura eclesial, foram
colocados no rol de santidade. Ou então, como foi o caso de Aparecida-SP, eram atribuídos à
manifestações divinas, os quais se acreditava ter acontecido uma intervenção direta da divindade. De
maneira geral, o catolicismo popular se define na predominância de aspectos devocionais e protetores,
quase sempre ligado à realidades rurais.
Nesse momento do desenvolvimento da devoção católica brasileira, há uma clara confluência entre
os aspectos particulares e religiosos. Mais do que isso, o componente religioso foi se transformando no
contato com as manifestações culturais, com os símbolos e significações. As diversas práticas culturais
populares estão em constante movimento, assim, também a devoção é capaz de dinamizar a vida do
fiel.
O principal feito que pode ilustrar essa realidade é justamente a capacidade de mobilizações que o
fenômeno religioso exerce e realiza. A primeira vertente diz respeito a mobilização de influências, que
convergem para a formação de uma realidade específica, como é o caso brasileiro, há de se
considerar o catolicismo ibérico rural que veio para o Brasil, as tradições religiosas indígenas que
existiam em todo território e as religiões africanas que aqui criaram suas raízes, como ressalta Passos
(2001). A segunda, por sua vez, mostra-nos, exatamente, o cerne da motivação dessa pesquisa: a
inquietação que aguça a presença física nos espaços religiosos, bem com o compartilhamento da
presença de elementos significativos para consolidação da fé.
A imagem que teria sido tirada das águas traduz bem esses elementos. A cor escura logo foi
associada a diversidade étnica, o modo da manifestação representou, para a devoção da época, uma
escolha preferencial pelo público ignorado pela política do período. Todos esses elementos foram
construindo laços fortes de pertencimento, gerando identificação e filiação religiosa, capazes de
colocar o fiel em um caminho que geraria maior intimidade entre a fé vivenciada e seus elementos
geradores.
No decorrer dos anos Aparecida-SP passou a significar esse esforço de ―colocar-se a caminho‖, ou
seja, a disposição de sacrifícios e penitências em prol de uma religiosidade vivificada pelas
experiências de peregrinos, que ao final de uma empreitada receberia o pagamento da presença do
elemento divino, no caso o grande número de fieis que recorriam a imagem de nossa senhora da
Conceição, que após o fato de seu encontro passou a ser conhecida na região como a ―aparecida‖
das águas.
Durante quinze anos, a imagem foi protegida por Filipe Pedroso e sua família, em sua casa, onde
se reuniam vizinhos e parentes para rezar e venerar a santa, que se tornava conhecida pelos milagres
que lhe eram atribuídos, na esteira da lógica de proximidade do catolicismo popular. Atanásio
Pedroso, filho de Filipe, construiu um oratório para a imagem, que logo se tornou pequeno, devido ao
grande número de devotos que por ali passavam. Por volta de 1734, o vigário de Guaratinguetá, com
autorização do bispo do Rio de Janeiro, construiu a capela do Morro dos Coqueiros, aberta à visitação
pública, inaugurada em 26 de junho de 1745. Porém, o número de devotos aumentava, e exigia uma
igreja maior, cuja construção iniciou-se em 1834 e foi concluída em 1888, sendo elevada a Basílica
Menor, em 29 de abril de 1908.

146
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

O Distrito de Aparecida foi criado pela Lei Provincial nº 19, em março de 1842, recebendo foros
de vila. Vinte anos depois, em 17 de dezembro de 1928, a vila que se formou ao redor da capela do
Morro dos Coqueiros tornou-se município, emancipando-se de Guaratinguetá, pela Lei nº 2.312,
elevando sua sede a categoria de cidade.
A popularização da devoção à santa deve-se, entre outros fatores, a localização da vila de
Guaratinguetá, região pela qual passavam importantes rotas comerciais da época, que escoavam café
e demais produções agrícolas para São Paulo e também o Rio de Janeiro, essas importantes rotas
deram origem a atual rodovia presidente Dutra, que passa pela cidade e também por Aparecida
atualmente. A construção do oratório e depois as igrejas que abrigaram a imagem recebiam esses
tropeiros e caminhantes que por lá passavam, e posteriormente seguiam sua viagem levando adiante a
fama dos milagres que eram atribuídos à santa aparecida.
Devido a prosperidade atingida durante o áureo ciclo do café na região do vale do Paraíba, o
fluxo de escravos vindos para trabalhar na lavoura também é um elemento considerável na
popularização e divulgação da devoção. Como já foi dito, a cor da imagem, escurecida pela lama do
fundo do rio, segundo concluíram estudiosos, foi relacionada a proximidade com o povo, sejam
escravos vindos da África ou o brasileiro, em um época em que essa noção de nacionalidade ainda
não existia.
Esse também é um fator de destaque. Durante esse primeiro período de devoção, no qual estava se
estruturando uma composição que favorecesse os cultos e celebrações, a imagem se constituiu como
um símbolo capaz de congregar, através da religiosidade popular, aspectos que uniam pessoas em
prol de uma identidade nacional, que estava se consolidando, mesmo antes da instituição de ícones
importantes como a bandeira e o hino nacional. Ou seja, anteriormente a mecanismos
institucionalizados de representação nacional, a unidade devocional a Nossa Senhora Aparecida, se
propagou como a forma de definir o povo e seus anseios. Em 1930 o papa Pio XI decretou que Nossa
Senhora fosse a padroeira do Brasil.
Esse movimento de reconhecimento de uma santa essencialmente brasileira, uma vez que, apesar
da representação contida na imagem ser de Nossa Senhora da Conceição, símbolo da religiosidade
lusitana, trazida ao Brasil durante o empenho da construção no catolicismo no país, a nomeação
deixava clara que aquela era uma nova manifestação. O fato de a imagem ter se escurecido no leito
do rio, ter sido encontrada por brasileiros no exercício de sua profissão, símbolo de uma populações
fora do eixo de poder e de decisões relevantes, marca um rompimento e consequentemente a
construção de uma nova lógica religiosa.
Para o objetivo dessa pesquisa, a lógica concorrencial estabelecida em torno de práticas de turismo
religioso, através da atuação da Pastoral do Turismo, irei destacar na cidade de Aparecida-SP, em
especial por ação do santuário nacional, motivações e perspectivas que propiciaram a consolidação
do mais expressivo destino religioso no país.
A realização de peregrinações e romarias sempre foi uma prática comum arraigada no catolicismo
tradicional. O surgimento de santos populares que despertavam a devoção dos fiéis criou rotas de
deslocamentos até pontos considerados sagrados, para os quais rumavam aqueles que firmavam
promessas ou recorriam na necessidade de um pedido. Assim como foi abordado anteriormente, a
necessidade da presença física, do toque e do despertar dos sentidos na relação com o sagrado, faz
com que fieis e peregrinos saíssem de seus espaços habituais de fé e se dirigissem até onde a
manifestação tivesse acontecido. Pressupõe ainda a parte que cabe ao crente na relação de trocas de
graças, como o sacrifício dispensado para aquela movimentação e a fidelidade de ir ao encontro. No
santuário de Aparecida-SP muito se explora essa dimensão, pois em vários cartazes e placas de boas
vindas é possível ler: ―Bem vindo à casa da mãe Aparecida‖, explorando uma relação de proximidade
com a santa.
Desde 1894 o santuário de Aparecida-SP é administrado pelos missionários redentoristas,
pertencentes a Congregação do Santíssimo Redentor. Dentre as mais de cinquenta Províncias
Redentoristas espalhadas pelo mundo, encontra-se a Província de São Paulo. Ela foi fundada com o

147
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

objetivo de seguir fielmente o sonho de seu fundador, Santo Afonso de Ligório: evangelizar os
marginalizados, segundo definem seu trabalho. Em 1894, alguns missionários da Baviera, na região
sul da Alemanha, vieram ao Brasil, atendendo ao pedido dos bispos de São Paulo (Dom Joaquim
Arcoverde de Albuquerque Cavalcanti) e de Goiás (Dom Eduardo Duarte Silva), em um período de
escassez de padres e religiosos.
A província de São Paulo também é pioneira no ramo das comunicações e na consolidação de
negócios próprios relacionados à devoção à Nossa Senhora Aparecida. Quando aprenderam os
benefícios da comunicação de massa, os redentoristas dessa investiram confiantemente numa editora,
para que mais pessoas fossem atingidas pela pregação. Em 1900, nasce a Editora Santuário, em
Aparecida-SP, que há mais de cem anos dá suporte editorial às ações no santuário e negócios
gráficos, tornando-a uma empresa de renome, referência no campo religioso, cujo catálogo de
produtos envolvem publicações semanais de variados temas, contando com livrarias físicas em todo
país.
Em 1951, nasce uma emissora de rádio, à serviço da divulgação do santuário, a Rádio
41
Aparecida , criada para ser um veículo de comunicação que possibilitasse a divulgação das ações
dos redentoristas para além da região do vale do Paraíba. É mantida por, além das ações de
publicidade, o Clube dos Sócios, uma ação pioneira nos meios de comunicação católicos, que visava
a contribuição dos fiéis para a manutenção das atividades radiofônicas. Tem como grande
comunicador expoente o religioso padre Vítor Coelho de Almeida, que incentivou a fundação da Rádio
Aparecida, e desde sua fundação, foi sua voz referência durante trinta e seis anos. Atualmente a
congregação redentorista, através da arquidiocese de Aparecida, leva adiante o seu processo de
beatificação, passo primordial para a canonização. Segundo o portal Donos da Mídia, a Rádio
Aparecida conta com 140 retransmissores em todo o território nacional.
Em 2005, nasce a TV Aparecida, consequência direta da inserção católica nas atividades
midiáticas televisivas, incentivadas por outros exemplos como a Rede Vida de Televisão, a TV Canção
Nova e a TV Séculos XXI. Seu sinal está disponível para todas as antenas parabólicas digitais e
analógicas do país. Em canal aberto, opera em 21 estados, no Distrito Federal, sendo 19 capitais e
274 municípios, cobrindo uma população de 70 milhões de pessoas. Atualmente, 50% de sua
programação é produzida em alta definição e seu sinal digital está disponível nas principais capitais
do país. Com seu foco na programação religiosa e divulgação das ações e eventos do santuário, a TV
Aparecida também é destaque na produção e veiculação de programações de caráter não religioso,
como é o fato da parceria com estúdios como a FOX, a Universal e a Sony para exibição de filmes e
séries. Apesar de estarem a serviço do santuário de Aparecida, tanto a rádio como a emissora de TV
são administradas através de estatutos próprios, pela Associação Nossa Senhora Aparecida.
Em 2010, a província de São Paulo dos redentoristas percebeu os rumos que a comunicação vem
tomando e investiu no mundo da Web, adquirindo um portal de internet, o Portal A12.com, um
domínio digital que se tornou um dos maiores veículos digitais de propagação de notícias sobre a
igreja do Brasil e do mundo atualmente.
Todas essas informações nos dão a clara certeza que a congregação redentorista tem um forte
apelo empresarial e midiático. E é essa tônica que vem sendo usada na administração do segundo
maior santuário católico do mundo. Não apenas nesse espaço religioso, mas são localizadas práticas
semelhantes de valorização midiática e turística em outros pontos de atração da devoção católica no
Brasil. Como é o caso de Trindade-GO, onde está o santuário do Divino Pai Eterno, que em 2014
durante os festejos principais recebeu 2,8 milhões. No total do ano, o número de visitantes ficou em 4

41
Atualmente a Rádio Aparecida conta com três emissoras: Rádio Aparecida Ondas Curtas e tropicais – que
transmite celebrações do santuário nacional e programação religiosa; a Rádio Aparecida AM – conta com
entretenimento e programação religiosa para a comunidade de Aparecida e demais cidades do vale do
Paraíba; E a 90,9 FM – uma rádio com temática jovem, veiculando todos os estilos musicais. Compõe ainda a
Rede Católica de Rádios.

148
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

milhões. Trindade é uma cidade localizada na região metropolitana de Goiânia-GO, e também nasceu
do turismo religioso, a partir da devoção no Divino Pai Eterno, que existe há 175 anos.
Tudo começou por volta de 1840, quando o medalhão de barro, com a imagem da Santíssima
Trindade coroando Maria, foi encontrado na região de Barro Preto, que só depois passou a se chamar
Trindade. Daí em diante, o número de romeiros tem aumentado com o passar dos anos. Em 29 de
Maio de 1895, aconteceu a entrada oficial dos Missionários Redentoristas em Barro Preto, mas só em
1924 os religiosos passaram a ter residência fixa na cidade, que nessa época já era conhecida como
Trindade. A presença dos Missionários Redentoristas, padres e religiosos, iniciou um processo de
educação na fé dos fiéis, criando novas comunidades, auxiliando na organização eclesial da diocese,
instituindo novas paróquias e atendendo os fiéis.
A principal figura desse santuário é o reitor, padre Robson de Oliveira Pereira, membro da
Congregação do Santíssimo Redentor, administra esse espaço religioso desde dezembro de 2003.
Prioriza, assim como a o trabalho realizado em Aparecida-SP, a inserção na mídia para divulgação
das atividades em Trindade, a fim de despertar nos fiéis a vontade em visitar aquele ponto de
peregrinação. Padre Robson, possuí horários comprados em redes de TV, a mais relevante delas, em
nível nacional, é a Rede Vida de Televisão, veiculando as novenas ―Filhos do Pai Eterno‖ e ―Nossa
Senhora do Perpétuo Socorro‖, e o ―Santo Terço dos Filhos do Pai Eterno‖, bem como as transmissões
do Santuário. Também existem parcerias com outras redes como a PUC TV, TV Anhanguera e a
TBC. Além da atividade televisiva, destaca-se a inserção no rádio, com a formação da Rede Pai Eterno
de Comunicação, com sede em Goiânia-GO, a rede foi lançada oficialmente em 2013. Gerada pela
Rádio Vox Patris, está presente em mais de 500 cidades do Brasil. São emissoras locais parceiras da
Afipe (Associação Filhos do Pai Eterno) – que administra as atividades de comunicação, obras sociais e
construções do santuário, que retransmitem o sinal em parceria com as dioceses e arquidioceses
locais42.
Há de se ponderar que recorrentemente os destinos religiosos utilizam da estratégia de veiculação
em canais de TV católicos para atrair a atenção de peregrinos em potencial, chamando-os a visitar
suas instalações. É o que acontece diariamente na TV Aparecida com relação ao santuário nacional e
também com o santuário do Divino Pai Eterno de Trindade-GO, que aluga horários na TV Rede Vida
para veiculação da novena e divulgação das atividades lá realizadas.
Em Aparecida, desde a inauguração do chamado santuário novo, que substituiu a antiga matriz
basílica que abrigava a imagem, atividades de construção de estrutura de receptividade e
entretenimento estão sendo realizadas no complexo turístico religioso, além de ser um dos maiores
empregadores da cidade de Aparecida-SP43.
As atividades religiosas no santuário, em definitivo, passaram a ser realizadas a partir do dia 03
de outubro de 1982, quando aconteceu a transladação da imagem da antiga basílica para a basílica
nova. Em 1980, a basílica nova, maior santuário mariano do mundo, foi consagrada pelo Papa João
Paulo II, que lhe outorgou o título de Basílica Menor. Em 1983, a CNBB (Conferência Nacional dos
Bispos do Brasil) declarou, oficialmente, a basílica de Aparecida como santuário nacional 44.
Segundo o então reitor do Santuário Nacional de Aparecida, padre Domingos Sávio, foi percebido
esse movimento de incremento significativo de público e consequentemente necessidade de

42
As rádios Voz da Vida, em Criciúma-SC, e Vale, em Rubiataba (GO), além das rádios Pai Eterno Brasília,
Piracanjuba, Nova América, Firminópolis, Jaboticabal, Ribeirão Preto e Presidente Prudente.
43
Trabalham no Santuário 33 missionários redentoristas, várias congregações religiosas femininas, mais de 800
voluntários e mais de 1.500 funcionários.
44
O santuário nacional oferece aos devotos uma área superior a 1,3 milhão de metros quadrados, com quase
143 mil m² de área construída. A área específica da basílica compreende quase 72 mil m², e incluem os
pavimentos inferior e térreo, arcada e Tribuna sul, a Cúpula Central e as Capelas da Ressurreição e do
Batismo, além da Torre Brasília. São realizadas as celebrações que chegam a reunir 30 mil devotos em torno
do altar central; nas celebrações externas, a capacidade é para 300 mil.

149
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

investimentos na estrutura do complexo, a partir de 2007 com a vinda do então papa Bento XVI, para
a abertura da reunião do CELAM (Conferência Episcopal Latino-americana e Caribenha).
Se analisada a tabela de peregrinos em Aparecida verifica-se um aumento médio anual de
peregrinos na faixa de 5%, em 2014 o dia da padroeira, 12 de outubro, foi o mais movimentado dos
últimos dez anos, quando o complexo do santuário nacional recebeu 195 mil pessoas em um só dia.
Segundo o então reitor do santuário nacional de Aparecida, padre Domingos Sávio, o principal
limitador da ampliação do acolhimento de turistas e peregrinos atualmente é a capacidade dos
estacionamentos do complexo. Apesar das mais de seis mil vagas, em dias de grande movimento é
preciso fechar os portões do complexo, limitando a entradas de veículos. Essa situação causa
transtornos nas dependências do santuário, dadas as limitações urbanísticas da cidade.
Os negócios movimentados pelo santuário vão além das investidas midiáticas, a partir da TV, rádio
ou internet, Existe o projeto de tonar o espaço um grande polo de eventos nacionais e internacionais.
Ampliando sua estrutura de acolhimento, o santuário nacional inaugurou o Centro de Eventos Pe. Vitor
Coelho de Almeida, um espaço multiuso, preparado para a realização de congressos, encontros,
shows, eventos esportivos, teatros, apresentações musicais e, para o encontro e atividade das romarias.
Com capacidade para 8.000 pessoas, o centro de eventos oferece a possibilidade de realização de
eventos simultâneos, no ginásio e no subsolo. Sua infraestrutura dispõe de camarotes para autoridades,
rampas de acesso para portadoras de necessidades especiais e elevadores, bem como um moderno
sistema de sonorização e multimídia.
O centro de eventos faz parte do complexo onde está a basílica, lá são realizadas anualmente as
Assembleias Gerais da CNBB, entre outras programações relevantes de cunho religioso. Esse espaço
possibilitou a consolidação de um calendário que traz para Aparecida os congressos de irmandades
religiosas do país, pastorais e movimentos da igreja, além de reuniões corporativas. Tudo isso,
fortalece a presença de peregrinos durante todo o ano, o que é um desafio para a administração, uma
vez que, em determinados períodos há superlotação de visitantes em detrimento de outros, favorecendo
a rede hoteleira e demais prestadores de serviços.
Dentro dos muros desse complexo turístico-religioso que é o santuário nacional de Aparecida, existe
ainda o CAR (Centro de Apoio ao Romeiro), inaugurado em 1998 há alguns metros do altar central a
fim de garantir alimentação, entretenimento e compras em lojas variadas que oferecem desde artigos
religiosos até equipamentos eletrônicos e importados. O complexo cultural ainda conta com parques
temáticos e visitas dirigidas, além da cobrança dos estacionamentos no pátio do santuário para
veículos de passeio e ônibus que trazem os peregrinos. Segundo Oliveira (1999) o CAR é um local
para grandes romarias, com 720 lojas onde se pretende estruturar o tempo e o consumo do romeiro de
forma alegre e descontraída.
Desde o início de sua consolidação esse processo de inserção de estruturas de acolhimento
profissionalizadas e também de formas de consumo, inclusive com franquias de redes de alimentação e
lojas, recebe críticas por colocar no interior do espaço considerado sagrados lógicas concorrenciais,
questão que está no cerne da atividade turística religiosa. As contestações vieram inclusive do
arcebispo de Aparecida à época (de 1995 a 2004), cardeal dom Aloísio Lorscheider, ligado à
teologia da libertação, que questionou a cobrança de estacionamentos para adentrar a basílica.
Outro empreendimento que faz parte dos negócios do santuário é o hotel Rainha do Brasil,
localizado em um espaço chamado de ―Cidade do Romeiro‖. A necessidade da construção do hotel
nasceu com a vinda das assembleias da CNBB em Aparecida-SP. O santuário então se encarregou de
construir e administrar esse empreendimento hoteleiro que conta com 330 apartamentos, distribuídos
em 15 pavimentos. O hotel oferece ainda espaços especiais para atividades religiosas, congressos,
convenções, reuniões de negócios e lazer, é colocado ainda como diferencial da hospedagem nesse
hotel a possibilidade de visitas monitoradas para o complexo do santuário nacional.
O investimento total para a construção do hotel e o complexo ―Cidade do Romeiro‖ demandou um
investimento de R$ 60 milhões – o projeto completo teria sido custeado em 40% do valor pelo

150
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

santuário nacional, tendo como principal fonte arrecadadora de fundos a ―Campanha dos Devotos‖, e
60% financiado pelo BNDES (Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social). A construção
do hotel gerou críticas à administração do santuário por parte dos representantes dos meios de
hospedagem da cidade, uma vez que, poderia gozar de privilégios diante dos eventos e também de
45
acesso à basílica .
O complexo ―Cidade do Romeiro‖, espaço onde está localizado o hotel, é fruto da aquisição de um
antigo terreno de um parque temático que foi desativado pela administração do santuário. O espaço
fica a 700m da basílica e possui em suas dependências centros de compras, restaurantes e estruturas
de lazer. Existe a perspectiva da construção de um projeto interativo audiovisual que abrigue as
memórias do santuário nacional. Houve a possibilidade de a ―Cidade do Romeiro‖ ser integrada à
estação do TAV (Trem de Alta Velocidade) que passaria por Aparecida-SP, porém, o processo
licitatório de construção dessa obra, que ligaria Campinas-SP ao Rio de Janeiro-RJ, está parado por
falta de concorrência.
Para financiar todos esses feitos e projetos a administração do santuário conta com as doações de
dinheiro feitas à ―Campanha dos devotos‖. Uma campanha permanente de arrecadação de fundos
para gerir as obrar e a manutenção da basílica e todo o complexo turístico religioso, as chamadas de
incentivo a participação dos fieis é insistentemente veiculada pelas redes de comunicação vinculadas
ao santuário, a TV, a rádio e publicações. Ao visitar Aparecida é possível ainda contribuir para essa
campanha em pontos físicos, espalhados pela igreja e adjacências. A campanha foi criada em 1999,
e permite aos fiéis fazerem doações a partir de suas cidades, por meio de boletos enviados
mensalmente às suas casas. Esses boletos não estipulam valores ou datas, segundo o então reitor do
santuário, as doações são espontâneas e em contra partida o santuário envia aos contribuintes o
46
exemplar mensal da ―Revista de Aparecida‖ .
As ações desenvolvidas no santuário com o subsídio da ―Campanha dos Devotos‖ estão divididas
em três frentes: obras sociais, obras de evangelização e obras de construção. As atividades de cunho
social são administradas pelo Núcleo de Serviço Social onde são desenvolvidos projetos e atividades
junto à comunidade..
Além desses recursos, conseguidos junto aos devotos que acompanham as atividades do santuário
pelos meios de comunicação e visitando a basílica, outra fonte de renda são parcerias firmadas com
empresas privadas. O principal exemplo é com o banco Bradesco, que mantém exposta nos acessos
ao santuário sua logomarca. Segundo o então reitor, padre Domingos Sávio, é indispensável
atualmente esse tipo de parceria, pois o somatório de recursos garante a sustentação das atividades e
abre as perspectivas. No campo turístico o santuário escolheu uma agência de turismo exclusiva, a
Catedral Viagens, para ser a organizadora da peregrinação que foi realizada à Fátima, em Portugal,
por ocasião das comemorações dos centenários. Nos catálogos de produtos dessa agência estão as
imagens tanto do santuário nacional quando da arquidiocese de Aparecida, representando a parceria
estabelecida.
Na extensão do Vale do Paraíba não é apenas Aparecida que se destaca, a região pode ser
considerada expoente no desenvolvimento do turismo religioso no país, conhecida como ―Vale da fé‖,
abriga um dos maiores aglomerados de pontos e atrações de interesse religioso no Brasil: o mais
significativo é o santuário nacional de Aparecida, que recebeu em 2014 em torno de doze milhões de
peregrinos e turistas; Guaratinguetá-SP também compõe o roteiro por ser a cidade natal do primeiro
santo brasileiro, Santo Antônio de Santana Galvão (o são Frei Galvão); Cachoeira Paulista-SP também
é um destaque, sede da Comunidade Canção Nova, onde são realizados missas especiais, retiros e
acampamentos, no final de 2014 foi inaugurado Santuário do Pai das Divinas Misericórdias com

45
O conflito gerou disputas e trocas de acusações, inclusive com a veiculação de notícias referentes ao não
pagamento das parcelas do financiamento junto ao BNDES por parte do santuário e sonegação de impostos.
O então reitor, padre Domingos Sávio, declarou em entrevista de pesquisa que o pagamento é feitos
corretamente.
46
O santuário nacional não divulga balanços referente a ―Campanha dos Devotos‖.

151
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

capacidade para dez mil pessoas; outra cidade é Canas-SP, onde está sendo construída a sede
nacional da RCC, nas margens da rodovia Presidente Dutra, contando com complexo de eventos,
capelas, hospedagem, anfiteatro e estacionamentos.
Muitos são os desafios desse setor no país, esse tardio processo de profissionalização sentido
apenas nos últimos dez anos, reflete em deficiências urbanísticas e logísticas que comprometem um
pleno desenvolvimento do setor. Segundo o prefeito da estância turística religiosa de Aparecida-SP,
Antônio Márcio da Siqueira, faltam investimentos que possibilitem obras e adequações, além daquelas
consideradas prioritárias, para atender a demanda de público que recorre à cidade. Como visto, em
dias de festas ou feriados o município chega a receber um número de peregrinos cinco vezes maior
que a sua população, que é de trinta e seis mil habitantes, segundo o Censo 2010 do IBGE (Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatísticas). Recentemente o governo de São Paulo assinou um projeto de lei
que busca favorecer essas cidades atrativas turisticamente, para que realizem obras e estimulem as
potencialidades.
Como dito anteriormente, Aparecida-SP está vivendo um período preparatório que antecede o
jubileu de 300 anos do episódio que teria sido o encontro da imagem de Nossa Senhora Aparecida.
Outra expectativa é quanto a próxima vinda ao Brasil do papa Francisco, prometida por ele em 2013,
para 2017. Essa visita marcará dez anos desse movimento de profissionalização do turismo religioso
no país, incentivada em grande medida por essas três visitas papais à São Paulo, Rio de Janeiro e à
Aparecida. Muitos investimentos estão sendo programados até as celebrações, como por exemplo, a
principal obra que é o revestimento da cúpula central da basílica, porém outras compõem o
cronograma: como a construção de um campanário projetado por Oscar Niemayer, além da
ampliação do hotel Rainha do Brasil, todos esses realizados com recursos do santuário.
A prefeitura de Aparecida-SP também investirá na construção de uma avenida, que será chamada
de ―Via do Rosário‖, ligando o complexo turístico religioso da basílica ao porto de Itaguaçu.
Recentemente a inauguração do ―bondinho da padroeira‖ marcou o início desse triênio, a obra é uma
parceria do santuário nacional e a empresa Bontur S/A – Bondinhos aéreos. Essa empresa já
administra outros empreendimentos como esse nas cidades de Nova Trento-SC, onde está o santuário
de madre Paulina, também na cidade de Canela-SC e Balneário Camburiú-SC. Em Aparecida-SP a
instalação dessa atração turística causou polêmica por atravessar a rodovia presidente Dutra, ligando
47
o santuário a outros pontos turísticos que são o ―Morro do Cruzeiro‖ e a ―Torre do Mirante‖ .
O maior símbolo do turismo religioso católico nacional, Aparecida, busca, agora, projetar-se
internacionalmente, em especial com o objetivo de atrair peregrinos da América Latina, motivados,
essencialmente, por esse possível retorno do papa Francisco. Nesse esforço de internacionalização, foi
realizada entre o santuário nacional de Aparecida e o santuário de Fátima, em Portugal, uma
interação de eventos que contou com a entronização de imagem de suas padroeiras no outro país.
Também os sindicatos e associações representativas do turismo religioso daquela região estão se
preocupando com a expansão de peregrinos internacionais.
O Sinhores (Sindicato dos Hotéis e Restaurantes de Aparecida e Vale Histórico), está realizando
congressos e formações periódicas na preocupação de um treinamento especializado para atender
essa demanda estrangeira, além de discussões de adequação da estrutura urbana e turística, como por
exemplo, placas de sinalização bilíngue ou material de divulgação adaptados a possíveis barreiras
linguísticas e culturais.

CONCLUSÃO
Diante de todos esses dados levantados no decorrer dos esforços de pesquisa, podemos destacar as
práticas turísticas católicas da cidade de Aparecida-SP como sendo as mais relevantes para o setor no

47
Os passeios são pagos, variando o preço entre adultos e crianças, os primeiros pagam R$ 20,00 e os
segundos R$ 10,00.

152
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

país. Uma vez que a capacidade de mobilização de público e investimentos cria uma atmosfera
favorável ao desenvolvimento do turismo religioso na região. Mesmo frente aos argumentos já
apresentados e que ilustram essa afirmação, há de se ponderar uma vez mais a confluência de
interesses que se formou no vale do Paraíba, não apenas religiosamente, mas favorecendo o turismo de
uma maneira geral.
Isso se comprova com a intersecção de roteiros religiosos, culturais e de lazer. O turista planeja
uma viagem e espera abarcar inúmeras necessidades, tendo em vista o pouco tem que nos resta para
atividades dessa natureza. Sendo assim, são valorizados itinerários que tragam a possibilidade de
exercitar os deveres da fé, mas também obter entretenimentos e descanso, como é o caso de roteiros
vendidos pelas agências que realizam visitas à Aparecida-SP seguida de noites em Campos do Jordão-
SP, cidade da Serra da Mantiqueira conhecida por seu clima ameno e seus festivais de inverno. O
mesmo acontece com Trindade-GO que possibilita a conjunção de pacotes com Caldas Novas-GO,
cidade de águas termais e parques aquáticos.
Quando olhamos para o santuário nacional estamos diante de uma relevante estrutura econômica
para a pequena cidade que o acolhe, não apenas com relação aos empregos diretos e indiretos
gerados, sejam por seus funcionários ou pelos comerciantes beneficiados pelo movimento na basílica,
mas por ele mesmo gerar mercado de concorrência turística. Os veículos de imprensa, o hotel Rainha
do Brasil, as diversas marcas administradas pelos missionários redentoristas na condução do santuário
nacional representam a ambiguidade estrutural proposta por essa pesquisa acadêmica.
Muitos dos serviços, além dos ritos sacramentais, no complexo turístico religioso de Aparecida são
cobrados, fugindo a lógica da gratuidade que está no cerne da composição das pastorais e
movimentos da igreja. Mais que isso, difere-se do comportamento tradicional de não exposição
comercial e lucrativa assumido pela igreja Católica.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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de Ciência da Religião. São Paulo: Paulinas: Paulus.
Bourdieu, P. (1974). Economia das trocas simbólicas. São Paulo: Editora Perspectiva.
Mariano, R. (1998). Usos do marketing por neopentecostais e católicos. Síntese Nova Fase (3/4), 61-72.
Ministério Do Turismo (2015). Boletim de desempenho econômico do Turismo. MTur XII (46).
______ (2015). Pesquisa de Sondagem do Consumidor – intenção de viagem. MTur VIII (52).
______ (2014). Pesquisa Anual de Conjuntura Econômica do Turismo. MTur X (10).
Souza, A.R. de (2008). As investidas católicas na mídia. REVER (PUC-SP) 9, 27-45.
______ (2007). Igreja Católica e mercados: a ambivalência entre a solidariedade e a competição. Religião e
Sociedade 27 (1)
Swedberg, R. (2005). Max Weber e a ideia de sociologia econômica. Rio Janeiro. Editora UFRJ.
Weber, M. (1991). Sociologia da Religião. In: Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva.
V. 1. Brasília: Editora da UnB.

•••

153
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•DISPUTANDO AS FRONTEIRAS DO SAGRADO: MÚSICA GOSPEL E VIDA DE

LOUVOR NA IGRE-JA BATISTA DA LAGOINHA NITERÓI
Olívia Bandeira

Resumo
Nos últimos anos, os evangélicos têm ganhado uma visibilidade no espaço público no Brasil que
advém não somente do aumento numérico, mas de sua forte presença na política, nas mídias e
nas indústrias culturais. Com relação às últimas, a música gospel se profissionalizou e se destaca
como um dos mais lucrativos segmentos deste mercado. Tal cenário é acompanhado de
transformações nas formas de culto e do crescimento de novos espaços rituais como shows,
congressos, festivais e marchas.
A entrada da música cristã na indústria cultural gera desafios para a pesquisa acadêmica que
precisa questionar divisões estanques entre culto e espetáculo, ministros e artistas, fiéis e fãs.
Levo esses desafios como norte de uma etnografia realizada na Igreja Batista da Lagoinha de
Niterói (RJ), instituição derivada da IBL de Belo Horizonte (MG). Inspirada em igrejas
internacionais renomadas como a Hillsong Church, a Lagoinha Niterói é liderada pelos pastores-
cantores Mariana e Felippe Valadão. O grupo de louvor da igreja, os artistas famosos que
circulam rotineiramente pelo templo e o formato espetacular do culto atraem mais de 2 mil fiéis,
em cada uma das três sessões dominicais. No entanto, as pregações, os textos e as aulas do
seminário teológico da igreja difundem um conteúdo que busca reafirmar o caráter de sagrado
de suas práticas e negar a ideia de entretenimento. Dessa forma, como buscarei argumentar, as
fronteiras entre ―sagrado‖ e ―secular‖ ou entre reli­gião e mercado não simplesmente se diluem,
mas o sagrado passa a ser reconfigurado em um processo carregado de disputas.
Palavras chave: Culto, música gospel, vida de louvor, sagrado, espetáculo.

•••

154
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

•A(S) IDENTIDADE(S) RELIGIOSA(S) DOS EVANGÉLICOSBRASILEIROS ATRAVÉS DO

ESPETÁCULO
Eduardo Guilherme De Moura Paegle
Professor de História do Instituto Federal de Roraima (IFRR)
[email protected]

Resumo
O presente artigo busca abordar as relações existentes entre a(s) identidade(s) evangélica(s)
brasileira(s) através da ―Marcha para Jesus‖, que é organizado pela Igreja Renascer em Cristo,
de caráter neopentecostal. Nessa análise, utilizamos o antropólogo Roberto DaMatta para
investigarmos de que forma a espetacularização do sagrado é uma das consequências da
neopentecostalização do campo evangélico brasileiro. De um lado, temos as resistências as
práticas neopentecostais por parte dos protestantes reformados e de outro lado, a
supervalorização através dos neopentecostais da ideia de transformar o culto num espetáculo
midiatizado, o que coloca em xeque as disputas internas no campo evangélico brasileiro em
torno de qual identidade será hegemônica.
Palavras chave: Identidade, evangélicos, espetacularização, ―Marcha para Jesus‖,
neopen-tecostais.

INTRODUÇÃO
Temos através do antropólogo Roberto DaMatta (1986; 1987) uma leitura da sociedade brasileira,
notadamente a sua contribuição sobre o triângulo ritual. Este artigo busca fazer um exercício intelectual
que visa relacionar à leitura do referido autor com estudos acadêmicos relacionados aos evangélicos,
principalmente as contribuições proporcionadas por Gedeon Alencar (2005), dentro de um hibridismo
entre uma visão de brasilidade e de evangélicos, trazendo assim comparações e ressignificações entre
os dois triângulos rituais.
O triângulo ritual proposto por Roberto DaMatta é composto pelo rito de ordem, rito de inversão e
rito de neutralização, que são os elementos na qual o referido antropólogo visa compreender a
identidade brasileira. O exercício que propomos neste artigo, permite pensarmos o triângulo ritual em
relação aos evangélicos brasileiros.48

O RITO DE ORDEM
Inicialmente, torna-se necessário fazer uma classificação dos ritos, conforme a sua regularidade e
frequência. Roberto DaMatta (1987:47) procurou fazer a distinção desses eventos sociais, tornando-se
categorias, como demonstrado no trecho a seguir:
No Brasil, como em outras sociedades, há uma classificação dos eventos sociais segundo a sua
ocorrência. Os eventos que fazem parte da rotina do cotidiano chamado no Brasil de ―dia-a-dia‖ ou
simplesmente ―vida‖, e os eventos que estão situados fora desse ―dia-a-dia‖ repetitivo e rotineiro: as
―festas‖, os ―cerimoniais‖ (ou cerimônias), as ―solenidades‖, os ―bailes‖, ―congressos‖, ―reuniões‖,
―encontros‖, ―conferências‖ etc. onde se chama a atenção para o seu caráter aglutinador de

48
O que chamamos de protestantismo neste artigo pode ser entendido também como evangélico. Normalmente
se consideram protestantes, os grupos oriundos da Reforma religiosa iniciados no século XVI, com Martinho
Lutero. Na verdade, dentro do processo histórico foram quatro reformas nesse processo: a luterana, a
calvinista, a anglicana e a anabatista, derivando desse processo, igrejas também chamadas de ―históricas‖.
Os pentecostais e neopentecostais não participaram do processo da Reforma, embora sejam considerados
evangélicos.

155
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

pessoas, grupos e categorias sociais, sendo por isso mesmo acontecimentos que escapam da rotina
na vida diária. Tais eventos distinguem-se dos ―milagres‖, ―golpes de sorte‖, ―tragédias‖, ―dramas‖,
―desastres‖ e ―catástrofes‖ por serem previstos. Neste sentido eles se constituem no que pode ser
chamado de extraordinário construído pela e para a sociedade, em oposição aos acontecimentos
que igualmente suspendem a rotina do cotidiano, mas são marcados pela imprevisibilidade, ou
seja, são acontecimentos não controlados pela sociedade. Por isso, podem ser chamados de
extraordináriosnão-previstos pelas normas ou regras sociais, sendo sempre referidos como eventos
que atingem a sociedade, conforme tornam claro as manchetes dos jornais ao anunciar as
catástrofes e tragédias.
Os eventos relacionam-se aos papéis sociais desempenhados, caracterizando elementos que na
visão de Roberto DaMatta (1986:21-34) constituem múltiplas identidades. Neste sentido, estamos
revestidos subjetivamente de vários papéis sociais que se entrecruzam, pois ocupamos um papel em
casa (seja como dona-de-casa, chefe da família, filho, irmão, entre outros), um papel no trabalho
(advogado, funcionário público, professor, etc..), compondo um vasto complexo das múltiplas
identidades assumidas pelos indivíduos. Assim existe a casa, como local de proteção, do lar, do
abrigo num vértice. Noutro, o trabalho, lugar aonde conseguirmos o sustento. Entre a casa e o trabalho
existe a rua, o local de passagem entre a casa e o trabalho. Constitui-se um triângulo ritual entre a rua,
a casa e o trabalho.
Da mesma forma, os eventos que buscamos aqui abordar, com as festas de ordem, de inversão e
neutralização, também trabalho dentro da concepção do triângulo ritual. Considerando uma
identidade brasileira a partir dos eventos nacionais, a festa de ordem, por excelência, é o desfile cívico
do sete de setembro, que marca ou celebra-se a data da independência brasileira. Classifica-se como
evento extraordinário previsto. Extraordinário porque como um feriado nacional é marcado pela
suspensão das atividades diárias como o trabalho. Previsto porque o sete de setembro já está
consagrado nas agendas e pelo Estado brasileiro como um feriado nacional, repetindo-se ano após
ano.
Além disso, podemos, dizer, portanto, que o desfile cívico enquanto um evento que se busca trazer
na memória, a independência brasileira como evento histórico. Neste sentido cf. Seixas in
Bresciani;Naxara (2004:50) ―a memória introduz o passado, mas necessariamente atualizando-o,‖ ou
em outras palavras, para Le Goff (2003:471), ―a memória, na qual cresce a história, que por sua vez
a alimenta, procura salvar o passado para servir ao presente e ao futuro‖. Dessa maneira, podemos
pensar o desfile cívico, enquanto uma comemoração, como a própria palavra sugere, de lembrar junto,
manifestando assim enquanto uma celebração de esfera nacional, a ideia de um pertencimento ao
Estado-nação, embora para alguns estudiosos como Pierre Nora, exista um enfraquecimento de uma
memória que legitima a relação do indivíduo de pertencimento ao um Estado-nação.
A memória tratada enquanto embate serve também paras festas de ordem. Lembramos que o
próprio sentido de desfilar, nos dá a ideia de ―andar em fila‖, uma visão de ordenamento,
estruturação. Roberto DaMatta (1986:82)sabiamente nos lembra de que ―(...) no caso das festas da
ordem, ou seja, das formalidades sociais em que se celebram as relações sociais tal como elas operam
no mundo diário, as diferenças são mantidas.‖
Ao pensarmos sobre o desfile cívico como festa de ordem, sabemos que neste tipo de evento,
algumas características são claramente tipificadas. A parada militar é marcada por uma absoluta
formalidade, onde existe uma nítida separação entre o papel desempenhado pelo público, que deve
ser de passividade (apenas assistir) enquanto o papel de destaque cabe as Forças Armadas, o de
propriamente desfilar e ser assistido. Existe uma clara definição e ordenamento dos espaços ocupados,
pois o povo e a autoridade estão separados nitidamente. Normalmente existe um espaço para as
autoridades políticas, como, para o prefeito e autoridades militares, claramente distintas do povo em
geral. O ordenamento se expressa também nas vestimentas. Seria impensável, por exemplo, pensar no
desfile de um soldado sem o seu tradicional fardamento. Além disso, trata-se de um rito diurno de
caráter histórico, num local público previamente marcado. Aqueles que desfilam, devem obedecer a um

156
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

rígido gestual, seja no seu andar, seja no seu falar, configurando uma contingência gestual na visão de
Gedeon Alencar (2005:31). Essas características configuram para identidade nacional uma
hierarquização dos papéis sociais, que podemos chamar aqui de ritos de ordem ou de reforço,
entendido aqui, como favorável a manutenção das estruturas cotidianas historicamente construídas.
Tendo essas características em mente, podemos compará-lo com o universo protestante. Para
Gedeon Alencar (2005:77), a festa do Dia da Bíblia está para os protestantes, assim como o desfile
cívico está para o país, claro que guardadas as devidas proporções. Construímos o primeiro vértice do
triângulo ritual protestante.
(....) o desfile do Dia da Bíblia é ordeiro, exclusivista, dividido em pelotões (lembra alguma
correlação?), não reivindicatório, não-contestador e absolutamente ‗racionalista e asséptico‘: é a
celebração de um livro!
O ordenamento do Dia da Bíblia pode ser vista através da vestimenta, da organização do espaço,
das relações entre povo e autoridades (sejam elas, eclesiásticas, como os pastores, sejam elas civis,
como prefeito, vereadores, entre outros) e na forma de falar e cantar.
Interessante, observarmos também que neste sentido, o Dia da Bíblia, enquanto evento de cunho
religioso e ocupando um espaço público só é possível ter a sua existência reconhecida na medida em
que adquire capital simbólico para tal. Parte-se da premissa óbvia que o evento por ser de caráter
público necessita ter uma plateia que legitima o evento como tal e que esses espectadores são
evangélicos ou simpatizantes, ao ponto de reconhecerem a importância do evento e participarem dele.
Numa cidade com um número reduzido de evangélicos, o Dia da Bíblia não se legitima, na medida em
que não existe uma plateia para assistir o possível evento. Neste caso, não existe um capital simbólico
diferentemente das cidades onde existe um número significativo de evangélicos. Geralmente nas
cidades menores, a presença física da Igreja Católica é maior, o que dificulta as manifestações
públicas dos evangélicos. Resumidamente, podemos dizer que quem não capital simbólico não tem
poder suficiente para ocupar o espaço público.
A celebração de um livro, como proporcionado pelo Dia da Bíblia, liga-se aos grupos protestantes
(luteranos, presbiterianos, batistas, menonitas, anglicanos e episcopais), ou seja, dos grupos religiosos
oriundos da Reforma Protestante, que valorizavam a cultura letrada em detrimento a uma cultura oral,
mais ligado aos pentecostais, já que historicamente os protestantes buscavam a ideia de interpretar a
Bíblia para examiná-la conforme o seu entendimento individual, o que retirava a supremacia da
hierarquia eclesiástica católica nas interpretações, bem como incentivava aos protestantes para serem
alfabetizados.
Dentro desse contexto, podemos entender que o Dia da Bíblia apresenta-se a com uma
manifestação mais formal e cerebral, sendo que esta ordenação pode ser vista como a busca da
constituição de um protestante com características como ordeiro, pacato, obediente e ético. Neste
sentido, para o discurso para consumo interno dos próprios protestantes havia um sentimento de
superioridade cultural dos povos anglo-saxônicos sobre os demais povos, bem aos moldes weberianos.
O Dia da Bíblia apresentava-se características típicas na sua organização no estilo anglo-saxônico,
bem distante do improviso e do ―jeitinho‖ brasileiro, o antônimo da malandragem brasileira. De um
lado o malandro como símbolo do indivíduo brasileiro e de outro lado o protestante.49
Outro ponto que não pode passar despercebido é o fato que com o aumento da quantidade de fiéis
evangélicos, as recentes transformações do cenário religioso brasileiro, a ampliação da participação
na música, na TV, na política e no mercado muito claramente identificado pelo menos a partir da
década de 1990 no Brasil aumentaram significativamente o capital simbólico que os evangélicos

49
Interessante que uma obra organizada por Jessé de Souza, tem o sugestivo nome de O malandro e o
protestante.

157
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

brasileiros adquiriram, naquilo que Magali Cunha (2007) caracterizou como ―a explosão gospel‖. 50
Dessa maneira, a política, os espaços televisivos e radiofônicos, bem como, mercadológicos são
exemplos bastante nítidos da crescente ocupação do espaço público que os evangélicos ocuparam
dentro da sociedade brasileira, delineando, por consequência, um aumento maior do capital simbólico.
Considerando que os evangélicos brasileiros ocuparam os espaços públicos da TV, das rádios e da
política, por que seria diferente acreditar que não ocupariam os espaços públicos das praças, dos
estádios, etc...? Assim, a ocupação do espaço público como exemplificou como no Dia da Bíblia,
enquanto rito de reforço nos parece evidente. Cabe-nos agora avaliar e examinar o outro extremo do
vértice deste triângulo ritual, o rito de inversão.

O RITO DE INVERSÃO
Consideramos quando analisamos o rito de ordem, também chamado de rito de reforço, que este
aspecto reproduz as hierarquias sociais constituídas na vida cotidiana das pessoas. Não se imagine
que, por exemplo, um mendigo ocupe a tribuna de honra no desfile cívico do sete de setembro, pois as
representações sociais mostram neste evento uma separação nítida entre as autoridades e o povo em
geral. Quem deve ocupar, portanto, as tribunas de honra são os políticos e militares de alta patente,
que possuem capital simbólico que garantem privilégios dentro da pirâmide social legitimada na
sociedade brasileira.
Cabe-nos agora compreender nesta parte o rito de inversão. A parada militar é um evento típico do
rito da ordem dentro da sociedade brasileira, mas qual seria o evento típico do rito de inversão? Para
Roberto DaMatta (1986:73) é o carnaval. O carnaval brasileiro caracteriza-se como um evento
extracotidiano, onde o trabalho é deixado de lado.
Sabemos que o carnaval é definido como ‗liberdade‘ e como possibilidade de viver uma ausência
fantasiosa e utópica da miséria, trabalho, obrigações, pecados e deveres. Numa palavra, trata-se
de um momento onde se pode deixar de viver a vida como fardo e castigo.
Dentro das utopias carnavalescas está à ideia do indivíduo representar outro personagem que ele é
não é no cotidiano. Pode-se vestir de rei, duque, palhaço, homossexual, malandro, caubói, ou
desempenhar qualquer outro papel no período carnavalesco que ele não é na vida real, pois para
DaMatta (1987:62) ―seu foco é o ilícito, o que está completamente fora do sistema, ou que está no
interstício desse sistema.‖
O carnaval é marcado por uma absoluta informalidade completamente distinta da sua rotina. Trata-
se de um rito de caráter mais noturno, que ocorre tanto nos locais públicos quanto nos lugares
privados. O povo é que desfila, não havendo uma separação definida entre autoridades e o povo.
Enquanto no desfile cívico se celebra o herói, o libertador; no carnaval se exalta a figura do malandro,
caracterizado pela brincadeira, fantasia, onde tudo é permitido, com ampla liberdade na dança e no
canto, conforme concepção de Gedeon Alencar (2005:31).
De posse das características do carnaval, podemos nos perguntar qual o evento evangélico que se
assemelha a essa tipologia colocada dentro da ideia do triângulo ritual? Trata-se da Marcha para
Jesus. Assim como no carnaval, ocorre no espaço público, onde o povo e autoridade são misturados,
sem padronização de qualquer roupa, bem como uma ampla liberdade corporal e gestual. 51 Até
mesmo, os trios elétricos são comuns nesse tipo de evento.52

50
Entende-se aqui gospel, como uma expressão de origem inglesa, que pode ser traduzido tanto como evangelho
quanto evangélico, sendo no Brasil, normalmente empregado mais a segunda opção. Na referida obra,
Magali Cunha utiliza também para designar um estilo musical.
51
Observamos que ideia de povo e autoridades misturados pode ser relativizada. Por exemplo, na Marcha para
Jesus em Florianópolis é comum a ocupação de figuras políticas no palanque montado. O evento em 2009
contou com a participação doprefeito Dário Berger (PMDB), do governador catarinense Luís Henrique da
Silveira(PMDB), bem como de políticos evangélicos de expressão, como Narcizo Parizotto (pastor da Igreja

158
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

Observamos assim, uma ressignificação de uma festa tipicamente profana (o carnaval) para uma
festa de caráter religioso (A Marcha para Jesus), chegando ao ponto de ser chamado de
―carnavalização gospel‖. Segundo Gedeon Alencar (2005:89), a ―carnavalização gospel‖ apresenta
um caráter dúbio, pois
A Marcha é a cara do neopentecostalismo moderno: desordenada, lúdica, diversificada, liberal nos
costumes (bem ao contrário da ordenação do desfile do Dia da Bíblia), não precisa afirmar alguma
coisa. A Marcha seria um rito de reforço ou rito de inversão? Na teoria teológica (a Marcha se
propõe à evangelização) seria um rito de reforço, mas na sua prática festiva e liberal como se
apresenta, se inserem características de inversão: pode tudo e cabem todos. (...) Inclusivista, nela
cabem todos (todas as denominações que queiram participar), de qualquer forma (roupa social,
bermuda, boné) e sem nenhum estilo. À ―imagem e semelhança‖ do participante: cada um
montando seu ―kit evangélico.‖
Percebemos que a Marcha para Jesus aparece como a inversão do Dia da Bíblia, estando mais
adequado culturalmente ao neopentecostalismo, com um apelo muito mais midiático e imagético do
que o letrado protestantismo.
Podemos dizer também o que o que existe não é ―apenas‖ um ressignificação do profano para
religioso. Explica-se que a ideia da Marcha para Jesus é também uma ressignificação de alguns trechos
bíblicos. Nos sites do evento, a justificativa teológica do evento remete-se a três passagens bíblicas que
são Êxodo 14, Josué 6 e João 13:35.53 O primeiro texto bíblico citado refere-se à fuga do povo (uma
marcha) de Israel do Egito com a clássica passagem da abertura do Mar Vermelho. O segundo texto a
tomada da cidade de Jericó por Josué, enquanto o último texto dá-nos a dimensão da ideia de amor,
sem nenhuma ligação com a ideia de marchar. Surge então à concepção também de uma criação de
uma memória que lembra fatos bíblicos e que por isso é legitimado.
Outro aspecto interessante é que a Marcha para Jesus foi um evento importado da Inglaterra. A
primeira Marcha para Jesus foi realizado em Londres (Inglaterra) em 1987, tendo como fundadores o
pastor Roger Forster e os cantores e compositores Graham Kendrick, Gerald Coates e Lynn Green. A
intenção era a ocupação do espaço público, pois a igreja deveria sair das quatro paredes. A primeira
edição brasileira ocorreu em 1993, sendo desde então feita todo ano. No Brasil, o evento é
organizado pela Igreja Renascer em Cristo, com os seus líderes o bispo Estevam Hernandes e sua
esposa Sônia Hernandes, embora muito dos participantes do evento não saibam de quem sejam os
organizadores. Entendemos que a ideia de colocar o termo ―Jesus‖ no evento religioso contribui para
uma fortalecer e unir os evangélicos, funcionando como uma poderosa estratégia de marketing. Os
próprios sites do evento demonstram uma clara preocupação de divulgar o evento, de abrir espaço

Evangélica Quadrangular e deputado estadual pelo PTB), Ismael dos Santos (deputado estadual pelo DEM),
Jair Miotto (pastor da Igreja Evangélica Quadrangular, ex-vereador de Florianópolis pelo PTB), Odete de Jesus
(ligada a Igreja Universal do Reino de Deus e deputada estadual pelo PRB), todos estes no palanque. Vimos
também o pastor ―Bita‖ Pereira (ex-prefeito de Florianópolis pelo PMDB, ligado a Igreja ―Livres em Jesus)
caminhando junto com os fiéis no evento. Uma curiosidade foi o fato que o governador catarinense Luiz
Henrique da Silveira citar o Salmo 15 na sua fala, o mesmo número do seu partido, o PMDB, utilizando o
espaço com intenções políticas. Outro registro é que na concentração na Beira-mar, existem espaços exclusivo
e VIP para os conjuntos participantes, bem como para os organizadores do evento.
52
Na pesquisa de campo que fizemos na Marcha para Jesus em Florianópolis realizada no dia dezenove de
setembro de 2009, constatamos a presença de três carros de trio elétricos, cada qual agitando os fiéis com
uma trilha sonora própria. O percurso iniciou em frente à Catedral Metropolitana de Florianópolis
(paradoxalmente um espaço religioso católico) até a concentração na Beira-mar Norte. A capa do jornal
―Folha de São Paulo‖ do dia 3 de novembro de 2009 mostra um desses trios na Marcha para Jesus de São
Paulo realizado no dia Finados. Destaca-se a participação do senador Marcelo Crivela (bispo da Igreja
Universal do Reino de Deus e senador pelo PRB-RJ), o Bispo Gê (ligado a Igreja Renascer em Cristo e deputado
federal pelo DEM-SP), Sônia e Estevam Herrnandes (fundadores da Igreja Renascer em Cristo).
53
A referência do site é a Marcha para Jesus que foi realizada em Florianópolis.

159
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

para fotos das edições passadas, vendas de camisetas, agenda com data em cada cidade da ―Marcha
para Jesus‖.
Outra característica é a busca de números de participantes do evento. A edição de 2009 ocorrida
no feriado de finados na cidade de São Paulo reuniu pelas contas da Polícia Militar cerca um milhão
de fiéis, enquanto para os organizadores da Marcha para Jesus reuniu cerca de seis milhões. Tem-se a
ideia do número de participantes no evento religioso que são chamados de ―evangelásticos‖ e não
evangelísticos. Na pesquisa que fizemos na ―Marcha para Jesus‖ em Florianópolis em 2009 através da
abordagem e resposta de questionários ficou clara a preocupação por aumento de números de fiéis
nas próximas Marcha para Jesus.54 O tema escolhido para este ano foi ―derrubando gigantes,‖ numa
clara alusão contra as supostas injúrias e difamações contra o casal Estevam e Sônia Hernandes, que
cumpriram pena no EUA por contrabando de dinheiro.
Ao tratarmos das diversas características da ―Marcha para Jesus‖ e compararmos ao carnaval
brasileiro, o primeiro como rito de inversão do triângulo ritual protestante e o segundo se referindo à
identidade nacional, buscamos mostrar que num certo grau, de como a ideia do ―jeitinho brasileiro‖
adentrou o campo evangélico e nele influenciou, sobretudo os grupos neopentecostais, que pelo fato de
terem surgido no próprio país e não precisaram se abrasileirar, como é caso, da Igreja Universal do
Reino de Deus, criada em 1977 pelo bispo Macedo; da Igreja Internacional da Graça, de 1980
através de R.R. Soares e da Igreja Renascer em Cristo, de 1986, do casal Hernandes. Os limites éticos
que foram muito bem marcados entre o certo e o errado por grupos evangélicos de origem reformada
(luteranos, presbiterianos, anglicanos e episcopais), passaram de uma lógica do dois para o do três,
pois entre certo e o errado existe o ―jeitinho brasileiro.‖ ―O limite entre o legal e o ilegal, o cidadão e
o marginal, a pessoa e o indivíduo é a nossa maior ‗atração‘, ou em português claro, nosso ‗jeitinho‘.
Nessa ‗dialética da malandragem‘, na expressão de Antônio Cândido, todos os valores são
relativizados‖, conforme lembrado na análise de Gedeon Alencar (2005:94).
A ética de uma lei universal e impessoal colocada pelo Estado é muitas vezes buscada ser
desmistificada pela ideia relacional do ―jeitinho brasileiro‖ que resolve situações onde a lei não
permite brechas para outras interpretações. Pois existe entre a vontade individual e a impessoalidade
da lei o jeitinho, descrito assim por DaMatta (1986:100):
No Brasil entre o ―pode‖ e o ―não-pode‖, encontramos um ―jeito‖. Na forma clássica do ―jeitinho‖,
solicita-se precisamente isso: um jeitinho que possa conciliar todos os interesses, criando uma
relação aceitável entre o solicitante, o funcionário-autoridade e a lei universal.
Neste sentido o ―jeitinho brasileiro‖ sempre foi muito mais estranho ao protestantismo reformado de
origem anglo-saxônica do que as igrejas neopentecostais já nascidas em território brasileiro. A
―carnavalização gospel‖ foi uma forma de relativizar os aspectos litúrgicos, de buscar transformar
numa religião não mais do cérebro (ou da razão), mas do corpo.
Neste sentido,as palavras do pastor metodista Daniel Parish Kidder no século XIX soam como
proféticas, conforme relatado por Sérgio Buarque de Hollanda (1995:151) ―quem deseje encontrar, já
não digo estímulo, mas ao menos lugar para um culto mais espiritual precisará ser singularmente
fervoroso.‖ Thomas Ewbank apontava que o clima não favorecia o surgimento de formas mais litúrgicas
do culto nos trópicos.
Cabe-nos abordar o terceiro vértice dessa relação que é o rito da neutralização.

54
Para 36% dos entrevistados a perspectiva era que aumentasse o número de participantes nos próximos anos
da Marcha para Jesus.

160
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

O RITO DA NEUTRALIZAÇÃO
Roberto DaMatta (1986:109) buscou entre a rua, como espaço público e a casa, enquanto o
espaço privado, um espaço do outro mundo para caracterizar o terceiro vértice do triângulo ritual. Esse
outro mundo que se refere o antropólogo brasileiro é o espaço religioso, transcendental por excelência.
Para Gedeon Alencar (2005:31), o evento que marca esse vértice do triângulo ritual é a procissão.
Trata-se de um rito de neutralização, pois estava entre a formalidade (típico da parada militar) e a
informalidade (típico do carnaval), entre o seu rito de reforço (presente na religião) e o rito de inversão
(como uma festa popular). As procissões reúnem tanto o santo quanto os pecadores, estando neste
sentido também uma neutralização. O espaço é um local público definido para a celebração do santo,
normalmente acontecendo tanto no período noturno quanto diurno.
Para Gedeon Alencar (2005:31), as festas internas das igrejas representariam o terceiro vértice do
triângulo ritual protestante. Ocorre no espaço privado nos templos, normalmente ocorrido durante o
período noturno. Neste tipo de evento celebra-se uma efemeridade, possuindo uma roupa adequada e
controle no falar e cantar.
Lembra-se neste sentido uma espécie de ―cultura de gueto‖ entre os protestantes, onde os fiéis não
buscam uma interação da igreja com a sociedade, mas feito para a própria instituição entre quatro
paredes num espaço privado, feito de, com e somente para quem frequenta o espaço religioso. O
espaço marcado é estritamente religioso, ou seja, espiritualizado, pois se deriva de uma mentalidade
protestante mais fechada de considerar que aquilo que está além da igreja é mundano, o que no
jargão evangeliquês significa pecado, algo que deve ser obviamente evitado pelo fiel. De uma certa
maneira, a visão é um ―afastar-se do mundo‖ no sentido físico, porque ao mesmo tempo, em que as
festas internas são para um público mais fechado, ou seja, do grupo que frequenta a igreja e não para
aqueles considerados ―mundanos‖, que está além dos muros da igreja.
Alguns setores, como, por exemplo, a presença política era mal vista pelos evangélicos, pois era
considerado como ―coisas deste mundo‖ e por isso esse grupo religioso tinha uma mentalidade de não
se envolver nesse tipo de assunto e apenas espiritualizar as questões políticas. Principalmente com os
(neo) pentecostais houve uma virada de discurso na década de 1980 para ter uma maior participação
política, não sendo visto a participação na política desse grupo religioso como pecado. Mudou-se para
outro extremo, para abocanhar o maior número de cargos políticos possíveis.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Buscamos ao longo deste artigo mapear a realidade do protestantismo brasileiro, adotando o
instrumental teórico de Roberto DaMatta elaborado para compreensão da alma brasileira, ou seja, dos
instrumentos que compõe a identidade nacional, conforme esquema adiante.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Tabela 1. O triângulo ritual brasileiro, segundo DaMatta na interpretação de Gedeon Alencar (2005:31):

Parada militar Procissão Carnaval

Absoluta formalidade Caminha na estreita faixa entre Absoluta informalidade; quebra

formalidade e informalidade rotina do dia-a-dia

Rito diurno Acontecem nos dois turnos Rito noturno

Local público e definido Local público e definido Local público e definido, mas
também lugares privados

É histórico É histórico É cíclico, ‖cronologia cósmica‖

Figuras de ordem pública e política Figuras de ordem religiosa Figuras do povo

Rito de reforço: forças militares Rito de reforço: religião – rito de Rito de inversão: no carnaval tudo
inversão:festa popular pode

Nítida separação entre as Há diferenciação, mas há também Nenhuma separação é claramente

autoridades e povo mistura definida

Apenas um determinado grupo Autoridades e povo desfilam juntos Apenas o povo desfila
desfila enquanto o povo assiste

Centralização do andar e falar Centralização no andar e cantar Centralização no dançar e cantar

Fardamentos/uniformes paramentos fantasias

Celebração do herói Celebração do santo Celebração do malandro

Marcha: ―contingência gestual‖ Procissão: ―contingência gestual‖ Dança: ―incontingência gestual‖

Palavra-chave: ordem Palavra-chave: reverência Palavra-chave:brincadeira

Gedeon Alencar transformou a interpretação do triângulo ritual de Roberto DaMatta para o

triângulo ritual protestante, conforme a tabela a seguir:

Tabela 2. O triângulo ritual protestante conforme Gedeon Alencar (2005:76)

Desfile do Dia da Bíblia Festas Internas Marcha para Jesus

Espaço público Espaço privado nos templos Espaço público

Rito diurno Rito noturno Rito diurno

Ritual de ordenamento; não- idem idem

reivindicatório

Celebração de um livro Celebração de uma efemeridade Celebração da...?

Povo e autoridades juntos, mas Idem Povo e autoridades misturados

separados

Uniformização, roupa adequada Uniformização, roupa adequada Sem padronização, qualquer roupa

histórico histórico Modismo importado

Centralidade no andar e cantar Centralidade no falar e cantar Centralidade no cantar e dançar

Contingência gestual Contingência gestual Incontingência gestual

As duas tabelas mostram uma cultura brasileira que influenciou a cultura protestante e vice-versa.
Na medida em que o número de protestantes cresceu no Brasil, a influência desse grupo religioso

162
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

tornou-se maior, claro que em algumas denominações ocorreu uma maior influência (notadamente os
neopentecostais) e em outros grupos houve uma maior resistência (com uma ―cultura de gueto‖ maior).
Entendemos que existe um hibridismo cultural, que esta é sempre dinâmica, em maior ou menor
grau. Entre resistências, acomodações e transformações os grupos evangélicos brasileiros se tornaram
um fenômeno complexo que atraem cada vez mais atenção dos historiadores, sociólogos e
antropólogos, precisando ser analisados de forma interdisciplinar e pretendemos a partir da análise
ritual protestante uma contribuição acadêmica para este tema.
Traçamos um caminho na qual valorizamos as análises de Roberto DaMatta e de Gedeon Alencar.
Entendemos que a análise de Gedeon Alencar buscou associar a cultura brasileira com os evangélicos,
mais do que o protestantismo, pois entendemos que estes últimos são oriundos dos grupos reformados,
formando um subgrupo dos evangélicos, mas distintos dos pentecostais e neopentecostais. Neste
sentido, o mais correto seria chamarmos de triângulo ritual evangélico.
Podemos tirar algumas conclusões que:
1) Os evangélicos adquiriram um maior capital simbólico com o crescimento da sua participação na
política, na TV e no rádio, bem como a ocupação do espaço público, como exemplificado na Marcha
para Jesus;
2) O campo evangélico se neopentecostalizou tornando-se muito mais um grupo religioso ligado ao
espetáculo, ao consumo e a imagem do que se comparado aos grupos protestantes, nas últimas duas
décadas;
3) A cultura protestante com sua rigidez ética puritana, bem como a do trabalho, com a influência
da mentalidade estadunidense (para presbiterianos, metodistas e batistas) e alemã (luterana) de onde
surgiram os primeiros missionários no Brasil esteve em constante atrito e estranhamento com a cultura
brasileira e o catolicismo, sendo que este último conta muito mais com uma teologia da concessão
mais presente do que se comparado ao protestantismo. O Dia da Bíblia mostrou o ordenamento na
qual o protestantismo está mais ligado dentro do triângulo ritual. Ao menos no nível do discurso, tem-se
a negação do ―jeitinho‖ e do malandro brasileiro, pois a mentalidade protestante compreende uma
ética dualista entre bem e mal, o diabo e Deus, bem como a separação entre ―nós‖ e o mundo, onde
não existe espaço para uma ética do jeitinho brasileiro, mas sim o respeito da igualdade e das leis
impessoais estabelecidas, negando-se os aspectos da cultura relacional. Neste sentido, o protestantismo
deixa pouco espaço para zonas cinzentas em termos éticos;
4) O neopentecostalismo surgido no Brasil a partir da década de 1970, representou um
enfraquecimento da ética puritana, trocando-se a ética pela estética, adaptando-se a sociedade
imagética e a ―carnavalização gospel‖, exemplificada pela Marcha para Jesus num dos vértices do
ritual proposto por Gedeon Alencar. Estaria mais adaptada a uma ―sociedade do espetáculo‖,55 ao
aspecto emocional do que de um aspecto racional, mais ao corpo do que ao cérebro.
5) No triângulo ritual, podemos dizer que a ―Marcha para Jesus‖ estaria mais ligada ao espetáculo
e ao consumo mais de acordo com os neopentecostais, enquanto o Dia da Bíblia, mais próximo ao
protestantismo pela sua organização e estruturação, bem como as festas internas, mais ligadas a uma
fé intimista protestante do que os ritos espetacularizados dos neopentecostais.
Cabe ao leitor, julgar se consideram adequado e coerente análises feitas.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Alencar, G. (2005). Protestantismo tupiniquim: hipóteses da (não) contribuição evangélica à cultura brasileira. São
Paulo: Arte Editorial.

55
Termo cunhado por Guy Debord.

163
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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•••

164
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

•A REDE VIDA ENTRE A TV INSTITUCIONAL E O EMPREENDIMENTO FAMILIAR

Giulliano Placeres
UFSCar
[email protected]

Resumo
No mundo contemporâneo, as organizações religiosas prosseguem ocupando espaço, porém
diversificam suas atividades, de modo que a propagação de sua mensagem, definitivamente,
não se dá mais apenas no limite da estrutura física de seus templos, por meio de missas e cultos.
Cada vez mais, são recorrentes as ações voltadas às mídias eletrônicas. As denominações
religiosas buscam manter seus adeptos e conquistar outros mais, através da modernização de
seus meios de comunicação social. Empreendimentos como emissoras de televisão, rádio e
provedores de internet de caráter religioso vêm se desenvolvendo aos moldes empresariais. No
caso da Igreja Católica, em face da forte concorrência pentecostal, tal investimento é feito bem
mais para resistir, tanto quanto possível, à evasão de fiéis. Há um conjunto de relações sociais e
econômicas envolvidas nesse processo. Elas compreendem desde membros do clero até leigos,
voluntários, funcionários e empresários detentores de negócios midiáticos que atuam
representados por meio de investidores financeiros através de acordos comerciais. Este artigo
aborda a maior emissora televisiva católica nacional: Rede Vida, sua atuação como um
empreendimento econômico-religioso-midiático. É dado enfoque ao caráter ambíguo dessa
emissora, levando em conta sua vinculação institucional com a cúpula católica no país e sua
realidade enquanto uma empresa de propriedade e gestão familiar.
Palavras chave: Comunicação social, empreendedorismo econômico, mídia televisiva,
socio-logia da religião, Rede Vida.

INTRODUÇÃO
Este artigo trata do âmbito da criação da Rede Vida de Televisão, evidenciando a trajetória de seu
fundador João Monteiro de Barros Filho desde o começo de sua carreira no rádio, a participação de
seus filhos, os laços católicos, perpassando a criação do grupo empresarial que carrega o sobrenome
da família, além da entrada em concorrência pública com outros veículos televisivos, para que fosse
alcançada a concessão do então ―canal 11‖, que futuramente se tornaria a maior emissora católica
brasileira, resultado também de alianças no campo político. Aborda-se também a criação de sua
mantenedora legal: Instituto brasileiro de comunicação crista (INBRAC), estrutura geral, parceiros
comerciais, financeiros, anunciantes e também a concorrência em termos estrutura técnica e
abrangência com outros canais católicos, como: Canção Nova, TV Aparecida e TV Século XXI.

A REDE VIDA DE TELEVISÃO

A criação da que hoje é a maior emissora católica brasileira contou com a presença de atores
sociais e profissionais das mais diversas instituições, perpassando juristas, banqueiros, políticos que
investiram no então inédito projeto. O seu segmento é um marco na história do catolicismo brasileiro.
Ter um canal de televisão envolve e envolveu, até os dias de hoje, uma série de discussões em torno de
seu uso (LIMEIRA, 2005). O caminho percorrido família de empresários leigos que idealizou o projeto
da Rede Vida inicia-se ainda na década de 50 quando o pai, João Monteiro de Barros Filho à época
com 17 anos começou a trabalhar como jornalista esportivo, já atuando no setor comercial
propagandístico da Rádio Barretos.
Em um curto espaço de tempo, deixa de ser funcionário e por meio de um pagamento parcelado
tornou-se proprietário desta mesma rádio a qual havia ingressado anteriormente. Após a experiência
com o setor de radiodifusão, ingressou na mídia escrita: Em 1969, ele expandiria seus negócios na

165
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

área de comunicação fundando O Diário de Barretos. (LIMA, 2010). Portanto, antes de adentrar no
meio televisivo especificamente, o fundador da emissora católica, já possuía a experiência de décadas
à frente do setor comunicacional por meio de suas estações de rádio e do jornal impresso.
Com a atividade no setor de comunicação social estruturada mediante a propriedade dos veículos
midiáticos, na década de setenta partiu para a empreitada no campo político, por meio da disputa a
prefeito em Barretos. Mesmo que esta não tenha sido concretizada, futuramente seria essencial pela
diversidade de laços sociais firmados de grande relevância para a concessão de outorga da emissora
realizada posteriormente.Já na década de 80, é criado o grupo empresarial ―Monteiro de Barros‖
(GMB), carregando o sobrenome da família representada agora não apenas pela imagem de seu
fundador, mas também de seus filhos: Luiz António e João Monteiro de Barros Neto, estes passaram a
cuidar da parte administrativa dos empreendimentos, participando ativamente e igualmente de todo o
processo de criação Rede Vida.
Destaca-se o fato de João Monteiro de Barros Filho sempre se declarar católico, sua família sempre
foi adepta da religião advinda de Roma. O vínculo entre o empresário e a instituição cristã que
resultaria na criação da emissora ganhou força por meio do então primeiro bispo de Barretos dom José
de Matos Pereira, que apresentaria a Monteiro Filho a seu sucessor, dom António Maria Mucciolo,
maior apoiador da criação da Rede Vida por parte da igreja:
Nós ficamos muito amigos no período em que ele passou por Barretos, ai ele falou: ―Monteiro seja
amigo do meu sucessor‖, ―Tenta ser um colaborador dele‖. Ai veio dom António bispo de Barretos,
eu disse pra ele quando o conheci lá na cidade de Sorocaba onde era ela padre: ―Em precisando
conte comigo em Barretos‖. Um dia ele me procurou: ―Eu queria um terreno para construir uma
casa de encontros aqui em Barretos, você me ajuda?‖. Ajudo, [...] Ganhamos de um fazendeiro
cinco alqueires [...] Construímos a ―cidade de Maria‖ que é um centro de espiritualidade da
Diocese de Barretos [...] (Fonte: Anais do Senado Federal, homenagem aos 15 anos da Rede Vida).
A relação de amizade entre o empresário e bispo foi decisiva posteriormente para que
representantes da alta cúpula da CNBB tomassem conhecimento do projeto midiático televisivo,
conforme o diálogo de Monteiro com dom António proferido também durante a homenagem em
Brasília:
Dom António, se o senhor falar ―sim‖, com o senhor eu farei uma televisão cristã no Brasil, Se o
senhor falar ―não‖ eu não vou procurar outro bispo[...] Vamos falar com Dom Luciano Mendes de
Almeida, presidente da CNBB na época, ele gostou da ideia de fazermos uma televisão cristã
nacional no Brasil[...]
As citações acima evidenciam que a relação entre o empresário, e representantes da Igreja Católica
paulista já estava também consolidada ainda na década de oitenta, facilitando consideravelmente a
aprovação clerical da criação da emissora.Contudo, o apoio católico não era suficiente para levar o
projeto adiante. Neste novo cenário, os laços políticos que o empresário havia conseguido
anteriormente concorrendo às eleições municipais de Barretos foram imprescindíveis para chegar a
funcionários públicos do alto escalão do governo federal à época como Augusto Marzagão, natural de
Barretos, secretário particular do então presidente da república José Sarney e que já havia trabalhado
no meio televisivo na emissora mexicana Televisa como vice-presidente de operações
internacionais.Esta proximidade expressiva com representantes de autoridades tanto da esfera pública
quanto do religioso, somadas a sua experiência em mídias, impulsionou o jornalista e empresário a
disputar a concorrência pública aberta em 1989 para a exploração do serviço de rádio e difusão
sonora e de imagem, na cidade de São José do Rio Preto. (BARROS FILHO, 2003).
Desde a abertura do processo de concessão do novo canal até o início das atividades da emissora
em 1995, o Brasil enfrentou um contexto político conturbado com a posse de José Sarney após a morte
de Tancredo Neves, decretando oficialmente o fim do regime militar e posteriormente com o governo
de Fernando Collor de Mello que terminou em processo de impeachment do mesmo. Salienta-se este
curto período (1985-1990), pois a concessão vencida pela família Monteiro de Barros que culminou na
criação da TV Independente, emissora de propriedade da mesma que viria se tornar uma prestadora

166
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

de serviços da Rede Vida foi resultado como já demonstrado, de uma participação efetiva das esferas
públicas: municipal, e, sobretudo federal no chamado ―jogo eleitoral", tendo como expoentes políticos
a época José Sarney e seu ministro das comunicações já falecido, António Carlos Magalhães.
Segundo dados colhidos na Junta Comercial do Estado de São Paulo, a ―Televisão Independente de
São José do Rio Preto‖, oficialmente cadastrada no nome de Monteiro e seus dois filhos, foi constituída
no final do ano de 1989, demonstrando investimento maciço por parte do grupo familiar
empreendedor. A ideia de ceder a TV Independente para a CNBB, montar uma TV Católica foi
apresentada somente durante a transição de governos entre o processo de impeachment de Collor e a
entrada de Itamar Franco.Contudo, mesmo com o apoio da CNBB, a problemática girava em torno de
quem atuaria como responsável administrativamente pelo canal televisivo uma vez que, o órgão
católico não poderia assumir esta responsabilidade, sobretudo por envolver questões financeiras de
grande monta. Em Agosto de 1992, em São Paulo, foi realizado um encontro com o cardeal dom
Paulo Evaristo Arns, dom Ivo Loirscheiter e Dom António Maria Mucciolo. Dom Ivo [...] disse: - A CNBB
não tem interesse em participar do projeto para a formação da Rede de Televisão. (MONTEIRO FILHO,
2003).
Com este cenário de recusa da CNBB, Monteiro Filho necessitava de algum instrumento que
funcionasse então como mantenedor do projeto da rede televisiva católica, e inicialmente cogitou-se
criar uma fundação que operasse a emissora. Assim posto, resolveu consultar colegas e especialistas
na área jurídica, com destaque para Ives Gandra da Silva Martins, professor universitário e membro da
Opus Dei e Celso Neves, advogado por mais de três décadas do grupo de bebidas Antarctica e
também professor, falecido em 2006. Orientado então pela experiência de ambos juristas, ainda em
1992, Monteiro Filho juntamente com seus filhos e apoiado por dom António Maria Mucciolo lançaram
as bases para a criação do Instituto Brasileiro de Comunicação Cristã (INBRAC).
Atuando como uma associação civil mantenedora da Rede Vida de Televisão, o instituto foi formado
então por diversos conselhos, dentre eles: Conselho Superior de Orientação e Administração –
(Consup), Conselho Consultivo, formado por sócios beneméritos, conselho fiscal, constituído por sócios
contribuintes e uma diretoria executiva com dirigentes contratados, Mauro Dias presidente, Marcelo
Aparecido Coutinho, vice-presidente. (MONTEIRO FILHO, 2003.) Com grande apoio de várias
instituições católicas espalhadas pelo Brasil, o seguinte passo para a consolidação do INBRAC, foi o
de estabelecer parcerias que envolviam a parte estrutural técnica da emissora de televisão do grupo
empresarial.
Deste modo, o instituto estava viabilizando a formação da Rede Vida de Televisão, a partir da
geradora da TV Independente, canal da Embratel, conseguido em audiência com o presidente Renato
Archer e Romeu Grandinetti Filho, diretor de operações nacionais. (MONTEIRO FILHO, 2003, p.44 -
62). O primeiro, já falecido, atuou como militar durante décadas no seu estado de origem Maranhão
antes de ingressar na política. Em 1984 participou ativamente da campanha nacional pelas eleições
diretas para a Presidência da República. Em novembro daquele ano, foi indicado por Tancredo Neves
para o Ministério da Ciência e Tecnologia. Com a abertura do processo de impeachment do presidente
Fernando Collor e seu afastamento do cargo, em setembro de 1992, Archer voltou ao governo como
presidente da Embratel. (Fonte: Centro de Pesquisa e Documentação de História Contemporânea do
Brasil).
Obtendo a aprovação da concessão via governo federal e Ministério das Comunicações e por
intermédio de seus colegas juristas, responsáveis pela parte administrativa da criação do instituto
mantenedor da emissora, juntamente com o apoio de boa parte do clero nacional, o fundador da Rede
Vida realizou viagens internacionais visando conhecer outras iniciativas televisivas vinculadas ao
catolicismo, bem como para a arrecadação de recursos financeiros para a compra dos primeiros
equipamentos eletrônicos.
Para isto, João Monteiro de Barros Filho foi até a Alemanha juntamente com Hans Stapel; nascido
naquele país, o frade franciscano popularmente conhecido como frei Hans mudou-se para o Brasil já
na década de 70 e atualmente coordena o projeto ―Fazenda da Esperança‖, uma comunidade

167
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

terapêutica que fornece tratamento para dependentes químicos no município paulista de Guaratinguetá
(Fonte: website – Fazenda da Esperança). Monteiro e Hans estavam instalados em uma casa de freiras
do país germânico, porém a tentativa de ajuda financeira não havia se concretizado. Dessa forma,
realmente o suporte financeiro que a emissora necessitava preliminarmente foi negado. Quando o
empresário já falava da viagem de volta para o Brasil, explicitou a situação para uma das freiras que
ali residia e a mesma resolveu interferir, auxiliando na negociação se responsabilizando pelo
empréstimo e tornando-se avalista da transação financeira, mediante vários de seus bens penhorados,
mesma situação de Monteiro e seus filhos.
Dessa forma, a partir do empréstimo concedido no exterior a emissora obteve um capital
considerável para poder iniciar suas atividades. A relação entre religião, economia e política,
envolvendo também indivíduos da iniciativa privada aparece de maneira explícita em vários pontos de
toda a trajetória do canal, e com seu primeiro anunciante, não seria diferente:
No Natal de 94, o arcebispo de Botucatu recebeu um telefonema de Andrade Vieira, anunciando
que o Bamerindus seria o primeiro anunciante [...] pagando os anúncios antecipadamente. O
banco foi o primeiro anunciante da Rede Vida e com a verba pudemos lançar a TV num prédio
moderno em Rio Preto. (Fonte: Portal Rede Vida).
Destaca-se que José Eduardo de Andrade Vieira, além de presidente do banco a época, já havia
ocupado o cargo de Ministro da Agricultura do Brasil em 1993 e após o período em que foi presidente
da instituição financeira, voltaria novamente ao ministério dois anos após a sua primeira passagem.
Um semestre após o anuncio do apoio financeiro advindo da instituição bancária privada, a
emissora estreava sua programação. A presença dos empreendedores foi essencial para que a
abrangência do sinal da emissora fosse aumentando substancialmente ao passar dos anos por meio de
diversas concessões para retransmitir a programação, e esta ação também demandou suporte
financeiro considerável, pois em grande parte do país já é possível assistir a programação do canal
em alta definição.
As instalações da Rede Vida de Televisão estão distribuídas em três regiões do país, das quais no
Sudeste em São José Do Rio Preto, São Paulo e Rio de Janeiro, Centro Oeste: Brasília e Sul: Porto
alegre. Na sede pioneira, localizada no interior paulista, quando inaugurada em 1995, existia apenas
um edifício de dois andares. Sendo que no térreo localizam-se os dois estúdios de gravação da
emissora com um modelo de aparelhagem que permite a criação de diferentes cenários, dessa maneira
proporcionando apresentação de diversos programas que podem ser exibidos e gravados no mesmo
estúdio. É no interior destes dois estúdios que são produzidas os programas semanais ao vivo: ―O
terço‖ e os noticiários: JCTV, este voltado exclusivamente para notícias sobre o universo católico e o
Jornal da Vida que trata de temas de interesse da sociedade como um todo. Ainda no mesmo andar,
há também a recepção, e várias salas; de visitas, dos jornalistas, dos funcionários responsáveis pela
administração do website da emissora.
Já no andar superior, localizam-se estúdios de edição, montagem e produção das matérias que vão
ao ar diariamente, bem como a edição de reportagens de conteúdo religioso advindas de várias
dioceses brasileiras e também de outras operadoras de TV vinculadas à emissora. Posteriormente, foi
construído ao seu lado o ―Santuário da Vida‖, [...] Um espaço que a Rede Vida abriu para receber
não só os fiéis que acompanham a Missa pela televisão, mas também caravanas, equipes de
celebração e ministérios de todo o Brasil (Fonte: Portal Rede Vida). Ainda dentro dele existem alguns
dormitórios destinados a recepcionar visitantes da emissora bem como do próprio santuário. Sua
programação é distribuída para outras diversas localidades do país por cerca de 450 aparelhos de
retransmissão de sinal que recepcionam o sinal em todas as unidades da Federação, com destaque
56

para São Paulo, que dispõe de 185 desses aparelhos, somando mais de 40% do total.

56
A diferença em número de retransmissoras de sinal entre Rede Vida e sua maior concorrente Canção Nova é
de aproximadamente 140, uma vez que a segunda possui o total de 310, o que coloca a emissora rio-pretense
à frente em abrangência de satélites e recepção de imagens (fonte: Portal Donos da Mídia).

168
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

Em vista disto, existe uma única geradora da emissora, isto quer dizer que qualquer programa
vinculado a ela que tenha sido gravado, ou está sendo produzido ao vivo em qualquer lugar do Brasil,
primeiramente tem que ter o seu sinal transmitido para São José do Rio Preto, e posteriormente então é
lançado no satélite do canal para pode ser veiculado em rede nacional. Na capital paulista há
também outro edifício no bairro de Perdizes, de dois andares denominado: dom António Maria
Mucciolo, referência ao arcebispo de Botucatu que anteriormente havia sido bispo da Diocese de Rio
Preto e a todo momento esteve junto com Monteiro Filho no processo de estruturação da emissora
durante a década de noventa. A construção abriga as salas referentes, sobretudo à administração
financeira, local de trabalho do outro filho do fundador: Monteiro Neto.
Entre as parcerias realizadas pela emissora está a dos grupos televisivos afiliados, e segundo dados
do Portal Donos da Mídia, a emissora dispõe de duas principais. Estas operam nos mais diversos tipos
de mídia e mesclam caráter comercial com a presença de vínculos religiosos, sobretudo católicos como
o exemplo da Fundação Educadora de Comunicação, localizada, estado do Pará. No município de
Bragança Paulista, detém emissoras de rádio AM e FM, e também atua em parceria com a diocese que
leva o nome da cidade. É administrada por padres e retransmite a programação da emissora paulista,
e semelhante a ela, frisa em seu slogan o termo ―família‖: ―Fundação Educadora de Comunicação - A
Voz Católica da Família paraense‖.
Já na região Sul, outra ponta do país, encontra-se o Grupo Solano de Comunicação, do Paraná,
proprietário de estações de rádio nas cidades de Cascavel e Toledo, em parceria com a Rede Vida. O
grupo foi criado e vem sendo administrado por um leigo: Marcos Solano Vale, médico e empresário
conhecido em seu estado, é proprietário de várias empresas que incluem uma viação aérea regional
de transporte de passageiros e cargas denominada ―Sol Linhas Aéreas‖, e também o Hospital de Olhos
de Cascavel. Além de todas estas participações, está concorrendo nas eleições deste ano ao cargo de
deputado federal pelo Partido Popular Socialista (PPS). Fonte: (Perfil oficial do candidato). Dessa
maneira, por meio da demonstração dos grupos midiáticos afiliados, constatou-se que a emissora
mantem parcerias comerciais em diferentes regiões do Brasil, incluindo vários atores sociais presentes
em instituições religiosas, bem como empresários na busca da retransmissão de seu sinal em 100% do
território nacional, fator este que automaticamente remete a relação de aparelhagem técnica do canal.

CONCORRÊNCIA E ACORDOS COM OUTRAS EMISSORAS CATÓLICAS

Considerando o catolicismo como maior vertente religiosa brasileira, porém em forte enfrentamento
a concorrência evangélica, é especialmente por intermédio das emissoras televisivas e de modo mais
destacado através das relações sociais presentes nelas que incorporam aspectos econômicos, que a
igreja romana vem tentando ao menos conter sua constante queda no número de adeptos. Por
consequência, mesmo as emissoras católicas sendo concorrentes diretas, levando em conta estratégias
de caráter comercial como nível de audiência, exibição de atrações e o alcance territorial de seus
satélites, trabalham com o mesmo fim: o de difundir os valores católicos por meios de programas
religiosos e incluindo a apresentação de celebrações como as missas e terços.
Destacam-se por sua abrangência quatro veículos midiáticos católicos televisivos brasileiros: Rede
Vida, Canção Nova, TV Século XXI e TV Aparecida. Ambas sempre obtiveram apoio institucional,
acima da tudo da CNBB, porém, somente a primeira, foi resultado de um projeto elaborado por um
leigo. Já as outras emissoras decorrem do trabalho de autoridades da Igreja Católica. A concorrência
entre as quatro principais, sediadas todas no estado de São Paulo, aparece explicitada por meio de
suas estruturas técnicas, que resultam no alcance nacional delas e pela quantidade de retransmissores e
grupos midiáticos afiliados. Por meio da coleta de dados junto ao portal Donos da Mídia, foram
elaborados gráficos comparativos que demonstram alguns números desta concorrência:

169
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Gráfico 1. Número de retransmissores de sinal das emissoras católicas. Fonte: Portal Donos Da Mídia –
www.donosdamidia.com.br Acessada em 27/05/2015

Retransmissorsa de Sinal - Emissoras Católicas

TV Século XXI
16

TV Aparecida Rede Vida

18
Canção Nova
Canção Nova 305 TV Aparecida
TV Século XXI

Rede Vida 445

0 100 200 300 400 500

Destaca-se a disputa entre Rede Vida e Canção Nova, esta na última década, aumentou
consideravelmente seu número de retransmissoras. Grande parte dos recursos financeiros que
propiciaram este crescimento advém de seus telespectadores carismáticos. A emissora rio-pretense, em
contrapartida, tem o maior sinal em alta definição (HD) entre emissoras religiosas de televisão aberta.
Já entre o número de veículos satélites que incluem as estações de rádio e jornais vinculadas às
emissoras, a TV Aparecida desponta na frente das duas maiores citadas acima. Esta significativa
relevância deve-se à parceria existente entre ela e o grupo responsável pelo jornal O Estado de São
Paulo, ambos compartilham seus veículos, consequentemente esta ligação entre a instituição e religiosa
e o jornal eleva o número de veículos disponíveis.

Gráfico 2. Número de Veículos Satélites. Fonte: Portal Donos Da Mídia - www.donosdamidia.com.br - Acessado
em 03/05/2015

Veículos - Satélites
20
17

15 13
12

10

5
2

Rede Vida Canção Nova Tv Aparecida TV Século XXI

Entre os agentes empresariais de mídias afiliados as emissoras televisivas católicas, a Rede Vida se
sobressai sobre suas concorrentes, com três grupos afiliados: A própria Organização Monteiro de
Barros, administrada pelos fundadores do canal, Grupo Solano de Comunicação, situado em

170
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

Cascavel, Paraná e a Fundação Educadora de Comunicação, localizada em Bragança, no estado do

Pará. O canal Canção Nova assim como a TV Aparecida, possui dois grupos: o primeiro é afiliado a
sua própria fundação João Paulo II, juntamente com a Fundação Fraternidade, do município gaúcho de
Porto Alegre. Já emissora da padroeira nacional é ligada à Congregação do Santíssimo Redentor
(Redentoristas), também de Aparecida, e como citado acima, compartilha veículos com o grupo Estado,
da capital paulista, responsável pelo jornal impresso: O Estadão (Fonte: Portal Donos da Mídia).

Gráfico 3. Número de grupos Afiliados. Fonte: Portal Donos Da Mídia - www.donosdamidia.com.br - Acessado em
12/11/2015

Grupos Afiliados

1
3
2

Rede Vida Canção Nova Tv Aparecida TV Século XXI

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A presença empresarial e empreendedora dos indivíduos leigos representados aqui particularmente
pelo grupo Monteiro de Barros e diversos outros atores sociais, responsáveis em todo processo de
formação da Rede Vida de Televisão, foram cruciais para que a experiência de lançar uma emissora
de caráter católico em nível nacional pudesse ser concretizada. Os laços sociais de representantes do
clero católico tem somaticamente se estreitado com as iniciativas públicas por meio da presença de
leigos. O exemplo demonstrado com a concessão do canal em São José do Rio Preto contou com
diversos agentes da esfera secular. A experiência anterior no setor de rádio difusão que seu fundador
Monteiro Filho possuía foi fundamental no recrutamento de funcionários também leigos para operar a
emissora católica em seus primeiros anos e até os dias atuais.
Porém, vale destacar que mesmo a emissora sendo controlada em grande medida por indivíduos
leigos, seu mantenedor o INBRAC, é composto essencialmente por representantes do clero católico, ou
seja, as principais decisões tomadas em diversas áreas do canal tem que obrigatoriamente passar pelo
crivo destes. Sendo assim, com esta administração compartilhada o canal acaba de completar duas
décadas de existência mesclando valores cristãos com uma lógica liberal-mercadológica, pois sem a
presença de investimento privado, dificilmente a emissora possuiria recursos próprios para a sua
manutenção, visto a viagem ao continente europeu realizada do fundador com o objetivo de angariar
fundos para compra dos primeiros equipamentos.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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Portal Donos da Mídia. Disponível em: www.donosdamidia.com.br. Acessado em 06 de abril de 2015.
Portal de notícias Estadão. Disponível em: www.estadao.com.br. Acessado em 14 de abril de 2015.
Portal Rede Vida. Disponível em: www.redevida.com.br. Acessado em 25 de março de 2015.

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172
 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

•OS CARISMÁTICOS CATÓLICOS E A PARTICIPAÇÃO POLITICA NACIONAL

Marcos Vinicius De Freitas Reis

Resumo
O objetivo deste artigo é o de analisar a participação dos candidatos da Renovação
Carismática Católica (RCC) no processo eleitoral. Pretende-se compreender como este
mo-vimento tem-se organizado internamente para participação nas eleições e como o clero local
se envolve nesse processo. A escolha dos políticos com essa filiação religiosa deu-se: (a) em
razão do número expressivo de adeptos; (b) apoio da Igreja Católica; e (c) a visibili-dade de
seus eventos em nível estadual. Para isso, foram analisados: entrevistas, discursos de
parlamentares, lideranças e membros da RCC, materiais de propaganda eleitoral, docu-mentos
oficiais da RCC sobre as diretrizes políticas, fotografias e documentos impressos.
Palavras chave: Renovação Carismática Católica, representação política, política eleitoral.

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173
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•PROCESOS ACTUALES DE ESPECTACULARIZACIÓN, COMERCIALIZACIÓN Y

MEDIATIZACIÓN DEL CULTO A LA VIRGEN DE GUADALUPE
Margarita Zires Roldán

Resumen
En esta ponencia interesa analizar los procesos de espectacularización, comercialización y
mediatización que ha sufrido en los últimos años el culto a la Virgen de Guadalupe el 11
dediciembre, en la ceremonia anual dedicada a la Guadalupana.
Se presentará un análisis histórico de la mediatización que ha provocado el progra-ma Las
Mañanitas a la Virgen de Guadalupe desde los inicios de la televisión en México hasta la
actualidad y la espectacularización mayor que ha sufrido en los últimos años.
El estudio permite ver - entre otros- cómo la lógica publicitaria, mercadotécnica y del es-pectáculo
televisivo se han fusionado con la ceremonia religiosa anual a la Virgen; muestra cómo estas
lógicas se han institucionalizado, de tal manera que el devoto las concibe como algo natural;
asimismo exhibe la convergencia de intereses entre las instituciones televisi-vas y la jerarquía
católica mexicana.
El análisis se basó sobre todo en: un estudio hemerográfico de 1952 a 2013; y un trabajo
etnográfico realizado en la Basílica de 2011 a 2013.
Palabras clave: Mediatización, espectacularización, Virgen de Guadalupe.

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 GT2. RELIGIÃO E ESPETÁCULO

•UMA ETNOGRAFIA DO ESPETÁCULO DE PAPA FRANCISCO NO BRASIL

Adriano Godoy Santos

Resumo
Em 2013 o recém-eleito Papa Francisco fez sua primeira viagem internacional como Pontífice,
coincidentemente para o seu continente de origem. O motivo foi a Jornada Mun-dial da
Juventude, ocorrida na cidade do Rio de Janeiro. Contudo, um segundo local foi adicionado ao
roteiro previamente definido: o Santuário Nacional de Nossa Senhora da Con-ceição
Aparecida. Bergoglio teria manifestado a vontade de um ―encontro íntimo‖ com a Padroeira do
Brasil. No dia 24 de julho de 2013, o Papa passou o dia na pequena cidade do interior
paulista, na qual realizou uma missa pública, que contou com a presença de centena de
milhares de pessoas, incluindo autoridades políticas e eclesiásticas, personalidades fa-mosas e a
proteção da aeronáutica e do exército brasileiro. Acompanhando os preparativos da cidade
desde que a viagem foi anunciada, até o dia do evento propriamente dito, essa apresentação
terá como referência a etnografia que desenvolvi sobre a visita papal, en-quanto residia na
cidade de Aparecida/SP, para a pesquisa de campo de meu mestrado. O discurso e as atitudes
de simplicidade e humildade, do papa argentino, contrastaram com a grandiosidade do evento,
que não por acaso ocorreu em um dos maiores templos do mundo e foi transmitida
internacionalmente e em tempo real. A análise versa sobre a espetaculari-zação dessa visita, que
agenciou concomitantemente questões de cunho religioso, político e econômico.
Palavras chave: Catolicismo, Santuário de Aparecida, Papa Francisco.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•ENTRE LA FICCIÓN Y LA REALIDAD. RELIGIÓN Y CÁRCEL EN ―TUMBEROS‖

Julieta Vignale

Resumen
La presencia de la religión, tanto en la vida cotidiana como en el vínculo entre el estado y las
instituciones religiosas, exige ampliar los conocimientos sobre su incidencia en diversos ámbitos
sociales, políticos y culturales. Puntualmente, en el interior del penal la religión puede aparecer
como un nexo vinculante para la socialización dentro de los pabellones y como necesidad
espiritual de los internos.
El tejido de representaciones sociales sobre las cárceles y los internos se realiza no sólo a través
de la mirada de distintas instituciones o grupos sociales, sino también a través de la cultura
mediática que involucra la ficción televisiva y el cine. Este trabajo busca analizar la experiencia
fílmica de ―Tumberos‖ de Adrián Caetano, que orientó de algún modo modelos de
representaciones sobre la cotidianidad de los contextos de encierro desde mundos fic-cionales y
su narrativa híbrida.
En el marco de un proyecto más amplio (―Religión y Rejas‖, un análisis de las múl­tiples
manifestaciones de lo religioso en la cárcel), la articulación entre la sociología y la comunicación
permitirá reconocer las construcciones de sentido sobre religión y cárcel a través de la mirada y
el análisis de la serie televisiva propuesta. Como mar-co referencial de representaciones, se
describen los contextos de encierro trazan-do relaciones entre lo real y lo simbólico, dispuestos
en el texto audiovisual, don-de aparece la interacción de los sujetos privados de libertad con la
religión y la fe.
Palabras clave: Carceles, religion, cine, representaciones.

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176
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

GT3.
DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

[SESIÓN 1]
INTERCULTURALIDAD Y DIVERSIDAD RELIGIOSA CONTEMPORÁNEA

Fabián Flores
Universidad Nacional de Luján, Argentina

Eugenia Arduino
Universidad de Buenos Aires, Argentina

Hyago Sarraff de Lion

Universidade Federal do Paraná, Brasil

E
n las últimas décadas las controversias académicas relacionadas con la diversidad reli-giosa y
con la gestión / regulación del hecho religioso fueron variadas, intersectadas con realidades
como los ajustes razonables y las instancias de integración / segregación, real y / o simbólica.
La multi-religiosidad, por su parte, ha evolucionado en el dinámico contexto histórico – cul-tural
de la posmodernidad, para constituir una complejidad caracterizada por el entrecruza-miento de ejes
de tensión principalmente sociales, jurídicos y políticos.
Así, para comprender los desafíos que conlleva la presencia de expresiones religioso / es-pirituales
contemporáneas, se propone, tanto para investigadores formados como para estudiantes avanzados, la
presentación de investigaciones orientadas hacia los siguientes aspectos: -descripción de
manifestaciones religiosas en situación de minoría, tanto en pers-pectiva histórica como actuales; -
enunciado de adscripciones espirituales en relación con su espacialidad / situaciones de tránsito /
relocalización y su inserción en nuevos escenarios; -referencia a la difusión de formas de religiosidad
diferencial e instancias de integración / exclusión; -interpretación de marcos jurídicos locales /
internacionales vinculados con la li-bertad religiosa; - investigación sobre la celebración de eventos /
turismo religioso, lugares de culto o demandas alimentarias y de vestimenta particulares.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• LA EVANGELIZACIÓN DEL PUEBLO MAPUCHE, UNA ―CONVERSIÓN‖

SIMBÓLICA: SINCRETISMO Y ADAPTACIÓN
Jorge Araya Anabalón
[email protected]
Universidad de La Frontera de Temuco.

Resumen
El trabajo pretende dar cuenta de la forma de adaptación obligada de los mapuches en Chile a
la religión católica, y como conservaron paralelamente su propia religión en las comunidades
indígenas. Desde esta mirada, se puede concebir la situación religiosa mapuche de la
actualidad como una asimilación a la cultura dominante en un doble sentido. Primero, en una
conservación ritual y mítica intracomunitaria, que vive su religión en forma prohibida y
restringida, con la constante presión y persecución de la religión Católica oficial, que utiliza la
educación y la coerción política del Estado para convertir al mapuche. Segundo, frente a esta
situación de subordinación y sobrevivencia, la sociedad mapuche se adapta rápidamente a la
nueva religión católica, que llega con los colegios misionales a las generaciones más jóvenes.
Esta nueva religión es aceptada por el mapuche en un sentido de cambio obligado, pero que no
choca ni invalida seguir practicando sus propios ritos. En este contexto, son los ancianos o
personas mayores que viven en sus tradiciones ancestrales, las que se encargaran de seguir
trasmitiendo sus códigos religiosos y celebrando sus rituales, sin impedir que se pueda ser
católico y practicante fuera de la comunidad ritual mapuche. Es decir, se estable un paralelo
entre la religión mapuche y la cristiana, con cierto sincretismo que les permite transitar sin
problemas entre un espacio y otro, manteniendo viva sus costumbres.
Palabras clave. Religión, Mapuche, católico, indígena, asimilación

En primer lugar, el trabajo está enfocado desde el relato documentado que permite comprender
situacionalmente la trama de significados y sus correspondencias con los contextos socio-culturales
asociados y evocados por el hablante, donde se asume una comprensión semiótica del mundo y la
cultura, en la cual la historia se aprecia como un texto posible de ser "leído" y "construido" por
múltiples actos discursivos. Para este punto, se considera relevante el concepto semiótico de la cultura
(Geertz, 1997) en el análisis de los discursos, y los aspectos relacionados con el lenguaje, los
símbolos y los estilos de pensamiento, así como también aspectos de la religión mapuche. Desde esta
mirada consideramos que: a) la cultura es interpretativa, b) el objeto interpretado es el flujo de los
discursos sociales, c) implica rescatar lo ―dicho‖ en un discurso y fijarlo en términos de consulta, y d)
conviene que sea microscópica para que el investigador aborde la interpretación en forma más amplia
y pueda realizar análisis abstractos partiendo de conocimiento abundante y de particularidades
extremadamente pequeñas (Geertz, 1997).
En este sentido, una de las variantes que representa mejor el discurso mapuche urbano y rural
contemporáneo para mirar el aspecto de la religión, es el conjunto de textos que las organizaciones,
instituciones y personas mapuche envían o hacen circular en forma constante, y mediante variadas
formas discursivas a la sociedad mayoritaria y a autoridades religiosas, con el fin de plantear y
replantear sus problemas, exponer y exigir sus derechos, poner en juego las diversas manifestaciones
de su identidad y expresar sus demandas y reivindicaciones en el contexto de la situación sociopolítica
que están viviendo. En cualquier caso, es un fenómeno de carácter público, por lo cual puede ser
denominado como ―discurso público mapuche (Carrasco, 1996:106), con el fin de buscar formas de
acercamiento y encuentro interétnico e intercultural.

178
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

Desde esta perspectiva podemos decir, que las relaciones entre religión mapuche, evangelización y
conflicto interculturales siempre han estado vinculados de alguna forma. De hecho, los conflictos
recientes en la región de la Araucania, dan cuenta del papel que ha jugado la iglesia Católica y
protestante en las relaciones entre mapuches, sociedad dominante y estado de Chile.

1.- COSMOVISIÓN MAPUCHE E HISTORIA DE LO SAGRADO Y LAS FUERZAS QUE LO RIGEN:

La cosmovisión y religión mapuche, con sus distintas adaptaciones, se caracteriza por la profunda
vinculación entre el mito de origen y el ritual sagrado mapuche, que se practica en las diferentes
comunidades indígenas, y que son parte fundamental de la trasmisión cultural de sus creencias
ancestrales, que vincula lo presente y los antepasados, generando la fuerza unificadora más
trascendente de la sociedad mapuche contemporánea. Desde esta mirada, la religiosidad mapuche se
expresa por medio de elementos míticos y rituales que practica la comunidad, siendo fundamentales el
Ngillatún, Pewma, Wetripantu, Machitún, y la consagración de machis, que constituyen el fundamento
de una identidad redefinida a partir de un pasado prehispánico. En este sentido, se encuentran
aspectos religiosos, en los discursos mapuches tales como; el tayil (canto que se le atribuye origen
divino, transferido a la machi por las divinidades en el proceso de iniciación) y machiul (cántico ritual y
vehículo de comunicación del proceso terapéutico y que establece el chamán con sus dios). Otra gran
parte de textos, son del tipo KuifiKecheñingitram (que corresponde a conversaciones de los
antepasados), y no son extraños los feyetun (creencia) en los discursos de las machis que dan cuenta de
elementos del pasado.Otro relato importante es el ―epeu‖, una forma de narración que se trata de un
discurso narrativo estructurado como tal, de gran amplitud temática y flexibilidad formal, que incluye
―distintas variedades (epeu mítico, de animales, épico, picaresco) y se identifica por medio de
procedimientos retóricos y pragmáticos definidos‖ (Carrasco, I., 1990: 77). Es muy importante destacar
que el nutram o nutramkan, que corresponde a un texto descriptivo o conversacional, tiene relación con
la experiencia personal del emisor, referente a la historia o caso que se da a conocer (Carrasco, H.,
1983 y 1984). En referencia a los textos cantados (ul, ulkatun), sus variedades han sido denominadas
preferentemente de acuerdo al sujeto que los interpreta (machi ul,) (Cf. Augusta, 1934; Alonqueo,
1985; Painequeo, 1989).

2.- DIOS Y EL ORDEN CÓSMICO YSU RELACIÓN CON EL MUNDO MAPUCHE

En la cosmovisión mapuche, lo sagrado tiene sus expresiones en los mitos y ceremonias rituales de
la comunidad, cuya cosmovisión del mundo terrenal y sobrenatural es entendida en la convicción que
el mundo se rige por un principio fundamental que es fuente y origen de todas las cosas: EluumaChaw
(Padre creador), Elkunuchen (Creador del Hombre) o también denominado Elchen (El Creador de la
Gente), quien tiene el poder sobre todas las cosas que le pueden afectar al hombre en este mundo y en
el otro. Digamos que KalfuWenuChawNgunechen (el ser supremo) representa una creencia absoluta en
el pueblo Mapuche, como el creador de todo lo que existe, representando la perfección y lo bueno de
este mundo, con una predilección por el mapu – che (hombre de la tierra), al que le otorga sentido a
su vida y existencia en este mundo. Sin duda, los conceptos que le atribuyen los mapuche para
designar la grandeza del ser supremo o Dios, tienen la particularidad de sublimar o engrandecer su
entidad, enfatizando, principalmente, su poder. En este aspecto, la concepción del padre también
refleja la representación del tiempo y su dominio. (J. Araya, S.Alcaman, 1994.)
Así, en el mundo mapuche existe una realidad que se expresa en un pensamiento cósmico que
tiene un orden determinado, en el que podemos distinguir, en primer lugar, a WenuMapu, que
representa la Tierra Superior y que es el lugar de fuente y origen de todo lo bueno, la felicidad y la
armonía. Simboliza, así, un equilibrio espiritual que responde a un mundo intangible a la percepción
humana. Toda acción o actividad proveniente del WenuMapu es beneficiosa para el hombre, los
animales y la naturaleza que lo rodean. En él se pueden distinguir tres niveles diferentes que
interactúan armónicamente y que responden a un:

179
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Nivel superior: que tiene la característica de ser un lugar inaccesible para toda criatura; es fuente y
origen, de donde todo procede. Es el lugar en que habita el gran creador Futa
EluwmaChawNgunechen, quien tiene en sus manos todo el poder y es el origen de toda la realidad del
cosmos.
Nivel Medio: que se relaciona con un espacio y lugar de una felicidad permanente. Fue creado por
el chawngunechen en los orígenes del mundo. Es un lugar donde tienen su vida una infinidad de seres
espirituales dependientes, que están allí para distribuir bondades y para flanquear la inmunidad del
Creador. De este espacio salen los espíritus que asisten o ayudan a las machis, personas encargadas
de las sanaciones de las enfermedades de la comunidad mapuche.
Nivel Bajo: que es un lugar en el cual permanecen los espíritus de los mapuches que murieron
respetando y practicando la tradición ancestral. Se conoce como el espacio o morada de los
antepasados Futa-Ke-Che.
Un segundo espacio es el NagMapu, definido como Tierra de abajo, Mundo natural, que es el
centro y punto del equilibrio cósmico. Es también el escenario en el que se enfrentan las fuerzas
cósmicas del bien y el mal, teniendo estas últimas la posibilidad de destruir las condiciones de vida
natural del hombre, rompiendo el equilibrio al convertir la vida del mapuche en un caos insoportable, a
través de los seres malvados como el Wekufu, Anchimalleñ, Meulen.
En tercer lugar se encuentra el MiñcheMapu, que es el Interior de la Tierra. Es el lugar o espacio de
todas las fuerzas que amenazan la vida del mapuche y de la naturaleza, siendo indicado como el
lugar desde donde proviene todo mal. Es el refugio de los seres malignos, cuyas características es que
son muy poderosos y están condenados a vivir para siempre atrapados en las profundidades de las
aguas y bajo grandes montañas (Alcaman, Araya, 1994).
En este sentido, para el mapuche la realidad del mundo físico fue creada como un lugar ordenado y
coherente en un armonioso equilibrio entre Dios, naturaleza y hombre, siendo el mapuche uno más de
los que disfruta y participa de esa creación originaria. No obstante, existen otras entidades o seres
sobrenaturales en dicha cosmovisión, de los cuales se cree que son espíritus del mal o representantes
del wekufe (diablo) que: ―se valen de todos los elementos existentes en el medio en que se
desenvuelven y sus efectos son extremadamente dañinos y pueden caer sobre personas o animales; de
tal forma que el manejo de los poderes malignos se manifiesta en la manipulación de animales, objetos
y fenómenos naturales, produciendo efectos extraños y premonitorios que sorprenden e inquietan al
mapuche‖ (Alcaman, Araya,1994: 12-13).
Ante esta realidad sobrenatural, que genera inseguridad y miedo en el mundo mapuche, producto
de la permanente tensión entre las fuerzas del mal y del bien, la única forma de protección es seguir un
comportamiento dentro de las tradiciones y creencias religiosas mapuche, lo que conlleva a una
variada gama de ritos tendientes a neutralizar los poderes de los espíritus maléficos. Frente a esta
realidad sobrenatural que se refleja en la vida del mapuche, se puede tener efectos positivos (buenas
cosechas, muchos animales y una familia sana y feliz) producto del gran Creador; o se puede caer
ante el latente peligro del mal expresado en todas sus formas y seres maléficos que atrapan al hombre
para enfermarlo y poseerlo. Esta lucha de fuerzas, que supera a las posibilidades humanas, solamente
puede contrarrestarse con la vivencia de un comportamiento religioso basado en los mitos y rituales
mapuche dejado por los ancestros y que se encarnan en la tradición religiosa mapuche, que tienden a
neutralizar los poderes del mal.
Así, la religión mapuche juega un rol importante en la comunidad, siendo una estructura socio-
religiosa que ejerce un fuerte control y disciplina del espacio ético-religioso, para la sobrevivencia de
las tradiciones y de la cultura comunitaria. El mito y el rito, como identidad simbólica, dan significación
sagrada y coherencia a la vida mapuche, reduciendo, así, la amenaza de desintegración cultural. Esto
son, por lo tanto, verdades supremas del cosmos sagrado, que son incuestionables y que superan la
contradicción vital de los individuos, asegurando la reproducción de la identidad y de la vida en este
mundo, por encima de las contingencias que amenazan la cultura mapuche.

180
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

3. LA EVANGELIZACIÓN DE LOS MAPUCHE EN LA ARAUCANÍA. ETNOCIDIO YDEMONIZACIÓN DE LA

RELIGIÓN INDÍGENA

La evangelización de los indígenas de América Latina, y de los Mapuches en la región al Sur de

Chile, nos sitúa en una perspectiva histórica entre el siglo XVI al XX, con una serie de acontecimientos y
transformaciones que se van a caracterizar por una marcada transculturización europea que se impone
en todos los nuevos territorios conquistados por encima de particularidades culturales de los pueblos
originarios de este continente. Dicho proceso tiene la particularidad de implementar un modelo de
cristiandad basado en una evangelización del tipo doctrinal y sacramental, en el que cobra gran
importancia el bautismo como herramienta de la salvación de las almas de los indígenas. Ahora, desde
una perspectiva política, se puede ver el proceso que implementa la corona de España y la iglesia
Católica, cuyo lazo común es que comparten unanimidad de fe. En este contexto, la evangelización es
llevada adelante por las órdenes religiosas de los jesuitas, franciscanos y domínicos, quienes asumieron
toda clase de peligros y mortificaciones, y en algunos casos, según los relatos de los cronistas,
alcanzaron el nivel de verdaderas proezas debido al martirio de muchas misiones.
Ahora, se puede decir que el cristianismo y la religiosidad que llegó al nuevo continente estaba
marcada por un contexto sufriente, penitente y sacrificial, que se sumaba a un ejército de conquista que
tenía la experiencia de las guerras contra los moros, ocasión en la que los españoles habían
demostrado sus virtudes: la valentía, el amor por la patria, la tenacidad, la confianza en Dios y su
religiosidad. No obstante, en esa misma experiencia estaban las raíces de sus vicios y defectos que
aplicaron en la conquista del Nuevo Mundo: el desprecio por las demás razas, la intransigencia, el
ansia por el botín, los atropellos contra las mujeres, el fanatismo, y el espíritu de cruzada junto al celo
apostólico, se transformaron en una herramienta de exterminio de los indígenas. Sumado a lo anterior,
el sistema de encomienda se transformó en una práctica esclavizante para los indígenas, que reflejaba
una sociedad de siervos y señores que se trasplantaba desde Europa a América. Así, en una primera
etapa se impuso la fe católica por medio de la espada, borrándose todo ―vestigio de religión indígena‖
y prohibiendo cualquier práctica cúltica, junto con la eliminación física de los representantes religiosos
o sacerdotales indígenas.
Sin embargo, frente a una experiencia traumática y esclavizante de los pueblos originarios, no
faltaron algunos misioneros o religiosos que plantearon sus denuncias respecto al sufrimiento y
exterminio del que eran víctimas los indios, frente al pillaje, el robo, los saqueos y los actos bárbaros
que se realizaban en contra de mujeres y niños ―en nombre de Su Majestad‖ y Dios.El Obispo Las
Casas ilustra muy bien la situación sufrida por los indígenas de ese tiempo, así como su experiencia
personal al respecto, y categoriza en cuatro fases la vida y motivaciones fundamentales de los
conquistadores en América: ―a) Matar y saquear, entrar a sangre y fuego, avasallar a los indios y
violar a sus mujeres; es lo que se llama conquistar y pacificar. b) La vida del encomendero. c) Los
pocos que realmente llegan a adquirir oro por estos medios, se vuelven con él a España. El resto, si es
que no muere, permanece en la pobreza y sin indios. d) El infierno, para casi todos ellos (Las Casas,
1974: 219-220).
Dicha visión no está ajena a los evangelizadores que llegaron a Chile. En su ―Memorial del peligro
estado espiritual y temporal del reino de Chile‖ de 1616, Fr. Pedro de Sosa señala: ― Estos bárbaros
viven sin gobierno, ni república, rey, ni más ley, razón o justicia que su gusto (…). Son tan indómitos
estos indios, que en su natural no se conocen haber tenido otra adoración, más que consultar al
demonio, y como discípulos de tal maestro, no tienen rey ni guardan más ley, razón o justicia que las
fuerzas…‖ (M. Calderón, 1599).
No obstante lo que justificaba la evangelización de los indígenas, era la lucha contra la herejía y el
demonio, mezclada con los sentimientos de odio y venganza por los fracasos sufridos en otras
empresas militares españolas. Y en este sentido el proceso de evangelización de los mapuches se
caracterizó, fundamentalmente, por ser etnocentrista, ya que apuntaba a rescatar a los ―bárbaros‖ o
―salvajes‖ del infierno y de Satanás. En esta realidad, se va a implementar una mirada distinta de la
evangelización de los mapuches, llevada a cabo por el jesuita Padre Luis de Valdivia de la compañía

181
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

de Jesús, y que se denominó guerra defensiva. El P. Luis de Valdivia consideraba que el medio más
eficaz para convertir a los indígenas y concluir con la guerra de Arauco, era el término de la esclavitud
y el fin de la guerra ofensiva. Dicha política se fundamentó -en consideración a los constantes fracasos
del ejército español y los innumerables levantamientos indígenas- en el periodo de 1612 y 1625, con
lo cual se estableció una frontera al sur del río Biobío, remplazando las campañas militares por obras
misioneras. Aunque el sistema resultaba muy innovador y los indígenas estaban dispuestos a su
aceptación, este plan finalmente fracasó, entre otras cosas, porque los encomenderos seguían
necesitando de los esclavos. De hecho, los soldados siempre estuvieron en contra, dado que este plan
significaba poner fin al tráfico de esclavos y al robo de mujeres mapuche. Además, si el plan tenía
éxito, existía la posibilidad de que se pusiera término a las campañas militares y finalizara el aporte
económico del real situado, lo que se sumaba a la desconfianza y no aceptación por algunos sectores
políticos y de comerciantes respecto al importante poder paralelo que adquirían los jesuitas en Chile.
En esta línea, la experiencia de evangelización indígena, la podemos contextualizar en lo que
Parker (1993) describe como: una religión conquistadora que opera sobre la base de la discriminación
ideológica, en la cual la religión cristiana ocupa un plano superior por sobre la ―inferioridad‖ de la
indígena. Esta nueva situación obliga a los pueblos conquistados a desarrollar una dinámica de
creatividad religiosa, desde su propia cosmovisión y universo lingüístico-simbólico, reinventa una
expresión religiosa que tiene como objetivo dar cuenta y explicar la traumática experiencia de
sometimiento. Este proceso se caracteriza por tiempos de ruptura, resistencia, adaptación e integración
en el plano religioso, con una re-interpretación de los significados y contenidos, de los diferentes ritos,
mitos, ceremonias e imágenes sagradas. De tal forma que, los elementos significativos y significantes
de la religión -Dios, Cristo, la Virgen María y los santos- son aceptados, pero incorporando un cambio
en el código de significación correspondiente, en el cual los significados religiosos ancestrales
posibilitan al indio o al mestizo el reintegrar los nuevos componentes del mundo simbólico en los
códigos de interpretación que dispone, siendo la única manera de hacer legible en términos culturales
esta ―conversión‖, que involucra una radical mutación cultural (Parker, 1993: 15-31). Por lo tanto,
―hacerse cristiano‖ implicó necesariamente la aceptación de la cultura del dominador, pero en una
forma armónica para evitar un trauma o esquizofrenia cultural.

4.-LA ACEPTACIÓN DE LA RELIGIÓN CATÓLICA: INDIFERENCIA YADAPTACIÓN DE LOS MAPUCHE

La religiosidad mapuche en sus distintas expresiones, ha sufrido un proceso de deterioro bastante
complejo, resultado de las relaciones de poder económico, político y eclesiástico que se han articulado
para destruirla. Así, la sociedad mapuche ha sido forzada a la aceptación de un sistema institucional
en el ámbito jurídico, educacional, religioso, idiomático, y de salud, con diversas relaciones de
subordinación y una libertad restringida. Así, sus espacios de participación, tienen la característica de
ser marginales respecto al poder político y económico del Estado-Nación de Chile, situación que los
obliga a vivir las prácticas religiosas, en un ámbito de conflicto permanente. Colocado el mapuche en
condiciones tan adversas, ha logrado organizarse y resignificar sus prácticas religiosas, apropiándose
de los códigos culturales propios de la sociedad chilena al establecer una doble condición de creyente.
En esta realidad, la sociedad mapuche para poder sobrevivir, desarrollo una práctica religiosa
caracterizada por una cosmovisión cultural, que a partir de un pasado ancestral busca un nuevo orden
social, donde la religión mapuche tiene una función de transformar a la comunidad desde dentro,
tomando sus propias raíces culturales, desalineándolos de la dominación de la sociedad mayor e
impulsándolos a desreificar las instituciones existentes en el espacio dominante. Lo anterior se puede
contextualizar, en lo que J. Araya (1988), denomina la utopía religiosa mapuche de un nuevo orden;
que consisteen la adscripción simbólica a una visión religiosa prehispánica, que permite ordenar la
realidad mapuche frente a la dominación, en los momentos de crisis económica, política y sociocultural.
Esta situación, es un anhelo de tranquilidad, seguridad y trascendencia, que supone un deseo más
profundo de la mentalidad colectiva (un proyecto utópico no concluido), un proyecto vital de protección
y sobrevivencia, de afirmación y crecimiento de la vida plena, que debe culminar en una sociedad

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 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

ideal mapuche, como la que fue, según se cree, en el periodo prehispánico y antes de su derrota
militar de 1881, con la pérdida de su territorio y la ocupación por el Estado de Chile. Esta convicción
religiosa, es lo que hace, que hoy se vuelvan insoportables los sufrimientos que antes se veían con
resignación, desbloqueando y movilizando a la comunidad para la reelaboración de una nueva
identidad que les permita seguir viviendo su cultura, y conformar una sociedad étnicamente
diferenciada.
Ahora bien, la situación religiosa mapuche,se puede describir históricamente, como una asimilación
forzada a la cultura dominante en un doble sentido. Primero, en una conservación ritual y mítica
intracomunitaria, que vive su religión en forma prohibida y restringida, con la constante presión y
persecución de la religión Católica oficial, que utiliza la educación y la coerción política del Estado
para convertir al mapuche. Segundo, frente a esta situación de subordinación y sobrevivencia, la
sociedad mapuche se adapta rápidamente a la nueva religión católica, que llega con los colegios
misionales a las generaciones más jóvenes. Esta nueva religión es aceptada por el mapuche en un
sentido de cambio obligado, pero que no choca ni invalida seguir practicando sus propios ritos. En
este contexto, son los ancianos o personas mayores que viven en sus tradiciones ancestrales, las que se
encargaran de seguir trasmitiendo sus códigos religiosos y celebrando sus rituales, sin impedir que se
pueda ser católico y practicante fuera de la comunidad ritual mapuche. Es decir, se estable un paralelo
entre la religión mapuche y la cristiana, con cierto sincretismo que les permite transitar sin problemas
entre un espacio y otro, manteniendo viva sus costumbres. Esto refleja que ―durante el proceso histórico
de evangelización, el pueblo mapuche ha conservado y enriquecido su propia religión, pero a su vez,
ha incorporado una serie de elementos ajenos a su cultura que en oportunidades ha generado un
sincretismo religioso, que hoy vuelve a examinar, con el objeto de discernir su identidad la que
configura su ethos cultural‖ (Encuentro Teológico Chile, 1994: 14).
En esta línea, la radicación y subordinación culturalobligada, ha generado que los mapuches, no
presente una imagen unificada en torno a una sola militancia religiosa, lo que hoy se puede visualizar
como una doble pertenencia entre la práctica de la religión mapuche y las creencias cristianas. De
ningún modo se puede ver tal diversidad como un deterioro o debilidad de sus creencias religiosas,
dado que debieron adaptarse a los patrones de la sociedad dominante para sobrevivir y, como
sostiene Morandé (1986), el núcleo estructurante del sentido religioso no reside en la articulación
lingüística del campo simbólico, sino principalmente en la articulación ritual y sacrificial; es decir, el
sentido sacrificial permite una contra cultura a la chilena.
Considerando todo el proceso, hoy podemos sostener la siguiente hipótesis; dada su profunda
religiosidad, el mapuche se adapta fácilmente a alguna iglesia o comunidad para rendir tributo a Dios,
como creador de todas las cosas, cuestión que no es equivalente a sostener que comparte el dogma
católico o protestante; de ahí radica el hecho de que puede cambiar constantemente de denominación
sin mayor problema, especialmente en las zonas urbanas. Es decir, hace una clara separación entre los
rituales comunitarios y la tradición mapuche en relación a la religión cristiana, pero puede practicar
ambas.
Por lo cual podemos decir que; producto de los profundos cambios introducidos por el sistema
cultural dominante, la religión mapuche sigue teniendo su propia expresión en las comunidades
rurales, no obstante siguen existiendo incompatibilidades doctrinales que se reflejan en que: la religión
mapuche no es salvacionistade modo tal que la presencia de un mediador divino que operase la
redención del mapuche es para ellos completamente intrasendente. En otros términos, los mapuche
aceptan a Cristo como Dios, pero no en el contexto del dogma de la trinidad, donde el culto tiene el
sentido de la acción humana para mantener el orden del cosmos, pero no la conmemoración del
misterio de redención y salvación cristiana. Así, los mapuches católicos actuales, no sienten una
contradicción entre ambas religiones, y siguen practicando sus tradiciones y ritos. Esta doble
pertenencia se favorece en cuanto la iglesia católica no se preocupa de la religión mapuche, al no
representar un problema de discusión doctrinal. De tal manera que la profundización doctrinal y
teológica por la religiosidad mapuche se configura a nivel de estudios académicos y de teólogos en un
círculo muy restringido, lo que ha permitido,a la religión mapuche, mantener sus tradiciones,

183
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

organizarse y resignificar sus prácticas religiosas, apropiándose de los códigos culturales de la

sociedad chilena al establecer una doble condición de creyente.
También es importante decir, que ambas religiones tienen varios aspectos en común, tales como: la
creencia en un Ser Superior, que se plasma en el amor a la tierra, el respeto a la naturaleza, el
cuidado de la vida, la veneración por los niños y los mayores, la cohesión en la familia y la
comunidad, y la esperanza en otra vida después de la muerte. Además, en ambas existe una lucha
constante entre el bien y el mal, con seres espirituales que intervienen en la vida del hombre. Sin
perjuicio de estas evidentes similitudes, también existen importantes diferencias entre estas religiones.
Una de ellas es que el mapuche cree que en la otra vida volverá a desempeñar labores similares a las
que realizó en la tierra, por lo cual en sus funerales se les coloca comida y algunos objetos que le
servirán en el camino. Además, en la creencia mapuche no existe una concepción de pecado que
necesite de una mediación entre Dios y el hombre para ser salvado, como es el caso del cristianismo,
de tal manera que el mapuche responderá directamente por su comportamiento ante el creador en la
otra vida.
No obstante, en la actualidad la mirada oficial de la iglesia católica, tiende a situarse en lo que
expresa el Obispo S. Contreras (1994: 11): ―La ausencia de escritura no nos permite saber si hubo
propiamente una reflexión sistematizada que pudiéramos llamar teología mapuche. Más bien hay
teólogos y agentes pastorales que se ponen en proceso de reflexión acerca de cosmovisión y de las
prácticas religiosas mapuches para ver las implicancias teológicas con la fe católica ‖. Es decir, en la
iglesia católica existe una mirada doctrinaria que no reconoce la celebración ritual mapuche y sus
creencia sagradas, en el plano de una religión como tal, con lo cual persiste una mirada etnocentrista
en la relación con la cultura mapuche.
Es así que en los encuentros de Pastoral mapuche, cuando se dialoga sobre la evangelización de
las comunidades rurales, se aprecia una mirada instrumental del proceso de evangelización, donde el
clero utiliza la acción social y asistencia técnica como herramienta para convertir a los mapuches a la
fe católica, situación que se produce por el desconocimiento de la cultura indígena. De tal forma que,
en las últimas tres décadas, la iglesia Católica y las protestantes han privilegiado la educación de los
jóvenes mapuche en colegios e internados, junto con la acción de agentes pastorales mapuche de las
propias comunidades que preparan y explican el evangelio a sus hermanos. Para ilustrar la situación,
consideremos la experiencia del sacerdote mapuche de la orden capuchina Severiano Alcaman, quien
ha trabajado por más de siete décadas en las comunidades rurales mapuche en la evangelización y
tiene la siguiente apreciación del proceso: ―Mal podemos pensar que el hecho de la resurrección sea
un acontecimiento trascendente e interpelante a la conciencia mapuche, cuya adhesión a la persona de
Cristo es aún incipiente, sin negar cierto entusiasmo en recordarlo dentro del marco de la fe de
comunidades rurales ya incorporadas a la vida de la iglesia católica en la actualidad ‖ (Alcaman,
1994: 13).
Dicha situación se vincula a la cosmovisión y religión mapuche, que mira al hombre como un ser
que trasciende la temporalidad para seguir en un estado ―que no incluye una situación de pecado o
culpabilidad personal o colectiva en la conciencia mapuche, no manifiesta la necesidad de un salvador
o mesías especial que lo libere de esta situación temporal. Existen los mecanismos adecuados que le
permiten acceder al sitial esperado junto a ChawNgunechen. Este tránsito de liberación corporal hacía
la moradas de los antepasados es la última etapa de su peregrinación por este mundo de penurias y
sobresaltos. Allí se sitúa el espíritu en una atmósfera de mayor cercanía con el Creador para seguir
desarrollando actividades similares a las de la tierra‖ (Alcaman, 1994: 13).

CONCLUSIÓN
En la actualidad y producto de los profundos cambios introducidos por el sistema cultural
dominante, la religión mapuche sigue teniendo su propia expresión en las comunidades, no obstante
siguen existiendo incompatibilidades doctrinales que se reflejan en que: ― Las religiones indígenas no

184
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

eran religiones salvacionistas, de modo tal que la presencia de un mediador divino que operase la
redención del género humano es para ellas completamente incomprensible ‖ (Morande, 1980: 6). En
otros términos, los mapuche aceptan a Cristo como Dios, pero no en el contexto del dogma de la
trinidad, donde el culto tiene el sentido de la acción humana para mantener el orden del cosmos, pero
no la conmemoración del misterio de redención y salvación cristiana. Otra diferencia importante entre
la religión cúltica indígena y la religión de la palabra del cristianismo, es que esta última representó
una empresa específica de conquista que destruyó las religiones indias o las asimiló, y las que
sobrevivieron lo hicieron en un sincretismo o adaptación pseudomorfótica (Morande, 1980: 10-12).
En el presente, los mapuche católicos no sienten una contradicción entre ambas religiones, y siguen
practicando sus tradiciones y ritos. Esta doble pertenencia se favorece en cuanto la iglesia católica no
se preocupa de la religión mapuche, al no representar un problema de discusión doctrinal. De tal
manera que la profundización doctrinal y teológica por la religiosidad mapuche se configura a nivel de
estudios académicos y de teólogos en un círculo muy restringido. Así entonces, el proceso de
evangelización se manifiesta en algunas situaciones que se mantienen constantes en el tiempo y se
pueden sintetizar en:
a) Un profundo desconocimiento de la cosmovisión mapuche y su cultura religiosa por parte de los
evangelizadores. Dicha situación tiene como resultado una estigmatización de la religión mapuche, al
ser vinculada al ámbito de la magia negra, la brujería, la barbarie y lo primitivo.
b) La formación de los evangelizadores y su concepción de mundo se mueve en una visión
positivista racionalista, con esquemas teológicos de dogma y de fe revelados, que imposibilitan una
visión religiosa intercultural simétrica.
c) La existencia de una ―competencia por la conversión de los mapuche‖ entre las diferentes
iglesias, lo que lleva a una acción pastoral rígida en sus métodos que no consideran las categorías
indígenas y la realidad del otro.
d) La propia utilización de la religión mapuche por algunos dirigentes indígenas que buscan un
renacer de sus demandas y reivindicaciones, lo que esencializa la religión.

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•••

186
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

• TRANSLOCALIZACIÓN DE ESPIRITUALIDAD Y BIENESTAR PSICOFÍSICO

Eugenia Arduino
UNLu – UBA
[email protected]

Resumen
El presente escrito propone realizar una aproximación a un tema escasamente tratado y
representativo de una de las expresiones de espiritualidad contemporánea: el movimiento Falun
Dafa, cuya práctica posee presencia en los espacios públicos de diferentes sitios de la Argentina
desde la última década.
Por medio de un abordaje teórico - conceptual complementado por actividades de observación
participante y entrevistas se buscó tanto comprender cuáles son las motivaciones a partir de las
cuales los asistentes incursionan en la experiencia Falun, como dilucidar si adscriben a toda su
ideología o solamente a la que se refiere a la cuestión psicofísica.
El movimiento Falun Dafa surgió China a partir de la fusión de técnicas de meditación, lentos
ejercicios y respiración regulada. En el momento de su auge se diferenció por no requerir
membresía formal, pago de servicioso rituales específicos, aunque sí manifestó una base
teológica en sus enseñanzas dirigida a enfatizar la moralidad.
En la Argentina, cientos de practicantes se sumaron aél, y a la vez que ejercitan mente y cuerpo,
forman parte de un movimiento global conducido por un líder exiliado que creó esa particular
forma de espiritualidad. Consultados, todos coinciden en que priorizan los beneficios psicofísicos
obtenidos a cuestiones de política internacional.
Palabras clave: bienestar psicofísico – ejercitación – Argentina – espiritualidad – China

INTRODUCCIÓN
A pesar de los debates contemporáneos sobre secularización y neorreligiosidad, la espiritualidad
constituye hoy una de las fuerzas relevantes para la movilización personal y colectiva. Representa a la
vez una herramienta simbólica y material que se halla vigente a través de múltiples expresiones y
seguidores en el presente.
La globalización, por su parte, colaboró con la expansión y el intercambio de experiencias filosófico
- religiosas que devinieron en redes internacionales vinculantes de grupos humanos heterogéneos, a
menudo sin referencia específica a estados, y que generaron conexiones eficaces entre poblaciones
locales y translocales.
Así, desde la ´proclamación de la muerte de Dios´ (Nietzsche: 2001) hasta el debatido ´retorno de
la religión´ (Vattimo – Caputo: 2010), el fenómeno místico ha transcurrido en la contemporaneidad
sujeto a cambios y reelaboraciones que configuran los espacios de la fe posmoderna.
En tal sentido, el presente escrito propone realizar una aproximación a un tema escasamente
tratado y representativo de una de las expresiones de espiritualidad contemporáneas: el movimiento
Falun Dafa, cuya práctica posee presencia en los espacios públicos de diferentes sitios de la Argentina
desde la última década.
Surgido en China a partir de la fusión de técnicas de meditación, ejercicios físicos y respiración
regulada, el grupo se diferenció en el momento de su auge en los años noventa por no requerir
membresía formal ni pago de servicios, aunque sí manifestaba una base teológica en sus enseñanzas,
dirigida a enfatizar la moralidad.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

En su contenido, los principales componentes fueron un conjunto de actividades para el logro de la

mejora del estado físico y mental, basado en valores derivados del budismo y el taoísmo: verdad,
compasión y tolerancia, como camino a hacia la autocultivación y la armonía interior.
No obstante, demandas sociales y políticas locales se entrecruzaron con liderazgos que
colisionaron en un escenario de histórica rigidez institucional. El conflicto, exacerbado, tomó
dimensiones internacionales, y devino en la criminalización de una adscripción que en teoría
argumentaba la búsqueda de elevación espiritual.
En la Argentina, cientos de practicantes incursionan en la experiencia Falun Dafa, y a la vez que
ejercitan mente y cuerpo, comienzan a formar parte de un movimiento global translocalizado. Así,
conducidos virtualmente por un líder exiliado que desde hace más de una década creó esta particular
forma de espiritualidad, anteponen los beneficios que dicen obtener a toda cuestión política o
ideológica.

ESPIRITUALIDAD EN MOVIMIENTO
Falun Dafa, también conocido como Falun Gong, se autodefine tanto por afirmación como por
negación. Por un lado, es una práctica conocida desde el pasado en China, por medio de la cual
pueden ser obtenidas mejoras en el estado físico aliviando la tensión y aumentando la vitalidad a
través de la realización de ejercicios y de meditación1.
Por otro, en las instancias de difusión se afirma que no es una religión ni una organización, que no
tiene jerarquía ni rituales ni componente económico (Estruch: 2007). Su fundador, Li Hongzhi difundió
desde 1992 un conocimiento que, según él, se había mantenido oculto por centurias. En realidad, se
trató más bien de técnicas de qigong y prácticas de religiosidad popular simplificadas y adaptadas a
la actualidad2.
En tal sentido, desde la primera mitad del siglo XX, proliferaron en China movimientos secretos
herederos de aquellos que, siglos antes, habían constituido agrupaciones populares de ayuda mutua
entre comunidades ante fenómenos climáticos, situaciones bélicas, epidemias, etc. Algunos de ellos
derivaron en intervenciones políticas, como el del Loto Blanco 3, por lo cual fueron perseguidos por las
autoridades imperiales.
Entre las ideas sostenidas, especie de reformulación de principios religiosos, éticos y culturales, tales
sociedades secretas proponían al comportamiento moral como guía para la salvación espiritual, el
valor de la ayuda comunitaria y de la educación de la mujer, opciones de sanación física, la acción
campesina ante la opresión; etc. Además, aspectos budistas y taoístas fueron resignificados y
permanecieron subyacentes.

1
http://es.falundafa.org/introduction.html Consulta: 13 – 01 - 2014.
2
Dichas técnicas se hallan generalmente relacionadas con la medicina china tradicional, y se practicaban con
objetivos orientados al mantenimiento de la salud o hacia fines terapéuticos específicos. En los ámbitos
budista y taoísta, constituyeron también una vía para alcanzar la iluminación o budeidad. Qigong es un término
moderno que hace referencia a una variedad de prácticas que entrañan el movimiento lento, la meditación y la
respiración regulada, históricamente practicados por budistas, taoístas, artistas marciales y estudiosos
confucianos como un medio de perfeccionamiento espiritual, moral y físico.
3
Fundada por un monje budista en el siglo IV, sus miembros llevaban una vida ascética y aislada. Con el tiempo
intervinieron en instancias de carácter político, tanto en relación con el sistema imperial como con situaciones
de invasión externa. Por las persecuciones padecidas, optaron por la modalidad de reunión secreta. En lo
religioso, sostenían la idea de salvación universal, de llegada de un buda parra una nueva era, y la práctica
de ejercicios de respiración acompañados con meditación. De esta forma, la influencia que ejercían estas
sociedades sobre las personas se sustentaba tanto en lo personal, como en una técnica de desarrollo espiritual
y / o religioso; en lo social, participando en la vida política china, y resistiendo frente a las imposiciones del
Estado.

188
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

Los eventos políticos que se sucedieron desde 1949 contribuyeron a profundizar la persecución, en
un momento histórico en el que los practicantes se habían multiplicado. Para limitarlos, se implementó
una represión metódica, encarcelándolos, ejecutándolos o sometiéndolos a campos de reeducación /
trabajo para transformarlos en ciudadanos inofensivos / obedientes del orden vigente 4.
Durante la etapa denominada Revolución Cultural, continuaron actuando agrupaciones que
resguardaron lo que consideraban un valioso corpus de principios tendientes a actuar como formas de
resistencia, redes de solidaridad y preservación cultural (Fairbank: 1997). Desde 1976, las
persecuciones finalizaron, hecho que propició la multiplicación de manifestaciones filosófico –
religiosas y de practicantes5.
Entre aquéllas, el Qigong volvió a ser difundido como un conjunto de técnicas de respiración y
meditación tendientes a mejorar tanto el cuerpo como el espíritu. Quienes alcanzaran alto nivel en el
conocimiento de esas prácticas, se argumentaba que podrían hasta sanar personas, levitar y poseer
otras capacidades sobrenaturales. El gobierno chino, por su parte, aceptó tales actividades,
considerándolas inofensivas.
Creciente en adeptos, aquél se expandió fuera de China. Los escritos que acompañaban las
técnicas y ejercicios solamente los describían y no contenían cuestiones teóricas. No obstante, un
practicante, Li Hongzhi, lideró a un grupo de discípulos al que denominó Falun Dafa, y redactó
contenidos morales / religiosos que retomaban principios de la sociedad del Loto Blanco, fusionados
con elementos mesiánicos6.

4
Con la conquista del poder popular desde 1949 liderada por Mao se produjo una transformación
revolucionaria en China. En 1950 comenzó la reforma agraria, y desde 1958, el Gran Salto Adelante, que
movilizó disciplinadamente a las masas trabajadoras hacia la colectivización del campo.
5
La Revolución Cultural fue el conjunto de acciones e ideas que tuvieron como objetivo principal el reforzamiento
de poder de Mao Zedong a través de una campaña de masas por él liderada entre 1966 y 1976, dirigida
contra intelectuales y funcionarios que se habían alejado de los ideales de la ortodoxia comunista. Con la
muerte de Mao en 1976, el rumbo político fue redireccionado.
6
Li Hongzhi nació el 7 de julio de 1952 en la que actualmente es la ciudad de Gongzhuling, en el noreste de
China. Desde 1970 trabajó en el ejército cuidando caballos y luego fue camarero. Posteriormente, entre 1982
y 1991 se desempeñó como guardia de seguridad en la Corporación de Cereales y Aceites de Changchun.
Desde 1992 inició las actividades de Falun Gong a partir de sus conocimientos sobre danzas tailandesas, a los
que sumó el ejercicio de cierto poder paranormal para sanar enfermedades, y un cambio de identidad: su
fecha de nacimiento fue modificada para que coincidiese con el 13 de mayo, día y mes en que había nacido
Sakyamuni, fundador del Budismo, de quien se consideró reencarnación. Además, construyó antecedentes
personales explicando que desde pequeño había recibido una amplia formación budista con el maestro Quan
Jue, y taoísta con los maestros Baji Zhenren, y Zhendaozi. En los libros escritos por la agrupación, el Sr. Li
Hongzhi fue descripto así: ―…consiguió el Gran Dharma de Nivel Supremo a los ocho años. Tiene habilidades
prodigiosas como teletransportación, fijación de objetos, control de pensamiento, ocultación corporal, etc. Li
afirma tener una capacidad que llega al nivel supremo, comprendiendo la verdad universal y poseyendo una
visión clara de la vida. También pronostica el pasado y el futuro del ser humano‖ … En 1992 presentó
públicamente a Falun Gong en la ciudad de Changchun desde donde se expandió la práctica, que fue
aprobada oficialmente por el Instituto chino de Investigación Científica sobre el Qigong, El primer libro fue
Zhonguo Falungong 中国法轮功, publicado por la Editorial Militar Yiwen en 1993. Para el líder, Falun no
constituye una religión, y opinó que todas ellas se volvieron teorías de la sociedad, utensilios políticos, y sus
líderes, personajes interesados. No obstante, reconoció, que muy probablemente sus discípulos intentarían
hacer de su método una religión o un movimiento político contrario a la corrupción expandida en la sociedad
china contemporánea. Aunque la práctica disfrutó inicialmente del apoyo de la burocracia china, hacia 1993,
el Partido Comunista comenzó a temer a sus enseñanzas por constituir potenciales peligros ideológicos, hasta
que el 29 de julio de 1999, la cúpula del Partido Comunista de China expuso que Falun Gong era
una secta nociva para el Estado y la sociedad. En 1999 fue declarada como organización herética y comenzó
la censura y persecución del grupo. Hongzhi cambió su perfil y desde el año 2000 rara vez apareció en
público, limitándose su presencia a través de sus libros o artículos electrónicos. Vivió desde 1996 en
los Estados Unidos y en 2013 fue declarado uno de los 500 hombres económicamente más poderosos del
planeta. Véase http://www.embajadachina.es/esp/ztsj/xjflg/lhz/t104243.htm Consulta: 13 - 01- 2014.

189
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Con el tiempo, nuevas producciones escritas profundizaron los principios de filosofía moral basados
en la Verdad, el Bienestar y la Paciencia, aspectos útiles para afrontar debilidades y flaquezas. El
incremento de adherentes preocupó al gobierno chino desde 1990, sobre todo por la importancia
cuantitativa y la capacidad de movilización / reunión que habían desarrollando7.
En 1992 Falun Gong se organizó como grupo bajo el liderazgo de Hongzhi. Entre los practicantes
contaba con profesionales, políticos y militares, quienes pasaron a ser percibidos como una potencial
amenaza al sistema de gobierno8. Luego de seis años, sus textos de apoyo de los ejercicios fueron
censurados y sus integrantes perseguidos, situación que condujo al líder a emigrar hacia Estados
Unidos en 19989.
Su popularidad aumentó cuando el 25 de abril de 1999 su grupo encabezó una manifestación en
Beijing10. También llamada ´Incidente de Zhongnanhai, fue organizada para que practicantes de Falun
Dafa fueran a realizar una apelación legal pidiendo a las autoridades que liberaran a compañeros que
habían sido arrestados en la ciudad de Tianjin unos días antes11.
Así, unas diez mil personas concurrieron a la Oficina de Apelaciones del Consejo de Estado en la
calle Fuyou, en Beijing. El Primer Ministro, Zhu Rongji se reunió con representantes del grupo para
escuchar los reclamos, no obstante lo cual, el presidente Jiang Zemin emitió orden de persecución
argumentando un conjunto de causas. El hecho finalizó con detenciones masivas y la ilegalización de
la organización12.

7
No obstante la preocupación, fue tolerado como un medio eficaz de reducir los costos de atención de salud, la
promoción de la cultura china, y la mejora de la moral pública al difundir las virtudes tradicionales de lucha
contra la delincuencia, de salvaguarda del orden social y la seguridad, y en la promoción de la rectitud en la
sociedad (Ownby: 2008).
8
Como ya fue expresado, históricamente, las asociaciones secretas habían derivado en movimientos de
resistencia al orden vigente, motivo por el cual el poder central asoció al grupo a un enemigo en ascenso.
9
Según el gobierno chino, se habría fugado ante la orden de captura que habría sido librada contra él, pero
según el movimiento, su partida se debió a cuestiones familiares. Desde entonces, su paradero en New York es
desconocido públicamente, y sus apariciones se limitan al ámbito virtual. http://www.lagranepoca.com/29828-
fundador-falun-dafa-habla-estudiantes-estados-unidos Consulta: 26 - 05 - 2014.
10
Como la manifestación se produjo en abril, el impacto tanto para el gobierno como popular fue mayor, puesto
que rápidamente retornó el recuerdo de las protestas de la Plaza de Tian'anmen producidas entre el 15 de
abril y el 4 de junio de 1989. En ellas, un conjunto de manifestaciones lideradas por estudiantes acusaban al
gobierno del Partido Comunista de represivo y corrupto ante las fuertes reformas económicas que, por
inflación y desempleo resultaban amenazantes para los trabajadores. El gobierno reprimió y el mundo estuvo
pendiente de los sucesos.
11
Desde 1997 habían sido expresadas en medios televisivos y escritos acusaciones contra los Falun Dafa, por lo
cual fueron realizadas investigaciones sin resultados decisivos. El 11 de abril de 1999, He Zuoxiu, físico
miembro de la Academia de Ciencias y del Partido Comunista defensor del pensamiento científico y detractor
de la pseudociencia, publicó en Tianjin un artículo afirmando su desacuerdo con la práctica de Falun Dafa. Sus
adeptos concurrieron a sitios gubernamentales de la ciudad para expresar su descontento por la divulgación
pero el 23 y 24 de abril fueron reprimidos y 45 de ellos arrestados. Como no podían ser liberados sin
autorización emanada desde Beijing, la policía les sugirió ´vayan a Beijing… sólo yendo allí pueden resolver el
problema´. Por este ´incidente de Tianjin´, unos 10000 practicantes se dirigieron a la Oficina de Apelaciones
del Consejo de Estado de esa ciudad buscando la liberación de los detenidos y la garantía de poder continuar
con la actividad. Lo primero fue obtenido pero que tantas personas se hayan reunido para peticionar fue
interpretado por el gobierno como un tema amenazante para la seguridad interior y con trasfondo político, por
lo cual, desde el 19 de julio se anunció oficialmente la prohibición del grupo Falun.
12
A la acusación de conspiración con fuerzas extranjeras y con antiguos informantes del Partido Comunista
contra el estado se le sumaron las de constituir una ´secta desestabilizadora del orden social´, difusión de
supersticiones y deseo de defraudar la propiedad. Se proclamó oficialmente la necesidad de suprimir cultos
nocivos y el uso de la religión para comprometerse en actividades ilegales. Además, fueron promulgadas leyes
tendientes a la prevención, desactivación, criminalización y reeducación sistemática del grupo.
http://es.minghui.org/emh/hechos_5.htm Consulta: 09 - 01 - 2014. Debe ser destacado que, a pesar de lo

190
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

A partir de ese momento, el perfil de la actividad se vio modificado, resultando descentralizado, a

la vez que Hongzhi limitó sus presentaciones en público 13. Los adherentes, por su parte, optaron por
lugares de ejercitación privados o semipúblicos. Con el tiempo, el uso de Internet para la comunicación
con el líder y la difusión de las ideas y técnicas resultaron decisivas para la continuidad de aquélla
(Zhao: 2003).
Como resultado de los sucesos de 1999 el gobierno chino consideró de fuerte impacto la
capacidad de reunión y de movilización que el grupo había puesto en práctica, sobre todo por el
modo organizado en que se había autoconvocado y desplazado sin que los controles públicos lo
registraran.
Cuando se observó la presencia de diez mil personas en Zhongnanhai, el temor de que se
suscitaran acciones violentas logró poner en tensión al conjunto de las autoridades. Por otro lado, si
bien China había realizado avances en términos de prácticas democráticas, en particular después del
incidente de Tian'anmen, el manejo de la situación suscitada con Falun hizo retroceder esos progresos
(Goh – Hui: 2008).
El partido gobernante se enfrentó así a la fuerte persistencia en la continuidad de la práctica desde
su creación, a la vez que desde 1999 el incremento de adherentes, y la capacidad de movilización y
protesta ante la persecución provocaron una tensión tal que los Falun Dafa fueron prohibidos.
Ante esa situación, la resistencia comenzó con la difusión propagandística de la prohibición de la
que eran objeto, y se profundizó con la multiplicación de adeptos, el pedido de ayuda a otros países y
una mayor vehemencia en la oposición al gobierno chino. Así, el grupo trascendió como un fenómeno
cultural conocido mundialmente tanto por los beneficios de su práctica como por su tenso vínculo con el
país de origen.

ACCIÓN Y REACCIÓN
Falun Gong o Falun Dafa es un término que en chino encierra un doble concepto: ley y rueda. La
primera regula el movimiento del cosmos en perpetua rotación, y alude a una práctica de
autocultivo14que mejora el estado físico y mental por medio de una serie de ejercicios, la meditación y
el desarrollo del enlace entre corazón y mente según la evolución del universo.
Organizativamente, el grupo Falun está presente en más de cincuenta países por medio de su sitio
web traducido a cuarenta y un idiomas15. En él se presentan los principios rectores, guías para las
prácticas, libros16 y artículos del líder, su imagen para descargar, videos / audio, y los contactos por
continente / país / ciudad para iniciar la actividad bajo los paradigmas de verdad, benevolencia y
tolerancia.
Como contrapartida, no expresa esquema jerárquico alguno, ni de manejo de financiamiento o
recepción de donaciones, así como tampoco de pago de salarios, de funcionamiento de oficinas,

sucedido con Falun Dafa, muchos grupos de prácticas Qi gong continuaron actuando sin mayores
inconvenientes en el país.
13
Se acusó al líder por haber falsificado su historia personal construyéndose un pasado extraordinario; propagar
ideas heréticas y falacias; buscar controlar las mentes de los practicantes; infringir los derechos de otras
personas perturbando el orden social, y utilizar Falun Gong para el enriquecimiento personal, unido delitos de
evasión fiscal y lavado de dinero.
14
Los sistemas de cultivo han sido una característica de la vida en China desde el pasado, y aluden al conjunto
de pautas mentales y físicas que pueden involucrar técnicas especiales de respiración, ejercicios,
visualizaciones, meditaciones, dietas o comportamientos que tienen como objetivo el perfeccionamiento del
cuerpo para alcanzar una existencia más elevada.
15
Véase http://www.falundafa.org/ Consulta: 02 – 02 - 2014.
16
http://es.falundafa.org/falun-dafa-books.html Consulta: 13 – 01 - 2014.

191
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

templos o sedes. Un sitio web diferencial funciona particularmente para difundir información sobre
supuestos abusos a los derechos humanos contra los seguidores por parte del gobierno chino 17.
Se refieren al líder como Maestro Único y Árbitro de la Ley Cósmica, y a ellos mismos como héroes
destinados a salvar a la humanidad. En una adaptación al contexto occidental, esa lucha tendría
perfiles moralizantes dado que se debería combatir la degradación actual para lograr la purificación,
hecho que constituye la misión fundamental de Hongzhi.
Por lo antedicho, la percepción de los seguidores tiende a ser la de un movimiento en el que su
fundador posee casi una existencia virtual. Los ejercicios pueden ser aprendidos leyendo los textos
obtenidos gratuitamente de los sitios web, mirando los videos, o escuchando las videoconferencias 18, y
sólo si se desea practicar en grupo, se puede buscar un instructor.
En tales portales on line son presentadas cuestiones vinculadas con la práctica física, la meditación
y con el modo de incursionar, de manera rápida, libre y sin costos en la actividad. En caso de querer
hacerlo presencialmente, son recomendados lugares y horarios de reunión, y generalmente se adjunta
contacto telefónico o email de un referente19.
En otros espacios virtuales, también sostenidos por el grupo se agregan testimonios, tanto de los
beneficios de la práctica como de persecuciones padecidas en China, reportajes, noticias, imágenes,
videos y directivas emanadas de una Junta Editorial, de la cual no se citan nombres 20. Así, a la vez que
la divulgación promueve la adhesión de nuevos adeptos, denuncia casos de detenciones, torturas,
asesinatos y hasta ablación de órganos21.
La producción de contenidos desde finales del siglo XX incluyó libros digitales, archivos de audio y
videos como portadores del mensaje de Falun Dafa, modalidad que definió al grupo como una
comunidad global transnacional (Zhao: 2003). Sus ideas en Internet constituyeron así ´un matrimonio
en el cielo web´ que garantizó la difusión y la presencia en todo el mundo hasta el presente.
Además de los principios22, allí están descriptos testimonios de los beneficios que se pueden
obtener, estrategias para la práctica, noticias sobre la represión en China, foros de intercambio y

17
Falun Dafa Information Center. News and analysis on Falun Gong and the Human Rights Crisis in China is both
the official press office for Falun Gong as well as a primary resource for information about the human rights
abuses Falun Gong practitioners face at the hands of the Chinese Communist regime. Véase
http://www.faluninfo.net/category/10/#sthash.uAwWOKUR.dpuf Consulta: 14 – 01 - 2014.
18
El taoísmo tradicional no admitiría un aprendizaje como el descripto, sobre todo por la ausencia de un maestro
guía.
19
http://es.falundafa.org/falun-dafa-argentina-contacts.html Consulta: 07 – 02 - 2014.
20
http://es.minghui.org/, http://es.clearharmony.net/ y http://organharvestinvestigation.net/ Consulta: 14 – 01 -
20.
21
Ante la continuidad de la práctica prohibida, el gobierno ha instaurado situaciones de persecución, detención
y conversión, que irían desde la persuasión psicológica y una variedad de técnicas de convencimiento hasta
castigos corporales, incomunicación, tratamiento térmico, descargas eléctricas corporales, alimentación
forzada, privación de alimentos y del sueño, violación, asfixia, amenaza, extorsión y sustracción de órganos.
http://es.minghui.org/articles/2014/1/7/14120.html Consulta: 14 - 01 - 2014.
22
Según Li Hongzhi, ´El universo no se compone únicamente del mundo que podemos percibir sino de miles de
millones de mundos imbricados entre sí. «Un grano de arena contiene 3 000 mundos […] con budas, taos y
dioses, así como seres humanos, animales, sustancias, montañas, agua, cielo, tierra, aire […]. Los seres
humanos que se encuentran en los granos de arena son exactamente como nosotros. El color de su piel varía
del negro al blanco y al amarillo. Si fuera posible verlo, ustedes encontrarían sobre los pelos de su propio
cuerpo numerosas ciudades por donde circulan trenes y autos». Visto desde los mundos superiores, nuestro
propio mundo parece microscópico y sin embargo contiene en sí mismo otros mundos más pequeños aún.
Todos los seres, animados o inanimados, e incluso los objetos de fabricación industrial, están dotados de un
alma. El día de su nacimiento o de su fabricación, cada ser aparece simultáneamente en diferentes mundos.
Existe por lo tanto una multiplicidad de cuerpos vinculados entre sí por un alma individual. Cuando muere o es
destruido, un ser pierde sus cuerpos en los diferentes mundos pero su alma no tarda en reencarnarse en nuevos

192
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

anuncios sobre actividades en curso o futuras. Esta modalidad virtual demanda del capital cultural y
técnico para la conexión, hecho que es indicador del perfil sociocultural de los adeptos.
También han sido divulgados varios periódicos para el público en general, en los cuales sostuvieron
su campaña de ´clarificación de la verdad´. La Gran Época 23, una publicación que autoproclamándose
independiente fue presentada tanto en versión digital como impresa desde agosto de 2012, se muestra
comprometida con los principios Falun y su difusión.
La modalidad de comunicación utilizada, real y virtual a la vez, combinatoria de mando
centralizado con iniciativas de base, transnacional y local, con horarios y lugares de grupo de ejercicio
fijo, hace que sea, como organización, extremadamente flexible y eficaz, tanto para sostener su
existencia misma en el tiempo como para su expansión (Bell – Boas: 2003).
La visión del mundo trasmitida como una verdad absoluta busca destacar la dicotomía bondad de la
práctica / brutalidad del gobierno chino por la prohibición y persecución, en la búsqueda de apoyo
internacional. A su vez, la particular interpretación de la realidad que realizan se conjuga con la
enseñada: dado que ´el final se avecina, todo lo adverso que sucede es un signo de castigo por la
maldad humana´.
Paralelamente, la simpatía global obtenida está condicionada por una serie de factores
relacionados con cuestiones generales de los conglomerados de medios, resultando poco probable que
los gobiernos mundiales adhieran a presionar al gobierno chino para que legitime al grupo.
Por lo antedicho, la difusión masiva de Falun puede ser considerada un sostenido activismo
mediático global, desafiante de la monolítica estructura política china desde su interior y desde el
exterior, que no necesariamente constituye un movimiento de subjetivación en dirección de la
emancipación sino que se nutre de la propia resistencia al control para su persistencia y expansión
(Couldry – Curran: 2003).
En el contenido ideológico / doctrinal se hacen presentes principios budistas clásicos, junto con
elementos taoístas y relatos apocalípticos y exóticos, como la afirmación sobre la existencia de
espacios y dimensiones alternativos, fuerzas malignas, culturas desaparecidas, y energías cósmicas
sobrehumanas24. Los aspectos básicos sobre los que se apoya son tres: las ideas, los ejercicios y un
código moral acorde al mundo actual.
Así, Falun parte del concepto de un ser humano virtuoso originalmente, pero que por la acumulación
de negatividad desciende al sufrimiento. Para recuperarse y ascender debe dejar los apegos y deseos

cuerpos. Según su comportamiento, las almas pueden encarnar en mundos superiores o hundirse en mundo
inferiores. La humanidad, por su parte, viene cayendo desde hace miles de millones de años. Al contrario de lo
que afirman los científicos, numerosas civilizaciones humanas han existido antes del periodo conocido por la
historia. La humanidad ya ha sido destruida casi por entero 81 veces antes de levantarse de nuevo. Algunos
humanos eliminados durante ese proceso se han refugiado bajo la superficie terrestre y en los abismos de los
océanos, donde viven desde entonces. Otros han tenido la suerte de alcanzar mundos superiores en los que
han creado civilizaciones avanzadas. Estos últimos pueden atravesar el espacio-tiempo y a veces nos visitan en
platillos voladores. Son ellos quienes nos han proporcionado las tecnologías de avanzadas que nuestros
científicos eran incapaces de alcanzar por sí mismos. Los adeptos del Falun Gong pueden recuperar la
conciencia de sus pasadas migraciones y de sus vidas paralelas. Gracias a ellas pueden adquirir poderes
mágicos, curar enfermedades y liberarse de su karma. El Maestro Li y sus más cercanos discípulos pueden
también moverse por esos mundos paralelos para cambiar nuestras vidas. Él puede actuar sobre los centros de
energía del cuerpo sutil, específicamente haciendo girar la Rueda de la Ley, una esvástica dorada escondida
en nuestro abdomen, o abriendo nuestro tercer ojo, el que permite la percepción de nuevos mundos´ .
http://es.minghui.org/docs/libros.htm Consulta: 13 – 02 - 2014.
23
www.epochtimes.com Consulta: 10 – 02 - 2014.
24
Desde el siglo I las rutas comerciales desde India hacia China propiciaron la expansión de ideas procedentes
del budismo, pero su recepción en la cultura china, tan diferente de la India, fue compleja. No obstante, su
flexibilidad facilitó la fusión con corrientes de pensamiento chino, sobre todo taoístas (Cheng.: 2002)

193
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

y, al lograrlo, podrá alcanzar la perfección espiritual, liberándose del ciclo de reencarnaciones 25. La
participación en cuestiones políticas y / o sociales también es desalentada por considerarlas
preocupaciones mundanas.
En síntesis, Li Hongzhi asegura en el libro Zhuan Falun 26 que los contenidos de Falun Dafa se
distinguen de otros tipos de enseñanzas en que superan el nivel de elevación más allá de la mera
preocupación por la sanación física. Por ello, fashen o la ley eleva al individuo en todo momento
mientras que la energía Falun de la zona del abdomen inferior rota junto con el universo.
La práctica en sí consiste en dos funciones: la realización de ejercicios y el refinamiento de los
xinxing27 a través de la rectitud moral que conduzca al ascenso espiritual. Los valores de verdad,
compasión y tolerancia constituyen virtudes cósmicas que deben ser cultivadas para discernir lo bueno
de lo malo y para abandonar los pensamientos y conductas negativas como codicia, envidia, etc.
Los ejercicios pueden ser practicados de modo individual o grupal, de pie y / o sentados, en
espacios públicos y durante distintos períodos o irregularmente, según las necesidades individuales. No
obstante, la recomendación del líder es leer los libros de Falun Gong y practicar con regularidad,
preferentemente todos los días.
Al obtener un alto nivel de cultivo, el cuerpo rejuvenecerá y capacidades sobrenaturales podrán ser
adquiridas: precognición, clarividencia, capacidad de transformar objetos, visión a distancia, entre
otras, y, en último lugar, se logrará el cuerpo de un buda, convirtiéndose en un iluminado.
Finalmente, el mundo actual es considerado por Hongzhi como el resultado de ochenta y una
civilizaciones sucesivas que habrían existido desde el pasado y que, por medio de un pequeño número
de personas sobrevivientes constituyeron la población actual. Afirma que hoy estaríamos asistiendo a la
última de tres fases de la evolución del universo, motivo por el cual decidió dar a conocer Falun
Gong28.
Los tres aspectos descriptos: ideas, prácticas e imagen del mundo actual, confluyen en un conjunto
de principios orientados hacia la promoción de individuos elevados en su poder psicofísico, la
búsqueda de una purificación moral ante un contexto apocalíptico, y la importancia de un maestro que,
perseguido en su patria, proclama un mensaje de la salvación de la humanidad.

UNA EXPERIENCIA TRANSLOCALIZADA

La actividad Falun fuera de su lugar de origen comenzó junto con la radicación de estudiantes
chinos en otros países a mediados de la década de 1990, y fue realizada inicialmente en los campus

25
Así, con un fuerte énfasis en el comportamiento ético, la moralidad es cuidada estrictamente por medio de la
abstención de tabaco, drogas, juegos de azar, vínculos extramaritales e interraciales, la homosexualidad y la
promiscuidad. Tampoco se admite la matanza de animales, aunque no se solicita la adopción de una dieta
vegetariana. Esas acciones podrían generar karma negativo, y por lo tanto son vistos como contraproducentes
para la práctica.
26
Hongzhi, Li (1999) Zhuan Falun. Revolving The Law Wheel. New York: Universe Publishing Company / 1994/. El primer
libro publicado por Hongzhi fue China Falungong, con Junshi Yiwen Press, una editorial asociada con el Ejército
Popular de Liberación en abril de 1993. Se trata de un texto introductorio que habla de qigong, la relación con
el budismo, los principios de la práctica de cultivación y el mejoramiento de carácter moral. El libro también
contiene ilustraciones y explicaciones de los ejercicios y la meditación.
27
Xinxing ´incluye la virtud, que incluye la tolerancia, que incluye un despertar a las cosas, que incluye renunciar a las cosas,
renunciar a todos los deseos y todos los archivos que se encuentran en un proceso ordinario de persona y también tienen
que soportar las dificultades…´ http://www.falundafa.org/book/eng/flg_3.htm Consulta: 07 - 02 - 2014.
28
El sentido apocalíptico subyacente en estas afirmaciones, la ´rectificación del Fa´, representa un paradigma en
el que el líder asume un papel mesiánico de ofrecer la salvación a través de sus enseñanzas morales.

194
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

universitarios (Xie: 2007). Se organizaron grupos con instructores voluntarios, desde donde luego de
crear sitios web comenzaron la expansión que hoy llega a unos 70 países 29.
En 1995 se difundió en el consulado chino en Nueva York, en el Massachusetts Institute of
Technology y en la Universidad de Columbia. Hongzhi, por su parte, continuó viajando para exponer
sus ideas hasta 1996, año en que se radicó en Estados Unidos. Allí, casado y padre de una niña,
obtuvo premios internacionales y menciones por su actividad.
Fue invitado a dictar conferencias en Ginebra, Australia, Suiza, Alemania, Singapur, Canadá, entre
otros países. En el sitio oficial se afirma que desde entonces ha rechazado toda compensación por su
trabajo o donaciones, y que se sustenta con los recursos percibidos por los derechos de autor de sus
libros. Receptor de múltiples premios, fue dos veces candidato al Nobel de la Paz.
Mientras tanto, en China comenzaron a ser confiscados y quemados los libros y los materiales
informativos impresos sobre Falun Dafa, y toda publicación que destacara positivamente su imagen. Los
sitios de Internet propios y relacionados fueron bloqueados, y se implementó el uso de vigilancia en
dicha red. Finalmente, la práctica fue prohibida y órdenes de captura fueron libradas contra Hongzhi
(He: 1999).
Los delitos adjudicados fueron la organización y uso de una sociedad difusora de supersticiones y
falacias para engañar a la gente, lo que habría resultado en la muerte de seguidores; la realización de
demostraciones y manifestaciones que alteraron el orden público, para las cuales no había solicitado
autorización, de acuerdo a la ley, y su huida del país30.
Oficialmente, las principales causas de la campaña antifalun estuvieron relacionadas con el manejo
político de Zemin31, temeroso de que la presencia del grupo en espacios públicos reclamando por
situaciones relacionadas con presos políticos y denuncias de corrupción oficial se extendiera. Incluso se
sospechó que Hongzhi era un agente secreto de la CIA - Agencia Central de Inteligencia de Estados
Unidos que propugnaba por la disolución del sistema político chino32.
Además, dado que las actividades de Falun Dafa no habían sido cuestionadas en el pasado, y
hasta habían recibido elogios, fue contradictorio basar solamente en la visibilidad adquirida y en el
incremento exponencial de adeptos la represión. Se sumó a ello el temor por la potenciación del valor
de lo individual / colectivo evidenciado en las acciones de petición ciudadana y de reunión / sedición
que los había movilizado33.
Aquéllas, entre otras cuestiones contextuales contribuyeron a que miembros de la cúpula política
china, además de sentir amenazado su poder, manejaran desmedidamente la situación, pues la orden
de erradicación del grupo pudo haber sido precedida por situaciones de negociación (Edelman –
Richardson: 2003).
Paralelamente, se lanzó una campaña de difamación informativa con la finalidad de construir una
imagen de agrupación sectaria de gran peligrosidad, desviada, corrupta y anormal 34. Como

29
http://es.falundafa.org/falun-dafa-global-contacts.html Consulta: 27 – 05 – 2014.
30
http://news.bbc.co.uk/2/hi/world/monitoring/406958.stm Consulta: 24 – 05 - 2014.
31
Secretario General del Partido Comunista Chino desde marzo de 1989 hasta marzo de 2002, además de
Presidente de la República Popular China entre marzo de 1993 a marzo de 2003.
32
Véase sobre el tema a Meyssan, Thierry (2009) El Falun Gong, arma de la CIA contra el Gran Dragón Rojo.
Red Voltaire. Septiembre.
33
Algunos sectores del contexto internacional toman una posición intermedia, criticando al gobierno chino por las
persecuciones a Falun Dafa y al grupo mismo, por realizar una práctica absurda, ilegítima y que conduce al
enriquecimiento del líder. Véase http://nodulo.org/ec/2003/n016p25.htm Consulta: 08 - 02 - 2014.
34
http://www.embajadachina.es/esp/ztsj/xjflg/lhz/t104245.htm Consulta: 26 - 05 - 2014.

195
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

contrapartida, la resistencia iniciada se basó en la continuidad de la práctica y en contrarrestar las

desinformaciones oficiales en lo que algunos autores han denominado una resistencia pacífica35.
Si bien en lo ideológico las distancias entre Falun Dafa y el partido comunista chino fueron
históricamente amplias, la constitución actual36 garantiza a los ciudadanos la libertad de palabra, de
edición, de reunión, de asociación y de manifestaciones, la libertad religiosa, personal, de
comunicación y los derechos a la crítica de la administración, al trabajo, al bienestar, a la educación,
a la igualdad entre hombres y mujeres, al pago de impuestos y de la prestación de servicio militar37.
A partir de ese contexto, la reunión de los adherentes fuera de China no solamente tuvo como eje la
realización de los ejercicios sino las instancias de difusión de los beneficios obtenidos, la captación de
nuevos seguidores y la defensa de los principios sustentados como forma de resistir tanto a la
persecución por parte del gobierno en China como en otros países.
La relación con los ámbitos en los cuales se radicaron tuvo características diferenciales: en Europa,
las técnicas de relajación, meditación y ejercitación fueron bien recibidas, y todo comentario contrario
al partido comunista chino mucho más aún, sobre todo en lo que a transgresión de derechos humanos
se refería.
Estados Unidos fue el sitio elegido por Hongzhi para su exilio / radicación, y a partir de ello, de
máxima difusión y propaganda (Cheng – Wu: 2012). La causa anticomunista china, junto con la
espiritualidad Falun hallaría en dicho país, al igual que en algunos de Latinoamérica, entornos
propicios para aunar la práctica con la militancia38.
En Argentina, concretamente, los practicantes que se hallaban entre los inmigrantes de la
colectividad china39 comenzaron a realizar reuniones de ejercitación y meditación desde marzo de

35
He, Q. L. (1999) ´Identity Crisis in Contemporary Chinese Society: Revelations of the Falun Gong Incident´
Contemporary China Research 3:16–25.
36
La Constitución fue promulgada el 4 de diciembre de 1982, y establece que el poder del Estado pertenece en
su totalidad al pueblo, a través de la Asamblea Popular Nacional y de las asambleas populares locales, las
cuales se constituyen mediante elecciones http://english.gov.cn/2005-08/05/content_20813.htm Consulta:
08 – 02 - 2014.
37
No obstante estos principios, en la realidad existe el control sobre todos ellos, y especialmente sobre los
contenidos editados en libros, prensa e Internet http://www.lanacion.com.ar/1619616-como-funciona-la-
censura-on-line-en-china Consulta: 15 - 03 - 2014.
38
Estados Unidos concedió visas a Li y a sus adeptos para protegerlos de la persecución de su país, incluso por
medio de la Comisión por la Libertad Religiosa en el Mundo, órgano de consulta del Departamento de Estado.
En abril de 2006, miembros del Congreso presentaron una petición al presidente Bush para la adopción de
medidas coercitivas contra China con el fin de proteger a los seguidores de Hongzhi, y de condenar esa
presunta persecución religiosa. En las ciudades donde existe una diáspora china, el Falun Gong abrió «Centros
de dimisión del Partido Comunista», afirmando que ´ los Cielos le han retirado su apoyo al PCCh y que van a
destruirlo de un momento a otro. ¡Salve usted su vida renunciando al Partido y sus organizaciones afiliadas! ´
Esta retórica corresponde a la cultura popular china: antiguamente la legitimidad de los emperadores provenía
de un mandato concedido por el Cielo. El emperador perdía su legitimidad cuando aquél, al provocar
catástrofes naturales, indicaba que le había retirado su mandato. Sociedades secretas existentes en los palacios
sublevaban entonces al campesinado para derrocar a la dinastía que se encontraba en el poder e instaurar
una nueva.
39
La inmigración china arribó a la Argentina en el transcurso de tres etapas: inicialmente, durante la primera
mitad del siglo XX; luego, desde 1980, y finalmente, desde los años noventa. Se asentaron preferentemente en
la Ciudad de Buenos Aires y, como todas las comunidades relocalizadas, desarrollaron rápidamente instancias
de integración cultural. Véase Bogado Bordázar: 2002.
http://www.iri.edu.ar/revistas/revista_dvd/revistas/R24/ri%2024%20Tesis. PDF

196
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

2001, en el Centro de Gestión y Participación N° 2 de Palermo, de la Ciudad Autónoma de Buenos

Aires40.
En julio del mismo año, se hizo lo propio en el Parque Sarmiento, de la Ciudad de Córdoba, y el
16 de abril de 2002 fue creada la Asociación Civil Estudio de Falun Dafa. Poco después se publicó el
texto ´Zhuan Falun´41traducido al castellano para que todos pudiesen acceder a las enseñanzas del
maestro.
En mayo de 2003 fue dictada la primera conferencia en Buenos Aires 42, seguida de otra en
Tucumán, mientras que desde 2004, en el barrio de Belgrano, Falun Dafa se destacó por la reunión de
un grupo de ejercitación en plazas públicas (Sassone – Mera: 2002).
Poco tiempo después fue llevada a cabo la Primera Conferencia de Intercambio de Experiencia de
Falun Dafa en Latinoamérica, en la Ciudad de Buenos Aires43, a la vez que algunos integrantes
comenzaron a denunciar presiones por parte de la embajada China, molesta por interferencias en
cuestiones de política partidaria44.
Aquel año también participaron en la Feria Internacional del Libro, en la cual distribuidores de
México, Colombia y Uruguay promocionaron el libro Zhuan Falun en sus respectivos países. Desde
entonces, cada año mantienen su presencia en dicho evento cultural, donde promueven sus actividades
e ideas en un espacio físico identificado con el nombre y los tres principios básicos45.
Luego de expandirse por varias provincias, la Feria del Libro de 2005 46contribuyó a una nueva
búsqueda de apoyo por medio de firmas para petitorios que concientizasen a los asistentes acerca de
los males producidos por el Partido Comunista Chino en relación con Falun Dafa y con el resto de la
población china por su corrupción, mal gobierno y falta de respeto a derechos civiles y políticos.
Una circunstancia particular sucedió en el año 2009, cuando el juez argentino Octavio Aráoz de
Lamadrid solicitó la captura para su indagación de Jiang Zemin, ex presidente de la República Popular
China, y Luo Gan, coordinador de la Oficina de Control de Falun Dafa, en una causa 47 iniciada por la
denuncia presentada en 2005 por la presidenta de la Asociación Falun Dafa, Sra. Liwei Fu por delitos
de Lesa Humanidad cometidos contra integrantes de dicha agrupación48.

40
Para mayores detalles sobre migración china véase:
http://www.buenosaires.gob.ar/derechoshumanos/observatorio/colectividad-china-taiwanesa Consulta: 27 - 05
- 2014.
41
Hongzhi, Li (2008) Zhuan Falun. Buenos Aires: Asociación Civil Estudio de Falun Dafa en Argentina.
42
El compartir experiencias juega un importante papel para fomentar el crecimiento de los practicantes, ayudándoles a
mejorarse como un solo cuerpo, ya que Argentina es muy amplia y los seguidores en diferentes provincias apenas tienen la
oportunidad de hacer intercambios. Representantes de Tucumán, Córdoba, Santiago Estero, Catamarca y Formosa llegaron
a Buenos Aires y hubo también algunos chilenos. Ya reunidos, estudiaron el Fa y luego fueron a la Embajada China para
enviar pensamientos de rectitud, vieron las películas "Un viaje de paz" y "Nosotros les mostraremos el futuro".
43
http://www.minghui-es.org/articles/2004/3/14/1953.html Consulta: 29 - 05 - 2014.
44
El 31 de mayo de 2004, el Ministro de Comercio chino Bo Xilai llegó a la Argentina para participar de un
simposio sostenido en el Ministerio de Asuntos Exteriores. Los practicantes de Falun Gong de Argentina prepararon
escritos contra aquél, quien los habría perseguido durante su gestión como alcalde de la ciudad de Dalian y como
Gobernador de la provincia de Liaoning. Incluso concurrieron a la puerta principal del Ministerio de Asuntos Exteriores
con banderas escritas con ―Bo Xilai genocida‖. http://www.minghui-es.org/articles/2004/6/6/2253.html
Consulta: 27 – 05 - 2014.
45
http://www.lanacion.com.ar/59059-falun-gong-presente-en-buenos-aires Consulta: 19 - 01 - 2014.
46
http://es.minghui.org/articles/2005/5/18/3535.html Consulta: 28 - 05 - 2014.
47
Caso Nº 17.885/2005, caratulado "LUO GAN s/ imposición de torturas, art. 144 ter inciso 1° del Código
Penal, y genocidio", del registro de la Secretaría Nº 17.
http://www.noticiasjudiciales.info/Ediciones_Anteriores/Noticias_del_Dia/El_Juez_Federal_Octavio_Araoz_de_Lamadrid_lib
48

ro_ordenes_de_captura_internacional_por_delitos_de_Lesa_Humanidad_cometidos_en_la_Republica_Popular_China
Consulta: 10 - 02 - 2014.

197
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Basada en el relato de testimonios orales de 17 víctimas de persecución y torturas en China, las

actuaciones fueron agregadas a informes elaborados por Human Rights Watch, Amnistía Internacional
y la Organización de las Naciones Unidas, en el marco de los principios de la Jurisdicción Universal.
Practicantes argentinos también declararon ante dicho juez haber recibido presiones menores49.
La orden de captura fue cancelada por el juez interino Canicoba Corral en enero de 2010, y la
causa cerrada por el juez interino Julián Ercolini, por considerar que Argentina no tenía jurisdicción
para intervenir, hasta que, el 17 de abril de 2013, la Cámara de Casación ordenó su reapertura50.
La embajada China en Argentina, por su parte, solicitó el cierre de toda causa relacionada con
Falun Dafa bajo amenaza de perjuicio de las relaciones bilaterales, hasta que los jueces Jorge
Ballesteros y Eduardo Freiler ratificaron correspondencia de aplicación de la jurisdicción universal 51.
Ya en 2013, obtuvieron un permiso oficial para participar en la celebración anual del año nuevo
chino en Buenos Aires (Pappier: 2006). Allí expusieron su simbólica bandera amarilla52 y, a partir de
un puesto informativo instalado en la vía pública, repartieron folletos explicativos sobre sus prácticas:
´la rectitud moral y la práctica de la meditación llevan a la salud y, en última instancia, la iluminación
espiritual´.
La recepción en el país fue buena, y grupos heterogéneos de personas han visto a la actividad
como una opción para situaciones de estrés, necesidad de actividad física y búsqueda espiritual. Los
referentes transmiten información sobre el modo de ejercitar, los principios del movimiento y la
explicación del sentido moral / ético de la práctica: ´ser mejor persona´.
Cuando ya han participado en algunas clases, los practicantes argumentan, según los testimonios
obtenidos como resultado de entrevistas abiertas, aleatorias y con repregunta, que el discurso suele
incursionar en la descripción de situaciones de sufrimiento de la población que en China practica
Falun53.

49
Un caso es el de Chen Daming, ciudadano chino investigado en primera instancia por el juez federal Luis Rodríguez a raíz
de ´las presuntas amenazas que habría dirigido a una compatriota opositora al gobierno comunista el 4 de abril de 2008,
cuando aquélla concurrió a la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires para presenciar la conferencia de prensa en la que
la Embajada de China anunciaría la llegada de la Antorcha Olímpica´. Daming finalmente resultó
sobreseído.http://cuartointermedio.com.ar/2013/10/absuelven-a-ciudadano-chino-acusado-por-amenazas/ Consulta: 11
– 02 – 2014.
50
http://prensa.cancilleria.gov.ar/noticia.php?id=19352867 Consulta: 10 – 02 - 2014.
51
http://www.lagranepoca.com/29765-cronologia-del-caso-falun-gong-argentina-genocidio-que-continua-hoy Consulta: 10 -
02 - 2014.
52
Algunos participantes afirman haber recibido presiones tanto para quitar dicha bandera, como para impedir la difusión de
las actividades del grupo. El color se repite en las vestimentas utilizadas para la práctica, hecho que ha suscitado el apodo
´marea amarilla´ cuando un grupo se encuentra reunido. Véase http://es.clearharmony.net/articles/a110901-Argentina-
Falun-Dafa-se-extiende-ampliamente-en-Buenos-Aires.html Consulta: 13 – 01 - 2014.
53
Luego de realizadas entrevistas para la obtención de información susceptible de ser interpretada cualitativamente a modo
de narrativa conversacional (Grele: 1998), con la finalidad de conocer el discurso empleado por los protagonistas,
indicador del modo en que autoperciben su experiencia, fueron obtenidos elementos para reflexionar sobre el grupo Falun
y su práctica. La observación participante, por su parte, permitió la interacción dinámica con los protagonistas y la
percepción de otras dimensiones, como las gestuales, conductuales, emocionales, entre otras, es decir, aspectos de la
subjetividad misma de los entrevistado s (Portelli: 1991), al igual que el activo proceso de recreación de significados
relevantes. Derivado de aquéllos, se establecieron contactos en ámbitos como la Feria del Libro 2014, la celebración del
Vesak en el Barrio Chino y la práctica del domingo en el Parque Las Heras. Ante la consulta de la finalidad de la actividad
Falun, no todos los practicantes respondieron lo mismo, y mientras para unos ´sirve para ser mejor persona´ para otros es el
modo de ´tener una mejor calidad de vida´. El rango etario de los entrevistados osciló entre los 20 y los 35 años, y la
pertenencia social fue media, con niveles de estudio terciario o universitario. Predominó el género femenino, y en un 40 %
de los casos manifestaron utilizar la actividad como reemplazo de especialidades médicas: traumatología, kinesiología y
psiquiatría. Toda referencia al grupo, en el caso de entrevistas a instructores, contuvo críticas al gobierno chino por su
persecución y las presuntas irregularidades políticas en dicho país. El conocimiento que poseen sobre Falun admiten
haberlo adquirido por medio del sitio web, considerando a partir de ello que ´el comunismo es una forma de dominación

198
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

Junto a aquél, el relato de privación de libertad, secuestro, traslado a campos de reeducación,

torturas físicas y psiquiátricas, ablación forzada de órganos, entre otras acciones, es esgrimido como
una causa paralela a la del logro de la superación individual: denunciar esas acciones y que el
gobierno chino deje de transgredir los derechos humanos.
Muchos adeptos, al no poseer conocimientos sobre un país como China, descripto por los medios
masivos de comunicación a partir de variables que no siempre logran superar lo meramente
descriptivo, optan por asistir a las clases sin involucrarse demasiado con un ideal que sienten lejano y
ajeno.
Aquéllos acceden a firmar listas de apoyo o a escuchar sobre el tema, pero casi en su totalidad, no
expresan intenciones de producir acciones de protesta o adhesión concretas. De lo antedicho llama la
atención que, tanto en el ámbito local como en la experiencia vivida por la diáspora china Falun, los
sitios web de Hongzhi constituyen la única fuente utilizada por sus miembros para conocer sus ideas y
su mirada de la cultura china en general54.
También resulta sorprendente la retórica ofensiva sostenida por aquéllos ante denuncias que no han
podido ser demostradas a pesar de la gravedad de los hechos referidos 55. Como contrapartida, las
intenciones políticas del maestro de constituirse en un opositor político más que en un referente
religioso, y la presunción de su enriquecimiento ilícito, permanecen sin cuestionamientos y solamente
son enunciadas por las embajadas chinas56.
En cuanto a la afirmación de las bondades prodigadas por la ejercitación, se le contraponen
informaciones emanadas de sitios científicos que dan cuenta de cuadros consistentes con alteraciones
en el pensamiento, en la percepción y en el comportamiento similares a las que ocurren en la
esquizofrenia57; fenómenos regresivos análogos a la histeria, y otros desórdenes disociativos
englobados en el denominado Qi-Gong deviation syndrome, trastorno mental relacionado con la
práctica58.
La estructuración cognitiva de esas experiencias depende del contenido simbólico que se les asigne
y del marco conceptual en que se desarrollen. De ese modo, una persona imbuida de una doctrina
mística de tipo oriental podría considerar las vivencias meditativas como un aspecto de la superación
individual deseable, pero también como algo disruptivo y crítico, según su estructura psíquica
preexistente (González Vives et al: 2012).
Así, aunque la finalidad de la meditación es distinta según cada cultura, Falun Dafa conjugó
técnicas para desarrollar el carácter moral de los practicantes y purificar el cuerpo con ejercicios
físicos. También indujo a cambios psicológicos que consisten en sensaciones placenteras, relajación,
adormecimiento, estado de flotación, alteraciones heautoscópicas e ilusiones oníricas que se
desvanecen cuando termina el ejercicio.

que atenta contra las tradiciones ancestrales chinas, y que impide la libertad de expresión´. La gratuidad de la actividad y
la apertura a nuevos adeptos fue acentuada como uno de los valores principales, junto con los beneficios que los ejercicios
provocarían y la formación contenida en los libros de Li, pero sorprende el grado de aceptación de los argumentos
trasmitidos, a los cuales no se cuestiona a pesar de niveles culturales que se supone podrían hacerlo fácilmente.
54
Ly argumenta que los adeptos de Falun de China y los del resto de mundo son uno solo gracias a Internet y a los sitios
promovidos en múltiples idiomas. Véase para el tema Bell, Mark R. – Boas, Taylor C. (2003) ´Falun Gong and the Internet:
evangelism, comunity and struggle for survival´. Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Volume 6,
Issue 2, pages 277–93, University of California Press.
55
Las acusaciones sobre ablación de órganos son muy complejas de ser probadas, y no ha habido pruebas concluyentes al
respecto a pesar de lo expuesto en sitios como http://organharvestinvestigation.net/ Consulta: 22 – 05 - 2014.
56
http://www.embajadachina.es/esp/ztsj/xjflg/lhz/t104245.htm Consulta: 12 - 05 - 2014.
57
Shan HH, Yan HQ, Xu SH, Zhang MD, Yu YP, Zhao JC, et al. (1989) Clinical phenomenology of mental
disorders caused by Qigong exercise. China Medical Journal. 1989.102 (6):445-8.
58
Chinese Society of Psychiatry (2001) The Chinese Classification and Diagnostic Criteria on Mental Disorders
version 3 (CCMC-3). Chinese Society of Psychiatry: Jinan.

199
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

En el aspecto político, podrían ser hechos cuestionamientos diversos hacia el gobierno chino, pero
también hacia el propio maestro Hongzhi y sus discípulos, quienes sostienen un conjunto de principios
que resultan cuestionables desde una apreciación científica, dado que promueven una práctica que
tendería a apartar a los adeptos de la medicina y la ciencia en general para sumirla en un pseudo -
conocimiento.

CONSIDERACIONES FINALES
Como reflexión inicial en relación con el grupo en su país de origen, debe ser mencionada la
tradición histórica de surgimiento y persistencia de sociedades secretas con objetivos filosófico -
espirituales que derivaron más tarde en grupos de presión / resistencia / sublevación ante el poder
político del momento.
En tal sentido, los gobiernos chinos de las últimas tres décadas han tenido clara perspectiva de los
fines tanto aparentes como subyacentes de Falun Dafa. Su líder se constituyó como tal a partir de la
divulgación de un esquema de ideas basadas en críticas a la conducción del Partido Comunista,
preanunciando ´grandes cambios´ en marcha.
La sola presencia de sus seguidores en la reunión pública de 1996 llevó a tomar dimensión de lo
significativos que resultaban, tanto cuantitativamente como por incluir a sectores educados e integrantes
de la estructura burocrática en funciones. Por lo antedicho, la cuestión de las denuncias constituye un
difícil terreno de prueba para el gobierno chino, ya cuestionado en temas de derecho.
Las noticias sobre las persecuciones, por su parte, que podrían actuar negativamente para la
captación de adeptos, son profusas en los sitios web Falun Dafa. Con ellas se busca difundir supuestas
transgresiones oficiales sobre los ciudadanos, aunque subyacentemente, el perfil denunciatorio tiende a
la búsqueda de un cambio ideológico en aquel país: el final del comunismo.
Los testimonios de los practicantes en la Argentina tienden a considerar que el problema existe en
China, a la vez que lo ven distante de su realidad local. En tal sentido, argumentan no tener temor por
integrar grupos de ejercitación y nunca haber protagonizado situaciones hostiles. En el caso de
instructores, si bien tampoco han sufrido instancias de represión, aluden a ´conocidos´ que
supuestamente sí las han vivido.
Cuando se profundiza en quiénes y en qué circunstancia fueron hostigados, expresan situaciones
difusas: que adeptos del partido comunista chino les dijeron que engañaban a la gente, que se les
pidió que sacaran letreros con leyendas recriminatorias, que no les quisieron alquilar un espacio para
un evento cultural, o que el gobierno chino les hizo llegar amenazas a través de funcionarios
consulares.
Paralelamente, si se les consulta acerca de conocimientos sobre China: forma de gobierno,
ideología, acciones gubernamentales y situación de prohibición de la práctica en dicho país, solamente
reproducen lo que el sitio web enumera o bien, lo que el guía les comentó. Ninguno duda de la
veracidad de las argumentaciones ni buscó elementos adicionales para contrastarlos con otras fuentes.
Es destacable que la información que circula emana de los dos actores principales: los Falun Dafa y
el gobierno chino, hecho que conduce a reflexionar acerca de cuántas cuestiones quedan omitidas por
esa dicotomía y qué cuidadoso se debe ser con las afirmaciones a realizar. El mundo académico
tampoco ha incursionado demasiado en un tema en el que la mayoría de los practicantes no poseen
militancia política y sólo buscan un método que los conduzca al equilibrio y bienestar psicofísico.
En relación con los efectos positivos de la ejercitación, existen descripciones que destacan los
efectos positivos y deseables obtenidos, sobre todo a partir de la práctica de meditación. La
bibliografía psiquiátrica por su parte, tiende a relativizarlos ya que no todos los individuos serían aptos
para ella, dadas posibles derivaciones secundarias en sujetos con estructuras mentales patológicas
preexistentes.

200
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

Así, si bien la realización habitual de los ejercicios y de la meditación, tanto dirigida por el grupo
como autoinducida tendería a la regularización del estilo de vida, a la obtención de disciplina y al
mayor compromiso con el cuidado del yo, también podría conducir a trastornos del nivel de conciencia
cursados como cuadros psicóticos o exacerbación de rasgos obsesivos y esquizoides.
No obstante, en Argentina hay dos grupos de practicantes en espacios públicos en la Ciudad
Autónoma de Buenos Aires, dos en la Provincia de Buenos Aires, uno en Córdoba, uno en Tucumán,
tres en Santiago del Estero, uno en Chaco, uno en Corrientes y uno en Santa Fe. Sus instructores y los
horarios de las clases, realizadas en plazas y espacios públicos son difundidos a través del sitio web.
A su vez, en eventos culturales como el festejo del año nuevo chino, la feria internacional del libro,
la feria de las naciones, el Vesak, el festival de la luna, la feria de las colectividades, entre otros, se
suelen hacer presentes colaboradores que difunden tanto la actividad como su lucha por la finalización
del ´genocidio´ que argumentan que el gobierno chino lleva a cabo desde 1999 contra ´millones de
adeptos´.
Así, más allá de toda cuestión política, pueden ser observados cotidianamente, en varios lugares del
país, grupos de personas que, guiados por el móvil de búsqueda de bienestar y paz interior practican
esta forma de espiritualidad. Casi en su totalidad, sólo se hallan comprometidos con un estilo de vida
relajado y armónico con el entorno, alejados de una militancia que consideran lejana de su realidad
cotidiana.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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•••

202
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

• EL SOPLO DEL ESPÍRITU SANTO EN LAS IGLESIAS PENTECOSTALES; JÓVENES

PENTECOSTALES, SUS SIGNIFICADOS Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Gonzalo Segura Arriagada

Resumen
La sociedad chilena, en las últimas dos décadas, ha experimentados profundos cambios po-
líticos, sociales, culturales, y especialmente religiosos, en donde la Iglesia Católica ha perdido
notoriamente la hegemonía que gozó por décadas. Hoy, por hoy, las Iglesias Protestantes o
Evangélicas, especialmente el pentecostalismo chileno se presenta como uno de los movimientos
religiosos más dinámicos transversales. Se estima que al menos, un 15% de la población se
adscribe a las iglesias evangélicas (censo 2002), y que el 80% de este porcentaje corresponde
a las iglesias pentecostales. En esta línea, se observa que el pentecostalismo está presente en los
distintos niveles socioeconómicos del país, trasladándose desde los grupos populares, como en
su comienzo, hasta los niveles más acomodados.
En este contexto, nuestro trabajo busca conocer y comprender los significados presente enel
discurso de un grupo de jóvenes que adscriben a la religión pentecostal, y en relación a los
elementos constitutivos de esta práctica religiosa y su expresión en la vida cotidiana. La
importancia que reviste está población, es justamente, que este grupo, representa un 19% en las
Iglesias evangélicas del país, según estudio del Instituto Nacional de la Juventud (INJUV 2009).
La metodología utilizada se inscribe en el paradigma cualitativo, en donde los significados
atribuidos por los mismos sujetos cobran principal relevancia en las interpretaciones posteriores.
Se entrevistó a seis jóvenes pertenecientes a Iglesias Pentecostales de la ciudad de Temuco, a
partir de una entrevista semi-estructurada en profundidad.
Palabras clave: Pentecostalismo chileno, identidad pentecostal, conversión, juventud, inter-
culturalidad.

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203
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• LA MAGIA COMO DIÁLOGO DEL OCULTO: UN CONFLICTO MEDIEVAL Y UNA

TENTATIVA CONTEMPORÁNEA
Bruna Corrêa Assis
Dartagnan Abdias Silva

Resumen
Este trabajo pretende analizar la magia en una perspectiva de constante diálogo. Como la
antropología ha demostrado, ella es siempre una forma de ganga con lo sobrenatural; nos
proponemos pensarla también como ganga entre las relaciones interreligiosas aquí expuestas en
dos casos: el de Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, autor y ocultistade fines de la Edad
Media, y de la Wicca, en el campo religioso brasileño contemporáneo a partir de la UWB
(União Wicca do Brasil/ Unión Wicca de Brasil). En el primero: la tentativa de lograr el
reconocimiento de la Iglesia por parte del autor, mostrando cómo se dio su apropiación de
conceptos católicos y mágicos en el libro ―De Occulta Philosophia‖, así como la acusación y
victoria sobre la Inquisición, que se siguió. En el segundo: la tentativa de diálogo y
representación por parte de la UWB con las varias ramas de la Wicca y del neopaganismo en
general en el escenario brasileño; reconociendo la Wicca como una nueva religión que de inicio
estuvo inserida en el movimiento New Age y hoy buscando su institucionalización mientras hace
parte del ―circuito neoeso‖ descripto por Magnani. La metodología elegida fue el estudio de los
dos casos ya descriptos, análisis bibliográfico y entrevistas dirigidas; apoyados por un análisis
histórico y antropológico. Así, creemos poder demostrar que la magia extrapolaría los límites de
la ganga con lo sobrenatural, pero representaría también una ganga social.
Palabras clave: Magia, ocultismo, Wicca, Agrippa.

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 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

• HINDUISMO EN CHILE. HISTORIA Y CONCEPTOS

Felipe Luarte Correa

Resumen
Durante la segunda mitad del siglo XX, Chile experimentó una serie de cambios y trans-
formaciones en los ámbitos políticos y económicos, que repercutieron en los aspectos
socioculturales y religiosos de la población, conociendo e incorporando nuevas formas de
religiosidad y de concebir la espiritualidad a las ya tradicionales y oficiales. De este modo, el
hinduismo y sus ―derivados‖ (yogas, meditaciones, etc.), como uno más de estos Nuevos
Movimientos Religiosos, comenzaron cada vez más a marcar presencia e influencia en la
sociedad chilena de fines del siglo pasado, influyendo en la interpretación y en la propia
identidad de ésta.
El presente trabajo tiene por objeto ―historizar‖ este proceso de recepción y adaptación de las
―ideas y prácticas‖ de origen indio en Chile durante la segunda mitad del siglo XX, al tiempo
que se plantean una serie de interrogantes y problemáticas que conlleva este proceso: ¿Cómo se
entiende el Hinduismo en Chile? ¿Es posible hablar de Hinduismo en Chile? ¿Cómo viven su
religiosidad? ¿Chilenos ―hindúes‖, ―Hindúes‖ en Chile? Y de modo más general: ¿Qué es el
Hinduismo? ¿Qué significa ser hindú? ¿Existe realmente el Hinduismo o es una ―invención‖
orientalista para referirnos a una extrema y compleja diversidad decreencias y prácticas que
realiza la gran mayoría de los habitantes del subcontinente indio? ¿Cuáles son sus principales
características y elementos que lo componen? ¿Cuáles son sus raíces históricas?
Variadas y necesarias preguntas para entender y tratar de definir un concepto muy utilizado
actualmente en distintos contextos, de gran influencia, pero pocas veces bien explicado y
categorizado. He ahí las bases de este trabajo.
Palabras clave: Hinduismo, historia, movimientos religiosos, Chile.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• O QUE A DEVOÇÃO DIZ SOBRE O CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO

Hyago Sarraff De Lion

Resumo
Sempre foi uma grande marca distintiva do campo religioso brasileiro a diversidade das práticas
religiosas em constante reconfiguração. Ao mesmo tempo, caminha sempre ao lado a pouca
diversidade em denominações religiosas, já que como alguns autores apontam (Sanchis, 1997;
Pierucci, 2006), o Brasil é um país maciçamente cristão. Na confluência destas duas dinâmicas,
encontra-se a devoção. Desta maneira, o objetivo deste trabalho é demonstrar como a devoção
pode lançar luz a algumas peculiaridades desta dinâmica a partir da análise antropológica da
paróquia de Santo Expedito, pertencente à Igreja Católica Apostólica Brasileira (ICAB), em
Curitiba.
Fundada por um bispo excomungado do Catolicismo Apostólico Romano, a ICAB surge nos anos
1940 com o objetivo de se adequar às ―formas religiosas brasileiras‖, ou, como os católicos
brasileiros chamam, ter um ―catolicismo à brasileira‖ (Lion, 2014). Desta maneira, a ICAB
buscou e busca, em suas bases institucionais, ser uma igreja aberta a diversas significações e
usos do espaço, sem a necessidade de uma vinculação duradoura, dentre osquais se inclui o uso
de seus rituais para dados fins como o batismo e, o que aqui interessa, o espaço apenas de
culto aos santos. Na paróquia curitibana, pessoas de denominações de diferentes denominações
religiosas – católicos romanos, espíritas, luteranos, evangélicos em geral – procuram este espaço
para poderem cultuar Santo Expedito. Santo das causas impossíveis, o padroeiro da paróquia é
buscado por milagres, intenções, agradecimentos, proteções pela relação que seus devotos
estabelecem com ele em seu cotidiano (Menezes, 2004), explorado além dos limites da
denominação formal das religiões, ao mesmo tempo em que rompe com uma proposta destas
como mônadas identitárias isoladas de fluxos umas com as outras. O culto a Santo Expedito
propõe pensarmos que, antes disso, a denominação pode orientar as formas de apropriação
dos cultos e espaços, mas não limita o encontro com figuras, no caso dos santos, que estão para
além das religiões, e é nestas duas dinâmicas que se configuram algumas formas de
religiosidade, mantendo viva a diversidade de vivências e experiências religiosas.
Palavras chave: Devoção, ICAB, religiosidade, diversidade.

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206
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

• NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS Y MOVIMIENTOS SOCIALES EN CHILE:

UNA APROXIMACIÓN TEÓRICA
Luis Andrés Bahamondes González

Resumen
Chile, uno de los países con mayor nivel de desigualdad del ingreso a nivel latinoamericano, ha
enfrentado el despertar de diversas agrupaciones sociales durante los últimos 10 años,
identificando el modelo de sociedad como excluyente, discriminador, consumista, individualista,
por ende, desigual. En este contexto, el movimiento estudiantil, el movimiento regionalista, el
movimiento por la diversidad sexual, el movimiento mapuche e indigenista, etc. comenzaron a
manifestar su descontento a través de diversas acciones públicas: marchas, conferencias,
publicaciones, manifiestos, etc., con el objetivo de visibilizar sus demandas sociales no solo
frente al Estado sino también ante el resto de la ciudadanía. En la actualidad parece ser que las
grandes demandas sociales están motivadas por la satisfac- ción de lo material, y el idealismo de
la década de los 60 que proponía cambiar el mundo, hadado paso al pragmatismo. Bajo este
contexto, muchas de las nuevas expresiones religiosas han seguido este camino, el de la oferta y
la demanda, donde resultan lejanos aquellos años en que solo se buscaba la trascendencia, o
―combatir el mal‖, pues bien, parece ser la hora de la solución de problemas concretos:
cesantía, alcoholismo y drogadicción, enfermedades, vivienda, alimentación, etc. De esta forma
nos preguntamos por las estrategias para la resolución de problemas que han adoptado los
NMRs en Chile.
Palabras clave: Nuevos movimientos religiosos, nuevos movimientos sociales, mutación religiosa,
secularización.

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207
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• NUEVAS FORMAS DE ESPIRITUALIDAD EN LA NEW AGE ARGENTINA:

REFLEXIONES PRELIMINARES EN TORNO AL CASO DE LA LLAVE MARIANA.
Agustina Gracia
UBA
[email protected]

Resumen
La presente ponencia aborda a la Llave Mariana en tanto movimiento religioso basado en una
técnica curativa y de auto superación particular, cuya característica distintiva es considerarse
como una enseñanza revelada por la Madre María (en tanto madre de Jesucristo) y por el
Arcángel Gabriel. El objetivo de esta técnica es aprender a canalizar la ―energía universal‖ o el
―amor infinito de la Madre María‖ con fines terapéuticos, de resolución de conflictos o con el
propósito de elevar el nivel de conciencia de sus practicantes. Desde una mirada etnográfica,
indagamos de qué manera se conforman los grupos de practicantes de esta disciplina y cuáles
son las distintas estrategias que han desarrollado para sostenerse y expandirse. Dado que el
grupo de origen ha presentado rupturas desde sus inicios al presente, también determinamos
cómo se configuran las fragmentaciones dentro del mismo movimiento y cuáles son las
discusiones que lo atraviesan. A modo de conclusión, afirmamos que las fracturas internas entre
los practicantes de la Llave Mariana tendrán como consecuencia una apropiación diferencial de
los ―mensajes revelados‖ que dan base a esta doctrina -dando cuenta de su gran flexibilidad
hermenéutica-, así como también distinciones en las prácticas que llevan a cabo y los fines que
establecen para las mismas.
Palabras clave: Llave Mariana, New Age, energía

INTRODUCCIÓN
Desde una perspectiva general, Gordon Melton (1992) definía a la Nueva Era como una subcultura
religiosa descentralizada ligada a los movimientos contraculturales que rechazaban las tradiciones y
los valores judeo-cristianos. Junto a esto, se señalaba que promovía una resacralización de la
humanidad y el cosmos y de los lazos que vinculaban a una con otro (Heriot 1994).
Dentro del contexto nacional, María Julia Carozzi (1995) ha entendido a la Nueva Era como un
paraguas conceptual bajo el cual se incluyen las actividades de personas y grupos que no aceptan la
denominación Nueva Era para sí, pero que se identifican con muchas de sus creencias y prácticas.
Estas elaboraciones pretendieron dar cuenta de los cambios que sucedieron en Argentina a partir de la
década del ochenta, en la que se consolida una red de movimientos que condensan ciertos elementos
como son la parapsicología, el yoga, la reflexología y saberes orientalistas centrados en la
meditación(Carozzi, 1999).
Asimismo, Paul Heelas (1996) advierte un marcado crecimiento en las espiritualidades New Age, es
decir en aquellas terapias, creencias y prácticas que refieren al medio holístico, en detrimento de las
tradicionales religiones teístas. Apoyándose en tecnologías terapéuticas y de autosuperación, dichas
espiritualidades proponen a la autonomía y la sacralización del selfcomo nuevas formas de tender
vínculos con lo sagrado.
Entendemos el caso de la Llave Mariana en la Argentina como una heterodoxia religiosa (Wright,
2008) ubicada en los márgenes del campo sociorreligioso nacional. Se comprende por heterodoxia
religiosa a ciertos agentes ubicados en espacios periféricos dentro de un campo, por contraposición a
aquellos que ocupan los espacios centrales funcionando como hegemónicos dentro de este escenario.
La Llave Mariana surge en Buenos Aires, en el año 2001, cuando un grupo de nueve maestros de
Reiki se encontraba acercándose por primera vez a las enseñanzas de ―Zen y Larga vida‖, una

208
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

disciplina oriental cuyo eje central es la transmisión de energía con fines terapéuticos. El maestro que
impartía estaenseñanza era un monje de origen vietnamita llamado Curtis Cao Duy quien era
considerado la reencarnación de un antiguo maestro .
59

Debido a la profunda crisis política y económica que atravesaba Argentina en el año 2001, Curtis
Cao decide retirarse del país sin llegar a impartir el mencionado curso de manera completa. En este
momento y en virtud del gran desconcierto que generó, los maestros de Reiki decidieron hacer un
pedido a los ―hermanos mayores ‖ para obtener una respuesta acerca de cómo continuar en su
60

camino de aprendizaje energético. Es entonces que en el año 2002, una de sus miembros (Verónica)
recibe una revelación, en ella el Arcángel Gabriel le transmite una serie de mensajes divinos. Siendo
considerados obra de la Virgen María, los mensajes son de carácter profético y se cree que otorgan a
los humanos una serie de conocimientos esenciales para sobrellevar las dificultades del mundo
contemporáneo y comenzar ciertas transformaciones energéticas con el objetivo de generar un cambio
planetario a través del amor de la Madre María.
Actualmente, existen distintos grupos que llevan a cabo esta técnica y sostienen la doctrina de la
Llave Mariana, en Buenos Aires y el interior del país, pero de diversas maneras. Recientemente, se han
instalado algunos instructores en Uruguay, España y México fundamentalmente.
Ubicamos a la Llave Mariana como una espiritualidad alternativa dentro de la Nueva Era ya que
halla sus antecedentes en una diversidad de enseñanzas orientales como son los preceptos del monje
DasiraNarada y el movimiento Zen y Larga Vida, así como en ciertas prácticas destinadas a la
canalización energética. A su vez, se caracteriza por ser una organización descentralizada en la que
prolifera la apertura de nuevos grupos, cuyo cuerpo doctrinal presenta una gran flexibilidad
hermenéutica. Hemos tomado el concepto de espiritualidad para dar cuenta de ciertas características
que presenta la Llave Mariana enfatizando su carácter desinstitucionalizado y laxo, en el que no se da
una organización centralizada ni marcas de escalafones jerárquicos establecidos a priori.
Como mencionamos anteriormente, existen varios grupos dedicados a transmitir estas enseñanzas y
cada uno de ellos realiza las prácticas de distintas maneras. A fines analíticos ordenaremos los mismos
en un continuum intentando dar cuenta de ciertas rupturas y continuidades que los atraviesan en torno
al plano de las creencias y de las prácticas.
Ubicamos como grupo 1 a aquel que recoge estrictamente los mensajes que fueron revelados a
Verónica y cuyas prácticas derivan de estos y perduran en el tiempo de manera más o menos estable.
Este grupo se caracteriza por poseer un número acotado de ―instructores‖ y por dividir la enseñanza en
distintos niveles que deben ser superados a partir de un diagnóstico energético realizado por alguno
de ellos.
El grupo 2presenta ciertas diferencias importantes en torno a las creencias y prácticas, mostrando
mayor apertura al diálogo con otras disciplinas energéticas y formas de sanación espiritual, habilitando
cierta complementariedad entre estas prácticas y mayor autonomía en sus miembros. Junto a esto,
proponen una forma de enseñanza que difiere de la del primer grupo y es considerada ―más abierta y
para todos‖.
Por otra parte, el tercer grupoha tomado la determinación de realizar todos los encuentros
relacionados al curso de la LLM en forma virtual, a través de salas de chat y videochat. Al tratarse de
una enseñanza energética/vibracional no se considera necesario generar reuniones en forma
presencial y aún más, se cree que esta metodología evita ―abusos‖ como puede ser el cobro de la
enseñanza o la autoproclamación de tutores o maestros. Es en este grupo en el que se advierte en
forma más notoria el carácter fuertemente individualizado de las prácticas.

59
Sería la reencarnación del Monje coreano Dasira Narada, fundador de la doctrina ―Energía universal y
humana‖.
60
Nombre con el que designan a diferentes deidades que se ubican en las ―altas esferas‖, entre ellos se destacan
como más relevantes las figuras de María, Jesucristo y Buda.

209
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Aquí abordaremos en profundidad la metodología del grupo ―matriz‖(grupo 1) –en el que surge la
enseñanza- que establece instancias de aprendizaje presencial para todos los niveles cuya culminación
está marcadapor la superación de un diagnóstico energético realizado a distancia por las instructoras
del curso para cada uno de estos niveles. Un dato relevante es que los materiales bibliográficos se van
entregando en la medida en que se van superando los distintos niveles.
En este punto podemos señalar una primera disidencia entre los grupos que hemos distinguido como
practicantes de la LLM, ya que el grupo 2 y 3 no consideran que esta sea la manera válida de
impartir la enseñanza de Llave y ofrecen instancias de aprendizaje presenciales o virtuales (en el caso
del grupo 2) o apoyadas exclusivamente en plataformas virtuales(en el caso del grupo 3) pero en todos
los casos proveen a los nuevos participantes de la totalidad de los mensajes revelados y de todas las
técnicas.
Dentro del primer grupo, la transmisión de estas enseñanzas se da a partir de una serie de cursos
divididos en diez niveles consecutivos que deben ser atravesados por el aprendiz para dominar todas
las técnicas energéticas vinculadas a la Llave. Los mismos se dictan en el domicilio de alguno de los
instructores a cargo y como retribución se pide un mínimo arancel suficiente para cubrir el costo de los
materiales impresos que se entregan en cada caso. En dichos cursos se instruye sobre distintas técnicas
diagnósticas y terapéuticas que funcionan por medio de una transmisión energética aplicable a uno
mismo o a otras personas en forma presencial o a distancia.
El primer nivel, se trata de dos encuentros que se desarrollan durante un fin de semana. El inicio de
un curso depende de la cantidad de interesados que se haya logrado reunir y de la disponibilidad de
los instructores que dictan los distintos niveles en forma rotativa. El lugar destinado al dictado de cursos
es el domicilio particular de alguno de ellos que lo ofrece voluntariamente, debido a que no existe
templo, sede ni ningún espacio físico destinado a esta práctica. Este hecho guarda un fuerte vínculo
con el carácter desinstitucionalizado del movimiento y con la predominancia que se le otorga a su
naturaleza energética distanciándose de los cultos que se apoyan en aspectos materiales como pueden
ser: templos, imágenes, lugares sagrados, etc. Por contraposición, en la LLM encontramos que el locus
de lo sagrado descansa fundamentalmente en la relación energética entre el selfy las entidades divinas.
En esta instancia del curso, los grupos poseen alrededor de 15 o 20 integrantes interesados en
desarrollar esta técnica e introducirse en las enseñanzas de la Llave. Algunos de ellos, son practicantes
que no han podido finalizar el primer nivel en ocasiones anteriores y deben repetir el curso a fin de
continuar progresando en los distintos niveles de aprendizaje. La mayoría de ellos han tomado
conocimiento de la existencia de esta práctica por medio de amigos o conocidos que ya han pasado
por la experiencia de los cursos, en menor proporción han realizado el contacto a través de la página
web del grupo en la que figura un listado con los nombres y correos electrónicos de los instructores.
Además de las explicaciones pertinentes y la evacuación de dudas, la función más importante que
se lleva a cabo en este encuentro es la potencialización de chakras, el primer día en un 90% -dividido
en dos sesiones distintas- y el segundo día del curso se completa al 100%,con el objetivo de que
posteriormente los aprendices puedan comenzar a canalizar la energía divina de la Llave y aplicar los
distintos tratamientos aprendidos estos días. La fragmentación de los momentos de potencialización de
chakras se debe a que la energía de la LLM es considerada tan poderosa que estar expuesto a ella por
tiempo prolongado o en altos niveles de intensidad se supone peligroso para los practicantes. Por esta
misma razón tampoco se permite realizar tratamientos de canalización energética en sesiones que
excedan los 5 minutos.
Luego del primer encuentro –dividido en dos días consecutivos-, las tareas restantes de este primer
nivel se realizan en forma individual, además de comenzar a practicar los tratamientos con las distintas
visualizaciones y pasos que cada uno de ellos conlleva, los practicantes deben empezar por
confeccionar una lista con los nombres y fecha de nacimiento de aquellas personas a quienes deseen
dirigir esta energía sanadora. Durante los primeros nueve días de práctica los tratamientos deben
realizarse en presencia del paciente, pero luego de esta primera etapa la lista tomará el lugar de las
personas y todos los tratamientos se realizarán a distancia. Cabe destacar que dichos tratamientos no

210
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

tienencomo fin exclusivamente la sanación física sino que son aplicados para problemáticas de todo
tipo, desde estados emocionales, problemas de vínculos, e incluso superación de adicciones. La
segunda tarea central que se plantea en esta instancia se basa en 40 días de práctica de la meditación
de la Llave Mariana que deben realizarse de corrido e inmediatamente después de haber recibido la
potenciación de chakras a fin de establecer una acumulación energética y una elevación en el nivel de
la propia conciencia.
El material bibliográfico que se entrega durante el cursoson dos cuadernillos que compilan de
manera explícita los pasos a seguir para desarrollar correctamente la técnica y, por otra parte, 39
mensajes revelados durante el año 2002 en el orden que fueron canalizados. Los mismos pertenecen al
―primer y segundo nivel de conciencia‖, el primer nivel de conciencia refiere al curso inicial de dos
días y el segundo refiere a los cuarenta días de meditación que se proponen luego del curso. Al
finalizar estos 40 días, es necesario ponerse en contacto con los instructoresa fin de que realicen el
correspondiente diagnóstico energético. En caso de resultar exitoso, el aprendiz ya está en condiciones
de acceder al segundo nivel que será impartido en un nuevo curso y en el que se le proveerán nuevos
mensajes correspondientes a ese nivel de aprendizaje.En el caso de no haber podido realizar los 40
días de meditación correspondiente, el practicante deberá repetir el primer curso con el objetivo de
realizar nuevamente la potenciación de chakras.
Es importante destacar que los grupos 2 y 3 no implementan este mismo sistema e incluso disienten
en la aplicación de los diagnósticos como forma de ―aprobación‖ de los niveles. No obstante, la
mayoría de los practicantes del grupo 1 no percibe esta instancia como un momento evaluativo y
tampoco se plantea de esta manera por parte de los capacitadores. De acuerdo a esta visión, el
diagnóstico tiene como objetivo notar si el aprendiz está vibrando en una frecuencia energética
compatible con la energía de la Llave. Cuando los resultados de este no son buenos, suelen atribuirse
este hecho a las densas cargas energéticas que cada uno de nosotros arrastra (en mayor o menor
medida) y la necesidad de tener paciencia, repetir el curso y aguardar el momento adecuado para
avanzar, esto solo podría lograrse al vibrar en la energía divina de la Llave.
La revelación que fundamenta todo el desarrollo de la Llave Mariana se presenta como un rasgo
diferenciador entre este movimiento y otros pertenecientes a la red de la Nueva Era dado que implica a
un panteón de figuras centrales propias del catolicismo. No obstante, el movimiento en cuestión se
desarrolla explícitamente por fuera del marco institucional de la Iglesia Católica, sin guardar ningún
vínculo estructural o territorial con la misma. Cabe mencionar que, en algunos casos, se propone un
discurso que cuestiona el rol y los preceptos morales de dicha institución.
A fin de acercarnos en forma general a este fenómeno describiremos brevemente los grupos entre
los que hemos establecido ciertas distinciones, profundizando especialmente en el grupo
originario(grupo 1), es decir, en aquél que dio comienzo a la enseñanza de Llave Mariana.
Entendemos a la meditación de la Llave Mariana como una técnica meditativa construida a partir de
una serie de visualizaciones cuyos elementos centrales son el símbolo de la Llave Mariana y una forma
piramidal a través de la cual se piensa que se canaliza la energía divina proveniente de las ―altas
esferas‖ -ambos símbolos fueron parte de la revelación-.

211
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Ilustración 1

Ilustración 2

La posibilidad de canalizar energía divina constituye, dentro del discurso nativo, una singularidad
propia de esta técnica ya que se la considera la única capaz de ―trabajar‖ con este tipo de energía
por contraposición a la ―energía universal‖ propia de otras técnicas como es el caso del Reiki. La
energía universal es considerada energía de ―nuestro plano‖ y, en consecuencia, de menor poder a
aquella enviada desde el ―Más alto‖ . A pesar de este rasgo, es interesante señalar que aquí, el resto
61

de las terapias alternativasson vistas como beneficiosas aunque, sin dudas, menos eficaces que los
posibles tratamientos de la LLM. Dado que esta meditación suele realizarse fundamentalmente con el fin
de atender problemas de salud cabe destacar que en la LLM existen ciertas conceptualizaciones
específicas sobre la enfermedad, el bienestar y lo terapéutico. Dichas conceptualizaciones poseen una

61
Nombre que se le da a Dios dentro de este movimiento.

212
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

serie de consecuencias en relación al tipo de tratamiento que se va a ofrecer por parte de los
practicantes ante cada caso.
En cuanto al concepto de enfermedad cabe señalar que se considera al origen de toda enfermedad
fuertemente vinculado a un plano mental-emocional. La acumulación de emociones y actitudes
negativas se depositan energéticamente en regiones del cuerpo físico ocasionando una ―densificación‖
en la energía de esas zonas dando como resultado ―cristalizaciones‖ que, de no ser tratadas a tiempo,
comienzan a manifestarse en el plano físico en forma de nódulos o tumores. Junto a esto, cabe destacar
que otras disfunciones físicas se explican a partir de estados de baja vibración en chakras
determinados. Es decir, se comprenden por medio de un modelo según el que: una baja ―potencia
vibracional‖ en cierto chakra acarrea como consecuencia el comienzo de una enfermedad o disfunción
vinculada al área de influencia del mismo.
De acuerdo a lo antedicho, podemos sostener que toda dolencia del cuerpo físico se entiende a
partir de conflictos que acontecen en un plano más sutil, debido a esto, el tratamiento energético es
recomendado para cualquier clase de enfermedad. No obstante, en muchos casos se cree que este tipo
de terapias no resultan suficientes y se supone necesario recurrir al tratamiento biomédico. Sin
embargo, resulta interesante señalar que todo malestar físico así como distintos tipos de problemáticas
son entendidos como parte de un destino o plan divino enviado o ―bajado‖ desde las ―esferas
superiores‖ con el objetivo de que cada ser realice un aprendizaje que lo lleve a una evolución
energética que lo habilite a pasar desde planos más oscuros hacia planos superiores más cercanos a la
luz divina. Tanto las adicciones como los problemas de salud e incluso la muerte son contemplados
como parte de este proceso de aprendizaje.
A fin de comprender en forma más acabada las distinciones entre los diversos grupos que
componen el movimiento, profundizaremos brevemente en sus características atendiendo especialmente
a ciertos puntos de contacto o distancia entre unos y otros.
El primer grupo es aquél en el que se originan los mensajes revelados y la presente técnica. La
enseñanza se da exclusivamente en forma presencial, a través de distintos niveles progresivos que –
como ya mencionamos- se superan a partir de diagnósticos energéticos. Se apropian estrictamente de
los mensajes referidosa esta revelación. Este dato resulta relevante porque no es lo que ocurre con los
otros grupos y, en cierta medida, la apertura a nuevos elementos y discursos (en el caso del grupo 2 y
3) es causa de fricciones y críticas inter-grupales. Otra característica propia delgrupo 1 es que poseen
un número reducido de instructores y éstos son los únicos agentes autorizados a transmitir la
enseñanza. Junto a esto, podemos establecer que, dentro del grupo, la fuente de toda curación es la
energía del ―másalto‖ y de la madre. Sin duda, aquí es donde se evidencia más fuertemente la brecha
entre otras técnicas energéticas y la de la LLM como la de mayor poder.
El segundo grupo que hemos podido identificar, se conforma a partir de la separaciónde uno de los
miembros del grupo original a quien llamaremos Damián. Al ser uno de los instructores, es él quien
comienza, de acuerdo a sus propios términos, a ―abrir‖ la enseñanza. Su punto de diferenciación más
agudo con el primer grupo se apoya en haber eliminado la intermediación de los diagnósticos
energéticos como elemento central para la superación de los niveles por considerarlo un modo
arbitrario y excluyente de trasmitir este tipo de enseñanza.
Es interesante señalar que marcan una incongruencia entre esta dinámica y el verdadero mensaje
de la LLM como una enseñanza de amor destinada a toda la humanidad y abierta. Los practicantes de
este segundo grupo adjudican esta ―desviación‖ en la enseñanza al ego de los propios instructores del
grupo uno quienes, supuestamente, se colocan en el lugar de ―jueces‖. Junto a esto, consideran que
nadie puede impedirle a otro miembro su permanencia y progreso en la LLM, establecen como únicos
maestros a los 9 nueve chakras internos presentes en todo ser humano. También se hace especial
énfasis en la idea de que cada uno es su propio maestro y en que no se debe aceptar el papel de
―tutores‖ dentro de la enseñanza de la LLM.
Los cursos se dictan al reunir una cantidad apropiada de interesados y los instructores se desplazan
hasta donde sea necesario para dictarlos. En estos casos, se cobra una suma módica para costear los

213
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

gastos de desplazamiento y alojamiento de los instructores pero se deja en claro que nadie con
intenciones de realizar el curso debe quedare afuera por razones económicas. Por otra parte, desde el
grupo dos no se manifiesta una incompatibilidad entre la técnica de la LLM y otras técnicas energéticas.
De hecho, existe un diálogo fluido con otras disciplinas entre las que podemos mencionar
MagnifiedHealing, las constelaciones familiares y el Reiki. En este grupo existe la modalidad virtual
como forma de iniciación e intercambio pero, como hemos mencionado, se continúan los encuentros
presenciales e incluso podemos afirmar que éstos poseen un rol preponderante.
El tercer grupo presenta la particularidad de centrar todos sus intercambios e instancias de
enseñanza en las plataformas virtuales. Apoyándose en el carácter energético de la técnica, el presente
grupo realiza las iniciaciones, es decir, la potenciación de chakras y primeras explicaciones sobre esta
técnica, a través de una sala de videochat en la que los aprendices tienen la posibilidad de hacer
preguntas al instructor y también pueden conectar sus cámaras web (si así lo desean). En este proceso –
la iniciación de un nuevo aprendiz-, y en muchos tratamientos posteriores, cobra gran relevancia el
nombre completo y la fecha de nacimiento de cada nuevo integrante ya que funcionan como una suerte
de coordenadas que indican hacia donde debe canalizarse la energía. Otros soportes que resultan
relevantes son una gran cantidad de videos informativos en los que se explica la vinculación entre la
LLM y distintos aspectos de la vida, como pueden ser la sexualidad, las enfermedades, el ADN, etc.
En este contexto, los mensajes revelados también se entregan a los discípulos de manera digital sin
restricción de niveles. Es decir, es posible acceder a los mensajes correspondientes a todos los niveles
(en el caso de este grupo son 9), si bien se recomienda ir leyendo e incorporando los mensajes de
manera ordenada. Este punto resulta de importancia a la hora de establecer puntos de encuentro y
diferencias especialmente con el grupo uno. A su vez, cabe destacar que las interacciones a través de
la red social virtual Facebook poseen un rol fundamental a la hora de recibir pedidos de ayuda, es
decir, pedidos dirigidos hacia los distintos miembros del grupo para solicitar el envío de esta energía
divina. A su vez, existen días y horarios prefijados para los encuentros en las salas de videochat con
fines específicos como tratamientos y meditaciones temáticas.
Por otra parte, resulta relevante señalar que el presente grupo mantiene un diálogo fluido con una
gran cantidad de doctrinas e imaginarios pertenecientes a la ―nebulosa místico esotérica‖ (Champion,
1993). Entre ellas podemos mencionar la geometría sagrada, los conocimientos ancestrales de
Atlántida y Lemuria, el poder sanador de los cetáceos (Dimarco, 2010) y las canalizaciones de Kryon.
No obstante, la técnica de la LLM se coloca –si bien en diálogo- por encima de los otros conocimientos
espirituales y exige un compromiso particular, los aprendices son instados a continuar con la técnica
una vez que ingresaron al primer nivel. Por otra parte, se recomienda dejar otras técnicas energéticas
al llegar a estadios avanzados en la enseñanza de la Llave. Este último rasgo es motivo de debates y,
en ocasiones, genera ciertos resquemores entre los practicantes, por ser visto como una indicación
dogmática.

TRATAMIENTOS
Durante los tratamientos los practicantes tienen como tarea ser canales de la energía divina,
transmitirlay conducirla hacia nuevos lugares en los que sea necesitada. En el caso de las personas,
dicha energía inteligente será capaz de dirigirse al chakra que corresponda sanar, energizar o
potenciar.
En relación a la sanación, cabe advertir que la LLM se propone como técnica complementaria que
puede acompañar –y cooperar- en todo tipo de procedimiento biomédico. A pesar de ser una técnica
que opera en el plano sutil tiene consecuencias en el bienestar orgánico de las personas que reciben
esta energía. De acuerdo con esta mirada podemos establecer que la técnica de la LLM puede
favorecer a pacientes que presenten cualquier tipo de enfermedad –siendo un complemento
imprescindible en las terapias biomédicas- pero solo resulta suficiente para aquellas dolencias que sean

214
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

propias del plano sutil o energético. Se concluye que existe este tipo de dolencia cuando se descarta la
existencia de un problema orgánico a través de una consulta biomédica convencional.
La posibilidad de canalizar energía divina hacia otro ser requiere encontrarse en un óptimo nivel de
balance de chakras, este es el fin que persigue la potencialización de chakras de los primeros dos días
del curso. De no ser así, la energía que se trasmite es la propia del que este enviando el tratamiento
generando un gran desgaste y malestar psico-físico y resultando menos eficiente para quien lo recibe
por tratarse de energía de otra naturaleza -energía universal en lugar de energía divina-.
Los tratamientos se efectúan por medio de la imposición de manos durante los primeros 9 días de
iniciados en la Llave. Luego de esta instancia, se realizan por medio de las listas ya mencionadas.
Todos los tratamientos implican una serie de pasos específicos que detallaremos a continuación. En
primer lugar se debe establecer un diagnóstico realizando una ―conexión energética‖con la llamada
62

―pirámide superior ‖. Dicho símbolo se visualiza uniendo de manera imaginaria la línea que une el
63

temporal derecho con el temporal izquierdo y, a su vez, con el chakra 7 (coronilla) y el chakra 6
(donde se ubica el tercer ojo). A continuación se procede a activar la Llave mediante un pedido mental
―con conciencia de hacer diagnóstico‖ visualizando al hermano que se desea tratar y concentrándose
64

especialmente en suchakra 4 hasta el momento en el que se recibe un ―retorno‖. Es decir, una descarga
energética en el propio cuerpo que indicará a aquel que está realizando el tratamiento el lugar de
mayor deficiencia energética en el paciente. Por último se ―desactiva‖ la Llave y queda concluido el
diagnóstico.
Si en este proceso se notan molestias en la zona inferior del cuerpo (desde el chakra 3 hacia abajo)
en forma de cosquilleo, picazón o pinchazos se considera necesario realizar un tratamiento de
conducción. Su objetivo central es conducir a las ―almas errantes‖ que no hallan su camino hacia la luz
y se encuentran circulando en este plano para que evolucionen –asciendan- y no afecten el campo
energético de la persona a tratar.
De la misma manera que en el diagnóstico, se comienza por conectarse mentalmente con la
pirámide superior y se activa la Llave Mariana con ―consciencia de hacer tratamiento de
conducción‖,es decir, se realiza un pedido en forma silenciosa y concentrando nuestra energía en
enviar a las ―almas errantes‖ a su destino en los planos superiores. Con esta intención se sopla 3 veces
y se medita 4 minutos en este objetivo. El procedimiento se finaliza soplando 3 veces más para ―sellar‖
las puertas del cuerpo (los chakras 5, 4 y 9)y desactivando la Llave.
El fenómeno de los soplidos resulta de interés ya que es el único tratamiento que se realiza de esta
manera, todos los demás son finalizados con tres respiraciones profundas, es decir, cobran la forma
inversa. Esta diferenciación guarda relación con el tipo de elemento que resulta predominante y con el
que se está en contacto en cada tratamiento. En los distintos tratamientos energéticos, el elemento
principal con el que se está contacto es la energía universal o divina, en consecuencia las respiraciones
profundas pueden comprenderse como formas de hacer circular la misma por el propio cuerpo como
cierre del tratamiento. Por el contrario, en los tratamientos de conducción lo que prima es el contacto
con las ―almas errantes‖ que no evolucionaron en su viaje hacia esferas superiores justamente por
cargar con energía densa, de una baja frecuencia vibratoria. Dentro de esta cosmología el contacto
con este tipo de entidades resulta peligroso para el campo energético de las personas, y debe evitarse

62
El mismo tiene como objetivo conocer el mal que afecta a la persona a ser tratada y no se encuentra vinculado
al ―diagnóstico energético‖ mencionado anteriormente que corresponde únicamente a los practicantes de la
técnica de la LLM.
63
En esta enseñanza se trabaja con distintos tipos de pirámides que son visualizadas durante la meditación y los
tratamientos a medida que se avanza de nivel. En una primera instancia se trabaja con la ―primera pirámide‖
(pirámide personal), luego la doble pirámide (pirámide de la Llave) y , por último, triple pirámide (pirámide de
Dios)
64
En los tres grupos de los que damos cuenta en este trabajo, los miembros utilizan el término de ―hermano‖
para referirse a otros practicantes de la Llave o a personas a quienes se les aplica tratamientos.

215
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

la posibilidad de que ingresen en él. Por lo tanto podemos entender el acto de soplar como la
representación de un cuerpo ―cerrado‖ que manifiesta la necesidad de alejarse de estas entidades.
Recientemente en los distintos grupo que componen el movimiento de la LLM se han dado una serie
de transformaciones que explicaremos brevemente a fin de poner en evidencia la cambiante dinámica
casi que posee el mismo.
El grupo 1 es el que mantiene el corpus de creencias y prácticas de manera más estable. Si bien
ingresan nuevos practicantes en forma constante, el número reducido de instructores y su pertenencia al
mismo grupo genera cierta estabilidad en el tipo de mensajes que se transmiten y las prácticas
realizadas. Sin embargo, en los últimos años ha surgido una novedad a partir de la que se reconocen
10 niveles de LLM (en lugar de 9 que era el número de niveles preestablecidos desde sus orígenes)
dado que hubo una canalización en la que se revelaron las pautas de este último nivel. Aquí
encontramos un importante punto de diferenciación con los otros grupos ya que los mismos no
reconocen este décimo nivel como parte de la doctrina de la Llave, dado que fue ―recibido‖ por la
canal luego de la fragmentación de estos grupos. En consecuencia los grupos 2 y 3no lo consideran
parte de las verdaderas enseñanzas, incluso me han referido que el nivel 10 no posee ninguna
relación con el corpus general de los mensajes, ni con el ―espíritu‖ de la Llave y adjudican su existencia
a ciertos ―desvaríos‖ propios de la canal (Verónica).
Por otra parte, en octubre del año 2015, en el grupo 2 también ha surgido una nueva técnica,
canalizada en forma grupal y difundida por una de las practicantes cuya función también fue la de
comentar y explicar la técnica. La misma recibe el nombre de Kalibración y se trata de una limpieza de
canales energéticos o un calibrado de líneas de nuestro ―toroide ‖. Dicha técnica es popularizada a
65

través de un mensaje escrito que circula por ciertos grupos y páginas de Facebook que son nodales
para la interacción del movimiento. Es notable que, en el encabezado de este mensaje la autora
aclara que se trata de un conocimiento de su autoría que no se encuentra vinculado a los mensajes
canalizados por la canal de la ―Llave Mariana‖ y que el mismo no corresponde a la revelación del
arcángel Gabriel. Sin embargo, es una técnica concebida para realizar al finalizar las activaciones de
la Llave Mariana y llegar a un nivel de mayor potencia energética dentro del mismo curso.
Por último, en el caso del grupo tres ha surgido una nueva modalidad en la canalización de
mensajes que se basa en que una gran cantidad de miembros hayan comenzado a canalizar mensajes
de la Madre María, Jesucristo y distintos arcángeles en relación a esta enseñanza. Los mismos son
compartidos a otros hermanos a través de un grupo de Facebook en el que todos los miembros poseen
la posibilidad de difundirlos e intercambiarlos, también los mensajes suelen transmitirse junto a
imágenes alusivas a su temática, este fenómeno posee como consecuencia la reformulación constante
de la doctrina revelada. Sin embargo, la mayor parte de los mensajes mantienen cierto registro y
temática. Suelen ser mensajes que vinculan a la Llave con aspectos como el tercer ojo, el chamanismo,
la geometría cósmica y la teoría de Gaia. También suelen retomar la forma de ―mensajes de amor‖ de
la Madre, que es un género típico en esta revelación. En ningún caso ellos tematizan o modifican los
aspectos técnicos de la meditación de la LLM, dando cuenta de que estos elementos son el rasgo común
y permanente de la enseñanza, el ―núcleo duro‖ en torno del que giran el resto de sus componentes.
En relación a estas nuevas tendencias de canalización múltiple podemos resaltar que es en el grupo
3 en el que las apropiaciones de las prácticas y creencias de la Llave cobran su carácter más
individualizado y desinstitucionalizado. Incluso podríamos plantear la posibilidad de concebir a esta
comunidad no como grupo sino como una red que opera, centralmente, en forma virtual pero que
ofrece una presencia y contención para sus miembros, tendiendo lazos de solidaridad entre ellos y
ubicando a la meditación de la LLM como una actividad de gran importancia en su cotidianeidad. Por
supuesto este posicionamiento tendrá consecuencias en la forma de apropiación de las prácticas de los
miembros de este grupo. Particularmente en aquellos que dan forma a esta enseñanza en forma

65
Campo energético de forma curvada que rodea a los seres humanos.

216
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

individual, poniéndola en diálogo con otras prácticas y sistemas de conocimiento disponibles en su

repertorio personal.

CONCLUSIONES
A partir de una descripción esquemática de cada uno de los grupos hemos intentadoponer en
evidencia una serie de continuidades y rupturas que atraviesan a todo el movimiento de la Llave
Mariana. Consideramos a la técnica de meditación de la LLM como eje central y práctica fundamental
en torno de la cual giran todos los encuentros, vínculos entre practicantes e instancias de enseñanza en
los tres grupos mencionados en este trabajo. Junto a esto destacamos la preocupación por los aspectos
terapéuticos y las posibilidades de sanación que brinda este conocimiento como característica en
común y piedra de toque de esta doctrina en su conjunto. Otro punto de continuidad es sin duda el
carácter sagrado, último y superior adjudicado a sus mensajes revelados y, particularmente, a aquellos
que atañen a la explicación de la técnica meditativa y curativa explicitada anteriormente.
Por el contrario, los aspectos en los hallamos mayor confrontación y tensiones es en relación a la
forma legítima de trasmitir esta enseñanza, sea a través de un número reducido de instructores
autorizados que facilitan poco a poco las ―fuentes‖ bibliográficas a los aprendices o sea a través de
medios virtuales con acceso irrestricto a estas fuentes. A su vez los distintos roles adjudicados a los
―maestros‖ son motivo de disputas dentro de este campo, ya que mientras uno sostienen que existen
personas autorizadas a impartir esta enseñanza (aquí se ubicaría la visión del grupo 1) otros refuerzan
que las propias enseñanzas de la LLM indican que cada uno es su propio maestro.Estos aspectos son
de gran importancia porque ponen en tensión la legitimidad de las prácticas de cada grupo generando
mutuas acusaciones en relación al carácter válido o inválido de la práctica que llevan a cabo.
Apoyándonos en esta diferenciación sostenemos que las interacciones personales que se suceden de
manera repetida y con un número reducido de instructores propenden a una organización de corte
mayormente verticalista en la que existe una clara jerarquización. Contrariamente los contactos que
ocurren exclusivamente en forma virtual habilitan a una desregulación de los saberes y generan
estructuras grupales que tienden a una mayor horizontalidad.
Si bien hemos intentado acercarnos de manera preliminar a este fenómeno espiritual, a modo de
conclusión, podemos sostener que entendemos a la LLM como un proceso de creatividad cultural que
supera la tradición, manifestando una crítica de lo antiguo generando así, una reconstitución simbólica
de lo sagrado (Wright, 2013). En este sentido, consideramos que retoma y resignifica elementos que se
encuentran fuertemente instalados en horizonte simbólico tradicional argentino, preponderantemente
católico y a los que se adjudica cualidades y poderes únicos (los ángeles y la Madre María por citar
algunos), para ponerlos en diálogo con prácticas y componentes propios de los movimientos
orientalistas y con la nueva era.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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•••

218
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

• LA MULTIRRELIGIOSIDAD ESPACIAL EN MÉXICO: CREENCIAS Y ADSCRIPCIONES

ESPIRITUALES
Daniel Guiérrez

Resumen
A partir de una encuesta (4600 casos) sobre Multirreligiosidad urbana realizada en 2015 en
varias ciudades de la región central de México (Toluca, Metepec, DF, Morelia, Valle de México,
Puebla) y comparada con la realizada en 2005 (Cf. Multirreligiosidad en la Ciudad de México)
se dará cuenta de la evolución dinámica actual en contexto cultural de la Multirreligiosidad
urbana, particularmente en su dimensión de las creencias y la espiritualidad. Se privilegiará el
análisis cuanti-cuali sobre adscripciones espirituales y religiosas en relación con su especialidad:
territorio, clases socio-profesionales, nivel educativo, y grupos de edad. Con ello se busca por un
lado ofrecer una reja de lectura para la medición de este fenómeno de pluralidad religiosa, y
por el otro lado su dificultad para considerarse en el marco jurídico de las asociaciones
religiosas en México.
Palabras clave: Multireligiosidad, México, metodología.

•••

219
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• HOLIS, UNA FIESTA DE COLORES

Susana Passaglia

Resumen
La globalización acerca la imagen de un sistema social dinámico conformado por canales en los
que circulan categorías objetivas junto a otras con base en ideas y sentimientos. Por su parte, el
sentido religioso del hombre comporta una de esas vías comunicantes y permite repensar las
definiciones aportadas por la modernidad en cuanto a sus bases más concretas.
La especialista Daniéle Hervieu-Léger habla de la religión en movimiento, evocando la ideade
que estamos en un tiempo de posmodernidad donde la existencia de una desregulación
institucional permite a los individuos elaborar sus propios sistemas de creencias en base a una
lógica de remiendos donde se amalgaman diferentes formas y prácticas religiosas.
Siguiendo esa línea, el trabajo propuesto toma como eje a una festividad derivada de la
cosmovisión hindú, que permite visibilizar cómo dicha celebración es asimilada por sociedades
diferentes en la búsqueda de participación en una identidad representativa general. En aquélla
subyace un proceso de crisis que apunta al individualismo moderno, ya que su práctica otorga
permiso para recrear actitudes y comportamientos comunitarios en base a afinidades sociales,
culturales y espirituales que rompen con las normas institucionales tradicionales.
Palabras clave: Globalización, religiosidad, movimiento, relocalización, identidad.

•••

220
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

• COMUNIDADES DE TERREIRO E AS POLÍTICAS DE ASSISTÊNCIA SOCIAL

Maria Inês Almeida Ribeiro
Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ
[email protected]

Resumo
O artigo pretende discutir a importância do acesso a políticas de cunho social pelas
comunidades de terreiro em contexto urbano. Historicamente, subjugadas à subalternidade
social e política, as casas de religiões de matrizes africanas continuam a experimentar a
omissão e negligência do Estado na garantia dos direitos presentes na Constituição de 1988.
Os recentes mapeamentos, que têm tido lugar nas principais cidades brasileiras, colocam em
evidência o contexto de vulnerabilidade social em que estas comunidades se encontram.
Contudo, mesmo perante um contexto de vulnerabilidade geográfica, política e jurídica os
terreiros e seus adeptos têm desempenhado um importante papel social, principalmente no
garante ao Direito Humano a uma Alimentação Adequada para segmentos populacionais a viver
abaixo da linha da pobreza. O conhecimento da sua história de luta e resistência pela
preservação da sua identidade cultural contribuiu para a construção de sólidas redes de
solidariedade horizontais que têm permitido a realização de ações sociais desenvolvidas pelos
terreiros. Partindo de uma análise bibliográfica e de dados coletados por meio de entrevistas e
observação participante junto a comunidades de terreiro na cidade do Rio de Janeiro,a pesquisa
aponta para a necessidade destes se tornarem parceiros do Estado na implementação de
políticas sociais.
Palavras Chave: Religiões de matrizes africanas; vulnerabilidade; políticas de assistência social.

INTRODUÇÃO
A presença de um Estado laico pressupõe a separação dos assuntos políticos e econômicos da
existência espiritual e religiosa. Contrariamente àquilo que muitos presumiam: a existência de um
Estado laico não significou o desaparecimento do sagrado, pois não só se assistiu à ampliação do
universo do sagrado, como o aumento do número de crentes, bem como a visibilidade de segmentos
religiosos no espaço público (ALKIRE, 2002). Isto significa que apesar da existência de um Estado que
se afirma como laico, este convive com diferentes entidades religiosas e suas demandas, que
dependendo do segmento religioso e do seu poder na sociedade, irá determinar a forma de
negociação estabelecida com o poder oficial. O papel que as diferentes religiões têm desempenhado
na sociedade não tem sido o mesmo, nem este papel tem se mantido constante ao longo da história.
Deste modo,
Religious people and institutions may be agents of advocacy, funding, innovation, empowerment,
social movements and service delivery. Equally, religious people and institutions can incite violence,
model hierarchy, oppose empowerment (women should stay at home); deflect advocacy (we care
about the next life); absorb funding (build a new worship hall); and cast aspersions on service
delivery (they are trying to convert you) (ALKIRE, 2002, p. 1).
Historicamente, as religiões de matrizes africanas têm ocupado no espectro da sociedade brasileira
uma posição de subalternidade. Negligenciadas e marginalizadas foram consideradas práticas de
raças tratadas como inferiores, alvo de fortes repressões por parte do estado, inclusive do estado
66

republicano, legalmente orientado pelos princípios de liberdade e igualdade religiosas. Ocultadas e

invisibilizadas na esfera pública, os cultos das religiões de matrizes africanas restringiram-se aos limites

66
A palavra raça neste estudo é utilizada como categoria nativa dos próprios momentos sociais de corte racial e
entendida como um constructo socio-político.

221
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

protetores de determinados espaços, os terreiros, onde desde o final do período colonial escravos, ex-
escravos e libertos poderiam preservar a memória dos seus ancestrais e organizar comportamentos de
resistência face ao poder hegemônico dominante.
Entre avanços e recuos, a negociação das religiões de matrizes africanas e o estado, bem como a
sua visibilidade na esfera pública, deu-se de forma particular e diferenciada relativamente a outras
religiões. Inicialmente, os cultos africanos são tolerados no espaço público não sob o signo de religião,
mas como parte valorativa de uma cultura que se pretendia promover. É neste contexto que os cultos
afro-religiosos, conferem à Bahia, percebida como o berço da cultura negra brasileira, certa
bahianidade, característica que é oficialmente reconhecida e promovida (GIUMBELLI, 2008). Só na
década de 1930, no advento do II Congresso Afro-Brasileiro, realizado no Nordeste, adeptos dos
movimentos negros e membros dos cultos africanos expressaram a sua preocupação e desejo em
conferir a estes cultos o estatuto de religião. A recodificação dos cultos africanos em religião se dá no
contexto de luta pela legitimação social muito bem expressa nas palavras de Édison Carneiro,
Cada povo tem a sua religião, e sua maneira especial de adorar a Deus –e é o candomblé a
organização religiosa dos negros escravos e dos Homens de Cor da Bahia, descendentes de negros
escravos, que lhes deixaram, como herança intelectual, as várias seitas africanas em que se
subdividem as formas religiosas trazidas de Àfrica (...). Como têm provado, suficiente, os mais
argutos observadores, notadamente Nina Rodrigues e Arthur Ramos, e os Congressos Afro-
Brasileiros já realizados (...), nada há, dentro das seitas africanas, que atente contra a moral ou
contra a ordem pública (art. 113 da Constituição Federal). Ao contrário, tanto Nina Rodrigues e
Arthur Ramos quanto os intelectuais que colaboram nos citados Congressos, todos, sem exceção,
têm reclamado a liberdade religiosa dos negros como uma das condições essenciais para o
estabelecimento da justiça entre os homens (DANTAS, apud GIUMBELLI, 2008, p. 7).
Segundo o censo do IBGE (2010) aproximadamente 600 mil brasileiros são adeptos de alguma
forma de religiosidade de matriz africana. Alguns estudos têm colocado em evidência que os adeptos
destasreligiões caracterizam-se majoritariamente por terem baixa renda e baixo/médio nível de
escolaridade (MDS, 2011) e que os terreiros, lugares de culto e organização política, encontram-se
geograficamente distribuídos nas periferias pobres das grandes cidades (FONSECA & GIACOMINI,
2013). Contudo, mesmo perante um contexto de vulnerabilidade socioeconômica, os terreiros não
deixam de desempenhar um importante papel social junto a segmentos populacionais que ainda se
encontram a viver em situação de indigência, ou seja, abaixo de 70 reais/mês, linha de extrema
pobreza definida pelas Nações Unidas e adotada pelo Brasil. As ações sociais que historicamente têm
vindo a ser realizadas pelas comunidades de terreiro nascem da experiência particular destas
comunidades com o território onde se encontram localizadas.
É neste contexto, que as religiões de matrizes africanas surgem na esfera pública brasileira com
uma nova agenda política, onde a luta por reconhecimento abrange não apenas os temas tradicionais
de intolerância religiosa e do racismo, como também novas pautas temáticas onde as políticas de
assistência assumem uma posição de destaque.
Nessa luta a relação das religiões de matrizes africanas com o Estado revela-se fundamental na
possibilidade de estas poderem implementar políticas públicas principalmente de cunho social, por
forma a tornar as ações sociais por elas realizadas, sistemáticas e abrangentes.

RELIGIÕES DE MATRIZES AFRICANAS NO CONTEXTO DAS RELAÇÕES SOCIAIS BRASILEIRAS

O estatuto de subalternidade e inferioridade que historicamente tem vindo a ser conferido às
religiões de matrizes africanas, só poderá ser compreendido se tivermos em conta as relações de
poder, traduzidas em hierarquias que ainda hoje se fazem presentes na sociedade brasileira. De
acordo com Quijano (2009) as relações de poder só poderão ser plenamente compreendidas pela
diferenciação conceitual entre o colonialismo e a colonialidade. Para o autor, o colonialismo refere-se
a uma estrutura de dominação/exploração que se estabelece entre um dominador, que detém a

222
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

autoridade política e a detenção dos meios de produção e trabalho sobre uma determinada
população, que é dominada. Esta tem uma identidade que lhe é própria e localiza-se numa jurisdição
territorial distinta. A colonialidade é um subproduto do colonialismo, manifestando-se de forma mais
profunda e duradoura, sendo designada por alguns autores: Casanova (1965) e Stavenhagem (1965),
de colonialismo interno, caracterizando-se por relações de poder que se dão no interior do estado-
nação, permeadas pelas questões da racialidade e etnicidade.
O processo de colonização, como uma das exigências do capitalismo mundializado, pressupunha
um conjunto de relações intersubjetivas assentes em valores eurocêntricos, que estabeleciam uma
classificação de superioridade/inferioridade, tornando-se justificativas da distribuição do poder
geográfico e entre povos,
As relações intersubjetivas correspondentes, nas quais se foram fundindo as experiências do
colonialismo e da colonialidade com as necessidades do capitalismo, foram-se configurando como
o novo universo de relações intersubjetivas de dominação sob hegemonía eurocentrada. Esse
específico universo é o que será depois denominado como a modernidade (QUIJANO, 2009, p.
74).
Sendo a Europa, o núcleo central da colonialidade e da modernidade, o conhecimento aí
produzido, como já referido por Santos (2007), divide o mundo e as populações em dualidades
classificatórias: inferior/superior; irracional/racional; primitivos/civilizados e tradicionais/modernos. A
referida distinção entre colonialismo e colonialidade, revela-se fundamental para compreendermos as
relações de poder instituidas no Brasil entre colonizador/colonizado e brancos/negros.
A construção da identidade nacional brasileira deu-se por uma clara opção política que visava o
embranquecimento da população pelo recurso aos métodos eugenistas (MUNANGA, 2008). A
miscigenação, medida política fortemente acompanhada por propaganda, incentivava a vinda de
emigrantes europeus brancos, com o claro propósito de melhorar fenotípica e culturalmente a
população brasileira pela redução do sangue negro africano, que a tornava geneticamente inferior
(NASCIMENTO, 1978).
Segundo Carneiro (2005) a instauração da República trouxe consigo o consenso da necessidade
de negar a identidade negra na construção da identidade brasileira, sendo que este pressuposto,
embora não legitimado ao nível da Constituição, legitimava-se através de práticas de repressão e
vigilância a todas as formas de expressão da racialidade negra, verificando-se aquilo que denomina
por ―epistemícidio cultural‖. A condição de inferioridade atribuída à raça negra parecia ser
inquestionável, sendo as religiões africanas o símbolo máximo do seu atraso. Tratando-se de religiões
politeístas e animistas, justificavam a incapacidade de os negros alcançarem níveis mais abstratos e
sofisticados que eram característicos da religião católica e por consequência da elite branca brasileira
(NASCIMENTO, 2010).
Deve-se aqui salientar, que a repressão das manifestações religiosas africanas, interpretadas como
anomalias sociais, inserem-se num discurso amplificado da negação do outro. Este outro,
necessariamente diferente, não se enquadra nas concepções de mundo eurocêntricas, defendidas pela
elite dominante. A Constituição de 1891 , enquadrada no princípio de liberdade individual,
67

estabelece a liberdade de culto, contudo, não houve congruência entre o discurso legal, presente na
constituição e a realidade vivida principalmente pelos membros das religiões de matrizes africanas. O
estado brasileiro, embora usando diferentes roupagens de acordo com as épocas históricas, constitui-se
como o principal promotor do racismo contra as religiões de matrizes africanas, perseguindo-as e
discriminando-as, não reconhecendo o seu estatuto social e jurídico. Segundo os relatos de alguns
membros, nas décadas de 60 e 70, os terreiros para poderem funcionar tinham de ter autorização
administrativa, ou seja, estarem inscritos nas delegacias policiais (GIUMBELLI, 2008, p. 85).

67
De acordo com a Constituição de 1891: ―Todos os indivíduos e confissões religiosas podem exercer
publicamente o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens, observadas as disposições do direito
comum¨ (art. 72 §3) (GIUMBELLI, 2008, p. 82).

223
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

De acordo com Sodré (1988), verificou-se uma alteração na estratégia biopolítica do estado, que
transformou a repressão às religiões de matrizes africanas num movimento de assimilação, onde se
pretendia assimilar partes da cultura negra e indígena à cultura eurocêntrica hegemônica,
A ideia de mestiçagem aparecia no horizonte de modernização e homogeneização do Estado
nacional como um recurso ideológico para a neutralização da força fragmentadora do pluralismo
etnocultural e reforçamento da unidade orgânica do Estado (SODRÉ, 1988, p. 82).
A emergência da população negra associada a determinadas expressões da cultura popular
brasileira como o samba, carnaval e a música, levou a que a elite branca brasileira reconhecesse as
manifestações das religiões de matrizes africanas, como parte da cultura, através do folclore nacional.
Este reconhecimento, só foi possível pelo sincretismo religioso, condição sine qua non do movimento de
resistência e de preservação da cosmovisão da diáspora africana no Brasil. Sob a manta da
convivência racial, propaganda que pretendia dar a conhecer ao mundo um Brasil tolerante, permitiu-
se o reconhecimento das manifestações religiosas de matrizes africanas, sendo estas apenas toleradas
se subjugadas ao modelo cristão-ocidental hegemônico por forma a esconder a forte discriminação
racial que ainda se vivia no país (SODRÉ, 1988).
O manto de uma suposta tolerância racial fez com que a questão do racismo e da intolerância
68

religiosa nunca fosse alvo de discussões públicas. Remetidas à esfera privada, aí permaneciam, não
possibilitando qualquer forma de contestação que pudesse reverter a estrutura social desigualitária e o
verdadeiro reconhecimento da identidade da diáspora africana no país,
Tentando uma interpretação do mito da democracia racial à luz da tradição religiosa, de inegável
importância também em nossa formação cultural, poder-se-ia inferir que ela, entre outros elementos,
oferece uma possibilidade explicativa para o modelo de hierarquia racial que transparece no mito.
Um modelo que, ao eliminar o conflito pela conversão à tolerância, não altera a racialização da
hierarquia social (CARNEIRO, 2005, p. 86).

CARTOGRAFIAS SOCIAIS DO AXÉ NA CIDADE DO RIO DE JANEIRO, O QUE ELAS NOS CONTAM?
As recentes pesquisas de mapeamento das comunidades tradicionais afrodescendentes que se têm
realizado nas principais cidades do país têm permitido a construção de uma cartografia dos territórios
de axé no espaço urbano.
Os mapeamentos ao procurarem dar resposta às questões quem são, onde se localizam e como
vivem estas comunidades de terreiro, procuram dar visibilidade a segmentos populacionais que
historicamente têm sido subalternizados e marginalizados pela sociedade brasileira.Ao permitirem a
descrição de uma cartografia dos territórios de axé no tecido urbano, trazem consigo a intenção
política de dar visibilidade à rede de lugares e relações de significação por forma a promover o
aprendizado coletivo que respeite, dê visibilidade e que permita agir na configuração do visível. A
intenção política encontra-se presente na própria etapa de definição do desenho destas pesquisas,
assentes numa metodologia participativa, em que:
Pesquisadores e ativistas sublinham o mérito das abordagens participativas no fortalecimento de
valores democráticos, independente de seus resultados específicos (CHECKOWAY, 1995; LOWRY
et all., 1997). A participação ajuda a resolver problemas na medida em que abre novos caminhos
para os cidadãos levantarem questões. Isto inclui a capacitação, a mudança de relações com os
que estão no poder e a promoção de aprendizado, trazendo novas informações e perspectivas. O
mapeamento participativo com base nas comunidades é visto como extensão lógica do repertório
de estratégias de capacitação para o fortalecimento das comunidades locais (ACSERALD, 2008. p.
71-72).

68
A ideia de tolerância racial foi popularizada pela obra Casa Grande e Senzala de Gilberto Freyre escrita na
década de 30 (FREYRE, 2002).

224
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

O mapeamento das comunidades de axé no estado do Rio de Janeiro revelou que as comunidades
de terreiro localizam-se principalmente em contextos de pobreza urbana, sendo na Zona Oeste, área
metropolitana do Rio onde se verifica a sua maior concentração (FONSECA & GIACOMINI, 2013).
Segundo o último censo do IBGE , a Zona Oeste tem sido a área urbana que tem conhecido o maior
69

crescimento populacional nos últimos anos (IBGE, 2010). Perante estes dados,a questão que nos é
colocada prende-se com a indagação se os equipamentos sociais presentes no tecido urbano
acompanham o crescimento populacional observado.
Esta indagação mostra-se pertinente se partirmos do pressuposto que a estrutura urbana expressa
desigualdades existentes no espaço urbano, refletindo o desigual acesso aos recursos materiais em
função da localização residencial, distribuição desigual dos equipamentos, serviços urbanos, renda
monetária e do bem estar social. A relação da cidade com o conceito de justiça social está presente
desde os trabalhos de Harvey (1973), em que o autor chama a atenção que a estrutura urbana não só
reflete a estrutura social da sociedade como também reproduz as desigualdades na participação da
distribuição da riqueza produzida socialmente. Ao se tentar compreender a segregação socioespacial,
principalmente nas cidades latino americanas, cedo se constata a presença de processos particulares
de natureza políticos-territoriais e sócio-territoriais na distribuição perversa da riqueza. Estes processos,
designado por Kowarick (1980) de ―espoliação urbana‖, resulta da baixa efetividade democrática ou
até mesmo da sua inexistência. A segregação urbana não deve ser interpretada unicamente por
referência aos aspectos distributivos, devendo ser também incluída a dimensão imaterial, estando esta
relacionada com a questão do ¨empoderamento¨ ou ¨des-empoderamento¨ dos grupos e classes
sociais em relação à sua localização no espaço urbano (WACQUANT, 2001).
O mapeamento demonstra igualmente que os terreiros, apesar dos escassos recursos disponíveis e
da sua localização periférica no tecido urbano, têm desempenhado junto às populações de entorno um
papel extremamente importante na garantia de direitos sociais, destacando-se o Direito Humano a uma
Alimentação Adequada (MDS, 2011; FONSECA & GIACOMINI, 2013).
Apesar de o combate à fome se constituir uma das ações num leque amplo e diversificado de ações
sociais que historicamente têm vindo a ser realizadas pelos terreiros, foi o combate à fome que levou à
conscientização e organização política destas comunidades, deforma a serem reconhecidas como
atores sociais na implementação de políticas públicas (RIBEIRO, 2014). No entanto, perante a omissão
do estado e o contexto de vulnerabilidade em que estas comunidades de terreiro se encontram,as
ações sociais por elas desenvolvidas só se tornam, em 68% dos casos, possíveis a partir de recursos
financeiros próprios dos terreiros e dos seus membros. Isto significa que o trabalho social realizado
pelos terreiros é possível pela construção de redes de solidariedade estabelecidas entre os terreiros e
os seus membros.Neste sentido e parafraseando Fonseca (2013) podemos concluir que,
... por omissão do estado, continuamos podendo afirmar que o povo de santo constitui um grupo
humano que se encontra em situação de vulnerabilidade do ponto de vista político, socioeconômico
e ambiental. Decorre daí a urgência do desenvolvimento de políticas públicas que permitam a
construção de agendas específicas... (p. 163).
A vulnerabilidade sociopolítica do povo de santo é sentida cotidianamente, quer seja do ponto de
vista político, pelos atos de discriminação e preconceito dos quais são sistematicamente alvo;
geográfico, por estas comunidades estarem localizadas nas periferias urbanas, onde a concentração
de pobreza é elevada, verificando-se a precariedade de equipamentos públicos e de serviços sociais, e
jurídica, pelo não reconhecimento jurídico das casas de matrizes africanas . Estas razões têm
70

reforçado a sua invisibilidade, constituindo-se como os principais obstáculos na possibilidade de os

terreiros se tornarem ativos no diálogo com o estado.

69
IBGE – Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
70
Menos de 10% das casas de matrizes africanas se encontram juridicamente legalizadas, isto é sem terem o
Cadastro Nacional de Pessoa Jurídica – CNPJ (FONSECA&GIACOMINI, 2013).

225
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

O que julgamos aqui necessário compreender é como se dá o exercício de direitos de cidadania

numa sociedade como a brasileira, que foi marcada por fortes e históricas desigualdades sociais. Sem
dúvida que a Constituição de 1988 foi um ponto de virada, abrindo horizontes de atuação para a
população que é amplamente incentivada a desempenhar um papel ativo na gestão pública,
principalmente no âmbito local. O desafio que se nos coloca parte da necessidade de compreender
como determinados atores sociais em contexto urbano - as comunidades afrodescendentes - se inserem
no jogo democrático na luta pela efetivação de direitos de cidadania.
Os caminhos cartográficos do axé no Rio de Janeiro mostram-nos que mesmo perante a situação de
vulnerabilidade socioeconômica em que as comunidades de terreiro se encontram, elas têm
desempenhado um importante papel de assistência junto a segmentos populacionais precarizados.
Estes dados nos desvendamum mundo culturalmente diverso que não se restringe às relações de
consumo, compra e venda, fazendo-nos descobrir nos espaços da cidade experiências de encontro
com diferentes histórias e culturas.

COMUNIDADES DE TERREIROS E A POLÍTICA DE ASSISTÊNCIA, QUAL O DIÁLOGO POSSÍVEL?

Ao pretendermos refletir sobre os pontos de convergência entre as políticas sociais e as
comunidades de terreiro, torna-se pertinente revisitarmos de que forma se deu a constituição dos
sistemas de proteção social na América Latina e em particular no Brasil. Na grande maioria dos países
latino-americanos, os sistemas de proteção social se construíram seguindo o modelo adotado nos
países europeus, desconsiderando por isso as particularidades históricas e culturais destes países.
Como consequência, os sistemas de proteção social na América Latina não se estruturaram em torno do
princípio de igualdade, pois não reconheciam direitos a amplos segmentos populacionais como os
afrodescendentes e povos indígenas,
Os países da região, que manifestaram comportamento hostil aos afrodescendentes ou aos de
ascendência indígena, instalaram sistemas de proteção sociais contributivos direcionados ao apoio
da industrialização e ao trabalho formal no meio urbano, com predomínio no acesso a brancos. (...)
Estima-se que a população indígena na América Latina esteja entre 40 e 50 milhões e os
afrodescendentes em 150 milhões. Estas populações são particularmente vulneráveis (SPOSATI,
2011, p. 106).
Perante a ineficiência, precariedade e colapso da ¨máquina estatal¨ no tratamento das questões
respeitantes às desigualdades sociais e étnicas, vários e distintos movimentos sociais surgiram no final
do século XX no contexto social brasileiro, cujas ¨ações sociais coletivas de caráter sociopolítico e
cultural viabilizam distintas formas da população se organizar e expressar as suas demandas¨
(GOHN, 2003, p. 13). A capacidade de resistência secular do movimento negro e de luta dos líderes
e membros das religiões de matrizes africanas, tem aberto caminhos para a sua visibilidade e
demandado da parte do Estado respostas para as suas reivindicações.
Exemplos disso são:
1. A Lei 11.465/2008: que diz respeito à obrigatoriedade do ensino da história e da cultura
afro-brasileira e indígena. Propondo que os Mestres babalaôs, pais e mães de santo fossem
professores de jovens de todo o país, no ensino fundamental e médio, para dar a conhecer a
cosmologia do modo de vida do povo de santo (MDS, 2011);
2. O Decreto nº 6.040/2007: que protege os territórios tradicionais de quilombolas e indígenas,
como espaços de reprodução e valorização cultural, social e econômica dos povos e
comunidades tradicionais. Sendo também territórios chaves na proteção ambiental, pelo uso
equilibrado dos recursos naturais não comprometendo o desenvolvimento sustentável das
presentes e futuras gerações e,
3. O Decreto nº 7. 272/2010 – regula a Política Nacional de Segurança Alimentar e Nutricional
(PNSAN), garantindo a universalização das ações de segurança alimentar e nutricionais para
os povos e comunidades tradicionais.

226
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

Todas estas ações têm colocado as religiões de matrizes africanas na esfera pública, onde as suas
demandas por reconhecimento de direitos e as denúncias de discriminações se fazem ouvir. Se
defendidas por uns e negligenciadas por outros, elas são hoje, apesar das dificuldades ainda sentidas,
um interlocutor ativo no debate destas questões.
As comunidades de terreiro sempre foram espaços de solidariedade, uma solidariedade que
abrange não apenas a família de santo e os participantes dos cultos, como também a população que
se encontra no entorno destas comunidades e se dirigem a elas com um pedido de ajuda. Estes
pedidos podem ser desde dinheiro para pagar a passagem do ônibus, a um copo de leite para os
filhos ou a possibilidade de ter acesso a um trabalho remunerado. Apesar das ações sociais
desenvolvidas pelas casas de religiões de matrizes africanas se orientarem no sentido da superação
das exclusões sociais, garantia no acesso aos direitos de cidadania e defesa da dignidade humana
das populações que atendem, estas ações não se inscrevem nos limites conceptuais da Assistência
Social, pois 1) as ações sociais não são implementadas mediante políticas públicas; 2) não estão
regulamentadas pela LOAS ; e 3) não são implementadas e conduzidas pelo profissional assistente
71

social responsável por estas junto a estas comunidades (FONSECA & GIACOMINI, 2013, p. 68).
Este é um caminho que as comunidades de terreiro se encontram a percorrer no presente. O acesso
às políticas de assistência ainda continua a ser um desafio para as comunidades de terreiro no Rio de
Janeiro, em parte pelo total desconhecimento do direito que lhes assiste na possibilidade de
implementarem políticas públicas de cunho social. Este desconhecimento é uma consequência do seu
isolamento e de uma herança histórica que ainda pesa sobre estas comunidades. Por outro lado, a
possibilidade de as comunidades de terreiro virem a ter acesso às políticas de assistência depende da
sua inscrição no Conselho Nacional de Assistência Social (CNAS) que é regulado pela LOAS, segundo
a qual:
Art. 3. A inscrição da entidade (...) é condição essencial para o encaminhamento de pedido de
registro e de certificado de entidade beneficente de assistência social junto ao Conselho Nacional
de Assistência Social... (LOAS, 2007, p. 10-11).
Segundo o Mapeamento das Casas de Axé realizado no Rio de Janeiro(FONSECA & GIACOMINI,
2014), menos de 10% das casas têm o CNPJ, o que automaticamente as impede de inscreverem-se no
CNAS, reduzindo as suas ações sociais a ações de solidariedade dependentes da voluntariedade dos
membros da família de santo e dos participantes dos cultos.
Recentemente, falar da relação da assistência social com o mundo religioso é reconhecer que
esta se tem transformado num campo de batalha por fiéis, especialmente pelas Igrejas Pentecostais que
aí vêm a possibilidade de chamar mais crentes, principalmente se tratando de contextos urbanos
empobrecidos. A expansão e multiplicação das Igrejas Pentecostais ao longo do século XX é um tema
bastante pesquisado na literatura especializada, sendo esta justificada pela revisão de posições no
campo da cultura e da participação na política partidária, bem como o estabelecimento de parcerias
governamentais na área da ação social (MACHADO, 2012). As ações sociais das Igrejas Pentecostais
realizam-se mediante a participação obrigatória nos seus cultos, uma condição que contrasta com as
religiões de matrizes africanas em que as ações sociais são pensadas em função das necessidades das
populações sem que se imponha a condição à priori de participação nos cultos religiosos africanos. A
assistência social é para as Igrejas Pentecostais um instrumento na sua consolidação como principais
atores na reconstrução moral dos territórios, onde operam uma mutação religiosa e política, sem
espaço para as religiões de matrizes africanas (BIRMAN, 2009).
O difícil diálogo entre as religiões pentecostais e as religiões de matrizes africanas pode ser
facilmente compreendido se trouxermos a discussão alguns dados recolhidos nos mapeamento das
casas de axé realizado no Rio de Janeiro . Segundo a pesquisa os atos de discriminação contra as
72

71
LOAS – Lei Orgânica de Assistência Social
72
O mapeamento de terreiros no Rio de Janeiro, tendo se tratado de uma pesquisa participativa, em que pais e
mães de santo foram parceiros nas diferentes etapas de construção da pesquisa, cedo revelou a importância

227
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

casas de religiões de matrizes africanas acontecem principalmente em locais públicos em relação aos
adeptos das religiões afrodescendentes, tendo sido identificados os vizinhos evangélicos como os
principais protagonistas dos atos de agressão e discriminação (FONSECA & GIACOMINI, 2013).

A TÍTULO DE CONCLUSÃO
O negro foi considerado em diferentes décadas históricas a parte mais baixa da sociedade
brasileira, assistindo à negação da sua identidade e proibido de manifestar a sua cosmovisão no
espaço público. A repressão foi principalmente sentida em relação as suas crenças religiosas, sendo
esta especialmente perpetuada pelo Estado mesmo que orientado por dispositivos legais assentes nos
princípios de liberdade e igualdade religiosas.
Foi a partir da década de 70 que os movimentos negros e a sua luta por legitimidade social se
tornaram visíveis na esfera pública, em que assuntos outrora remetidos à esfera privada das relações
sociais como o racismo e a intolerância religiosa se tornaram questões de Direitos Humanos. Apesar de
hoje estas questões serem debatidas nas diferentes estâncias governamentais e diversos espaços no
seio da sociedade civil, ainda há muitas casas de religiões de matrizes africanas que devido ao seu
isolamento e herança de um estigma social que ainda se faz presente, desconhecem os seus direitos,
mesmo o direito mais básico de serem respeitadas na sua identidade particular.
Debater sobre as comunidades de terreiro é ter presente que estamos a falar de comunidades que
desenvolveram impressionantes estratégias de resistência para a preservação dos seus princípios,
valores, saberes e até de um ethos que se faz presente no dia a dia destas comunidades.
As recentes cartografias sociais dos territórios de axé nos espaços urbanos colocam em evidência
não só a situação de vulnerabilidade em que estas comunidades se encontram, como também a
presença desse ethos traduzido em relações de solidariedade que abrangem não só aqueles que são
de dentro, como os membros da família de santo e participantes dos cultos das religiões de matrizes
africanas, como também, as comunidades de entorno que se dirigem a eles com um pedido de ajuda.
As cartografias de axé, abre horizontes para novas reflexões sobre estas comunidades, não só por
colocarem em evidência experiências urbanas assentes em pilares culturais que embatem com a
estrutura hegemônica dominante, como a necessidade de refletir sobre políticas públicas específicas
para estas comunidades.
A nova pauta política das religiões de matrizes africanas reforça a necessidade de serem parceiros
ativos com o Estado na implementação de políticas públicas de cunho social, uma parceria já existente
em relação a outras religiões como a católica e a evangélica. As comunidades de terreiro se projetam
numa nova luta em que procuram ser reconhecidas na sua capacidade de agência na resposta as
questões sociais com as quais se confrontam cotidianamente.

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de o tema da discriminação ser discutido. A pesquisa tendo abrangido um total de 847 casas que
responderam às perguntas referentes à discriminação religiosa, mostra que mais de metade foi alvo de algum
tipo de discriminação ou agressão por motivos religiosos (FONSECA & GIACOMINI, 2013).

228
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

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229
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• DIVERSAS TRADICIONES ESPIRITUALES. TRADICIONES: WIXARITARI, DE DANZA

AZTECA CHICHIMECA, DE MEDITACIÓN, HIPPIE, DE YOGA Y DE LA NUEVA ERA
EN LA SEMANA SANTA DE SAN ANDRÉS COHAMIATA
Gabriela Gil Veloz
CIESAS Occidente
[email protected]

Resumen
San Andrés Cohamiata en la Sierra Wixárika ha sido visitado desde los años 70 por diversas
personas mestizas, una de ellas ha seguido en contacto con la sierra e incluso tiene una Casa de
Salud en la ciudad, Guadalajara, para recibir a los enfermos wixaritari. Año con año organiza
un grupo de mestizos, que en un principio solo eran danzantes azteca chichimecas. En los
últimos años ahora es un grupo diverso espiritualmente, que se compone de músicos (raperos,
jaraneros, solistas), practicantes de yoga y meditación. Este trabajo describe la Semana Santa
de 2015, con coexistencia de este tipo de espiritualidades new age, con la ritualidad de la
semana mayor wixaritari, que al mismo tiempo está involucrada con tintes de turismo. Asímismo,
describe como a partir de los contactos en el tiempo ritual se crean ONGs de apoyo a los
wixaritari y se extiende esta relación intercultural más allá de la Semana Santa. Se muestra en
qué medida los mestizos se van conformando parte de la tradición wixaritari y viceversa con
ejemplos de la Semana Santa en 2015.
Palabras clave: Wixárika, mestizos, espiritualidad diversa, danzantes, ONGs.

―Contento llegué, contento me voy, por haber cumplido con la tradición.

Contento llegué, contento me voy, por haber cumplido con la obligación‖
Canto del Eculturismo durante la Semana Santa 2015.

INTRODUCCIÓN
San Andrés Cohamiata o Tatei Kie, es una de las cinco comunidades huicholas o wixaritari, (3
comunidades y 2 anexos) se encuentra en el norte del estado de Jalisco en México. La etnia wixárika
ha tomado fuerza en los servicios espirituales que ofrece a los mestizos o teiwarixi.73 Asimismo, San
Andrés se ha caracterizado por ser receptora de personas mestizas externas a la comunidad, así como
para pedir yrecibir proyectos gubernamentales o de ONGs. Es decir, Tatei Kie, tiene una larga
trayectoria de relaciones con mestizos.De las relaciones más importantes con mestizos fue con una
enfermera de la ciudad de Guadalajara que hizo su servicio social en esta comunidad, en donde
enamorada del lugar y de la culturase quedó por 6 años. Posteriormente esta enfermera con sus amigos
―huicholeros‖ fundan una asociación, que le proveea los huicholes de hospedaje, alimentación y los
medios para recibir atención médica de segundo y tercer nivel. Esta enfermera que en los años 70 vivió
en San Andrés, hasta la fecha continúa subiendo a la sierra.
En los años 80 un coronel que vivió en la sierra, quien tuvo una relación cercana con la enfermera,
en su lecho de muerte le pidió a ella que regresara a un Cristo que él rescató en la Guerra Cristera de
la iglesia del poblado mestizo de La Soledad en donde huicholes de varias comunidades le llevaban
ofrenda. Para cumplir la encomienda de regresar al Cristo, se conformó un grupo de danzantes azteca-
chichimeca, amigos de la enfermera, que subieron a este Cristo Apaxuki. Cada Semana Santa desde
entonces un grupo de danzantes sube a danzarle a este Cristo, y a este grupo se les han unido con los
años, amigos de los danzantes y de la enfermera.

73
Los teiwari, en plural teiwarixi, son foráneos en sentido exacto los vecinos.

230
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

En 2015 el grupo está cada vez menos conformado por danzantes y más por personas que al subir
a la sierra han conformado ONGs para apoyar a los huicholes como Enlazando Tradiciones, Grupo
Teukari Alianza con Jicareros y Colores de la Tierra, también por músicos, que con el tiempo
conformaron el grupo Rap de Luz, por jóvenes que practican yoga, este último año por jaraneros
(músicos de son veracruzano) y jóvenes que llegan buscando un sentido espiritual a su viaje, hasta una
chica que perteneció al grupo arcoíris (rainbow) que se juntó en Palenque en diciembre de 2012 a
recibir, que según la profecía maya anunciaba el fin del mundo o un cambio de era.
Este trabajo hace la genealogía de cómo se crearon las condiciones para que toda esta
heterogeneidad de personas llegaran a la Sierra Huichola, describe, qué es lo que hacen, qué es lo
que buscan y cómo se forma una especie de fraternidad espiritual en la fiesta de Semana Santa
wixárika, en combinación con rituales de la danza azteca chichimeca, con la práctica de yoga, con el
altruismo, con la creación de ONGs, de un grupo de rap en el que las letras tienen contenido espiritual
relacionando prácticas de meditación con dioses huicholes. Todos permeados por un lenguaje
espiritual terminando sus frases con ―El es Dios‖ o ―Que florezca la luz‖.

ANTECEDENTES
Rastreando los orígenes de las visitas a la Sierra Wixárika en Semana Santa, encuentro que todo
empezó con Rocío, ella es una enfermera que en 1973, con 22 años de edad fue a hacer su servicio
74

al Centro de Salud de San Andrés Cohamiata, Tatei Kie en wixárika. Ella debió quedarse un año
haciendo el servicio de enfermería, le gustó tanto estar en la Sierra, que decidió quedarse por 6 años
en los que se enamoró de San Andrés y de la cultura huichola;en este periodoconoció a su pareja, un
antropólogo del Smithsonian Institute, con quien tuvo a sus dos primeros hijos Kal y Andrés
75

Cohamiata. Rocío al irse de la sierra siguió en contacto con los huicholes y los recibía en su casa
cuando ellos iban a Guadalajara. Cuatro años después de haber dejado la sierra en 1983 fundó Casa
de Salud Huichol, mejor conocida como Casa Huichol, (ver Gil Veloz, 2009) dedicada a apoyar a la
población wixárika principalmente en su tránsito por los hospitales de primer y segundo nivel en la
ciudad de Guadalajara, además de promover la venta de su artesanía entre otras cosas (Ver Casa
Huichol, 2013).
Durante su estancia en la sierra, Rocío también conoció al Teniente Coronel Oswaldo Ramos, quien
entonces tendría alrededor de 60 años, no se sabe a ciencia cierta, pero se dice que era un militar
buscado por la inteligencia americana, por lo que se refugió en las montañas de la sierra madre
occidental.Otras versiones cuentan que llegó por el Plan Huicot a llevar el desarrollo a los Coras
Huicholes y Tepehuanos. El Coronel, durante la Guerra Cristera (1926-1929), en la que se quemaba y
castigaba cualquier expresión católica, rescató uno de los Cristos de la región, al que resguardó por
muchos años. En el año de 1992, el Coronel, en su lecho de muerte se lo dio a Rocío le encomendó
regresar a este CristoApaxukiSanto Domingo, posteriormente bautizado como Paritsika, a la
sierra(Müller, 2012).
Rocío afirma que ella es hippie y ya desde hace varias décadas es vegetariana, después de vivir en
la sierra se fue cuatro años a Tapalpa donde tuvo un centro naturista, en donde las enfermedades se
curan con los alimentos de la tierra. En este ambiente, Rocío tenía amigos danzantes y practicantes de
meditación pragmática. Cuando tuvo al Cristo Apaxuki en su casa cada día le hicieron una misa
oficiada por el padre Jorge Manzano SJ (t) en las que se le danzaba. Finalmente llegó la Semana
Santa y el grupo de danzantes, los maestros de meditación pragmática y Rocío, subieron al Cristo a
Tatei Kie, San Andrés Cohamiata en 1992.

74
Para más información sobre Rocío Echevarría y su trayectoria consultar: http://www.premioijas.com.mx/2010-
benefactor-social.php y http://cream.mx/rocio-echevarria-cuatro-decadas-de-generosidad/
75
Para más información sobre Kal Müller y su trabajo consultar:
http://casahidalgocunorteudg.blogspot.mx/2012/02/exposicion-dr-kal-muller-escritor.html

231
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

LOS DE GUADALAJARA QUE SUBEN A LA SIERRA

―A la sierra voy paisano
a buscar costumbres nuestras
y a enseñarme a ver y
a respetar nuestra cultura y
a cantarle a la luna y
bailarle a la lluvia
para poder saber
lo que me tengan que decir,
lo que me tengan que pedir,
por eso a la sierra voy
A la sierra voy paisano, ven paisano,
vamos a buscar nuestra raíz,
ven y unamos todas nuestras fuerzas
para ayudar al indio a preservar la cultura nuestra,
es tiempo de unión del mexicano,
que al fin somos hermanos‖
Canción ―A la sierra voy paisano‖de Rocío Echevarría

Desde entonces año con año durante la Semana Santa, Rocío sube a la sierra con los danzantes.
Los wixaritari le dieron el cargo de maritoma a Rocío, es decir la cuidadora del Cristo, los cargos en la
sierra duran normalmente cinco años. Según la página de Premio IJAS 2010: ―al hacer entrega de
76

dicho cristo, la comunidad le da el cargo de "mariotoma"(apostol) (sic), que nunca había sido dado a
una persona mestiza, cargo que se otorgo por 5 años y se renovó nuevamente en el año 1997‖.
Rocío además de subir a cada semana santa cada año, va también a otras celebraciones a las que
es invitada, por ejemplo la del santo del pueblo, el 30 de noviembre día de San Andrés, e incluso sólo
a visitar a sus ―grandes amigos‖.Rocío ha dado entrada a la sierra a las personas que la rodean,
primero fueron los danzantes, después los maestros de meditación pragmática, a medida que sus hijos
fueron creciendo, los amigos de sus hijos.
Su tercer hijo Jero, era muy chiquito cuando subieron al Apaxuki, Rocío cuenta que Jero fue quien
entregó al Cristo, porque para los huicholes los niños son lo más puro (comunicación personal Rocío
Echevarría, Semana Santa, 2015).Este tercer hijo, acaba de hacer en 2014 un viaje a un monasterio
tibetano en la India y además se está iniciando en la tradición Lakota. (comunicación personal Jero,
Semana Santa 2015).
Uno de los maestros de meditación pragmática se fue a vivir a Monterrey, allá formó un grupo de
danza azteca chichimeca, les compartió la historia del Apaxuki y su gusto por ir a la sierra durante
Semana Santa. De modo que el grupo que sube, empezó a ser ya no solo de Guadalajara sino
también de Monterrey, ambas ciudades desde hace algunos años (al menos en 2007 que fue la
primera vez que fui a la sierra) reúnen entre 3 y 8 toneladas de alimentos no perecederos para
compartir con las autoridades de San Andrés (registrado también por Müller en su trabajo de campo
2005 y por Aguilar Ros en trabajo de campo 2006 y 2007).
Este grupo de Guadalajara y Monterrey, con los años fue adquiriendo tareas muy precisas, una
hacer campaña, ―botear‖ y conseguir donaciones de alimentos y ropa para llevar en Semana Santa.
Otra ha sido la campaña de útiles escolares, en agosto reúnen cuadernos, lápices, plumas, mochilas y
herramientas que les apoyen a los niños y niñas al comienzo del ciclo escolar. Estas dos veces al año
suben los grupos a la sierra, en específico a San Andrés Cohamiata, durante la Semana Santa se dan
diversas interacciones que describiré y en agosto, únicamente entregan el donativo en las escuelas.

76
Instituto Jalisciense de Asistencia Social.

232
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

Para hacer estas acciones de manera más organizada, crearon una AC, a la que nombraron
Enlazando Tradiciones.

ONGS, DANZANTES, MÚSICOS…

―Soy danzante por amor, a mi ritmo y a mi dios,
es mi canto la esperanza es bonanza y es fulgor‖
Canto de los danzantes en Semana Santa.

Anteriormente tuve la oportunidad de estar durante la Semana Santa en San Andrés en dos
ocasiones, una en 2007, como parte de las actividades de servicio social apoyando a la Dra.
Alejandra Aguilar en su proyecto de investigación. Y en 2008 como parte de Casa Huichol, ya que
estaba haciendo mi tesis sobre esta casa de salud con la beca tesis externas de CIESAS. Después salí
de Guadalajara por seis años y medio, regresé una semana antes de Semana Santa, tenía la intención
de volver y por diversas circunstancias pude hacerlo.Llegué con 3 jaraneros invitados por otra jaranera
que conoce Casa Huichol y algunas veces ya había subido en Semana Santa a Tatei Kie.
Desde Guadalajara, en automóvil hicimos 11 horas, dos horas menos que el registro de Aguilar
Ros (2008) antes eran 13, la carretera Guadalajara-Huejuquilla es de difícil tránsito ya que está llena
de baches, en el paso por el estado de Jalisco y se encuentra en mejores condiciones en el estado de
Zacatecas, lo sorprendente es que de Huejuquilla a San Andrés ya está pavimentado casi en su
totalidad, la parte que queda de terracería es mucho mejor que la carretera de Guadalajara-
Huejuquilla.
A simple vista, encontré muchos cambios en la comunidad de San Andrés, —de 2008 a 2015— un
30% de construcciones de ladrillo que contrastan con el resto de adobe, todas las casas en San Andrés
con un pequeño cuarto de baño pintado de blanco con el logotipo gubernamental, el baño a unos
metros alejado de las casas y un gran comedorescolar también de ladrillo. Una de las cosas que me
impresionó fue ver la iglesia ampliada al doble, ahora hay dos puertas en forma de arco. Además de
que al cruzar por la pista de aterrizaje, donde antes no había más población, ahora esta lleno de
casitas, cercanas al ―Eculturismo‖ donde acampan los danzantes.
El filo de la barranca de San Andrés es el espacio para recibir turistas, llegando por la pista está el
espacio descrito por Aguilar Ros (2008) que es una zona para acampar con un Calliguey, un comedor,
una construcción de baños y una estructura de letrinas a donde llega Rocío con el grupo de danza
Cuauhtli Iyareiya y adjuntos. Unkilómetro avanzando por el camino de la barranca hay un espacio de
turismo para acampar, seguido por 4 cabañas de adobe con una recepción y una bodega que
actualmente están siendo reparadas con un proyecto gubernamental de la Secretaría de Turismo
ejecutado por laSecretaría de Infraestructura y Obra Pública, la Ingeniera Joanna Arana de la SIOP
dice:
―el nombre del proyecto es Centro Ecoturístico Tatei Kie, en San Andrés Cohamiata, es una
propuesta de actividades para la reactivación y se encuentran en la etapa de implementación,
incluye capacitación y la mano de obra que se utiliza para la reconstrucción de las cabañas es de
la comunidad, entonces están involucrando a la gente en la capacitación como en la construcción
de las cabañas. Los están capacitando también para el mantenimiento y la atención del centro
ecoturístico‖.
Chalío, de San Andrés, el encargado de la parte eculturística de la barranca, en Aguilar Ros (2008)
documenta que los precios son $100 pesos por acampar toda la semana entre 2006 y 2007. En
cambio en 2015, encontré que ahora se cobra $100 pesos por persona por noche de acampado, más
$100 pesos por persona para las autoridades de San Andrés. Además de $60 pesos por 3 alimentos
al día. Los precios del hospedaje han subido considerablemente esto sólo en la zona de acampado de

233
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

los danzantes, con quienes los huicholes del eculturismo tienen más consideración y privilegios por
llevar la donación de alimentos y ropa.
Las actividades durante la Semana Santa de los danzantes y el grupo conformado por integrantes
de ONGs que apoyan a los wixaritari, por músicos de distintos tipos, yoguis y artistas son: organizar
las toneladas de donaciones de alimentos para las autoridades wixaritari,durante los primeros días de
la Semana Santa, dan talleres de pintura a los niños wixaritari que se acercan al campamento. Se
organizan los asistentes para coordinar la cocina con las mujeres wixaritari y con la despensa que se
lleva se cocina un menú vegano, es decir, sin carne, ni lácteos, basada en granos, cereales, semillas,
frutas y verduras.
Aguilar Ros (2008) documenta los planes de trekking, es decir de caminatas con cierto grado de
dificultad, en 2015 encontré los tours ya en marcha. En rotafolios fuera del calliguey o centro
ceremonial de los danzantes anuncian tres rutas de senderismo: Los Miradores, Cerro de la Monja y
Las Guayabas, en los anuncios describen el tiempo del recorrido, el precio por persona, los días
disponibles, los horarios de salida, además dan recomendaciones como ―llevar lonche, gorra,
bloqueador y agua‖.

Por las mañanas se dan clases de yoga frente a la barranca en donde las personas del campamento
de los danzantes pueden acceder, una mujer wixaritari, que no hablaba español al pasar frente a la
clase de yoga los miraba con cierta desesperación sin entender muy bien los movimientos corporales
que realizaban.Por las noches se hace una convivencia nocturna con música que va desde solistas, rap,
son jarocho hasta música de la mexicanidad que comienzan al despedir al sol en la barranca y
continúan en el calliguey.

LA VELACIÓN
Durante el miércoles en la noche, el mariotome del Cristo Apaxuki,—que actualmente es una
persona de San Andrés— con un mara‘akame, lo llevaron al Calliguey de los danzantes, para hacer
una velación. El mara‘akame y el mariotome comenzaron a cantarle en wixárika dentro del calliguey,
después de alrededor de media hora, decían ―les toca‖ a los danzantes y su grupo, de manera que
ahora ellos le cantaban al Apaxuki. Así fue toda la noche alternando cantos de mara‘akame con

234
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

cantos de los distintos que hubo en el grupo: canciones de la neomexicanidad, del grupo de rap de luz
formado por muchachos amigos de los hijos de Rocío que llevaban varios años (4 o 5) yendo a la
sierra que en un viaje decidieron hacer rap, también el canto del mara‘akame fue alternado con
jaranas y son jarocho.
Entre los cantos de unos y otros el maraka‘ame hizo una limpia a todos los mestizos o teiwarixi
presentes, también se hicieron flores de papel como ofrenda entre los cantos.

LAS PROHIBICIONES
Las actividadesmencionadas del campamento, son solamente hasta el jueves muy temprano, ya que
poco antes del medio día, en la Semana Santa wixárika acuestan a los santos que custodian la
comunidad, Tatata, la parte masculina de dios, Tanana, la parte femenina, ambos son dos cristos de un
metro y medio crucificados, San Andrés, Tonatzin, Santo Domingo Apaxuki entre otros. Los días santos
mientras los santos están acostados, los que tienen cargo los velan, al mismo tiempo hay varias
prohibiciones.
A partir de que se acuesta a los santos, desde la cosmovisión wixárika, se restringen las
actividades, se cierran los caminos, no se permite trabajar, ni tener relaciones sexuales, ni bañarse.
Esto fue adoptado por los danzantes y su grupo en el campamento, las prohibiciones mestizas en el
campamento son no hacer yoga, no hacer convivencia nocturna de cantos, no hacer ruido ni música,
adaptan las prohibiciones wixaritari a la realidad del campamento. Y ambos mundos se cruzan, por
ejemplo a uno de los integrantes del campamento lo multaron los vigilantes wixaritari por dibujar.A los
wixaritari que no cumplen, los meten al cepo.

EL CUMPLIR MESTIZO
Los eculturistas del campamento se trasladan a la iglesia durante las velaciones y las jerarquías del
campamento se reflejan en en la iglesia durante la velación. En los días santos mientras los santos
estaban acostados, jueves y viernes se hizo una procesión, iban primero los santos, después todos los
turistas y los integrantes del campamento de danzantes. Dentro del campamento, los que más veces
han ido a la Semana Santa a San Andrés toman el papel de guías e instructores de cómo debe hacerse
la velación, si se debe llevar vela, y explican el protocolo para entregarla alos que cuidan alos santos
para que prenda la vela, y cuando la apague. Sin embargo al preguntarles este protocolo a los
wixaritari no son muy estrictos y más bien no exigen para los mestizos lo que ellos hacen, dando a
entender que no es importante seguir el protocolo al pie de la letra, sino que más bien sí se puede de
diferentes maneras respondiendo ―sí está bien así también, como usted quiera‖.

SÁBADO DE GLORIA
Durante la última velación que fue el viernes por la noche, se hicieron turnos entre los del
campamento, para que hubiera presencia del grupo de danzantes y acompañantes en el pueblo, que
está a dos kilómetros del campamento. La noche pasó entre el círculo de mara‘akate cantando toda la
noche con los toros y borregos amarrados en la plaza principal, el resto de los wixaritari alrededor
velando entre fogatas, los mestizos que acompañaban por turnos.Con el fin del eclipse de este día,
sonaron los cuernos, derramaron la sangre de un cordero blanco frente a la iglesia y con esto se
declaró la entrada del sábado de gloria, entre gritos. Es cuando empiezan a tocar los mariachis
wixaritari (ver Jáuregui, 2003).Se sueltan las prohibiciones y se sacrifican los animales.
Rocío invitó a los jaraneros a tocar frente a los mara‘akate entrado el sábado de gloria cuando las
prohibiciones se retiran y empieza el festejo. A los mara‘akate se les veía contentos de escuchar el son
jarocho, hacían comentarios reían y algunos hasta los grababan con su celular. Cantaron cinco

235
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

canciones y después los mara‘akate les invitaron unas cervezas. Comenzó a tomar fuerza el día,
algunos se fueron a descansar para prepararse para la danza de la tarde.
Ya es costumbre que el grupo de danzantes hace su aparición por la tarde del Sábado de Gloria.
Durante 2007 y 2008 la danza era seguida y observada por los niños del pueblo, quienes los miraban
con asombro y curiosidad. En 2015 las cosas fueron distintas, salieron los danzantes del calliguey del
Eculturismo acompañados por los cantos de alabanza liderados por Rocío seguida de los jaraneros.
Como es usual llegaron primero al templito del Apaxuki cerca de la plaza de San Andrés. Después se
metieron al templo a danzar, a la salida había más de 500 huicholes fuera esperando ver su danza en
la plaza principal, estaban listos con sus celulares para grabar y tomar fotos.
Otro aspecto a destacar es que uno de los líderes de la danza, que vive en Monterrey, apadrino a
Uziel, un niño de San Andrés, que en edad de entrar a la secundaria, se fue a vivir con su padrino. De
este modo Uziel aprendió a danzar, esta fue la primera Semana Santa que un wixárika danzó con los
mestizos.
También un wixárika que estaba borracho, empezó a danzar imitando los pasos que hacían ellos,
los del grupo que no danzaban contaban que el año pasado hizo los mismo y que lo metieron durante
una semana al cepo como castigo. Este año no le importó y lo hizo de nuevo, suponemos que tuvo el
mismo destino, se acercaba a los danzantes arremedando sus movimientos, provocando risa en el
vasto público que los observaba.
Como eran pocos los danzantes que estuvieron durante esta Semana Santa, invitaron a los del
grupo del campamento a que se unieran a danzar, varios aceptaron, algunos nunca habían danzado
como una joven de Checoslovaquia o un joven español. Otra parte del grupo tenía como encomienda
hidratar a los danzantes con agua de peyote, pepino y limón que prepararon en el campamento.
Terminando la danza, hubo una reunión en el calliguey de los danzantes en donde los líderes
hablaron y expresaron su alegría de que todo hubiera salido bien, agradecieron a los que participaron
ya sea danzando, acompañando o ayudando a los danzantes. Aquí empezó una suerte de despedida
del grupo, que terminó con una noche de convivencia, música y baile.
El domingo, ya que la mayoría regresaban a sus lugares de origen, antes de salir de nuevo todos
reunidos en el calliguey del campamento, cada uno de las 100 personas que acamparon, dijo una
pequeña reflexión y/o agradecimiento sobre lo vivido en la semana. Esto creó un ambiente de cierta
fraternidad entre los que convivieron a la orilla de la barranca esta semana santa. Otra de las
checoslovacas dijo en este ambiente de hermandad ―yo estuve en el rainbow, y esto es lo mismo‖.

―ES TIEMPO DE UNIÓN‖ DANZANTES, RAPEROS, MÚSICOS, RAINBOWS Y YOGUIS, MÁS ALLÁ DE LA
SEMANA SANTA
―Es tiempo de unión, al fin nos encontramos,
mexicana soy y tu también eres hermano,
wixárika eres, mestiza soy yo
si nos ayudamos tendremos la solución
es tiempo que juntos podamos formar
el México nuevo, cultura tradicional
Es tiempo de unión, al fin chambiamos juntos,
los dos trabajamos pa‘ que no se acabe el culto,
somos una alianza con poder de luz,
donde brillará con amor toda la verdad‖
Canción ―Tiempo de Unión‖ de Rocío Echevarría.

236
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

Estas visitas a la sierra en Semana Santa han sido semillero para formar ONGs y grupos de música.
La primera Asociación civil fue Casa Huichol, seguida de Enlazando Tradiciones:
―Enlazando Tradiciones nació hace 6 años a partir del grupo de danza ritual mexica Cuahutli
Iyareiya, que era un grupo que nació en Guadalajara y más adelante se formalizó en Monterrey y
que lo que busca es rescatar la tradición mexica-azteca en la zona norte y que en su momento
quisieron compartir con la comunidad wixárika Huichila como una manera de compartir tradiciones
y de ahí sale ese nombre de enlazar tradiciones. (…)
Cuando se dieron cuenta de las necesidades que había en la comunidad, necesidades materiales
físicas, pues empezaron poco a poco campañas de donativos y se dieron cuenta que era mucho
más sencillo hacerlo bajo una AC y fue ahí donde se formalizó Enlazando Tradiciones como ese
medio, este vínculo para poder apoyar a las comunidades con elementos de la ciudad, ya sean
elementos materiales o conocimiento, manos que quieran apoyar a las comunidades en un proyecto
en específico o proyectos que ya se están trabajando‖. (Carlos Díaz, video you tube).
Otra de las Organizaciones que nace es Grupo Teukari Alianza con los Jicareros, que apoya
organizando eventos y consiguiendo recursos para las peregrinaciones a Wirukuta y para las
actividades del centro ceremonial. Pocos años después de iniciado Enlazando Tradiciones, algunos de
los mismos jóvenes que colaboraban en uno de los viajes a la sierra en Semana Santa, decidieron
hacer un grupo de rap, en el que pudieran cantar temáticas rellacionadas con la religiosidad huichola,
con el cambio social, con la espiritualidad que viven dentro de las clases de meditación pragmática
que toman, le pusieron Rap de Luz y su hashtag es #RapCeremonial.
―Toda la música que hacemos está relacionada con lo que hemos vivido en Enlazando Tradiciones
con las comunidades indígenas y a partir de ello conocimiento que se ha generado al abrirse al
mundo indígena, al conocimiento mexica, wixárika, maya, ñañú y meternos en ese mundo, en esa
cosmovisión, y es esa cosmovisión la que se refleja a través de las letras, es una toma de conciencia
que se ve en todas las civilizaciones, pero se siente más presente cuando lo tienes cerca, cuando es
tu misma tierra la que te está hablando y la que te está dando el mensaje.
―Los temas que abordo en la música casi siempre van dirigidos a lo mismo, al despertar de la
conciencia, al respeto, veneración y al cuidado de la madre tierra. El mensaje que se quiere
proyectar con la música es reconocernos como hijos de la madre tierra y un pueblo que sigue muy
latente con esa tradición es el pueblo huichol, wixárika con el cual participamos mucho con la
organización de Enlazando Tradiciones que buscamos apoyar a esa comunidad para que pueda
continuar con sus tradiciones, que pueda seguir vivo su conocimiento, que se pueda seguir
propagando y conservar esa manera de ver el mundo, esa cosmovisión, esa manera de verse uno
con el entorno, de verse con la naturaleza de regresar a la raíz, de venerar a nuestra madre tierra y
de entendernos como hermanos del mismo ciclo, de la misma era que nos está tocando vivir.
Rap de Luz ha sido un vehículo para conectar a la gente con el mundo indígena, primero a través
del conocimiento, del entendimiento, primero a través de la palabra, para conectarse con el
corazón que es lo primordial, anteponer el corazón antes de la mente. La mente es un vehículo que
te ayuda a entender, pero el corazón es el que te hace comprender a fin de cuentas‖.
(Carlos Díaz video you tube).
Enlazando Tradiciones y Rap de Luz están muy unidos, incluso realizan eventos para recaudar
fondos para las idas a la sierra, que son dos principales una la de Semana Santa y otra en septiembre
para llevar útiles escolares a los niños. A estos eventos les llaman ENLAZARTE, ya que promueven más
eventos de arte, como body paint, concierto de Rap de Luz, teatro etc.
La organización más reciente es la de Colores de la Tierra, encabezado por una muralista, que
organiza talleres de arte en escuelas y comunidades indígenas de la sierra, los talleres van desde
pintura, muralismo, canto, baile, poesía. Ellos desde Guadalajara organizan conciertos múltiples para
recaudar fondos para los viajes a la sierra, en Guadalajara no están ligados a Enlazando Tradiciones,
como los de Monterrey Enlazando a Rap de Luz.

237
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

LOS JARANEROS
Rocío además de ser guapanguera y cantante, en últimos tiempos le ha empezado a gustar el son
jarocho. El son jarocho ha tenido un boom en los últimos años en la república, yo lo conocí en San
Cristóbal de las Casas, lo vi en Oaxaca y ahora observo la fuerza de este movimiento en Guadalajara.
Este 2015 tuvieron una presencia importante en la Semana Santa en San Andrés.
Una de la chicas jaraneras contó que uno de los mara‘akate en los descansos del canto con sus
jaranas en el sábado de gloria frente a ellos le dijo: ―cuiden su canto, porque no crean que es
cualquier cosa, ustedes son cantadores, no cantores‖. Ella misma a sus compañeros jaraneros después
de tocar en otro lugar, cuando la gente en lugar de aplaudirles se paró a abrazarlos, les dijo ―esto es
lo que pasa cuando toco con ustedes‖ -¿y qué pasa cuando tocas con otros?- le pregunté ―la gente
aplaude y pide tarjetas, pregunta cuanto cobramos o donde nos presentamos, pero con ellos, hay una
conexión con la gente‖.

CONCLUSIONES: CONVIVENCIA DE DIVERSAS TRADICIONES, ESPIRITUALIDADES COMPARTIDAS

―Llevo maíces para ofrendar, que importa el tiempo, este rezo es eterno,
esta es mi tierra espiritual y la defiendo con amor al universo.
Wirikuta VIVE, Haramara VIVE, Rapaweme, Airremara‘aka, VIVE‖
Canción Caminandode Rap de Luz

Rocío y su experiencia han hecho una bola de nieve que invita a más gente a la sierra, a vivir la
semana santa, ha creado también otros líderes que a su vez han contagiado a adultos y jóvenes
interesados en conocer la cultura wixárika y muchos de ellos en seguir yendo a la sierra año con año.
En sus propias palabras:
―Tenemos a muchos jóvenes que se apasionan por la misión de apoyar a la cultura wixárika, entre
ellos mis hijos Andrés y Jero. Sienten ese deseo de participar y aprender. Aquí, al ayudar a los
huicholes, encuentran un espacio donde se construyen como personas‖ (Cream, 2013).
Cuando al final de la Semana Santa el en el Callihuey del campamento uno de los líderes del grupo
invitó a decir una palabra sobre lo que se llevaba de la experiencia, se creó un ambiente en el que el
discurso fue alrededor de ser mejores personas como dice Rocío. Estos espacios se tornan en viajes en
los que se alimenta el espíritu que motivan a seguir teniendo encuentros con la cultura wixárika y
además a involucrarse en las ONGs y/o en los grupos de música, para dar continuidad a lo que se
vivió.
Del mismo modo en que los mestizos que van a la Semana Santa quedan transformados y
motivados, también dentro de las dinámicas wixaritari se generan transformaciones. El ejemplo más
evidente es Uziel, que es el primer wixaritari que danza con los mestizos, y otros como la velación con
alabanzas y rezos mixtos (canto de mara‘akame con cantos de rap, son jarocho y alabanza de danza)
en rituales que hacen los wixaritari en territorio huichol, pero en un espacio que ellos han asignado
como mestizo, en un calliguey que no es verdadero, ya que no pertenece a los centros ceremoniales
wixaritari, pero que poco a poco se va insertando en rituales entre huicholes y entre de danza.
―Sólo dejaremos flores y cantos de esperanza yesperar a que amanezca para comenzar la danza‖
Cantos del Eculturismo 2015.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Aguilar Ros, A. (2008). ―Danzando a Apaxuki: La Semana Santa en San Andrés Cohamiata desde los mestizos
visitantes‖, en Kali Argyriadis, Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alejandra Aguilar Ros (coords.),

238
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

Raíces en movimiento. Prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales, pp. 159-192. Guadalajara:El
Colegio de Jalisco/CEMCA/CIESAS/IRD/ITESO.
Durín, S. y A.Aguilar Ros. (2008). ―Regios en busca de raíces prehispánicas y wixaritari eculturísticos" en Séverine
Durín, (coord.), Entre luces y sombras: Miradas sobre los indígenas en el área metropolitana de Monterrey,
255-292. México: CIESAS-CDI.
Gil Veloz, G. (2009). Casa Huichol: un espacio de intermediación. Tesis de Licenciatura en Filosofía y Ciencias
Sociales, ITESO, Jalisco, México.
Jáuregui, J.. (2003)., ―De cómo los huicholes se hicieron mariacheros‖, en Jáuregui, J. y Neurath, J. (coords.),
Flechadores de estrellas. México: Universidad de Guadalajara/INAH.
Müller, K. (2012). ―Entre la costumbre et la mondialisation‖ en Marie-Pierre Bousquet y Robert R. Crepeau (coords.)
Dynamiques religieuses des autochtones des Amériques. Religious dynamics of indigenous people of the
Americas.París: Karthala. Consultado en: https://books.google.com.mx/books?id=nHn68v-
ly_EC&pg=PA208&lpg=PA208&dq=oswaldo+ramos+vasconcelos&source=bl&ots=cj8UV9WFUS&sig=OcPA8
HyQFimcugaf0XyztePOdyo&hl=es&sa=X&ved=0CBoQ6AEwADgKahUKEwjJ8dzMqK_IAhXL0IAKHXaPDcY#v=o
nepage&q=oswaldo%20ramos%20vasconcelos&f=false

REFERENCIAS DIGITALES
Al a sierra voy paisano, canción de Rocío Echevarría, sound cloud
https://soundcloud.com/search?q=a%20la%20sierra%20voy
Casa Hidalgo CUNorte, exposición del trabajo de Kal Müller
http://casahidalgocunorteudg.blogspot.mx/2012/02/exposicion-dr-kal-muller-escritor.html
Casa Huichol, 2013 http://casadesaludhuichol.org/
Cream: Cuatro décadas de generosidad, Rocío Echevarría 7 agosto 2013 http://cream.mx/rocio-echevarria-
cuatro-decadas-de-generosidad/
Entrevista a Carlos Díaz (Enlazando Tradiciones) Publicado el 7 de septiembre de 2012 en youtube
https://www.youtube.com/watch?v=lqeDN_CGGog
Premio IJAS a Rocío Echevarría http://www.premioijas.com.mx/2010-benefactor-social.php
Secretaría de Relaciones Exteriores, Diario oficial 17 de marzo 1964. Teniente Coronel
http://www.dof.gob.mx/nota_to_imagen_fs.php?codnota=4773848&fecha=17/03/1964&cod_diario=2055
91

COMUNICACIÓN PERSONAL
Ingeniera Joanna Arana, Directora de Administración y Validación de Proyectos de la Secretaría de Infraestructura
y Obra Pública, 7 de mayo 2015.
Rocío Echevarría, durante trabajo de campo 2008, y Semana Santa 2015

•••

239
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• PODER E IGLESIA EN EL BARRIO. EL IMPULSO DE LA IGLESIA POPULAR EN

RELACIÓN CON EL DESARROLLO INDUSTRIAL EN LA PROVINCIA DE BUENOS
AIRES ENTRE 1963 Y 1976
Facundo Mariano Paz Villagra

Resumen
La instalación de una fábrica automotriz de la empresa FIAT en una localidad de la Provincia de
Buenos Aires fue impulsora de una serie de movimientos sociopolíticos que transformaron la
configuración espacial e impactaron en el contexto urbano circundante, perteneciente a las
localidades de Villa Bosch y Martín Coronado.
Entre tales cambios, se hará principal hincapié en los movimientos de base, y especialmente en
aquellos que, a partir del cristianismo católico emanado del Movimiento de Sacerdotes para el
Tercer Mundo y de los denominados ´curas obreros´, potenciaron situaciones de conflicto /
cambio durante la década del ´60.
La influencia de la mencionada corriente católica progresista, materializada en instituciones
formales como la iglesia local, e informales, como la agrupación Boy Scout San Francisco de
Asís de Villa Bosch, constituirá el núcleo de investigación a desarrollar, a partir de la indagación
de las variables política, economía, sociedad y religiosidad.
Dado que el proceso descripto comenzó su declive a mediados de la década de 1970, en parte
por las políticas represivas de la dictadura de la época y también por la pérdida de influencia
gremial por parte de los curas obreros en manos de los integrantes de la Unión de Obreros
Metalúrgicos, el rango temporal a abordar será limitado a 1976.
Con este trabajo se espera realizar un aporte desde las Ciencias Sociales sobre un tema que no
ha sido tratado y que basa su pertinencia en comprender la incidencia de la variable religiosa
en un momento histórico particular del devenir argentino.
Palabras clave: Tercer Mundo, sacerdotes, transformaciones, industrialización, urbanización.

•••

240
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

• POR EL KOSENRUFU. BUDISMO Y COMPROMISO SOCIALEN LA SOKA GAKKAI

ARGENTINA
Denise Welsch
UBA
[email protected]

Resumen
Al reflexionar sobre el lugar de las religiones en la sociedad observamos que sus esferas de
acción a menudo se superponen con las de organizaciones como movimientos sociales,
instituciones educativas o agrupaciones políticas, tanto por su influencia concreta como por su
capacidad de influir en la vida social a través de la acción de sus practicantes. Tomaremos el
caso de la Soka Gakkai Internacional de Argentina (SGIAR), organización budista de origen
japonés que postulacomo su objetivo principal el compromiso por la paz mundial a través de
valores como la felicidad, la armonía y la promoción de la educación y la solidaridad de sus
miembros como formas de superación personal. Analizaremos brevemente el carácter ambiguo
de esta organización que se presenta como asociación religiosa y como ONG,en relación con
las perspectivas sobre la diferenciación entre ―la religión‖ y "lo religioso". Para pensar estas
cuestiones abordaremos las formas de presentarse de SGIAR en dos grandes eventosdirigidos a
los jóvenes: por un lado la―1º Jornada de Jóvenes por la Paz‖ realizada en el año 2010, y
la―Convención Cultural de Jóvenes‖, en febrero de 2015. A partir de estas referencias
etnográficas presentaremos algunas hipótesis para entender el porqué de esta ambigüedad,
proponiendo que la misma puede ser significativa desde una perspectiva antropológica, pero
que para los actores parecería carecer de relevancia, al estar todos estos elementos organizados
coherentemente dentro de su cosmovisión. Por otro lado, consideraremos esta ambigüedad como
una estrategia de SGIAR para posicionarse en la sociedad. En este sentido, pretendemos
delinear algunas cuestiones que colaboren con el estudio de la redefinición del campo religioso
en la sociedad en relación con las prácticas que tradicionalmente se asociaron a otros ámbitos
de la vida social.
Palabras clave: Soka Gakkai, budismo, compromiso social.

INTRODUCCIÓN
La Soka Gakkai Internacional de Argentina (SGIAR) es una organización japonesa que promueve el
budismo del monje del mismo origen llamado Nichiren Daishonin (1222-1282). Este afirmaba que la
iluminación o budeidad, está al alcance de todos los hombres, sin distinciones de género ni de clase,
ya que es parte inherente de todos ellos. La forma de manifestarla es la recitación continua del mantra
Nam myoho rengue kyo(hacer daimoku), traducción japonesa del título del Sutra del Loto, el más
77
importante para esta escuela . En 1930, el educador japonés Tsunesaburo Makiguchi fundó, junto a
su discípulo Josei Toda, la ―Soka Kyoiku Gakkai‖ (Sociedad Pedagógica para la Creación de Valor). El
objetivo de ambos era realizar una reforma educativa que privilegiara una educación humanista y
creativa por sobre el nacionalismo del gobierno militarista japonés. La base de dicha reforma sería el
budismo de Nichiren. Makiguchi y Toda fueron encarcelados por su oposición al gobierno durante la
Segunda Guerra Mundial. El primero murió en la cárcel un año más tarde, en 1944, mientras que,
finalizada la guerra, Toda fue liberado. La organización había sido desmantelada durante esos años,
por lo que Toda la reconstruyó bajo el nombre de ―Soka Gakkai" (Sociedad para la Creación de

77
Nam = entrega devota; Myoho rengue kyo = (lit.) Sutra del Loto (parte de las enseñanzas de Buda). Estos
términos japoneses hacen referencia a la simultaneidad de causa y efecto (rengue = flor de loto) que rige toda
la realidad. ―Myoho‖ expresa dicha realidad última (myo) y a los fenómenos (ho) en que se manifiesta. La
invocación de Nam myoho rengue kyo es la práctica principal de la SG.

241
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Valor), promoviendo como objetivo final, no ya una reforma educativa, sino el logro del kosenrufu, la
paz del mundo a través de la difusión del budismo de Nichiren.Al morir Toda, asumió la presidencia
DaisakuIkeda, su discípulo más cercano, quien en 1960 inició una serie de viajes por el mundo para
difundir las enseñanzas de Nichiren y de su maestro. En 1975 fundó la Soka Gakkai Internacional
(SGI), que cuenta actualmente con 12 millones de miembros y tiene presencia en 192 países. A
principios de la década de 1980, la SGI fue inscrita como ONG junto al Comité de Refugiados de las
Naciones Unidas y al Departamento de Informaciones Públicas (Bornholdt, 2009: 184). Asimismo,
fundó Universidades Soka en Japón y en EEUU, el Museo Victor Hugo en Francia y el Centro de
78
Investigaciones Ecológicas de la Amazonia (CEPEAM) en Brasil (ibid.) .
Varios autores han observado que la Soka Gakkai parece tener dos discursos, uno interno, dirigido
a sus miembros, y otro externo, dirigido al resto de la sociedad(Pereira, 2005; Bornholdt, 2009).En el
siguiente trabajo pretendemos acercarnos esta cuestión centrándonos en el caso argentino, cuyo
estudio recién está comenzando (Gancedo, 2012 y 2013; Welsch, 2014). Tomaremos como
referencia dos eventos organizados por SGIAR dirigidos a los jóvenes, en un caso a miembros de la
organización, y en el otro a quienes no lo son. Nuestro objetivo es analizar la forma en que la SGIAR
se presenta en ambos eventos y los temas tratados para encontrar la lógica de la relación que se
pretende establecer en estos casos con el público asistente en cada uno de ellos. Nos preguntaremos
por qué se da esta diferenciación en el carácter asumido por SGIAR (y SGI en general) como
organización humanista o religiosa. Pensamos que esto puede estar relacionado con tendencias más
amplias extendidas entre otras agrupaciones estudiadas dentro del campo de las religiones, pero que
no se reconocen a sí mismas como tales. En este sentido retomaremos los planteos de Ludueña(2005) y
CerianiCernadas (2013)sobre las estrategias de presentación y legitimación de estos grupos en
relación con el campo religioso del que forman parte.
Los eventos a analizar son la ―1º Jornada de Jóvenes por la Paz‖, llevada a cabo en el centro
cultural de Villa Urquiza, CABA, en el año 2010, y la ―Convención Cultural de Jóvenes‖, realizadaen
febrero de 2015 en la zona norte de la provincia de Buenos Aires. Se trata de dos eventos dirigidos a
un público joven; en ambos casos, la organización estuvo en manos de ―los jóvenes‖ de SGIAR, como
se llaman a sí mismos,aunque el objetivo del primero era promover el compromiso que debe asumir la
juventud por el bienestar de la sociedad, mientras que el segundo consistió en presentar la práctica y
filosofía de SGIAR y en una exhibición de las actividades culturales que realizan los grupos de jóvenes
de distintas edades.

LA SOKA GAKKAI EN ARGENTINA

La Soka Gakkai llegó a nuestro país en 1958 de la mano de un inmigrante japonés enviado por la
79
SG para ―difundir la ley‖ . Poco después la Soka Gakkai adquirió un terreno que se extendería luego
al espacio ocupado hoy por el Centro Cultural, conocido como kaikan, ubicado en la calle Donado de
Villa Urquiza. La fundación oficial de la SGIAR fue en 1964, y fue inscripta en el Registro Nacional de
Culto como asociación religiosa, manteniendo como dirección registrada la de la misma casa en donde
se reunieron los primeros miembros desde los años 60 hasta fines de los 80. La primera y única visita
de DaisakuIkeda a la Argentina fue en 1993, y es recordada por quienes estuvieron presentes con
mucha alegría y conmemorada anualmente en el mes de febrero con la mencionada―Convención
Cultural de Jóvenes‖. En 1995 se inauguró el ―Auditorio de la Paz‖, un moderno edificio diseñado por
80
Clorindo Testa donde actualmente se encuentra, además del Auditorio, la ―sala de rezo‖ . Frente a

78
En el sitio web en español de SGI se puede ver un cortometraje en el que se presenta el CEPEAM en relación
con su entorno natural y social, como modelo de educación sobre el cuidado ambiental y la sustentabilidad:
http://www.sgi.org/es/base-de-datos/galeria-audiovisual/herramientas/nurturing-seeds-of-hope.html
79
―Pasar la ley‖ es dar a conocer el Nam myoho rengue kyo a otra persona.
80
La ―sala de rezo‖ es la sala donde hay un Gohonzon (objeto de veneración) para que los miembros puedan ir
a hacer daimoku.

242
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

este hay otro edificio donde están las salas destinadas a los seminarios y conferencias que se
organizan.
La práctica de la Soka Gakkai consiste en el daimokuseguidopor el gongyo, la recitación en
japonés de fragmentos del Sutra del Loto. Ambas se realizan diariamente por la mañana y al
anochecer. Los miembros de SGIAR se dividen por zonas de residencia conformando los grupos
llamados han. Mensualmente se organizan los zadankai, o reuniones de diálogo, en las que luego
deldaimoku y gongyogrupal los participantes debaten en torno a algún concepto o enseñanza budista
y comparten sus experiencias interpretándolas de acuerdo a dichas enseñanzas. Hay a su vez distintos
grupos en los que se participa voluntariamente: el grupo de profesionales (abogados, ingenieros, etc.),
de profesionales de la salud, de la educación, el coro, el grupo de teatro, la orquesta, etc. También
hay grupos de estudiantes secundarios y universitarios,que organizan seminarios y conferencias como
los que veremos en este trabajo.
SGIAR, al igual que las sedes de Japón y de otros países, cuenta con una estructura jerarquizada de
cargos. Los miembros están organizados en divisiones de acuerdo a sexo y edad (División de
Caballeros, de Damas, División Joven Femenina y Masculina), y cada de una de estas cuenta con
responsables y coordinadores propios,según las zonas de residencia, al igual que los han. Los
responsables tienen el rol de guías y son los encargados de acompañar a quienes necesiten apoyo y
consejo, así como también se ocupan de organizar los zadankai. No obstante, no son considerados
como maestros o mentores, y la jerarquización de estos cargos es invisibilizada por los miembros de
SGIAR. La relación maestro/discípulo es reconocida sólo en relación con el presidente de
SGI,DaisakuIkeda, por lo que la estructura visible de SGI se puede resumir en un maestro, Ikeda, y sus
discípulos, es decir, los miembros de todo el mundo.

EL CARÁCTER AMBIGUO DE SGIAR, ENTRE RELIGIÓN Y HUMANISMO

Al hablar con los miembros de SGIAR es notoria la variedad en las referencias que hacen tanto a la
Soka Gakkai como a sus prácticas. Es común escuchar a los creyentes hablar del budismo como su
―filosofía de vida‖, o hacer comparaciones con un ―antes‖, la mayoría de las veces asociado a un
pasado católico. De la misma forma hemos atestiguado referencias a la práctica budista en
contraposición a prácticas tildadas en tono despectivo como ―de evangelistas‖ 81.En este sentido se
puede interpretar que el budismo es visto, si no como una religión, por lo menos como una superación
de la religión profesada previamente y como algo claramente mejor en relación con otras religiones.
Por otra parte, el estudio del budismo y de la gran variedad de escuelas que lo componen está situado
en el ámbito de los estudios sobre religiones y el budismo mismo es considerado como una de las
grandes religiones universales. También DaisakuIkeda lo trata como tal al referirse a su historia. No
obstante, la caracterización del budismo como religión o como filosofía, en lo que respecta a los
miembros de la Soka Gakkai, parece ser algo no demasiado problemático en términos generales,
aunque sí se manejan ciertas estrategias en situaciones específicas. Cuando uno se acerca a la SGIAR
los miembros se presentan como ―budistas‖, en la misma forma en que lo hacen cuando por iniciativa
propia le hablan a alguien sobre Nam myoho rengue kyo. Por el contrario, en otras situaciones se
habla de ―ONG japonesa‖. Durante la campaña realizada durante el año 2015 ―Acción Global Soka
– Nuclear Zero‖, promocionando el desarme nuclear en todo el mundo, los miembros que salieron a
juntar firmas en apoyo de la iniciativa declararon que se presentaban como ―miembros de una ONG
japonesa que lucha por la paz del mundo‖. Asimismo, la Soka Gakkai se presenta en el sitio web
argentino de la siguiente forma:
Establecida en 1975, la Soka Gakkai Internacional (SGI) desempeña una amplia actividad en el
campo de la paz, la cultura y la educación en 192 países y regiones del mundo. Sus principios

81
Vemos en este ejemplo como los miembros reproducenun estigma que pesa sobre otros grupos religiosos,
diferenciándose de ellos como algo mejor o superior.

243
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

están basados en la filosofía humanista del Budismo de Nichiren Daishonin, enseñanza que
promueve la igualdad, el amor compasivo y el respeto a la dignidad de la vida.
Y en el sitio de la SGIse puede leer―SokaGakkai International, Buddhism in ActionforPeace‖. Esta
frase condensa la problemática que estamos abordando en este trabajo. Creemos que el éxito que esta
organización parece tener a nivel global, de acuerdo al número de miembros que tiene, se basa
principalmente en dos aspectos. Por un lado, el acercamiento de nuevos miembros está estrechamente
relacionado con el aspecto pragmático de la invocación de Nam myoho rengue kyocomo medio para
alcanzar metas (Bornholdt, 2010; Gancedo, 2012). Por otraparte, la adopción de un discurso
humanista y el llamado constante a sus miembros a que se comprometan en la lucha por la paz, la
promoción de la educación y de la cultura, presenta un imagen atractiva incluso para quienes a priori
no tengan demasiado interés por la filosofía budista.
Este doble carácter de la Soka Gakkai es interpretado por Ronan A. Pereira(2005) como una
estrategia de adaptación y legitimación en relación con la imagen pública negativa que tuvo en Japón
(a pesar del gran número de miembros asociados) hasta la década de 1970 82. En este sentido, la
presentación ante un público externo a la organización como una ONG dedicada a la lucha por la
paz mundial y el cuidado del medio ambiente sería una forma de mostrar una mejor imagen y de
legitimarse, mientras su presencia en el mundo crecía y se creaban las filiales locales en distintos
países. Siguiendo esta misma línea, Susana Bornholdt señala que esta estrategia de presentarse
principalmente como ONG en Brasil, también tiene que ver con el contexto social y político que
atravesó el país desde 1960, año en que se fundó la BSGI, en adelante. En este sentido, en una época
en que la dictadura (fuertemente asociada con la Iglesia Católica) prohibía los eventos que
promovieran la agrupación de grandes grupos de personas, la Soka Gakkai se abocó a actividades
relacionadas con la asistencia a los migrantes japoneses. Con la llegada de la democracia, las
agrupaciones del sector privado y no-gubernamental ganaron terreno, y fue en ese marco que la BSGI
construyó su imagen como ONG orientada a cuestiones sociales, en particular programas de
alfabetización y de cuidado del medio ambiente (el ya mencionado CEPEAM), bien vistos por la
sociedad. Sin embargo, de acuerdo a la autora, el alcance de estos programas no va mucho más allá
de los miembros de BSGI (Bornholdt, 2009).
Otro elemento del que habla Pereira (2005), que parece tener particular importancia para la SGI y
sus miembros, es la relación con el medio académico, tanto en lo relativo a investigaciones publicadas
en revistas de divulgación científica, como a los títulos honorarios otorgados a DaisakuIkeda y los
otorgados por las Universidades Soka a científicos de otras unidades académicas. Las presentaciones
que publica la SokaGakkaisobre DaisakuIkeda incluyen siempre menciones a los títulos honorarios que
le entregaron universidades de todo el mundo, así como también a los diálogos que mantiene con
distintos académicos y personas reconocidas por su labor en causas sociales (en el caso argentino, el
Premio Nobel de la Paz Adolfo Pérez Esquivel). Pereira sostiene que esta apelación a la colaboración
entre la Soka Gakkai y el ámbito académico es también una estrategia de legitimación de las prácticas
de la organización. Así, los académicos son referidos como ―nuestros amigos‖ y, en determinadas
ocasiones, Ikeda es nombrado como ―Dr.‖ o ―Presidente Ikeda‖,en lugar de ―Maestro (o Sensei)Ikeda‖,
como suelen nombrarlo los miembros en forma cotidiana. Esta es una de las formasen que también se
destaca el carácter de ONG y su compromiso con las causas sociales y ambientales.
Pensando en el aspecto religioso, debemos considerar también la situación del campo religioso
argentino. En el marco de las llamadas ―heterodoxias religiosas‖ (Wright y Messineo, 2013),
agrupaciones que en relación con su ubicación periférica en el campo religioso expresan ―visiones

82
En particular, a partir de un proselitismo agresivo conocido como shakubuku(―quebrar y subyugar‖), a través
del cual se pretendía lograr la conversión al quebrantar la fe de la persona. Actualmente, en SGIAR, el término
shakubuku se sigue usando, pero el sentido que se le da es otro: sería la persuasión a través del ejemplo. Al
margen de esto, en la década del ´60 la SG creó el Komeito (Partido del Gobierno Limpio). Esta participación
activa en la política generó sospechas sobre las supuestas intenciones de la Soka Gakkai de tomar el poder
(Ver por ejemplo Pereira, 2005).

244
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

distintas sobre lo sagrado, la sociedad, la política y la cultura‖ (ibid. 31), Ceriani Cernadas (2013) se
pregunta por las diferentes estrategias adoptadas por estos grupos para presentarse como religiosos o
no religiosos de acuerdo a los sentidos, tanto legitimantes como estigmatizantes, que circulan en la
sociedad, mayormente promovidos por los grupos hegemónicos del campo religioso (Iglesia Católica).
Así, muchos grupos evitan el término religión optando por otros libres de la carga negativa que puede
conllevar el mismo, o que los distingan de las religiones tradicionales. En este mismo sentido,
Ludueña(2005) se refiere al concepto de ―religión‖ proponiendo distinguirlo de ―lo religioso‖,
priorizando con este último cuestiones relativas a la forma de relacionarse con lo sagrado.La apelación
a esta conexión con lo sagrado83 durante el daimoku,la práctica ritualizada84 del mismo, y las
referencias de los creyentes al comparar aspectos de su práctica con las de religiones como el
catolicismo o el evangelismo, como mencionamos antes,dan cuenta del carácter religioso del budismo
practicado por la Soka Gakkai.Si elegimos evitar el término religión, podemos afirmar que la práctica
de la Soka Gakkai, a nivel analítico, puede ser considerada como religiosa. Estos son elementos
esenciales a esta práctica que no pueden ser dejados de lado para entender su lógica interna. Y
veremos ahora que esta lógica está estrechamente relacionada con el aspecto humanista que se
muestra al público externo.
A continuación analizaremos brevemente dos eventos organizados por los ―jóvenes de la Soka
Gakkai‖.

LAS FORMAS DE PRESENTACIÓN EN SGIAR: LA ―1º JORNADA DE JÓVENES POR LA PAZ‖ Y LA

―CONVENCIÓN CULTURAL DE JÓVENES‖85
En octubre de 2010 se realizó la ―1° Jornada de Jóvenes por la Paz‖ en el Centro Cultural de
SGIAR, kaikan. Se llevó a cabo durante todo un fin de semana: la Jornada del sábado fue organizada
por el ―grupo de universitarios‖, y el público al que estaba orientada eran jóvenes estudiantes, tanto de
carreras universitarias como terciarias. Las actividades del domingo estuvieron a cargo del ―grupo de
secundarios‖ (estudiantes de escuelas secundarias), y fueron pensadas para jóvenes que aún se
86
encuentran en edad escolar. Al ser universitaria, fui invitada para asistir el día sábado . Igual que en
todos los eventos, en la entrada de kaikanse acomodaron varias mesas, en las que a cada persona que
87
ingresaba se le tomaban los datos y se le entregaba una encuesta para completar durante el día . En
este caso, se me entregó además una credencial para llevar colgada al cuello en la que se indicaba el
nombre del seminario al que me tocaba asistir: ―La educación como fuente de un liderazgo
humanista‖.Se podía ver gente de más edad, pero la gran mayoría eran hombres y mujeres de no más
de 30 años, muchos de los cuales traían mochilas y cuadernos para anotar. Luego de saludar al
público, se presentó brevemente al invitado a cargo del seminario, el ex Ministro de Desarrollo Daniel
Arroyo. Las temáticas abordadas giraron en torno a la situación socio-económica del país,

83
Nam myoho rengue kyo es la Ley Mística que rige todos los fenómenos, no es solamente su representación
verbal. Por esto, al decir estas palabras, se dice que uno se conecta con esa realidad última.
84
Sentado frente a Gohonzon, el objeto de devoción inscrito por el monje Nichiren, con las palmas de las manos
juntas en forma parecida al rezo cristiano. La recitación tanto del daimokucomo del gongyotienen un ritmo
particular, con alguien que guía el gongyo (grupal) y toca una campana en momentos específicos del mismo. El
Gohonzon también está colocado es una forma determinada y rodeado de elementos con una carga simbólica
(flores, alimentos a modo de ofrendas, incienso).
85
En adelante, la Jornada y la Convención, respectivamente.
86
De la jornada para los ―secundarios‖ me enteré unos días más tarde, por lo que no pude asistir.
87
Todas las actividades que se realizan están minuciosamente organizadas, y los miembros de la organización
(vestidos todos con la misma ropa formal) se dispersan por todo el lugar indicando a los que llegan por donde
tienen que ir. Al ingresar en las salas, tanto las de los seminarios como en el Auditorio, le indican a cada
persona donde debe sentarse, de modo que se ocupen todos los asientos en forma ordenada, de adelante
hacia atrás. Muchas veces es necesario traer más sillas y acomodarlas en los pasillos, ya que la capacidad de
las salas es sobrepasada por los asistentes.

245
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

particularmente de la provincia de Buenos Aires.Luego de hacer un diagnóstico y proponer algunos

caminos a seguir, Arroyo hizo hincapié en la necesidad de que los jóvenes se comprometan con la
realidad social que los rodea, que enfoquen sus estudios en forma consciente al bien de la
sociedad.Muchos asistentes tomaban nota, y algunos levantaban la mano para hacer preguntas. El
seminario finalizó con muchos aplausos, y los presentadores del evento indicaron que la conferencia de
cierre se realizaría en el Auditorio, por lo que se guio al público hasta el Auditorio. Entre los distintos
segmentos que se realizaron allí, dieron breves discursos varios representantes de los grupos de SGIAR,
entre ellos, del grupo de universitarios, de la División Joven Femenina (DJF) y de la División Joven
Masculina (DJM). Todos ellos hacían énfasis en ideas como la ―creación de valor‖, el ―compromiso
social‖, la ―necesidad de desarrollarse como profesional comprometido y también como líder
laborioso‖88. Se presentó también la Orquesta Vanguardia Ikeda, que interpretó una pieza llamada
―Héroes del Siglo‖, para luego dar lugar a las conferencias de cierre a cargo del historiador Juan José
Cresto, y de dos representantes de la organización ecuménica CREAS. Ambas conferencias abordaron
temas distintos. Al primero, Juan José Cresto, se le había propuesto que trate sobre el tema ―Del
pensamiento global a la educación local‖.Al igual que Arroyo en el seminario, Cresto se refirió al
compromiso social que deben abrazar los jóvenes para lograr una sociedad mejor, más justa y
democrática. El segundo, por su parte, presentó a su organización y la función que cumple como lazo
entre diferentes religiones. Se centró en la necesidad de un mayor entendimiento y colaboración entre
estas, dejando de lado las diferencias confesionales para ―lograr el desarrollo de los sectores más
pobres de la sociedad‖, para ―estar más unidos a pesar de los diferentes credos‖, porque todos se
refieren a ―la fe y a los valores de paz y justicia‖. La Jornada se cerró con otra interpretación de la
Orquesta. Al retirarse el público, una mujer de unos 50 años comentaba, con tono aprobatorio: ―nada
de religión, ni se nombró‖.
En febrero de este año y con motivo de la conmemoración de la visita de SenseiIkedade 1993, se
realizó la ―Convención Cultural de Jóvenes‖. Esta se organizó con mucha anticipación generando gran
ansiedad y expectativaentre los miembros de los han, al serun evento masivo que se organizan por
zona (zona norte, sur, oeste y Capital Federal) y en forma simultánea. El hanen el que participaba es
de zona norte, por lo que me invitaron al que se hizo en el Microestadio de la Universidad Tecnológica
Nacional, en Pacheco. Antes de finalizar la reunión mensual de enero, tres semanas antes del evento,
se proyectó un video con la letra del himno de la Soka Gakkai, para que los presentes puedan
practicar y aprenderlo. Se instó a los presentes a que ―lleven gente‖, que inviten a quienes están
empezando a hacer daimoku y también a quienes no practican. Se repartieron invitaciones, pidiendo a
quienes no pudieran asistir que le den la suya a otras personas, ―para que nadie se quede afuera‖. El
día de la Convención elMicroestadio estaba adornado por dentro y por fuera con cintas y globos con
los colores de la SGI (azul, rojo y amarillo). Gran parte de la gente llegó poco antes del inicio del
evento; no quedaba más lugar par sentarse, por lo que hubo varias personas que quedaron de pie. El
público estaba conformado por familias enteras (padres, hijos y nietos) y por jóvenes que iban en
grupos de a 2 o de 3 personas. En la entrada se estaban juntando firmas para la mencionada
campaña ―Nuclear Zero‖, y se colgaron varios afiches sobre la misma.El evento comenzó con unas
palabras introductorias sobre la Soka Gakkai y el budismo de Nichiren como vía a un ―proceso de
transformación y fortalecimiento interior denominado «revolución humana»‖. Se presentó a los
miembros de SGI como ―budistas comprometidos con la sociedad [que] se esfuerzan en crear valor en
todas las circunstancias y contribuir alentando a la gente en todos los ámbitos de la sociedad y la vida
cotidiana‖. Se presentó también al Presidente de SGI ―Dr.‖ DaisakuIkeda y a Josei Toda enfatizando su
compromiso con la paz y las campañas humanistas impulsadas desde esta organización, tomando la
filosofía budista como la base sobre la que se puede ―consolidar la dignidad, la amistad y la paz de la
humanidad‖. Posteriormente (algo que no se hizo en los demás eventos en los que participé), se invitó
a un hombre y a su esposa a que ―compartan su experiencia de vida‖ como ejemplo del modo en que
el budismo puede ayudar a entender las cosas que pasan cotidianamente y a cambiarlas para mejorar
la vida de uno y de su entorno, superando los obstáculos que se presentan. A continuación se volvió a

88
Esta y las citas que siguen fueron tomadas de notas de campo.

246
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

hablar de DaisakuIkeda y se citaron varios de sus escritos y discursos, así como sus Propuestas de Paz
anuales. En este segmento, orientado a explicar ―cómo concretar una cultura de paz basados en los
ideales de la Soka Gakkai‖, el concepto central fue el humanismo y la búsqueda de la ―revolución
89
humana‖ , entendiendo por esta la transformación y activación de ―la capacidad interior del ser
humano‖ que finalmente llevará al kosenrufu. Siguieron actuaciones de las Divisiones Infantiles, con
coreografías hechas por chicos de entre 5 y 10 años, y de la orquesta Vanguardia Ikeda, que tocó
tangos de Mariano Mores y Astor Piazzola, uno de los cuales contó además con dos bailarines,
también miembros de SGIAR. Todas estas exhibiciones fueron muy aplaudidas y alentadas por el
público. Para finalizar el evento, se cedió la palabra a un representante de la Municipalidad de Tigre
quien, luego de dar el visto bueno a las actividades por la ―paz, la cultura y la educación‖, anunció
que DaisakuIkeda había sido declarado como ―persona destacada‖ por el municipio en reconocimiento
a su labor humanista. Entre los aplausos y gritos de ―bravo‖ se pidió a todos los asistentes que se
pusieran de pie para una foto conmemorativa que se enviaría a Ikeda. Tomó la palabra uno de los
presentadores para cerrar la Convención diciendo: ―muchas gracias y ¡viva el triunfo de la región
norte!‖

PRESENTACIONES AMBIGUAS: RELIGIÓN YONG

De acuerdo a nuestra investigación en SGIAR, podemos decir que hay una correspondencia con las
propuestas de Pereira y de Bornholdt respecto alo dichos sobre el caso de Brasil. Si bien no tenemos
testimonios acerca de SGIAR que reflejen los mismos estigmas que afectan a diferentes religiones, la
Soka Gakkai se ubica en la periferia del campo religioso argentino y debe lidiar con los mismos
sentidos que los otros grupos en esta posición para legitimarse a sí misma. En esta lucha por mantener
una buena imagen pública y una coexistencia no conflictiva con otros grupos sociales, creemos que
yace una posible explicación de este doble carácter de religión y de ONG. Asimismo, hay que notar
que, aun en ausencia de representantes de otras organizaciones (como por ejemplo el mencionado
CREAS), los oradores que hablan por SGIAR no hacen mención de otras religiones, ni establecen
paralelos o comparaciones. Estas aparecen en el discurso individual de los miembros, cuando hablan
entre ellos, pero no en el de la organización. Podemos interpretar esto como unaintención de evitar
90
todo tipo de conflictos con otras agrupaciones .
En lo que Bornholdt llama el ʻdiscursode la instituciónʼ (2009: 196) de la Soka Gakkai, refiriéndose
al modo en que la organización se dirige internamente a sus miembros, el concepto de religión
aparece, como se mencionó más arriba, en las palabras de Ikeda así como también en las de los
miembros, quienes suelen usar conceptos emparentados con el catolicismo, como por ejemplo ―orar‖ y
―tener fe‖. La escasa relevancia que parece tener para ellos esta distinción entre religión y ONG, se
explica por la inclusión de prácticas de ambos tipos dentro de una misma cosmovisión, según la cual,
la práctica ―sincera‖ y con ―fe‖ del budismo es tanto una forma de mejorar la vida propia como la de
toda la sociedad. Así, practicar el budismo de Nichiren (entendiendo por esto manifestar el estado
interno de buda), es colaborar con el kosenrufu, la paz del mundo, ya que alcanzar el estado de
budeidad presupone el abandono del egoísmo y el consiguiente deseo de ayudar a los demás
(Welsch, 2014).
Por otro lado, en el ʻdiscursoexternoʼ (Bornholdt, 2009: 196) de ONG que pudimos apreciar en el
caso de la Jornada, el énfasis en la promoción de la educación, del compromiso social, y la
presentación de los grupos culturales (teatro, orquesta), pueden ser interpretados como una

89
La revolución humana es un concepto central del budismo de SGIAR y es el objetivo al que apunta la práctica.
Por revolución humana se entiende la determinación para lograr la budeidad, dejando a un lado el egoísmo y
priorizando hacer el bien a los demás (ver Welsch, 2014)
90
Esto sucede también con partidos políticos, por lo que inferimos que el objetivo general es mantener buenas
relaciones con todo tipo de organizaciones, tanto religiosas como políticas, ya sean gubernamentales o del
tercer sector.

247
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

demostración de la importancia a nivel social de la existencia de la Soka Gakkai en tanto organización

que contribuye cotidianamente con el progreso cultural y humanista de la sociedad. En el segundo
ejemplo que presentamos, este discurso externo también estuvo presente, pero como parte intrínseca del
discurso interno. Las introducciones al budismo practicado por la Soka Gakkai, la experiencia de vida
compartida y las citas y homenajes a Ikeda incluyeron este discurso al hablar de Ikeda como promotor
de la paz, al mencionar sus participaciones en foros y cumbres internacionales promoviendo el
humanismo, y al hablar del budismo como una religión y filosofía orientada, no sólo a la mejora de la
vida individual, sino también de la comunidad que rodea a quienes la practican y, por extensión, a la
sociedad. Se trató de una presentación que, si bien orientada a quienes ya son miembros, intentó
también presentar a la organización como algo más que una práctica religiosa centrada en el
individuo. Creemos que lo esencial para entender esta ambigüedad discursiva es entender que lo que
se hace, más que invisibilizar uno de los discursos, es priorizar uno sobre el otro. La Soka Gakkai no
intenta ser sólo una religión o sólo una ONG, es las dos cosas, y de acuerdo al público ante el que se
encuentra se priorizan los aspectos que estén más relacionados con el mismo. En el ejemplo de la
Jornada de 2010, el énfasis estuvo en el compromiso social y en el uso de la educación como
herramienta para contribuir al cambio social, pero dicho énfasis estuvo al mismo tiempo en la juventud
y en el papel que esta debe jugar en la sociedad. En el caso de la Convención también pudimos
apreciar esto, pero el concepto de juventud apelaba, en este caso, a los jóvenes de SGIAR, en tanto
que ―budistas comprometidos‖. En el caso anterior, la referencia era a los jóvenes profesionales
comprometidos con su entorno.

CONCLUSIONES
El ejemplo de la Soka Gakkai es muy útil para dar cuenta de las redefiniciones que se dan en el
campo religioso y en el capital simbólico que se pone en juego en esas redefiniciones. Como dijimos
más arriba, su posición periférica en dicho campo hace que SGIAR deba recurrir a estrategias que la
ayuden a posicionarse en el mismo, y también en el conjunto de la sociedad para subsistir y atraer
nuevos miembros. En este sentido, sus prácticas religiosas se extienden a otros ámbitos, como el de
91
movimientos sociales orientados a la educación , medio ambiente o la paz. Esta extensión se justifica
en la cosmovisión de SGIAR a partir del concepto de kosenrufu, el objetivo planteado por Josei Toda,
que se refiere a la paz del mundo a través de la difusión del budismo de Nichiren Daishonin. A partir
de esto, la Soka Gakkai incluye en el campo de acción de la religión aspectos que no necesariamente
se consideran como religiosos, pero que para esta organización son esenciales a su práctica y son
presentados como argumentos del beneficio que su existencia implica para la sociedad.
El carácter religioso de SGIAR se hace presente a nivel discursivo en las referencias de sus
miembros al comparar su práctica con otras religiones, al establecer paralelos entre estas y al hablar
de su presente como una superación de un pasado católico, protestante, etc. Pero, de la misma forma,
muchas veces también hablan de una filosofía de vida. Creemos que para los miembros no reviste
demasiada importancia la definición de este budismo como religión o filosofía, ya que tienen el margen
de libertad suficiente para interpretarlo y aplicarlo a sus experiencias según sus propios razonamientos.
En la misma forma, y de acuerdo a lo que dijimos en el párrafo anterior, el carácter ambiguo de
religión y ONG no se les presenta como algo problemático, al estar ambos discursos contenidos en su
cosmovisión. Sin embargo, estas distincionessí deben ser tenidas en cuenta en el estudio de la Soka
Gakkai, ya que dejando de lado su aspecto religioso, entendido como una práctica asociada a lo
numinoso (de acuerdo a Ludueña, 2005), se perderían de vista los aspectos fundamentales a los que
apelan los miembros al justificar su práctica, que son a su vez los que dan lugar a la decisión de
comprometerse socialmente: por un lado, que el daimoku tiene efectos concretos en la vida diaria (lo
que impulsa la práctica), y por el otro, que la adopción de esta práctica implica una superación

91
Recordemos que la Soka Gakkai comenzó como una propuesta educativa humanista,que sigue en pie a través
de las actividades de los grupos de educadores (docentes de los distintos niveles, psicopedagogos, etc.) que
forman los miembros.

248
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

personal estrechamente relacionada con una actitud altruista. Se dejaría de lado también
todaposibilidad de análisis sobre sus relaciones con otras agrupaciones religiosas y los aportes que
hace al campo desde su práctica particular. Se trata además de un campo en el que participa en tanto
que, a nivel jurídico, SGIAR es, como mencionamos más arriba, una asociación religiosa.Por otra
parte, para quien sigue a la Soka Gakkai es imposible ignorar la gran actividad que tiene como ONG,
en particular por su constante presencia, sobre todo a través de DaisakuIkeda, en foros y cumbres
mundiales que reúnen, no sólo a reconocidos activistas, sino también a presidentes y demás
funcionarios de alto rango.
Si bien la Soka Gakkai tiene distintas formas de presentarse, quisimos con este trabajo plantear la
hipótesis de que estas formas diferenciadas de presentación no implican una negación, ni de sus
aspectos religiosos ni de los humanistas, sino una inversión de la prioridad que se le dan a unos y a
otros de acuerdo al contexto concreto, esto es, al lugar en que se presente y frente a qué público lo
hace. Mientras que frente a miembros se privilegia hablar del budismo y del maestro Ikeda, frente a
otras personas (por ejemplo estudiantes en la Jornada de kaikan o representantes de gobiernos en una
cumbre sobre desarrollo sustentable), se privilegiarán otros, como la defensa del medio ambiente y los
valores de amistad y comprensión mutua promovidos por el filósofoypacifista Dr.o PresidenteIkeda.
El concepto de kosenrufu obraría como el nexo entre ambos discursos, que si bien pueden parecer
contradictorios vistos desde afuera, son elementos que se relacionan en forma coherente dentro la
cosmovisión planteada por la Soka Gakkai. El kosenrufu es el objetivo al que apunta la práctica
budista (al que los miembros consideran una misión), y es este objetivo el punto en común que tiene la
Soka Gakkai con otras organizaciones sociales. Así, al dialogar con estas últimas se puede presentar
al kosenrufu como el fin último de la práctica budista, pero se lo define sólo como la paz en el mundo a
través de la felicidad de las personas y la creación de valor, y no como el resultado de la difusión del
92
budismo , relegando este aspecto al discurso interno.
Con este trabajo intentamos presentar uno de los tantos aspectos del budismo de la Soka Gakkai
que requieren de una investigación más profunda. Creemos que SGIAR es una organización con
particularidades estrechamente relacionadas con dinámicas propias de la vida social contemporánea, y
que puede dar pistas interesantes sobre las formas en que las personas transitan sus vidas tratando de
darle sentido a acontecimientos que se suceden a un ritmo cada vez más acelerado y difícil de
entender.En este sentido, pretendemos contribuir al mayor conocimiento sobre esta organización que
aun no ha sido debidamente estudiada en nuestro país.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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198.
Bornholdt, S. (2010). Chanting for benefits: Soka Gakkai and prosperity in Brazil. (con)textos. Revista
d‘antropologia i investigació social(4), 64-79.
Ceriani Cernadas, C. (2013). La religión como categoría social: encrucijadas semánticas y pragmáticas. Revista
Cultura y Religión, 7(1), 10-29.
Gancedo, M. (2012). La práctica del Budismo Nichiren en la Ciudad de Buenos Aires (Argentina). Mitológicas
(27), 47-60.
Gancedo, M. (2013). Mito y Ritual en el Budismo Nichiren. Mitológicas(28), 33-57.
Ludueña, G. (2005). ¿De Qué Hablamos Cuando Hablamos de Religión? Experiencia, Identidad y Poder o Hacia
una Antropología de lo Religioso. Primer Congreso Latinoamericano de Antropología. Rosario.

92
En esta idea yace el argumento del proselitismo que caracteriza a la Soka Gakkai. ―Pasar la ley‖ es también
una contribución a ―la misión del kosenrufu‖.

249
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Pereira, R. A. (2005). Uma vertente budista híbrida e mutante: reflexões sobre a Sôka Gakkai Internacional e seus
pesquisadores. En D. d. Traducão (Ed.), Anais do III Congresso Internacional de Estudos Japoneses no Brasil /
XVI Encontro Nacional de Professores Universitários de Língua, Literatura e Cultura Japonesa (págs. 231-250).
Brasilia, Brasil.
Welsch, D. (2014). Budismo: Felicidad de uno, prosperidad de la sociedad. El carácter transformador de la
práctica budista en la Soka Gakkai Argentina. XI Congreso Argentino de Antropología Social. Rosario.
Wright, P., Ymessineo, M. C. (2013). La producción cultural del imaginario esotérico. Una visita desde Buenos
Aires. Revista Cultura y Religión, VII(1), 30-41.

FUENTES INSTITUCIONALES:
Sitio web SGI www.sgi.org
Sitio web SGIAR www.sgiar.org.ar/sgi/index.html

•••

250
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

[SESIÓN 2]
RELIGIOSIDAD, ETNICIDAD Y NACIÓN: CONTRASTANDO CATEGORÍAS, COMPA-
RANDO ARTICULACIONES

César Ceriani Cernadas

CONICET – FLACSO / UBA, Argentina

Bernardo Guerrero Jiménez

Universidad Arturo Prat, Chile

L
as conexiones entre adscripción religiosa, pertenencia étnica e identidad nacional refieren a un
dominio largamente estudiado en el campo de las ciencias sociales, pero no por eso menos
equívoco. En efecto, las categorías que dan cuenta de estas vinculaciones, religión – etnia – nación,
no solo implican diversas definiciones teóricas sino también variadas formas empíricas de
enunciación y articulación. Asimismo, las ambigüedades en torno a los límites entre ―etnicidad‖ y
―nacionalidad‖ dan cuenta del carácter relativo de las mismas, tensionado en las dinámicas simbólicas
y los clivajes políticos de los grupos sociales involucrados en contextos históricos particulares. Por otro
lado, un lazo transversal aúna dichas nociones: las tres implican la construcción de comunidades
morales, es decir de formas culturalmente regladas de pertenencia y comportamiento social. En este
Grupo de Trabajo nos proponemos problematizar las relaciones de asociación, yuxtaposición o
separación entre religión, etnia y nación a partir de estudios empíricos que permitan dar cuenta de sus
múltiples y localizadas conexiones. Nos interesa, de esta manera, remarcar el carácter situacional y
socialmente construido de las mismas, como así también iniciar una reflexión comparativa sobre sus
formas de imbricación en el contexto latinoamericano contemporáneo. En este sentido, universos
empíricos como fiestas religiosas y cívicas populares, evangelismos y catolicismos indígenas y
reconfiguraciones socio-religiosas de colectivos migrantes constituyen, entre varios otros, escenarios
fértiles para el análisis y la discusión académica.

•••

251
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• EGUNS, DUEÑOS DE LA HISTORIA. PERSONA, PARENTESCOS E HISTORICIDA-

DES EN RELIGIONES AFROAMERICANAS EN ARGENTINA
Lucila Degiovannini

Resumen
A través de una investigación etnográfica este trabajo busca analizar las identificaciones
africanas y negras de practicantes de religiones afro-americanas en una casa de Candomblé en
el Conurbano Bonaerense. Para ello se focaliza en cómo las nociones de ancestro y persona al
interior de estas religiones habilitan la interacción de diferentes parentescos e historicidades que
tensionan, disputan o dialogan tanto con concepciones modernas hegemónicas occidentales de
raza, etnicidad e historia, como con identificaciones nacionales preexistentes con la misma
ascendencia étnica o racial en torno a la legitimidad o no de su apropiación, reivindicación o
veracidad.
Palabras clave: Religión afroamericana, historicidades, parentescos, raza, etnicidad.

•••

252
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

• EL EVANGELIO GUARANÍ DE LA ESPERANZA SEGÚN TRES RELATOS DE VIDA

Mariana Esther Espinosa

Resumen
A principios del siglo XX, al interior del ingenio azucarero La Esperanza (San Pedro de Jujuy,
Argentina), se formó un emplazamiento misioneros denominado Cherenta. El misionero británico
de los Hermanos Libres John Linton organizó una misión entre grupos guaraníes –por entonces
denominados ―chiriguanos‖-. Durante la primera mitad del siglo, la misión se consolidó con el
trabajo de los misioneros Thomas Easdale y su esposa Eliza Linton. En la década de 1960 se
cumplió una etapa con el fallecimiento del matrimonio y la misión se diversificó. Por un lado,
continuó tutelada por misioneros bautistas en San Pedro de Jujuy. Por otro lado, un grupo de
creyentes prosiguió autónomamente con reuniones hasta los años ‘90, momento en que
restablecieron formalmente su vínculo con la red de iglesias de os Libres de la Argentina. La
antigua misión devino en un complejo proceso que hoy se plasma en diversas trayectorias
personales, comunidades e iglesias evangélicas en el pueblo azucarero y sus alrededores.
Esta ponencia explora en las representaciones y apreciaciones del evangelio indígena de La
Esperanza a partir de la reconstrucción de las trayectorias de tres creyentes y líderes
evangélicos. ¿Quiénes fueron y quienes son Clemente, Donato y Segundo? Crecieron en la
misión y en la misma ―escuelita‖ dominical. En la juventud fueron experimentando de manera
distinta el evangelio, el vínculo con los misioneros, la experiencia del trabajo en el ingenio, el
origen social y étnico. A través de estos tres relatos de vida, problematizaremos los devenires de
identidades guaraníes y evangélicas jalonadas por el peculiar contexto interétnico del ingenio
azucarero y la omnipresencia de algunos de sus actores.
Palabras clave: Evangélicos, Guaraníes, La Esperanza, Noroeste argentino.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• LA BÚSQUEDA DE NUEVAS IDENTIDADES: ETNIA, NACIÓN Y SISTEMAS RELI-

GIOSOS
Elio Masferrer Kan

Resumen
Nuestra investigación intentará analizar la dinámica de estas categorías en la sociedad la-
tinoamericana contemporánea, introduciendo el análisis de los procesos de cambio en el
pluralismo católico, la conversión a nuevas propuestas religiosas y la crisis de la relación Estado-
Iglesia católica como resultado del abandono de las prácticas religiosas católicas en varios
países de la región, que cuestionan el papel de la religión católica en tanto estructura del sistema
cultural, contrastado los conceptos socio-político-religiosos del protestantismo histórico y el
pentecostalismo.
Palabras clave: Etnia, nación, sistemas religiosos, pluralismo, identidad.

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254
 GT3. DIVERSIDAD RELIGIOSA, ETNICIDAD Y NACIÓN

• RELIGIÓN Y SALUD EN COMUNIDADES INDÍGENAS: ENSAYO COMPARATIVO

ENTRE MISIONES EVANGÉLICAS DEL CHACO SALTEÑO Y ALDEAS MBYA-
GUARANÍ EN PUERTO IGUAZÚ
Hugo Lavazza

Resumen
El nacimiento de la clínica en las poblaciones indígenas ha sido conflictiva en sus inicios –
producto del contacto con ‗occidente‘- y desigualmente distribuida en sus alcances según el
espacio, el tiempo, los grupos intervinientes y las resignificaciones e interpretaciones que los
agentes tuvieron sobre los elementos mencionados. Lejos de haberse uniformado el desarrollo de
las políticas de salud y sus vínculos con distintas etnias, las mismas se fueron insertando en la
vida indígena a partir de diversos medios y bajo diferentes circunstancias. En los casos que
venimos a discutir en la presente comunicación, indígenas del Chaco Salteño en Misiones
Evangélicas (wichi, toba, ava-guaraní y nivaklé) y Aldeas Mbya Guaraní de Puerto Iguazú, el
factor ‗religioso‘ cumplió –y desempeña actualmente- un rol destacado en una cantidad de
interacciones relacionadas con la ‗salud-enfermedad-cura‘ que dificultosa-mente podrían
ignorarse en cualquier estudio sobre estas poblaciones. A partir de la observación participante y
de otros métodos que componen el quehacer etnográfico voy a esbozar cómo fueron, y son en la
contemporaneidad indígenas, las incidencias entre lo religioso, lo médico, y lo simbólico desde
un punto de vista comparativo y antropo-histórico.
Palabras clave: Religiosidad, salud, indígenas, comparación antropo-histórica.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• RELIGIÃO, ETNICIDADE: AS TESSITURAS NO E DO ‗ENTRE LUGAR‘

Irene Dias de Oliveira

Resumo
As fronteiras entre religião, nação e etnicidade nem sempre são nítidas. Às vezes se aproximam,
outras se distanciam e/ou se sobrepõem; ora são porosas, ora flexíveis, ora híbridas, ora
mestiças. Mas como veremos, quando falamos de identidades devemos ter clareza que não
estamos nos referindo às identidades prontas e acabadas. Estamos falando deidentidades, de
povos e comunidades em diáspora, de espaços diaspóricos constituídos por diversos lugares,
comunidades heterogêneas cujas subjetividades são constituídas por múltiplas trajetórias
históricas, linguísticas, religiosas, étnicas e culturais. Nesta comunicação pretende-se discutir a
relação entre nação, etnicidade e religião e demonstrar como estas fronteiras são porosas,
construídas processualmente e situadas nos entre lugares diaspóricos.
Palavras chave: Religião, etnicidade, entre lugar.

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 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS:

GT4 SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

Karina Felitti
CONICET / IIEG-FFyL, UBA, Argentina

María del Rosario Ramírez Morales

Universidad Autónoma Metropolitana, México

n diversas tradiciones y prácticas, tanto espirituales como religiosas, las mujeres han tenido

E lugares limitados de participación y protagonismo según las normas establecidas por las iglesias
y los grupos de pertenencia. Ante esto, en los últimos años, ellas han buscado y creado
alternativas que proponen una reivindicación de lo femenino, a partir de grupos y redes que abrevan
de diversas fuentes ideológicas y culturales. Éstas se inscriben en un escenario mayor donde se
combinan tanto la divulgación de consignas feministas y de equidad de género, como la revaloración
de la naturaleza y las tradiciones ancestrales; volviéndose así parte del circuito new age, de la
popularización de las terapias psi y la literatura de autoayuda.
Este Grupo de Trabajo se propone estimular el debate en torno al papel de las mujeres en estas
nuevas propuestas -sus motivaciones, creencias, planteamientos, experiencias- que tienen como objetivo
el desarrollo de la espiritualidad femenina en América Latina, ya sea a partir de una religiosidad
institucionalizada o desde una matriz espiritual más vinculada con el new age.
Nos interesa saber cómo se relacionan estas espiritualidades femeninas con los feminismos y los
cuestionamientos a las ―religiones patriarcales‖, también la manera en la cual se vinculan con el
mercado del ―buen vivir‖, la ―sanación emocional‖, la ―buena vibra‖ y las ―tradiciones
ancestrales/indígenas‖. Asimismo, se busca propiciar el diálogo entre investigaciones que analizan los
saberes y estrategias generadas desde y para las mujeres sobre procesos como la menstruación, la
ginecología natural, el parto y la sexualidad, así como el cuestionamiento de los estándares sociales de
belleza, el amor romántico y las relaciones inter e intra-genérica

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

[SESIÓN 1]
•IDENTIDAD Y SUBJETIVIDAD DE LAS MUJERES EN UNA COMUNIDAD
MILENARISTA: LA NUEVA JERUSALÉN, MICHOACÁN
Esther Araceli Guerrero Angeles
Universidad Nacional Autónoma de México,
Facultad de Estudios Superiores Iztacala
[email protected]
Resumen
En Michoacán, México, emerge en 1973 la figura de la Virgen Santísima María del Rosario,
anunciando el próximo fin del mundo y la construcción de un arca de salvación para almas
puras. La desesperación e inestabilidad social, cultural, económica y política de los 60's
queda transformada en esperanza con el advenimiento de la tierra prometida: La Nueva
Jerusalén.
La vida en esta comunidad está basada en la más ortodoxa doctrina de la Iglesia Católica
Apostólica Romana, cuyo fin es desagraviar a Dios por la maldad e inmoralidad del mundo.
No obstante, son las mujeres quienes tendrán que hacer mayor esfuerzo y someterse a las
órdenes de la Virgen, por el sólo hecho de ser mujeres.
Se realizó un estudio de campo en esta comunidad milenarista, buscando analizar y
comprender los sentidos que las mujeres le otorgan a su fe y prácticas religiosas y cómo estos
significados se juegan en la construcción de su identidad. ¿Qué está ocurriendo con ellas?,
¿qué ofrece esta religión para que renuncien al exterior?, ¿qué significado le otorgan?,
¿cómo se conciben a sí mismas?, ¿cómo conciben a las mujeres del exterior? Encontrando así
un sistema matriarcal conducido por la ideología patriarcal.
Palabras clave: comunidad milenarista, mujeres, subjetividad, identidad, Nueva Jerusalén.

INTRODUCCIÓN
En una sociedad coercitiva y estresante, el sujeto tiene escasamente dos posibilidades de elección:
luchar para modificar sus propias circunstancias sociales o bien adaptarse a ellas (Lewontin, Rose y
Kamin, 1987); lo que logrará a partir de su subjetividad y desde ahí encontrará un modo particular de
negociar su propia identidad.
Habrá quienes no encuentren respuesta y tengan sentimientos de falta de sentido de vida, sin los
medios para proclamar sus problemas al mundo. La frustración y la desdicha así como la búsqueda de
un estado de felicidad, hacen brotar de la imaginación colectiva diferentes tipos de expresión de la
realidad frente al deseo y al tiempo.
En Michoacán, México, como respuesta a la inestabilidad social, cultural, económica y política que
vive el país entre 1960 y 1970, emerge de entre las parcelas la figura de la Virgen Santísima María
del Rosario, en el año de 1973, anunciando el próximo fin del mundo y con ello la construcción de un
arca de salvación para las almas puras. Es en esos momentos que la desesperación queda
transformada en esperanza con el advenimiento de la tierra prometida, el cielo en la tierra: La Nueva
Jerusalén.
La vida en esta comunidad está basada en la más ortodoxa doctrina de la Iglesia Católica Apostólica
Romana (Del Val, 1986), y totalmente regida por una disciplina bastante rigurosa y compleja. Los
pobladores de la Nueva Jerusalén serán probablemente los únicos sobrevivientes del fin del mundo, si
es que continúan obedeciendo los mensajes mesiánicos que la Virgen envía a las portavoces.
Sin duda, es el regreso al principio de los tiempos, la Edad de Oro, cuya única finalidad es
desagraviar a Dios por tanta maldad e inmoralidad que hay en el mundo, para ello hombres y mujeres

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 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

tendrán que hacer penitencia. No obstante, son las mujeres quienes tendrán que hacer un mayor
esfuerzo y someterse al cien por cierto a las órdenes de la Virgen, por el sólo hecho de ser mujeres.
En esta investigación nos interesa analizar los sentidos que las mujeres de la comunidad le otorgan a su
fe y prácticas religiosas y cómo estos significados se juegan en la construcción de su identidad. El
objetivo de la presente investigación es analizar y comprender la identidad y la subjetividad de las
mujeres que se congregan en la Nueva Jerusalén, en el Estado de Michoacán, una comunidad
considerada como milenarista.
Para cumplir dicho objetivo se llevó a cabo un estudio de campo, a través de la observación
participante durante dos visitas a la Nueva Jerusalén, así como observación directa a una familia de
peregrinos perteneciente al Estado de México. Además de la observación se realizaron entrevistas
cualitativas, por considerar que el discurso es la vía más adecuada para acceder a su subjetividad y se
permitió sin restricción cualquier comunicación que nuestros entrevistados quisieran hacer al respecto
de lo que les significa su fe y prácticas religiosas. Se tomó en cuenta la cantidad de información
recogida y no el número de participantes.

ANÁLISIS DE LA NUEVA JERUSALÉN

La historia de la Nueva Jerusalén se remonta quinientos años atrás, cuando la Virgen contempla la
perdición del mundo con el descarrilamiento de la ―verdadera doctrina‖, la doctrina que su hijo dejó
en la tierra. El mensaje de la Virgen habla de la maldad, la podredumbre y el pecado que han
provocado la ira de Dios, y han provocado que él decida castigar a los hombres hasta el exterminio.
La Virgen ha venido al mundo para prevenir ese fin apocalíptico y como un último intento para mover
las conciencias y hacer que a través del Santo Rosario hombres y mujeres de buena voluntad logren
detener los castigos divinos, para ello pide que se le construya un lugarcito donde pueda quedarse y
en donde habitarán los únicos destinados a salvarse, dispuestos incluso a morir en defensa de la fe y
de la Virgen (López, 1984; Ortiz, 2000). Los habitantes aseguran que la Virgen se encuentra como
mujer humana desde que se construyó su capilla, ahí en la Nueva Jerusalén. Lugar que lleva ese
nombre por órdenes de la Virgen, en relación con el Apocalipsis de San Juan (López, 1984;
Warnholtz, 1988).
Fue entonces en 1973 que llegó ante la campesina Gabina Sánchez (Mamá Salomé), ella sería la
elegida por la misma Virgen para llevar los mensajes a todo el mundo, y junto al sacerdote Nabor
Cárdenas (Papá Nabor), la ayudarían en su misión de salvación antes del juicio final.
En la actualidad, ya han transcurrido dos etapas, y se encuentran en la tercera a cargo de Santa
Catalina de Siena y del Obispo Martín de Tours; han ido y venido diferentes oráculos y portavoces,
Mamá Salomé, Mamá María de Jesús, Mamá María Margarita, Don Agapito Gómez; y junto con ellos
inconformes, rebeldes y expulsados; actualmente la comunidad se encuentra dividida, y no es la
primera vez que pasa, ―los turbados‖, a cargo del Obispo Santiago.
Los habitantes de la Nueva Jerusalén serán probablemente los únicos sobrevivientes del fin del
mundo, si es que continúan obedeciendo los mensajes mesiánicos que envían la Virgen del Rosario
(hasta arriba en la jerarquía divina), la Virgen de Guadalupe, la Virgen de San Juan de los Lagos y la
Virgen del Carmen, así como otros seres celestiales, y las Almas Bienaventuradas.
Dos años después de la primera aparición de la Virgen, y hasta el momento, la vida de los
pobladores de la Nueva Jerusalén se encuentra totalmente regida por una disciplina religiosa bastante
rigurosa y compleja.
El surgimiento de la Nueva Jerusalén en el año de 1973 tiene diversos factores.
Por una parte, nos encontramos un México apremiante de demandas y movimientos sociales en
diferentes sectores del pueblo mexicano, que responden a la situación por la que está pasando el país
en esas décadas.

259
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Alrededor de los años sesentas y setentas el desarrollo del capitalismo en México provocó un
intenso proceso de urbanización, lo que llevó a la centralización de capitales y a la creciente
proletarización de la población del país. La crisis estructural de la economía mexicana afectó no sólo a
zonas urbanas, sino a los pueblos rurales, quienes tuvieron que desplazarse a lugares que les
ofrecieran mejores condiciones, las ciudades y el extranjero, sin encontrarlas (Moctezuma, 1984; Del
Val, 1986). Además, la educación en México aún seguía siendo muy escasa, sobre todo al interior de
la república. En ese sentido, a finales de la década de los sesenta el país se encuentra no sólo frente a
una crisis política, sino ante una crisis cultural. A raíz de todo ello, las personas comenzaron a
movilizarse y a luchar desde muy diferentes espacios.
Por otra parte, aunado a las demandas de democratización de la época y con una fuerte influencia
internacional, en los setenta se desata en México la segunda ola del feminismo. A nivel internacional,
el feminismo ya no se organiza únicamente en torno a la demanda de igualdad de derechos civiles,
jurídicos y políticos para las mujeres, sino que ahora buscan la emancipación de la mujer respecto a su
libertad sexual. Las mujeres de los sectores medios en México intentaron lo mismo, sin embargo, no
sólo debían enfrentarse a un patriarcalismo profundamente arraigado en nuestra cultura, sino, en
general, a unas estructuras políticas extremadamente rígidas (Serret, 2000). Entre los temas del
movimiento destacaba el combate a las diversas formas de violencia hacia las mujeres; incluso se puso
en discusión la despenalización del aborto. Para las feministas, la noción de ideología patriarcal fue
útil para explicar la inequidad en la vida cotidiana y jurídica, así como la subordinación de la mujer
con respecto al hombre (Jacobo, 1997).
Al mismo tiempo, se sabe que al término de la Segunda Guerra Mundial las mujeres ya usaban
pantalón para el trabajo industrial, y en la década de 1970 se fabricaron y se popularizaron
pantalones especiales para mujeres. En 1960, se creó la minifalda, dejando al descubierto la figura de
la mujer. Ambas influencias en la moda llegaron a México, acompañadas de géneros musicales que
desconcertaban a las clases más conservadoras de la época.
A nivel nacional e internacional, la ciencia y la tecnología progresaban a favor de la medicina, la
robótica, las telecomunicaciones, la astronáutica, entre otras, modificando el tipo de vida en aquel
entonces.
Otro punto importarte, fueron los cambios que se dieron en la Iglesia Católica para su actualización
y adaptación a las circunstancias sociales, económicas y políticas del momento. Dichos cambios se
declararon a partir del Concilio Vaticano II, con sus inicios en 1959 y hasta su término en 1965. Se
decretó que la celebración de la misa debía ser cara a los fieles y que se debía abandonar el uso
exclusivo del latín para la liturgia, introduciendo los idiomas de los países donde se practica la religión
católica; pues se pretendía que los creyentes pudieran entender lo que la Iglesia pregonaba. Surgieron
inconformes, sobre todo dentro de la institución, para algunos el cambio en la Iglesia Católica destruía
y contaminaba el rito sagrado establecido y transmitido durante siglos.
Englobando estos acontecimientos a nivel nacional e internacional ¿qué pasa entonces con los
habitantes de México en esas décadas? El país se encuentra bajo un régimen capitalista, con crisis
económica e inestabilidad social; un país inmerso en lucha y represión social a las clases medias y
bajas, al proletariado, a los jóvenes y a las mujeres; además, la influencia de otros países respecto a la
moda, las maneras de vestir y los gustos musicales.
Se perciben una serie de cambios revolucionarios, menos conservadores y rígidos, y ante tal
contexto social cada quién tendrá que articular un sentido de vida. Los sujetos tendrán que negociar su
propia identidad, de modos particulares desde su subjetividad. La sensación de incertidumbre por lo
nuevo empuja a los sujetos a tomar decisiones (Sharim, 2005). Una parte de la población afectada por
los cambios en México y en el mundo debió recurrir a una salvación ante su situación social, cultural y
económica, y hubo quienes encontraron la esperanza en la Nueva Jerusalén, la supuesta arca de
salvación en estos últimos tiempos.
Esta comunidad milenarista surge a partir de que un sacerdote conservador se inconforma con los
cambios que se dieron en el Concilio Vaticano II, y decide instaurar su propia iglesia católica,

260
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

apoyándose de la supuesta aparición de la Virgen del Rosario. Se dio una suerte de situación social en
México de la que Papá Nabor se aprovechó, consciente o inconsciente, para que una parte de la
sociedad recurriera a esta comunidad. La justificación perfecta para todo lo que ocurre en México y en
todo el planeta, es que el fin del mundo está próximo y éstas son las señales que están escritas en las
profecías sagradas.
Es interesante analizar las narraciones y el discurso de los habitantes de la Nueva Jerusalén cuando
afirman que la Virgen del Rosario es la Madre de Dios o la Madre del Creador. Parece contradictorio
que Dios, el Todopoderoso, tenga una progenitora siendo que él mismo es el creador de todo el
universo.
En Michoacán nos encontramos frente a una demostración del culto mariano, dado que María es
considerada divina por ser la elegida para traer a la tierra al hijo del Señor, libre de pecado pues la
concepción fue inmaculada, el culto se le rinde por tal gracia: es por medio de ella que el Salvador
vino a redimir al género humano y a ella le debemos su sacrificio y su resignada aceptación de la
voluntad de Dios. De esta manera, ella es glorificada y queda por encima de cualquier mortal.
Si partimos de que, en el mito fundador de la comunidad, se identifica una estructura familiar
sagrada con toda la ideología de la edad antigua, el patriarcado. Igual que en una familia nuclear con
un modelo tradicional, se cuenta con un padre jefe de familia, autoritario, dictador de la ley, represor,
con el derecho de corregir y castigar al hijo, representado en la figura de Dios Padre; jerárquicamente
debajo de él a una madre, amorosa y capaz de sacrificarse por sus hijos, abnegada y subordinada a
los deseos del marido, representada en la Virgen del Rosario; y al final un hijo, al que hay que inspirar
valores, educar y llevar por el camino del bien, corregir y castigar si no se endereza, que en este caso,
está representado por todos los seres humanos.
Sin embargo, se deduce que la Nueva Jerusalén se maneja a través de un sistema matriarcal, pues
la vida misma del pueblo gira en torno a una madre. Ella es el objeto de culto y de adoración, ella es
quien toma todas las decisiones, hasta el más mínimo detalle en el pueblo es controlado por ella. A
diario se le rinden honores y se esperan sus indicaciones para iniciar con las actividades cotidianas,
estando todos atentos para hacer lo que ella señale. Los creyentes adoptan una posición infantil
permanente y son despojados de su autonomía.
Pero todo su sistema matriarcal es conducido por la ideología patriarcal, a través de una tradición
católica ortodoxa y una organización social basada en la sumisión de la mujer. La ideología patriarcal
está internalizada en cada sujeto, con normas y prescripciones muy arraigadas acerca de lo que es
propio de los hombres y lo que es propio de las mujeres.
En la Nueva Jerusalén, como en todas las sociedades con ideología patriarcal, se ha buscado el
control y la regulación de la sexualidad a través de prácticas y significados de acuerdo al género,
determinando los comportamientos, actitudes y espacios en los que se debe desarrollar la sexualidad.
Es a través de la sexualidad como se determina el modo de vivir de cada sujeto e incluso de cada
grupo. Las ideas sobre los cuerpos, los conceptos, los razonamientos, el comportamiento, las
responsabilidades, los permisos, las prohibiciones y los juicios en torno a la sexualidad son el resultado
de un ejercicio del poder basado en la ideología patriarcal (Breilh, 1999).
En la Nueva Jerusalén existen diferentes símbolos y significados alrededor de la mujer, todos ellos
son bastante rígidos y fácilmente aceptados, asumidos e internalizados por las mujeres y los hombres;
la comunidad les otorga un discurso social explícito y claro al cual los sujetos se someten; configurando
su propia subjetividad y construyendo una identidad.
En torno a la Virgen del Rosario se estructuran una serie de símbolos y significados establecidos
como un modelo a seguir para la mujer. Ella viene representando las cualidades, las actitudes y los
comportamientos ideales e inalcanzables para todas las mujeres. En la Virgen queda simbolizada en su
largo manto una humildad, una sumisión y una obediencia al hombre tan grandes que las mujeres sólo
pueden llegar a aspirar.

261
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Como mujeres impuras y portadoras del pecado no pueden llegar a ser tan virtuosas como lo es la
Madre de Dios, ellas sólo pueden hacer el intento (fallido) para acercarse a tan perfecto modelo, su
único camino es una vida de arrepentimiento, penitencia y dedicación.
La Virgen pide que la mujer se vea decente: con falda o vestido por debajo de la rodilla, no
ajustada ni transparente; blusa o camisa sin escote, cerrada, con mangas que de preferencia cubran
hasta la muñeca y que no deje expuestos los codos; sin pantalón, sin mallones, sin shorts, nada que
deje a la vista la forma de los muslos y las piernas; con zapato bajo y sencillo, sin tacones; con velo o
manto en la cabeza, que cubra por completo el cabello; el cabello debe ser largo, por debajo del nivel
del hombro, sin cortes modernos, sin tinte y sin tratamientos como base para chinos o planchado; sin
maquillaje en la cara, sin depilaciones y sin usar productos de belleza como crema o pomadas; sin
desodorantes, sin perfumes y sin lociones; con las uñas cortas y sin esmalte; sin accesorios como aretes,
piercings, collares, pulseras y anillos; mínimo con un escapulario y un rosario.
Así mismo, entre las virtudes de la Virgen, se encuentra la resignada aceptación de la voluntad de
Dios para concebir y dar a luz a Jesús, virtud que en la cultura occidental se espera que las mujeres
pretendan alcanzar y para ello deben aceptar el rol subordinado que les es asignado a partir del
modelo: ser madre.
Engendrar, dar a luz y criar a los hijos son atribuciones asignadas a las mujeres, pues los hombres
no tienen las características ni las cualidades para hacerlo. Es la mujer quien carga la culpa y la
responsabilidad por engendrar y ellas lo asumen así; además, ser madre se percibe como su única
finalidad y sólo así se realizan a sí mismas. Es aceptar la voluntad del Señor, siguiendo el modelo de la
Madre de Dios y cumplir con el propósito para lo que fueron creadas.
Por otra parte, a pesar de vivir en matrimonio y tener una familia, la castidad, la decencia y la
pureza aunadas a la dedicación a Dios son cualidades que las mujeres desean tener, pues la tradición
les enseña que sólo de esa manera estarán en gracia y entrarán al Reino de los Cielos.
Como único modelo humano, mortal y alcanzable para las mujeres están las portavoces. De las que
se rescatan como virtudes que deberían tener todas las mujeres: la pureza, la inocencia, la honestidad,
la humildad, la modestia, la sumisión, la obediencia, la aceptación de la voluntad divina sin cuestionar
y la dedicación total a la Virgen; quien posea todas estas virtudes estará en gracia y en el fin de los
tiempos entrará al Reino de los Cielos, y en caso de que muera antes tendrá la dicha de pertenecer a
las Almas Bienaventuradas. Además quien esté en gracia tiene la posibilidad de llegar a cargos
divinos, incluso llegar a ser portavoz de la Virgen, los cuales representan movilidad social, económica
y prestigio en el pueblo.
Retomando, en las culturas donde se encuentra profundamente arraigada la ideología patriarcal la
mujer es considerada la culpable de todo lo malo que le suceda al hombre, no por voluntad propia
sino por sus aparentes cualidades innatas y porque es fácilmente influenciable por el Demonio, quien
sólo busca la perdición del hombre y se aprovecha de la debilidad espiritual femenina.
Este dogma de la culpabilidad de la mujer está tan arraigado a la cultura que las mismas mujeres lo
aceptan, lo asumen y lo transmiten; y en la Nueva Jerusalén se ve muy marcado. Se pretende controlar
la sexualidad de las mujeres para prevenir que empujen a los hombres hacia el pecado y la perdición,
ya que ellas sólo pueden ejercer su sexualidad en dos parámetros, una sexualidad dentro de los
cánones sociales aceptados y otra fuera de ellos con una sexualidad prohibida (Hurtado y Dorantes,
2011).
De esta manera se justifica la sumisión y obediencia que debe tener la mujer al hombre, pues él
será quien tenga el poder de controlarla y dominarla porque ella no tiene la capacidad de hacerlo por
sí misma; se acepta que en cualquier relación hombre-mujer, él es el activo-emisor y ella es la pasivo-
receptora. También se justifica el por qué de que la mujer nueva jerusaleña deba seguir reglas estrictas
para vestir y comportarse, pues se asume que ella debe dar muestra de su feminidad sin sobrepasar los
límites con la masculinidad, sin salirse de su rol porque lo natural para ella es la procreación.

262
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

En el discurso de la Nueva Jerusalén se encuentran afirmaciones morales dirigidas principalmente a

las mujeres con la intención de perpetuar el sistema patriarcal detrás de la idea del próximo fin del
mundo y el poder del pueblo para cambiar los preceptos de Dios. Estas afirmaciones son asumidas,
transmitidas y absolutizadas por toda la congregación, convirtiéndose en hechos naturales e
inevitables.
Otra manera de perpetuar la ideología patriarcal es a través de las prácticas que son asignadas a
cada sexo. Es en culturas con esta ideología que se asigna lo público como terreno masculino y lo
privado como espacio femenino. Se establece que la mujer siempre tiene que depender de un hombre;
dado que ella no es capaz de conducirse a sí misma, por su ineptitud y debilidad, por lo que será el
hombre quien determine y ejecute sus intereses a lo largo de su vida; en su infancia una mujer debe
depender de su padre, durante su juventud de su marido, si fallece su marido depende de sus hijos
varones, si no los tiene dependerá de los parientes varones por parte de su marido o de su padre, pero
nunca debe gobernarse a su antojo.
Un factor clave en el patriarcado para establecer lo público y lo privado como esferas masculina y
femenina es la institución del matrimonio. Dentro de estos preceptos del matrimonio, en la Nueva
Jerusalén, también se toma por hecho que un hombre y una mujer que viven juntos sin haberse casado
están cometiendo un acto inmoral, porque lo hacen sin el consentimiento de Dios y de la Virgen, mucho
peor es cuando tienen relaciones sexuales pues estas simbolizan placer y lujuria, uno de los mayores
pecados mortales; sin embargo, esto representa mayor problema para la mujer, pues ella queda
devaluada una vez que fue llevada por un hombre sin estar comprometidos y es la deshonra para la
familia.
En este sentido, en las sociedades con ideología patriarcal se tiene la noción de que las familias
nucleares son las ideales y el modelo a seguir, y que las familias monoparentales, principalmente las
encabezadas por una mujer, representan la deshonra para toda la familia. En las familias compuestas
por padre, madre e hijos se asume que gracias a la presencia del hombre son una familia, pues él es
la cabeza de la familia y el guía hacia el buen camino del Señor, el padre será quien corrija a los hijos
con vara dura y quien controle a la mujer en sus arranques instintivos de amor y debilidad
desenfrenados. Sin embargo, son esos arranques instintivos los que se apremian en una madre, así
como la voluntad de sacrificio por los hijos.
Por último, la escuela ha sido una institución que ha contribuido a la conservación de la ideología
patriarcal, a la vez que es estructurada por la misma. A través de ésta se continúa transmitiendo lo que
es ancestralmente propio para cada sexo.
En la Nueva Jerusalén predominan la educación tradicional y la educación informal; la primera se
refiere a la transmisión y repetición de instrucciones sin opinar y/o cuestionar, siguiendo patrones
patriarcales basados en la fe; en la segunda, se habla de la adquisición de conocimientos a nivel
práctico, es decir, aprehender en la cotidianeidad de la práctica los saberes populares, de manera no
consiente.
En la congregación está fuertemente arraigada la idea de que las cosas de Dios son
incuestionables, porque eso significaría dudar de la gracia y del poder del Señor, y los seres humanos
sólo debemos aceptar su voluntad divina porque eso nos bastará para vivir bien y llegar al Reino de los
Cielos.
En la Nueva Jerusalén, así como no se tienen posesiones materiales, no se tienen posesiones
intelectuales. Por ello, que en la única escuela del pueblo autorizada por la Virgen del Rosario, se
enseña principalmente el Antiguo y Nuevo Testamento, los escritos sagrados, la historia de la Virgen
del Rosario, sus mensajes mesiánicos, oraciones y alabanzas. En segundo término se enseña solamente
a escribir y leer, porque algo más de nada les servirá en lo que queda de esta vida, sólo tendrán que
dedicarse a orar y hacer penitencia, y mucho menos en la otra vida.
La enseñanza y el estudio de la doctrina es lo que no se puede dejar de lado, pues garantizan que
todas las cosas de Dios son la verdad y la realidad de la existencia, el universo fue creado y ordenado

263
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

por él, y aunque no comprendan qué, cómo, cuándo, por qué o para qué, no hay necesidad de saber
nada más.
Ya hace tiempo que ―los turbados‖ construyeron escuelas públicas con todo lo establecido por la
Secretaría de Educación Pública; y esa era una razón mayor para que la Virgen los desaprobara, así
que exigió el abandono de la enseñanza en esas instalaciones, con la justificación de que desvirtúan la
tierra bendita al usar el uniforme de la escuela, aseverando que más que eso, sólo sirve para introducir
la moda y las modernidades en el pueblo.
En julio del 2012, por órdenes de la Virgen llegaron al extremo de derribar las escuelas públicas
que se encontraban en el pueblo, a las que acudían los hijos de los turbados (Periódico La Jornada
Michoacán). Lo que trajo como consecuencia una clara disminución de los habitantes de la comunidad.

CONCLUSIONES
La Nueva Jerusalén se autoproclama un pueblo lleno de pruebas, todos tienen sus pruebas que
superar. A su parecer, Dios tiene que probar a toda la humanidad, para que él vea si todavía son
dignos del Reino Celestial. En la Nueva Jerusalén toda la congregación tendrá que hacer penitencia y
sacrificarse para que la obra de la Virgen siga en pie y Dios aplace la fecha del fin del mundo y se
sigan salvando los justos.
Las mujeres, principalmente, serán las más dedicadas y las más sacrificadas porque tienen ante
ellas el modelo de la Virgen: sumisa, obediente, sierva de Dios y, por su condición de madre,
sacrificable por sus hijos; por otra parte, si la mujer no se controla y continúa siendo promiscua
provocará la tentación en el hombre y traerá consigo la perdición de muchos. Por eso es deber de la
mujer vivir decente, pura y casta, sumisa, obediente, dedicada y penitente, aceptando la voluntad
divina para lograr su propia salvación y la de otros.
Como no se tiene una fecha precisa ni un acontecimiento determinado, con el paso del tiempo
cualquier cosa se ajusta a los mensajes mesiánicos que anuncian el fin del mundo: tormentas,
inundaciones, huracanes, temblores, guerras, luchas y encuentros sociales, cambios en el gobierno, la
ciencia y la tecnología. Lo último que proclaman, es que se acerca una catástrofe que arrasará con
toda la República Mexicana, principalmente con la Ciudad de México.
De esto hay dos cosas que rescatar: la congregación está formada principalmente de mexicanos y
solo en México caerán los mayores castigos. De lo que surgen dos preguntas: ¿En México se
encuentran por una parte los más bondadosos, virtuosos y piadosos de toda la humanidad, dignos de
posarse del lado derecho de Dios, y por otra parte los más maliciosos, inmorales y perversos de todo el
mundo, los merecedores del fuego eterno? Y, si no es así, ¿la Virgen se apareció en otras partes del
mundo y está reuniendo almas puras de otras nacionalidades, para que todos se unan como hermanos
a la diestra del Señor cuando se separen justos y pecadores?
Los nuevos jerusaleños me responderían: ―No, ésta es la única tierra bendita, donde se encuentra
vivita la Virgen. Pero por eso es que todavía no termina su obra, no ha terminado de reunir a sus hijos,
porque falta que lleguen de todo el mundo‖. Entonces ¿tendrán que pasar otros cuarenta años para
reunir devotos a la Virgen de cada nacionalidad, pues si han pasado cinco siglos que no pasen otros
siglos más?
No, es sólo que la Nueva Jerusalén responde a las diversas situaciones sociales, políticas,
económicas y culturales que ha vivido México desde la década de 1970 en adelante y lo seguirá
haciendo, no conoce más allá de sus límites.
Es el contacto con lo sagrado lo que les posibilita cierta comodidad existencial, encontrando
seguridad y estabilidad espiritual, lo que hace que pierdan toda responsabilidad sobre sus propias
vidas, pues sólo hay que obedecer los mensajes mesiánicos y estarán del otro lado. Para continuar en
este estado de confort han encontrado en cada acontecimiento con consecuencias negativas para
México y el mundo, una demostración del fin del mundo. Pero al ser incierto el día del juicio todos los
días se tiene que hacer penitencia y siempre se tiene que estar preparado, por ello que no sea

264
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

necesario pensar en un futuro terrenal; no es necesario pensar qué se va a comer el día de mañana, de
dónde se va a sacar dinero para subsistir, e incluso es innecesario querer aprender algo más a parte
de la palabra del Señor, ya que desde su subjetividad, en el Reino de Dios nada de eso servirá.
El sistema matriarcal que se desarrolla en la Nueva Jerusalén es conducido a su vez por la ideología
patriarcal, a través de una tradición católica ortodoxa y una organización social tradicional basada en
la sumisión de la mujer.
Alrededor de la mujer existen diferentes símbolos y significados bastante rígidos acompañados de
afirmaciones morales, que son fácilmente aceptados, asumidos y transmitidos por toda la
congregación, convirtiéndose en hechos naturales e inevitables pues ya se encuentran anclados en los
inconscientes de los sujetos y han prevalecido en la Nueva Jerusalén a través de la doctrina religiosa.
De no ser así, representaría un peligro para la estructura de la comunidad y su orden establecido.
Se otorga un discurso social explícito y claro al cual se deben someter, sin embargo, un discurso tan
estricto no se puede llevar a cabo plenamente en esta vida, por eso es frecuente que caigan en
apariencias y simulaciones. Lo que suscita el desarrollo de una doble moral, donde su propio discurso
no responde a su práctica y lo sagrado y lo profano se mezclan sin problema, bajo la justificación de
que son pruebas que como mortales deben superar y que a veces es difícil lograrlo, pero sin duda, la
Virgen recompensará sus esfuerzos y si se reconocen en un error y hacen méritos les otorga el perdón y
la salvación.
El que observe desde el exterior podrá pensar que en la Nueva Jerusalén ocurren hechos y
situaciones inaceptables, terribles e incluso que atentan contra los derechos humanos, sin embargo,
aquello que nos resulta de esa manera para ellos representa el todo, la realidad. Entonces seremos
nosotros, desde su juicio, los que nos encontramos en un error, los locos que cometemos actos atroces y
abominables.
A pesar de todo, se percibe cierta similitud con lo que se exige tradicionalmente de las mujeres en
México. Basta con retirar el nombre de la Nueva Jerusalén y estaremos hablando de lo que ocurre
desde hace años y hasta la fecha en nuestra sociedad, con menos rigidez pero bajo la misma
ideología patriarcal. Esta comunidad milenarista funciona como modelo a escala de la organización
social que se vive en México. Porque a pesar de que se incorporen elementos nuevos y modernos se
siguen dictámenes ancestrales que continúan moldeando rígidamente las conductas y actitudes para
hombres y mujeres. Y en consecuencia tenemos muchos de los problemas sociales que se plantean en el
país, como la desigualdad, la discriminación y la violencia hacia la mujer, incluso podemos hablar del
rechazo y la discriminación a los homosexuales.
Cabe aclarar que en esta investigación en ningún momento se intentó emitir juicios de valor ante
convicciones íntimas y no se pretendió aceptar y/o negar la existencia y presencia de la Virgen del
Rosario en la Nueva Jerusalén. Únicamente se buscó analizar los sentidos que las mujeres y los
hombres de la congregación le otorgan a su fe y prácticas religiosas, y cómo éstos se juegan en la
construcción de su identidad.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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•••

266
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

•CHICAS EN CÍRCULO: CUERPO, SEXUALIDAD FEMENINA Y ESPIRITUALIDAD

GRUPAL EN EL EJERCICIO DE NUEVAS LIBERTADES. ¿FEMINISMO EN CLAVE
JUVENIL?
Silvia Elizalde

Resumen
De modo creciente, los feminismos inscriptos en la llamada ―tercera ola‖ incluyen entre sus
preguntas políticas aquellas referidas a las derivas de sus legados conceptuales, pero sobre todo
prácticos, en la experiencia concreta de las más jóvenes. De los diagnósticos que lamentan la
―desconexión‖ y desmemoria de las chicas respecto de los logros adquiridos como resultado de
las luchas históricas o su actitud insensible de cara a las batallas aún pendientes por la equidad,
hasta aquellos otros que cifran en ellas las chances de una interpelación social generalizada en
clave de género, las opiniones se dividen y antagonizan la reflexión.
Sin nombrarse necesariamente como feministas, un número considerable de jóvenes porteñas de
clase media desarrolla prácticas culturales de fuerte impronta espiritual que ponen en jaque estos
modos dicotómicos de entender el lugar de las chicas en el proyecto emancipador del feminismo.
Con foco en la participación de estas jóvenes en ―círculos de mujeres‖ y otros nucleamientos
rituales femeninos donde se cuestionan prejuicios y mandatos hegemónicos sobre el cuerpo y la
belleza a la vez que se promueve el ―empoderamiento‖ personal y la autodeterminación, el
trabajo analiza los modos en que la dimensión espiritual de estas ceremonias grupales, la
invocación a una genealogía femenina de ―ancestras‖ y ―mujeres sabias‖ y las manipulaciones
sacralizantes del fujo menstrual, el cabello y de otras partes del cuerpo señalan tanto las
resonancias activas como los serios límites del feminismo local para reconocer la politicidad de
estas espiritualidades femeninas emergentes e incluirlas como parte de su propuesta de cambio
cultural.
Palabras clave: Mujeres jóvenes, espiritualidad, cuerpos, sexualidad, feminismos.

•••

267
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• ―LA BENDICIÓN DE SANGRAR‖: DIMENSIONES ESPIRITUALES DEL ACTIVISMO

MENSTRUAL Y SUS TECNOLOGÍAS
Karina Felitti

Resumen
En la última década la gestión del sangrado menstrual atraviesa importantes cambios a partir de
la confluencia de discursos que cuestionan los efectos de la industria de la ―higiene femenina‖ en
la salud de las mujeres y el medio ambiente, promocionan la inclusión educativa de las niñas y
auspician nuevas lecturas sobre el poder femenino y el cuerpo de las mujeres. Las ―copas
menstruales‖ y las toallas sanitarias de tela son los dispositivos promovidos por este activismo.
Ambos permiten estar en contacto con la sangre y ponerla disposición de diversos rituales que
resignifican la menstruación en términos positivos, como ―milagro‖ y ―bendición‖.
A partir de la observación participante en talleres que reflexionan sobre el ciclo menstrual,
ceremonias y círculos de mujeres, así como del análisis de las comunicaciones que desarrollan
en las redes sociales quienes venden, promocionan y/o consumen estos productos, indago en los
significados espirituales y sagrados que suelen acompañar su uso. Este interrogante se inscribe
en una pregunta mayor sobre los discursos sobre la liberación sexual femenina y las tecnologías
del poder que se despliegan a partir de estas consignas en la sociedad contemporánea.
Palabras clave: Menstruación, espiritualidades femeninas, feminismos, poder.

•••

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 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

•MINISTÉRIO PASTORAL FEMININO BATISTA E A INFLUÊNCIA DA TEOLOGIA

FEMINISTA
Valéria Vieira de Souza Ferreira
Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião –
Universidade Metodista de São Paulo (UMESP)
[email protected]

Resumo
Na condição de fiéis, as mulheres podem se sujeitar ao poder disciplinar das religiões, mas, por
sua ação, podem igualmente contribuir para sua mudança (NUNES, 2009, p. 214). Dentro do
contexto batista essa afirmação se torna uma verdade irrepreensível, já que as mulheres batistas
ao longo dos anos se tornaram ―peça‖ fundamental para a propagação e o desenvolvimento
desta denominação, com a forte atuação das missionárias em lugares inalcançáveis e, também
no sentido de não reconhecer o desenvolvimento e crescimento do ministério pastoral feminino,
ministério que é desautorizado por algumas organizações auxiliares da denominação, porém já
são mais de 200 pastoras em todo o Brasil. Muito embora essa discussão tenha efervescido
entre 1950 e 1960 no Brasil com o movimento da teologia feminista, que difundia discursos
onde questionava a dominação, a invisibilidade e a discriminação vivida e experimentada pelas
mulheres religiosas, na atual conjuntura batista é um assunto atual e que deve ser discutido a
partir de uma perspectiva de gênero. Para tal, pretendo objetivamente analisar as possíveis
influências entre o movimento da teologia feminista e o início da discussão sobre o ministério
pastoral feminino batista, em uma tentativa de lançar luz aos benefícios dos discursos da
teologia feminista como contribuição para se pensar a respeito desse ministério.
Palavras chave: Conceitos Chave: Ministério Pastoral Feminino. Teologia Feminista. Pastoras
Batistas.

INTRODUÇÃO
O ministério pastoral feminino vem sendo amplamente discutido em encontros e debates no meio
batista e entre outras denominações cristãs. Esses encontros e discussões são geralmente presididos,
assistidos e discutidos por homens, muito embora esse assunto tenha efervescido em 1980 no Brasil.
No contexto batista é um assunto que atualmente preenche muitas pautas e que tem levado muitas
mulheres batistas a militar pela causa, militância essa que tem percebido a influência e importância de
olhar para a situação a partir de uma perspectiva de gênero, já que os principais argumentos contra a
ordenação de mulheres estão relacionados a questões que envolvem os papéis naturalmente impostos
para as mulheres e que são reafirmados pelos textos bíblicos. É por isso que pretendo buscar na
teologia feminista algum resquício de relação com o ministério pastoral feminino no contexto batista,
pois a teologia feminista teve seu desenvolvimento a partir de um olhar que questionava o lugar
autorizado para a mulher nas religiões monoteístas. Também pretendo apresentar recortes da
dissertação de Bianca D‘abes Seixas Almeida cujo título é: ―Uma história de mulheres batistas
soteropolitanas‖, que retrata a influência do discurso feminista na conjuntura batista.

1. O MINISTÉRIO PASTORAL FEMININO BATISTA NO BRASIL

As igrejas batistas permanecem fundadas em alicerces que exaltam o poder masculino e
estabelecem os lugares em que as mulheres devem ocupar dentro dos ministérios eclesiásticos 1, como o

1
Em pesquisa de campo constatei que apenas duas das sete pastoras entrevistas possuem o bacharel em
teologia as outras cinco se formaram em seminários batistas, subvertendo a ideia de local autorizado para as

269
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

ensino, a música e missões (cursos oferecidos nos seminários batistas para as mulheres), todos eles
voltados para o cuidado de pessoas. No entanto, um outro cargo que envolve cuidado e que
representa um grande poder simbólico dentro do contexto batista é o ministério pastoral e esse
ministério é negado pela Ordem dos Pastores Batista de São Paulo (OPBB-SP) para as mulheres
pastoras residentes no estado de São Paulo.
Não é de hoje que existem mulheres no contexto batista que se sentem vocacionadas ao ministério
pastoral. Esse chamado para as mulheres batistas teve seu primeiro registro em 17 de Julho de 1976
com a convocação para o concílio e ordenação de Edelzita Sales Figueiredo, na cidade de Campinas,
estado de São Paulo. Segundo Zenilda Cintra (2015), a convocação foi realizada pelo pastor João
Batista Martins de Sá (que mais tarde, em 1993, providenciou o concílio de ValniceMilhomens) e não
foi realizada por conta do posicionamento contrário da liderança batista da época. No mesmo ano, a
Ordem dos Pastores Batistas de São Paulo (OPBB-SP) presidida pelo pastor Josué Nunes de Lima, que
se destacou como presidente ao posicionar-se publicamente contra a consagração de mulheres ao
ministério pastoral.2
Esse fato histórico nos mostra uma relação permeada de poder e relações de gênero entre uma
instituição auxiliar (OPBB-SP) dentro da denominação e entre a igreja. A OPBBS-SP é uma organização
auxiliar dentro da hierarquização Batista, planejada para servir os/as pastores/as da denominação no
que for preciso. As igrejas batistas são congregacionais, ou seja, cada igreja é responsável por suas
decisões junto de seus membros, cada igreja é autônoma em suas decisões. Essa relação de poder
entre OPBB-SP e igrejas batistas está relacionada diretamente com questões de gênero, já que a OPBB-
SP não se dispõem a filiar mulheres em seu grêmio, mesmo que a igreja tenha decidido consagrar
mulheres ao ministério pastoral. A organização não atende as solicitações da igreja por que não
pretende filiar mulheres, talvez por que isso tiraria uma exclusividade masculina, talvez por que
dividiria com a mulher o poder simbólico mais representativo dentro da igreja, talvez por que
mudanças estruturais dependam de mudanças de mente, talvez por que as piadas internas possam
ofender as mulheres, talvez por que a atual sociedade seja androcêntrica, talvez por que as produções
teológicas tenham sido feitas por homens, talvez por que eles tenham que se preocupar com banheiros
para mulheres3 ou, talvez o sentido de missão da OPPB-SP esteja fora de foco, o sentido de serviço
esteja desconfigurado e seu objetivo não seja de fato servir e respeitar as decisões e a autonomia da
igreja.
ZenildaCintra (2015) destaca que em Janeiro de 1999 a Convenção Batista Brasileira 4(CBB), na
80 Assembleia da CBB, na cidade de Serra Negra, em São Paulo, votou um parecer reconhecendo
a

mulheres batistas. Como no relato da pastora Esperança a seguir: ―No meu tempo era só para mulheres, agora
não (estudar educação cristã (para mulheres) ou seminário teológico (para os homens).. . Era uma formação
geral, mas como era para mulheres tinha esse nome de educação cristã... Mas era normal, a gente tinha todas
as matérias do seminário... Uma curiosidade, nós tínhamos o professor de homilética que ele ao invés de dizer
que a gente estava fazendo um sermão, ele dizia que a gente estava fazendo uma palestra, mas com toda a
ciência da homilética, a gente tinha que fazer igual aos meninos do seminário... Só que os meninos faziam
sermão e as meninas faziam palestra.‖
2
Presidiu a OPBB-SP durante nove anos consecutivos (1974 a 1982). Por vários anos foi vice-presidente,
ao lado do pastor Rubens Lopes. Eleito, manteve o estilo de liderança. Sua característica foi tornar a Ordem
menos formal, mais popular em sua direção. Introduziu alterações nos programas dos Retiros, tornando-os mais
abertos, menos rígidos, inclusive a indumentária. Valorizou os preletores da casa. Houve maior participação
de pastores nas reuniões mensais e retiros. Fato marcante de sua presidência foi a decisão da Ordem,
posicionando-se contrariamente a consagração de mulheres como pastoras, em 1976 (OPBB-SP, 2010).
3
Em entrevista realizada com um dos líderes da OPPB-SP, ele relatou que abrir a filiação de mulheres na
OPBB-SP seria muito complicado, pois nos encontros a organização teria que se preocupar com banheiros
para mulheres e as mulheres iriam se sentir deslocadas com as piadas que eles contam.
4
―É o órgão máximo da denominação batista no Brasil. É a maior convenção batista da América Latina,
representando cerca de 7.000 igrejas, 4.000 missões e 1.350.000 fiéis. Como instituição, existe desde 1907,
servindo às igrejas batistas brasileiras como sua estrutura de integração e seu espaço de identidade, comunhão

270
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

que a consagração ao pastorado, seja de homens ou mulheres, é uma prerrogativa da igreja local,
garantida pela autonomia prescrita da Declaração Doutrinária da Convenção Batista Brasileira . É
nesse mesmo ano que ocorre o primeiro concílio seguido de consagração pastoral de uma mulher
batista, no dia 10 de julho na Primeira Igreja Batista de Campo Limpo, em São Paulo, ocorreu a
consagração de Silvia da Silva Nogueira ao ministério pastoral. Seu concílio e ordenação foram
marcados por entraves para barrar a oficialização de sua vocação. A voz que legitimava a ordenação
de Silvia era a voz de um homem, o pastor Cleiton Santos de Carvalho, ele justificava sua decisão com
base na autonomia da igreja.
No estado de São Paulo, até o momento houve apenas 3 consagrações pastorais com concílio para
mulheres e, desde 2011 o procedimento para se ter o reconhecimento de toda a denominação é
seguido de três passos, ter a vocação, passar pelo concílio e realizar o culto consagratório como relata
o documento denominacional:
Quando um pastor é examinado e consagrado, sempre e necessariamente o é através de uma
igreja. Todavia, ele não é consagrado para ser pastor exclusivamente daquela igreja. Daí a
necessidade de serem adotados alguns procedimentos para que ele seja reconhecido como pastor
batista por toda a denominação[…] Assim, cabe à igreja identificar o vocacionado, separá-lo
formal e publicamente, proporcionar as condições para o seu devido preparo, convocar e realizar o
Concílio de Exame e Consagração do novo pastor (SOUZA, 2011, p.11 e 12).
Mas, o que no documento parece acontecer de maneira tranquila e ordeira, quando se trata de
mulheres o quadro muda, como relata uma das pastoras entrevistadas, que conseguiu realizar concílio:
Mas faltava a terceira prova, que eu não imaginava que ia ter essa dimensão. Eu achava que a
grande dificuldade que eu ia ter era passar no concílio, porque eles apertam muito nas perguntas,
então eu achava que podia ser que eu não me saísse bem nas respostas, então não estaria
preparada, jamais eu achei que eu fosse confrontar a ordem dos pastores. E ai quando a igreja
convocou o concílio, ai a bomba veio, porque normalmente a convocação é feita para a ordem
para que a ordem convoque os pastores e, a nossa igreja fez exatamente isso, mandou a
convocação pra ordem[...] e foi ai que deu aquela confusão, só que eu não queria aquela
confusão, eu queria só a última provinha pra fazer aquilo q Deus estava me chamando, pra ser uma
pastora[...] Quando eles (a igreja) mandaram a convocação pra ordem dos pastores, eles
imediatamente disseram não e, já mandaram cartas pras igrejas proibindo os pastores de ir no
concílio e ai a igreja foi tida como rebelde e eles queriam convocar o comitê de ética pra punir a
igreja. Só que a ordem dos pastores está abaixo da igreja, ela não está a cima da igreja, então
tem coisas que eles não tem autoridade pra fazer, não tem autonomia pra fazer, eles não podem se
envolver numa decisão da igreja[...] Chegou o dia do concílio eu não tinha a mínima ideia de
quantas pessoas iriam, se iriam, mas era aquilo que precisava, do concílio, pra comprovar que era
o que Deus queria[...] E naquele dia apareceram 5 pastores filiados a ordem, mais uns 2 que não
eram filiados a ordem e 2 pastoras e ai chegou a hora da sabatina, foram 3 horas de perguntas
mas eu não senti, pra mim foi tipo 20 minutos, eu estava tão tensa, e assim eu fiquei, apesar de
tensa interiormente, tranquila no semblante, não tive assim crise com nenhuma pergunta[...] Foi Deus
quem me dirigiu, consegui achar todos (versículos) e abri a Bíblia e mostrar, e assim, depois foi por
unanimidade que eu fui aprovada e pra mim eu me dava por satisfeita e, isso foi dia 13 de
setembro de 2007.
O fato é que das 25 pastoras que estão no estado de São Paulo, são poucas as que querem se
indispor em provar que são vocacionadas para uma instituição que não seja a igreja local, outro
argumento é que elas não querem expor suas igrejas e pastores, já que essa exposição pode mais
tarde ser prejudicial nos ―círculos não oficiais‖.

e cooperação. É ela que define o padrão doutrinário e unifica o esforço cooperativo dos batistas do Brasil‖
(Portal Batista, 2015, p.1).

271
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Após a decisão de 19995, muitas idas e vindas, posicionamentos contrários e favoráveis,

começaram a surgir discussões a esse respeito em assembleias e convenções dos órgãos auxiliares da
CBB, como no caso da Ordem dos Pastores Batistas do Brasil (OPBB) e especificamente da Ordem dos
Pastores Batistas do Brasil no Estado de São Paulo (OPBB-SP), que em nota publicou a seguinte
declaração: Não aceitamos a ordenação (filiação) de pastoras no grêmio desta ordem. Mesmo diante
do posicionamento favorável da CBB e da OPBB, que designou a cada seção a decisão sobre a
filiação ou não de mulheres. Para o cumprimento desse pedido a seção do estado de São Paulo
divulgou em Janeiro de 2015 um plebiscito, que resultou na não aceitação de filiar pastoras à OPBB-
SP, dos 465 pastores votantes, 164 foram favoráveis e 301 contrários. Mesmo sem a aprovação da
OPBB-SP, o estado conta com a presença de 25 pastoras batistas, num total de 205 em todo o Brasil
(ZENILDA CINTRA, 2015).

2. A TEOLOGIA FEMINISTA
A teologia feminista surge dentro de um espaço predominantemente masculino, na onda da teologia
da libertação, se mostrando como uma voz divergente e que não aceitava o lugar estabelecido e
determinado para as mulheres. A teologia feminista foi representada e desenvolvida por teólogas,
como por exemplo, Elizabeth S. Fiorenza e Ivone Gebara que, apesar da teologia da libertação
difundiram discursos que questionavam a dominação, a invisibilidade e a discriminação vivida e
experimentada pelas mulheres religiosas.
Para Ivone Gebara o desenvolvimento da teologia feminista foi gerado por acadêmicas e não
necessariamente por mulheres religiosas, o que em alguns momentos e discussões deslegitimava a
teologia feminista, mas em todo o caso a teologia feminista é perpassada por constantes mudanças o
que contribui para o seu crescimento e amadurecimento.
A teologia feminista se utilizou do conceito de gênero para a elaboração de suas análises e para a
produção de uma hermenêutica que realocasse o lugar que as mulheres bíblicas ocupavam nas
hermenêuticas tidas como oficiais, essas que por sua vez eram androcêntricas, patriarcais e machistas.
A teologia feminista é uma construção que contou com a ajuda do feminismo da década de 1960 e
1970 e com as lutas sociais da teologia da libertação, essa junção possibilitou produções a partir de
uma categoria analítica de gênero e da metodologia da desconstrução construção.
Podemos dividir a teologia feminista no Brasil em ondas, a primeira onda estava preocupada com a
ordenação de mulheres nas igrejas, já que o afastamento das mulheres da liderança e da teologia no
espaço eclesial foi realizado por meio da domesticação da mulher sob autoridade masculina
(ELISABETH FIORENZA, 1995, p.9). Uma outra preocupação foi com o direito de estudar e ensinar nas
universidades, o qual era veladamente negado para as mulheres e, a terceira preocupação era sobre a
posição das mulheres na igreja para tomada de decisão, suas considerações eram valorizadas porém
os créditos eram dados aos homens, a liderança.
Algo bastante relevante na construção da teologia feminista foi a utilização da análise de gênero,
para que se fizesse perceptível que a produção teológica era e por que não dizer, ainda é, permeada
por produções exclusivas de homens, o meio em que foi produzida social e culturalmente era
predominante guiado pelo masculino e que as produções valorizavam e focavam na experiência
masculina como universal, como normativa para a humanidade.
As produções da teologia feminista se mostraram como um grande avanço para as mulheres dentro
do contexto eclesiástico, mas para que isso fosse garantido e validado era necessário o
reconhecimento das lideranças eclesiásticas que eram e ainda são majoritariamente masculinas, ou
seja a voz e a aprovação da produção feminina deveria receber a legitimação masculina.

5
Na cidade de Serra Negra, foi aprovado o parecer em que a Convenção Batista Brasileira reconhece
que, quem ordena pastores ou pastoras é a igreja local (Convenção Batista Brasileira, 1999, s/n).

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 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

Houve grande avanço da teologia feminista, muitos congressos foram realizados para o
desenvolvimento de pensamentos e a disseminação de produções a partir do cotidiano de cada mulher
que estava na luta para a propagação da teologia feminista. A teologia feminista se mostrou e se
mostra como uma epistemologia viva, sua riqueza está no sentido da vida, pois suas mudanças e
progressos acontecem de acordo com o cotidiano das mulheres e o contexto em que elas vivem, por
isso ela se mostra como uma produção que faz sentido para as mulheres e para a teologia. Neiva
Furlin, acredita que:
Desse modo, a Teologia Feminista é resultado de uma ação reflexiva de mulheres que se produzem
sujeitos de saber, com capacidade tanto quanto o sujeito masculino. Sua produc ̧ão aparece como
expressão de resistência política perante a violência simbólica operada pelo discurso hegemônico e
androcêntrico que, por muito tempo, subordinou e inferiorizou o sexo feminino, e justificou
historicamente a hierarquização de sexos e a exclusão das mulheres em espaços de liderança. É,
ainda, expressão da iniciativa reflexiva de um sujeito coletivo - mulheres - que compartilham de uma
história comum de subordinação e sujeição, mas que através da produção de um novo discurso se
redescobrem como um sujeito reflexivo. Esse discurso lhes permite reconstruir a sua identidade de
sujeitos de saber, bem como contribui com a produc ̧ão de novas subjetividades. Ou seja, fortalece
o chamado processo de ―libertação‖ das mulheres, transformando-as em sujeitos da ação
evangelizadora na Igreja, contribuindo, também, na tomada de consciência de sua igual
competência para assumir espaços de liderança (2011, p. 157).
Neiva Furlin nos mostra que a teologia feminista é uma potência no sentido de trazer sentido de
vida e liberdade para as mulheres. E nesse contexto podemos ver que dentro da teologia feminista foi
evidenciado 3 ondas, que de alguma forma foi caminhado com as necessidades das mulheres
religiosas, como veremos a seguir:
"Teología feminista de la primera ola" (TFPO)[…] teología legalista preocupada por la ordenación
de las mujeres en las iglesias; el derecho a estudiar y de enseñar teología en las instituciones
universitarias y la posición de las mujeres en la toma de decisiones eclesiales[…] El cambio en este
paradigma vino con la teología feminista de liberación (TFL). Aunque el género seguía dominando
el horizonte crítico, la diferencia radicó en que las tercermundistas cuestionaron el marco liberal de
las teólogas feministas, y se dedicaron a proponer una paridad operativa, es decir de solidaridad
entre hombres y mujeres en la lucha para la liberación de los pueblos. O sea: la TFL, por lo menos
al comienzo, denunciaba la ideología de género y pedía su cabeza no por un obvio caso de
derechos humanos, sino por una motivación operativa, estratégica: juntos podemos luchar y triunfar.
Fue un gran error(MARCELA LAGARDE, 2008, p. 5).
Diante deste posicionamento Marcela Lagarde nos mostra que na primeira onda da teologia
feminista (teologia de direitos), a ordenação sacerdotal feminina foi uma das principais preocupações
das militantes, porém, não houve a preocupação em buscar mudanças estruturais (ações capazes de
transformação), no sentido de criar documentos que garantissem um espaço igualitário para as
mulheres no ministério pastoral. O que houve foram apenas discursos à favor do ministério pastoral.
Outro aspecto importante foi o que aconteceu com a teologia da libertação, que não se utilizou da
interseccionalidade para olhar a pobreza. Partindo dessa ausência, as teólogas feministas na américa
latina que estavam envolvidas com a teologia da libertação da primeira onda, puderam desenvolver
um olhar mais feminino para a teologia e para a leitura da Bíblia, um movimento denominado de
contra cultura. Desenvolvendo hermenêuticas que destacavam a atuação das mulheres na Bíblia e
defendendo os papéis de liderança que essas mulheres ocupavam antes, durante e após o ministério
de Jesus, o Cristo. Segundo Ivone Gebara (p. 3):
Desenvolveu-se uma hermenêutica histórico-bíblica feminista. Em grandes linhas, se insiste que todos
os textos são produto de uma cultura e, consequentemente, também os textos bíblicos. Dessa forma,
os textos bíblicos são formulações que têm a ver com a cultura, as crenças, a moralidade, a ética,
as tradições de um determinado grupo humano. Desse modo, considerar os textos bíblicos como
Palavra revelada por um Deus androcêntrico é conceber a complexidade e a realidade humana de
forma insuficiente.

273
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

No Brasil, após esse movimento pró sacerdócio feminino, muitas mulheres se levantaram em suas
comunidades para atuar como tal, porém foram tachadas de libertinas 6, eram muitas vezes
questionadas por falta de embasamento teórico e não suportaram a pressão de lutar contra o
pensamento machista arraigado nas comunidades cristãs, o que causou um declínio no movimento,
mas a chama permaneceu acessa.

3. A INFLUÊNCIA DA TEOLOGIA FEMINISTA NO DESENVOLVIMENTO DO MINISTÉRIO PASTORAL FEMININO

BATISTA

Neste último item do texto gostaria de relacionar a teologia feminista com o ministério pastoral
feminino no contexto batista. Durante a revisão de bibliografia na elaboração do embasamento teórico
para a dissertação de mestrado encontrei uma dissertação em história com o seguinte título: ―Uma
história de mulheres batistas soteropolitanas‖, escrita por Bianca Dáeb‘s Seixas Almeida. Na
dissertação em questão, há um resgate histórico das mulheres que trabalharam na construção de duas
igrejas batista na Bahia entre os anos de 1930 e 1960 e, é nesse contexto que aparecem no O Jornal
Batista discursos da denominação quanto à preocupação com o ministério pastoral feminino e o papel
da mulher na sociedade e na igreja já que o movimento feminista estava efervescendo no mesmo
período.
Mas, antes disso, voltemos a teologia feminista, entre os anos de 1895 e 1898, Elisabeth
CadyStanton, feminista que lutou pelo sufrágio das mulheres e também pelo abolicionismo nos Estados
Unidos, escreveu a Bíblia da Mulher. Essa literatura é a primeira revisão da Bíblia a partir de uma
hermenêutica não machista e realizada por uma mulher, na verdade um grupo de mulheres. Foi a
partir desse documento que o movimento da teologia feminista pôde se embasar e esse acontecimento
ocorreu juntamente com a propulsão da teologia da libertação, nome e momento melhor não haveria.
O encontro da teologia da libertação e a teologia feminista não durou muito tempo, pois, o
movimento realizado pela teologia da libertação não dava conta das urgências que o feminismo
apresentava, por isso ou apesar da teologia da libertação, surge a teologia feminista.
A teologia feminista logo começou a contribuir com os estudos das religiões, campo que antes
ignorava aspectos fundamentais para analisar as realidades das religiões, como por exemplo, tratar
como neutro, as questões de gênero. Como nos relata Maria Nunes:
Tal tratamento impede a percepção de elementos fundamentais para a ana ́lise da realidade das
religiões. No campo católico, por exemplo, o uso genérico de categorias como clero, hierarquia,
sem referência ao fato de que se referem a um grupo exclusivamente masculino impede a ana ́lise
das relações de poder que presidem a organização dessa instituição religiosa. (2001, p.91)
Essa análise da teologia feminista é de grande valia no contexto batista, já que não há um
consenso da denominação sobre a aceitação e consagração de mulheres ao ministério pastoral. Pode-
se associar essa resistência ao maniqueísmo, Émile Durkheim ao apresentar o sagrado e o profano nos
mostra mais claramente que nas religiões, as mulheres acabam destinadas e caracterizadas com o
profano. O homem é o detentor do sagrado, é o titular das crenças, dono dos ritos e o possessor dos
mitos fundantes. Segundo Maria Nunes, Max Weber:
Associa os homens às religiões fundadas sobre o ascetismo racional que permite o surgimento da
figura do líder, do herói. Às mulheres restam as religiões mágicas, que incorporam o erotismo e

6
Essa fala ainda é presente na maneira de definir as pastoras batistas, como segue o relato da pastora União
que também se mostra incomodada ao ser classificada como feminista, movimento que contribuiu
significativamente para o desenrolar do ministério pastoral feminino: A gente é tachada de liberal, chamam a
gente de militante feminista, a gente é acusada de libertinas, como se a gente tivesse distorcendo a Palavra
tradicional e transformando a Palavra num contexto mais globalizado, mais contextualizado, a gente tem uma
teologia liberal, essas coisas assim. A gente fica triste por que somos batistas, a doutrina que pregamos e
defendemos é batista.

274
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

afastam da ―ação no mundo‖. Resultado: homens ativos, mulheres passivas, tanto na religia ̃o como
na sociedade. (2001, p.92)
Por sempre estarem associadas a esse papel, as dificuldades para que as mulheres se tornem uma
pastora ou ocupe cargos de liderança em uma igreja (ou em qualquer religião) são incomparáveis com
as dificuldades que os homens possam ter. Essa dificuldade, por exemplo, se mostra no tempo em que
se levou para que uma religião de ordem cristã ordenasse uma mulher. No Brasil a presença de
mulheres no ministério pastoral começou a ser notada e oficializada só a partir de 1922, no Exército
da Salvação com a pregadora e ministra Stella Miche e a Igreja do Evangelho Quadrangular fundada
por AimmeSempleMecpherson também em 1922, onde ordenou ao ministério pastoral 6 mulheres no
ano de 1958.
No ano de 1939, segundo nos relata Bianca Almeida, o ministério pastoral feminino já causava um
mal-estar entre os batistas brasileiros, já que a presença de mulheres no ministério pastoral já era de
conhecimento da denominação. Ao dialogar com a seção ―Perguntas e Respostas‖ vindas de O Jornal
Batista, esse mal-estar e preocupação aparecem da seguinte maneira:
Como é que as mulheres de hoje são até pastoras, quando Paulo proíbe claramente que a mulher
ensine e fale na Igreja? (I Cor 14:34- 35). A pergunta parece antecipar a resposta dada pelo
articulista Teodoro Teixeira, que argumentava: O cargo de Pastora não está de acordo com a
Bíblia; felizmente que entre nós Batistas, não há semelhante cargo, apesar de a mulher ocupar na
Igreja um lugar de honra que Cristo lhe ditou, e ela bem merece, pela sua dedicação, zelo e
trabalho (2006, p. 143)
Podemos perceber que as espumas das ondas do movimento feminista chegaram até a
denominação batista no brasil e de alguma forma exerceram influência em seu meio, principalmente
com relação ao ministério pastoral feminino. Os relatos de Bianca Almeida não pararam, em 1954 nas
margens do auge do movimento feminista:
Encontramos, nas páginas do Jornal Batista do dia 08 de abril de 1954, na secção da União Geral
de Senhoras Batistas do Brasil, a cópia de um discurso cujo titulo era ―O Progresso Feminino no
Ministério Cristão‖, proferido por D. Mildred Schaly, na convenc ̧ão das Sociedades de Senhoras do
Pará, reunida em Santarém, em 1954. (2006, p.157)
O discurso de D. Mildred Schaly, traz serias considerações a respeito da conquista obtida na
metade do século XIX sobre a maioridade da mulher, destacando que a mulher se torna capaz de gerir
sua vida e seus bens independente do marido ou do filho. Ela ainda fala positivamente em seu discurso
sobre a militância sufragista, a possibilidade de divorcio com justa causa vinda da mulher, direitos
igualitários entre homens e mulheres, entre outras questões também levantadas por Elisabeth
CadyStaton, citada no início deste item, ou seja, um discurso recheado de objetivos feministas
exclusivamente direcionado para as mulheres batistas.
E para confirmar minha suspeita, de que houve uma relação do feminismo, os(as) batistas e o
despertar para o ministério pastoral feminino no contexto batista, encerro com Bianca Almeida que nos
traz o seguinte relato:
O discurso de Schaly na década de 50 nos faz pensar que a questão do sacerdócio feminino havia
entrado de vez na pauta dos batistas brasileiros, principalmente na pauta das mulheres batistas. O
Interesse delas pelo tema fica claro quando convidam a senhora Mildred Schaly como palestrante
oficial do encontro estadual da União Feminina Batista Missionária. Em seu discurso, Schaly
mostrava ser mais que simpatizante, uma militante da causa feminista no seio do protestantismo, e
demonstrava que o interdito do pastorado feminino e ́ uma questão cultural, que se tem perpetuado
historicamente em meio a uma sociedade patriarcalista e androce ̂ntrica. Na ultima parte do seu
texto, questionou sobre a finalidade do cristianismo e qual o papel do sacerdote dentro dessa
estrutura. Concluiu que os pré-requisitos necessários ao exercício do pastorado era vocação,
compromisso e fidelidade, portanto, poderia ser exercido por mulheres e homens. (2006, p.163)

275
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Se partíssemos desta ideia de ministério pastoral feminino em que o ―pastorado é vocação,

compromisso e fidelidade e que pode ser exercido por mulheres e homens‖ podemos afirmar que o
ministério pastoral feminino no contexto batista já está consolidado no Brasil, já que grande parte das
igrejas batistas foram fundadas por missionárias mergulhadas em sua vocação, em seu compromisso e
em fidelidade com o ministério.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Considero que o desenvolvimento do ministério pastoral feminino no contexto batista está em
progresso, principalmente por que a cada pesquisa realizada novos caminhos são identificados para
trazer para à luz e para à história mulheres que mesmo sem o título de pastoras, desenvolveram esse
ministério fazendo com que a denominação batista se faça presente em todo o país.
Todo o esforço para que as mulheres batistas possam receber seu devido reconhecimento, não só
diante de Deus, mas também diante dos homens, se faz necessário a análise a partir de um olhar de
gênero, analise trazida do feminismo para a teologia feminista e que consequentemente influenciou a
defesa e a legitimação do ministério pastoral feminino, olhar esse que evidencia o que antes era
negligenciado e ignorado.
Nesta breve monografia tentei abarcar informações sobre o ministério pastoral feminino batista, a
teologia feminista e uma suposta relação entre elas. Mesmo não sendo uma pesquisa realizada no
estado de São Paulo, foi evidenciado que o ministério pastoral feminino batista teve grande influencia
do feminismo em seus registros históricos e consequentemente da teologia feminista inicialmente com
um texto e um discurso inflamado de teoria feminista na década de 60. Esse movimento ainda se faz
presente na militância das mulheres batistas para que o ministério pastoral feminino seja reconhecido
por todas as organizações batistas e seja compreendido por todos os seus membros como uma
vocação de Deus.
Acredito que quanto mais divulgado, dialogado e apresentado for a história do ministério pastoral
feminino no contexto batista, mais claro e aceito será o tema, já que para opinar sobre algo
precisamos de conhecimento e, é esse o papel desta monografia, informar, esclarecer, trazer luz para
esse assunto, buscar a história, indagar a gênese do movimento, evidenciar o papel que as mulheres
batistas desenvolveram para que a denominação pudesse chegar onde está hoje, dar nome, mostrar o
rosto e dar voz a essas mulheres.
E de maneira mais ampla acredito como afirma Maria Nunes:
Para que as religiões se tornem espaços nos quais as mulheres possam articular suas vidas e seus
desejos, elas devem subvertê-las, apropriar-se delas ou reinterpretá-las. Assim... o grau de
participação, ou a falta de participação das mulheres nas religiões é dada pela disponibilidade ou
não de espaços sociais que permitam a articulação de seus desejos, de seus medos, de suas vidas
(2001, p.93).
É o que as pastoras batistas já estão realizando, subvertendo os espaços dado a elas e mostrando
na prática que aquEle que as chamou é fiel para conduzi-las no longo e tortuoso caminho do ministério
pastoral feminino.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Almeida, B. (2006), Daeb‘s Seixas. Uma história das mulheres batistas soteropolitanas. 179f. Acesso em: <
http://www.ppgh.ufba.br/wp-content/uploads/2013/10/Uma-História-das-Mulheres-Batistas-
Soteropolitanas.pdf>
Fiorenza, E. Schüssler (1995), Discipulado de Iguais: uma ekkesia-logia feminista crítica da libertação. Petrópolis:
Vozes.

276
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

Furlin, N. (2011). Teologia feminista: uma voz que emerge das margens do discurso teológico hegemônico. Rever.
Disponível em: < http://revistas.pucsp.br/index.php/rever/article/viewFile/6034/4380> Acesso em: 03 de
Junho de 2015.
Gebara, I. (2015). Teologia feminista: uma expressão da contracultura na religião. Portal Ciência & Tecnologia.
Disponível em: <http://psiquecienciaevida.uol.com.br/ESFI/Edicoes/17/artigo70043-5.asp>Acesso em 03
de Junho de 2015.
Hirata, H. [et al.] (orgs.) (2009). Dicionário Crítico do feminismo. São Paulo: Editora UNESP.
Lagarde, M. (2008). La multidimensionalidad de La categoría género y del feminismo. In: Género: selección de
lecturas. La Habana: Caminos, 35-44.
Nunes, M.J.R. (2001). O impacto do feminismo sobre o estudo das religiões. Cadernos Pagu. 79-96. Disponível
em:<http://www.scielo.br/pdf/cpa/n16/n16a05.pdf> Acesso em: 02 de Abril de 2015.
OPBB-SP. (2010) Pastor Josué Nunes de Lima: Período Presidencial 1974-1983. Disponível em:
<http://www.opbb-sp.org.br/menu-institucional/menu-presidentes/67-josue-nunes> Acesso em: 10 de Agosto
de 2015.

•••

277
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•ENTRE EL VELO Y EL MIEDO: CORPORALIDAD, ESPACIO Y BIOPOLÍTICA EN LAS

NARRATIVAS SOBRE LAS MUJERES MUSULMANAS EN AMÉRICA LATINA
Vanesa Rivera de la Fuente

Resumen
Este trabajo describe las dos narrativas predominantes sobre las mujeres musulmanas hoy en día:
La idealización conservadora del androcentrismo religioso, representado por el Islam político, en
expansión en Latinoamérica y el discurso de demonización del colonialismo secular,
representado por las corrientes occidentales y su impacto la agencia de las musulmanas con
respecto a su ser corporal, persona política y sujeto de experiencia religiosa.
Presenta una revisión de las interpretaciones religiosas que legitiman la supremacía masculina y,
por otro, una crítica descolonizadora a los constructos narrativos sobre las mujeres musulmanas
que son predominantes en los feminismos y discursos occidentales y/o hegemónicos que
reproducen subalternidad.
Describe las respuestas elaboradas desde las propias mujeres musulmanas conversas lati-
noamericanas, en tanto sujetas enunciativas y las acciones que llevan a cabo para superar estas
narrativas en lo cotidiano, elaborar una enunciación propia que tenga como centro suhistoria y
experiencia como sujeta y re-apropiarse de los discursos, experiencias y espacios espirituales,
rituales y simbólicos.
Palabras clave: Islam, mujeres, biopolítica, decolonialidad, velo islámico.

•••

278
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

•CORPORALIDADES SAGRADAS Y FEMINIDADES RESIGNIFICADAS: CÍRCULOS DE

MUJERES EN LA CIUDAD AUTÓNOMA DE BUENOS AIRES
Iskra De la Cruz Hernández

Resumen
Nos proponemos indagar una práctica ritual alternativa, a saber, los círculos de mujeres en la
Ciudad Autónoma de Buenos Aires, en un contexto de movimientos culturales urbanos diversos,
desde nuevas significaciones de lo femenino, de género y del cuerpo-sagrado.
Nuestro propósito: Interpretar las prácticas sobre sacralidad del cuerpo y las resignificaciones de
lo femenino en los círculos de mujeres en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. ¿Qué elementos
inciden en la forma, desarrollo y construcción de la idea de lo femenino desde los círculos de
mujeres? ¿Cuál es el contexto en el que se crean los círculos de mujeres? ¿Qué relación hay
entre sacralidad y corporalidad en las experiencias y prácticas rituales en estos círculos?La
investigación será abordada desde la antropología de la religión, el trabajo de campo se
realizará mediante la asistencia a las reuniones de círculos de mujeres, contactados a través de
sus redes sociales, ―Círculo de Mujeres de la Tierra‖ y ―Danzantes ováricas‖. Se realizarán
observaciones participantes de círculos presenciales, entrevistas semi estructuradas, historias de
vida y un trabajo de etnografía de espacios virtuales (Facebook y páginas web).
Las prácticas sobre sacralidad del cuerpo y las resignificaciones de lo femenino en los círculos
de mujeres generan posicionamientos corporales y espirituales como medios de empoderamiento
en una ―nueva era de lo femenino‖.
Palabras clave: Círculos de mujeres, feminidad, corporalidades sagradas, rituales alternativos.

•••

279
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•EL ÉXTASIS DE LAS DIOSAS: LA CONSTRUCCIÓN DE LA MUJER Y DE LO

FEMENINO A TRAVÉS DEL TANTRA NUEVA ERA
Mauricio Márquez
A.C.S.R.M.
[email protected]

Resumen
La oferta de Tantra en los mercados de la Nueva Era constituye una alternativa para las mujeres
contemporáneas con inquietudes espirituales, como en América Latina, en busca de opciones
diferentes a los valores patriarcales de las grandes tradiciones religiosas. Por medio de esta
investigación se intenta hacer visible la imagen de mujer y la perspectiva acerca de lo femenino
que circula a través de los circuitos sociales globalizados del Tantra Nueva Era, y los modos en
los que la práctica del Tantra interviene en los procesos de construcción de género. Se explora la
incorporación de valores y prácticas como las del ‗éxtasis divino‘, la reconfiguración de su vida
sexual, y la forma en que modelos como el de ‗Diosa‘ y normas de género como la ‗feminidad‘
se entremezclan con roles sociales demandados como el de ‗mujer exitosa‘ o anhelos colectivos
como el de ‗amor de pareja‘. A través del análisis focal de Sally Haslanger y las metodologías
arqueológicas y genealógicas de Michel Foucault se llevan estas inquietudes a la investigación
etnográfica en medio de la práctica directa, los diarios de campo y las entrevistas, detectando
las resonancias y disonancias entre el Tantra y las reivindicaciones feministas.
Palabras clave: Tantra, Nueva Era, Sexualidad Sagrada, Feminidad, Identidad de Género.

INTRODUCCIÓN7
―La Nueva Era trae un desafío para nosotras las mujeres‖, dice Santoshi Amor, la instructora de la
escuela finlandesa Tantra Spirit: ―volvernos libres, independientes y auto-suficientes mientras nos
mantenemos femeninas‖ (Tantra Spirit, 2015). Sus palabras resuenan con la gran mayoría de ofertas
de cursos, talleres y retiros de Tantra ofrecidos actualmente en el mercado globalizado de la auto-
ayuda y la espiritualidad; el New Age Tantra promueve la libertad, la independencia y la auto-
suficiencia de la mujer, pero con matices muy distintos con respecto a visiones feministas que intentan
empoderar al sexo femenino. A diferencia de muchos feminismos, el Tantra invita a las mujeres a
hacerse y a mantenerse ―femeninas‖ como requisito indispensable para aprender a desplegar
plenamente su potencia vital. Las versiones contemporáneas hegemónicas del Tantra, alineadas con los
valores y las prácticas mainstream de los mercados New Age, canalizan esas renovadas voluntades de
feminidad en función de los valores y hábitos de independencia y auto-suficiencia que caracterizan la
vida globalizada.
¿Qué significa ‗ser femenina‘ en el Tantra Nueva Era? ¿Qué constituye ‗la feminidad‘, la fuerza o ‗el
poder de lo femenino‘ según el Tantra? ¿Cuál es la visión de la mujer, o más exactamente, cómo se
construye ‗la mujer y ‗lo femenino‘ en medio de los círculos sociales y las prácticas individuales
relacionadas el Tantra Nueva Era? ¿Cuál es el tipo de ‗amor‘ con el que quieren llenar su vida? ¿Cuál
es el ‗éxtasis supremo‘ que las practicantes del New Age Tantra desean experimentar? ¿Cómo es su
cuidado de sí mismas? ¿Qué propone el Tantra Nueva Era que las tradiciones religiosas no prometen?
¿Puede ser el Tantra compatible con los feminismos? ¿Qué ofrece el Tantra que no logran brindar los
conocimientos ancestrales originarios de los pueblos que hoy hacen parte de una América Latina
globalizada? Esas son las preguntas básicas que se intentan responder por medio de este texto y el
proyecto de investigación que lo sustenta.

7
Esta es una versión editada de los resultados de la investigación. Para acceder a la versión completa, ir a:
www.fundiendonos.org.

280
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

1. EL SOPORTE EMPÍRICO DE LAS DIOSAS: DISEÑO DEL MODELO DE INVESTIGACIÓN

El modelo de estudio diseñado específicamente para esta investigación se forma a partir de la
interrelación de tres tipos de exploraciones diferentes: primero, una exploración filosófico-conceptual
acerca de la construcción de género; segundo, una exploración histórico-textual acerca del Tantra
como tradición espiritual milenaria; y tercero, una exploración físico-vivencial de la práctica del Tantra.
Para abordar este tercer tipo de exploración, la que nos lleva directamente al terreno del conocimiento
empírico, resulta necesario vivir la experiencia del Tantra Nueva Era desde lo físico, incorporando la
práctica en la propia vida diaria, condición indispensable si se pretende investigar y llegar a hablar
con legitimidad de la realidad social que produce una tradición histórica milenaria. Esta exploración
vivencial se lleva a cabo a la vez que se realiza trabajo de campo con técnicas etnográficas de
investigación cualitativa propias de la antropología, la sociología y los estudios culturales 8.
Estas técnicas etnográficas están organizadas en función de una metodología que permite
seleccionar ‗materia bruta‘ concreta; para ello resulta pertinente hacer uso del ensamble metodológico
diseñado por Michel Foucault9: la arqueología de los enunciados y las visibilidades acoplada a la
genealogía de las prácticas, para poder abrir de respuestas más enriquecedores que el de las
mediciones. Se realizan entrevistas y diarios de campo registrando la ‗materia bruta‘; se detectan
patrones y se establecen frecuencias; se trazan series arqueológicas extrayendo enunciados
transversales y se cruzan con series genealógicas captando las fuerzas y afectos en juego, explorando
la ‗somatización‘ y la ‗encarnación‘ de las prácticas.

2. LA MUJER Y LO FEMENINO COMO CONSTRUCCIONES SOCIALES

Sally Haslanger define el género como "un conjunto de actitudes y patrones de forma de tratar a los
cuerpos mientras son percibidos (o imaginados) a través de marcos de referencia implícitos en esas
mismas actitudes" (Haslanger, 2012, p.7). Haslanger propone un análisis focal de la construcción de
género, el cual funciona a partir de la compleja interrelación de cuatro estructuras sociales básicas: 1)
Identidad de género; 2) Roles de género; 3) Simbolismos de género, y 4) Normas de género.
Solamente en la complejidad del análisis de las relaciones sociales en medio de las que se entrecruzan
y se interrelacionan los procesos de estas estructuras puede llegar a comprenderse lo que significa ser
mujer o lo que significa actuar de un modo femenino. Este tipo de análisis focal de la construcción de
género sirve de horizonte conceptual y permite ver más claramente lo que intentamos rastrear: nos
capacita para ajustar unos enfoques específicos dirigidos a unos procesos particulares concretos,
precisamente, para ser explorados no en tanto objetos, sino en cuanto actos enunciativos y actos
performativos.
3. LA CONSTRUCCIÓN DE LA MUJER Y DE LO FEMENINO A TRAVÉS DEL TANTRA
Cuando el Tantra comienza a formarse Dios no existe todavía 10. ¿Qué es la mujer o lo femenino,
entonces, en las versiones originales del Tantra más ancestral? Lo femenino no es ningún tipo de

8
Este trabajo recoge parcialmente los hallazgos de investigación de campo de catorce entrevistas a profundidad
realizadas entre el 2012 y el 2015 en la ciudad de Bogotá, en medio de los círculos sociales y los espacios
prácticos de Tantra locales, además de trece años de práctica directa de Tantra en tres continentes
formalizados a través de diarios de campo. Se toman datos de entrevistas cortas realizadas en Bhagsu,
Barcelona, Berlín y Bogotá, siempre bajo la reserva de toda información personal y la discreción de los
involucrados. Se toman algunos estudios de caso seleccionados de internet y trabajo etnográfico
autogestionado, primero con un grupo de estudios deslocalizados y luego a través de un estudio localizado de
grupo en Bogotá.
9
La arqueología del saber que rastrea enunciados/visibilidades, y la genealogía del poder que explora las
prácticas, son dos metodologías desarrolladas detalladamente en la obra de Foucault. El mejor análisis de su
funcionamiento, y el énfasis en la idea de que se pueden realizar arqueologías y genealogías, no sólo
históricas, sino también del presente y la actualidad, se encuentra en Gilles Deleuze, Foucault (1987).
10
Los argumentos de Ruether son detallados, pero su idea acerca de la historicidad de los Dioses queda clara en
este pasaje: In earlier times, humans surely experienced energies that circulated in themselves, male and female,

281
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

trascendencia. Lo femenino se vive como una fuerza cósmica inmanente, independiente pero
complementaria con respecto a otra fuerza: lo masculino. La mujer no se representa aún como una
estructura formada: a lo sumo se asocia con un principio absoluto integral de cosmovisiones centradas
en las fuerzas de la naturaleza. El nombre original dispuesto en sánscrito para esta fuerza femenina es
shakti. El nombre de su fuerza complementaria masculina es shiva. Shakti también es el nombre original
asignado para la energía vital del universo (más tarde prāna en Yoga), pero la ‗energía vital‘ (la fuerza
de la vida) sólo se genera, necesaria y absolutamente, a partir del encuentro y complemento entre las
fuerzas masculinas y femeninas

4. LA OFERTA DEL TANTRA EN LOS MERCADOS DE LA NUEVA ERA

‗El encuentro con su propia feminidad‘ efectuado por parte de la mujer practicante de Tantra en los
espacios de la Nueva Era se simboliza comúnmente con un modelo desarrollado en Asia a lo largo de
los siglos del Tantra clásico: el modelo de la ‗Diosa‘. Los poderes de las Diosas devienen referentes
directos al momento de desplegar la subjetividad y de modelar los valores, los gustos y la imagen de la
mujer en el Tantra Nueva Era. A partir del siglo XX el Tantra se descentra de sus raíces geográficas
asiáticas y penetra Occidente, por medio de académicos primero, y luego gracias a diversas
subculturas emergentes influenciadas por las prácticas y valores de Oriente. El Tantra Nueva Era se
empieza a rastrear propiamente desde la década de 1960, cuando cruza un umbral de visibilidad
notable con movimientos contraculturales que recuperan y reconfiguran sus valores originales y los
clásicos, adecuándolos a las necesidades de la vida contemporánea. La Nueva Era no constituye
ningún tipo de movimiento unificado; se trata de una multiplicidad de prácticas atravesadas por un
valor en común: el despliegue de una espiritualidad centrada en nuestra propia subjetividad 11.
Desde las últimas décadas del siglo XX hasta la actualidad del siglo XXI, la diversa multiplicidad de
prácticas de la Nueva Era se ha interconectado a través de relaciones de oferta y demanda,
transformando el espíritu contracultural original de la Nueva Era, o New Age, en una multiplicidad de
mercados especializados del capitalismo globalizado, enfocados en productos y servicios de auto-
espiritualidad y de auto-ayuda; de hecho, la oferta y la demanda espiritual y religiosa hoy se integran
en un nuevo ‗sector‘ de la economía globalizada, en términos de Peter Sloterdijk, el de ―la oferta
extática‖ (Sloterdijk, 2013, p. 117), del cual las expresiones Nueva Era forman parte.

5. LOS ENUNCIADOS ACERCA DE LO FEMENINO EN EL TANTRA NUEVA ERA

¿Cómo se construye una identidad de género a partir de un simbolismo de género? En nuestro caso,
¿cómo se modela el sentirse mujer y el sentirse femenina por medio de un símbolo como el de la Diosa?
Para comenzar, se realiza un estudio de los discursos sobre la mujer y lo femenino en el Tantra Nueva
Era, escogiendo un número finito de escuelas y comunidades que ofrecen sus servicios al público 12. Un
sobrevuelo arqueológico básico detecta de entrada que la repetición de la palabra ‗Diosa‘ se presenta

and in the animals, plants, and earth around them. But why visualize these energies as god and goddesses,
personified as ruling-class humans separated yet by their immortality? The process of social separation and
projection that generates such an image of deities is itself complex and needs to be explained rather than
assumed to be aboriginal (Ruether, 2006, p.300).
11
En su obra Spiritualities of Life. New Age Romanticism and Consumptive Capitalism , Heelas define el concepto
de ―espiritualidades de la vida‖ como: ―las enseñanzas y las prácticas que localizan la espiritualidad dentro de
las profundidades de la vida subjetiva‖, diferenciándolo a su vez de otros conceptos que puedan dar cuenta de
―otras formas de espiritualidad‖ como las del ―teísmo trascendente‖ de las tradiciones religiosas [trad.] (Heelas,
2008, p.1-2).
12
Se elabora un estado del arte sobre el mercado del Tantra Nueva Era, rastreando para este trabajo en especial
las escuelas que usan el modelo de la ‗Diosa‘ promocionando sus productos y escuelas por internet. Además de
ser estudiadas, se ha estado presente en la práctica en algunos de esos espacios, en diversos países, por lo
cual se ha de mantener la discreción con respecto a ciertos grupos que valoran mantener todos sus datos bajo
reserva.

282
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

sistemáticamente. De hecho, una de las expresiones más repetidas por la Nueva Era en general es
aquella que se plasma en la proposición que afirma: ‗toda mujer tiene una Diosa en potencia‘, y se
actualiza en nuestros tiempos bajo una consigna reiterada a través de los mercados de la auto-ayuda y
la neo-mística de las sociedades globalizadas: la consigna que invita e incita a las mujeres (y a sus
hombres) a ‗despertar la Diosa que hay dentro de ella‘, la consigna más reiterada en sus talleres. De
entrada es clave anotar que, por más que sus palabras repiten lugares comunes extraídos de
enseñanzas mediatizadas, las mujeres practicantes de Tantra hoy hablan ellas por ellas mismas.
―Nosotras creemos que todas las mujeres tenemos una Diosa dentro de nosotras mismas‖. Ese es el
principio de la ―filosofía‖ de Bali Goddess Retreats, la oferta comercial que se promociona a sí misma
por ocupar ―el primer lugar en el ranking de retiros para mujeres en Bali‖ (Bali Goddess Retreats,
2015), uno de los epicentros del mercado más exclusivo de Tantra Nueva Era a escala global. ―¿Quién
es ella?‖, se preguntan, y así responden:
Una Diosa…
Sonríe con sus ojos
Se ríe con su ombligo
Habla desde el corazón
Vive con abundancia y bondad
Ama los pequeños lujos de la vida y mimarse
Es joven en el corazón y sabia más allá de sus años
Es energética, fuerte y ágil
Es tranquila, tolerante y amorosa
Está inspirada y a la vez inspira
… ¡y ama su vida! (Bali Goddess Retreats, 2015) 13.
Como puede apreciarse, en los espacios de práctica de Tantra Nueva Era se celebran valores como
la abundancia, la búsqueda del placer y una clara voluntad de auto-empoderamiento. Esta carga
axiológica del Tantra marca una clara diferencia con las religiones tradicionales, en donde este tipo de
valores rara vez se ven tan acentuados; de hecho, muchas veces algunos de estos valores se
consideran prohibidos (para algunas ‗castas‘, cuando menos). Pero el ejemplo visto también muestra un
singular ethos de empoderamiento, que difiere de la axiología expuesta por cualquier tipo de Tantra en
el pasado. El ejemplo resulta privilegiado por la manera en que se explicita el hedonismo que
caracteriza la ética del Tantra Nueva Era. No es casualidad que en las declaraciones de principios de
uno de estos espacios se afirme que la mujer tántrica ―ama los pequeños lujos de la vida y mimarse‖. El
―mimo‖ es la expresión auto-inmunológica de un sujeto, según Sloterdijk (2013): describe no solo un
proceso de subjetivación sino también lo que él mismo caracteriza como egotécnica, una relación para
fortalecer el ego. Estos ―lujos‖ muestran una particularidad del New Age Tantra, en donde el
hedonismo se promueve en formas positivas, pero sin encontrar un contrapeso al ensanchamiento y
fortalecimiento del ego.

6. LAS MUJERES VISIBILIZADAS EN EL TANTRA NUEVA ERA

La carga significativa de la feminidad tántrica y sus particularidades Nueva Era se comprende mejor
cuando se aprecia la visualización de la mujer tántrica idealizada en sus espacios: librada de atuendos
rígidos y de ropa ajustada, vestida ligera, con ropa vaporosa que le permita hacer circular su shakti a
través del cuerpo; quizás no demasiado arreglada, pero luciendo casi siempre algún tipo de joya, de
complemento, y acentuando (más sutil o atrevidamente) la piel en algunas partes de su cuerpo,
desplegando (más o menos) sensualidad. Las imágenes que más le interesa proyectar exteriormente a
la practicante de New Age Tantra son: ‗autoconfianza‘ (más desparpajadas sexualmente en su vestir y
en su actitud), ‗prosperidad‘ (plasmada en los complementos con sus atuendos, siempre llenas, como

13
El ‗taller‘ es el formato de encuentro más común en el Tantra Nueva Era, pero el ‗retiro‘ en lugares afuera de
las ciudades, especialmente en medio de paisajes paradisiacos, es el formato más rentable, el de mayor
prestigio y status social. Ver: http://baligoddessretreats.com/.

283
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

signos de abundancia, de formas y colores) y la de una ‗mujer radiante‘ (realizada, sintiéndose plena,
amorosa, en paz y conectada espiritualmente). La visibilidad a la sombra que muy concretamente logra
detectarse a través de todas las imágenes y proyecciones, es la de una ‗mujer exitosa‘.
El tipo de construcción de género más común en los espacios mainstream de Tantra Nueva Era se
sigue agenciando en términos identitarios, siguiendo la línea de maestros contemporáneos como Osho,
el cual continúa adscribiendo roles identitarios a los hombres y a las mujeres en su esfuerzo por
impartir enseñanzas sencillas y fáciles de procesar para las mayorías. Sin embargo, la auténtica
potencia del Tantra es hacer ver que masculino y femenino son cuestiones más de intensidades que de
identidades. Por eso la práctica del Tantra, más precisamente, lo que genera es un sentimiento de
resonancia con las fuerzas de lo femenino (la Tierra, la luna, las hembras, las madres etc.) y un sentirse
femenina, o sentirse mujer (a través de prácticas como la danza, artes eróticas, técnicas sexuales,
rituales durante el sangrado menstrual, mantras durante el embarazo o la lactancia, etc.). El Tantra no
ha consistido nunca en la adscripción de identidades de género. Ser mujer en el Tantra no es tanto una
cuestión de verse de determinado modo (aunque existan normas flexibles de género): es mucho más
una cuestión de sentirse mujer. Desde esta perspectiva, hasta los hombres heterosexuales podrían sentir
su energía femenina.

7. LAS PRÁCTICAS TÁNTRICAS USADAS POR LA MUJER CONTEMPORÁNEA

La práctica de Hatha Yoga, de Prānāyāma y de técnicas de ‗alquimia‘ sexual definen y caracterizan
tradicionalmente los espacios de Tantra. Algunas de las prácticas y de las técnicas que más atraen
usuarios a los espacios comerciales de Tantra son aquellas relacionadas con lo que los mercados de la
Nueva Era han denominado ‗sexualidad sagrada‘: históricamente, se refieren a las técnicas de
transmutación y las prácticas de sublimación de la energía sexual en vitalidad y espiritualidad que
hacen parte del arte de vida tántrico y del cultivo de la vida sexual. El arte de sublimar la energía
sexual es el arte del Tantra. En la actualidad de los mercados globalizados este conocimiento (es decir,
esta experiencia) se vende muchas veces como una ―fórmula‖ sintetizada y prescrita, como una receta,
tal como se ha ‗empaquetado‘ el conocimiento tántrico en la Escuela Ipsalu Tantra14, uno de los
ejemplos de Tantra corporativo que ha apropiado conocimientos ancestrales para venderlos como
propiedad privada exclusiva. La reducción de cuerpos de conocimientos complejos a fórmulas
comerciales con ánimo de lucro, como este tipo de casos, plasma un creciente proceso de
macdonalización del Tantra15, con efectos y resultados variados: una comercialización del Tantra como
producto de fast-food, de fórmulas rápidas para nuestros tiempos impacientes, por medio de la cual
cada vez más gente accede a lo que por mucho tiempo permaneció oculto en ‗esotérico‘ secreto; pero
a la vez, propiciando la integración al sistema de valores egocéntricos que imposibilitan cualquier
plenitud espiritual. Las ‗mujeres exitosas‘ buscan llenar sus vacíos con algo de Tantra, pero ese Tantra
que aprenden es tan light que no les lleva a cuestionar los valores de sus modos de vida. El Tantra
corporativo busca prioritariamente brindar herramientas para subir la autoestima de las vidas con
vacíos y para propiciar su armonía, pero manteniendo y reforzando las estructuras del ego.

14
Ipsalu Tantra, de origen estadounidense, ofrece en el mercado por medio de franquicias montadas en cada
país una fórmula: ―The Ipsalu Formula: There is a method, unique to Ipsalu Tantra, for attuning to Bliss. It is a
formula that works in all circumstances, if you are willing to relax into it. It quickly brings groups of strangers
into a loving blissful connection, as well as couples, especially when they combine the practice with their
lovemaking. It brings an individual into Bliss at any time, in any place‖ . Ver: www.ipsalutantra.org/what-is-
ipsalu-tantra/. La influencia de Osho también se revela abiertamente en los talleres de este espacio.
15
El proceso de macdonalización de un conocimiento o una práctica ancestral se define por cuatro
características: la apropiación de conocimiento ancestral como conocimiento privado, el uso mercantil con
ánimo de lucro de ese conocimiento, la reducción de dicho conocimiento a una fórmula fácilmente
comercializable, y el establecimiento de franquicias fácilmente reproducibles de país a país, para extenderse
transnacionalmente en el mercado al vender la misma fórmula repetida.

284
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

Las mujeres practicantes de Tantra en la oferta extática comercial del siglo XXI se enfrentan con los
mismos límites que los espacios Nueva Era suelen reflejar: reforzamientos del ego y de los apegos en
función de valores como la armonía y prácticas como la de subir la autoestima. En el caso particular de
las mujeres el apego que se sigue retroalimentando (a la vez que se trata de ‗sanar‘) es el del amor de
pareja. Estos reforzamientos del ego y de los apegos constituyen los límites del crecimiento espiritual.
Adicionalmente, más allá de los límites individuales impuestos, la práctica del Tantra Nueva Era
refuerza estructuras de desequilibrio social, especialmente en ciudades como las latinoamericanas, en
donde los espacios de conocimiento se concentran en las clases de mayor poder adquisitivo, como
ocurre frecuentemente en los mercados que ofrecen productos y servicios de Tantra con un target
exclusivo para mujeres de clase media y alta. Los Tantras corporativos macdonalizados penetran los
mercados de las naciones emergentes, pero sólo siguen lógicas de lucro, en vez de poner el Tantra al
servicio del empoderamiento social. En lo que se refiere a la construcción de género, la práctica del
New Age Tantra desde sus espacios mainstream puede reforzar las identidades tradicionales, como se
logra concluir a través de las categorías de análisis focal de Haslinger usadas en estudios de campo: la
identidad de género ‗ser mujer‘ (en la vida contemporánea globalizada), se constituye prioritariamente
a partir de un rol de género, el de ‗mujer exitosa‘, que el Tantra Nueva Era alimenta por medio de
simbolismos de género, como el modelo de la ‗Diosa‘, y por medio de normas de género, como las del
valor de ‗la feminidad‘ (receptividad, sensibilidad, seducción, entre otras), que todavía se usan para la
explotación sexual de la mujer impulsada por los intereses de los hombres.

8. DIAGRAMA AFECTIVO DE LA MUJER EN EL TANTRA NUEVA ERA: ANÁLISIS DE RESULTADOS

¿Cómo se conecta el enunciado del ‗amor‘ con la visibilidad de la ‗mujer exitosa‘? ¿Qué produce
ese encuentro de fuerzas, en términos de Deleuze, entre el afecto del amor y las intensidades de la
voluntad de poder? En el mainstream de la vida globalizada en el siglo XXI ciertamente se reproduce
un ideal de mujer exitosa basado en la independencia y la ausencia de cualquier tipo de dependencia
con respecto a los hombres, que va desde las revistas de moda hasta las reivindicaciones feministas.
¿Cómo se compatibiliza un choque afectivo así? En medio de este conflicto emocional de la mujer
contemporánea, algunas de ellas intentan usar el Tantra como una fuente de respuestas ante sus vacíos
y sus límites. Sin embargo, el intento que busca la mayoría no es el de aprender el poder del
desapego, como desde hace siglos el Tantra lo ha incorporado dentro de sus prácticas vitales. El
desapego no se cultiva en el Tantra Nueva Era, ni el ego se pierde; no se enseña técnica ni
afectivamente a vivir sin ego ni sin apego, porque esos son valores que activan el mercado, en tanto
valores centrales del sistema de vida capitalista. De hecho, los espacios New Age Tantra que funcionan
como una comunidad juegan afectivamente con el apego: las comunidades cerradas giran en torno al
miedo de las personas a estar solas.
La sistematización de los datos brutos acumulados durante tres años de investigaciones indica que la
continuidad más veces serializada es la del ‗problema‘ del ‗amor de pareja‘. Una de las más claras
constantes en los resultados obtenidos con diversas exploraciones, a través de diversas técnicas, incluso
en trabajos de campo autogestionados en diversos países y en diversos continentes, siempre arroja una
misma constante transversal, a veces invisible, pero finalmente, determinante. El problema del amor de
pareja aparece, a la vez, como una de las necesidades y como el mayor desafío de la mujer
practicante en los espacios de Tantra Nueva Era. En los datos acumulados en diarios de campo en la
India,en el año 2009, el problema del amor de pareja se devela como una de las pocas continuidades
trazables entre las experiencias compartidas en entrevistas cortas por practicantes de una amplia
diversidad de países. La misma constante se halla en un espacio independiente en Bogotá 16. Este
resultado parcial no se puede asumir como una generalización para todas las mujeres: solamente se
presenta como una constante determinante, empíricamente constatable.

16
El espacio de práctica independiente es Conexión Sexual. Ver: www.conexionsexual.co. Sus casos se estudian
como perspectivas de experiencias situadas, sin historias personales.

285
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Pero tampoco puede concluirse, de ninguna manera, que el Tantra en sus versiones contemporáneas
solamente sirve de negocio indiscriminado y únicamente refuerza estructuras de desequilibrio social o
de normalización individual. Como Heelas (2008) argumenta convincentemente, el New Age ofrece
algo más que relaciones de mercado: proporciona herramientas para la vida diaria, como prácticas de
salud y sanación, o creación de lazos solidarios de comunidad, entre muchos otros. La mayoría de las
practicantes a las que se les pregunta acerca de los efectos que el Tantra ha producido en su vida
sexual brindan respuestas positivas. De las practicantes de sexo femenino a las que se les ha
entrevistado, asistentes casuales o asiduas a las clases de Tantra ofrecidas en Barcelona y Berlín por las
escuelas Yogaesoretic y Deutschen Akademie für traditionelles Yoga, absolutamente todas manifiestan
sentirse ―muy satisfechas‖ con lo aprendido e incorporado en su vida sexual cotidiana. Este tipo de
escuelas, cuyo Tantra mantiene muchas estructuras del Tantra clásico, organizan espacios de práctica
intensa de ejercicios mezclados con sesiones de trabajo de textos, haciendo un énfasis en la
consagración espiritual. Una de las practicantes asiduas a la temporada del ciclo de Tantra en el año
2011, anónimamente declara: ―los orgasmos son tan fuertes que ahora me entero lo que es la
espiritualidad‖ (Entrevista 8).

CONCLUSIONES
1) El Tantra se presenta históricamente como una fuente de empoderamiento vital, y el New Age
Tantra se presenta particularmente como una fuente de empoderamiento de la mujer. La fuente de
empoderamiento para la mujer que posibilita el arte de vida del Tantra parte de la concepción y la
sensibilidad por fuerzas naturales inmanentes empíricamente percibidas que, sin embargo, no son
objetivables ni evidenciables científicamente, como el shakti mismo, la experiencia de una ‗energía
vital‘, o más específicamente, de una fuerza o energía vital de carga o de tipo femenina. A diferencia
de lo relativo construido socialmente, estas fuerzas son de naturaleza absoluta.
2) El Tantra toma distancia de los feminismos que hacen alusión a la ‗guerra entre los sexos‘ o a la
independencia de la mujer en términos de separación de los hombres. Pero a la vez, el Tantra
encuentra un continuum con los feminismos en una valoración compartida de la independencia
absoluta de los dos sexos; los matices de diferenciación radican en que el Tantra concibe esa
independencia desde el plano físico y biológico, mientras que los feminismos problematizan la
independencia o la falta de ella en tanto realidad construida o deconstruida socialmente. Para el Tantra
lo femenino es una fuerza natural, no es un tipo de atributo cultural. De hecho, para el Tantra esa
fuerza femenina (shakti) siempre está presente también en los hombres, al igual que la fuerza masculina
(shiva) está siempre en las mujeres, en la misma dinámica del yin y el yang en el Taoísmo. Aprender a
balancear y complementar esas fuerzas es parte integral del Tantra.
3) El modelo ‗Diosa‘ funciona en el Tantra Nueva Era como un encabalgamiento histórico entre las
antiguas religiones y las nuevas espiritualidades: el reciclaje de la empatía hacia el símbolo (los Dioses)
de las tradiciones religiosas, pero ya no para seguir un estricto código de culto, sino para modelar la
propia vida a partir de usos centrados en la subjetividad y adaptados a la vida personal de la
practicante, lo que Heelas (2008) llama ―espiritualidades de la vida‖. Es bastante fácil de comprobar
empíricamente que el modelo de la ‗Diosa‘ puede resultar empoderador para las mujeres, en tanto
inspiración e incitación al despliegue absoluto de sus fuerzas. Sin embargo, es igual de fácil ver los
modos en los que el modelo de la ‗Diosa‘ reproduce en la actualidad los hábitos normalizados de
dominio social por parte de unos sobre otros, de la misma forma que las figuras de los ‗Dioses‘ nacen
desde el principio como la expresión de una voluntad de dominio de unos aristócratas sobre sus
pueblos, tal como Ruether (2005, 300-302) magistralmente explica.
4) El New Age Tantra, como el Tantra relacionado con las tradiciones Shakta lo ha hecho en la
India desde hace milenios, le ofrece a la mujer globalizada una clara y concreta alternativa frente a los
valores patriarcales religiosos. Principalmente, se diferencia de todas las grandes religiones de la
historia de Oriente y Occidente, e incluso, se diferencia de los conocimientos ancestrales originarios de
los pueblos que hoy hacen parte de América Latina, por los modos en los que se asume su

286
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

independencia y su voluntad de poder, incluida su independencia sexual. Esto se debe a que los
orígenes del Tantra se remontan a formaciones sociales aún libres de los patriarcados y las
monogamias impuestas siglos más tardes por los reinos y las religiones. Particularmente, la
independencia sexual de la mujer promovida por el Tantra Nueva Era desde finales del siglo XX (en
resonancia con los feminismos y otro tipo de expresiones afines) es la más radical en dos mil años de
vida social humana, desde antes de la Era Axial. En el Tantra Nueva Era se promueve más
explícitamente la libertad de la mujer que en cualquier otro tipo de Tantra en la historia, al menos
desde que los conocimientos empiezan a codificarse en sánscrito. Hace mucho el Tantra no estaba
libre de machismos como en el Tantra Nueva Era, aunque de eso no depende que se acaben las
dependencias de la mujer respecto al hombre, ni anhelos como el ‗amor de pareja‘; ese es más su
particular desafío biológico-cultural que una estructura de dominación masculina.
5) Los testimonios de las propias mujeres sostienen que la práctica del Tantra empodera su vida
sexual, y de este modo, repercute positivamente en el resto de su vida. Aparte de los beneficios físicos
de salud y los estéticos sobre su apariencia que algunas reportan, se describen efectos sobre todo
anímicos, de vital importancia, como ‗alegría‘, ‗paz‘ o ‗autoconfianza‘. Incluso si son somatizaciones
sugestivas, al estilo de un placebo, los efectos parecen ser reales, evidenciables empíricamente a través
de sus experiencias. El Tantra, incluso el Nueva Era, se diferencia de los puros espacios de opinión, en
tanto lo más importante es la práctica; entre más práctica se gesta menos campo para la indulgencia
de la opinión personal y más consistentes son las experiencias compartidas; propicia nuevas relaciones
de la mujer con su propio cuerpo, y desde ahí, con su ánimo y con sus estados vitales. La
reivindicación ‗sacralizada‘ (o mejor ‗divina‘) de lo femenino libera el potencial sexual de la mujer y le
brinda una nueva perspectiva acerca de la gestión de procesos como la menstruación, el embarazo o
la menopausia, a través de conocimientos que ni siquiera los feminismos logran ofrecer.
Independientemente de los reforzamientos egocéntricos de los espacios Nueva Era, se producen
cambios reales en las actitudes de las mujeres y en las relaciones de poder que sostienen con los
hombres. La iniciativa del ‗éxtasis‘ libera hedonismos positivos y los estados de bliss realmente
experimentados pueden incluso afectar las éticas. La falta de orgasmos de las mujeres con los hombres,
a pesar de todo, sigue siendo un problema crónico, un mal endémico, una forma mediante la cual el
patriarcalismo logra subsistir hasta hoy.
6) El Tantra no es cuestión de verse de determinado modo (aunque existan reglas facultativas de
género): es mucho más una cuestión de sentirse mujer. Aunque la construcción de género que propician
los espacios de Tantra Nueva Era suele categorizarse en términos identitarios, las experiencias
realmente vividas de la practicante de Tantra testimonian, registran y documentan sustancialmente
sensaciones y sentimientos menos formados que el de una identidad: ‗sentirse mujer‘, ‗sentirse
femenina‘, ‗sentir energía femenina‘, o ‗perder/salir del yo‘ (lo que implica perder la identidad). El
Tantra hace ver que masculino y femenino son cuestiones más de intensidades que de identidades . Las
experiencias de construcción de género vividas por la mujer en el New Age Tantra, a pesar de ello, no
se limitan a una autoafirmación de lo que sería únicamente suyo. El deseo de la mujer por el amor de
pareja aparece como una parte integral de la construcción del género femenino. Las mujeres que
construyen su sentimiento de género haciendo énfasis en su feminidad incluyen en su construcción de lo
que es ser mujer algo existente por fuera de ellas; se sienten completas como mujeres cuando se llenan
justamente de algo que no son ellas. Este diagnóstico podría parecer exclusivo de la mujer
heterosexual, pero cuando se contempla que el Tantra habla de fuerzas y de energías, y no de género
o identidades, se puede ver cómo puede llegar a extenderse hasta el tipo de relaciones en las diversas
comunidades de mujeres LGBT.
7) El Tantra Nueva Era se distingue porque en sus prácticas realmente vividas no se enseña a perder
el ego, sino que se trata de ‗subir‘ la autoestima de los participantes. Sin embargo, no se puede reducir
a expresiones New Age todas las expresiones contemporáneas de Tantra, ya que algunas de ellas
problematizan el ego rigurosamente, y enseñan cómo construir éticas y modos de vida sin centrarnos
en el reforzamiento de nuestra historia personal. Generalmente, aquellos espacios independientes con
menos ánimo de lucro incluyen fuertes prácticas de desapego en las relaciones de ‗maestros‘ con sus
practicantes (porque pocas veces se entabla una relación clásica de maestro-discípulo; solamente en los

287
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

espacios ‗clásicos‘ que siguen manteniendo unas estrictas relaciones de autoridad muy distintas a los
ambientes distendidos de la Nueva Era). En cambio, las comunidades y los servicios de Tantra Nueva
Era más comerciales suelen engendrar y cultivar nuevos y reciclados apegos. Adicionalmente, los casos
en los cuales la practicante de Tantra vive la experiencia física de ‗unión con lo divino‘, o más
exactamente, de fundirnos con lo que nos rodea (melting), propician estados directos de disolución del
ego mientras la conciencia y la percepción sensorial continúa, e incluso, se expande y se incrementa.
El potencial político de transformación de los modos de vida en las formaciones sociales en tiempos de
globalización parece encontrar en estos casos de experiencia mística una nueva fuente
retroalimentación. La mujer aparece usualmente más abierta a este tipo de experiencias que el hombre
promedio.
8) El fuerte deseo de pareja por parte de la mujer practicante de Tantra resulta determinante en los
diagramas afectivos de los círculos sociales que compone (como los círculos de mujeres). Se han
podido apreciar los efectos a todo nivel y dimensión que se producen cuando ese deseo se convierte en
anhelo, gracias a las enseñanzas del Tantra y de otras tradiciones orientales en las que se trabaja
directamente la capacidad de perder el ego y de aprender a amar con desapego. No obstante, desde
este trabajo de investigación no se intenta reducir el amor de pareja a una visión represiva del deseo.
Siguiendo a Deleuze y Félix Guattari, el deseo es irreductible en su potencial productivo, y ambos
coinciden con el Tantra en que la clave para la comprensión de los diagramas afectivos reside en ver el
deseo como una fuerza positiva de producción de lo real (Deleuze & Guattari, 1985). Desde esta
perspectiva, fuerzas como el amor (por más destructivas que potencialmente puedan ser) siempre son
abordadas primordialmente en toda su positividad: su capacidad de producir lo nuevo. El amor de
pareja es pura potencia, y el Tantra aprovecha el poder del deseo en tanto no se deje convertir en
anhelo debilitante. Esa es la apuesta tántrica: aprender a sublimar el ilimitado potencial de pasión del
amor de pareja en liberación espiritual.

ENTREVISTAS
Entrevista a profundidad 1: Bogotá, 20-23 de octubre de 2012. Edad: 29 años.
Entrevista a profundidad 2: Bogotá, 12-17 de noviembre de 2012. Edad: 22 años.
Entrevista a profundidad 3: Bogotá, 26-29 de febrero de 2013. Edad: 53 años.
Entrevista a profundidad 4: Bogotá, 4-8 de marzo de 2013. Edad: 33 años.
Entrevista a profundidad 5: Bogotá, 19-27 de abril de 2013. Edad: 45 años.
Entrevista a profundidad 6: Bogotá, 24-26 de mayo de 2013. Edad: 36 años.
Entrevista a profundidad 7: Bogotá, 20-22 de octubre de 2013. Edad: 39 años.
Entrevista a profundidad 8: Bogotá, 3-8 de noviembre de 2013. Edad: 34 años.
Entrevista a profundidad 9: Bogotá, 16-23 de noviembre de 2013. Edad: 28 años.
Entrevista a profundidad 10: Bogotá, 12-19 de febrero de 2014. Edad: 46 años.
Entrevista a profundidad 11: Bogotá, 13-16 de mayo de 2014. Edad: 35 años.
Entrevista a profundidad 12: Bogotá, 9-10 de octubre de 2014. Edad: 21 años.
Entrevista a profundidad 13: Bogotá, 23-26 de febrero de 2015. Edad: 28 años.
Entrevista a profundidad 14: Bogotá, 27-29 de marzo de 2015. Edad: 36 años.
Entrevista 1: Baghsu, 17 de marzo de 2009. Edad: 23 años.
Entrevista 2: Baghsu, 24 de abril de 2009. Edad: 24 años.
Entrevista 3: Baghsu, 6 de mayo de 2009. Edad: 28 años.
Entrevista 4: Barcelona, 26 de noviembre de 2009. Edad: 27 años.
Entrevista 5: Berlín, 8 de enero de 2010. Edad: 52 años.
Entrevista 6: Barcelona, 18 de marzo de 2010. Edad: 36 años.
Entrevista 7: Barcelona, 24 de noviembre de 2010. Edad: 38 años.
Entrevista 8: Barcelona, 29 de noviembre de 2011. Edad: 33 años.
Entrevista 9: Barcelona, 13 de marzo de 2012. Edad: 29 años.
Entrevista 10: Bogotá, 2 de diciembre de 2013. Edad: 37 años.
Entrevista 11: Bogotá, 5 de marzo de 2014. Edad: 25 años.
Entrevista 12: Bogotá, 9 de diciembre de 2014. Edad: 43 años.
Conversación personal: Buenos Aires, 22 de noviembre de 2015. Edad: 37 años.

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 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Deleuze, G. (1987). Foucault. Barcelona: Paidós.
Deleuze, G. & Guattari, F. (1985). El Anti-Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia. Barcelona: Paidós.
Erndl, K. M. (2000). ―Is Shakti Empowering for Women? Reflections on Feminism and the Hindu Goddess,‖ pp.
91-103. In Hiltebeitel & Erndl (Ed.), Is the Goddess a Feminist? The Politics of South Asian Goddesses. Nueva
York: New York University Press.
Foucault, M. (1996). La Arqueología del Saber. Siglo XXI, México.
Haslanger, S. (2012). Resisting Reality: Social Construction and Social Critique. Oxford: Oxford University Press.
Heelas, P. (2008),Spiritualities of Life. New Age Romanticism and Consumptive Capitalism . Oxford: Blackwell
Publishing.
Ruether, R. (2006). Goddesses and the Divine Feminine: A Western Religious History. Berkeley: University of
California Press.
Sloterdijk, P. (2013). Has de Cambiar tu vida. Valencia: Pre-Textos.

FUENTES
Bali Goddess Retreats: http://baligoddessretreats.com/
Conexión Sexual: http://www.conexionsexual.co/
Deutschen Akademie für traditionelles Yoga: http://traditionelles-yoga.de/
Ipsalu Tantra: http://www.ipsalutantra.org/
Q Tantra: http://www.qtantra.com/
Tantra Spirit: http://www.tantra-spirit.com/
Yogaesoretic: http://www.yogaesoteric.net/

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LAS DIOSAS CONTEMPORÁNEAS: LO FEMENINO SAGRADO EN LOS CÍRCULOS

DE MUJERES
María del Rosario Ramírez Morales
Departamento de Antropología
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. México
[email protected], [email protected]

Resumen
La noción del sagrado femenino, alimentada por prácticas provenientes de la psicología, de la
literatura de autoayuda y de la amplia gama de propuestas espirituales en los circuitos new age,
ha impulsado la creación de círculos de mujeres en distintas partes del mundo. Es desde estos
espacios y las redes que tejen entre ellos que se busca extender la idea de que las mujeres tienen
en sus manos la transformación de los roles femeninos y de las relaciones sociales bajo una
lógica sororaria, apoyada en una espiritualidad que se encarna a través del autoconocimiento y
de la sacralidad del cuerpo.
El objetivo de esta ponencia es dar a conocer las formas en las cuales es aplicado el discurso del
sagrado femenino en el caso concreto de los círculos de mujeres en la Ciudad de México. Este
trabajo es parte de una investigación en curso que tiene como objeto analizar las concepciones
de lo femenino que se construyen desde los círculos de mujeres, así como los anclajes que se
tejen entre la corporalidad y la espiritualidad en las mujeres pertenecientes a estos grupos. La
metodología utilizada para este estudio es de corte cualitativo y etnográfico, para este caso se
citan 6 de las entrevistas semi estructuradas realizadas a mujeres participantes en círculos de
mujeres en el D.F.
A lo largo de este texto se presentarán aquellos elementos que permiten ubicar los círculos de
mujeres dentro del espectro espiritual mexicano, así como la manera en la cual son susceptibles
de ser analizados como espacios concretos de recreación de lo social. A su vez, se mostrará la
forma en la cual el discurso del sagrado femenino es apropiado y difundido en estos espacios y
las distintas formas en las cuales este discurso imprime una forma de resignificar el papel de las
mujeres en sus propios contextos y en la subjetividad de cada una, tomando en consideración el
papel que tiene el cuerpo como espacio de significación de lo femenino y como un modo de
acercamiento y establecimiento de una sacralidad incorporada.
Palabras clave: Círculos de mujeres, sagrado femenino, espiritualidad femenina, corporalidad,
New Age.

1. LOS CÍRCULOS DE MUJERES

Los círculos de mujeres son considerados como espacios de contención, de aprendizaje, de
crecimiento y de conocimiento mutuo, en este sentido, tienen un alto componente emocional y
experiencial. Responden a un modelo de organización que parte de la intención de generar espacios
democráticos, horizontales e igualitarios propiamente femeninos donde se promueve la auto-gestión y el
auto-conocimiento.
En la búsqueda por definir y enmarcar las características de los círculos de mujeres se encontró que
parte de la literatura en torno a ellos se trata en su mayoría de libros catalogados como de autoayuda
o literatura que sirve como guía para la creación de círculos, como el caso de Jean Shinoda Bolen 17

17
Es doctora en medicina, analista junguiana y profesora de psiquiatría en la Universidad de California. El libro
que se ha tomado como base o referencia por parte de diversos círculos de mujeres se titula ―El millonésimo
círculo‖. Uno de sus supuestos principales es que los círculos de mujeres pueden acelerar el cambio de la

290
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

(2004). Siguiendo a Illouz (2010), el discurso terapéutico ha implicado una forma cualitativamente
distinta acerca del lenguaje del yo, cuestión que implica una forma moderna de institucionalizar su
importancia y así, la incorporación de este tipo de discursos ―permite poner en relieve la cuestión de la
emergencia de nuevos códigos y significados culturales y preguntarnos por las condiciones que hacen
posible su difusión y su impacto en la sociedad‖ (Illouz, 2010:17).
En este sentido, las mujeres que se acercan a los círculos, así como aquellas que han decidido
convocarlos, recurren a esta literatura con el fin de obtener referencias acerca de las formas de trabajo
sobre la feminidad en distintas partes del mundo. Algunos de estos libros han sido la puerta de entrada
a círculos de mujeres o el alimento de un trabajo individual que posteriormente se concreta en colectivo
Por otro lado, este tipo de literatura ha sido un medio por el cual se conocen diversas técnicas que, en
algunos casos, se vuelven metodologías aprendidas que se incorporan a las prácticas de los círculos,
con el fin de desarrollar formas concretas de trabajo personal.18
La idea principal de los círculos es generar un espacio que permita a las mujeres el
autoconocimiento a través de compartir en colectivo, pero también la generación de una conciencia
individual en la cual la mujer se reconozca en el ámbito social, espiritual y biológico -relacionado
particularmente con sus ciclos hormonales-. Quienes participan en ellos se nutren de las experiencias y
relatos del resto de las integrantes. Por lo tanto, los círculos de mujeres tienen un gran contenido
experiencial; están basados en la idea del ―compartir‖, tanto en las actividades realizadas dentro del
círculo como fuera de él. Este proceso de apoyo y reciprocidad queda enmarcado bajo el concepto de
sororidad19.
En este sentido, además de la experiencia, las emociones juegan un papel fundamental en el
desarrollo de los círculos de mujeres. De acuerdo con Illouz (2005), ―las emociones son aspectos
profundamente internalizados y reflexivos de la acción, pero no porque no contengan suficiente cultura
y sociedad, sino porque de hecho contienen demasiado de ambas.‖ (Illouz, 2005: 24) La importancia
de la emoción para las mujeres en los círculos se encuentra así vinculada con la acción y la reflexión
colectiva, ya que el compartir y socializar las emociones no sólo permite la expresión de las mismas; lo
que se busca es la identificación con la o las otras y sus experiencias, pero también el crear una
especie de energía colectiva que tenga el poder de transformar al conjunto de asistentes.
La emoción entonces puede ser definida como el aspecto ―cargado de energía‖ de la acción, donde
la energía es entendida como implicando al mismo tiempo cognición, afecto, evaluación,
motivación y cuerpo […] lo que hace que la emoción lleve incrustada esa ―energía‖ es el hecho de

humanidad a una era post-patriarcal, en él se mencionan algunos principios básicos para que las mujeres
creen círculos o transformen los que ya han formado en vehículos de cambio social, cultural e individual.
18
Algunos de los libros que se han vuelto referentes principales dentro de los círculos de mujeres son: ―The 13
original clan mothers‖ de Jamie Sams , que ha inspirado la creación de los círculos conocidos como ―13
lunas‖; ―Luna Roja‖ de Miranda Gray, que es una especie de manual para el conocimiento del ciclo menstrual
y que posteriormente inspiró la creación de técnicas como la bendición de útero; ―Las mujeres que corren con
lobos‖ de Clarissa Pinkola, que se vuelve un libro iniciático para el trabajo con lo femenino y para ―sanar‖ las
heridas emocionales y, finalmente ―El millonésimo círculo‖ y ―El Nuevo movimiento global de las mujeres.
Construir círculos para transformar el mundo‖ de Jean Shinoda Bolen, que es un referente principal acerca de
la importancia de los círculos de mujeres en el contexto contemporáneo.
19
De acuerdo con Lagarde (1997) ―La Sororidad es una dimensión ética, política y práctica del feminismo
contemporáneo. Este término enuncia los principios ético políticos de equivalencia y relación paritaria entre
mujeres. Se trata de una alianza entre mujeres, propicia la confianza, el reconocimiento recíproco de la
autoridad y el apoyo. Es una experiencia de las mujeres que conduce a la búsqueda de relaciones positivas y
la alianza existencial y política, cuerpo a cuerpo, subjetividad a subjetividad con otras mujeres, para contribuir
con acciones específicas a la eliminación social de todas las formas de opresión y al apoyo mutuo para lograr
el poderío genérico de todas y al empoderamiento vital de cada mujer‖ (Texto tomado de
http://rosacandel.es/diccionario/ consultado el 12 de junio de 2014)

291
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

que siempre concierne al yo y a la relación del yo con otros situados culturalmente (Illouz,
2005:24)20
De este modo, los círculos de mujeres en gran medida responden a lo que esta autora denomina
―estilo emocional‖, donde a través de la expresión de las emociones y la preocupación por aquellos
elementos que las generan de un modo particular, se desarrollan técnicas específicas –lingüísticas,
científicas o rituales- para ser aprehendidas. Así, los círculos de mujeres responden a un modelo de
comunidad emocional21 en términos Weberianos. Para Weber, la comunidad se entiende como ―una
relación social cuando y en la medida en que la actitud en la acción social se inspira en el sentimiento
subjetivo de los partícipes de construir un todo‖ (Weber, 1964: 33). De acuerdo con Maffesoli
(2004:57), la comunidad emocional tiene un carácter efímero y una composición cambiante;
presentándose en todas las religiones y generalmente al lado de las rigideces institucionales. Pero es
Hervieu-Léger (1986) quien retoma la definición de comunidades emocionales para clasificar diversos
grupos espirituales y religiosos; en los cuales observa una serie de rasgos característicos:
a) Una adhesión personal y voluntaria a dichos grupos que crea un fuerte lazo emocional entre la
comunidad y cada uno de sus miembros. Normalmente son grupos reunidos en torno a un personaje
carismático, cuyo ―rol‖ profético se apela con frecuencia. b) Una relativa porosidad en sus fronteras:
las comunidades emocionales son, por lo general, modos flexibles de asociación. Es decir,
predomina una relación subjetiva y pragmática del compromiso con el grupo religioso y aun con la
religión misma. Se subraya así el vínculo interpersonal y su libertad frente a las implicaciones
sociales. c) predominio de la experiencia espiritual de los participantes frente a las formulaciones
dogmáticas u objetivas. El control de la ortodoxia lo ejercen los investidos de poder dentro del
grupo; y d) Localismo, en el sentido de que el horizonte y la legitimación de su existencia recaen
sobre el propio grupo y sobre el portador del carisma. Este rasgo hace a estos grupos poco
receptivos y bastante alérgicos a las normas establecidas desde fuera de ellos‖ (Hervieu-Léger cfr.
En Mardones, 1988: 123)
Las formas de asociación que se presentan en los círculos de mujeres, responden así al modelo que
Hervieu-Léger (2004) analizaba para el caso de los grupos y asociaciones religiosas y espirituales en
Francia, donde, lejos de presentarse una individuación exacerbada de la búsqueda de la
trascendencia en el presente –que se presume característica de los buscadores que circulan al interior
de la matriz de sentido del new age-, se busca generar grupos de pertenencia donde se verifican
colectivamente los sentidos de existencia y de creencia individual a través de formas organizativas que
se apoyan en la experiencia tanto individual como colectiva como uno de los medios de cohesión y
desarrollo de la conciencia. Por otro lado, los círculos se vuelven un ejemplo de los ejes para el
entendimiento de las manifestaciones del marco interpretativo del new age en América Latina en el
sentido en el que, como se verá, existe una búsqueda de la sacralidad personal y una noción de
transformación a nivel energético, individual, social y cósmico; así como la valoración positiva de la
circulación de los sujetos a través de diversos circuitos de conocimiento -en este caso acerca de lo
femenino- que permite la difusión de las nociones de lo femenino, sus prácticas y anclajes;
construyendo así una red bajo la lógica de ―si una mujer se sana, es capaz de sanar a todas‖22 o

20
Comillas de la autora
21
El término ―comunidad emocional‖ ha sido utilizado por Myriam Jimeno (2011) en un sentido político. Para
esta autora, las comunidades emocionales surgen de la búsqueda de reconstrucción de la memoria y de la
recuperación emocional a partir de hechos críticos tales como las masacres –en este caso refiriéndose a la
masacre del Naya en Colombia en el año 2001- donde a través de la acción organizada y colectiva es
posible observar espacios de contención ante las pérdidas sufridas, pero también la generación de vínculos
socio afectivos que se proyectan en acción social y política en favor de las comunidades afectadas por la
violencia.
22
Shinoda Bolen, por ejemplo, tiene una hipótesis al respecto de la creación de los círculos de mujeres y su
difusión como formas organizativas femeninas, anclándolo en el relato del centésimo mono; éste, en sus
palabras ―alienta la esperanza de que cuando un numero de personas transforman su actitud o su
comportamiento, la cultura en su totalidad se transformará (2004:18)

292
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

como menciona Bolen (2004:20), los cambios sucederán en el momento en el que exista un numero
decisivo de círculos de mujeres.

2. EL SAGRADO FEMENINO EN CONTEXTO.

De cuerdo con el trabajo de campo realizado para este estudio, los círculos de mujeres en México
se ubican en los intersticios de dos propuestas espirituales que circulan tanto a nivel global como local,
que son el new age23 y la neomexicanidad24. Estas dos propuestas se condensan en los círculos de
mujeres a través de la noción del despertar femenino y el reconocimiento del femenino sagrado. Estas
nociones permiten hablar de la generación de una especie de feminismo místico en el cual destaca la
relación armónica e igualitaria entre los sexos, pero atribuyendo a la mujer un potencial particular
dentro de la construcción de una nueva era.
El discurso del despertar femenino no sólo ha servido como referente para la generación de los
círculos, se convierte en un discurso vivo que se incorpora en la subjetividad y el cuerpo de las mujeres
a partir de diversos rituales, donde el autoconocimiento es uno de los ejes fundamentales para el
florecimiento de una nueva era que, desde esta perspectiva, parece poseer características femeninas.
siento que la evolución de la humanidad está en que nosotras tomemos el timón, que ya este
paradigma del hombre y lo masculino como lo mejor, ya no es. Necesitamos tomar el lugar, nuestro
lugar, para equilibrar.(Perla)
Así, la noción de lo femenino que se construye a través de los rituales y discursos compartidos en
estos espacios alude a una mujer con características sagradas, una mujer considerada como una Diosa
encarnada:
si ves para afuera, todo lo que existe en este universo es sagrado, si todo es sagrado ¿por qué no
iba a existir una mujer sagrada? No es porque nosotros seamos sagradas y lo otro no, todo es
sagrado, somos diosas. (Azul)
La sacralidad de las mujeres está condensada en primer lugar en su cuerpo, ya que éste se
convierte en el vehículo que las conecta con el mundo, pero también el medio primordial de
experimentación. El cuerpo es considerado como un medio de conexión con el universo y con la tierra,
ya que se cree que las energías que circulan a través de él permiten tanto el desarrollo de la conciencia
como de un anclaje con lo material y lo visible. Este cuerpo, entonces, no está separado, se encuentra
en constante relación e interconexión con todos los demás seres que habitan el mundo, con el soporte
que da la tierra como espacio vital y también con el universo: ―el cuerpo no está separado del espíritu.
Como dicen muchos maestros, el cuerpo es espíritu condensado‖ (Azul) . El cuerpo femenino es visto
como la condensación y simplificación del poder de la naturaleza que es capaz de crear, pero también
de destruir, modificar y transformar; a su vez teniendo una naturaleza cíclica propia a partir de los
ciclos hormonales. La mujer es considerada como dadora de vida, gestora de una nueva forma de
espiritualidad, pero también gestora de sí misma.
La gestación simbólica de la mujer Diosa desafía la noción judeocristiana de la creación de la mujer
a partir de la costilla del hombre y también la idea de los cuerpos hechos a imagen y semejanza de

23
El new age para este trabajo es considerado una perspectiva espiritual en la cual se dibuja una matriz de
sentido que da cabida a una multiplicidad de movimientos, redes y producciones culturales que tienden al
sincretismo y a una cosmovisión holística, donde el sujeto y su experiencia resultan clave para la interpretación,
asimilación y reproducción de una cierta ideología que tiende a un cambio a nivel individual, social y cósmico
24
La neomexicanidad es la parte más laxa del movimiento mexicanista, se caracteriza por aceptar el sincretismo
constitutivo de la religiosidad popular católica (como los danzantes concheros), pero además se inspira en una
sensibilidad de tipo new age, ya que busca la integración ecléctica de diversas tradiciones sagradas a nivel
planetario. De acuerdo con De la Torre, la doctrina neomexicanista se encuentra así integrada a un proyecto
planetario cuyo fin es el despertar de la conciencia cósmica entre los seres humanos como resultado de la
espiritualidad india (De la Torre, 2007).

293
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Dios. Por otro lado, el cuerpo femenino no es considerado como un cuerpo inacabado –a partir de la
consideración Freudiana de la ausencia del pene- sino que se considera un cuerpo completo,
autónomo, libre y sagrado que es capaz de crearse a sí mismo principalmente a través del
autoconocimiento. Así, el cuerpo de la mujer Diosa no deviene de un acto externo de creación divina,
sino de un acto de subjetividad y de reconocimiento del potencial creativo de cada mujer y de las
mujeres en conjunto.
Una mujer sagrada es un ser con la capacidad de conectarse a la tierra y al cosmos; con la
capacidad de crear vida, crear situaciones, de curar, de amar, de formar familia, de vivir
gozosamente, de aprender, de resistir. (Valentina)
Esta concepción de la mujer sagrada apela a lógicas y símbolos que forman parte del bagaje
cultural y religioso de las mujeres, pero ejerciendo una lógica de inversión sobre todo en la concepción
de la divinidad; ya que se utiliza la figura del Dios creador en una versión femenina. Si bien hay un
ejercicio de sustitución de la figura de un Dios masculino por una Diosa femenina esta divinidad tiene
un cuerpo, que es el propio; cuestión que implica tanto un ejercicio de reconocimiento personal de esta
divinidad encarnada como de la divinidad de cada una de las mujeres y seres que habitan y conviven
en el mundo.
la mujer sagrada no es otra que yo, no es otra que tú, no es otra que cada una de nosotras y no es
otra que cada una de nosotras en comunión con los otros o con el otro ¿no? No tiene limitaciones,
pero creo que sí tiene que ver desde el momento en que tú te das cuenta, desde la conciencia […]
La diosa no es una imagen, es alguien carnal, porque es cada una de nosotras. (Isa)
En este sentido, existen dos elementos que fundamentan a la mujer sagrada, por un lado, la
consideración del periodo menstrual como uno de los reguladores y marcajes por excelencia de la
naturaleza cíclica femenina y, por otro, el papel del útero como centro creativo.

3. LOS ANCLAJES DE LA MUJER SAGRADA: LA MENSTRUACIÓN CONSCIENTE Y EL ÚTERO COMO CENTRO

CREATIVO FEMENINO.

Desde la perspectiva biológica, la menstruación es el momento cumbre de la pubertad femenina

dado que el cuerpo de una mujer adquiere su carácter de cuerpo fértil. El desarrollo del cuerpo
femenino y la aparición de la menstruación como marcaje particular de las mujeres y su fertilidad,
alimenta, en una primera instancia, la relación que se teje entre las mujeres y la naturaleza en su
dimensión creadora y cíclica, así como la consideración de los sangrados menstruales como un misterio
y, eventualmente, un elemento que es necesario conocer y controlar dada la consideración de éste
como contaminante en prácticamente todas las sociedades. Sin embargo, a lo largo de la historia, este
hecho biológico ha propiciado la construcción de diversos significados que la vinculan con lo sagrado,
con el peligro, el misterio, la impureza y la muerte; pero también con la renovación y, en este caso,
con un medio de empoderamiento.
En los círculos de mujeres el planteamiento central al respecto de la menstruación no sólo se vincula
con la observación de cada parte del ciclo hormonal femenino a través del autoconocimiento, sino que
propone una transformación de los tabús que se han construido en torno a la menstruación a partir de
una reconfiguración de este hecho para ser convertido en un proceso consciente, en un bienmenstruar
que no descansa en la idea de contaminación de la sangre ni en la señalización de la mujer
menstruante de forma negativa, sino en la revaloración de la menstruación como un elemento que
permite a las mujeres sagradas conectarse con ellas mismas y con sus pares genéricos. Una forma de
vivir un proceso natural revestido de herramientas simbólicas que tienen la capacidad de transformar
las experiencias mensuales del sangrado en momentos primigenios de conexión espiritual, con sus
propios cuerpos y con la naturaleza.
El ciclo menstrual nos une todas y el ciclo menstrual es lo que realmente te hace como mujer. O sea
es como característica principal, todas menstruamos, todas tenemos ciclo menstrual y todas tenemos
útero o bueno, la mayoría. […] Y hay etapas dentro de nuestro ciclo menstrual que somos más

294
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

espirituales. No es que seamos más o menos espirituales, siempre lo somos. […] Entonces las
mujeres que están haciendo este trabajo femenino es eso, enseñan un camino de espiritualidad que
es como la parte más importante del cuerpo femenino. (Itzpapalotl)
En este sentido, se han creado diversas estrategias que tienen como objetivo propiciar el
autoconocimiento del ciclo menstrual y del cuerpo femenino. La más popular es el seguimiento del
diagrama lunar, que surge de la propuesta de Miranda Gray (2010), quien comenta que ―es
importante que cada mujer tome conciencia de cómo reacciona su cuerpo ante su propio ciclo, si
realmente quiere entender de qué forma afecta su personalidad y energías creativas‖ (2010:107).
El diagrama lunar se ha convertido para estos grupos en una herramienta desde la cual las mujeres
pueden auto-observar sus ciclos hormonales y así poder identificar los momentos, sentimientos,
emociones y acciones que cada parte ―inspira‖.
Descubrir esta lectura cíclica de las 13 lunas, del ciclo menstrual y de cómo eso es como una brújula
para nosotras fue LA revelación. Fue decir que esa es la herramienta más femenina de todas las que
he encontrado en el camino de la vida. Hay muchas herramientas de todo tipo, pero esta en
particular, que tiene que ver con la menstruación y así, creo que es la herramienta más femenina
como recurso disponible para nosotras a nivel de autoconocimiento. Es un producto para niñas, por
eso es tan importante.(Rox)
Con la propuesta y el seguimiento de este diagrama se teje también un entramado de significados
que relacionan cada parte del ciclo hormonal y de vida con un arquetipo femenino. La Diosa, vista
como arquetipo, lleva implícitas tres figuras que representan el ciclo vital femenino: la doncella, la
madre y la bruja. La doncella representa el aspecto energético y dinámico, la madre es el símbolo de la
fertilidad y la bruja es la representación de la sabiduría. A su vez, estos arquetipos tienen una
adaptación para el ciclo menstrual donde se sugiere que las mujeres tienen en sí mismas cuatro fases o
mujeres distintas de acuerdo con cada parte de su ciclo: La bruja, la mujer intuitiva, relacionada con la
menstruación; la virgen, la mujer sexual, vinculada con la fase pre ovulatoria; la madre, la mujer que
vincula y que cuida, que representa la ovulación; y finalmente la hechicera, la mujer que transforma,
que se relaciona con la fase premenstrual.
El seguimiento y observación de cada fase del ciclo menstrual contribuye no sólo a que las mujeres
sean conscientes del proceso físico que ocurre en cada una y las características emocionales que cada
fase implica, sino que existe una apropiación de los arquetipos que se incorpora tanto en la
subjetividad como en el cuerpo, dando cabida a diversos cambios que reconfiguran las acciones de las
mujeres en cada parte del ciclo. Esta forma de (re)conocimiento del propio cuerpo y sus procesos, es
visto como un medio de empoderamiento a través de la supuesta conexión consciente que se establece
entre la emoción, el cuerpo, el arquetipo y la acción. Así, como menciona Plaza, (1996) ―los individuos
femeninos parecen caracterizarse por una conciencia cíclica marcada por su propia fisiología y en
ciertas circunstancias determina también su entorno cotidiano y su manera de estar en el tiempo‖
(p.304)
Por otro lado, al interior de los círculos de mujeres se difunde la noción del útero como principal
centro creativo femenino. A partir de esta consideración, el útero se convierte en un componente
simbólico para las mujeres y también para los círculos, ya que al interior de los mismos el altar como
centro del círculo se vuelve la representación del útero desde el cual se concentran las intenciones y las
bendiciones de todas las mujeres asistentes; pero también a partir de esta noción se han desarrollado
técnicas específicas, como la bendición de útero, que tiene como objetivo que las mujeres se
―conecten‖ con esta parte del cuerpo con el fin de sanar y crear. La bendición de útero consiste en una
meditación guiada en la cual se hace conciencia de la existencia del útero y de las conexiones que se
afirma tiene con el corazón, con la tierra y con el universo. En voz de una de sus principales
representantes en México, la bendición de útero es
Una sanación energética. […] la energía en este caso viene del sagrado femenino para sanar a las
mujeres de todo el planeta pues porque una vez más no importa si eres mexicana o de donde
vengas sino mujeres aquí y en China es lo mismo. Todos tienen la misma sombra o la misma herida

295
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

del patriarcado. Entonces la mayoría de las mujeres necesitamos sanar y creo que la sanación que
se ofrece por medio de la bendición de útero es precisamente para eso, para que sanemos esta
parte femenina. Pero al mismo tiempo sana emociones en el corazón y también regula la estrella o
la glándula pituitaria. Porque la glándula pituitaria regula todo lo que son las hormonas y a la vez
regula nuestra menstruación y nuestro ciclo. Entonces cuando recibes la energía en estos tres puntos
energéticos, nuestros ciclos se regulan, nuestra menstruación se armoniza, toda nuestra vida se
armoniza. (Itzpapalotl)
La consideración del útero como centro creativo femenino está relacionada, por una parte, con el
hecho de ser el espacio en el cual se gesta la vida, pero también con una construcción simbólica donde
se ubican las creaciones femeninas en un sentido más amplio, considerando los proyectos personales,
intelectuales y cotidianos -como el cocinar, trabajar, tejer, cuidar a otros, etc.- como hechos concretos
donde la fuerza del útero se manifiesta. En este sentido, el útero como fuente simbólica resulta un
elemento importante para la consideración del femenino sagrado tanto en un sentido subjetivo como
práctico al ser aquella parte del cuerpo desde la cual nacen y crecen las potencialidades femeninas.
Por otro lado, la importancia del útero se ha usado también como metáfora de la nueva era, ya que es
en el útero de las mujeres donde ésta se gesta.

A MANERA DE CONCLUSIÓN
A partir de lo señalado en este trabajo, surgen diversas interrogantes acerca del papel que juegan
estos grupos y sus propuestas al relacionarlas con procesos mayores como la espiritualidad
contemporánea y el feminismo contemporáneo. ¿Será que se está construyendo una especie de
feminismo espiritual? de ser así, ¿Cuáles son sus características, diálogos o desencuentros con el
feminismo en tanto posición política? ¿Cuál es el impacto real que tienen estas ideas más allá de los
espacios concretos desde los cuales se desarrollan? ¿Esta vuelta al cuerpo estará fomentando la
creación o el retorno de viejas normatividades en torno a los determinismos genéricos?
A reserva de las hipótesis que se pueden generar al respecto de estas interrogantes, sin duda, las
nociones del despertar femenino y del femenino sagrado se vinculan no sólo con la creación de un
cierto tipo de subjetividad por parte de las mujeres, sino también con la forma en la cual éstas conocen
y significan sus procesos corporales en un marco espiritual.
Por una parte encontramos el carácter normativo y pedagógico que tienen los planteamientos sobre
las formas de conocimiento del cuerpo que, de entrada, están centrados en el ciclo hormonal como uno
de los determinantes de lo que se ha de considerar propiamente femenino, dejando de lado cualquier
otro tipo de procesos sociales y corporales. Aunque la visión positiva de la menstruación resulta menos
problemática al dejar de ser considerada como un elemento contaminante, la naturalización del ciclo
menstrual como el elemento que vincula a todas las mujeres y que implica un nivel particular de
conciencia, tiene implicaciones importantes en la subjetividad y la acción de estas mujeres en el ámbito
cotidiano y laboral. Esta forma de relacionarse con el cuerpo dibuja una forma específica de acceso a
lo sagrado, donde las mujeres más que recurrir a un Dios externo y a una serie de reglas establecidas
fuera de ellas, es desde esa conexión con su interior y sus procesos que esta sacralidad toma forma,
siendo ellas mismas la encarnación de lo sagrado; cuestión que implica una serie de negociaciones en
cuanto a la identidad religiosa, ya que muchas de ellas parten de una socialización religiosa católica o
anclada a alguna tradición neomexicana.
Si bien se trata de generar en las mujeres un tipo de conocimiento particular acerca de las
potencialidades de cada parte del ciclo, éstas se encuentran ancladas en una dinámica espiritualmente
determinada que fortalece la relación y concepción de las mujeres con la naturaleza. De acuerdo con
Ortner (1974) todas las culturas valoran menos a la mujer dada la relación que se establece entre ésta
y la naturaleza, principalmente por su papel en la reproducción. Así, la relación que se establece entre
la mujer y la naturaleza resulta interesante en estos casos, ya que aún cuando desde el feminismo esta
relación ha sido duramente cuestionada por ser una de las fuentes de diferenciación entre hombres y
mujeres, así como el ser el alimento de determinismos genéricos acerca del deber ser de cada uno;

296
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

parece que desde la noción del sagrado femenino esta relación se reivindica al ser interpretada en
clave espiritual, ya que este toma como base para la generación de subjetividades y de una conciencia
denominada como ―propiamente femenina‖.
En este caso, la relación mujer-naturaleza se manifiesta en términos no sólo cosmológicos, sino en su
dimensión espiritual para efectos de creación de los círculos de mujeres. Cabe destacar que al interior
de ellos no existe una discusión en torno a las implicaciones de esta relación y los alcances culturales y
de género que esta concepción ha traído consigo. Pareciera entonces que se trata de dar un nuevo
sentido a la relación mujer/naturaleza al considerar que las mujeres más que estar sujetas a sus ciclos
y procesos, ellas mismas pueden utilizar la relación con sus cuerpos como un medio de
empoderamiento a través de la generación de estrategias que se incorporan en las acciones cotidianas
donde las Diosas encarnadas que se transforman desde su interior y hacia sus relaciones y conexiones
sociales y cósmicas.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Bolen, J. (2004) El millonésimo círculo. Kairós. Barcelona
___________ (2014) El Nuevo movimiento global de las mujeres. Construir círculos para transformer el mundo.
Barcelona: Kairós.
De la Torre, R. (2007) ―Alcances translocales de los cultos ancestrales: El caso de las danzas rituales Aztecas‖
Cultura y Religión.I (1), Instituto ISLUGA PRAT. Chile: Universidad Arturo Prat.
Gray, M. (2010) Luna Roja. Emplea los dones creativos, sexuales y espirituales del ciclo menstrual. Madrid: Gaia.
Hervieu-Léger, D. (2004) El peregrino y el convertido. La religión en movimiento. México: Helénico.
Illouz, E. (2010) La salvación del alma moderna. Terapia, emociones y la cultura de la autoayuda. Buenos Aires:
Katz Editores.
Jimeno, M. (2001) ―Después de la masacre: La memoria como conocimiento histórico‖, Cuadernos de
Antropología Social. (33).
Lagarde, M. (1997) La política de las mujeres. Madrid: Cátedra.
Maffesoli, M. (2004) El tiempo de las tribus. El ocaso del individualismo en las sociedades modernas . México:
Siglo XXI.
Mardones, J.M. (1988) Posmodernidad y Cristianismo. El desafío del fragmento. Madrid: Sal Terrae.
Ortner, S. (1996) Making Gender . The politics and erotics of future. Boston: Beacon Press.
Plaza, E. (1996) Rituales femeninos y temporalidad biológica, D'Art. revista del departamento d' Historia de l'Arte.
Universidad de Barcelona. (22), 303-313
Weber, M. (1964) Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva.Madrid: Fondo de Cultura
Económica.

Entrevistas citadas
 Azul, Entrevista personal realizada en octubre de 2014
 Isa, Entrevista personal realizada en agosto de 2014.
 Itzpapalotl, Entrevista personal realizada en julio de 2014
 Perla, Entrevista personal realizada en agosto de 2014.
 Rox, Entrevista personal realizada en agosto de 2014
 Valentina, Entrevista personal realizada en agosto de 2014

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•MULHERES PENTECOSTAIS MIGRANTES NA PERIFERIA DE SÃO PAULO:

RECONFIGURAÇÕES NAS RELAÇÕES DE GÊNERO E NOVAS MORALIDADES
Ana Keila Mosca Pinezi
Universidade Federal do ABC, Brasil

Marilda A. Menezes
Universidade Federal do ABC, Brasil

Resumo
Esse trabalho objetivou compreender o discurso em relação à identidade de gênero de mulheres
migrantes do Nordeste do Brasil, originalmente católicas, e que se tornaram, ao chegarem na
região metropolitana de São Paulo, pentecostais. Residentes na periferia de São Paulo, essas
mulheres entrelaçam, em seus discursos, a relação entre as mudanças advindas da migração, a
constituição da nova família, o trânsito religioso, as relações de gênero e seus anseios nesse
contexto. A moralidade referente ao papel de gênero no pentecostalismo mostra-se, por um lado,
uma maneira pela qual essas mulheres empoderam-se e buscam uma certa emancipação
feminina e, por outro, remodela tradicionalismos e refaz um espaço exclusivista na relação entre
os gêneros de forma a deixar clara a distinção entre profano e sagrado.Os dados analisados
advém de etnografia feita nos rituais da igreja pentecostal Avivamento Bíblico, situada em bairro
paulistano, além de entrevistas com mulheres dessa denominação, migrantes de áreas rurais ou
de pequenas cidades do nordeste brasileiro. Periferia, identidade de gênero, pentecostalismo e
migração se hibridizam na condição dessas mulheres que criam e recriam espaços de
sociabilidade que lhes proporcione acolhimento, compartilhamento e solidariedade diante de
preconceitos e necessidades materiais e imateriais que sua condição lhes impõe.
Palavras-chave: migrantes; pentecostalismo; moralidade; identidade feminina

INTRODUÇÃO
A construção da identidade não é algo estático. Ao contrário, a identidade é marcada pelo
dinamismo, pela polissemia, por transformações e instabilidades no fluxo das relações sociais. Dado
que a identidade social é construída na relação entre grupos sociais, ela permite a inclusão e a
exclusão (Cuche, 1998), o que, por sua vez, leva-nos a pensar que a identidade de um grupo
específico flui em meio a conflitos, confrontos e oposições na sua dinâmica interna e externa.
―Se a identidade é uma construção social e não um dado, se ela é do âmbito da representação, isto
não significa que ela seja uma ilusão que dependeria da subjetividade dos agentes sociais. A
construção da identidade se faz no interior de contextos sociais que determinam a posição dos
agentes e por isso mesmo orientam suas representações e suas escolhas. Além disso, a construção
da identidade não é uma ilusão, pois é dotada de eficácia social, produzindo efeitos sociais reais‖
(CUCHE, 1998, p. 182).
Partindo dessa noção relacional (e que, portanto, remete à alteridade) e dinâmica de identidade e
que pressupõe identificações advindas de vários espaços de sociabilidade pelos quais os indivíduos de
um determinado grupo circulam, pensou-se em compreender como a identidade de gênero de
mulheres, migrantes em uma região de densidade demográfica extraordinariamente alta, considerada
uma das mais modernas do país, e que se tornaram pentecostais, desenrola-se em um movimento
intenso e contínuo. Trata-se de um desafio compreender como esses elementos essenciais se hibridizam,
alimentam e são alimentados por um espaço religioso de solidariedade, acolhimento e
compartilhamento de necessidades materiais e imateriais para essas mulheres.

298
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

METODOLOGIA
A análise deste trabalho debruça-se em dados advindos de etnografia realizada em uma igreja e
com membros dela que residem em um bairro periférico da região metropolitana de São Paulo. Nesse
bairro, a Vila Arapuã, residem muitos migrantes nordestinos. A igreja pentecostal estudada (Igreja
Evangélica Avivamento Bíblico) é formada por maioria de migrantes nordestinos e seus descendentes.
Além dos cultos, foram observadas as reuniões de oração das mulheres desse grupo religioso e
realizadas entrevistas em profundidade com algumas delas. Todas as entrevistadas são migrantes,
oriundas de vários estados da região do nordeste brasileiro. Embora tenham vindo em tempos
diferentes e tenham idades distintas, o que há em comum entre essas mulheres é o deslocamento para
São Paulo buscando trabalho e oportunidades de mobilidade social.

A RELIGIÃO PENTECOSTAL E AS RELAÇÕES DE GÊNERO

A Vila Arapuã, na região metropolitana de São Paulo, onde moram as mulheres migrantes
entrevistadas neste trabalho e também onde se localiza a Igreja Evangélica Avivamento Bíblico, é um
bairro de periferia, com forte concentração de migrantes nordestinos. Casas populares se aglomeram
nesse bairro, onde crianças de pés descalços ainda brincam pelas ruas, apesar de ser uma região
metropolitana, altamente urbanizada. Numa dessas ruas apertadas, localiza-se o templo da Igreja
Avivamento Bíblico. Um templo azul, bastante grande, cheio de dependências. É ali que as mulheres
estudadas se encontram com maior frequência, não somente aos domingos, mas em todos ou vários
dias da semana. Templos pentecostais e neopentecostais não são raros nas periferias das cidades
brasileiras. É ali que florescem em termos de quantidade de pessoas que buscam esse espaço de
espiritualidade e de rede de sociabilidade.Todas elas tiveram uma `origem´ católica, não
necessariamente uma prática católica e várias passaram por outras religiões, após migrarem para São
Paulo. Em geral, frequentaram religiões afro-brasileiras como a umbanda e o candomblé, mas, foram
religiões de passagem, um estágio intermediário até o pentecostalismo. Além disso, a questão da
pobreza e da baixa escolaridade, muito presente na Vila Arapuã, apontam para a conexão entre esses
fatos e o pentecostalismo.
Na literatura que analisa o cenário religioso no Brasil nas últimas três décadas, observamos que
vários autores enfatizam a relação entre a experiência migratória e a conversão religiosa no
pentecostalismo. Para Almeida (2004), apesar de diferentes interpretações teóricas, a constatação de
que a migração incide sobre a mudança religiosa é recorrente.
Em sua pesquisa etnográfica no bairro de Paraisópolis, São Paulo, Almeida (2004) comprova a
importância da conversão entre migrantes em situação de vulnerabilidade:
―A observação etnográfica que vem sendo realizada desde 1996 em Paraisópolis – segunda maior
favela de São Paulo com cerca de 80% dos moradores oriundosda região Nordeste – revelou o
papel desempenhado pelas religiões na formação de redes de solidariedade e sociabilidade. Na
favela, os templos evangélicos abrigam uma densa rede de relações que atraem pessoas em
estado de maior vulnerabilidade, como predominantemente ocorre na migração familiar entre o
Nordeste do Brasil e o município de São Paulo‖ (Almeida, 2004, p.20).
A condição de vulnerabilidade dos migrantes, que se expressa nas moradias precárias em favelas
ou bairros periféricos, é destacada como uma explicação para a conversão religiosa por Almeida
(2004) e outros pesquisadores do tema como Rivera (2012, p. 18):
―Está comprovado também que igrejas pentecostais estão mais presentes quanto pior é a condição
social e econômica do lugar‖.
Marinucci (2010) também destaca a vulnerabilidade social. No entanto, apoiado nos estudos da
pesquisadora mexicana Odgers Ortiz, identifica outros fatores que contribuem à formação de contextos
favoráveis à mudança religiosa:
―(...) una mayorexposición a ladiversidad religiosa, eldistanciamiento de mecanismos
tradicionales de control social, lavulnerabilidasociadaconlacondiciónmigratoria, y elproceso de

299
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

redefinición de referentes identitarios, de normas y valores, que exige laincorporacióna lasociedad

receptora‖ (Odgers, 2006, p. 405 apud Marinucci, 2010, p.134).
A explicação de Odgers (2006) amplia a explicação da conversão religiosa dos migrantes,
incorporando, além da condição de vulnerabilidade, as possibilidades religiosas em um contexto de
grande diversidade; as mudanças nas formas de sociabilidade do meio rural para o meio urbano, em
que há ampliação da individualidade e menor controle das redes de pertencimento social local e a
dimensão simbólica, ou seja, a conversão enquanto processo de construção de novas formas de
interpretar e dar sentido àvida.
A migração dessas mulheres do nordeste para São Paulo, em busca de uma nova e melhor
condição de vida, supõe uma condição de vulnerabilidade e de desprendimento geográfico das redes
familiares da localidade de origem. Essa vulnerabilidade, mesmo que atenuada se a migrante tem
parentes que moram no lugar para onde migram, leva a busca de espaços de sociabilidade em que
haja solidariedade para o enfrentamento dos desafios da nova condição na cidade grande. Nessa
busca, muitas mulheres, atraídas pelo universo mágico de religiões populares, como o pentecostalismo,
encontram em grupos e instituições religiosas o apoio para esse enfrentamento, seja ele de cunho
material ou imaterial. A rede religiosa também funciona como a manutenção da `conversão´, no
sentido de que todos devem manter a coesão do grupo por meio de princípios que regulam o
comportamento dos fiéis.
A relação entre as redes sociais dos migrantes e as redes religiosas é também identificada no
estudo de Rivera (2012, p. 32) em favelas e bairros na periferia de São Bernardo do Campo:
Nesse contexto, as igrejas, especialmente as pentecostais, tal como comprovado nas entrevistas,
constituem um complexo de verdadeiras e eficazes ―redes sociais‖ que agem no dia a dia dos
moradores seguidores das igrejas. (...)A circulação da informação é facilitada pela existência de
outras redes sociais também de grande importância pela proximidade de seus componentes. Refiro-
me às redes de parentesco que, no Areião, se misturam com as redes de migrantes procedentes de
uma mesma região. A sobreposição entre esses dois tipos de redes se explica, de um lado, por
vínculos de parentesco que se iniciaram na região de origem.
Destacamos aqui a importância da sobreposição entre as redes de parentesco e amizade e as
religiosas. As redes sociais constituídas pela família, vizinhos e amigos tornam-se um importante
recurso cultural, material e imaterial, em todas as etapas do processo migratório: transporte, moradia,
trabalho. Tal aspecto é analisado por vários autores (Menezes, 2002, 2006; Fontes, 2008).
Voltando à questão da conversão, pode-se afirmar que ela, portanto, significa um processo, não
apenas como experiência emocional, mas também como uma mudança de comportamento (como visto
na narrativa das mulheres), processo esse acompanhado pela liderança da igreja, em especial o
pastor, e pelos demais adeptos que se tornam uma espécie de parentes `espirituais. A conversão,
quando o processo se fez `completo´, e publicizada no momento do batismo, um ritual que demarca o
pertencimento religioso e as responsabilidades que disso advém, mas também as benesses. Não se
pode deixar de apontar que há uma articulação entre migração, trânsito religioso, conversão e
dinâmica de identidade de gênero, não só o feminino, embora neste artigo o foco sejam as narrativas
de mulheres migrantes pentecostais.
A frequência semanal, que é alta, dessas mulheres na igreja, nas programações, aliada ao
compartilhamento de problemas, por meio de orações, de conversas com o pastor da igreja no espaço
de `aconselhamento pastoral´, não só reforçam essas redes, mas estabelecem laços emocionais em que
as mulheres se identificam e se tornam solidárias.
Ao se inserirem nessas redes de maneira comprometida, via conversão, que se mostra como uma
espécie de rito de passagem para essa inserção, essas mulheres são relativamente empoderadas. São
elas as guardiãs de suas famílias, no sentido não só do cuidado físico, seja com a casa, seja com a
saúde física de seus membros, mas também da saúde `espiritual´ e, por isso, devem disseminar o
evangelho e levar os outros à conversão. Destacamos fragmentos das narrativas de três mulheres que,
ao falarem da família e da alegria dos que se converteram e da esperança dos que ainda não se

300
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

converteram, ilustram a relação sistêmica entre a identidade de gênero feminino, a conversão e o

pertencimento religioso:
(....) eu quero ver minha filha na igreja, liberta totalmente, né?! (D.Francisca)
O melhor do casamento foi os meus 3 filhos, que é tudo pra mim. Eles são muito bons, a minha filha
é a caçula do meu primeiro casamento, ela é evangélica também, se batizou aqui na nossa igreja,
os outros dois ainda não, mas eu creio que o Senhor vai alcançá-los. (D. Nilda)
Ele (o marido) vinha às vezes (na igreja). Aí, saia daqui e ia direto pro bar jogar a noite inteira. Ai
eu confiava que Deus ia fazer a obra e Deus fez. Hoje ele é batizado, minhas filhas todas estão na
igreja, meu genro, minha neta, todo mundo é daqui. Tem uma (filha) casada e outra solteira. Mas
minha filha casada o marido dela é uma benção. Ela conheceu ele na escola e ele não era da
igreja. Ai eu falei para ele: `Oh, em casa é assim, prá você casar com a minha filha, tem que
aceitar Jesus. Mas eu enfrentei uma luta, mulher...e ele hoje é crente. Graça a Deus. (D.
Mariquinha)
Embora perceba-se a dinâmica da identidade de gênero entre as mulheres migrantes pentecostais,
em que há um empoderamento `relativo´ dessas mulheres por meio dos princípios pentecostais em que
há uma valorização de seu papel e a ideia de que os homens devem também ter um compromisso
moral tal como as mulheres, ainda há o ideal de família tradicional, que se ainda não se realizou, elas
esperam que se realize. A narrativa de D. Rose expressa isso:
Graças a Deus, para a honra e glória do Senhor, querida, hoje eu posso dizer que sou uma mulher
realizada. Se Deus me dissesse ―Hoje é o seu último dia‖, eu morro feliz, porque tudo que eu pedi
para o meu Deus foi para que ele me dá força, saúde, coragem pra mim trabalhar e criar meus
filhos pra eles terem as casas deles, para eles terem o lugar deles, pra mim morrer em paz, nem que
eu não tivesse casa e nem carro e nem nada, como graças a Deus eu tenho. Moro de aluguel, moro
de aluguel, mas meus filhos têm. Cada um tem o seu apartamento, cada um tem o seu carro, cada
um tem a sua esposa e seu esposo. Estão na casa deles, os dois, o único que estava até agora com
a namorada era aqui em São Caetano, ele morava aqui, estava morando junto com ela, e agora
há 15 dias atrás eles se concretizaram a cerimônia deles, né, no civil e na igreja, foram passar a
lua de mel em Natal, em João Pessoa, chegaram e agora estão no apartamento deles. A coisa mais
linda, eu fiquei tão feliz. Sábado eu fui pra lá, foi a minha alegria, sabe o que é assim a pessoa se
sentir realizada? E saber que o meu filho está ali no ambiente dele, não é de ninguém, é dele, que
ele lutou, o Satanás tentou de todas as maneiras tragar ele, mas não conseguiu, porque a mãe se
entregou para o senhor. Se eu não tivesse me entregado para Deus, eu não sei o que seria de mim
hoje, nem a dos meus filhos. (D. Rose)
Dona Rose mostra toda a situação que passou com o primeiro marido e a `libertação´ que
conquistou com o fim do relacionamento. No entanto, surpreendentemente, ao falar de sua conversão,
após separar-se desse primeiro marido e casar-se com outro, ela demonstra, em seu discurso, a força
da moral pentecostal que remodela o papel da mulher no sentido de recolocá-la, em situações e
condições específicas, como submissa ao marido e a que deve ser a guardiã, sob quaisquer
circunstâncias, da indissolubilidade do casamento. Vejamos sua fala sobre o relacionamento com o
marido atual:
Só tenho os dois filhos com o meu outro marido. Com esse homem eu não tenho filho. É só eu e ele.
Mas em compensação, é uma cruz que eu carrego também, viu? Deus é bom, Deus é bom. Eu digo
isso, né, porque o que eu posso dizer, eu sai de uma tempestade e entrei numa bonança. Eu digo
assim, porque o que eu tenho passado com esse homem aqui agora, eu nunca passei com o pai
dos meus filhos, nunca. Porque foi uma outra situação com o pai dos meus filhos, que eu não
conhecia Jesus e que hoje eu conheço. E eu falo, se eu conhecesse o Deus que eu conheço hoje, se
eu conhecesse naquela época, eu não tinha largado o pai dos meus filhos, eu não tinha. Diante de
tudo, eu não tinha largado dele, porque é o pai dos meus filhos. Ele (o marido atual), eu estou
passando uma situação com ele, e ele não é pai dos meus filhos. (D. Rose)

301
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Há uma essencialização dos atributos da mulher e do homem, como gêneros, no pentecostalismo e

isso se mostra nessa relação hierarquizada que, reproduzida na igreja, recoloca, de forma
sacralizada, o lugar de ambos, isto é, a mulher como alguém que está `naturalmente´ apta para alguns
serviços e habilidades que são, em geral, considerados inferiores ou menos `nobres´ que os dos
homens.
(....) como instituição produtora de sentido, o pentecostalismo é um campo fértil para a discussão
acerca da exclusão feminina. Possui papel importante na conformação das identidades de gênero,
conferindo sentido aos sexos, construindo uma cosmovisão generificada orientadora de seus
seguidores e seguidoras. A reprodução religiosa de gênero, na medida em que produzem e
reproduzem lugares diferenciados de poder de acordo com o sexo biológico, sacralizam a
desigualdade de gênero (MELLO, 2011, p. 19).
Embora possa parecer contraditório o fato dessas mulheres obterem certa emancipação e serem
valorizadas no pentecostalismo, além de que os maridos são, de certa maneira, `domesticados´ e
`androginizados´ a partir de uma nova subjetividade (Duarte, 2006) que se sugere por meio da
conversão, como apontou Machado (2005), no que se refere às relações de poder na igreja e ao
modelo tradicional de família, há, no pentecostalismo, uma clara moralidade cujos princípios apontam
para a hierarquia de gênero e a restrição da emancipação e do poder feminino, além da primazia
masculina em cargos na igreja e como o `chefe´, o `cabeça´ da família.
Não obstante, dado o crescimento do individualismo entre as camadas populares e a acirrada
competição entre as diversas religiões e vertentes religiosas, o pentecostalismo tem sido obrigado a ser
mais flexível no que se refere aos padrões de relações de gênero, embora o discurso possa não
demonstrar essa flexibilidade.
Voltando à questão da constituição do núcleo familiar no discurso religioso e o significado para
essas mulheres, lembramos as colocações de Duarte que expressam essa ambiguidade que se pode
notar na fala de D. Rose.
No que se refere à ressignificação da noção de família, caberia a pergunta: quanto de religião está
no processo de produção da concepção moderna de família? As pesquisas têm demonstrado uma
importante ressignificação social da noção de família, que tem experimentado composições diversas
que fogem ao modelo de família nuclear patriarcal tradicionalmente transmitido pelas instituições
religiosas dominantes na sociedade brasileira. Porém, ao mesmo tempo, esse modelo é reafirmado
no contexto das instituições religiosas e também da sociedade em geral, revelando aambiguidade
dos discursos e das práticas dos sujeitos e das instituições tradicionais produtoras de sentido
(DUARTE, 2008, p. 26-27).
Outro caso que mostra a ressignificação da relação de gênero com a conversão religiosa é o de
Fabiana, que era católica na sua região de origem, mas não costumava frequentar a igreja católica em
São Paulo. Em 2001, um ano após sua chegada em São Paulo, começou a namorar um rapaz,
também migrante, do estado de Alagoas. A família do rapaz frequentava a Assembleia de Deus e ela
começou a frequentá-la também. Ela frequentou durante todo o período do relacionamento com o
rapaz, mas não se batizou lá. A sua narrativa é interessante sobre o processo de conversão:
Ai eu conheci esse rapaz e a mãe dele era cristã, já a muitos anos da Assembleia de Deus. Ela e a
filha dela, através deles é que eu fui conhecer o evangelho. Aí eles começaram a me levar para
igreja, me convidava, eu mesmo em um relacionamento com ele, que durou 5 anos. Aí eles foram
me conhecendo e eles foram me levando, mas para que eu tivesse uma conversão definitiva, foi
depois que acabou esse relacionamento. A partir daí, como eu tinha o entendimento, que eu não
estava de acordo com o que a igreja pedia, eu acabei não me batizando. (Fabiana).
Ao ser perguntada porque não estava `de acordo com o que a igreja pedia´, Fabiana respondeu:
Porque eu vivia em pecado. Então eu não me batizei. Eu vivia em pecado... em pecado porque eu
praticava aquilo que não estava de acordo com a bíblia. Então, eu fui me convertendo. Ela só se

302
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

batiza quando sente que incorporou o código moral de comportamento da mulher no

pentecostalismo, ou seja, só ter relações sexuais no casamento.
Fabiana inicia sua trajetória `evangélica´ na igreja Assembleia de Deus e, depois, passa a
frequentar a Igreja Avivamento Bíblico porque se mudou para a Vila Arapuã. Note-se que ela sai de
uma pentecostal, por questões pragmáticas, mas vai para outra também pentecostal.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Como vimos, a identidade de gênero e sua dinâmica estão diretamente relacionadas, no caso
dessas migrantes pentecostais, à adesão religiosa. Portanto,
Ele (gênero) não é uma categoria fixa, mas variável, que se revela não a partir do que as pessoas
são, mas naquilo que fazem, como se expressam e se comportam. Segundo Margareth Mead
(1988), esses comportamentos (e temperamentos) são escolhidos e selecionados e, a partir daí,
forma-se um conjunto que será tomado como um padrão socialmente aceito. Sendo esses
comportamentos selecionados, podemos pensar na construção do gênero a partir da perspectiva
relacional (CAVALCANTE e PINEZI, 2015, p. 97).
As mulheres migrantes pentecostais estudadas selecionam comportamentos e os vivenciam com
legitimidade a partir dos valores religiosos e da relação que travam entre si dentro e fora do espaço
religioso. Elas tecem e co-relacionam redes (de vizinhança, religiosa, de parentesco) que lhes
possibilitam suprir necessidades materiais e imateriais em um contexto em que são `estrangeiras´,
ocupam subempregos e experimentam a pobreza na metrópole. O grupo religioso torna-se, para elas,
um espaço em que se fortalecem os laços de uma espécie de parentesco, um parentesco `espiritual´, e
que tem na figura do pastor um tipo de ancião que mantém a tradição da moralidade pentecostal, o
que leva à impressão de que a identidade de gênero, por exemplo, não passa por transformações.
Essa impressão é rompida pela percepção dessas mulheres especialmente ao seu trabalho e à sua
reação no que tange aos episódios de violência doméstica. Elas demonstram, nesse último caso, que a
submissão da mulher ao marido tem seus limites.
O empoderamento relativo que mostram ter alcançado essas mulheres após se radicarem na
metrópole paulista está relacionado a um padrão de moralidade presente na doutrina religiosa a que
aderiram e aponta para uma minimização dos conflitos domésticos, muito relacionada a uma
moralidade masculina fincada no pentecostalismo que prega a fidelidade e o fim da dupla moral
sexual, vigente, ainda, na sociedade brasileira. Apesar disso, há um ideal marcadamente tradicional
no que se refere ao papel e ao destino feminino que é o de cumprir a `missão´ da mulher de ser mãe e
esposa. Isso é, inclusive, reforçado pela doutrina religiosa pentecostal, não só no discurso, mas
também nos espaços marcados e inconfundíveis de homens e mulheres na hierarquia religiosa.
Portanto, essas relações estão conectadas pela conversão, um processo que tem seu auge no
reconhecimento público da adesão religiosa no momento do batismo, mas que se fortalece no
cotidiano do contato entre os adeptos, notadamente entre as mulheres adeptas, cuja convivência se
assenta em um forte laço religioso cuja moralidade, neste caso pentecostal, amortece conflitos
familiares e empodera relativamente essas mulheres e sua identidade feminina no interior da família e
da igreja.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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http://revistaagendasocial.com.br/index.php/agendasocial/article/view/163
Cuche, D. (1998) A noção de cultura nas ciências sociais. Bauru, SP: EDUSC.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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Menezes, M. A. (2002) Redes e enredos nas trilhas dos migrantes. João Pessoa: ED. UFPB/ RJ: Relume Dumará.
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Odgers Ortiz, O. (2006). ―Movilidades geográficas yespirituales: cambio religioso y migración México-Estados
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Rivera, Dario Paulo Barrera (2012). Evangélicos e periferia urbana em São Paulo e Rio de Janeiro. Estudos de
sociologia e antropologia urbanas. Curitiba, Editora CRV.

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 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

•DIREITOS SEXUAIS E DIREITOS REPRODUTIVOS DAS MULHERES E SUA

INTERSEÇÕES COM O CRISTIANISMO25
Luciana Steffen
Faculdades EST
[email protected]

Resumo
Direitos sexuais e direitos reprodutivos são direitos fundamentais para a qualidade de vida das
pessoas. Porém, para as mulheres o alcance aos direitos sexuais e direitos reprodutivos são
dificultados pela discriminação de gênero que impede sua liberdade nas suas decisões sobre
sexualidade e reprodução e pela influência de questões morais e religiosas. Esse trabalho visa
investigar os direitos sexuais e direitos reprodutivos das mulheres e suas implicações com a
religião cristã através de uma revisão bibliográfica. A Igreja Cristã apresenta ideais
conservadores que negam a sexualidade, especialmente das mulheres, sendo permitida somente
para a reprodução, função fundamental das mulheres para a Igreja. Oferece assim, resistência à
prática dos direitos sexuais e reprodutivos, com exceções de algumas organizações e religiosos
e religiosas que questionam essa postura conservadora. Negar os direitos sexuais e direitos
reprodutivos é negar a justiça, a não-discriminação e a dignidade das mulheres, ensinamentos
da Igreja. Assim, os direitos sexuais e direitos reprodutivos são fundamentais para que as
mulheres possam exercer sua sexualidade e tomar decisões sobre reprodução sem coerção,
discriminação e violência e devem ser considerados pelas Igrejas Cristãs.
Palavras-chave: direitos sexuais, direitos reprodutivos, gênero.

INTRODUÇÃO
Os direitos sexuais e os direitos reprodutivos são direitos humanos que envolvem questões
relacionadas à sexualidade e à reprodução e, portanto, dizem respeito à vida de todas as pessoas,
devendo ser reconhecidos, respeitados e valorizados. Porém, a realidade vivida especialmente por
mulheres revela dificuldades e até mesmo situações de violência quando se trata da defesa e garantia
desses direitos. O cristianismo influenciou a geração de papeis e expectativas relacionados aos
homens e às mulheres, sendo as mulheres frequentemente interditadas nos seus direitos, devido à
negação de sua autonomia e à função de ser mãe incentivada pelo cristianismo.
Esse artigo visa investigar os direitos sexuais e direitos reprodutivos das mulheres e suas implicações
com a religião cristã através de uma revisão bibliográfica. Serão apresentados os direitos sexuais e
direitos reprodutivos, suas especificidades para as mulheres, e suas implicações com a religião cristã.
Os direitos das mulheres no cristianismo serão apresentados através de reflexões das Teologias
Feministas.

1. DIREITOS SEXUAIS E DIREITOS REPRODUTIVOS

Os direitos sexuais e os direitos reprodutivos são direitos humanos fundamentais para a qualidade
de vida e o exercício da cidadania de todas as pessoas. As reflexões realizadas nessa perspectiva
buscam discutir as questões relacionadas à sexualidade e à reprodução de forma positiva, livre de
preconceitos e discriminações, a fim de garantir condições para a saúde sexual e saúde reprodutiva e
a independência de cada pessoa, inclusive no campo das políticas públicas. Essas discussões, apesar
de recentes, têm se ampliado cada vez mais, buscando incluir perspectivas diversas e enfrentando as
tentativas de negar a validade e importância desses direitos.

25
O presente trabalho foi realizado com o apoio da CAPES – Brasil.

305
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Na segunda metade do século XX a discussão sobre direitos reprodutivos emergiu dessa forma com
o objetivo de garantir o direito de decisão sobre a vida reprodutiva para todas as pessoas. A
discussão esteve presente nos debates sobre controle populacional, especialmente nas décadas de
1950 e 1960. A ideia de ―explosão populacional‖ e as alternativas sugeridas por organismos
nacionais e internacionais produziu diversas políticas demográficas que buscavam reduzir a
fecundidade, mesmo que de forma coercitiva. Governos passaram a incentivar ou impor métodos
contraceptivos, esterilização forçada, infanticídio, entre outros métodos. Essa realidade provocou uma
discussão renovada sobre direitos reprodutivos, particularmente a partir dos movimentos feministas e de
mulheres (CORRÊA, 2006, p. 1;39).
Nos anos 70 os movimentos feministas passaram a reivindicar o direito de escolha e liberdade de
decisão nos assuntos reprodutivos, buscando impedir a violação dos direitos humanos das mulheres e a
violência gerada a partir dos métodos de controle populacional. Em seguida, ocorreram conferências
em diversos países sobre desenvolvimento populacional, nas quais os direitos reprodutivos começaram
a se estabelecer e a aparecer na pauta (CORRÊA, ALVES, JANUZZI, 2006, p. 31-39). A conferência
de maior importância para os direitos reprodutivos e direitos sexuais foi a Conferência Internacional
sobre População e Desenvolvimento, no ano de 1994, no Cairo. Nessa conferência foi introduzido o
conceitos de direitos reprodutivos na concepção atual, incluindo também a perspectiva de equidade de
gênero (VENTURA, 2009, p. 13;22; CORRÊA, 2006, p. 36).
A Conferência resultou em um Plano de Ação da Conferência Internacional sobre População e
Desenvolvimento do Cairo26, que apresenta objetivos e ações relacionadas aos direitos sexuais e
direitos reprodutivos. No ano anterior, em 1993, a Conferência Mundial de Direitos Humanos,
realizada em Viena pela ONU, reconheceu que a promoção e a proteção dos direitos humanos das
mulheres deveriam ser questões prioritárias para a comunidade internacional. Assim, o Plano do Cairo
no ano posterior salientou a importância do empoderamento das mulheres, destacando-se entre suas
ações: a tomada de decisões livre de coerção ou violência sobre os assuntos reprodutivos; o tratamento
da infertilidade, promove o aborto seguro (quando legal); e garantia do papel e da participação das
organizações e mulheres nos programas relacionados à população e ao desenvolvimento (CORRÊA,
ALVES, JANUZZI, 2006; UNITED NATIONS POPULATION FUND, 2014).
No ano seguinte, em 1995, foi realizada a IV Conferência Mundial da Mulher, em Pequim, na qual
se defendeu a igualdade de gênero de forma mais ampla, enfatizando a importância de garantir os
direitos reprodutivos das mulheres, além de ampliar as recomendações sobre saúde do Plano do Cairo
(CORRÊA, ALVES, JANUZZI, 2006, p. 38). Além disso, foi proposta uma revisão das leis que punem a
prática do aborto, colocando o aborto ilegal e inseguro como um problema de saúde pública
(VENTURA, 2009, p. 37; CORRÊA et al, 2006, p. 38).
Baseada no Plano do Cairo, Valéria Busin apresenta um conceito de direitos reprodutivos definidos
como:
o direito de decidir sobre a reprodução, sem sofrer discriminação, coerção, violência ou restrição
ao número de filhos e intervalo entre o nascimento de cada um deles, direito de ter acesso à
informação e aos meios para o exercício saudável e seguro da reprodução e sexualidade, direito a
ter controle sobre seu próprio corpo, direito de exercer sua sexualidade sem sofrer discriminação ou
violência (2013, p. 10-11).
No contexto do debate sobre os direitos reprodutivos também foi sendo construído o conceito de
direitos sexuais com uma perspectiva mais ampla relacionada à sexualidade, não necessariamente
vinculada às questões reprodutivas. Esses direitos envolvem uma concepção positiva e responsável
sobre a sexualidade e passaram a ser discutidos como direitos separados, embora inter-relacionados,
dos direitos reprodutivos (VENTURA, 2009, p. 21).

26
UNITED NATIONS POPULATION FUND. Programme of Action adopted at the International Conference on
Population and Development Cairo, 5–13 September 1994. 20th Anniversary Edition. New York: United
Nations, 2014. Disponível em: <http://www.unfpa.org/sites/default/files/pub-
pdf/programme_of_action_Web%20ENGLISH.pdf>. Acesso em: 2 mai. 2015.

306
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

O conceito de direitos sexuais passou a ser utilizado na década de 90, a partir dos movimentos
homossexuais europeus e norte-americanos, e foi difundido pelos movimentos feministas (CITELI, 2005,
p. 86). No âmbito dessa discussão, a Organização Mundial de Saúde (OMS) construiu conceitos de
direitos sexuais que incluem os direitos de todas as pessoas, livre de coerção, discriminação e
violência, para: obter o mais alto padrão de saúde sexual, incluindo acesso a cuidados e serviços de
saúde sexual e reprodutiva; procurar, receber e conceder informação relacionada à sexualidade; ter
acesso à educação sexual; respeitar a integridade corporal, escolher seus parceiros; decidir ser ou não
sexualmente ativo; ter relações sexuais consensuais; ter casamento consensual; decidir se, não, ou
quando ter filhos; e buscar satisfação, vida sexual saudável e prazerosa (WHO, 2006, p. 5).
A Associação Mundial de Saúde Sexual (WAS) foi fundamental para a disseminação dos Direitos
Sexuais e Direitos Reprodutivos (DSDR), instituindo a Declaração de Direitos Sexuais, aprovada em
1999. A declaração menciona além dos direitos salientados pela OMS, o direito à liberdade e
segurança pessoal; à autonomia e à privacidade; ao mais alto nível possível de saúde, à segurança,
ao direito de gozar dos benefícios do progresso científico e de sua aplicação; à informação; à
educação sexual compreensiva; a entrar, formar e dissolver o casamento e outros tipos de relações
baseadas na igualdade e consentimento pleno e livre; à liberdade de pensamento, opinião e
expressão; à liberdade de associação e de reunião pacífica; à participação na vida pública e política,
e ao acesso à justiça, remédios e recursos.27Todavia, a declaração mistura os conceitos de direitos
sexuais e direitos reprodutivos (WAS, 2008, p. 155). Outra declaração foi instituída pela Federação
Internacional de Planejamento Familiar (IPPF), envolvendo somente os direitos sexuais, separando-os
dos direitos reprodutivos (IPPF, 2009, p. i).
Os DSDR são considerados direitos humanos de acordo com a Organização das Nações Unidas e
a Associação Mundial de Saúde Sexual. As conferências do Cairo e de Pequim reconheceram essa
afirmação, e comprometeram diversos países a atuar nesse sentido (BUSIN, 2013, p. 18; VENTURA,
2003, p. 50). Os Direitos Humanos são direitos fundamentais e essenciais das pessoas, direitos que
todas as pessoas têm simplesmente por serem pessoas e asseguram uma vida digna (CORRÊA, 2006,
p. 46).
A Declaração Universal dos Direitos Humanos menciona direitos civis, políticos, sociais, econômicos
e culturais como direito à vida, à liberdade de pensamento, de expressão, de crença, à igualdade, ao
trabalho, à educação, à saúde, à paz, de constituir família, entre outros. Como direitos universais,
deveriam ser garantidos para todas as pessoas.
Os direitos reprodutivos e sexuais estão vinculados tanto aos direitos civis e políticos (liberdade
individual, liberdade de expressão, direito de ir e vir) como aos direitos econômicos, sociais e
culturais (que dizem respeito a um ambiente favorável ao exercício da autonomia sexual e
reprodutiva) (CORRÊA, ALVES, JANUZZI, 2006, p. 46).
Segundo a IPPF: ―os direitos sexuais são um componente dos Direitos Humanos, um conjunto em
evolução de direitos relacionados à sexualidade, que contribui para a liberdade, igualdade e
dignidade de todas as pessoas‖ (IPPF, 2009, p. i). Nesse sentido, todas as pessoas deveriam tê-los
reconhecidos, respeitados e garantidos (VENTURA, 2003, p. 52). Esse não é o caso especialmente
para mulheres (CORRÊA, ALVES, JANUZZI, 2006, p. 47). Assim, o conceito de DSDR surgiu a partir do
reconhecimento dos diversos mecanismos de dominação sobre as mulheres como violência, controle
sobre o corpo, a sexualidade e a vida reprodutiva, dependência econômica e interdições à
participação política, e da busca pela defesa da liberdade sexual e o direito de decidir sobre seus
corpos, denunciando as formas de violação de direitos e exercício efetivo da cidadania das mulheres
como sujeitos autônomos (CAMPOS, 2009, p. 16). A garantia dos DSDR para todas as pessoas está
longe de ser uma realidade, pois lida com questões culturais, religiosas, políticas, econômicas,
biológicas, psicológicas, sociais, éticas, legais, históricas e espirituais (WHO, 2006, p. 5).

27
Veja versão completa e atualizada em inglês e espanhol no site:
http://www.worldsexology.org/resources/declaration-of-sexual-rights/.

307
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Assim, os direitos sexuais e mais especialmente os direitos reprodutivos são reconhecidos em leis e
documentos nacionais e internacionais (VENTURA, 2009, p. 38). No Brasil, foi implantada a Política
Nacional de Direitos Sexuais e Direitos Reprodutivos tendo como base o documento Direitos Sexuais e
Direitos Reprodutivos: uma prioridade de governo (BRASIL, 2005). No entanto, não existe nenhuma lei
ou dispositivo específico que defina e garanta esses direitos.
Os direitos sexuais e direitos reprodutivos são fundamentais para a qualidade de vida e exercício
da cidadania de todas as pessoas. A sexualidade é uma área importante da vida das pessoas que
deve ser encarada de forma positiva e saudável, assim como as decisões sobre as questões
reprodutivas são fundamentais na vida das pessoas, porém, as mulheres têm pouca autonomia sobre
esses direitos, sendo alvo de discriminações e violências, derivadas de concepções morais e religiosas.

2. DIREITOS SEXUAIS E DIREITOS REPRODUTIVOS DAS MULHERES

Todos e todas têm o direito de desfrutar dos direitos sexuais e direitos reprodutivos sem distinção
alguma, seja por raça/etnia, sexo, língua, religião, opinião política, deficiência, idade, nacionalidade,
estado civil e familiar, orientação sexual, identidade e expressão de gênero, estado de saúde, situação
econômica e social e de qualquer outra situação (WAS, 2014). Qualquer uma dessas situações pode
dificultar o acesso aos recursos, assim como o poder de tomar decisões sobre os DSDR. Sonia Corrêa e
Rosalind Petchesky salientam o poder de tomar decisões com base em informações seguras e os
recursos para tais decisões na discussão sobre os DSDR (1996, p. 149). No entanto, as mulheres têm
frequentemente suas decisões e vontades negligenciadas, e faltam recursos que garantam o exercício
de seus direitos.
Os direitos não são somente sociais, mas também pessoais, o que implica a importância da
integridade corporal, do controle sobre o próprio corpo, além do cuidado com a coerção,
discriminação e violência nas decisões, que podem ocorrer a partir das relações com parceiros/as,
parentes e clínicos, campanhas militares ou do governo, como programas de redução da fecundidade
e outros incentivos coercivos para as mulheres. As autoras Sonia Corrêa e Rosalind Petchesky propõe
bases éticas dos DSDR: integridade corporal, autonomia pessoal, igualdade e diversidade e discutem a
importância das decisões sexuais e reprodutivas ocorrem de forma justa e respeitando a diversidade
(1996, p. 160-169).
Um dos princípios dos direitos sexuais é a não-discriminação (IPPF, 2009, p. v). A saúde sexual
requer igualdade e justiça de gênero, equidade e respeito. Os DSDR não podem ser realizados sem
equidade de poder nas relações sexuais. As questões de gênero e sexualidade são fundamentais, pois
a tradição cultural cerceia a autonomia sexual das mulheres e determina a dos homens. O alcance das
mulheres aos DSDR requer além de acesso à educação e serviços, o aumento de autonomia na
expressão sexual e equidade nas relações sexuais, devendo a equidade e igualdade de gênero ser as
bases de programas de saúde sexual e reprodutiva (WAS, 2008, p. 47-54).A educação sexual como
um direito é extremamente importante no âmbito familiar e nas escolas, desde que sejam informações
confiáveis, para que jovens possam fazer escolhas conscientes e responsáveis sobre sua sexualidade.
―Porém, uma educação sexual integral, com ampla disponibilização de informações científicas e
confiáveis a respeito dos métodos contraceptivos, seus efeitos e riscos, encontra muita resistência de
pais, grupos religiosos e políticos‖ (SANTOS, 2011. p. 514). Diversas instituições lutam contra os
DSDR, especialmente religiosos/as fundamentalistas, 28 que discordam desses conceitos (CORRÊA;
PETCHESKY, 1996, p. 149).
As desigualdades de gênero dificultam a garantia dos direitos sexuais e direitos reprodutivos das
mulheres. A expectativa de que toda a mulher tem que ser mãe, oriunda de ideais morais e religiosos,
negligencia as decisões das mulheres sobre reprodução. A sexualidade das mulheres também é alvo de
grande discriminação e violência. Para a garantia de seus direitos é necessário questionar e eliminar

28
Maria Citeli aponta as religiões como ―instâncias reguladoras‖ no campo da sexualidade e dos direitos
reprodutivos. CITELI, 2005, p. 58-62.

308
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

preconceitos e discriminações, rever as concepções morais e religiosas que os influenciam e promover

legislações e políticas públicas que auxiliem a garantia de seus direitos.

3. MULHERES E CRISTIANISMO: TEOLOGIA FEMINISTA

Considerando o contexto masculino da religião cristã, os direitos das mulheres não foram
considerados e não foram prioridade na história do cristianismo. As mulheres há pouco tempo
começaram a participar das discussões teológicas, questionar concepções religiosas relacionadas às
mulheres e lutar pelos seus direitos especialmente através das teologias feministas.
A Teologia Feminista surgiu após o movimento feminista, que equipara os direitos e deveres dos
homens e das mulheres, contestando a desigualdade social e econômica entre estes, na busca de uma
sociedade que atribui o mesmo valor a homens e mulheres (2008. p. 985). As mulheres feministas e
cristãs também começaram a se identificar e se influenciar por esse movimento, criando em torno de
1968 e 1975, quase simultaneamente à teologia da latino-americana da libertação, a Teologia
Feminista (GIBELLINI, 1998, p. 417). De acordo com a teóloga feminista Ivone Gebara,
influenciadas pelo Movimento Feminista, desde o início de década de 1960, muitas teólogas no
mundo todo começaram a perceber com maior clareza as relações entre a face simbólica histórica
e masculina de Deus e a opressão das mulheres (2007, p. 15).
A expressão da figura poderosa de Deus, seu nome e símbolos no masculino perpetuavam e
perpetuam até hoje, a dominância do masculino, excluindo o feminino (GEBARA, 2007, p. 11-
12).Deus no masculino éa expressão de culturas de dominância masculina (GEBARA, 2007, p. 12), e
a revelação divina masculina presente na tradição bíblica serve como meio para justificar sistemas de
superioridade dos homens em relação às mulheres (DEIFELT, 2006, p. 81). As teólogas feministas
começaram a questionar essa dominância masculina e sua exclusão na Teologia, pois no início ―não
tinham acesso às universidades, poucas aprendiam latim, que era a língua teológica, e não se podia
imaginar mulheres ensinando Teologia.‖ (COMBLIN, 2002, p. 295). As mulheres tinham domínio da
teologia mística e popular, mas essa não recebia consideração e prestígio (COMBLIN, 2002, p. 295).
Passaram então a lutar pela inserção no meio teológico acadêmico e prático e a questionar conceitos
teológicos da teologia clássica.
A teologia clássica baseia-se na experiência masculina e não na experiência humana universal,
excluindo as mulheres do pensamento teológico, o que provocou durante a história mecanismos de
dominação e submissão visíveis até os dias de hoje (RUETHER, 1993, p. 19-23). A Teologia Feminista
denuncia a propriedade quase exclusivamente masculina da produção teológica, e também a
linguagem sobre Deus que é prioritariamente masculina nas culturas monoteístas. Mary Daly afirma em
sua célebre frase: ―enquanto Deus é homem, os homens serão deuses‖ (DALY, 1973). Duvidar do sexo
masculino de Deus é proposta da Teologia Feminista, ainda difícil nos dias de hoje. Para a teóloga
Ivone Gebara
as sociedades monoteístas patriarcais repousam sobre um monoteísmo masculino que torna difícil a
introdução de elementos simbólicos mais inclusivos que façam justiça ao feminino e à diversidade
de expressões da vida (2007, p. 12).
As teólogas feministas averiguaram a estrutura e linguagem sexista na Teologia, através de uma
análise crítica e feminista, tentam modificar as experiências de opressão e pecado que vivenciaram e
vivenciam nas instituições e tradições cristãs e reconceituar e transformar a Teologia a partir de uma
perspectiva feminista. Buscam assim, emancipação, equidade, e a plena humanidade. As teólogas
feministas não buscam somente a inserção das mulheres nas igrejas e na teologia, tradicionalmente
dominadas pelos homens, mas buscam uma mudança radical dessas instituições e estruturas. Além da
busca de direitos equitativos, visam uma verdadeira inclusão na direção de que a Teologia e a Igreja
sejam libertadoras e humanizadoras, já que sua função é a de servir as pessoas, e não propagar a
opressão em relação às mulheres (FIORENZA, 1975, p. 611-612).

309
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

A Teologia Feminista investiga e contesta como os papeis sociais determinam possibilidades e

limitações, busca o papel desempenhado pelas mulheres nos textos e tradições e apontam seu caráter
androcêntrico, resgatando a perspectiva das mulheres. Critica valores predominantemente masculinos e
excludentes que se tornaram norma e formula perspectivas que fomentem uma visão de mundo, de
sociedade e de teologia mais inclusiva (DEIFELT, 2003, p. 173).
Podemos até conceder que em alguns comportamentos haja pequenas mudanças que incluam ou
até priorizem em certos momentos as mulheres, mas o fundo monoteísta masculino persiste e continua
ainda fortemente presente nas culturas latino-americanas, entre outras (GEBARA, 2007, p. 25). Assim,
a Teologia Feministabusca a integralidade, a libertação das mulheres, uma teologia que não oprime as
mulheres, buscando a igualdade de direitos, não propondo outra teologia, mas questionando a
teologia tradicional por seu caráter de desigualdade contra as mulheres. A Teologia Feminista utiliza a
teoria das relações de gênero como instrumento de análise, avaliando como os papeis sociais são
construídos (DEIFELT, 2003, p. 172-173).
A história mostra através da discriminação, que a dignidade humana não é estendida às mulheres.
A dignidade de todos os seres humanos é uma meta ética e social (dignidade humana universalizada)
(ASSMANN; MO SUNG, 2000, p. 113).A Teologia Feminista aponta na direção de que todas as
criaturas, incluindo os homens e as mulheres, foram criadas à imagem de Deus, sendo a dignidade
constitutiva e merecedora de todos e todas (DEIFELT, 2006, p. 85; BRAKEMEIER, 2002).
Assim, a Teologia Feminista expõe que todas as pessoas são dignas, têm direito à liberdade e
independência, e devem ser respeitadas, mostrando a importância de se pensar e desconstruir os
papeis normativos de gênero, que perpetuam desigualdades e injustiças. A partir dessas reflexões cabe
salientar a discussão sobre os DSDR das mulheres. As mulheres ao longo da história não tiveram
espaço para lutar pelos seus direitos em uma religião marcada pelo discurso masculino e pensada
somente a partir de homens. Ao afirmar a dignidade das mulheres e seus direitos humanos, incluindo
seus direitos sexuais e reprodutivos, é fundamental o respeito pelos DSDR das mulheres.

4. CRISTIANISMO E DIREITOS SEXUAIS E DIREITOS REPRODUTIVOS DAS MULHERES

O cristianismo surgiu em um contexto masculino, no qual as mulheres não atuavam nesse espaço e
nem tiveram suas vontades consideradas. O cristianismo auxiliou a perpetuar os papeis esperados para
homens e mulheres, incluindo a negação da sexualidade, e a importância da maternidade. A
autonomia das mulheres foi e é dificilmente considerada no cristianismo, sendo assim seus direitos
sexuais e reprodutivos difíceis de ser garantidos tanto dentro da Igreja, quanto fora, pois a influência
religiosa é frequente nas legislações e nos outros âmbitos públicos.
Há uma divisão entre os corpos dos homens e das mulheres comandada pelo patriarcado, uma
imposição jurídica sobre os corpos, que também perpassa uma manipulação ideológica, determinando
a utilização do corpo, o que fazer, como deve se relacionar com outros corpos, tendo os corpos
masculinos mais direitos e sendo melhor remunerados que os femininos. O corpo masculino é mais
valioso, o feminino é menos. O corpo do homem tem mais liberdade, o da mulher é mais vigiado e seu
valor muda de acordo com a forma que exerce a sexualidade (SILVA, 1995, p. 113-116).
Uma das centrais preocupações do feminismo é sobre o controle dos corpos das mulheres pelos
homens, especialmente em relação à sexualidade e processos reprodutivos através da violência e
coerção, leis, relações econômicas, religiões e medicina institucionalizada. O Estado e a Igreja
decidem pelas mulheres sobre sua sexualidade e sobre o que devem ou não fazer com seus corpos. O
feminismo salienta que o corpo deve ser fonte de prazer para as mulheres, não de opressão e
dominação (WENDELL, 1996. p. 166). De acordo com a teóloga Marga Ströher: ―nossos corpos não
são nossos, são de Deus, de Jesus, ou da nação, ou do Estado, ou do amante, ou do esposo, ou dos
filhos, ou da moda, ou da medicina, ou da igreja‖ (STRÖHER, 2009, p. 511). A Teologia tem
influência sobre a percepção dos corpos das mulheres, controlando-os, e relacionando-os ao pecado,
ao mal (EGGERT, 2004. p. 238).

310
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

As suspeitas da Igreja em relação ao prazer sexual e seu julgamento negativo são anteriores a
Bíblia, tendo surgido das ideias greco-romanas no segundo e terceiro séculos sobre o prazer e a dor,
ideias que afirmam a superioridade da mente em relação ao corpo, na qual a mente precisa controlar
o corpo. Há uma separação entre mente e corpo, onde os prazeres e as emoções são menos aceitáveis
que a vida cognitiva (ALANIS, 2004, p. 68).
Sexo foi, muitas vezes, apresentado como um mal necessário e foi assim descrito por mestres da
Igreja como Santo Agostinho. O objetivo do sexo era a procriação, não o prazer ou mesmo o
relacionamento. Por mais de mil anos, a Igreja ensinou a superioridade de casamentos sem sexo e
encorajou padres casados a rejeitar o sexo com suas esposas e a evitar filhos (ALANIS, 2004, p.
67).
Para as mulheres a sexualidade é ainda mais interditada. A sexualidade das mulheres ainda é vista
negativamente pela Igreja, sendo culpadas pelos desejos sexuais dos homens e vistas como tentadoras,
como se os homens não pudessem controlar seus desejos e ações. Há uma valorização do celibato, e a
santidade é relacionada à abstinência (ALANIS, 2004, p. 68). No século XIX, a sexualidade era aceita
somente dentro do casamento, para a procriação, por isso a Igreja ensinava as mulheres a evitar
pensamentos libidinosos, e o prazer sexual, o que justifica o estereótipo das mulheres não gostarem de
sexo, até os dias de hoje (FERRAZ, 2005, p. 45).
A tradição católica associa as mulheres ou à figura de Eva, pecadora, ou à de Maria, virgem mãe,
apesar de sua contradição. Assim, as mulheres são vistas ou como pecadoras ou como santas. A figura
de Maria é positiva, mãe, bondosa, casta e prestativa, sendo a sexualidade permitida somente para o
fim da reprodução (OLIVEIRA, 2009, p. 159; XAVIER, ALDANA, 2013, p. 31).
A figura das mulheres é associada à reprodução, ou ao cuidado com as outras pessoas, o que
dificulta a implementação dos direitos reprodutivos, pois os papeis esperados para as mulheres
restringem suas potencialidades, sendo vistas como obrigadas a ter filhos ou filhas, e nunca sendo
incentivadas e ter autonomia nas escolhas reprodutivas. Esses papeis estimulados pela Igreja dificultam
a compreensão de que a reprodução possa ser planejada, dificultando o acesso e inclusive as leis e
políticas públicas sobre saúde reprodutiva, como o planejamento familiar. Além do mais, restringem a
autonomia de decisão, pressuposto da igualdade de direitos, um direito humano. Assim, dificultam a
democracia e a autonomia das mulheres (OLIVEIRA, 2009, p. 159-160).
A civilização do controle e do medo instaurada pelo cristianismo, associada à repressão do prazer
e à suspeita sobre o sexo, é inseparável da desvalorização simbólica e social das mulheres
(ROSADO-NUNES, 2008, p. 72).
A concepção cristã naturalista das mulheres como esposas e mães estabelece um lugar e um papel
diferenciado e hierarquizado para mulheres e homens. Acaba por fundar um modelo de relação entre
os sexos, que independe das vontades individuais, como se esses papeis fossem uma ordem dada por
Deus, fundada na biologia. A Igreja educou as mulheres para cumprir esse papel, e nega as vontades
das mulheres quando contrárias à essas funções (ROSADO-NUNES, 2008, p. 74).
A posição do Vaticano sobre reprodução e mulheres segue a tradição de aversão à sexualidade.
Os ensinamentos da Igreja continuam a refletir sua influência, apesar de algumas tentativas de
mudança (ALANIS, 2004, p. 67). De acordo com Marta Alanis (2004, p. 39-40), o apoio da Igreja
Católica à dignidade humana das mulheres e à condenação dos abusos aos seus direitos humanos é
ambígua, pois parece haver uma compreensão limitada sobre os direitos humanos das mulheres,
especialmente em relação a capacidade de controlar sua própria fertilidade. Quando o Vaticano trata
de direitos para as mulheres, não está tratando de direitos políticos, sociais ou econômicos, os quais as
mulheres são agentes morais autônomos. Os direitos sexuais e reprodutivos, assim como os direitos
relacionados ao empoderamento das mulheres não são vistos como direitos humanos pela Igreja
Católica, mas como uma ampliação dos direitos, como ―novos direitos‖ e não como uma ampliação do
que a comunidade quer dizer quando se fala em direitos humanos, o que buscou a Conferência do
Cairo.

311
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

O apoio do Vaticano ao ―empoderamento‖ econômico das mulheres diminui quando ele conduz as
mulheres a uma conscientização de sua sexualidade e opções reprodutivas. À medida que a
tradição católica se desenvolveu, os homens se tornaram norma para a experiência humana, e as
mulheres, muito rapidamente, foram definidas nos ensinamentos da Igreja em termos de suas
capacidades reprodutivas e maternais. (ALANIS, 2004, p. 42).
Nas últimas décadas há uma oposição cada vez mais forte, bem organizada e bem financiada aos
DSDR envolvendo as forças conservadoras29 e os governos (RICHARDSONA; BIRNAB, 2013, p. 54;
OROZCO, 2014, p. 94). Maria das Dores Campos Machado (2010) investigou a contribuição da
religião na formulação das leis relacionadas à família e à reprodução, e nas políticas governamentais
na últimas décadas. Quanto ao catolicismo na América Latina, constatou um desequilíbrio na produção
bibliográfica sobre moral sexual e a influência dos grupos religiosos no debate público e na política no
campo da sexualidade, da contracepção e do aborto, na qual a maioria da literatura privilegia as
ações da Igreja Católica e dos movimentos conservadores, influenciando a legislação sobre educação
sexual, campanhas de planejamento familiar e de prevenção às DSTs e AIDS (2010, p. 163).
Já as poucas literaturas relacionadas às igrejas evangélicas apontam uma maior liberdade no
campo da reprodução, com alguns grupos apoiando iniciativas governamentais no campo da saúde,
incluindo anticoncepção e prevenção da AIDS. Entretanto, temas como educação sexual nas escolas,
anticoncepção de emergência e aborto ainda geram reações negativas nas pelas lideranças
evangélicas e se aliam à Igreja Católica para evitar mudanças nas leis (MACHADO, 2010, p. 163).
Segmentos da hierarquia católica têm recorrido à justiça a fim de impedir ou reverter as demandas e
as ações advindas dos movimentos sociais a favor da saúde e direitos reprodutivos (MACHADO,
2010, p. 159).
Considerando os ensinamentos da Igreja sobre o bem comum e justiça, percebe-se um problema de
ordem moral na questão das mulheres e seus direitos, pois são coagidas ou reprimidas nas suas
decisões sexuais e reprodutivas com algumas imposições da Igreja como a repressão à sexualidade e
princípios inflexíveis sobre reprodução. Assim, os direitos reprodutivos não têm sido abordados
adequadamente na Igreja Católica, não respeitando a autonomia das mulheres e não sendo tratados
de forma justa (ALANIS, 2004, p. 47-48).
Hoje com novos estudos e concepções, há teólogos, teólogas, leigos e leigas apoiando visões mais
positivas sobre a sexualidade humana. Espiritualidade e sexualidade são vistas hoje como ligadas uma
a outra. ―A celebração de nossos corpos e a sexualidade nos dão uma consciência espiritual e
exprimem o próprio amor‖ (ALANIS, 2004, p. 68-69).
A Igreja Católica afirma a maternidade dentro do matrimônio como a função mais realizadora das
mulheres, porém, não é o que a realidade apresenta. Há mulheres que não querem ou não podem ser
mães. Outros setores da Igreja como teólogos/as e religiosos/as, frente a realidade difícil de algumas
situações, têm tomado posturas mais compreensivas e solidárias em relação ao exercício da
sexualidade, contracepção, reprodução, prevenção de DSTs, e acolhendo famílias que não se
encaixam no modelo criado pela Igreja homem, mulher mais filhos/as. (XAVIER, ALDANA, 2013, p.
33-34).
As Católicas pelo Direito de Decidir, entre outras organizações
visam a construção de uma identidade de cidadãs e cidadãos plenas/os, em todas as dimensões
da vida, que podem e querem decidir sobre a forma de viver sua sexualidade, optando ou não pela

29
A partir da urgência de defender os DSDR, considerando o conservadorismo e fundamentalismo religioso no
Brasil, foi criada uma cartilha intitulada Direitos Humanos para ativistas por Direitos Sexuais e Direitos
Reprodutivos organizada pela Católicas pelo Direito de Decidir. BUSIN, 2013. Veja também: NORAD
(Norwegian Agency for Development Cooperation). Lobbying for Faith and Family: A Study of Religious NGOs
at the United Nations, Oslo: NORAD, 2013, e CAMPAÑA MEDINA, Eduardo. CONSELHO LATINO-
AMERICANO DE IGREJAS. FUNDO DE POPULAÇÃO DAS NAÇÕES UNIDAS. Las Iglesias y los derechos
sexuales y reproductivos. Quito: CLAI, 2014.

312
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

maternidade/paternidade, sem se sentir culpadas/os e continuando a ser católicas/os (XAVIER,

ALDANA, 2013, p. 34).
A organização não-governamental feminista Católicas pelo Direito de Dedicir30 busca justiça social
e mudança de padrões culturais e religiosos vigentes na sociedade, respeitando a diversidade como
necessária à realização da liberdade e da justiça. Foi criada em 1993, promovendo os direitos das
mulheres, especialmente os direitos sexuais e reprodutivos e luta pela igualdade nas relações de gênero
e pela cidadania das mulheres, além de divulgar o pensamento religioso progressista em favor da
autonomia das mulheres, reconhecendo sua autoridade moral e capacidade ética de tomar decisões
em todos os campos de suas vidas (ROSADO, 2004, p. 13).
Mary Hunt afirma que entre as dimensões entre o catolicismo e a justiça reprodutiva, há a posição
da igreja contra o aborto, uma vertente em favor do direito de decidir, e abordagens pró-sexo
progressistas e contextualizadoras que também são católicas, defendendo o sexo bom e justo como
direito, que é um sexo seguro, agradável, construtor de comunidade e conducente à justiça, e suas
raízes podem ser encontradas na teologia católica (JURKEWICZ, 2011. p. 64; HUNT, 2001. p. 29-
32).
Assim, o cristianismo e sua herença patriarcal influenciou e influencia a prática dos direitos sexuais
e direitos reprodutivos, negligenciando os desejos das mulheres sobre suas questões sexuais e
reprodutivas e impondo concepcões conservadoras que impedem a garantia de seus direitos. Poucas
vertentes, como a organização Católicas pelo Direito de Decidir, apontam para a importância dos
direitos sexuais e direitos reprodutivos e questionam os ideais conservadores, salientando a
importância da autonomia das mulheres como algo que vai ao encontro dos ensinamentos da Igreja. É
fundamental o trabalho dessa organização, assim como de outros e outras adeptas que lutam pelos
direitos das mulheres, como sujeitos dignos e autônomos.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Os direitos sexuais e os direitos reprodutivos são direitos humanos reconhecidos por alguns
documentos e convenções. Porém, essa discussão ainda é recente, não existindo leis ou dispositivos
específicos que definam e garantam esses direitos. Preconceitos, discriminações e até violência nos
assuntos relacionados à sexualidade e à reprodução são mais frequentes para as mulheres. A moral
religiosa advinda de séculos de tradição dificulta ou impossibilita a garantia dos direitos sexuais e
reprodutivos das mulheres.
Espera-se que as mulheres, de acordo com a tradição religiosa cristã, sejam mães e se adequem à
figura de Maria, como santas, servindo às outras pessoas, e negligenciado sua sexualidade, exceto
para fins reprodutivos. Nessa visão, as mulheres não são incentivadas a questionar seus direitos
reprodutivos e sexuais. Grupos conservadores religiosos têm tentado impedir ações relacionadas aos
direitos sexuais e reprodutivos.
A Igreja Católica através de poucas pessoas e organizações têm começado a rever suas
concepções sobre sexualidade e reprodução, mas no quis respeito aos princípios da Igreja Católica,
ainda estão enraizados no seu conservadorismo. Igrejas evangélicas têm se envolvido mais
abertamente em algumas questões sobre saúde reprodutiva, mas há temas que ainda são
completamente rejeitados.
Negar a autonomia das mulheres nos seus direitos sexuais e direitos reprodutivos vai contra os
ensinamentos da Igreja como todas as pessoas são dignas e iguais, a luta contra a violência e
discriminação, e a busca pela paz, justiça e bem comum. Os direitos sexuais e direitos reprodutivos
são direitos humanos que dizem respeito à qualidade de vida e à saúde das mulheres. Ignorar suas
vontades nessas áreas vai contra todos esses ensinamentos da igreja cristã. Estudos recentes já

30
Veja o site: http://catolicas.org.br/.

313
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

apontam para a valorização dos corpos, da sexualidade e questões relacionadas à reprodução, que a
realidade confronta os princípios conservadores do cristianismo.

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315
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

[SESIÓN 2]

O SAGRADO FEMININO NA ARTE POPULAR LATINO AMERICANA

Priscilla Andrade da Silva Camilo
Universidade Presbiteriana Mackenzie, Brasil

Cátia Cilene Lima Rodrigues

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brasil

O
presente GT pressupõe a compreensão da arte como interpretação e expressão da realidade
humana manifestada de forma simbólica. Não é novidade que a arte é uma das mais puras
formas de expressão da realidade humana. Através desse meio, desde a pré-história, a
humanidade tem manifestado seus medos, seus anseios, suas dúvidas. Seja por meio de mitos, de
lendas, seja por meio de narrativas, de cânticos, por esculturas, pinturas ou teares, o ser humano utiliza
linguagem simbólica para expressar a sua realidade concreta e subjetiva, ampliando a consciência da
sua realidade sutil e subjetiva, carregando de sentido a existência, naturalmente cheia de angústia e
questionamento.
Assim, a arte é um meio original e transformador que canaliza o pensamento de seu tempo, bem como
os elementos subjetivos coletivos, próprios do Ser Humano. Apresenta um caráter desafiador e contra
cultural, que expõe à luz os sentimentos e necessidades recalcados e reprimidos pela civilização.
No que tange ao sagrado, especialmente nas religiões monoteístas contemporâneas, há um suprimento
dos elementos cíclicos e de princípio feminino, com uma forte predominância dos elementos masculinos
e do patriarcado. O Sagrado Feminino foi resignado à segundo plano ou mesmo negligenciado pelas
grandes religiões institucionais. Contudo, a arte é um meio pelo qual essa dinâmica primordial humana
pode se manifestar. É resultado de pesquisas arqueológicas e antropológicas, especialmente por meio
do resgate de peças artísticas de cunho religioso, que as sociedades pré-escrita apresentavam uma
organização social diferente desta, cuja relações entre homem e mulher, e desses com a natureza eram
predominantemente de caráter feminino: ou seja, com lógica que respeitava ciclos da natureza, fases
da lua, estações climáticas.
Dessa forma, o objetivo deste GT é selecionar trabalhos que apresentem pesquisas sobre a
religiosidade, os cultos, as representações, os ritos, as danças, os cânticos e as lendas das muitas
divindades femininas, maternas e férteis que expressam o arquétipo da Grande Mãe por meio da arte
popular e ingênua nos dias atuais, a despeito das formas regimentadas da vivência do Sagrado,
produzidas pela cultura da América Latina.

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316
 GT4. NUEVAS ESPIRITUALIDADES FEMENINAS: SACRALIDAD, CORPORALIDAD Y GÉNERO

•PRÁCTICAS Y DISCURSOS DE ARTICULACIÓN DE LOS ECOFEMINISMOS LATI-

NOAMERICANOS: PACHAMAMISMO Y BUEN VIVIR
María Alejandra Vega

Resumen
Desde la década del ‘90, el Área metropolitana de Buenos Aires se ha constituido como un
destino preferencial por los migrantes del Cono Sur, particularmente, Bolivia y Perú. Esta oleada
inmigratoria sumó una gran cantidad de individuos a la ya populosa comunidad boliviana y a
crear la importante población de peruanos que habitan actualmente en esta región. Entre las
prácticas culturales que estos migrantes reproducen en Buenos Aires se encuentra la de las
bandas de sikus, la flauta de pan andina. Se trata de un instrumento prehispánico de ejecución
tradicional entre las comunidades indígenas, que ha sido tomado como un emblema entre los
indianistas de esos países. El nuevo entorno sociocultural y el auge de los procesos de
reetnización han posibilitado a las mujeres de las bandas interpelar tanto a la estructura
patriarcal propia de las comunidades rurales como a los intentos de imposición del capitalismo
globalizado por medio de la reinterpretación y reconstrucción de nociones y conceptos
asociados al Buen Vivir y a la idealización de la Pachamama sobre la base de conceptos New
Age.
Palabras clave: Bandas de Sikus, Buen Vivir, feminismo.

•••

317
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

GT5.
Silvia Regina Alves Fernandes
UFRRJ, Brasil

Flávio Munhoz Sofiati

UFG, Brasil

O Grupo de Trabalho tem como proposta acolher comunicações que envolvam a temática religião e
juventude nos mais variados contextos latino-americanos, principalmente na região do Mercosul.
Objetiva-se dialogar e construir chaves de leitura acerca do lugar social dos jovens nas religiões
e as experiências de vivências da fé que realizam a partir de iniciativas não institucionalizadas. A
juventude, pensada como categoria social e entendida em suas diferentes manifestações, é um dos
principais grupos disputados pelas igrejas. No mercado de bens de salvação este segmento tem
desafiado as lideranças religiosas que, por sua vez, têm desenvolvido mecanismos cada vez mais
sofisticados em busca de adesões. Todavia, a permanência dos jovens nas religiões tem se mostrado
cada vez menos comum em vista das múltiplas possibilidades de práticas da espiritualidade ou, por
outro lado, de certa perda de credibilidade dos sistemas religiosos junto a esse segmento. Entender tal
contexto em sua complexidade e paradoxo é desafio para os cientistas sociais que analisam o
fenômeno religioso em suas várias expressões. O GT receberá estudos com diferentes abordagens
teórico-metodológicas, que se apresentem como estudos de caso ou como pesquisas comparadas mais
amplas.

•••

318
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

•JUVENTUDE SEM RELIGIÃO: REPRESENTAÇÕES POLÍTICO-RELIGIOSAS DE

UNIVERSITÁRIOS
Lara Grigoletto Bonini; Frank Antonio Mezzomo & Cristina Satiê de Oliveira Pátaro

Resumo
A pesquisa em desenvolvimento objetiva identificar as representações político-religiosas de
jovens que se declaram sem religião, ingressantes em 2014 na Universidade Estadual do Paraná
– Unespar. A partir de uma perspectiva interdisciplinar, o estudo problematiza a noção de
juventudes, tendo em consideração os aspectos culturais, históricos e subjetivos ao se refletir
sobre a heterogeneidade dos jovens na atualidade. Considera-se, ainda, as implicações da
denominada categoria sem religião, interligada à crescente opção individual de não se
identificar ou de se afastar de instituições religiosas. Para investigar o perfil dos jovens dos sete
câmpus da Unespar, optamos pela utilização do survey por meio de plataforma on-line em que
se verificaram 150 universitários que declararam acreditar em Deus, mas não possuir religião. O
questionário aplicado indagou sobre os dados socioeconômicos, a vivência acadêmica e
familiar, as motivações e crenças religiosas, considerações sobre movimentos políticos e sociais,
e importância de valores da sociedade. Destacamos que a religiosidade dos universitários que
declaram não possuir religião está permeada por referenciais de diferentes religiões,
constituindo práticas com significados próprios por meio de experiências mutáveis e pessoais.
No que tange ao engajamento social, a participação é realizada em movimentos de cunho
solidário, estudantil, religioso e mobilizações via internet, demonstrando alternadas maneiras de
atuação político-social. A partir de tais apontamentos, indagamos quais os papéis da religião e
da política na composição identitária dos jovens que se declaram sem religião. A pesquisa
evidencia uma abrangente representação dos jovens sem religião ingressantes da Unespar, que
contempla diversificadas experiências, compreensões e posicionamentos dos campos da religião
e da política, além de considerações sobre participação social e de temáticas da sociedade que
consideram relevantes.
Palavras chave: Juventude, sem religião, política, survey.

•••

319
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• MIGRANTES, JUVENTUDE E RELIGIÃO: NOTAS INTRODUTÓRIAS SOBRE

RELIGIÃO E RELIGIOSIDADE NA SEGUNDA GERAÇÃO DE JOVENS IMIGRANTES
BRASILEIROS NOS ESTADOS UNIDOS
Antônio Braga
Unesp, SP, Brasil)
[email protected]

Resumo

O objeto do presente artigo são os jovens de segunda geração de imigrantes brasileiros nos
EUA. Entendemos por segunda geração os filhos e filhas de imigrantes brasileiros que chegaram
aos Estados Unidos durante os grandes fluxos migratórios dos anos oitenta e noventa, incluídos
tanto os que nasceram nos EUA quanto aqueles que ali chegaram ainda pequenos. Busca-se
chamar a atenção para o fato de que muitos desses jovens de segunda geração estão
concluindo o High School e vivenciado um momento de transformações significativas no que diz
respeito a suas relações com os pais e sua comunidade étnica de origem, assim como o tipo de
integração que estão tendo com a sociedade de acolhimento. Nesta perspectiva estamos
considerando que este é um momento de redefinição das dinâmicas intrafamiliares e
intergeracionais, assim como dos vínculos com a sociedade de origem e de acolhimento. Sem
perder de vista uma noção de totalidade – que implica, por exemplo, considerar que variáveis
como ―educação formal‖ e ―mercado de trabalho‖ são importantes e precisam ser abordadas e
compreendidas -, nosso interesse principal é refletir sobre a variável religião. A intenção é
compreender quais as relações, significados e papeis da religião e da religiosidade entre os
jovens imigrantes brasileiros de segunda geração (principalmente quanto se sabe da importância
da religião e das Igrejas dentro desse contexto imigratório brasileiro nos EUA).

Palavras chave: Migração; Religião; Juventude; Estados Unidos.

UMA ―ERA DAS MIGRAÇÕES‖

Nos últimos tempos o tema das migrações internacionais tem estado em evidência. Seja em virtude
das grandes diásporas migratórias decorrentes do pós-colonialismo e/ou do fenômeno de globalização
nas ultimas décadas do século XX (Velho, 1995; Appadurai, 1997), seja em virtude das diásporas de
refugiados (Agier, 2001, 2006), notadamente do Oriente Médio e África. Entre as ultimas décadas do
século passado e as primeiras deste século XXI assistimos a grandes deslocamentos humanos gerados
por diferentes motivações, em diferentes quantidades, o que também implica em distintos perfis e
modalidades de migrantes e formas de migração, com significativos impactos para o mundo
contemporâneo (Castles 2005).
O fenômeno é perceptível na Europa a partir de um vasto e diversificado número de migrantes,
grupos étnicos e comunidades de diásporas (Hall, 2003). Também é observável nas Américas, onde se
destacam os grandes fluxos migratórios de países da América do Sul e da América Central para a
America do Norte. (Williams, Steigenga & Vasquez, 2009). O mesmo ocorre entre países latino-
americanos, como aponta a presença de migrantes bolivianos, paraguaios e haitianos em países como
o Brasil (Patarra, 2002, Paiva, 2007; Oliveira 2012). Pode ser detectado na Ásia e Oceania, como no
caso da Austrália, que aparentemente vem se convertendo numa sociedade multicultural (Castles,
2005). Envolvendo todos os continentes e diferentes países o fenômeno das migrações internacionais é
uma parte importante do momento atual e dos rumos que vem tomando o mundo contemporâneo.
Estamos, enfim, numa ―era das migrações‖ (Castles, Hass & Miller, 2014), o que implica dizer que elas
são tanto parte integrante da globalização, quanto expressão da emergência de novas complexidades
sociais e de mudanças de referenciais tais como as espaciais, identitárias e de mobilidade.

320
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

O sociólogo Stephen Castles, num artigo onde busca analisar a migração global a partir da
perspectiva da transformação social, chama a atenção para o fato de que a tendência geral é tratar a
migração como um problema, tendo em vista que o debate sobre o tema é marcado por um ―viés
sedentário‖ (Castles 2010). Na verdade, apesar da reconhecida origem nômade da humanidade, nos
percebemos como ―sedentários‖. Mais ainda, passamos a julgar e valorizar como uma capacidade
nossa, humana, a de ―criar raízes‖. Assim como as plantas que tem raízes que as prendem à terra, nós
também tenderíamos a ―criar raízes numa terra que seria nossa‖. O que decorre daí é que o ―viés
sedentário‖ sinalizado por Castles é mais que um bias a marcar o debate, estudos e políticas públicas
nacionais e internacionais sobre o tema da migração. Esse viés, em boa medida, transforma o migrar
num comportamento visto como desviante. Uma percepção que usualmente se verifica entre os que não
são migrantes, mas que também tende a estar no próprio migrante.
O que motiva, então, as pessoas a migrarem? Quem migra? Quando, como, porque, em que
contexto e de que forma se dão as migrações? Como se dá o processo de acolhimento, assimilação e
integração dos imigrantes? O que significa para o imigrante um processo de assimilação e integração
na sociedade de acolhimento? Em que medida e por quais formas eles são sujeitos e agentes desses
processos?

IMIGRANTES BRASILEIROS DE PRIMEIRA E SEGUNDA GERAÇÃO NOS EUA

Há um conjunto amplo de questões relativas ao tema que vão se ampliando e se sofisticando
conforme o fenômeno da migração se expande e este campo de estudos vai se consolidando. O
presente artigo é um esforço de contribuição específica para esse debate. A especificidade da
contribuição pretendida começa pelas particularidades do objeto central da investigação em foco: esta
é uma pesquisa sobre os emigrantes brasileiros que foram para os Estados Unidos das Américas (EUA)
entre as duas ultimas décadas do século XX e primeiros anos do século XXI (Margolis 1994; Sales
1999; Martes 1999; Fleisher 2002; Assis 2002) 1. Mais diretamente nos interessam aqueles imigrantes
brasileiros que foram estabelecendo residência nos EUA e vêm experimentando aquilo que a literatura
denomina de ―assimilação‖ (Portes 1996; Portes, Haller & Fernandez-Kelly 2008). De forma ainda
mais particular a pesquisa se volta para aqueles imigrantes que Alejandro Portes denomina de
―segunda geração‖ (Portes 1996), os filhos de imigrantes brasileiros que já nasceram nos Estados
Unidos ou que foram para lá ainda crianças ou adolescentes, vinculados a um projeto migratório
coletivo familiar. Para tanto se considera como pertinente a tese de Portes – desenvolvida a partir de
seus estudos sobre imigração contemporânea nos EUA - de que é a partir da segunda geração que vai
se definindo a forma como se dá o processo de assimilação e aonde efetivamente vão se delineando
os efeitos de longo prazo da imigração dentro da sociedade norte-americana2.
Em um estudo sobre a segunda geração de jovens imigrantes brasileiros nos EUA o antropólogo
Gustavo Menezes (2002) propõe uma classificação que consideramos esclarecedora e útil, que
utilizaremos no decorrer de nosso trabalho. Menezes classifica o que ele entende como segunda
geração de jovens migrantes a partir de três categorias: (i) Uma primeira categoria de ―segunda
geração‖ corresponde àqueles jovens migrantes que tiveram sua primeira infância e primeira
socialização no Brasil, só depois indo viver nos EUA. Tendem a ter algumas memórias e algum tipo de
vinculo efetivo com o país de origem, principalmente no que diz respeito aos familiares que
permaneceram no Brasil; (ii) uma segunda categoria corresponde àqueles jovens que com muita pouca

1
Quanto à migração brasileira para os Estados Unidos, cabe ressaltar que a literatura aponta que ela veio a se
dar de forma mais expressiva a partir da década de oitenta do século passado. Trata-se, portanto, de uma
migração relativamente recente, principalmente quando comparada com a de outros migrantes (como
hispânicos e asiáticos).
2
Esta tese é formulada por Portes tendo em vista uma pesquisa de longa duração desenvolvida por ele –
inicialmente em parceria com Rubén Rumbaut (Portes & Rumbaut, 2001) – denominada de Estudo Longitudinal
sobre Filhos de Imigrantes [ELFI] (Portes, Haller & Fernandz-Kelly 2008).

321
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

idade foram para os Estados Unidos. Tendo migrado ainda bebês ou muito pequenos, tem poucas
lembranças do Brasil e foram efetivamente socializados nos EUA. Neste caso, os vínculos tendem a ser
bem menores (frágeis) quando comparados aos da categoria anterior; (iii) uma terceira categoria é
composta de jovens filhos de migrantes brasileiros que já nasceram nos EUA, sendo comum que com o
passar dos anos passem a ter um vinculo muito frágil com o país de origem de seus pais.
Esta ultima categoria, quando pensamos especificamente no contexto migratório dos Estados
Unidos, é portadora de uma diferença objetiva que tende a ter profundas implicações em suas vidas: o
fato de nascer nos Estados Unidos os torna automaticamente cidadãos norte-americanos. Sendo
cidadãos de nascença passam a ter todos os direitos civis, como qualquer outro cidadão daquele país
(filho ou não de migrante). O mesmo não ocorre com os filhos de imigrante que não nasceram nos
EUA. Eles não são por principio cidadãos norte-americanos, mesmo que tenham ido morar ainda bebês
ou muito novos naquele país. Isto faz com que seja comum entre eles a condição de imigrante ilegal,
―indocumentado‖. Como demonstram distintos estudos, isto tende a fazer uma grande diferença tanto
para o imigrante em particular, quanto para seu grupo familiar (Sales 2001, Menezes 2002, Sales e
Loureiro 2004, Assis e Ihá 2007, Siqueira 2010). Vemos essa segunda geração de migrantes
brasileiros nos EUA, objeto deste estudo, compreendida nestas três categorias, sendo parte das
questões que nos interessam os dramas daí decorrentes.
Estudos como os dos pesquisadores brasileiros já citados levantam muitos problemas decorrentes
deste quadro, como o que diz respeito ao acesso à educação formal e os desdobramentos e problema
para a vida do jovem imigrante. Isto porque nos Estados Unidos o acesso ao ensino fundamental e
médio (Elementary School, Junior High School e High School) é garantido a todos, independentemente
de ser ou não cidadão norte-americano, o que assegura educação formal para todos os filhos de
imigrantes. Isto não significa automaticamente que as oportunidades sejam realmente iguais 3, pois
existem diferenças relevantes com um amplo conjunto de obstáculos para aqueles que não são
cidadãos norte-americanos, como é o caso do acesso ao ensino superior ( Undergraduate). São
problemas que passam por questões tais como ser ―indocumentado‖ (sendo obrigados muitas vezes a
ter de esconder esta condição) ou não ter acesso a programas de financiamento para o ensino
superior. Em relação a este ultimo ponto devemos considerar que os Colleges e Universidades são
pagos e tem um custo elevado, sendo comum a cobrança de um valor maior para aqueles que não são
cidadãos norte-americanos.
Disto resulta que o como se dá – ou como não se dá - o acesso aos níveis superiores e mais
qualificados de educação formal passa a ser um grande problema para o jovem imigrante de segunda
geração nos EUA. Principalmente quando se leva em conta que esse jovem normalmente está integrado
a um projeto migratório familiar onde uma das motivações iniciais para o mesmo é alcançar algum tipo
sucesso econômico. De fato, a busca por recursos financeiros e melhores oportunidades econômicas é
uma das principais motivações daqueles que emigram do Brasil para os EUA. Tanto que o discurso de
que ele ou ela – imigrante - veio para os EUA ―para ganhar, juntar dinheiro‖ é bem recorrente, pois o
empreendimento migratório se justifica e se torna possível na medida em que exista alguma
possibilidade de inserção no mercado de trabalho no país de acolhimento.
Em relação a esta possibilidade um primeiro aspecto a ser considerado é que ela ocorre dentro de
um fenômeno mais amplo, que se vincula ao fato de que estamos tratando de um contexto de
globalização econômica. Um contexto difícil, pois, como aponta Stephen Castles (2010), as dinâmicas
da migração dentro de uma economia globalizada como a atual é significativamente problemática.
Dentre outros motivos porque de um lado os chamados países desenvolvidos (como é o caso dos EUA)
começaram a experimentar desde as ultimas décadas do século XX um intenso processo de
desindustrialização que acarretou uma mudança no mercado de trabalho. Por um lado isto representou

3
Para ilustrar tal diferença podemos apontar para o fato de que o aluno tenderá a freqüentar a escola publica
de seu distrito. Os diferentes distritos tenderão a ter escolas que irão acompanhar o perfil socioeconômico e
cultural do próprio distrito. Isto tende a implicar numa série de adversidades que resultarão em qualidades
distintas em termos de educação fornecida.

322
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

uma diminuição da demanda por mão-de-obra no setor industrial e por outro significou a emergência
de uma economia pós-industrial com ampliação e sofisticação do mercado de trabalho em áreas como
a de serviços com alta demanda de mão-de-obra qualificada. Isso gerou ainda um expressivo mercado
de trabalho com pouca exigência de qualificação e baixa remuneração, ocorrendo que nesses países
ricos, economicamente desenvolvidos, os postos de trabalho melhor remunerados foram sendo
ocupados por pessoas com maior conhecimento e qualificação. Daí que os postos de trabalho mal
remunerados passaram a serem ocupados por uma mão-de-obra imigrante, em grande maioria vivendo
na ilegalidade e com o ônus que isto implica.
Em resumo, temos que esta passagem de uma economia industrial para uma economia baseada no
conhecimento se dá dentro de um contexto de mercado de trabalho globalizado e está correlacionada
em boa parte com os grandes fluxos migratórios contemporâneos. Isto porque usualmente foram nativos
desses países desenvolvidos a ocuparem os postos melhor qualificados e remunerados, gerando alta
demanda por uma mão-de-obra que estivesse disposta a executar aqueles serviços menos remunerados,
mais pesados, que exigiam menor qualificação, muitas vezes ligados à economia informal, à
empregabilidade temporária e aos trabalhos ocasionais. O subemprego. O fato é que uma boa parte
desses postos de trabalho, dessas funções, passou a ser executada pelos imigrantes oriundos de países
subdesenvolvidos ou emergentes. Este é o caso da grande maioria dos brasileiros que emigraram para
os Estados Unidos nas ultimas décadas. São os casos exemplares de mulheres imigrantes brasileiras
trabalhando como diaristas (housecleaners) e homens imigrantes brasileiros trabalhando em
restaurantes ou na construção civil.
Em relação a essas mudanças apontadas por Castles, Alejandro Portes (2010) chama a atenção
para o fato de que o processo de desindustrialização e a emergência de uma economia baseada no
conhecimento fizeram com que o mercado de trabalho nos EUA assumisse a forma de ―ampulheta‖,
aumentando a desigualdade econômica e transformando os Estados Unidos, antes uma sociedade
relativamente igualitária, em uma sociedade na qual as disparidades de renda e riqueza têm se
acentuado e se aproximado dos níveis do terceiro mundo. Isto tem implicação não só para os novos
imigrantes de primeira geração, mas, sobretudo para seus filhos, os de segunda geração. É importante
considerar que no caso dos imigrantes de primeira geração foi essa mudança no mercado de trabalho
norte-americano, com o surgimento de uma ampla oferta de postos de trabalho - que para os padrões
locais eram mal remunerados, árduos e que exigiam baixa qualificação profissional -, que produziu
parte das condições para eles realizarem o empreendimento migratório. Esses emigrantes foram para
os EUA certos de que aquele era um país mais rico e com melhores oportunidades de se ganhar
dinheiro do que em seu país de origem.
Como demonstra a literatura sobre o tema, tende a se operar uma diferença muito grande entre as
expectativas iniciais do emigrante e o que efetivamente ocorre na experiência da imigração. Uma
delas é que aquilo que inicialmente era para ser um breve período nos EUA para ganhar dinheiro vai
se convertendo numa estadia de longa duração, de idas e vindas, ou definitiva, e passa a converter-se
num empreendimento familiar (Assis 2002, 2004). O ponto que queremos ressaltar aqui é que na
medida em que a imigração passa a ser um projeto familiar e os imigrantes passam a se estabilizarem
nos EUA isto passa a ser um problema. Isto porque conforme seus filhos vão crescendo eles vão se
incorporando à sociedade norte-americana e terão de se inserir no mercado de trabalho. Um dos
problemas é justamente o fato de que a tendência é que eles façam isto com um conjunto de
handicaps. Sendo um desses handicaps justamente o tipo de oportunidade que eles terão em relação
ao sistema educacional. Isto porque quanto mais qualificada e elevada for a educação formal que eles
tiverem, maiores tendem a serem as oportunidades que terão no mercado de trabalho. Quanto mais
restritivas as oportunidades, maiores as chances de eles ocuparem as funções que exigem menor
qualificação e oferecem menor remuneração. Em suma, como nos alerta Portes, os tipos de
oportunidades e acesso à educação são uma das variáveis que influenciam no tipo de incorporação
que os jovens de segunda geração terão na sociedade norte-americana.
Um dos estudos mais relevantes sobre a questão da inserção e integração dos jovens imigrantes de
segunda geração na sociedade norte-america foi uma pesquisa iniciada e liderada por Alejandro

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Portes e Ruben Rumbaut em 1990 (Portes & Rumbaut, 2001). Trata-se do Estudo Longitudinal Sobre
Filhos de Imigrantes (ELFI), um grande survey iniciado por estes dois pesquisadores e que Portes
concluiu em 2006. Um dos principais resultados deste estudo foi o desenvolvimento da ―Teoria das
Trajetórias de Assimilação Segmentada‖.
Esta teoria é na verdade um modelo analítico que busca dar conta da forma como os jovens
imigrantes de segunda geração são assimilados pela/na sociedade norte-americana. Um dos
argumentos da teoria é o de que o modo como os imigrantes de primeira geração se introduzem e se
adaptam à sociedade de acolhimento terá influência nos tipos de oportunidades e de capital humano
que seus filhos terão e poderão mobilizar para se incorporarem nessa mesma sociedade. Postula-se
que diferentes tipos de oportunidades e de capital humano produzem diferentes possibilidades de
assimilação e incorporação para a segunda geração.
Como o problema levantado por Portes é o de como se dá a assimilação definitiva dos imigrantes
na sociedade norte-americana, a pergunta que ele busca responder é se a assimilação será ou não
bem sucedida. O que implica dizer que seu modelo é um instrumento de analise sobre a forma como
os imigrantes de segunda e terceira geração vão ser assimilado e se irão ou não ser incorporados ao
mainstream social e econômico [trajetórias ascendente] ou se, ao contrário, irão ficar estagnados em
ocupações subalternas (vinculadas a trabalhos de baixa remuneração e qualificação) ou se vão
vincular-se a estilos de vida desviantes (como o pertencimento a gangs) [trajetórias descendentes].
Há questões que devem ser ponderadas. A primeira é que, como o próprio Portes reconhece, esta
sua teoria foi objeto de críticas, como as de que ela corre o risco de ser demasiado esquemática e de
que suas conclusões sejam questionáveis (Portes 2010). Mas também devemos considerar que,
independentemente das críticas, trata-se de uma proposta de analise bastante sofisticada e com muitas
variáveis. O ELFI, por exemplo, foi aplicado na Califórnia e Flórida (Estados com alta concentração de
migrantes) e em diferentes grupos étnicos, abrangendo dentre outras comunidades de imigrantes
mexicanos, cubanos, chineses, filipinos, haitianos, nicaragüenses, vietnamitas. O survey ao mesmo
tempo incorporou e cruzou diferentes variáveis (origem, configurações étnicas, familiares, de
escolaridade, de inserção no mercado de trabalho, de gênero, dentre outras) e foi aplicado na
população pesquisada dentro de um intervalo de tempo expressivo (1990-2006). Trata-se, como
pensamos estar claro, de uma pesquisa sociológica marcadamente quantitativa. Sendo que em alguns
momentos os pesquisadores buscam incorporar dados qualitativos. Em suma, é no mínimo um retrato
bastante sofisticado das trajetórias de uma grande parcela de imigrantes que chegaram e passaram a
se estabelecer nos Estados Unidos entre as ultimas décadas do século XX e primeiros anos do século
XXI, que nos oferece padrões e conclusões que têm similitudes com o caso dos imigrantes brasileiros
nos EUA. Em suma, o ELFI ―é bom para pensar‖. Ajudando-nos a pensar o caso dos jovens imigrantes
brasileiros de segunda geração nos EUA.

SER IMIGRANTE BRASILEIRO DE SEGUNDA GERAÇÃO HOJE

Tendo a emigração brasileira para os Estados Unidos se dado de forma mais intensa entre as já
referidas décadas de oitenta e noventa, decorre que a partir da primeira década do século XXI os
processos e dinâmicas de inserção e integração da segunda geração de migrantes brasileiros nos
Estados Unidos se tornam mais evidentes, assumindo contornos e características diferentes dos
processos e dinâmicas concernentes à inserção e integração dos migrantes de primeira geração.
Estudiosos, como os já citados Teresa Sales, Gustavo Menezes, Glaucia Assis e Lucas Siqueira,
chamam a atenção para algumas diferenças e dificuldades de inserção e integração entre a primeira e
a segunda gerações de imigrantes brasileiros nos EUA. Uma diferença é o que denominamos de
―desejo/projeto de retorno‖. Como aponta ampla literatura (e não apenas sobre caso brasileiro), o
mais comum entre os imigrantes de primeira geração é que eles acalentem – à vida toda ou por um
bom tempo – o desejo de retornar ao seu país de origem. Algo que vai se tornando bem menor nos
imigrantes de segunda geração, principalmente entre os filhos de imigrantes que nasceram nos EUA e

324
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

tiveram muito pouco contato com o país de origem de seus pais ou com seus parentes no Brasil. Isto
nos possibilita considerar que o vinculo afetivo é uma variável importante a influenciar no desejo ou
manutenção de um projeto de retorno ao Brasil.
Outra diferença, com desdobramentos, remete-se ao fato de a segunda geração freqüentar o
sistema escolar norte-americano. Isto porque o mais comum é que a primeira geração enfrente e se
insira num universo de possibilidades bem restrito, pesando muito o fato de serem na sua maioria
―indocumentados‖, serem imigrantes ―ilegais‖, realizarem jornadas de trabalho exaustivas (quase
sempre em mais de um emprego), apresentarem muitas dificuldades com a língua inglesa e terem um
círculo social freqüentemente restrito ao dos próprios imigrantes brasileiros. Os jovens migrantes de
segunda geração, em contrapartida e em termos comparativos, tendem a encontrar um maior universo
de oportunidades. Sendo que um dos aspectos que mais pesam a favor da segunda geração é o
acesso ao ambiente escolar. Na medida em que freqüentam a escola os jovens da segunda geração
podem vir a ter maiores oportunidades de ampliarem seus horizontes de expectativas, como maior
probabilidade de domínio da língua inglesa, maiores chances de alargar seus círculos de amizades
para além das fronteiras dos migrantes brasileiros, assim como acesso e possibilidade de incorporarem
valores, crenças, estilos de vida, ambições e visões de mundo que podem vir a ser diferentes das de
seus pais e do circulo social onde estes estão inseridos.
A considerar como plausíveis as questões levantadas acima e sendo pertinente a tese de Portes de
que é a segunda geração de migrantes que exercerá maior influencia no processo de incorporação e
assimilação de longa duração de uma comunidade de imigrantes nos Estados Unidos, podemos
considerar que atualmente estamos presenciando um momento chave para a grande leva de imigrantes
brasileiros que vieram para os Estados Unidos entre as décadas de oitenta, noventa e primeiros anos
do século XXI. Isto porque estamos num momento em que uma boa parte dos filhos desses imigrantes se
vê diante de possibilidades, e subseqüentes escolhas, que tendem a ter impacto tanto para suas vidas
particulares e familiares, quanto para o destino das comunidades de imigrantes brasileiros que foram
se formando a partir da década de oitenta. Estamos num momento em que uma boa parte dos
imigrantes brasileiros de segunda geração começa a enfrentar o desafio de ter de fazer escolhas numa
relação de maior autonomia para com seus pais. Compelidos a pensarem no seu próprio futuro, no seu
lugar num mundo que vai além do circulo familiar, muitos imigrantes brasileiros de segunda geração
estabelecidos nos EUA começam a encarar o desafio de resolver a complexa equação onde eles têm
como algumas de suas variáveis seus vínculos de origem, os tipos de capitais sociais que possuem e
podem mobilizar, as possibilidades e oportunidades que efetivamente lhes são acessíveis, assim como
seus desejos, sonhos e ambições. Tudo isto num complexo jogo onde essas variáveis se misturam, se
interpenetram e são geralmente interdependentes.
Noutros termos, nesta segunda década do século XXI estamos diante de um momento em que muitos
imigrantes brasileiros de segunda geração nos EUA são compelidos a estabelecerem para suas
próprias vidas – e com implicações para vida de outros - como se dará sua assimilação e incorporação
na sociedade de acolhimento para além de seu próprio universo familiar. É um momento em que para
muitos deles resolver esta equação significa encontrar as condições e possibilidades através das quais
terão ou não uma assimilação e integração bem sucedidas. Neste caso, entendendo por sucesso o
quanto lograrão - ou não – alcançar daqueles objetivos e ambições que eles mesmos estabeleceram
para suas vidas4. Objetivos e ambições que, ainda que de caráter pessoal, estão interconectados com

4
Definir o que é uma trajetória e integração de ―sucesso‖ é complicado. Podemos, por exemplo, tanto
estabelecer definições comparativas onde levamos em conta os critérios mais amplos da sociedade
abrangente, quanto podemos comparar o caso dos imigrantes brasileiros com outras comunidades étnicas. Ou
podemos considerar aquilo que esses próprios jovens consideram uma trajetória bem sucedida tendo em vista o
que se almeja e ambiciona em termos de vida. No caso de nossa pesquisa ficamos com esta ultima opção.
Sendo que nela reconhecemos que as ambições e projetos de vida são estabelecidos e continuamente
restabelecidos dentro dos ―espaços dos possíveis‖ (Bourdieu 1998) e que, portanto, não se dão de forma
completamente autônoma às condições externas onde o imigrante está inseridos e interagindo. Em suma,
consideramos que ambições e projetos de vida são (re)estabelecidos ao mesmo tempo de forma individual e

325
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

expectativas de seus grupos sociais e comunidades de origem e a posição desses na sociedade

abrangente.
É importante ressaltar que o interesse pela segunda geração de imigrantes brasileiros nos EUA não
é algo novo. Ao longo da primeira década do século XXI surgiram algumas pesquisas e análises sobre
essa segunda geração (Sales 2001; Menezes 2002; Sales e Loureiro 2004; Oliveira, Meriz e Ihá
2006; Assis e Ihá 2007; Siqueira 2010). A maioria desses estudos trata principalmente do problema
da adaptação, chamando a atenção para as limitações impostas pelo sistema educacional, a barreira
da língua, a prematura inserção no mercado de trabalho e a duvida entre ficar nos Estados Unidos ou
voltar para o Brasil (notadamente entre aqueles que foram para os EUA com um pouco mais de idade).
Um aspecto que nos chamou a atenção é que os jovens pesquisados estavam em sua maioria entre o
Elementary School e o High School. Ou seja, estavam no primeiro ou no segundo ciclo escolar, sendo
isto uma variável importante de suas vidas nos EUA. Na medida em que foram feitos na primeira
década do século XXI estes estudos parecem, contudo, não captar esse momento relevante para os
imigrantes de segunda geração, que é quando eles deixam o High School e se vêem diante da
possibilidade de terem ou não acesso às oportunidades que influenciarão na definição de seus projetos
de vida e nas posições que eles vão ou não poder ocupar na sociedade abrangente, principalmente no
mercado de trabalho norte-americano. Mercado de trabalho este que, como colocou Portes, vem ser
tornando cada vez mais produtor e reprodutor de desigualdades socioeconômicas.
O leitor pode indagar aqui porque esta ênfase no sistema educacional e depois no mercado de
trabalho. Evidentemente não consideramos que estas são as únicas variáveis importantes da vida
desses jovens imigrantes brasileiros. Tanto que, como se verá mais adiante, esta é uma pesquisa que
dá ênfase na variável religião. Porém, mesmo reconhecendo que existe uma amplitude de variáveis que
no conjunto contribuem para dar sentido e orientam as ações, ambições, sonhos e percepções de
sucesso desses jovens, não podemos perder de vista que o projeto migratório onde estes jovens da
segunda geração estão inseridos tem na sua origem, como principal motivador explicitado, questões
de ordem econômica. Ou seja, fazia parte do projeto emigratório original de seus pais ―fazer a
América‖, ―trabalhar e ganhar muito dinheiro nos Estados Unidos‖. O que implica dizer que a
esperança e desejo de ingressar no mercado de trabalho norte-americano de forma bem sucedida, de
forma que se pudesse ganhar muito dinheiro, foram umas das principais, se não a principal, motivação
para terem ido para os EUA. Soma-se a isso o fato de que os Estados Unidos são, por excelência, uma
sociedade capitalista, uma economia de mercado, onde o sucesso financeiro será uma das principais
variáveis utilizadas naquele meio social para se medir o sucesso de um indivíduo. Sendo relevante não
esquecer que o sucesso financeiro habitualmente se atrela ao tipo de oportunidades e capital
(Bourdieu, 1998) que o indivíduo é capaz de mobilizar e acumular e que usualmente passa pela
posição que ele ocupa no mercado de trabalho.
Dito isto frisamos que a pertinência de nossa pesquisa tem como ponto de partida este fato: a
segunda década do século XXI é um momento privilegiado para se observar e buscar compreender o
processo de assimilação e integração da segunda geração de imigrantes brasileiros nos EUA. Um
momento cuja singularidade pode ser destacada em dois fatos relevantes:
(a) uma parte expressiva dessa segunda geração é, como já foi dito, formada por imigrantes que ou
já nasceram EUA ou vieram muito cedo para os Estados Unidos. É uma segunda geração cuja
imigração para os EUA usualmente fora parte de um projeto familiar, mas onde, diferentemente de seus
pais, esses jovens já não acalentam o desejo de retornar para o Brasil. Entre eles, ao contrário, o mais
comum é o desejo de viver suas vidas nos EUA. Mais do que ―fazer a América‖, desejam ―ser da
América‖;
(b) Ou aspecto é que, neste exato momento e contexto onde esta pesquisa está sendo realizada
(estamos realizando esta pesquisa na segunda década do século XXI), nós temos entre os membros

coletiva, de forma particular e autônoma, mas com uma autonomia sempre relativa e em alguma medida
circunscrita às possibilidades objetivamente dadas na e para a vida do imigrante. Sendo as condições
objetivas de sua vidas parte importante de onde eles elaboram seus projetos, sonhos e ambições.

326
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

dessa segunda geração um número expressivo de jovens que nasceram entre a década de noventa e
primeiros anos do século XXI. Eles, portanto, estão concluindo o High School e vivenciando um
conjunto de experiências e situações que tendem a implicar e demandar por maior autonomia em
relação aos seus pais. Estão num momento de suas vidas que é ao mesmo tempo um elo e um período
de transição de uma condição etária para outra, da fase juvenil para a adulta (Sofiati 2011). Eles
compartilham neste momento de suas vidas essa condição comum de serem jovens, sendo a categoria
―jovem‖ utilizada aqui para definir esta condição ao mesmo tempo objetiva e subjetiva que implica
para eles uma passagem e intermezzo da infância e adolescência para a vida adulta. Um momento ao
mesmo tempo de transição e definição de escolhas e perspectivas.
Recai sobre esses jovens, por exemplo, a expectativa de que adquiram maior autonomia financeira
e emocional em relação a seus pais e a sua família de origem. Sendo que ao mesmo tempo são
produzidas neles expectativas que podem existir numa relação de contradição com as condições
objetivas de existência. Não é implausível, por exemplo, que exista um descompasso entre os ideais de
sucesso que a sociedade abrangente tende a valorizar e as oportunidades efetivas que os jovens
encontram. Os casos que Portes, Haller e Fernandez-Kelly (2008) denominam de ―aculturação
dissonante‖ podem, nesta perspectiva, serem lidos como expressões concretas deste descompasso. O
próprio termo ―dissonante‖ nos leva a indagar: ―- Dissonante em relação ao que?‖. No caso tratado
por estes autores é uma dissonância em relação às assimilações que são bem sucedidas na medida em
que possibilitam uma integração ao maisntream social e econômico da sociedade abrangente, isto é,
os Estados Unidos.
As primeiras impressões parecem indicar que o caso dos imigrantes brasileiros de segunda geração
não parece ser o de uma assimilação dissonante. Na realidade, compreender que tipo de assimilação
está ocorrendo é um dos esforços que deveriam estar sendo feitos atualmente pelos estudiosos. E esta
pesquisa pode ser entendida como uma parte desses esforços. O que gostaríamos de enfatizar aqui é
esta dimensão, condição e posição (diacrônica, em movimento) na qual se encontram muitos imigrantes
brasileiros de segunda geração. E que, doravante, denominaremos (em virtude desta condição comum)
de ―jovens imigrantes brasileiros de segunda geração‖.
Quanto a esta condição de ―ser jovem‖ em nossas sociedades – EUA e Brasil –, cabe notar que ela
é vista como um período transitório que tende, dentre outros aspectos, a implicar num amplo conjunto
de pressões (latentes ou explícitas) por escolhas, definições de vida e preenchimento de expectativas.
Pode-se dizer que os jovens imigrantes brasileiros de segunda geração que estamos pesquisando se
encontram numa condição em que tanto ocupam e se percebem, quanto são posicionados na situação
social que é justamente a de ―serem jovens‖, ―jovens imigrantes/filhos de imigrantes brasileiros‖. Eles
estão posicionados e em certa medida vêem a si mesmos como que vinculados a uma condição de
vida social transitória, onde um dos demarcadores é, precisamente, o critério etário. Critério este que é
ao mesmo tempo flexível (não há uma idade a priori precisamente definida sobre o inicio e o fim) e
delimitado (há uma expectativa social difusa em torno do que seria o inicio e o fim etário deste período
da vida, que tende a ser expresso a partir do nível de tolerância que se tem para com os casos
concretos). Por outro lado temos os critérios sócio-culturais, que tendem a variar de contexto para
contexto (seja espacial, seja temporal). São as flexibilidades desses critérios, aplicados aos casos
concretos, que nos permitem falar desta ou daquela juventude, deste ou daquele grupo de jovens.
Nesta nossa pesquisa não estamos falando desses ou daqueles jovens mas de um contexto
específico, em certa medida delimitado e circunscrito a um universo social específico que, como já foi
denominado, são os ―jovens imigrantes brasileiros de segunda geração nos EUA‖. Ou seja, nosso foco
são indivíduos com elementos identitários comuns à condição de serem filhos de imigrantes brasileiros
que foram Estados Unidos entre os anos oitenta e noventa e inicio do século XXI e que, nascidos ou não
nos EUA, vem experimentando um processo de assimilação e integração à sociedade norte-americana.
É dentro e a partir (e partindo de dentro) deste contexto social específico que estamos pensando nossa
categoria de jovens, os jovens que buscamos compreender.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Concordamos, portanto, com Bourdieu (1983) quando ele diz que ―somos sempre o jovem ou o
velho de alguém‖. Isto é, a categoria ―jovem‖ é posta aqui em dimensões relacionais referentes ao
contexto onde se insere. Sendo a primeira dimensão aquela que diz respeito à posição do imigrante
brasileiro de segunda geração em relação aos seus pais, somado ao momento em que eles se
encontram em sua trajetória de vida. Sempre buscando não perder de vista o momento em que ele se
encontra em sua trajetória de vida, outra dimensão é aquela que diz respeito a esse jovem na sua
posição relacional com a própria comunidade étnico-migratória à qual pertence e que, neste caso, é a
de imigrantes brasileiros nos EUA. E outra dimensão envolve os tipos de relação que ele estabelece e
as posições que ele ocupa dentro da sociedade abrangente e de acolhimento (os EUA) e as
implicações disso para suas vidas. Sendo que em relação a esta ultima dimensão devemos considerar
tanto as posições e relações vinculadas às condições mais imediatas e concretas de suas vidas, quando
aquelas mais abrangentes que dizem respeito aos valores, crenças, expectativas e situações mais
amplas e difusas da sociedade norte-america e que se conectam a circunscrições mais específicas
(como, por exemplo, os contextos de Massachusetts, Florida ou Nova York). Estamos pensando a
condição de ―ser jovem‖ tendo em vista um momento específico da trajetória de vida desse imigrante e
no qual está em jogo o ―em relação a quem(s)‖ e em que contexto sociocultural específico ele é
―jovem‖.

A CONDIÇÃO DE SER JOVEM IMIGRANTE BRASILEIRO DE SEGUNDA GERAÇÃO

Tendo em vista nosso objeto - os jovens imigrantes brasileiros de segunda geração em processo de
assimilação e integração nos EUA – formulamos três questões que a eles dizem respeito e que se
relacionam com o objetivo da pesquisa:
- O que vem a ser para esses jovens uma assimilação e integração bem sucedida? Até que ponto e
de que forma isto é importante? Em que medida isto se relaciona com algum tipo projeto ou
expectativa para suas vidas e como e em que medida eles consideram viável uma integração bem
sucedida?5
- Pressupondo a assimilação e integração, quais as implicações disso para os vínculos, afetos e
relações com sua família, notadamente pais, irmãos e irmãs? E no que isto implica para seus vínculos
de origem (com o Brasil, com o ser imigrante brasileiro) e com a comunidade de imigrantes brasileiros
a qual pertencem?
- Levando em conta o que aponta a literatura sobre imigrantes brasileiros nos EUA a partir dos anos
oitenta, nota-se que as igrejas e a religião são uma das variáveis importantes na experiência desta
comunidade étnica nos Estados Unidos dado que, dentre outros aspectos, tendem a ser a expressão e
espaços mais visíveis e tangíveis de certo senso de ―comunidade‖ num grupo étnico usualmente
percebido como ―desunido‖ (Margolis 1994; Martes 1999; Vasquez 2009). Considerando isto, nossa
terceira questão é quais são os lugares, papeis e implicações da religião e das experiências religiosas
entre estes jovens de segunda geração? Estando eles vinculados a uma religião ou alguma forma de
religiosidade, quais seriam elas? E de que forma e até que ponto a religião e religiosidade seriam
relevantes para eles? Qual o papel, peso e lugar da religião no processo de assimilação e integração
da segunda geração de imigrantes brasileiros nos EUA?

5
É importante considerar que está pergunta se sustenta num pressuposto que define o tipo de jovem imigrante
que estamos focando de forma prioritária: aqueles que tendem a assumir os Estados Unidos como o país onde
construirão e viverão ao longo dos anos, durante todas suas vidas. Tendo em vista estudos como os de
Alejandro Portes (1996), consideramos como plausível que tal perspectiva é pertinente e abrange a grande
maioria dos jovens imigrantes de segunda geração. Mas isto não significa desconsiderar que existem casos de
retorno ao Brasil, como aponta os estudos de Siqueira (2010).

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 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

Estas três questões estão inter-relacionadas. Primeiro porque a família e comunidade6 de origem é
um ponto de partida e de referência para a trajetória pessoal que esses jovens virão a realizar.
Independentemente de eles virem a realizar uma trajetória que venha a ter ou não rupturas, que ocorra
de forma tranqüila ou com maior tensão e fricção, esses jovens de segunda geração tendem a estar
compulsoriamente vinculados a uma comunidade de imigrantes brasileiros. Isto se deve ao fato de que
– como dissemos - eles estão ali nos EUA a partir de um empreendimento migratório familiar, que,
como demonstra ampla literatura, só foi possível a partir e dentro de uma rede de ajuda mútua a
vincular os imigrantes ―daqui e de lá‖, isto é Brasil-EUA-Brasil. Seus pais, que os trouxeram para os
EUA (os imigrantes de primeira geração), em sua grande maioria só conseguiram viabilizar o
empreendimento migratório, se estabelecer nos Estados Unidos, a partir de um conjunto de vínculos e
relações com outros imigrantes de seu país de origem, não raro sendo originários da mesma região
daquele país (Assis 2002, 2004).
Quanto às famílias desses jovens, um aspecto a ser considerado é que os rearranjos familiares,
como nos mostram os estudos de Aparecida Amorim (2015), agregam um novo sentido à noção de
―bifocalidade‖, proposta por Williams, Steigenga e Vasques (2009). Isto porque são vínculos familiares
que também se estendem naquilo que eles apontam como sendo um campo social transnacional
(transnational social field) que interconecta esses imigrantes tanto ao país de origem, quanto ao país de
acolhimento. Para esses imigrantes não se trata, portanto, de estar ou Brasil ou nos EUA. É como se a
vida deles estivesse ―lá e cá‖, de tal forma que por meio de diferentes vínculos as realidades do país
de origem e acolhimento se ligassem (Assis 2002). Dai que, dentro do contexto familiar, vamos
encontrar casos onde os filhos ficaram com avós no Brasil até que os pais se estabelecessem nos EUA.
Filhos que vem e que vão. O pai que mora nos EUA e mãe com os filhos no Brasil. Mães e filhos que
depois vão para os EUA para juntarem-se ao pai/esposo que lá se estabeleceu. São casos de famílias
que se fazem, desfazem ou refazem no processo migratório. São os casos dos imigrantes de primeira
geração que costumam manter o sentimento de que há um suporte emocional que foi deixado no Brasil,
que eles procuram manter ativo. Ao mesmo tempo são estabelecidas novas formas de vínculos
emocionais entre os imigrantes nos EUA. Formas emocionais forjadas por situações muito objetivas,
atravessadas por sentimentos difusos. Como os casos de membros de mais de uma família coabitando
a mesma casa. Os momentos de lazer que são feitos juntos. A ajuda para a primeira morada, o
primeiro emprego. São as condições muito símiles no que tange ao trabalho, ao uso do tempo, à
condição de ―indocumentado‖. Sendo que numa parte expressiva dos casos esses imigrantes estão
vinculados a redes de ajuda e interesses mútuos intra-comunitários (i.e., entre brasileiros). São redes
que não são necessariamente institucionalizadas e que nem sempre são imediatamente visíveis, mas
que tendem a ser parte importante da vida desses imigrantes brasileiros nos EUA.
Esse arrazoado lista algumas condições comuns que vinculam os imigrantes brasileiros nos EUA uns
aos outros, vínculo que, como nos mostra Manuel Vasquez (2009) em seu estudo sobre imigrantes
brasileiros no condado de Broward (Florida), nem sempre é imediatamente perceptível, sustenta-se em
relações interpessoais e é aparentemente frágil quando comparado com outros casos de comunidades
étnicas de imigrantes. Esses aspectos fazem com que o caso dos imigrantes brasileiros não se
enquadrem a priori no tipo de noção de ―comunidade‖ usualmente utilizada pelos estudos
sociológicos. Mas que efetivamente existe e está lá, com suas especificidades, contradições e limites.
É a partir deste contexto sui generis de comunidade – onde os vínculos familiares e interpessoais
tendem a ter um peso e as igrejas desempenham um papel a ser considerado - que os jovens
imigrantes brasileiros de segunda geração terão de fazer suas escolhas e construir suas trajetórias

6
Temos plena ciência de que a palavra ―comunidade‖ é uma expressão problemática para se referir ao caso
dos imigrantes brasileiros nos EUA. Manuel Vasquez tece um conjunto de considerações e análises muito
pertinentes sobre isso no seu artigo ―Beyond Homo Anomicus‖ (Vasquez 2009). Logo, sem desconsiderar que
se trata de um termo com muitas implicações quanto aos usos e significados, optamos por usá-lo neste nosso
artigo num sentido mais genérico e sem problematizar tais implicações. O termo é utilizado aqui num sentido
genérico para se referir ao circulo de relacionamentos formados por brasileiros dentro do qual os jovens de
segunda geração e suas famílias estão inseridos.

329
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

pessoais. Isto sem perder de vista que estamos identificando como uma das condições de ser jovem o
fato de eles estarem vivenciando um período de suas vidas onde recai sobre eles expectativas de que
façam escolhas e adquiram maior autonomia em relação a seus pais.
Dentro desta linha de raciocínio a conclusão da High School é um bom exemplo e ponto de partida
para se refletir sobre como ―ser jovem‖ enquanto imigrante brasileiro de segunda geração. Isto porque
na sociedade norte-americano a conclusão deste segundo ciclo de educação formal tende a ser
acompanhada por um conjunto de experiências que tendem a ter a força dos ritos de passagem (Van
Gennep 2011). É um momento em que no modelo ideal hegemônico da sociedade norte-americana se
solidificam certas noções de maior autonomia dos filhos em relação aos pais. É quando, por exemplo,
muitos irão para o college ou universidade, passando a morar longe da família. É quando devem
encontrar um emprego que os possibilite bancar com maior autonomia seu sustento. É o momento em
que se abrem possibilidades para novos vínculos e círculos sociais7.
Devemos considerar que os jovens imigrantes brasileiros de segunda geração não passam nem
vivem à margem desse processo, deste momento. O que ocorre é que eles estão inseridos e são parte
desse processo e deste momento de uma forma específica. Um dos elementos definidores desta
especificidade é justamente a condição de serem imigrantes brasileiros de segunda geração. Eles não
passam por este momento exatamente da mesma forma que passam, por exemplo, os jovens nativos
norte-americanos com quem eles têm alguma forma de contato. Como afirma o sociólogo português
José Machado Pais (1993), os jovens não vivem ou experimentam as mesmas coisas da mesma forma.
Existem diferentes percursos que são percorridos na fase da juventude, do ser jovem. A família, a
origem social, as formas de compreenderem a si e aos outros, posições que se ocupam, valores que se
tem, são muitas variáveis a se cruzarem, a não possibilitarem que o ―ser jovem‖ seja vivido da mesma
forma. A juventude e a subseqüente condição de ―ser jovem‖, como afirma José Pais, não é algo que a
priori pode ser explicado por uma noção ou teoria. São experiências de vida concretas, paradoxais,
que é tanto uma fase da vida (transitória) quanto algo que compreende um conjunto social
diversificado onde, dentre outras variáveis, deve-se levar em conta a origem social. No caso, essa
condição de origem social comum – serem filhos e filhas de imigrantes brasileiros de primeira geração
nos EUA – nos ajuda a identificar os jovens que são objeto de interesse deste nosso estudo.
Assim, e considerando que este artigo é parte de uma pesquisa em andamento, inconclusa, estamos
trabalhando com a hipótese de que esse ―ser jovem imigrante de segunda geração‖ pode ser lido
como um momento de transição no qual essa experiência e a condição de ―ser jovem‖ são marcadas
por um conjunto de situações, de expectativas e pressões que são projetadas nesses indivíduos (sobre
eles). Igualmente consideramos que essas situações, expectativas e pressões podem vir a ser
introjetadas por eles (neles), reverberando em suas decisões, suas escolhas e ações daí decorrentes.
Também faz parte de nossa hipótese a pressuposição de que na medida em que essa condição de ―ser
jovem‖ tende a ser vista como algo transitório isto pode vir a produzir uma sensação e sentimento
nesse ―jovem‖– que nem sempre será conscientemente percebido por ele - de que tem diante de si e
para si um ―futuro em aberto‖ (não necessariamente seguro ou previsível) que, em alguma medida,
dependerá de suas escolhas e do que ele for capaz de mobilizar e conquistar através de suas ações,
atitudes, no momento presente8.

7
Temos ciência do risco de se tratar de forma tão genérica uma sociedade tão complexa e tão diversificada
como a sociedade norte-americana. Não é nossa intenção estandardizar ou essencializar esta sociedade.
Recorrermos a este exemplo e estas considerações – que não estão tão desconectadas da realidade – como
forma de desenvolver nosso argumento e ilustrar um dos campos de tensão presentes na vida de muitos jovens
imigrantes de segunda geração.
8
O sociólogo português José Machado Pais (1996, 2006) postula que o jovem de hoje estabelece com o tempo
uma relação ―deslinearizada‖ e ―desfuturizada‖. Tendemos a concordar com Pais. Um sentido de ausência de
linearidade e precariedade do futuro, de incertezas, um senso de urgência incerta (que parece não permitir
repetições ou reinterpretações) parece marcar a contemporaneidade ocidental e consideramos a hipótese de
que isto não passaria à margem desses jovens imigrantes brasileiros de segunda geração. Reconhecendo isto
como plausível, o que procuramos dar ênfase aqui é que ainda assim a questão do ―futuro‖, inclusive um

330
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

Partimos, portanto, da pressuposição (sujeita a maiores investigações) de que nesta segunda

década do século XXI muitos jovens imigrantes brasileiros de segunda geração estão num período de
suas vidas em que eles tem de fazer a travessia deste momento que é transitório e onde eles tem de
equacionar de forma muito concreta em suas vidas essas três dimensões acima citadas (a intra-familiar,
a étnico-comunitária e a da sociedade abrangente norte-americana). Sendo que esta não é,
evidentemente, uma equação matemática, nem muito menos algo simples de ser definido ou mensurável
pelo pesquisador.
Trata-se, deste modo, de dimensões de uma mesma condição de existência, a do jovem imigrante
brasileiro de segunda geração nos EUA. E que, portanto, do ponto de vista concreto do viver e do que
é vivido por cada um desses jovens, é específico e indivisível (no sentido de que não pode ser
separado deles, do que eles são, podem, e buscam ser). Sendo que uma das marcas comuns a esses
jovens e que lhes é especifica enquanto conjunto é o fato, já bem sinalizado, de pertencerem a uma
família de imigrantes brasileiros que, por sua vez, está ligada a uma rede de relações que no contexto
norte-americano é formada por outros imigrantes brasileiros, outras famílias brasileiras.

OS JOVENS IMIGRANTES BRASILEIROS DE SEGUNDA GERAÇÃO E A VARIÁVEL RELIGIÃO

Manuel Vasquez (2009) chama atenção para o fato de que dois dos principais estudos sobre
imigrantes brasileiros nos EUA, de Maxine Margolis (1994) e de Ana Cristina Martes (1999), apontam
para a presença da religião e Igrejas como um dos aspectos notáveis da vida do imigrante brasileiro
nos EUA, o que veio a ser constatado pelo próprio Vasquez em seu estudo sobre imigrantes brasileiros
no sul da Florida. Ana Cristina Martes (1999), por sua vez, aponta as Igrejas como um dos mais
relevantes espaços de sociabilidade entre migrantes brasileiros no contexto imigratório de
Massachusetts.
Se formos levar em conta a origem de muitos dos imigrantes brasileiros que foram para os EUA, a
informação não chega a surpreender. As regiões brasileiras de onde eles se originaram são
marcadamente religiosas, como é o caso de Minas Gerais, São Paulo, Rio, Goiás, Paraná. Na
realidade, como apontam os censos demográficos nacionais, o Brasil é um país religioso, mesmo se,
evidentemente, se nota um processo de transformação no campo religioso e na religiosidade brasileira
nas ultimas décadas. O que salta aos olhos é muito mais um avanço evangélico do que um indicativo
consistente de que o Brasil está se tornando um país menos religioso. Logo, religião e Igrejas estarem
presentes no contexto imigratório brasileiros nos Estados Unidos é algo que não chega a surpreender.
Valeria a pena inclusive indagar se outros pesquisadores – como, por exemplo, Teresa Sales, Soraya
Fleisher, Glaucia Assis e Gustavo Menezes - não teriam se deparado com indicativos desta realidade e
que isto não apareça em seus estudos em virtude de não ser este o objeto de interesse de suas
respectivas pesquisas. Desconfiamos que a religião tende a ser um aspecto que pode ajudar muito na
compreensão da realidade dos imigrantes brasileiros nos EUA.
Outro aspecto para o qual já chamamos a atenção anteriormente é que a grande maioria dos
estudos sobre imigrantes brasileiros nos EUA focou na primeira geração, com algumas pesquisas
avançando sobre a questão da segunda geração, onde elas tendem a ser atravessadas pela questão
das relações familiares em conexão com o contexto escolar enquanto espaço de assimilação. No que
se referem à questão da religião na segunda geração nesse contexto da infância e adolescência, as
poucas pistas que temos indicam que elas envolvem uma adesão religiosa que passa muito mais por
uma adesão familiar do que por uma escolha individual, pessoal. Estas pistas estão principalmente na
pesquisa de Gustavo Menezes (2002), quando ele nos mostra, por exemplo, que os espaços de
catequese, os grupos de formação bíblica para crianças e adolescentes, são importantes espaços de

sentido de ―urgência sobre o futuro‖ está posta para esses jovens de segunda geração. Isto sem perder de vista
– como coloca Pais (1993) – as especificidades de cada experiência, onde se cruzam esta fase da vida e um
contexto e conjunto social ao mesmo tempo diversificado e específico (sendo a especificidade aqui a condição
de ser um jovem imigrante brasileiro de segunda geração).

331
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

sociabilidade familiar e infanto-juvenil para os imigrantes brasileiros na cidade de Danbury, em

Connecticut. Mas, pensando na questão religiosa - que em tese é uma variável importante para o
contexto imigrante brasileiro nos EUA – temos muitas questões a serem feitas e respondidas quando
pensamos nos jovens imigrantes brasileiros de segunda geração:
Qual o papel da religião e das Igrejas para estes jovens? Igrejas, religião e religiosidade se
mantêm como algo relativamente relevante para eles? Isto tem para eles os mesmos significados de
quando eram crianças e adolescentes? O que teria mudado? Há entre eles algum tipo de adesão ou
prática religiosa especifica neste momento de suas vidas? Ou há um abandono da religião, das
Igrejas, de formas de religiosidade? E no caso de estar ocorrendo abandono ou ruptura, isto diz
respeito à Igreja ou religião de seus pais, de sua família? Se sim, no que isto implica? Igreja, religião
ou religiosidade ainda se mantém como espaços relevantes de sociabilidade e de produção de
sentidos para os jovens de segunda geração? Se sim, ou se não, por quê? Até que ponto?
Considerando que pode não haver uma homogeneidade de situações, que tipo de jovens de segunda
geração tende a manter vínculos com Igrejas ou alguma forma de religião ou religiosidade? Por quê?
Que tipo de religião ou religiosidade tem, por ventura, algum peso ou significado neste momento da
trajetória de vida desses jovens imigrantes de segunda geração? Como isto pode ou poderia ter
implicações para o tipo de assimilação e integração deles na sociedade norte-americana? E que
implicações tudo isto tem ou poderia vir a ter no que diz respeito ao lugar dos imigrantes brasileiros
nos EUA (notadamente para aqueles que não vão retornar, mas construir definitivamente suas vidas nos
EUA)? Os tipos de relação que os jovens de segunda geração têm com alguma forma de religião,
religiosidade ou Igreja podem ou poderia vir a ter alguma relevância – ou implicação - em relação a
isto?
Como podemos ver, há muitos questionamentos que podem ser feitos. O presente artigo não busca
responde-las. Toda a argumentação aqui desenvolvida tem por intenção chegar neste ponto: construir
este problema – a questão da religião entre jovens imigrantes brasileiros nos EUA – buscando chamar
a atenção para sua importância dentro dos esforços de compreensão deste fenômeno migratório. A
intenção é mais indicar um caminho de investigação a ser feito, do que oferecer respostas a perguntas
preexistentes.
Parte do nosso argumento é o de que, pelo papel e lugar que a religião e as Igrejas ocupam dentro
do contexto imigratório brasileiros nos EUA, temos ai um objeto privilegiado de estudos onde se
cruzam várias das questões que já levantamos anteriormente e que são importantes para a
compreensão deste contexto imigratório. Estamos nos referindo, por exemplo, ao problema do que
possa vir a ser uma assimilação bem ou mal sucedida na sociedade de acolhimento e ao problema dos
vínculos intra-familiares e intra-comunitários. Isto porque, independentemente de qual seja o resultado,
do que venha a ocorrer em termos de vidas e escolha desses jovens, na equação terá de ser incluída a
variável religião.
Isto ocorre porque para muitos desses jovens um dos primeiros espaços de sociabilidade fora da
família e da escola foi o da Igreja, do grupo religioso, onde constituíram grupos de amigos, laços
afetivos (Menezes 2002; Siqueira 2010). Neste sentido, a religião, notadamente as Igrejas, tendem a
se constituir tanto como um espaço de afirmação de identidades coletivas (como as nacionais), como
um espaço social para recreação e suporte emocional (Martes 1999; Vasquez 2009). Outro aspecto é
que para muitas das famílias de imigrantes brasileiros as crenças, valores, datas, ritos e objetos
religiosos são alguns dos elementos por meio dos quais elas tende a operar tanto alguma forma de
identidade étnica, quanto o vínculo com a sociedade de origem (o Brasil). Outro ponto a ser
considerado é o de que objetos, ritos, crenças, datas e práticas religiosas é parte daquilo que circula
dentro de muitas dessas famílias. O que nos leva à possibilidade de que nas negociações e eventuais
transformações ou rupturas que alguns destes jovens venham a fazer em relação ao seu universo
familiar, em algum momento poderão se deparar com questões que dizem respeito à religião de seus
pais, de sua família.

332
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

Outro aspecto que pode ser considerado é que, como aponta Vasquez (2009), a religião oferece
quadros interpretativos na forma de narrativas, figuras de linguagem nativa, símbolos, elementos que
fazem sentido nos processos de mudanças migratórias vivenciadas pelos indivíduos e que agem na
construção do seu ―self‖ (―Eu‖). Elementos esses que envolvem uma relação com o sagrado que se
expressa através da língua materna (o português) e de rituais autóctones e que, portanto, fazem sentido
e tocam emocionalmente e de uma forma particular os que fazem parte daquele universo religioso-
cultural específico.
Novamente voltamos à questão dos jovens imigrantes de segunda geração: e como eles passam por
tudo isto? Estariam atravessando e vivenciando isto como ―homens traduzidos‖ (Bhabha 2005), jovens,
homens e mulheres que seriam ao mesmo tempo plurais (brasileiros e norte-americanos) e parciais (nem
completamente brasileiros, nem completamente norte-americanos)? O voltar o nosso olhar para a
presença (ou ausência) da religião, da religiosidade e das igrejas na vida desses jovens imigrantes
brasileiros de segunda geração não nos ajudaria a compreender melhor a condição atual de muitos
desses imigrantes brasileiros que estão nos EUA? Não teríamos algumas pistas sobre os caminhos que
estão se abrindo?

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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•••

334
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

•ENTRE
O ESTILO DE VIDA E A PRÁTICA RELIGIOSA: OS JOVENS NEOPAGÃOS EM
UMA METRÓPOLE DA AMAZÔNIA BRASILEIRA (BELÉM/PA)
Dannyel Teles de Castro & Daniela Cordovil

Resumo

As religiões neopagãs – como a Wicca, o Druidismo e o Odinismo – são responsáveis por

despertar o interesse de muitos jovens. Isso ocorre, sobretudo, devido ao estilo de vida que esses
sujeitos levam – eles são consumidores de elementos mercadológicos ligados ao universo pagão,
como música celta, filmes sobre magia e literatura fantástica, por exemplo. Esses elementos,
presentes no cotidiano desses jovens, acabam por direcioná-los para uma busca espiritual. O
presente trabalho propõe investigar as fronteiras entre o estilo de vida e a prática religiosa na
trajetória de jovens entre 17 e 25 anos que aderem às religiões neopagãs em Belém, Pará. Em
decorrência disso, também procura compreender a construção da identidade neopagã, bem
como os processos de sociabilidade nesses movimentos religiosos. Metodologicamente, trata-se
de uma pesquisa etnográfica, cujo campo é constituído por adeptos da Wicca, do Druidismo e
do Odinismo que residem na cidade de Belém. Teoricamente, apoia-se nos conceitos de ―circuito
de jovens‖, proposto por Magnani (2005), e socialidade, termo cunhado por Mafessoli (1997).
No caso do primeiro conceito, busca-se chamar atenção para as permanências e regularidades
dos jovens no contexto do neopaganismo. No segundo caso, procura-se compreender a busca
pelo agrupamento entre os jovens que aderem a essas religiões.

Palavras chave: Jovens, estilo de vida, neopaganismo, identidade, socialidade.

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335
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•CATOLICISMO EM FLUXO: UM PANORAMA DE JOVENS BRASILEIROS E LATINOS

NA JMJ NO BRASIL
Sílvia Regina Alves Fernandes

Resumo

O texto apresenta dados comparados sobre jovens brasileiros e latinos que participaram da XVIII
Jornada Mundial da Juventude – JMJ ocorrida no Rio de Janeiro. Trata-se de uma análise de
dados parciais sobre uma pesquisa de fluxo que vem sendo desenvolvida por um grupo de
pesquisadores de diferentes instituições brasileiras. Pretende-se discutir três aspectosque se
interrelacionam: crenças, moralidades e percepções sociopolíticas de jovens católicos. A partir
dessa análise vislumbra-se compreender tendências do catolicismo brasileiro e latino-americano
a partir de novas gerações, sobretudo considerando-se o apelo das narrativas do papa
Francisco para esse segmento.

Tem-se como hipótese que há nuances a serem exploradas teoricamente sobre conservadorismo
e engajamento sociopolítico e religioso de novas gerações de católicos.

Palavras chave: Catolicismo, juventude, América Latina, Papa Francisco.

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336
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

•ENTRE MORALIDADES E DISCIPLINAMENTOS: FAMÍLIA, JUVENTUDE, IGREJA E O

PROCESSO DE ―SE ASSUMIR‖ NA IARI DE MANAUS
Isabelle Brambilla Honorato
UFAM
[email protected]

Fátima Weiss de Jesus

UFAM
[email protected]

Resumo

A presente comunicação tem como objetivo discutir as articulações entre juventude,

homossexualidade, família e religiosidade, a partir de pesquisa etnográfica em andamento
realizada com a Igreja Apostólica da Renovação Inclusiva (IARI), da cidade de Manaus.Segundo
Weiss (2012) ―Igreja Inclusiva‖, um termo êmico e controverso pelo qual se designam as igrejas,
que em geral podem ser definidas em termos de compatibilizar sexualidades não heterossexuais
e religiosidades cristãs, majoritariamente evangélicas; tais igrejas não são discriminatórias a
LGBTs. Nesse sentido, a IARI na cidade de Manaus congrega pessoas, predominantemente, não
heterossexuais, advindas de famílias evangélicas tradicionais. Seus membros são jovens entre 15
e 30 anos de idade, que após o processo de ―se assumir‖ como homossexuais foram desligados
ou se desligaram de suas igrejas evangélicas de origem. Buscando uma reinterpretação de sua
religião na IARI. Nessa perspectiva, apontamos que o processo de ―se assumir‖ pode gerar um
rompimento que aparta os sujeitos de suas famílias, sem conectá-los a outro grupo. Desse modo,
essa comunicação pretende pensar as articulações entre juventude, a homossexualidade,
religiosidade evangélica e família entre membros da IARI de Manaus, focando principalmente
nos processos de ―se assumir‖ e de ―aceitação‖, que marcam a trajetórias das pessoas daquele
grupo.

Palavras-chave: Homossexualidade, Juventude, Família, Religião (Igreja Inclusiva)

INTRODUÇÃO
Juventude e religião são mais do que categorias amplamente discutidas na antropologia e em
diversas áreas do conhecimento sob diferentes perspectivas, constituem dimensões da vida social que
perpassam diferentes aspectos e constantes processos de modificação dinâmicos que vão além de
normas e valores prescritivos. De acordo com Maria Luiza Heilborn,
―Essas dimensões da vida social funcionam como grades de leitura, guias de orientações que
demandam, dos sujeitos, atitudes frente às regras sobre as quais lhes é socialmente solicitado
escolher e posicionar-se. Trata-se, antes, de um dispositivo social que atribui crescentemente aos
indivíduos o dever da escolha‖. (HEILBORN et al, 2005 p.10)
Entendendo a religião como produtora de solidariedade, sentimentos de pertencimento e coesão
social, mas também como esfera da vida social perpassada pelos conflitos, tensões, ambiguidades e
ambivalências, expressivas de relações de poder e lutas políticas (NATIVIDADE & OLIVEIRA, 2013),
sugerimos uma aproximação com a Juventude – entendida aqui como categoria social representada
como uma ―passagem‖ para a vida adulta, de caráter não homogêneo, perpassadas por marcadores
sociais da diferença (classe, gênero e raça) –e a homossexualidade.
Partimos da compreensão de que a família ―produz indivíduos‖, dos quais se espera que
reproduzam os valores familiares no processo de individualização, processo este em que especialmente
a juventude está em constantes negociações envolvendo conflitos familiares e religiosos, por um lado e,
sua sexualidade, por outro. Este trabalho se insere na temática das religiosidades chamadas

337
 RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

evangélicas , propondo apresentar as articulações entre juventude, homossexualidade e religião, a

9

partir de pesquisa etnográfica em andamento com membros da Igreja Apostólica da Renovação

Inclusiva (IARI), da cidade de Manaus, Amazonas - Brasil.
Pesquisas sobre a emergência de grupos religiosos que acolhem a população LGBT vêm
10

ganhando espaço no meio acadêmico há algum tempo. Eles evidenciam um ―intenso momento de
crescimento em face de acolhida e reconhecimento que têm dado a indivíduos LGBTT e a casais do
mesmo sexo em busca de encontro espiritual‖. (GROSSI, 2010). Os estudos baseados nas interseções
entre gênero e religião têm apontado tensões e disputas nesses campos, especialmente relacionadas à
sexualidade (ibidem). A homossexualidade ocupa lugar de destaque dentre as temáticas mais
controversas e polêmicas. Estudos nas igrejas da Comunidade Metropolitana do Brasil e a Igreja Cristã
Contemporânea, desenvolvidas por Marcelo Natividade (2006 e 2008) e Fátima Weiss de Jesus
(2010) se destacam como nos evidencia Miriam Grossi (2010), revelando as vivências religiosas e
tensões presentes no campo de estudos sobre Igrejas Inclusivas.
O foco do trabalho, portanto, será sobre as vivências e tensionamentos experienciadospor jovens
membros da IARI, oriundos de famílias evangélicas que após o processo de ―se assumir‖ como
homossexuais foram desligados ou se desligaram de suas igrejas de origem. Nesse processo,
buscaram uma reinterpretação de sua religião na IARI, bem como uma ―alternativa‖ para família, ou
mesmo uma ―hiper-família‖ (DUARTE, 2006, p. 12), recorrendo a um sentido de comunhão e referência
―perdido‖ no processo de ―se assumir‖. Isto posto, cabe destacar que o objetivo geral da pesquisa
será descrever e analisar articulações entre juventude, homossexualidade e religiosidade evangélica
entre membros da IARI de Manaus, focando principalmente nos processos de ―se assumir‖ e de
―aceitação‖ da sexualidade.
11

9
Termo abrangente para definir ―igrejas filiadas à tradição das igrejas reformadas e pentecostalizadas, que se
destacam por uma atitude ―evangelizadora‖, de ―propagadores e difusores‖ de uma leitura da Bíblia centrada em
no Novo Testamento, daí uma certa adequação entre o termo e a identificação da religiosidade. Naturalmente,
esta ênfase na ―difusão da mensagem‖ não se faz sempre da mesma forma ao longo de todo o processo, segundo
um mesmo ethos, tendo os mesmos agentes‖. (MAFRA, 2001). Por ora, utilizo o termo de forma abrangente, pois
os interlocutores dessa pesquisa vêm de diferentes tradições evangélicas, se houver necessidade/demanda de
diferenciação entre as diferentes correntes evangélicas brasileiras (pentecostais e neopentecostais) incluirei mais
tarde. Contudo, cabe ressaltar que a IARI, é apostólica, portanto de tradição neopentecostal, que ―evidenciam
uma mudança importante em relação às pentecostais predecessoras, que se caracterizavam por apresentar uma
vida religiosa mais nominal.O neopentecostalismo vem anunciando um novo discurso, uma nova matriz para se
pensar a vida: A ideia que está no centro desse novo discurso religioso é a de tomar posse das boas coisas da
vida já e não numa possível vida posterior. Para eles a felicidade e o sucesso são percebidos como uma espécie
de direito natural. E suas características apontam para o uso bastante acentuado dos meios de comunicação‖.
(SIEPIERSKI, 2011)
10
―É uma sigla que designa lésbicas, gays, bissexuais, travestis e transexuais. Em alguns locais no Brasil, o T, que
representa a presença de travestis e transexuais no movimento, também diz respeito à transgêneros, ou seja,
pessoas cuja identidade de gênero não se alinha de modo contínuo ao sexo que foi designado no nascimento
(crossdressers, drag queens, transformistas, entre outros)‖ (FACCHINI, 2011). Sigla que será utilizada nesse
trabalho também por ser a mais empregada entre autores acadêmicos, mídia e publico abrangente.
11
―Se assumir‖, é um termo êmico, que faz referencia a trajetória do jovem homossexual que decidi se assumir como
tal (revelar o segredo), para a família, principalmente. E a ―aceitação‖, também um termo êmico, por parte da
família da homossexualidade de um seus membros (na ―aceitação‖ aparecem os conflitos e negociações até que
se estabeleça mais ou menos um grau de aceitação). Utilizei os termos êmicos dos jovens da IARI, que também são
relatados em trabalhos acadêmicos, como Oliveira (2013) em sua tese de doutorado, onde o autor elucida essas
categorias.

338
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

RELIGIOSIDADES CRISTÃS E SEXUALIDADES

De uma forma geral, pode-se dizer que as religiões cristãs impõem uma regulação à sexualidade .
12

Para Fátima Weiss de Jesus (2012), a religião é produto e produtora de representações e dispositivos
[...] reguladores das sexualidades. Da mesma forma, as religiões também legitimam e constroem
determinadas concepções de ―masculinos‖ e ―femininos‖ que funcionam como normativas para seus
membr@s (p. 33).
Decorre disso, que há uma dificuldade na aceitação da diversidade sexual em maior ou menor
13

grau por parte das religiões cristãs tradicionais, que ―demonstram algum nível de rejeição ou
preconceito, definindo valores morais e impondo o que é aceitável em termos de sexualidade, pois
permeia todas as relações e modela subjetividades‖ (BUSIN, 2011). E, como aponta Weiss, a
onipresença de Deus - mecanismo acionado nas igrejas tradicionais para reforçar um Deus que tudo vê
e que, portanto vigia e condena as pessoas, constrói uma noção de pecado como estruturante daquilo
que é segredo (p. 106). Nesse mesmo sentido, Natividade (2005) assinala que estes dois domínios da
vida social – experiência religiosa e sexualidade – fazem parte do processo de construção de si dos
14

indivíduos. Para o autor; sexualidade e experiência religiosa são domínios que modelam a
subjetividade dos sujeitos, conduzindo a distintas formas de percepção e de vivência do mundo e das
relações sociais, que são continuamente reelaboradas no fluxo da experiência social. Assim, nas
interações face a face e na inserção em determinados contextos, os sujeitos encontram um certo campo
de possibilidades para a construção de si. Tanto as experiências relativas à sexualidade como as
vivenciadas no âmbito religioso fornecem, em diferentes momentos da vida, mapas culturais que
orientam a vida dos sujeitos. (NATIVIDADE, 2005, p. 248).
Desse modo, religiões cristãs e sexualidades não heterossexuais são duas categorias que se
apresentam historicamente em oposição, constituindo-se em verdadeiros ―campos de batalhas‖ nas
subjetividades dos indivíduos e nos espaços e cena públicos ganham embates discursivos exaltados.
Em princípio é difícil vislumbrar que a conciliação entre religiosidade cristã e sexualidade não-
heterossexual exista em algum nível e que ambas convivam harmonicamenteem determinados
contextos, contudo essa é uma relação que tem sido possível. A respeito disso, Araújo (2014) nos
esclarece que;
A relação entre as religiões cristãs e a questão das sexualidades nãoheterossexuais é tomada
historicamente como uma relação conturbada, impressão que se aprofunda quando observamos,
especialmente no contexto brasileiro, as tantas vozes fundamentalistas que investem no impedimento
do avanço dos direitos sexuais e reprodutivos. Num panorama como este, em que cristãos são
costumeiramente vistos como os principais inimigos da população LGBT, é curioso observar a
existência de pessoas e grupos que, em sentido contrário, afirmam conciliar as homossexualidades
com a vivência religiosa cristã. (ARAÚJO, 2014)
Ainda nesse sentido, ―contrastando com a propagada regulação das religiões cristãs, o surgimento
de alternativas religiosas que elaboram uma hermenêutica própria possibilita a conciliação entre
cristianismo e formas de exercício da sexualidade dissonantes da norma heterossexual‖. (NATIVIDADE,
2010) Desse modo, ―como se poderia compreender um universo social em que, ao mesmo tempo em
que cada religião continua a aspirar, a moldar as pessoas à sua maneira de ser, cada vez mais
pessoas parecem acreditar que devem escolher a religião melhor adaptada à ‗maneira de ser da

12
Compreendendo aqui sexualidade como ―todos os valores, sentimentos e comportamentos relacionados ao prazer
corporal, à satisfação moral, à reprodução sexual e a conjugalidade‖. (DUARTE, 2005, p. 138)
13
Compreendendo, neste trabalho, diversidade sexual como ―as múltiplas práticas, expressões e identidades
construídas a partir das variantes ―sexo-gênero-sexualidade‖ e suas inter-relações, comumente utilizadas nos
estudos queer como categorias de análise para questionar perspectivas naturalistas e essencialistas que conferem
um continuum entre distintos aspectos da materialidade dos corpos em relação‖. (MUSSKOPF, 2014, p. 184)
14
Entendendo experiência religiosa como sendo ―constituída por três dimensões distintas: identidade ou
pertencimento; adesão, experiência ou crença‖. (NATIVIDADE, 2006, p. 128).

339
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

pessoa?‘‖ (DUARTE, 2005). Pode-se considerar que a iniciativa das igrejas inclusivas é uma
experiência exemplar nesse sentido, pois se caracteriza pela inclusão religiosa de LGBTs que buscam
por uma religiosidade que se adapte à sua ―maneira de ser de seus membros‖. No entanto é preciso
observar o fenômeno com cautela, pois a conciliação entre religião cristã e sexualidades não
heterossexuais não significa a não regulação da sexualidade, mas novas formas de regulação e
construção de distintas morais sexuais nas igrejas inclusivas.

IGREJAS INCLUSIVAS
O contexto sócio-histórico do surgimento da inclusão de gays e lésbicas nos espaços religiosos
brasileiros emergepela ―atuação e pela organização política dos movimentos homossexuais que se
intensificam desde a década de 1990, relacionadas aos direitos civis, à reivindicação da
despatologização, à luta contra a violência e a discriminação e, principalmente, ao enfrentamento da
epidemia de AIDS no Brasil‖. (NATIVIDADE, 2010). Igualmente, segundo Weiss (2010), ―as igrejas
inclusivas surgiram nos anos de 1990, a partir da articulação de grupos que discutiam a
homossexualidade e a religião em suas igrejas de origem, mas somente nos anos 2000 é que acontece
uma proliferação de denominações religiosas inclusivas no Brasil‖. (WEISS, 2010 p. 65).
Pode-se definir Igreja Inclusiva, como ―um termo êmico e controverso pelo qual se designam as
igrejas, que em geral podem ser definidas em termos de compatibilizar sexualidades não
heterossexuais e religiosidades cristãs, majoritariamente evangélicas; tais igrejas não são
discriminatórias a LGBTs‖. (WEISS, 2010, p. 65).
A Igreja Apostólica da Renovação Inclusiva (IARI) surge em Manaus em 2009, então denominada
igreja Evangélica Reviver, fundada por um ex-pastor da igreja quadrangular. Seu primeiro culto oficial
aconteceu em Janeiro de 2011, antes disso só haviam reuniões de um pequeno grupo de pessoas.
Entre 2011 e 2012, há a inserção de novos participantes, principalmente vindos de igrejas
neopentecostais. Nesse período houve então uma reformulação da igreja que passou a denominar-se
Igreja Apostólica da Renovação Inclusiva. (WEISS, 2013).
A IARI pode ser situada no campo de estudos sobre gênero, sexualidades e religiosidades, por
apontar para uma ―nova forma‖ de vivenciar a religiosidade cristã. Machado (2011) e Duarte (2005)
advertem que há autonomia das pessoas em relação às instituições religiosas, mas que ―a
autodeterminação e a capacidade de discernimento em face das instituições religiosas depende, entre
outros fatores, da autoconfiança dos indivíduos e da inclusão em diferentes redes de sociabilidades‖
(MACHADO, 2011, p. 103). Pensando nesse sentido, a IARI figura como essa ―diferente‖ rede de
sociabilidade, pois as primeiras ―entradas em campo‖ têm sugerido que os jovens da IARI, são
oriundos de famílias evangélicas tradicionais, que após o processo de ―se assumir‖, são
―disciplinados‖ e/ou expulsos da sua igreja de origem, buscando assim, alternativas inclusivas para
realizar tanto sua religiosidade, quanto sua sexualidade.
No entanto, considero que esta é apenas uma das possibilidades de ampliação da rede de
sociabilidade e que possivelmente outras redes forneçam elementos para sua autodeterminação na
esfera da sexualidade, mesmo assim, a IARI configura um importante meio para sua afirmação do
mundo e é neste universo que a pesquisa etnográfica se desenvolve. Ao ponderar sobre Igreja da
Comunidade Metropolitana de São Paulo (ICM-SP), Weiss (2010), nos oferece um apontamento
exemplar: ―no campo da sexualidade tudo parece ser ―negociável‖ e ―aberto‖, o que implica numa
proposta de simetria. Tal modelo, as sexualidades de indivíduos constantemente reguladas pelos
discursos religiosos, familiares e institucionais, passam através dos discursos pastorais, a serem
abordados da perspectiva da intimidade e da escolha. Isso tensiona as próprias trajetórias dos
membros da ICM-SP, elaborando novas estratégias de significação para elas‖. (WEISS, 2010, p. 113).
Entretanto, a autora aponta que a ICM parece ser exceção dentre as alternativas religiosas inclusivas
que acabam regulando a sexualidade através de prescrições morais constituidoras de uma
―homossexualidade santificada‖ (NATIVIDADE, 2010). Esta consideração é fundamental para a

340
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

compreensão do modo como a IARI constitui-se como Igreja Inclusiva e como lida com a sexualidade,
constantemente foco de discursos pastorais.

JUVENTUDE E RELIGIÃO
Juventude é entendida aqui como ―um processo, dirigido às transformações no estatuto da pessoa ‖
15

(HEILBORN e EQUIPE GRAVAD, 2005). Desse modo, a ideia adotada será de ―trajetórias‖, para
descrever ―as diferentes temporalidades, ritmos e modos de transição para vida adulta‖ (ibidem, p.
41). Nesse sentido, o destaque será para os tensionamentos vividos e experimentados durante as
trajetórias dos jovens da IARI. Elias Evangelista Gomes (2010), ao estudar as práticas de socialização
juvenil entre evangélicos, observou ―pontos de tensão entre os jovens e a igreja, principalmente
relacionados ao comportamento nos cultos, à estética e a sexualidade‖. Os jovens mostravam que a
igreja colocava limites às suas práticas culturais, restringindo, de modo incisivo, o campo de
possibilidades da combinação ―ser jovem e ser evangélico‖ (GOMES, 2010, p. 1). Nessa perspectiva,
pesquisas recentes têm demonstrado que, em suas atuações no espaço público, os jovens somam
―causas‖, sobrepondo diferentes identidades. Nesse ―processo de transformação no estatuto da
pessoa‖ a juventude pode ser aferida em termos de fluidez e não de fixidez. Assim, as trajetórias se
compõem no social e nos processos de subjetivação e vivência, como evidencia Novaes (2012). Para
a autora, múltiplas causas e experiências de discriminação podem se somar na vida de um mesmo
jovem (ser jovem, ser negro, ser favelado, ser homossexual, ser mulher, ser lésbica e ―ser cristã‖...). A
predominância de uma identidade sobre outra ou a combinação de identidades e causas não acontece
em abstrato, mas em processos sociais e trajetórias individuais concretas. Daí a necessidade de evitar
esquemas empobrecedores que se ancoram em substantivação de identidades como se fossem únicas e
fixas. (NOVAES, 2012, p. 199)
Trata-se, portanto, de buscar ―outras categorias e costuras explicativas que nos aproximem um
pouco mais da experiência social dos jovens desta geração‖. (ibidem, p. 204). A partir de suas
diversas vivências e contextos sociais específicos. Desse modo, é essencial pensar a juventude como
uma ―fase de vida‖, definida socialmente, que é diversificada de acordo com grupo social. ―Além de
relativizar o ―ser jovem‖, em termos de visão de mundo e estilos de vida, ressaltando as peculiaridades
do contexto social em que se dão diferentes manifestações da juventude, parece importante pensar a
juventude, em termos das representações e práticas relacionadas a ela por nossa sociedade
contemporânea, como um valor social.‖ (MEINERZ, 2004, p. 127). Na contemporaneidade, como
demonstram as autoras citadas, o ―ser jovem‖ ganha novos contornos e recebe um lócus próprio de
análise. Não sendo mais representando como ―parte de um adulto‖. De tal modo, que ―observa-se uma
horizontalização dos processos de socialização, no qual os jovens são produtores de novas condutas
entre eles mesmos‖. (HEILBORN, 2002) À exemplo dos jovens evangélicos mencionados por Novaes
(2012), que reafirmando elos com este universo religioso, mas não se sentindo presos a denominações,
inserem mais uma possibilidade no repertório dos modos de estar e se movimentar no espaço público.
(Ibidem, p. 194) Por fim, cabe resaltar o pluralismo do campo religioso brasileiro, no qual a variedade
de possibilidades de vivências religiosas depende de uma série de fatores que devem ser levados em
conta para análise. As relações intergeracionais que dele fazem parte é um desses fatores que nos
possibilitam a compreensão. Assim, é impossível pensar nos jovens da IARI, sem pensar nos contextos
culturais em que vivem, na família e na sexualidade. Nesse sentido, Novaes (2012), nos adverte que
―para perceber ampliação do pluralismo no interior do campo religioso é preciso olhar, mais
atentamente, para as relações entre gerações. Na medida em que diminui a transmissão religiosa
intergeracional, e aumentam as famílias multirreligiosas, modificam-se as maneiras socialmente
disponíveis para lidar com a questão da diversidade religiosa‖. (NOVAES, 2012 p. 200)

15
É importante lembrar que essa é apenas uma das perspectivas para se o olhar a ―juventude‖. E, é a que será
adotada aqui, mas levando em consideração outras abordagens, como as que consideram ―a juventude em
determinado momento da vida que não se reduz a uma passagem, mas assume a importância em si.‖ (GOMES,
2010, P. 8)

341
 RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

O CAMPO: PROCESSO DE ―SE ASSUMIR‖ E ―ACEITAÇÃO‖

O relacionamento com a família, antes e depois do processo de ―se assumir‖ são questões de
grande ênfase nos discursos dos jovens da IARI. Sendo esse processo apontado como ―divisor de
águas‖ nos ―dramas‖ vividos pelos jovens, revelando o tempo como grande vetor da ―aceitação‖
familiar. Desse modo, ―quando o tema das relações com a família de origem é evocado nesta
produção sobre identidades homossexuais, são realçadas as ―rupturas‖, em detrimento da manutenção
de compromissos em médio prazo com a rede familiar‖. (OLIVEIRA, 2013, p. 10).
Em um domingo de maio, às 18h20min, estava presente o Marcos, que chegou bem cedo ao local
de culto, limpou o templo e aguardava para recepcionar as pessoas.
Marcos começou a falar de sua vida. Disse que faz faculdade de pedagogia em uma universidade
evangélica de Manaus e que ajuda o pai em um negócio da família. Descreveu que no inicio foi difícil
contar para a família sobre sua orientação sexual, Marcos que é homossexual, disse que contou
primeiro à sua mãe, que relutou, mas aceitou mais facilmente que seu pai, só o alertou que não queria
ver homem dentro de casa. Seu pai ainda é meio relutante, mas não há grandes conflitos como antes.
A aceitação é, segundo Oliveira (2013) ―uma categoria que alude, com alguma frequência, para
experiências vivenciadas por uma pessoa a partir da publicização de sua orientação sexual dentro de
certas redes – pode ser produtivo olhar também para experiências diametralmente opostos à
visibilização, pertinentes ao ―segredo‖, à ―discrição‖ e ao ―armário‖‖ Nesse sentido;
A revelação da homossexualidade é representada como ―alívio‖ para os filhos, que se sentiriam
mais confortáveis ao serem dispensados da necessidade de sustentar uma ―mentira social‖ sobre si
mesmos. Revelar a homossexualidade para os familiares envolveria uma espécie de ―cálculo
psicológico‖ dos benefícios possíveis e dos custos envolvidos, podendo representar para alguns
homossexuais uma forma pela qual estes colocariam à prova o caráter incondicional do amor de
seus pais. (OLIVEIRA, 2013)
Depois de algum tempo de conversa outras pessoas começam a chegar nesse momento, os rapazes
vão entrando, bem arrumados, de roupa formal e bíblia na mão, não há moças. Sentamos em roda
novamente. O apóstolo começa a perguntar sobre como chegaram à IARI, suas trajetórias até o
encontro com a igreja. Todos contam suas experiências. Revelando que o processo de ―se assumir‖ é
especialmente difícil, pois acontece na adolescência, na maior parte dos casos dos jovens da IARI.
Como consequência, muitos relatam que os conflitos familiares da adolescência são bastante grandes e
quando se assume aí fica duas vezes pior, evidencia a fala da liderança religiosa da IARI, chamada de
apóstolo. Em muitos relatos o auge do ―drama‖ é quando a família expulsa de casa, pois eles ficam
sem ter para onde ir e são ainda muito jovens. O apóstolo afirma que recebe muitos adolescentes
expulsos de casa, mas que não pode fazer muita coisa.
Rafael diz que era de uma igreja evangélica tradicional do interior do Amazonas. Ele frequentava
há muitos anos com sua família essa mesma igreja. Em um determinado dia foi a uma festa na casa de
um amigo, entrou na casa desse amigo, eles estavam bebendo e alguém da igreja viu Rafael entrando
nessa casa e essa história chegou aos ouvidos do pastor que chamou a família de Rafael para uma
conversa, onde disseram que precisavam disciplina-lo . No caso de Rafael, ele foi disciplinado na
16

frente de todos da igreja que ele frequentava. O pastor disse que ele estava com atividades
homossexuais e por isso estava sendo disciplinado. Rafael não conseguiu ficar até o final do ―sermão
disciplinador‖. Ele relata: Saí correndo da igreja, empurrando todo mundo,foi muita humilhação e

16
Um processo em que a pessoa é afastada das atividades que normalmente cumpria dentro da igreja e é chamado
atenção pelo pastor, que aplica um sermão e expõe para igreja que o irmão está sendo disciplinado, revelando o
motivo da disciplina à igreja e em caso de recorrência a expulsão do membro é a atitude final. Entendo a
disciplina nesse contexto a la Foucault, que diz que ela ―fabrica‘ indivíduos; ela é a técnica específica de um
poder que toma os indivíduos ao mesmo tempo como objetos e como instrumentos de seu exercício. Não é um
poder triunfante que, a partir de seu próprio excesso, pode-se fiar em seu superpoderio; é um poder modesto,
desconfiado, que funciona a modo de uma economia calculada, mas permanente‖. (FOUCAULT, 2006. p.143).

342
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

fiquei ainda mais revoltado, pois não estava fazendo nada na casa dos amigos e nem sabia ainda que
era homossexual. Depois desse ocorrido ele se assumiu, veio para Manaus, onde reside atualmente e
frequenta a igreja inclusiva. Em casa, Rafael, também sofreu sanções da família (ações conjuntas e
combinadas com a igreja), num processo de unificar os esforços de ―reverter a possível
homossexualidade‖. Assim, ―toda sexualidade dissidente do modelo familiar cristão se encontra
passível de condenação, seja pelo simples interdito que as define como pecado e prática ilícita e
marginal, seja sob a forma do problema espiritual‖. (NATIVIDADE e GOMES, 2006).
Paulo, outro membro da IARI, revelou que também sofreu com isso. Participava da igreja junto com
a família de outra igreja e que quando se revelou homossexual, foi retirado de inúmeras funções
importantes que ele exercia na igreja. Ministérios que coordenava e outras funções importantes para
ele. Passou por disciplina na igreja, mas não foi expulso, nem saiu no primeiro momento, mas com o
tempoe as pressões sociais dos outros membros acabou se afastando da igreja, pois não suportava o
fato de não ser alguém dentro da igreja e ser preterido e desprezado . Ele repete varias vezes que
exercia funções importantes e tiraram dele isso. Mais uma vez isso revela que os processos de
deslegitimação da pessoa, forçam-na a se enquadrar à norma ou se revertem em ações práticas que
retiram da pessoa seu ―lugar no mundo‖ marcado fortemente pela religiosidade, nesse caso.
Noutro domingo, fui novamente a IARI para mais um culto, porém o portão estava fechado e alguns
membros aguardavam no portão. Mandei uma mensagem, através do aplicativo de comunicação
WhatsApp para o apóstolo, perguntando sobre o culto daquele dia. Ele respondeu dizendo que estava
fora de Manaus e que voltaria em breve.
Havia dois outros jovens na porta, mas quando confirmei que o apóstolo não viria naquele dia
fomos todos embora juntos. Ambos eram bem jovens. Um deles bem tímido e quase não falou, só
perguntou se eu havia estado no seminário sobre teologia inclusiva, eu disse não, ele disse que havia
sido muito bom. Eu respondi:―que pena que perdi, mas no próximo eu vou‖. Ele segue andando
rápido, pois não irá perder a viagem e diz ―vou para o culto em outra igreja‖. O outro, José, de 17
anos conversou bastante comigo enquanto aguardava seu ônibus. Disse que era sua primeira vez na
igreja, mas que sempre conversava com o apóstolo pela rede social Facebook.
Em conversa ele me contou que pertencia a igreja Adventista, mas que foi expulso, pois houve
boatos que ele teria um caso com dos um irmão daquela igreja recém-separado de sua esposa. Na
―disciplina‖ que ele recebeu da igreja foi logoexpulso. Perguntei: Ué, eles não tem que advertir
primeiro, para depois expulsar? Ele respondeu: pois é né, mas eu fui expulso na primeira e olha que
era só boato, mas também eu danço e eles não gostam e também tem o meu jeito, né!
Contou ainda que era da Adventista desde criança, que mora com a mãe, que ainda não sabe
sobre sua orientação sexual . José me disse que não tinha problema não ter culto naquele dia, pois ele
também iria para outra igreja, não ia perder a viagem.
Fica evidente que depois que esses jovens são expulsos de suas igrejas de origemestabelecem um
longo itinerário de igreja em igreja, na busca de ―não perderem a viagem‖ buscando um sentimento
pertença, como se fossem destituídos de seu status no mundo e buscassem reinterpreta-lo, reinserir-se
novamente num modelo de mundo que sempre conheceram e do qual são, literalmente, expulsos. A
necessidade de uma sociabilidade ―na igreja‖ entre jovens evangélicos é bastante exaltada por eles na
medida em que evidenciam em seus discursos o quão era legal o grupo de jovens que participavam na
igreja, os ministérios, o coral, os passeios com outros jovens da igreja em retiros, pizzarias, etc. O tipo
de conversas que tinham com outros jovens, ou seja, um ethos próprio que lhes foi tirado de forma
abrupta e que eles buscam resgatar em outras igrejas onde podem exercer sua sexualidade e sua
―sociabilidade evangélica‖.
Observamos que os processos de ―se assumir‖ e de ―aceitação‖, que marcam as trajetórias das
pessoas daquele grupo, são temas frequentes das conversas entre eles e os relatos giram em torno do
―drama familiar‖ vivido. Outro ponto importante éa busca pelo sentimento de pertença ―perdido‖ com
sua saída ou expulsão das suas igrejas de origem e a constante viagem na busca de outro grupo

343
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

religioso acolhedor. Os relatos dão conta de uma ―perda‖ de um ―lugar no mundo‖ que compromete
as vivências religiosas e familiares e tem lugar no processo de subjetivação dessas pessoas.

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345
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•RELIGIÃO E DIREITOS REPRODUTIVOS: UMA COMPARAÇÃO ENTRE A OPINIÃO

PÚBLICA DE JOVENS CATÓLICOS E PENTECOSTAIS
Paulo Gracino Junior & Cecilia Loreto Mariz

Resumo

Este artigo apresenta os resultados e as reflexões sobre parte da base de dados apurados pela
pesquisa ―As novas configurações da religião no século XXI‖, levada a cabo por um grupo de
pesquisadores de diversas instituições brasileiras e que consiste no mapeamento, através da
técnica de survey, da influência das instituições religiosas na ação pública de seus fiéis,
notadamente jovens e especificamente no que diz respeito às atitudes face à diversidade do
comportamento sexual e aos direitos reprodutivos. A coleta de material alvo da análise teve
como lócus a Jornada Mundial da Juventude (católica), ocorrida na cidade do Rio de Janeiro em
julho de 2013, e a Marcha Para Jesus (evangélica), que teve lugar na mesma cidade em maio
de 2014. Neste sentido, procuramos analisar aspectos estreitamente relacionadas a opinião
pública de jovens ligados esses grupos religiosos, principalmente no que diz respeito ao
contraste entre esta opinião e a cultura mais geral da sociedade brasileira. Desta forma, tentou-
se estabelecer a variação no nível de contraste entre a instituição religiosa e a cultura local que
a cerca, bem como o grau de observância dos preceitos e normas religiosas por parte dos fiéis.
Argumenta-se sobre a possibilidade da religião, enquanto subsistema social, traduzir para seu
discurso religioso problemas e anseios próprios de outros subsistemas sociais. Em nosso
entendimento, o sucesso em oferecer um discurso que possa acoplar problemas da sociedade
que não foram solucionados por outros subsistemas, leva ao aumento da eficácia e da
relevância pública das instituições religiosas.

Palavras chave: Religião, direitos reprodutivos, juventude, espaço público.

•••

346
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

•EXPRESIONES SIMBÓLICO-RELIGIOSAS Y JUVENTUDES EN CONTEXTO DE

EXCLUSIÓN: REPENSADO ―LO CUALITATIVO‖ DESDE UNA EPISTEMOLOGÍA
DESCOLONIZADORA
Solange Cárcamo Landero

Resumen

Esta ponencia se basa en una investigación sobre el sentido de las prácticas religiosas de
jóvenes pertenecientes a sectores urbano-marginales de Temuco (Chile), realizada entre 1997 y
2000 (Cárcamo, S. 2001). A partir de esta experiencia y desde una hermenéutica-situada se
reflexiona sobre algunas tensiones metodológicas y éticas que la autora enfrentó y que hoy
adquieren un renovado sentido a la luz de marcos epistemológicos descolonizadores. Así, se
analiza el carácter fenomenológico de dicha investigación, que articulaba trabajo de campo y
entrevistas en profundidad; se reconocen las narrativas de los jóvenes sobre su experiencia-
religiosa y se cuestiona la pertinencia de la ‗metodología cualitativa‘ utilizada. Se concluye con
un análisis metalingüístico de los siguientes hallazgos: los jóvenes ―creen sin practicar‖;
desarrollan una interacción con Dios que los protege del sin-sentido, pero que no genera
―procesos protectores‖. Inscriben la práctica de la oración en un itinerario religioso fragmentario
y ―ritualista‖. Cuando la marginación es vivenciada como situación límite, ellos crean una
interacción con Dios y una respuesta activa para superar la situación ―puntual‖. La imagen
ambivalente que tienen de Dios – compasivo/sancionador – tiene su correlato en una
autoimagen negativa que condiciona la precaria vinculación que establecen con los ‗otros‘ en su
cotidianeidad.

Palabras clave: Religiosidad popular, condición juvenil, exclusión social, investigación feno-
menológico-hermenéutica, epistemología descolonizadora.

•••

347
 RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•FAMÍLIA, ESTUDO E TRABALHO SOB A PERSPECTIVA DA JUVENTUDE: ALGUNS

APONTAMENTOS
Monique Sá Teixeira Leite17
UNIRIO
[email protected]

Resumo:
O artigo aborda as diversas referências, valores ou identidades religiosas de três pesquisas
envolvendo a juventude, bem como as influências destes nos seus valores e crenças,a partir dos
indicadores extraídos da base de dados de suas pesquisas; além de pequenasinserções dos
projetos da Igreja Universal, em torno da doutrina, conjunto de práticas quevisam a inserção dos
jovens na sociedade. Os dados analisados podem contribuir tambémpara compreendermos
como está disposto o campo religioso brasileiro, iniciando o percurso pelo recorte geracional em
questão. Compreender quais são suas expectativas em tornode questões como trabalho e
emprego; determinados aspectos comportamentais inerentesao seu segmento, como a
sexualidade e drogas, nos ajudam a entender o que significa serjovem e suas aspirações para o
futuro.
Palavras-Chaves: Juventude, religião, Igreja Universal, transmissão religiosa, projetos sociais

INTRODUÇÃO:
O espaço público tem sido palco de disputas entre os diversos valores e símbolos religiosos,
resistindo a serem relegados e circunscritos ao espaço privado, colocando abaixo as narrativas que
embasaram os discursos em torno de seu separatismo da esfera pública. Sendo assim, a laicidade do
Estado tem sido questionada pelas múltiplas expressões religiosas que disputam espaços no âmbito da
cultura e política. As novas e múltiplas disputas neste espaço público multifacetado evidenciam velhas e
novas contradições.
As novas tecnologias de informação e comunicação complexificam as formas de ação no espaço
público, reconfigurando a relação entre os Estados e os atores globais. A ―secularização‖ auxiliou na
separação da religião da ciência e da política, porém não influenciou na mesma proporção e forma
todas as culturas, nações e grupos (BERGER, 1999, 2001).
Nesse sentido, o desafio contemporâneo é compreender os vínculos religiosos, principalmente dos
jovens, por ser o público que lida em maior proporção com as novas tecnologias, além de sofrem as
consequências dessa mesma tecnologia no mercado de trabalho. O pertencimento institucional já não é
mais a única forma de vínculo religioso desenvolvido por esses jovens. Os debates teóricos que
analisaram a formação do conceito de juventude são necessários para a compreensão da relação
juventude-religião, em contexto marcado pelo pluralismo religioso com jovens estabelecendo novas
relações religiosas, mas que ainda conserva a identificação com o pertencimento exclusivo a uma
instituição. Dentro desse contexto, projetos como FJU são voltados para disputa dessa juventude com
anseios de inserção em um mercado de trabalho com exigências cada vez maiores. Ao mesmo tempo,
a IURD elabora ações atreladas aos meios de comunicação na tentativa de estarem mais próximos não
só, mas principalmente, da juventude. Sendo assim, em meio às incertezas sobre o futuro profissional

17
Mestranda no Programa de Pós-Graduação em Memória Social/Unirio, com bolsa da Capes. Orientadora:
Edlaine de Campos Gomes. Endereço eletrônico [email protected]

348
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

desses jovens e a FJU com a proposta de planejarem suas vidas e corpos visando o caminho da
prosperidade, torna-se fundamental a compreensão dos mecanismos que elaboram essa relação em
meio ao chamado mercado religioso (PIERUCCI, 1997).
As estratégias de transmissão religiosa voltadas para a juventude elaboradas pela Igreja Universal
do Reino de Deus (IURD), atravésdo projeto Força Jovem Universal (FJU), que surgiu desde o início das
atividades da igreja, condensa em sua estrutura e ação o direcionamento institucional, que propõe a
intervenção ―no mundo‖ também por meio de projetos de assistência social.

O COTIDIANO DAS JUVENTUDES E SUA RELAÇÃO COM A RELIGIÃO:

Movida pelo trabalho de final de curso, em que parte de seus alunos realizaram pesquisas sobre
práticas religiosas - alguns, inclusive, escolheram a religião de seus pais - Regina Novaes
(2012)submeteu duas turmas do IFCS - UFRJ a duas pesquisas quantitativas, que além de fornecer o
perfil religioso, relatou um cotidiano marcado pelos processos de globalização, que tornaram o
mercado de trabalho cada vez mais incerto, restritivo e com perfil de constantes mudanças, aliadas as
diferentes formas de violência física e simbólica. A primeira pesquisa, em 1994, indicou 56% dos
alunos com declaração religiosa, divididos em católicos 33%, evangélicos 11%, espíritas 8% e adeptos
do candomblé 4% e 44% de ―sem religião‖. Na segunda pesquisa, em 1998, 34% dos alunos
entrevistados disseram ter uma religião e 64% se declararam ―sem religião‖. Sendo assim, surge uma
oposição ao perfil clássico dos alunos de Ciências Sociais, que teoricamente não possui vinculação
religiosa, indicando por meio das pesquisas a influência das pautas religiosas na construção da
identidade dos cientistas sociais. Ainda na pesquisa de 1998, Novaes (2002) indica que entre o grupo
dos ―sem religião‖, havia alunos que se declararam ateus e não demonstravam vontade ou
participação política.Sendo assim, as gerações de cientistas sociais, do final do século XX, demonstram
novas formas de lidar com as questões sociais e socioculturais, através de novas formas de se
relacionar com a religião.
As relações entre o fazer acadêmico, a experiência político-social e as práticas religiosas, ou sua
ausência, demonstraram o ineditismo das experiências geracionais desses jovens. Esse ineditismo é um
fator preponderante para refletir a pertença religiosa, demonstrando a complexificação das análises
em torno de sua formação na investigação contemporânea sobre religião.
Segundo Novaes (2012) a tese que culminaria na separação entre percepção religiosa e
consciência política não explicava a referência religiosa no cotidiano dessa juventude.Esse novo
público também não é simplesmente consumidor de bens ou serviços disponibilizados pelas instituições
religiosas, na medida em que essa explicação não daria conta dos simbolismos e sentidos presentes
não só no consumo dos produtos religiosos, como também nas maneiras de sua inserção e disputas no
espaço público.
Com o aumento da diversidade religiosa nas famílias e a redução da transmissão religiosa
intergeracional, as formas tradicionais de pertencimento religioso não abrangem a diversidade
religiosa. Na teoria e na prática, na visão de Novaes (2013:189), o desafio contemporâneo é
compreender os vínculos religiosos dos jovens além da dualidade pertencimento x rompimento
institucional. A autora afirma a importância das instituições religiosas na construção de identidades,
práticas e sociabilidades mesmo diante da ampliação do campo de vivências religiosas dos jovens e as
diferenças socioculturais. De acordo com sua análise, as representações e práticas religiosas
contemporâneas devem ser analisadas além das fronteiras institucionais, com suas disputas em torno
da afirmação ou negação de valores.
A constante referência aos direitos humanos produziu uma bandeira de luta comum para os
diferentes segmentos juvenis que apresentam demandas de distribuição, reconhecimento ou
participação no espaço público.Dentro desse contexto, os jovens imputam ao Estado, ao mesmo tempo,
políticas de redução às desigualdades sócio-econômicas e meios que garantam, além da liberdade de
culto, o reconhecimento e direito a diversidade religiosa.

349
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

De acordo as especificidades e a diversidade dos sujeitos, a categoria juventude é delimitada por

critérios culturais, sociais e históricos. Justamente por conta das diversidades, a noção mais recorrente,
segundo Novaes (2012), é a de ―juventudes‖, na tentativa de abarcar as diversas experiências desse
segmento na sociedade contemporânea.
Em texto mais recente, Novaes (2013:176, 177 e 178) indica que pesquisas subsequentes ao
Censo de 2000, das quais ela também participou, como o Projeto Juventude, desenvolvido pelo
Instituto Cidadania em 2003 (ABRAMO & MARTONI BRANCO, 2004); o Juventude, Juventudes,
realizado em 2004, com apoio da UNESCO (ABRAMOVAY & CASTRO, 2006); e o Juventudes Sul-
Americanas (Ibase/Polis, 2008) trouxeram a ampliação das faixas etárias do campo onde se insere o
conceito de juventude e o destrinchamento do recorte geracional para identificar o significado do
crescimento do número de jovens sem religião em contextos diferentes dos alunos universitários de
Ciências Sociais. A comparação em torno das três pesquisas é dificultada pelas perguntas feitas e os
critérios estabelecidos para as análises, além de cada pesquisa ter investigado diferentes faixas etárias
(NOVAES, 2013:178).
A faixa etária de 15 a 24 anos utilizada pelo Projeto Juventude (2004) correspondia ao padrão da
época, tanto a nível nacional quanto internacional. A Unesco passou a adotar, com a criação da
Secretaria Nacional de Juventude (2005) e o Conjuve (Conselho Nacional de Juventude), criados pela
legislação brasileira, a faixa etária de 15 a 29 anos (jovens-adolescentes são aqueles inseridos na
faixa entre 15 e 18 anos; jovens-jovens são os que estão entre a faixa de 19 a 24 anos; jovens-adultos
são os que estão entre 25 e 29 anos). Esta foi seguida na pesquisa Juventude, Juventudes (2006)
possibilitando ampliar o número de jovens com os mais variados graus de escolaridade (NOVAES,
2013: 178). O trabalho desenvolvido pelo Ibase/Polis em 2008 (Juventudes Sul-Americanas), teve um
número maior de ateus, segundo Novaes (2013), devido à adoção da faixa de 18 a 29 anos por
escolha do instituto do parlamento canadense IDRC, financiador da pesquisa, que não permite
entrevistar menores de idade. Mesmo diante das dificuldades de comparação, contudo, houve a
reafirmação nas três pesquisas do aumento no número de jovens sem religião (o que não significa ser
ateu ou agnóstico). Apesar das diferenças em termos de renda, região, escolaridade e lugar de
moradia, os jovens sem religião estão inseridos nas disputas consequentes do pluralismo religioso e
podem ter práticas religiosas, mesmo que momentâneas, diferentes de seus pais.
Apesar das diferentes configurações religiosas em cada um dos espaços, devido às diferenças e
desigualdades entre as ―juventudes‖ brasileiras, ao mesmo tempo, ela pode nos trazer marcos
geracionais comuns que influenciam as formas de cada indivíduo apresentar suas práticas ou vínculos
institucionais religiosos (NOVAES, 2013). Sendo assim, cada geração determina as composições
sociais das etapas da vida, pois cada indivíduo deve ser compreendido dentro de seu contexto
histórico.
Pertencer a uma geração significa produzir e incorporar novos padrões culturais e sociais,
ampliando cada vez mais as diferenças entre as classes, além do cotidiano desses jovens ser
influenciado pela relação entre o local e as redes.Os pentecostais utilizam meios e comunicação,
estreitando as relações, principalmente com os jovens, ampliando o espaço de atuação para além das
fronteiras institucionais e, a possibilidade de o pentecostalismo assumir a função de segunda religião,
podendo transmitir uma imagem mais tolerante em torno dessas igrejas. Sendo assim, as conversões e
trânsitos religiosos no interior das famílias e no seu cotidiano externo acabam sendo naturalizados
pelos jovens.
Na vertente evangélica os cultos podem ser acessados pela internet a qualquer momento, não
indicando provas contundentes de que os meios virtuais irão tomar o lugar das igrejas e práticas
religiosas concretas, mas indicam outra lógica sacramental na qual os evangélicos sem ou com
instituição podem se inserir em outras formas de pertencimento religioso. Sendo assim, os jovens sem
religião podem estar situados na combinação de perfis diversos, como aquele que tem ligação com a
religião evangélica apenas como consumidor de bens ou serviços disponibilizados por ela, mesmo não

350
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

tendo sido membro institucional de alguma e, através da internet pode estabelecer novos vínculos
(NOVAES, 2013:184).
Na contemporaneidade, os padrões de moralidade tornaram-se mais flexíveis devido à própria
necessidade cada vez maior de inserção nas novas demandas trazidas pela globalização, assim como
a educação sofreu transformações devido a elevada exigência do mercado de trabalho na
capacitação da mão-de-obra. É importante ressaltar as diferenças em termos de quantidade e
qualidade de acessos dos jovens a internet, mas ainda assim, é inegável sua influência nas escolhas e
experimentações religiosas junto com a valorização da diversidade no campo religioso produzindo
efeitos diversos.
Na teoria e na prática, na visão de Novaes (2013:189), o desafio contemporâneo é compreender
os vínculos religiosos dos jovens além da dualidade pertencimento x rompimento institucional. As
instituições religiosas continuam influenciando na construção de identidades, práticas e sociabilidades,
mesmo diante da ampliação do campo de vivências religiosas dos jovens e suas diferenças
socioculturais. De acordo com sua análise, as representações e práticas religiosas contemporâneas
devem ser analisadas além das fronteiras institucionais, com suas disputas em torno da afirmação ou
negação de valores (NOVAES, 2013:189).
A pesquisa de Marcelo Camurça e Fátima Tavares (2006) visou detectar, dentre outros indicadores,
as preferências religiosas da juventude estudantil mineira por meio de categorias como sexo, cor,
distribuição geográfica, seus valores e suas crenças. Para tal, foi aplicado em Agosto de 2003, um
survey em 11.481 alunos da rede pública de Minas Gerais, acoplado ao Sistema Mineiro de
Avaliação da Educação Pública (SIMAVE) da Secretaria de Educação do Estado, que tem por objetivo
avaliar a situação da educação no Estado. O questionário contou com oitenta perguntas estruturadas
em cinco blocos: caracterização socioeconômica, pertença religiosa, valores morais e política. Foi
aplicado em escolas distribuídas em cinco pólos de Minas Gerais: Zona da Mata, Capital, Centro-sul,
Triângulo Mineiro e Norte (Camurça e Tavares, 2006: 101).
O universo geral dos estudantes pesquisados apresenta as seguintes características: feminino
(59,1% mulheres e 40,9% homens) e branco (47,9% brancos, 31,5% negros, 12,6% pardos). A faixa
etária está localizada entre 17 e 19 anos, solteiro, sem filhos, morando com os pais,com 43%
trabalhando e 36,2% só estudam (Idem, pg. 101). Por comporem classes de menos poder aquisitivo, a
questão do trabalho surge como um componente fundamental. Entretanto, não deixam de estudar,
demonstrando que tanto o trabalho quanto a escola se tornaram questões importantes para a vida do
jovem.
No que se refere aos estudantes com religião, a maioria esmagadora é católica (79,4%),
protestantes (7,7%), pentecostais (6%), espíritas (2,4%), candomblé-umbanda (0,3%) e outros (4,3%).
No segmento jovem, mantendo uma média superior à média geral do estado de Minas Gerais, o
catolicismo preserva seu caráter de religião majoritária - 79,4% de estudantes católicos em relação a
78,9% da média geral dos católicos (Camurça & Tavares, 2006).
Na contra-mão da tendência geral do campo religioso, onde o catolicismo está em queda e as
religiões evangélicas e os sem religião cresceram, Minas Gerais se apresenta como um estado a parte
nas alterações religiosas. De acordo ao Censo de 2010 (CAMURÇA, 2013: 63, 64; NOVAES, 2013:
180), junto com o Nordeste (72,2%) e o Sul (70,1%), o Estado de Minas Gerais possui o maior número
de católicos, com 70,4%, índice maior do que a média nacional de 64,6% e 20,19% de evangélicos
(http://www.em.com.br/app/noticia/gerais/2015/04/05/interna_gerais,634477/com-maioria-da-
populacao-catolica-minas-abre-espaco-para-outras-crenc.shtml> acessado em 30 de Setembro de 2015)
mantendo a tradição do Estado apontada na pesquisa de Camurça & Tavares (2006). Na pesquisa,
em relação à média nacional da época (15,4%), a redução percentual do catolicismo em Minas é
menor (14,2%), inclusive quando destacamos apenas os estados da região Sudeste (FERNANDES,
2013:119), além disso, foi o Estado que menos reduziu relativamente o contingente católico com
8,2%. A presença dos ―sem religião‖na pesquisa é de 4,2%, abaixo da média nacional de 7,3% e
muito distante do Rio de Janeiro, o estado com maior percentual do país 16% (Camurça & Tavares,

351
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

2006:102), que manteve o mesmo status e porcentagem no último censo (CAMURÇA, 2013:66). Já o
número da categoria ―sem religião‖ no último censo (NOVAES, 2013) foi de 8%.
Baseados nos dados do Atlas de Filiação Religiosa (2006), Tavares e Camurça (2006) informam
que a religião católica possui maior percentual nas pequenas cidades (88%) e diminui à medida que
alcança cidades acima de 500 mil habitantes (68,1%). As outras religiões apresentam o processo
inverso, tendo maior influência nas cidades com mais de 500 mil habitantes. Os católicos estão em
maior número na região centro-sul, enquanto que os protestantes e pentecostais possuem presença
majoritária na capital do estado (55%). Na região norte, os índices de maior concentração são dos
protestantes (22,4%), seguido pelos católicos. No Triângulo Mineiro temos o protagonismo das
religiões mediúnicas (espíritas 28,5% e afro 27,6%), contra os católicos (8,6%) e os pentecostais
(6,4%).
Mariz & Gracino Jr (2013) apontam a permanência do domínio pentecostal nas regiões
metropolitanas, especialmente nas periferias e a Igreja Católica têm maior presença nos nos estados
em que a cultura material e festas católicas tornaram-se patrimônio cultural. O crescimento
preponderante do pentecostalismo ocorre em regiões que recebem fluxo migratório (Norte, Centro-
Oeste e as áreas litorâneas das grandes metrópoles do Sudeste: Rio de Janeiro, São Paulo e Espírito
Santo), ao contrário das regiões influenciadas pelo catolicismo que possuem a característica de doar
pessoas para outras regiões (CAMURÇA, 2013: 64, 65; MARIZ & GRACINO JR, 2013: 168, 169).
No Triângulo Mineiro e Alto Paranaíba há forte influência do espiritismo com 20,24% dos moradores
de Pratinha, no Alto Paranaíba, seguido de Campo Florido (17,1%) e Uberaba (15,5%), no Triângulo
Mineiro (http://www.em.com.br/app/noticia/gerais/2015/04/05/interna_gerais,634477/com-
maioria-da-populacao-catolica-minas-abre-espaco-para-outras-crenc.shtml> acessado em 30 de
Setembro de 2015.)
Existe pouca variação entre católicos e protestantes nas classes socioeconômicas, segundo dados
do ABIPEME (2006), utilizados como referência na pesquisa realizada por Camurça & Tavares (2006).
Os jovens espíritas se concentram nas classes mais altas, e entre os jovens pentecostais observa-se a
tendência inversa. O último censo (PRANDI, 2013:211); indica a permanência dos espíritas como o
grupo com maior renda (19,7%), ganhando mais de cinco salários mínimos. Em segundo lugar estão
os afro-brasileiros, (7,1%) recebem mais de cinco salários. A maioria dos pentecostais (63,6%); os
sem-religião (59,2%); os católicos (55,8%) figuram entre aqueles com renda igual ou menor a um
salário mínimo (MARIZ & GRACINO JR., 2013).
Em relação à escolha religiosa, a pesquisa de Camurça & Tavares (2006) sinaliza que 61,1 % dos
jovens mineiros indicaram a influência dos pais na sua escolha religiosa. Nas outras tendências
religiosas, o quadro se inverte: em torno de 40% e 50% escolheram sua religião por motivos pessoais,
contra 36% e 38% sofreram influência familiar. A maneira como essa transmissão religiosa se dá é
pautada significativamente pela escolha religiosa dos pais, os jovens sem religião são observados em
meio aos pais que não tem religião (20%).
Família, escola e trabalho (exatamente nessa ordem) foram consideradas as instituições sociais mais
importantes, tanto pelos que possuem religião quanto pelos que não possuem religião (portanto, a
religião não aparece com condição fundamental para o fortalecimento dessas instituições). Como já foi
evidenciado, esses jovens possuem um imaginário tipicamente católico, porém, esse imaginário
transborda os limites institucionais, caracterizando-se por uma maior abertura e tolerância em relação
as outras religiões.
Em seu artigo Marcos definidores da condição juvenil para católicos e pentecostais na Baixada
Fluminense – Algumas proposições a partir de um survey (2011), Silvia Fernandes analisou parte de
alguns dados relativos à juventude, religião e política obtidos em uma pesquisa mais ampla realizada
na Baixada Fluminense no Estado do Rio de Janeiro. O público alvo foi jovem, com idade entre 15 e
24 anos, que participava de paróquias católicas e igrejas pentecostais em 2007 e 2008.
A maior parte dos entrevistados eram mulheres (50,6%; enquanto os homens representavam
43,3%). Tanto no universo católico (49,8%) quanto no pentecostal (50,7%), as mulheres estão em

352
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

maior número; seguida pelos homens (católicos - 45,8% e pentecostais - 42,7%). A maioria dos
entrevistados católicos e pentecostais estão localizados na classe sócioeconômica C1 (renda
correspondente a R$ 1.318,00).Apesar protagonismo dos católicos nas classes mais altas em relação
aos pentecostais, Fernandes (2011) defende que não se deve negligenciar a presença dos pentecostais
nos estratos mais altos.
Duccini & Rabelo (2013: 171), baseadas no Censo de 2010, destacam que apesar da maior
presença feminina nas religiões, o catolicismo apresenta índices muito próximos entre homens (49,6%)
e mulheres (50,4%). As demais religiões, inclusive os pentecostais (55,6%), possuem uma presença
feminina um pouco maior. Como já foi dito, a maioria dos católicos e protestantes estão na faixa de
renda entre abaixo e um salário mínimo. Em relação à faixa de renda superior a três salários mínimos,
Mariz & Gracino Jr (2013: 171) informam que 4,6% dos pentecostais estão inseridos e 1,6% estão
inseridos na faixa acima de cinco salários. Os católicos por representarem a maioria religiosa,
equiparam-se a média nacional, na faixa maior a três salários mínimos estão 10,8% e na faixa acima
de cinco estão 5,5%.
No quesito ensino superior, a pesquisa realizada por Fernandes (2011) aponta que os pentecostais
estão à frente dos católicos, tanto entre aqueles que completaram (2,5% pentecostais e 0,6% católicos)
quanto àqueles que estão cursando (14,8% pentecostais e 12,8% católicos), isso pode ser explicado,
segundo a autora, pelo estímulo característico das instituições pentecostais pelos estudos e formação.
Porém, o nível de instrução preponderante entre os dois grupos é o ensino médio, devido à faixa etária
consultada, principalmente no caso dos católicos, conterem maior número de entrevistados com idade
entre 15 e 17 anos.
Ao contrário dos dados da pesquisa, quando comparamos com o censo de 2010 (PRANDI,
18
2013) , o grau de escolaridade dos pentecostais apresentam os menores índices em relação ao nível
superior completo (4,1%) e com ensino médio completo (29,6%). O índice relativo à educação superior
deixa os pentecostais abaixo do índice nacional (9,3%). Porém, na comparação entre o percentual de
pentecostais com o nível médio completo ou superior incompleto (25,5%), o índice obtido se encontra
abaixo da população brasileira total (26,2%) (MARIZ & GRACINO JR, 2013: 172). Já os católicos
possuem 9,4% de inserção no ensino superior completo e 34,5% de inserção no ensino médio
completo, ficando próximos da média nacional.
A Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) por meios de seus projetos, mais especificamente,
aqueles que são voltados para educação e mercado de trabalho – será melhor explicitado no próximo
tópico do artigo – indicam ações voltadas para rebater o discurso acusatório, feito pelos segmentos
externos a IURD, de que os fieis são enganados pela igreja devido ao baixo poder aquisitivo e
educacional da maioria.
De acordo com Scheliga (2010), a função da educação deve ser compreendida como parte
integrante de um projeto, cuja transmissão de valores ligados à moralidade ocupam lugar central,
constituindo um dos pontos centrais nas práticas sociais das igrejas protestantes e pentecostais,
indicando a necessidade de produção e reprodução de todo um aparato projetado para fortalecer
respostas a questões pontuais.
As ações sociais da Igreja Universal contam com instituições específicas, que planejam seu conjunto
de ações, indicando seu posicionamento público em relação à questão da assistência. A igreja que
―ensina a vida‖, nesse sentido, é aquela que se insere no panorama da assistência.
Os projetos sociais da Igreja Universal são pautados pelo domínio dos corpos que é transmitindo
para a juventude através da metáfora da batalha e da guerra espiritual. Para tanto, os jovens são
estimulados a arrebatarem a sociedade, como um espaço de impurezas que precisa ser
transformado.Segundo a interpretação pentecostal das escrituras, há transformação quando ocorre o
batismo pelo Espírito Santo. Mafra (2012:132) assinala que o indivíduo ―reencontra o fluxo vital e se

18
A faixa etária consultada foi acima de 15 anos (PRANDI, 2013: 211).

353
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

torna sua parte ativa‖ quando se entende enquanto parte fundamental no processo pautado pela
dualidade de forças, ampliando a presença do sagrado e reduzindo a presença do mal na totalidade
do mundo. A partir disso, após a conversão, o crente assume a missão de transformar o mundo,
entendendo como parte do processo de salvação individual que interfere na guerra espiritual, por isso,
é fundamental em sua missão convencer outros a conhecerem a verdadeira importância de sua
existência no mundo.
A inserção no mundo do trabalho foi uma questão demonstrada por Fernandes (2011), em sua
pesquisa, como um fator que preocupa a juventude religiosa. Na faixa etária dos 18 aos 24 anos, dos
jovens pentecostais apresentam o maior índice de emprego com carteira assinada, 61,4%, enquanto
que os católicos possuem índice de 52,2% e, ao mesmo, os pentecostais estão entre os jovens com a
maior taxa de desemprego 15,1% e, os católicos representam (11,3%).
Em relação à transmissão religiosa, Regina Novaes (2005) pondera que atualmente a influência
familiar é mais um dos fatores que podem ou não determinar a escolha religiosa dos jovens, levando
em consideração a pluralidade e competitividade do campo religioso. Retornando para a pesquisa de
Fernandes (2011), 78,6% dos jovens católicos possuem pai católico (praticantes com diversos tipos de
vínculos com a Igreja, católico não-praticante), demonstrando uma certa relação de continuidade
religiosa entre as gerações. Sob a perspectiva materna, há um aumento no quadro: a influência
católica materna influenciou 90,7% dos jovens católicos. Quando se compara com a pesquisa
realizada com a juventude mineira, a perspectiva também se confirma e, os índices se mostram bem
próximos: em Minas a juventude segue a tendência religiosa materna (94,5%).
As três pesquisas abordaram a questão da transmissão religiosa, demonstrando sua importância,
em meio ao pluralismo religioso. Autores como Hevieu-Léger (2008) discutem a questão da transmissão
religiosa na modernidade, que apresenta a possibilidade de escolha individual. Sendo assim,
inicialmente, podemos ser levados a pensar que a influência da família na escolha religiosa tem sido
cada vez menor devido aos diferentes arranjos diante das mudanças geracionais. Um dos aspectos
primordiais para compreender as transformações religiosas na contemporaneidade é o pluralismo (que
reforça a ideia de uma competição por fieis), gerando o chamando mercado religioso como
―corolário‖ do processo de secularização (PIERUCCI, 1997).
Cada geração experimenta diferentes vínculos com a religião, Almeida & Barbosa (2013) observam
que há aproximação ou afastamento entre pais e filhos a cada ciclo de transmissão religiosa. As
experimentações não possuem idade certa para todos os indivíduos, como no caso das singularidades
geracionais, além das experiências não serem iguais. Dentro desse quadro, os autores indicam que as
discordâncias religiosas entre as gerações são possíveis e que tanto os mais jovens quanto os mais
velhos podem mudar de religião. Porém, os dados baseados nas últimas pesquisas indicaram que o
trânsito tem ocorrido com maior frequência entre os pais (ALMEIDA & BARBOSA, 2013:321).
Em relação à concordância familiar, tomando como base os dados do Censo, Almeida & Barbosa
(2013) concluem que ela se dá em grande parte na relação entre filhos e mães, devido a maior
tendência das mulheres em apresentar vínculo religioso. Apenas no caso dos sem religião, o número
maior de declarantes se encontra entre os homens, mas no quesito transmissão religiosa, a influência
materna ainda é mais forte. Entre os católicos, protestantes, pentecostais, kardecistas, afro-brasileiros,
as mulheres continuam sendo maioria. Sendo assim, as mães têm influência direta tanto na definição
religiosa quanto na não transmissão religiosa dos filhos. Houve uma redução significativa até o Censo
de 2000, relativa à capacidade de transmissão religiosa entre os pais e mães, que se manteve em
2010. Tal redução pode estar relacionada às mudanças do papel paterno na sociedade
contemporânea, iniciando um processo de aproximação afetiva entre pais e filhos (ALMEIDA &
BARBOSA, 2013:322).
A educação religiosa dos filhos, a evangelização dos familiares e o casamento, preferencialmente,
entre evangélicos, estabelecem uma aproximação e ampliação das relações de afinidade para além
dos limites consanguíneos (ALMEIDA & BARBOSA, 2013). O proselitismo e a transmissão religiosa são

354
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

fundamentais na construção de indivíduos que estão nascendo em famílias evangélicas, mostrando a

efetividade de sua herança religiosa.
Tanto para a juventude pentecostal (53%) quanto para os católicos (57%), a falta de oportunidades
no mercado de trabalho representa o pior aspecto da condição juvenil. Como já foi citado, estudo,
trabalho e futuro constituem as principais expectativas e preocupações dos jovens, independente da
condição socioeconômica.
Para a juventude da pesquisa de Fernandes (2011), tanto católicos quanto pentecostais
compreendem que a mudança de sua condição pessoal virá dos estudos e trabalho, o que poderia
indicar falta de crença nas políticas públicas propiciadas pelo governo. Para verificar se o empenho
pessoal sufocaria a participação desses jovens na política, seria necessário análises mais
diversificadas, que segundo a autora (2011:109), não foi possível devido ao tamanho da amostra e
poder estatístico ser insuficiente para adotar esse procedimento. As ações do governo do PT, na área
econômica e social é uma possibilidade apontada pela autora (2011) como fator de influência para o
otimismo individual dos jovens.
Os católicos pesquisados por Fernandes (2011) foram mais assediados que os pentecostais para
usarem maconha (18,3%) e cocaína (14,6%). Porém, mesmo diante da rigorosidade das igrejas
pentecostais em relação ao tema, os pentecostais estão em maior número do que os católicos no
tocante a terem segurado baseado e, a cocaína foi a droga mais experimentada por eles, mesmo que
em menor número. Mesmo morando naBaixada Fluminense, local onde as drogas ilícitas seriam mais
acessíveis, estas não parecem exercer algum poder de atração sobre eles. Segundo Silvia Fernandes
(2011), o fato dos entrevistados estarem dentro de suas Igrejas e o receio de implicações legais
poderiam dificultar maiores possibilidades de declarações de uso.
Com a relação ao uso de cigarro e bebida alcoólica,89,2% dos católicos não fumam e 89,4% dos
protestantes não fumam e diferenciaram-se em relação à bebida: 30% dos católicos ingerem bebidas
alcoólicas, enquanto esse índice cai para 1,8% no caso pentecostal. Embora em menor proporção, o
índice de abstenção em relação a pergunta referente as bebidas alcoólicas é maior entre os
pentecostais do que entre os católicos. Fernandes (2011: 115) indica que a recusa em responder,
pode ser devido ao fato das bebidas alcoólicas estarem inseridas no campo do comportamento,
representando uma atitude abominável dentro da moral protestante.
A influência da mídia, o processo de modernização da sociedade que preconiza a individualização
e autonomização dos indivíduos, as questões de classe e sociabilidade são elementos que podem
exercer influência no comportamento sexual da juventude. Fernandes (2011:21) sugere que a
individualização não deve ser tratada de forma generalista, mas sim alocadas as diferentes situações
sociais da juventude. Como já foi citado por diferentes autores, não podemos nos esquecer dos
diferentes pesos que a família pode exercer nas temáticas atreladas ao campo de juventude.
Gomes e Natividade (2006) ressaltam que na questão do comportamento sexual, nos ambientes
religiosos é comum encontrar um vazio entre doutrina e prática. No grupo católico, 29,3% iniciaram
sua vida sexual antes dos 18 anos; 5,6% a partir dos 18 anos; 11,1% não quiseram responder a essa
questão e 54% declararam ser virgem. No grupo da juventude pentecostal, 20% iniciaram a vida
sexual antes dos 18 anos; 6,9% iniciaram a vida sexual a partir dos dezoito anos; 61,9% declararam
ser virgem e 11,3%, índice bem próximo dos católicos, preferiu não responder.
O grupo da juventude religiosa católica é mais favorável ao sexo antes do casamento (48,8%) do
que o grupo da juventude religiosa protestante (6,7%). Mesmo sendo mais favoráveis ao sexo antes do
casamento, muitos pertencentes à juventude católica preferem não responder a questão (25,1%). Na
questão do aborto, 30% do grupo dos jovens católicos e 83,3% do grupo dos jovens pentecostais são
contrários a essa prática. Sendo assim, 48,8% da juventude católica é favorável ao aborto, enquanto
6,7% da juventude pentecostal concorda com essa prática. Apesar de a Igreja Universal ser favorável
ao aborto (em casos de estupro, risco de morte materna, anomalias fetais e dificuldades econômicas),
seus fieis, junto com fieis de Assembleia de Deus, compõe as principais igrejas do campo pentecostal

355
 RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

19
contrárias ao aborto (MACHADO, 2000) . O grau de instrução é um componente apontado por
Mariz (1998) como sendo relevante para essa divergência de posicionamento entre a IURD e seus fieis,
porém, tomando como base uma pesquisa do ISER que considerou apenas o grau de instrução dos fieis
das denominações, a Assembleia de Deus apresentou maior índice de rejeição, 54,2% não aceitam o
aborto, independente da motivação, enquanto que o índice de rejeição total da Igreja Universal (38%)
caiu relativamente. Nesse sentido, Machado (2000) sinaliza que apesar do nível de escolaridade ser
um fator determinante, a influência do posicionamento institucional também interferiu nos dados da
pesquisa do ISER (FERNANDES, 1998).A IURD é a maior incentivadora dos métodos de contracepção,
tanto para homens quanto para mulheres, inclusive, seu público feminino se destaca no uso de tais
métodos, cujos índices, na comparação com as outras igrejas pentecostais, estão bem próximos das
igrejas protestantes históricas. Além disso,a religião não é o único quesito levado em consideração por
uma mulher, dentro e fora do campo evangélico, na tomada de decisão a respeito do aborto (MARIZ,
1998). Edir Macedo fundamenta sua posição sobre o aborto como uma questão de saúde pública e
socioeconômica (http://blogs.universal.org/bispomacedo/2010/09/03/jesus-fala-sobre-o-
aborto/>acessado em 06 de Outubro de 2015), além de enquadrá-la, no contexto doutrinário da
instituição, na noção de―fé inteligente‖. Sendo assim, o conceito de família pregado pela Igreja
Universal enquadra o planejamento familiar e a descriminalização do aborto, marcando posição
diferenciada no campo religioso.
Nesse sentido, os projetos sociais da Igreja Universal voltados para a juventude cumprem o papel
de formar esse jovem para que ele possa chegar à conquista. Para tanto, o fiel deve fazer o percurso
daquele que entra no ―circuito da conquista‖, evitando conduzir suas açõespela emoção, devido ao
risco da mesma influenciá-lo negativamente. Neste sentido, é necessária uma mudança de postura,
orientada pela adoção da chamada ―fé racional‖. Aquilo que é almejado deve ser definido e, para
alcançá-lo é necessário cumprir racionalmente determinados passos, embora se tenha a certeza da
concretização do objetivo delimitado.

APONTAMENTOS DOS PROJETOS FEITOS PELA UNIVERSAL PARA O PÚBLICO JOVEM:

20
Pretendo fazer um mapeamento em torno dos projetos voltados para o público jovem presentes no
blog daUniversal(http://www.universal.org/grupos-de-trabalho/forca-jovem-universal.html), mais
especificamente na parte pertinente aos projetos destinados à juventude coordenados pelo Força Jovem
Universal (FJU). O FJU, em sua descrição presente no blog da IURD, não especifica a faixa etária de
inclusão de seus voluntários. Pesquisando reportagens a respeito do projeto, entendo que os jovens
participantes do FJU estejam compreendidos na faixa entre 15 a 29 anos, tal qual a estabelecida pela
Unesco, pela Secretaria Nacional da Juventude e pelo Conselho Nacional da Juventude (Conjuve).
Além dos depoimentos encontrados no blog, cheguei a adoção dessa faixa etária através a descrição
do projeto Turminha da Fé Teen (TF Teen), formado no ano de 2002, voltado exclusivamente aos pré-
adolescentes com idade entre 11 e 14 anos(http://www.universal.org/grupos-de-trabalho/ebi-e-tf-
teen.html>acessado em 27 de Julho de 2015).
Segundo o blog, o projeto já existe desde a fundação da igreja e possui alcance nacional21. A
proposta é resgatar a juventude que se encontra perdida nos vícios e sem perspectiva de vidapor meio
de atividades culturais, sociais, esportivas e espirituais. São realizados projetos desenvolvidos em torno
da conscientização e prevenção às drogas; cursos em parceria com universidades. A responsabilidade
na formação dos jovens participantes de todos os projetosarticulados é dos pastores de cada igreja,
além de um pastorresponsável por cada Estado e do bispo Marcello Brayner

19
A porcentagem dos fieis da Igreja Universal contrários ao aborto é de 43% e da Assembleia de Deus 45%.
20
Feito em Janeiro de 2015.
21
Na página com as especificações em torno do projeto não encontrei referências internacionais, porém, nos
Editoriais do blog da Universal, li uma notícia de divulgação, de que haveria um projeto semelhante na Itália como
o nome ―Força Giovani‖, iniciado em 1993, nas principais regiões italianas.

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 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

(<http://www.universal.org/noticia/2014/01/25/tivemos-que-pescar-para-comer-
28488.html>acessado em 27 de Julho de 2015), responsável pelo projeto no Brasil.
É muito comum nos blogs e práticas da Igreja Universal referências a determinadas categorias,
como sacrifício, desafio, perseverança, aprendizado, que estão associadas à pedagogia da
prosperidade. Sendo assim, cultos, campanhas, reuniões, livros, cursos e programas de televisão,
fazem parte de um conjunto de ações educacionais, organizadas pelo FJU, configurado em práticas
que visam ensinar como planejar e controlar vidas e corpos diariamente. Outras ações realizadas na
IURD ocorrem a partir de um projeto pedagógico fundado na relação entre conquista e cuidado de si,
conforme analisa Teixeira (2014).
Além do combate às drogas, desenvolvem outras ações sociais como doação de sangue, alimentos,
roupas e livros para comunidades carentes e clínicas de recuperação; promovem ações de
conscientização e cidadania, como por exemplo, retirar documentos. Também oferecem cursos
profissionalizantes gratuitos a pessoas carentes; distribuem materiais necessários em caso de
emergência e tragédias. No campo espiritual desenvolvem projetos que visam resgatar a autoestima, a
confiança e a fé dos jovens em Deus e em si mesmos. Desenvolvem projetos na área de educação
ambiental, como limpeza de ruas e praias;passeios ecológicos. Cabe ressaltarque a FJU possui outros
projetos que não só em auxílio ao jovem como a sociedade de modo geral.
O ―Projeto Arcanjo‖se propõe a resgatar jovens que já foram próximos a Deus, eram batizados e
acabaram se afastando, muitas vezes por influência dos amigos, segundo as informações constantes no
blog. Os voluntários auxiliam esses jovens na resolução dos males que os afastaram de Deus. O nome
Arcanjo é devido a uma passagem bíblica que faz analogia aos servos celestiais de Deus participantes
da guerra (Judas 1.9 e Daniel 10.13).
A narrativa da batalha espiritual aparece constantemente, não só nos projetos relacionados aos
jovens, como em depoimentos dos membros da igreja e nos conselhos dados pelos líderes em seus
blogs. Drogas, vícios, bebidas alcoólicas, prostituição são vistos como forças demoníacas que afastam
as pessoas de Deus. Por isso, faz-se necessário uma batalha diária para purificação da alma e do
corpo, para estarem próximos de Deus.
O projeto ―Visão, Planejamento e Realização‖ (VPR) representa uma agência de comunicação
formada por voluntários com a função de divulgarem o trabalho da FJU na mídia e redes sociais. Os
voluntários cobrem eventos da Igreja Universal e divulgam no portal oficial da FJU, além de
testemunhos e mensagens com o objetivo de mostrar aos outros jovens o poder da fé em Deus e em si
mesmos.
A ―Uniforça‖ é composta por jovens voluntários que auxiliam nas ações sociais, na organização de
eventos, campeonatos e em grandes emergências e tragédias, oferecendo alimentação e água para os
profissionais que prestam socorro às vítimas, como no acidente da TAM (2007) e no incêndio da Boate
Kiss, em 2013.
As ―Secretárias‖ é um grupo formado por meninas integrantes do ―Uniforça‖, com a função de
ajudar na organização dos eventos, cadastrar voluntários e participantes dos projetos, além de
contribuírem nas atividades sociais. São jovens que já estiveram envolvidas com drogas e mudaram ao
conhecer o trabalho da FJU.
O ―Força Jovem Universitários (FJUni)‖promove encontros mensais, feiras vocacionais, formatura,
grupos de estudo, além de uma central de currículos, onde FJU direciona ou orienta universitários e
formados a se candidatarem a estágios e vagas de emprego.
O projeto ―Esportes‖ busca resgatar socialmente os jovens, ressaltando valores como determinação,
perseverança e disciplina por meio do esporte. Eles estão nas redes sociais com páginas no Facebook
22
e no Instagram .

22
No perfil do Instagram, onde além da página chamada oficial, que apresenta como localidade específica do Rio
de Janeiro, possuem outros perfis do FJU de outros estados como Ceará, Rio Grande do Sul, São Paulo, Minas

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 RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Além disso, dentro do projeto Força Jovem Universal existe o evento ―Saiba dizer não‖, que tem
caráter nacional. O evento iniciado por volta de 2013 tem o objetivo de dizer não às drogas, ao
sedentarismo, ao bullying, ao racismo, ao sofrimento. Nesse sentido, eventos como este aderem a uma
lógica de colocar a ―fé em ação‖ para combater os males que podem impossibilitar o corpo na busca
de uma vida em abundância (GOMES, 2009; 2011).
Ainda no Facebook, encontrei páginas de outros projetos, como a ―Cultura Jovem‖, que propõe
levar a salvação por meio da arte; o ―SOS Jovem‖ com objetivo de salvar vidas e almas envolvidas
com drogas e outros vícios. O ―SOS Jovem‖ possui um site próprio (www.sosjovem.com.br) que se
encontra off-line. Na página principal aparece a proposta de atendimento virtual, formada por uma
equipe de voluntários para ajudar nas mais diversas situações. Disponibilizam atendimento nacional
com total sigilo, através da FJU-RJ. Mesmo estando off-line, o visitante pode enviar uma mensagem.
Outra página disponível no Facebook é da ―Uniforça-RJ‖, enquadrada na logística dos projetos
articulados pela Força Jovem Universal – RJ, com equipes que se distribuem por bairros. Aliás, os
projetos da FJU se distribuem em equipes por bairros, municípios e estados.
O projeto ―T-Amar‖, organizado pelo grupo ―Godllywood‖23, é um grupo para mulheres com a
proposta de trabalhar o lado psicológico, espiritual e material das mães solteiras e adolescentes. Na
página do projeto, a gravidez precoce é vista como ausência de planejamento familiar e de apoio dos
parceiros. Eles são taxativos ao colocarem a responsabilidade nos ―julgamentos da sociedade‖ pela
opressão a essas mulheres que não se enquadram no papel que lhes é imposto. As mães adolescentes
recebem auxílio de psicólogos, ginecologistas e obstetras, além de cursos profissionalizantes,
ministrados por voluntários. O objetivo é inserir essas mães no mercado de trabalho para garantirem
recursos econômicos para cuidarem de seus filhos. O T-Amar também conta com serviços voluntários de
advogados e assistentes sociais. As reuniões são mensais, o projeto está presente não só nos 26
estados brasileiros, Distrito Federal e em países como Argentina, Estados Unidos, Guatemala, México e
Venezuela.
Como já foi dito o planejamento familiar é uma concepção considerada primordial pela IURD para
o acesso a uma vida próspera. A mulher é vista por Edir Macedo e sua instituição como a principal
gestora dos métodos para o gerenciamento familiar. Até mesmo o discurso em torno do abandono dos
vícios, bebidas alcoólicas, cigarro também está inserido na lógica econômica, pois os gastos com
vícios desvirtuam o dinheiro que seria para a demanda familiar.
O projeto Gladiadores do Altar, lançado em janeiro de 2015, ligado ao projeto Força Jovem
Universal (FJU), desenvolve atividades artísticas, práticas esportivas e beneficentes visando retirar
jovens de condições sociais vulneráveis, com o objetivo de orientá-los e formá-los para propagar a Fé
Cristã e, no futuro, colaborar como pastores. A disciplina e a hierarquia são valorizadas na formação
dos jovens participantes do projeto. Além do Brasil, esse projeto acontece em outros países da América
Latina, como Argentina e Colômbia. Estudantes e trabalhadores, batizados nas águas, com idade até
26 anos tem aulas com bispo ou pastor, uma vez por semana, com duração média de 45 minutos,
totalizando 4.300 participantes em todo país. Além disso, frequentam aulas de inglês e espanhol

Gerais, Bahia, Paraná e em países como França, Letônia, Ucrânia, República Dominicana, Rússia, Cabo Verde,
Espanha, Bélgica, Alemanha, Holanda, Suécia, Suíça, Moldávia, Itália, Rússia, Inglaterra, Irlanda, Romênia.
<@fjurjoficial; facebook.com/fjurjoficial>acessado em 02 de Maio de 2015.
23
De acordo a definição Da criadora Cristiane Cardoso, filha do Bispo Edir Macedo: é um grupo para mulheres que
querem ser moldadas em mulheres fortes e diferentes, que praticam o que pregam e aprendem através da sua fé
em Deus. E consequentemente, através delas, outras mulheres são alcançadas e tocadas a seguir o mesmo
exemplo. Existem dois grupos, um aberto e um fechado. Para fazer parte do grupo fechado, a mulher dever adotar
determinados padrões de comportamento e ser membro ativo da Igreja Universal; cada membro é acompanhado
pessoalmente para obter crescimento pessoal. Já o grupo aberto é para todas as mulheres, com a diferença de
não possuir acompanhamento pessoal. No blog são lançados desafios para as participantes do grupo aberto,
baseados nas experiências do grupo fechado, que giram em torno das mudanças de hábitos e comportamentos
como aprender a ouvir, perdoar, conhecer, etc (CF TEIXEIRA, 2012).

358
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

devido à possibilidade de atuarem no exterior. Aspectos do texto bíblico e do trabalho missionário são
estimulados em debate e reflexão durante as aulas, representando a única atividade regular dos
Gladiadores do Altar até o momento.

CONCLUSÃO:
As pesquisas de Camurça & Tavares (2006), Fernandes (2011) e Novaes (2012) não
demonstraram homogeneidade de pensamentos, atuações e visões de mundo no aspecto religioso. O
público em maior quantidade é o feminino, tanto nas instituições católicas quanto nas protestantes,
exceto na pesquisa de Regina Novaes (2012) que não levou em consideração a questão de gênero.Os
resultados das três pesquisas citadas apontaram que as pautas religiosas se consagram construtoras da
identidade das classes mais expostas as problemáticas sociopolíticas, porém, em comparação
pesquisas desenvolvidas por Abramo & Martoni (2004, 2006), Ibase/Polis (2008) e análises a partir
dos dados do Censo de 2010 (2013), mesmo com diferenças econômicas, sociais e culturais, as
juventudes podem ter marcos geracionais comuns que geram pontos de contato e reconhecimento entre
eles.
Além de observar o perfil religioso, o cotidiano dessa juventude é atravessado pelos processos de
globalização, que tornaram o mercado de trabalho cada vez mais incerto e competitivo, aliados ao
cotidiano de discriminação e violência das periferias. Família, estudo e trabalho foram considerados as
questões mais importantes por eles.
A Igreja Universal do Reino de Deus apresenta projetos, com o objetivo de afastar essas forças
―demoníacas‖ que retiram as pessoas do caminho de Deus e do planejamento de vida visando à
prosperidade. Dentro do chamado ―circuito da conquista‖ (GOMES, 2011), a revolta é passagem e
motor, o sacrifício também assume tais características. A salvação só será conquistada e mantida a
partir da adesão do crente e seu ―pagamento‖ diário por ela. Segundo a IURD, aquele que acredita
estar isento de se sacrificar, está em acomodação, justamente o contrário daquilo defendido pela
igreja que é por a ―fé em prática‖ (GOMES, 2011).
A questão da herança religiosa deve ser analisada a partir da relação entre a pluralidade e
competitividade do mercado religioso; a trajetória dos jovens e suas condições sócio-econômicas.
Portanto, as pesquisassugerem uma nova maneira de compreensão das identidades religiosas, devido
as novas dinâmicas na vivência dos jovens religiosos em diversos contextos.

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Instagram do FJU: @fjurjoficial

Facebook do FJU: facebook.com/fjurjoficial

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•JUVENTUDE, RELIGIOSIDADE: O CASO DE JOVENS UNIVERSITÁRIOS DA PUC

GOIÁS
Carolina Teles Lemos

Resumo
Será apresentado o resultado parcial da investigação, cujo objetivo é realizar uma análise da
relação entre o perfil religioso dos jovens universitários e as dimensões de: a) gênero e
sexualidade (masculino, feminino, homossexual, heterossexual, assexual), b) raça/etnia (negro,
branco, mulato), c) classe (renda, origem da renda e nível educacional familiar, moradia). A
pesquisa parte das seguintes indagações: que características sócio econômicas e culturais da
juventude universitária podem ser vislumbradas, a partir do perfil religioso por ela apresentado?
Que relações podem ser estabelecidas entre o perfil religioso do jovem universitário e outras
dimensões das relações sociais destes? Realizamos uma pesquisaempírica, com aplicação de
questionários a 1.230 alunos de graduação, pertencentes aos 47 cursos oferecidos pela
Instituição, nos três turnos, perfazendo uma média de 0,5% dos alunos matriculados na
Instituição. Pela análise parcial do material coletado, estamos encontrando uma estreita relação
entre (in)formações religiosas e demais dimensões da vida do estudante universitário.
Palavras chave: Juventude, religião, gênero e sexualidade, raça/etnia, classe.

•••

362
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

•O CAMINHO ABERTO PARA A JUVENTUDE: EX-MILITANTES DA PASTORAL DA

JUVENTUDE E O EXERCÍCIO DO PODER NUM MUNICÍPIO DA BAIXADA
FLUMINENSE
Ronald Apolinário de Lira

Resumo
No presente artigo apresentaremos as trajetórias de antigos militantes da Pastoral da Juventude
(PJ) que ocuparam cargos eletivos no município fluminense de Mesquita, na região conhecida
como Baixada Fluminense. Durante a década de 2000, a prefeitura de Mesquita contou com
diversos antigos participantes da PJ local, tanto no cargo de prefeito como em secretarias e na
Câmara de Deputados daquele município, todos filiados ao Partido dos Trabalhadores. A partir
de suas trajetórias, foi possível levar em conta não apenas a influência da lógica partidária
petista, mas também os traços de uma política com base ideológica, carregada da tendência do
catolicismo progressista da Teologia da Libertação (TL). Assim, analisaremos as ligações entre a
lógica de uma política partidária em consonância com a proposta da formação de quadros
políticos apregoada pela PJ, tendo no PT o seu alvo de realizações na esquerda.
Palavras chave: Pastoral da Juventude, Partido dos trabalhadores, Teologia da Libertação.

•••

363
 RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•JUVENTUDE E NOVAS FORMAS DE RELIGIOSIDADE: O CASO DOS SEM

RELIGIÃO NO BRASIL
Ronaldo Robson Luiz
Mestre em Ciências Sociais (UFRN)
Doutorando em Sociologia (UFPE)
[email protected]

Resumo
O campo religioso brasileiro nunca foi caracterizado, segundo estudiosos da religião, pela
constituição de ―fronteiras rígidas‖ entre as diversas formas de crer e de ser religioso. A
―porosidade das fronteiras‖ e os múltiplos pertencimentos produzidos pelo ―transito religioso‖
(Almeida & Montero, 2001) é outra característica do cenário religioso no Brasil. A partir dessas
evidências, verificamos nos dados do Censo do IBGE – 2010 que existem 12 milhões de
pessoas que se autodenominam sem religião no país. Elas não fazem parte das religiões
instituídas tradicionalmente conhecidas. As informações do Censo também sinalizam para o
crescente quantitativo desse grupo específico que é contabilizado em cerca de 7,4% da
população brasileira. Estes, de acordo com Pierucci (2004) podem ser definidos como os que
estão desencaixados de qualquer religião, desfiliados de uma autoridade religiosamente
constituída. Esse fenômeno é percebido de uma forma mais evidente entre os jovens que, tendo
passado por algumas experiências religiosas, não encontraram nelas satisfação, tendo optado
por uma relação ―autônoma com Deus‖, onde nos dizeres de Arriel (2004) se trata da influência
do individualismo, ao culto do sujeito autônomo, ao culto ao corpo e ao bem estar, onde o que
está em jogo é a afirmação da auto identidade. O objetivo desse artigo, que é fruto da pesquisa
de tese de doutorado em andamento, é analisar o processo de desenvolvimento de novas
espiritualidades e/ou religiosidades a partir do enfraquecimento da influência das instituições
religiosas sobre os indivíduos e o crescimento dos que auto se declaram sem religião.
Palavras-chave: sem religião; novas religiosidades; juventude.

CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES
Ao estudarmos o campo religioso brasileiro, chegaremos a uma constatação preliminar que está
presente nas investigações desenvolvidas pelos pesquisadores da área, a de que o campo religioso
brasileiro não é caracterizado pela constituição de ―fronteiras rígidas‖ entre as diversas formas de crer
e de ser religioso. Isso reflete, em certo sentido, o processo de formação cultural de nosso povo através
da nossa história, em especial as influências que recebemos dos europeus no período da colonização,
dos africanos na época do regime escravocrata e das influências dos povos indígenas que aqui já
habitavam. Todos esses com suas ―tradições‖ e ―práticas‖ religiosas que em certa medida ajudaram a
construir o mosaico religioso brasileiro.
Aliado a essas questões, inúmeras pesquisas, como a realizada por Almeida & Montero (2001),
apontam para um intenso trânsito religioso o que por si só contribui para uma constante reconfiguração
do cenário religioso local, a partir de uma certa matriz religiosa brasileira que foi construída por
influência de vários fatores que se desenvolveram através da nossa história 24.

24
Para um maior aprofundamento sobre os fatores que contribuíram para a construção da matriz religiosa brasileira,
indicamos a obra de José Bittencourt Filho, Matriz Religiosa Brasileira: religiosidade e mudança social, publicado
pela Editora Vozes em 2003 e que é fruto da tese de doutorado em Ciências Sociais defendida pelo autor na PUC-
SP.

364
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

Esse trânsito religioso é apresentado como uma das características da contemporaneidade e que
tem proporcionado uma fusão de várias crenças numa nova forma de ser fiel a uma religião como
sendo resultado das várias experiências religiosas vividas pelo indivíduo. A forma de ser católico,
espírita, budista e mesmo evangélico se configura, na atualidade, como o resultado desse percurso de
múltiplos contatos com ―os sagrados‖. Existe ainda, neste trajeto, a possibilidade de constituição de
uma religiosidade própria, ―mixada‖ a partir das várias ofertas presentes no ―mercado religioso‖ atual.
Sobre esses deslocamentos que provocam múltiplos contatos, nos informa Burity:
[...] tudo aponta para uma configuração do religioso que opera segundo uma lógica de
deslocamento de fronteiras e ressignificação ou redescrição de práticas. O efeito contraditório mais
marcante destes dois processos é o de que o aprofundamento da experiência religiosa como algo
pessoal, individual, íntimo se dá ao par com uma desprivatização ou publicização do religioso
(BURITY, 2001, p.28).
Assim, verificamos que esse deslocamento de fronteiras produzido em certa medida pelo trânsito
religioso e pela busca de uma religiosidade própria vem se configurando como um dos principais
indicadores do cenário religioso atual em nosso país, aonde elementos tão marcantes da
contemporaneidade, como o individualismo e a subjetividade, vem delineando o perfil religioso no
Brasil.

BREVES APONTAMENTOS SOBRE A RELIGIÃO NA CONTEMPORANEIDADE

Com efeito, para compreender a religião na contemporaneidade é preciso contemplar a sua
vivência pelo indivíduo na modernidade. Neste espaço há a constituição de experiências religiosas
que independem da formulação e fidelidade institucional, onde o sagrado não é apreendido apenas
na esfera do transcendente por meio de certos ritos e mitos propagados pelas religiões institucionais,
mas por meio daquilo que fornece sentido e eficácia simbólica para as pessoas, para indivíduos em
suas subjetividades (PORTELLA, 2006). Ou ainda, de acordo Campos & Gusmão:
Portanto, em termos contemporâneos, seja qual for o formato assumido – moderno ou pós-moderno,
para não citarmos outros – o fenômeno religioso detém o espírito e a alma do indivíduo no seu
centro gravitacional. Se Durkheim, há um século, nos oferecia a consciência coletiva e os momentos
de efervescência criadora como as bases da religião, atualmente nos vemos diante das
possibilidades de uma busca interior, que se empenha em desenvolver a auto-identidade e o
potencial humano (CAMPOS & GUSMÃO, 2010, p. 74).
Podemos mesmo postular a manifestação de uma ação nomizadora ou de eficácia para a vida.
Uma espécie de estabelecimento de um ―cosmos sagrado‖ (BERGER, 2004) peculiar, onde sua
instauração é cada vez mais pessoal mais individual e subjetiva e não necessariamente sacra. Quem
sabe, certa adequação para o surgimento da uma ―síntese‖ particular da religião:
Se tal estabelecimento de um "cosmos sagrado", de sentido ou eficácia para a vida estava, dantes,
ancorado nas instituições religiosas, na Tradição, a Modernidade secularizadora, particularmente a
contemporaneidade, reverte este quadro. Plausibilidades, legitimações do mundo e teodiceias me
parecem cada vez menos elementos atrelados exclusivamente à regulação oficial de uma instituição
na vida das pessoas. Os indivíduos até buscam nas tradições/instituições esses elementos, mas o
fazem a partir da subjetividade de suas experiências, sem fidelidades a identidades fixas,
ultrapassando fronteiras antes bem delimitadas e borrando-as (PORTELLA, 2006, p. 74).
Tal desvio do centro de poder, das instituições religiosas para os sujeitos religiosos, foi abordado
por Luckmann (1973) nas evidências dos processos de especialização e diferenciação institucionais
característicos da modernidade. Estes processos, deflagrados pela ruptura entre Estado e Igreja e a
concludente produção de concepções de mundo localizadas, heterogêneas e múltiplas, cunharam uma
conjuntura de variedade ideológica. Ou seja, cada sujeito, no processo de composição de sua
personalidade, tem a seu dispor, por conseguinte, um leque, verdadeiramente vasto, de possibilidades,

365
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

de escolhas religiosas, de quadros de referência, os quais, na essência do seu alvedrio pessoal, podem
ser selecionados, rejeitados ou aproveitados, de forma integral ou parcial.
De uma forma geral, essa nova ordem de pensar o religioso dentro da sociedade, teve sua gênese,
ou pelo menos com maior evidência e notoriedade, no período de transição do século XIX para o
século XX onde encontramos um alerta feito por Weber de que o mundo se tornara ―desencantado‖,
pois segundo ele, a ciência e outras formas de racionalismos estavam assumindo o lugar da autoridade
religiosa. A partir dessas observações, foram cunhados elementos que posteriormente ajudariam a
formulação do que ficou conhecido como a tese da secularização, que apontavam para um
enfraquecimento das instituições religiosas (TSCHANNEN apud BRYM, 2006, p. 401). A tese da
secularização trouxe alguns desdobramentos, como por exemplo, a compreensão de desencantamento
do mundo onde, para Weber a secularização e o desencantamento do mundo estão intrinsecamente
ligados, como afirma:
Intelectualização e racionalização crescentes, portanto, não significam um crescente conhecimento
geral das condições de vida sob as quais alguém se encontra. Significam, ao contrário, uma outra
coisa: o saber ou a crença de que basta alguém querer para poder provar, a qualquer hora, que
em princípio não há forças misteriosas e incalculáveis interferindo; que, em vez disso, uma pessoa
pode – em princípio – dominar pelo cálculo todas as coisas. Isto significa: o desencantamento do
mundo. Ninguém mais precisa lançar mão de meios mágicos para coagir os espíritos ou suplicar-
lhes, feito o selvagem, para que tais forças existam. Ao contrário, meios técnicos e cálculo se
encarregam disso. Isto, antes de mais nada, significa a intelectualização propriamente dita (WEBER,
1972, p.30).
Dessa forma, o desencantamento do mundo se constitui numa herança da modernidade que tem na
autonomia do sujeito o abandono da possibilidade de que a religião possui a ―última palavra‖ nas
decisões ou no rumo da sua vida. Como argumentou Touraine (1998, p. 18) em sua crítica à
modernidade: ―A ideia de modernidade substitui Deus no centro da sociedade pela ciência, deixando
as crenças religiosas para a vida privada. (...) ela fez da racionalização o único princípio de
organização, isto é, de desvinculamento de toda a definição dos ‗fins últimos‘‖.
Para além das controvérsias e desencontros que essa tese pode gerar ou tem gerado nas pesquisas
desenvolvidas nas ciências sociais e de uma forma específica no campo da sociologia da religião,
verificamos autores como Campos (1997, p. 34) afirmando que o paradigma da secularização
continua trazendo influências sobre o papel das representações sociais em nossos dias, de forma
especial nos debates sobre os processos culturais de pluralismo, as transformações nos papéis sociais
das instituições religiosas, a exacerbação da competição entre agências produtoras de sentido, a
possibilidade de se eleger estilos religiosos com base nos resultados observados, constituindo-se, a
partir dessa seleção, uma assimilação subjetiva e individualizante do sagrado. Portanto é condição
necessária para compreensão do cenário religioso brasileiro em nossos dias, perceber o indivíduo dos
dias atuais expressando sua possibilidade de individualização nas suas relações com o sagrado.
Nesse sentido as experiências religiosas não são mais dependentes da formulação de práticas
religiosas de uma determinada instituição, mas por meio daquilo que fornece sentido e eficácia
simbólica para as pessoas, para indivíduos em suas subjetividades. Assim:
O fato é que presenciamos na modernidade a instauração de relações entre o indivíduo e o cosmos
sagrado de essência autônoma e subjetiva, que recebe reforços a partir da atenuação da tradição
religiosa que, paulatinamente, perde seu poder de influenciar a vida social como um todo. Agora,
nos deparamos com um indivíduo transformado em "consumidor religioso" que pode optar
livremente, como qualquer outro tipo de consumidor, por um ou mais produtos expostos à ―compra‖
no mercado da fé, já que é mais do que patente que a religião está inserida na extensão privada
(PATRIOTA, 2008, p. 82).
De forma evidente então, percebemos que no momento em que apontava para um esfacelamento
da religião, ela ressurge numa multiplicidade de formas e expressões, mantendo uma postura de
diálogo à medida que se rearticula com a modernidade, sendo assim fica claro que a racionalização

366
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

secularizante trouxe uma espécie de renovação do sagrado na esfera privada, proporcionando uma
pluralidade de crenças e uma rearrumação do cenário religioso. Nesse sentido, Steil (2001) nos
informa o seguinte:
Justamente por não ser religiosa, (a sociedade moderna) torna-se capaz de abrigar todas as
religiões, sejam elas institucionais, como o catolicismo, o protestantismo, o budismo, o islamismo,
sejam sistemas de crenças sem uma referência institucional definida ou visível (...) A pluralidade e
fragmentação religiosa, portanto, são frutos da própria dinâmica moderna. A secularização
multiplica os universos religiosos, de forma que a sua diversidade pode ser vista como interna e
estrutural ao processo da modernidade. A secularização e a diversidade religiosa estão associadas
diretamente a um mesmo processo histórico que possibilitou que as sociedades existissem e
funcionassem sem precisar estar fundadas sobre um único princípio religioso organizador (STEIL,
2001, p. 166).
Ainda para Campos (1997, pp. 30-31) o paradigma da secularização acabou por impedir que
diversos pesquisadores conseguissem enxergar o que hoje nos parece claro: que a fuga do sagrado
dos padrões que pretendiam contê-lo – as instituições religiosas – para as outras áreas da vida humana
não é sinônimo de dissipação e, sim de transformação da religião. Até mesmo porque foi possível o
surgimento de uma outra posição teórica a partir da observação do aparecimento dos novos
movimentos religiosos e do aumento dos grupos religiosos a partir do séc. XIX e especialmente no séc.
XX. Algo como uma demonstração da sociedade de um novo processo de ―reencantamento‖, ou
―ressacralização‖, o que representaria o ―eclipse da secularização‖. Os surtos religiosos
contemporâneos sugeririam uma ―volta‖, um ―retorno‖ da religião, o que foi denominado por Kepel
(1991) de ―Revanche de Deus‖25.
Para que este entendimento fique claro, é importante que pontuemos acerca do sujeito
contemporâneo e a sua relação com a religião. Inicialmente convém ressaltar, que a modernidade se
distingue pela instauração do indivíduo como medida e como fim. Nestes termos, tal indivíduo dotado
de peculiar racionalidade, de certa forma vem a substituir um cosmos sagrado, estruturado e
apresentado por meio das instituições religiosas que conferiam sentidos e forneciam os elementos
potencializadores da coesão social e cultural da sociedade, na medida em que assentavam o centro de
sentido para além do ser humano. Dessa forma, essa tese nos diz que as instituições religiosas não
mais são o cimento que une os aspectos culturais e sociais, porque agora a própria racionalidade e a
independência proveniente das escolhas particulares afloram de indivíduos de essência autônoma.
Consequentemente, essa nova percepção ordenadora da realidade e do indivíduo interfere,
sobremaneira, na sociedade e na religiosidade por ela vivida.
Com efeito, a religião, particularmente compreendida em suas instituições oficiais de representação,
torna-se incompetente na sua anterior capacidade de dar sentido e ditar as regras de conduta no
mundo moderno, pelos menos nos moldes que se propunha anteriormente. Enquanto em boa parte da
história da humanidade os estabelecimentos religiosos trabalharam como monopólios na sociedade,
com a autoridade garantida do pensamento e da ação, esta circunstância transforma-se nos tempos
modernos com a afirmação da secularização e do pluralismo.
Nesse sentido, ao problematizarmos a questão acima, constatamos que segundo Hervieu-Léger
(1999) esta construção individual de uma religiosidade ―customizada‖ de contornos próprios e
totalmente autônoma, tem sido apresentada como uma religiosidade do "faça você mesmo". Para a
autora, essa é uma das características mais significativas da religião contemporânea:
A descrição dessa modernidade religiosa se organiza a partir de uma característica maior, que é a
tendência geral ao individualismo e à subjetivização das crenças religiosas. Todas as pesquisas
confirmam que esse duplo movimento trabalha por sua vez as formas de experiência, de expressão

25
Vale ressaltar que a tese da ―revanche de Deus‖ ou ―reencantamento‖ do mundo defendida por Kepel (1991) entre
outros, encontra fortes resistências entre os pesquisadores da religião, pois estes afirmam que não podem haver re-
encantamento de algo que não deixou de ser encantado.

367
 RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

e da sociabilidade religiosas. (...) Mas o aspecto mais decisivo dessa 'desregulação' aparece
sobretudo na liberdade com que consentem os indivíduos de 'bricolar' seu próprio sistema de
crença, fora de toda referência a um corpo de crenças institucionalmente validadas. Esse duplo
fenômeno aparecia de modo particularmente legível nos países que se supõe serem os mais
secularizados na Europa, a saber, os países escandinavos (HERVIEU-LÉGER, 1999, pp.43-44).
O fato é que presenciamos nos dias atuais a instauração de relações entre o indivíduo e o cosmos
sagrado de essência autônoma e subjetiva, que recebe reforços a partir da atenuação da tradição
religiosa que, paulatinamente, perde seu poder de influenciar a vida social como um todo. Agora, nos
deparamos com um indivíduo transformado em "consumidor religioso" que pode optar livremente,
como qualquer outro tipo de consumidor, por um ou mais produtos expostos à ―venda‖ no mercado de
bens simbólicos, já que é mais do que patente que a religião está inserida na extensão privada.
Assim, sugerimos uma hipótese de que o visível crescimento religioso contemporâneo não se
estabelece em nossos dias como uma negação da secularização, nem muito menos como um retorno à
época da prevalência irrestrita da religião como reguladora da vida social. Na realidade, defendemos
que o arrefecimento das instituições religiosas e a autonomia do sujeito em articular a sua própria
religiosidade livre de vínculos e fidelidades, provocam a proliferação de opções religiosas sem que
necessariamente essa proliferação surja como novas instituições, e sim de outras formas, como a que
nos propomos a discutir nesse texto, através do crescimento dos sem religião.

OS ―SEM RELIGIÃO‖
Existem 12 milhões de pessoas que vivenciam religiosidades no Brasil que não fazem parte das
religiões instituídas tradicionalmente conhecidas. São os sem religião do Brasil. As informações do
Censo do IBGE também sinalizam, para o crescente quantitativo desse grupo específico que foi
contabilizado em cerca de 8,04% da população brasileira no Censo de 2010 26 . Essas pessoas não
são ateias, elas acreditam em Deus, inclusive orgulham-se de sua forte ligação com o transcendental
(ANTONIAZZI, 2003, p. 78). O fato é que elas não estão ligadas a nenhuma religião em especial.
Geralmente tais pessoas já passaram por algumas religiões, mas não encontraram nelas satisfação,
tendo optado por uma relação ―autônoma com Deus‖27.
Esta nomenclatura, os ―sem religião‖, da forma como é apresentada em nosso país, ou seja,
pessoas que não são ateias, mas que professam e/ou possuem uma certa religiosidade mesmo sem
fazerem parte de nenhuma instituição religiosa oficial, é algo específico do Brasil. Nesse sentido,
alguns autores utilizaram certos termos para defini-los. De acordo com Pierucci (2004) estes podem ser
definidos como os que estão desencaixados de qualquer religião, desfiliados de toda e qualquer
autoridade religiosamente constituída. Ou seja, são indivíduos que não se ―curvam‖ a nenhuma
autoridade religiosa, ou que estão transitoriamente desvinculados de alguma igreja determinada. Por
sua vez, alguns autores utilizam o termo ―desconvertidos‖ para identificar esse grupo específico de
indivíduos, como é o caso do antropólogo Alejandro Frigerio (1993), que preparou uma revisão
bibliográfica sobre esses estudos entre novos movimentos religiosos.

26
Convém lembrar que, desde 1960, algumas informações mais específicas do Censo Demográfico do Brasil, como
no caso daquelas sobre religião, vêm sendo coletadas através de amostragem. Para tanto, são utilizados
questionários distribuídos por áreas de ponderação da amostra (aquelas que congregam grupos de residências),
que constituem uma quantidade numericamente representativa de habitantes de certa população. Eles são
aplicados a 20% dos domicílios, em municípios com até 15 mil habitantes, e a 10% nos demais. Em 1991 e 2000
foram utilizadas duas frações amostrais, sendo 10% reservadas para os municípios com população estimada
superior a 15 mil habitantes e 20% para os demais, adotando critérios que consideram a representatividade por
sexo, faixa etária e localização.
27
Silvana ARRIEL, sob todas as bênçãos, p.32. A socióloga responsável pela pesquisa associa o fenômeno ao
individualismo, ao culto do sujeito autônomo, ao culto ao corpo e ao bem estar. O que está em jogo é a afirmação
da auto-identidade, ―Nesse caso, a religião entra na lógica da auto-identidade. Tudo é centrado no sujeito, que
vai identificar o que é melhor para ele. Tira-se o peso, fica a satisfação‖.

368
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

De acordo com Frigerio (1993), os estudos sobre a desconversão ou desfiliação religiosa surgiram
a partir dos anos de 1985, pois até esse período as pesquisas se concentravam nos processo de
conversão e recrutamento das religiões. A partir dessa mudança de eixo das investigações, tornou-se
tão importante estudar as razões pelas quais os indivíduos deixam os grupos religiosos quanto por que
se afiliam a eles. Na sua pesquisa Frigerio (1993, pp. 8-11) avalia que parece haver um consenso
entre diversos autores de que o processo de desconversão representa um corte de laços afetivos fortes
que impõe uma reconstrução da identidade e de uma forma específica de ver o mundo, construída a
partir da subjetividade. Isso implica um conflito que se intensifica quando se refere ao abandono de
grupos comunitários ao qual pertencia e que desenvolvia suas práticas religiosas orientadas por um
líder espiritual. Nessa ótica, os momentos anteriores à saída do grupo são os mais conflitivos, assim
como os primeiros meses depois da desconversão. O autor compara a situação de um desconvertido a
de um divorciado, onde o indivíduo se encontra afastado da estrutura afetiva e cognitiva do grupo sem
ter encontrado necessariamente uma nova estrutura. O autor classifica esse processo de desconversão
como voluntário e involuntário. No primeiro caso, há uma forte tendência do indivíduo reconstruir sua
vida, aderindo a novas estruturas de plausibilidade que lhe conferem uma nova identidade e relações
sociais, ou constrói, mesmo que de forma não planejada, sua própria religiosidade baseada nas
experiências vividas. No caso das desconversões involuntárias, o indivíduo tende a se engajar em uma
militância ativa em movimento anticulto, que confere novas motivações e uma nova rede social.
Ao tentarmos traçar um perfil dos sem religião, verificamos que esses em sua maioria residem nas
cidades e estão em quantidade mais elevada entre o sexo masculino, tratando-se fundamentalmente de
adolescentes de 16 a 20 anos em média e adultos jovens com idades que oscilam entre 21 e 30 anos.
De um modo geral, as pessoas que confessam não terem religião alguma se localizam, de acordo com
o que mostra os dados do Censo 2000, em maior parte nas periferias das regiões metropolitanas
(JACOB, 2003, pp. 115-116).
Todavia, quando verificamos este fenômeno dos sem religião não podemos deixar de considerar as
observações feitas por Guerriero (2004) quando pontua que as categorias utilizadas pelo Censo, nem
sempre facilitam a nossa tarefa de análise. O autor enfatiza que é justamente nos agrupados como os
sem religião (7,4%)28 da população brasileira, que podemos, via observação empírica, encontrar
adeptos dos novos movimentos religiosos – NMR:
Há uma tendência, hoje, em negar o pertencimento a qualquer tipo de instituição religiosa e afirmar
autonomia do sujeito, livre do comando de qualquer tipo de autoridade religiosa. Assim, muitos dos
que responderam ―sem religião‖ ao IBGE, podem, em tese, ter alguma prática e algumas crenças...
(GUERRIERO, 2004, p.160).
Nessa vertente não se torna difícil identificar que tal ênfase pode ser vista nas buscas dos
indivíduos, inclusive estimuladas pelas mídias de massa no Brasil, pela transformação pessoal através
de ―técnicas‖ como ioga, danças sagradas, oráculos, meditações transcendentais, etc., técnicas estas
que focam no corpo, como uma ―via de salvação mística‖, na terminologia weberiana (GUERRIERO,
2004).
A preocupação não é de ordem moral, mas sim um aperfeiçoamento individual. A salvação está
neste mundo e passa pelo bem estar corporal: boa saúde, bem estar geral (aí entram o pensamento
positivo, as meditações, as técnicas corporais, do in, massagens, reike etc). O holismo, palavra
chave entre os adeptos, é sinônimo da visão monista empregada. Deus está em tudo e não se vê
separação do corpo e do espírito, do homem e da natureza (GUERRIERO, 2004, p. 166).
De fato, um Brasil plural se descortina ao observarmos os dados levantados pelo IBGE, tão somente
porque não se trata de poucas opções de crença, mas sim, como bem argumenta Antoniazzi (2003, p.
77), de indivíduos que não aderem mais às religiões institucionalizadas, reduzindo-as a sentimentos
pessoais, íntimos, não acompanhados pela participação em comunidades ou instituições religiosas.

28
O autor aqui está tomando como base os dados censitários de 2000.

369
 RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

ANALISANDO OS DADOS CENSITÁRIOS

Após a liberação dos dados do Censo de 2010 do IBGE sobre a religião no Brasil, fato que só
ocorreu em Março de 2012, uma quantidade considerável de pesquisas foram desenvolvidas sobre a
temática do crescimento dos sem religião. Alguns periódicos, com a Revista Horizonte do Programa de
pós-graduação em Ciências da Religião da PUC-Minas, lançou um número específico sobre essa
temática, além de vários pesquisadores da religião que se aventuraram para tentar demonstrar as
razões pelas quais um percentual cada vez mais crescente da população brasileira tem se identificado
como sem religião.
Sobre as várias pesquisas que foram desenvolvidas sobre esse temário, encontramos a tese de
doutorado de Denise dos Santos Rodrigues29 que, em seu artigo que publicou na Revista Horizonte 30,
faz uma crítica ao método de como é coletado as informações sobre os sem religião no Censo do
IBGE:
Somente na edição de 2010 a categoria censitária dos sem religião apareceu, enfim,
desmembrada em grupos de ateus, agnósticos e sem religião. Entretanto, ainda assim, não traduz
com precisão sua composição ou representatividade, uma vez que essa distribuição depende das
informações que o entrevistado acrescenta espontaneamente, especificando, por exemplo, se é sem
religião ateu ou, se evangélico, a qual denominação está afiliado, orientando sua classificação.
Mas os censos brasileiros continuam designando uma única pergunta para captar a diversidade do
campo religioso: ―Qual é a sua religião?‖, o que limita a identificação da condição de
religiosidade do recenseado e pode incluir situações de múltiplos vínculos, práticas ou crenças
simultâneas. Se, no caso dos sem religião, o entrevistado não se identifica complementarmente
como ateu ou agnóstico, ele é agregado ao grupo maior, a categoria genérica dos sem religião,
onde são agrupados aqueles que respondem simplesmente ―sem religião‖ (RODRIGUES, 2012, p.
1138).
De acordo com o Censo 2010, os sem religião estão presentes em todo o território nacional, em
proporções diferentes. A semelhança do que ocorreu no censo de 2000, a Região Sudeste (8,96%),
seguida pela Região Centro-Oeste (8,42%), são as regiões que apresentam uma maior concentração
do sem religião. Mas um dado chamou a atenção, foi o fato de que a região Nordeste ter tido o maior
crescimento em termos percentuais dos sem religião (8,29%). Inversamente, essas regiões são aquelas
com os menores percentuais de Católicos Apostólicos Romanos, respectivamente Sudeste (59,46%) e
Centro-Oeste (59,55%). O Sul é a região com o menor percentual de pessoas sem religião (4,82%),
mas com um dos maiores percentuais de Católicos Apostólicos Romanos (70,09%), logo atrás do
Nordeste (72,19%). Os evangélicos estão representados com mais intensidade na Região Norte
(28,50%), seguida pelo Centro-Oeste (26,82%) e Sudeste (24,58%), sendo seu menor percentual na
Região Nordeste (16,39%). Os sem religião estão em evidência não só nos grandes centros, como o
estado do Rio de Janeiro (15,60%), o maior percentual do país, mas, também, em estados das regiões
Norte e Nordeste, como Rondônia (14,34%), Roraima (12,98%) e Bahia (12,05%) e Pernambuco
(10,4%), ocupando lugar de destaque no ranking nacional31.
Ao olharmos para os números que o Censo de 2010 nos apresenta sobre o crescimento dos sem
religião, podemos entender algumas da razões porque tantos pesquisadores tem investido suas
pesquisas nessa temática, haja visto que esse fenômeno tem se apresentado como um dos mais
evidentes nas pesquisas realizadas pelo IBGE, como nos mostra o quadro abaixo:

29
Tese de doutorado em Ciências Sociais defendida na UERJ
30
Horizonte, Belo Horizonte, v. 10, n. 28, p. 1130-1153, out./dez. 2012 – ISSN 2175-5841.
31
Cf. Tabela 1.489 – população residente por cor ou raça, segundo o sexo e a religião – resultados gerais da
amostra – no Banco de Dados Agregados SIDRA, disponível no site <http://www.sidra.ibge.gov.br>. Acesso em:
06 maio 2013.

370
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

QUADRO 1: Comparativo do crescimento das religiões no Brasil

Católica Evangélica Espírita Candomblé e Sem religião

Umbanda

1970 91,8% 5,2% X X 0,8%

1980 89,0% 6,6% X X 1,6%
1991 83,3% 9% 1,1% 0,4% 4,78%
2000 73,9% 15,6% 1,4% 0,3% 7,28%
2010 64,63% 22,16% 2,02 0,3% 8,04%

Fonte: Dados dos censos do IBGE

Mesmo considerando os números do Censo IBGE como importante ferramenta para aferir o universo
religioso brasileiro, entendemos que eles não são absolutos. A filiação religiosa certamente não é o
único critério para aferir o tamanho das religiões no Brasil, muito menos sua relevância no conjunto do
imaginário religioso brasileiro.
A relativização dos números é imperativa no caso dos sem religião: esse grupo não congrega
pessoas necessariamente ateias, mas também aquelas des-institucionalizadas, afastadas de instituições
religiosas. O seu crescimento pode indicar o enfraquecimento das instituições religiosas, e não da
religiosidade: mais de 98% da população brasileira diz acreditar em Deus (JACOB, 2003, p.115).
Essa relativização também é imperativa quando se trata do espiritismo, do candomblé e da
umbanda: como entender que apenas 500 mil pessoas no Brasil são do Candomblé e da Umbanda?
Nessas religiões a filiação religiosa sequer é um dado importante. Muitas pessoas que frequentam
terreiros de umbanda com assiduidade são católicas. Muitas outras que procuram sessões espíritas são
evangélicas ou católicas.
Além disso, há o fenômeno da simultaneidade religiosa: uma pesquisa do Centro de Estatística
Religiosa e Investigação Social – CERIS – de 2000, feita nas seis maiores religiões metropolitanas do
Brasil, aferiu que 25% das pessoas entrevistadas frequentam mais de uma religião ao mesmo tempo,
sendo que 12,5% do total da população o fazem sempre e assiduamente. Por que, então, essas
pessoas preferem se identificar como católicas? Uma hipótese explicativa é aquilo que se convencionou
denominar inconsciente inquisitorial católico brasileiro, dando conta do quão forte é o mito do Brasil
católico.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Mudança é a palavra de ordem na contemporaneidade, mesmo levando em consideração todos os
riscos em potencial que ela pode trazer. Esse é o retrato do cenário religioso atual brasileiro, um
ambiente de constantes mudanças que aponta para o crescimento de um grupo cada vez mais
expressivo de pessoas que possuem sua religiosidade própria, que crer em Deus, quer seja como
pessoa, força ou elemento transcendental, mas que não estão vinculadas a nenhuma instituição
religiosa oficialmente reconhecida.
Um grupo que manifesta uma religiosidade própria, individualizada e que busca atender suas
próprias expectativas e necessidades a partir de um relacionamento com a esfera do sagrado, do
transcendente, do religioso.

371
 RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Esse crescimento dos sem religião tem levado a muitos pesquisadores e instituições especializadas
em investigação religiosa do país, fazerem o seguinte questionamento: Para onde vão as religiões no
Brasil32?
Mesmo que alguns pesquisadores da religião advoguem para si uma certa ―onisciência‖ sobre os
desdobramentos dos fatos em relação ao cenário religioso brasileiro, o que verificamos é que cada vez
mais há uma rearrumação das instituições e atores religiosos, que em certa medida são causadas por
demandas internas do campo religioso brasileiro, que são fundamentadas por uma religiosidade do
tipo freestyle, ancorada numa subjetividade própria da contemporaneidade e que tem desafiado os
pesquisadores do fenômeno religioso a investigar de uma forma mais ampla os fatores, causas e
especificidades dos sem religião no Brasil.

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32
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 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

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•••

373
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•―O CRENTE É SEPARADO?‖: INVESTIGAÇÃO ACERCA DA NOÇÃO DE INDI-

VÍDUO E PESSOA ENTRE JOVENS PENTECOSTAIS
Alexander Magalhães

Resumo
O trabalho tem como objetivo compreender sociologicamente como jovens evangélicos
pentecostais membros da igreja Assembleia de Deus elaboram sua noção de indivíduo e pessoa,
pensando como os valores tradicionalmente associados ao pentecostalismo tradicional entram
em conflito com o contexto da sociedade ―pós-moderna‖, caracterizada por, dentre várias
características, identidades múltiplas e relações sociais pautadas pela fluidez. Neste sentido,
ganha importância a dicotomia mundo x igreja – constantemente reforçada pelo discurso
pastoral e também por isso muito presente na vida religiosa destes jovens. Minha hipótese inicial
é que, como uma forma de religiosidade congregacional, o pertencimento a igreja Assembleia
de Deus é um fator relevante para a construção da noção de indivíduo e pessoa entre os jovens,
uma vez que a igreja atua como campo e espaço de convivência, desta forma influenciando o
campo da construção de valores. O trabalho é fruto de minha pesquisa de doutoramento com
jovens assembleianos na baixada fluminense. Parto da Sociologia da Religião de Max Weber,
especialmente suas contribuições acerca das diferentes atitudes de rejeição e ascetismo e sua
tipologia de religiosidade congregacional. Como metodologia utilizo neste trabalho entrevistas
estruturadas, além da observação de cultos e demais atividades do grupo jovem. Concluo que a
identidade pentecostal é marcante, mas não é a única definidora na construção de
individualidade destes jovens.
Palavras chave: Juventude, pentecostalismo, indivíduo.

•••

374
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

•PENTECOSTALISMO E CONEXÃO JOVEM NO BRASIL E EM PORTUGAL

Wania Mesquita

Resumo
A Igreja Universal do Reino de Deus organiza e racionaliza serviços religiosos a partir de um
padrão organizacional baseado na eficiência dos seus agentes e suas instâncias de atuação. Os
jovens tem sido alvo estratégico da IURD em diferentes contextos nacionais. Nas últimas décadas
expandiu as ações voltadas aos jovens em caráter transnacional, como o Força Jovem Europa
desenvolvendo atividades de música, teatro, esportes e orientações sobre formação escolar e
profissional. Algumas dessas atividades estão associadas às práticas assistencialistas da Igreja
(Brasil) e vinculadas às organizações do terceiro setor (Portugal). A proposta desta comunicação
tem como objetivo apresentar um esquema de análise que considere as singularidades das
formas de participação religiosa desses jovens nos contextos brasileiro e português, tendo como
eixo a discussão sobre engajamento, voluntariado ativo, compromisso institucional e exclusivismo
religioso. A partir de uma pesquisa qualitativa realizada na cidade de Campos dos Goytacazes
e Lisboa, busca-se conhecer os estilos de vida, linguagem, conduta religiosa, assim como os
modos de participação nas redes, que podem inclusive ultrapassar as atividades nos templos,
servindo como mediação para inserção social e as configurações dos horizontes de expectativas
sobre futuro.
Palavras chave: Jovens, pentecostalismo, ativismo, IURD.

•••

375
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LA CONSTRUCCIÓN DE ―LA JUVENTUD‖ EN EL DISCURSO DE FRANCISCO, DE

CARA A ―LAS JUVENTUDES‖ LATINOAMERICANAS, EN EL COMPLEJO DINAMISMO
DE LA COMUNICACIÓN MEDIATIZADA
Mónica Susana Moore

Resumen
Este trabajo forma parte de una investigación de la Universidad Nacional de Córdoba sobre el
impacto de las nuevas tecnologías de la información, regidas el mercado, en la construcción de
las subjetividades juveniles, especialmente en sectores más vulnerables, en los que el acceso al
consumo simbólico entra en tensión con mayores ansias de consumo material insatisfechas.
Consideramos, además, que las múltiples superficies de contacto interactivasen las que los
jóvenes plasman huellas de su propia subjetividad dan cuenta de procesos personales e
interpersonales que estimulan y activan experiencias espirituales que entran en conflicto o
problematizan los paradigmas de las religiones institucionalizadas.
Mi inquietud fundamental es indagar qué percepción tiene la Iglesia católica de estas pro-
blemáticas, interrogante que requiere visualizar cómo se construye ―el ser joven‖ en el discurso
oficial católico, cuyo referente de principal autoridad es la palabra del Papa.
Hoy la figura papal encarnada en Francisco ejerce una gran influencia. Su personalidad, sus
gestos, su retórica, su condición de jesuita y latinoamericano lo constituyen en el acontecimiento
religioso de mayor impacto, fenómeno además potenciado por los medios de comunicación.
Como evento discursivo, Francisco es insoslayable.
Tomándola como punto de condensación de sentidos e instancia privilegiada de exposición
pública de la Iglesia me focalizo en la XXVIII Jornada mundial de la juventud que Francisco
presidió en Río de Janeiro en Julio de 2013 procurando extraer horizontes de sentido que
permitan identificar el posicionamiento del catolicismo respecto a las juventudes latinoame-
ricanas, atravesadas por el complejo mundo comunicativo actual.
Palabras clave: Jóvenes, catolicismo, Papa Francisco, mediatización.

•••

376
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

•SOBRE A VOCAÇÃO CATÓLICA: ESBOÇO DE UM MODELO CONCÊNTRICO DE

ANÁLISE
Arlindo J. De S. Neto
Programa de Pós-graduação em Antropologia da UFPE -Brasil.
[email protected]

Resumo
O presente artigo, com base em dados etnográficos, apresenta e analisa o que nas Ciências
Sociais se entende por vocação no campo de estudos da religião. Num primeiro momento, o
estudo identifica e analisa os mecanismos utilizados pela Igreja Católica para lidar com a
vocação, especialmente ao que se refere ao celibato. E posteriormente, problematiza como o
conceito da vocação se comporta no campo católico e quando é utilizado em contextos
etnográficos diversos, desse modo, comparando a vocação católica, protestante e espírita, a fim
de propor um modelo concêntrico de análise da vocação.
Palavras chave: vocação; catolicismo; modelo concêntrico.

1. INTRODUÇÃO: CONTEXTUALIZANDO A VOCAÇÃO33

As reflexões aqui expostas34 derivam do trabalho de campo entre seminaristas católicos brasileiros
que almejam o sacerdócio e estão realizando a formação em filosofia e teologia. Todos as falas aqui
narradas são dos sujeitos que espontaneamente participaram da pesquisa e responderam a
questionários e entrevistas individuais e coletivas. As observações em campo também foram
importantíssimas para a elaboração de uma descrição e sistematização espaço-tempo da relação entre
os seminaristas e o Seminário.
Se existe um adjetivo para qualificar o conceito de vocação no campo católico, sem dúvidas,
―nebuloso35‖ seria bastante adequado. O conceito de vocação católica é um pouco restrito e indefinido
nos estudos antropológicos. Palavras como ―serviço‖, ―trabalho‖, ―missão‖, ―obrigação‖ são adjetivos
constantemente utilizados para definir vocação. A bibliografia sobre o tema (ver Suaud, 1978; Seidl,
2012 e 2009; Medeiros, 2005; Fernandes, 2004) demonstra que esta característica, certo caráter
―nebuloso‖, não é essencialmente advindo da falta de termos analíticos que deem suporte às análises
antropológicas e etnográficas. A literatura mostra o contrário. O que podemos observar, muitas vezes,
é que o próprio contexto etnográfico não possibilita uma definição mais acurada do conceito de
vocação, permitindo uma multiplicidade de interpretações.
No Brasil, as situações econômicas e políticas foram influências cruciais, especialmente com a
separação Igreja e Estado em 1891, para provocar mudanças estruturais na Igreja. O clero,
oficialmente separado do Estado, buscava se dedicar apenas aos assuntos religiosos. A Igreja, no
Brasil, podia, por conta do novo contexto, olhar para si e avaliar quais os mecanismos de ação ainda
eram válidos e quais novos campos de disputas poderiam ser explorados. A partir disso, o clero
brasileiro, dedicou-se a pensar a formação no Seminários com mais autonomia local.

33
Por questões de espaço, limito-me a apenas introduzir a questão. Para uma análise profunda do tema ver:
NETO, Arlindo. (2015), ―O bem maior que posso ter‖: uma análise antropológica sobre a vocação católica no
Brasil. Dissertação de mestrado, PPGA-UFPE.
34
Agradeço à Profª Drª Mísia Reesink aos comentários e atenção.
35
Deixo claro que o uso da palavra ―nebulosa‖ é apenas ilustrativo, sem nenhuma intenção ou vínculo com
algum conceito que, por ventura, tenha a mesma nominação.

377
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Até meados de 1950, estar no Seminário garantia o status de vocacionado. Hoje não mais. A
vocação católica, atualmente, é trabalhada constantemente durante a formação, no Seminário. O atual
―modelo‖ de desenvolvimento vocacional deriva da escassez das vocações. Segundo a lógica dos
reitores, é mais eficaz atrair o jovem para o Seminário, mesmo que ele não esteja com sua vocação
―discernida‖, e institucionalmente identificável, do que o impedir de ter contato com a realidade do
Seminário. Vivendo a dinâmica da formação e no Seminário o aspirante a sacerdote poderá
desenvolver seus potenciais e se descobrir como parte da instituição. Seguindo essa lógica de
raciocínio, a vocação católica é cotidianamente ―revivida‖. Como relatou-me Vinícius, 23 anos.
- ―A vocação é como uma pérola dada pelo sagrado. O bem maior que posso ter. É o modo de
vida ao qual eu fui chamado. Por isso faço os trabalhos pastorais, me dedico à universidade e a
uma vida de oração‖.
Com base nas entrevistas, observações e questionários aplicados, identifiquei algumas
características comuns e predominantes entre os vocacionados católicos: (1) Origem essencialmente de
baixo patrimônio familiar (baixa renda); (2) Baixo/difícil acesso à escolarização além do ensino
básico (difícil acesso ao ensino superior); (3) Alta valorização social da religião católica e advindos de
famílias predominantemente católicas; (4) Histórico de atuação na comunidade religiosa (participação
em ―grupos jovens‖, e bom diálogo com o pároco da comunidade); (5) Presença, no discurso, de um
―desejo de servir‖.

2. A VOCAÇÃO E O CELIBATO
Em La Vocation: conversion et reconversion des prêtres ruraux, Charles Suaud, a partir do Seminário
Chavagnes-en-Paillers, em Vendée (diocese de Luçon, França) como base empírica, realiza alguns
apontamentos interessantes que podem ser repensados a partir do contexto atual aqui abordado.
Para Charles Suaud, a análise das transformações socioculturais vividas pelos Seminários e dos
projetos de formação dos clérigos permite compreender a crise atual do sacerdócio, que é mundial, e
suas permanentes adaptações às novas realidades. Isso foi possível devido à análise das condições
sociais em que a vocação é imposta em um pequeno Seminário provincial no interior da França a
partir do início do século XX.
Segundo Suaud, o trabalho voltado a um projeto pedagógico específico visa como resultado a
interiorização de um projeto de vida, que por sua vez, tende a apregoar uma vocação aos jovens para
garantir e controlar a própria reprodução do clero. Mas para tal, algumas condições e representações
sociais têm que estar alinhadas, compondo um sistema de representações. Como, por exemplo, um
contexto familiar e educacional específico. Só assim, esse sistema de representações seria um dos
componentes das condições objetivas da reprodução da vocação. Para tal, é necessário que o trabalho
pedagógico, anteriormente citado, seja eficaz. Sem dúvida o papel do seminário é fundamental para
essa eficácia, evidenciando mais uma vez a relação individual e coletiva que abrange a manutenção
da vocação católica.
A partir desse contexto, o celibato, segundo o autor, é a causa principal da crise das vocações. De
qualquer forma, o celibato pode ser considerado como um mecanismo de manutenção da instituição.
Onde a reprodução simbólica tem mais importância do que reprodução consanguínea. Segundo
Weber,
"Os portadores do carisma, tanto o senhor quanto os discípulos e sequazes, para cumprirem sua
missão, têm que encontrar-se fora dos vínculos deste mundo, das profissões comuns e dos deveres
familiares cotidianos [...] isto é expressão do espírito 'apartado deste mundo' daqueles que tomam
parte no carisma" (2004, p. 325).
Segundo o projeto pedagógico de formação, o celibato é um dos aspectos que devem ser
trabalhados durante a formação. E na lógica institucional, quanto mais celibatário for o seminarista
mais vocacionado ele é. Uma vez que ele reafirma simbolicamente seu compromisso com a instituição.

378
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

- Como vocês lidam o celibato?

- ―Pra mim é algo natural. Eu sei que pra ser sacerdote tenho que seguir algumas regras. E ser
celibatário é uma delas. Eu sabia disso antes de entrar, eu não me iludi com isso‖ (Tom).
- ―É um compromisso. Todos nós aqui sabemos o que devemos fazer, como agir. E fazer o celibato
é parte da formação. Se eu não souber lidar desde agora com isso, não vou saber lidar quando eu
for sacerdote. A gente aprende aqui [no Seminário] que não se deve ter vergonha disso, e sim
orgulho. Por que demonstra o que verdadeiramente queremos‖ (Caetano).
- ―Eu também lido bem com isso. Às vezes nem lembro que os jovens têm que namorar, casar e tudo
mais. Tô tão envolvido com tudo aqui, com a formação, os estudos, as notas, as pastorais... Tem
tanta coisa para fazer que nem tempo tenho para pensar nisso. Rapaz... deve ser por isso que as
atividades nunca acabam por aqui (risos)‖ (Vinícius).
Referindo-se ao celibato como algo que se acaba esquecendo, por se ter tantas atividades a
realizar, pode indicar que o exercício de uma vida sexual ativa é dispensável nesse contexto. E que no
cotidiano outros objetivos aparecem como mais importantes do que um namoro e um casamento. Em
termos weberianos, os seminaristas usariam do celibato para se mostrarem na vida cotidiana como
líderes naturais ―[...] portadores de dons físicos e espirituais específicos, considerados sobrenaturais (no
sentido de não serem acessíveis a todo mundo)‖ (Weber, 2004, p. 323).
Para Suaud, a vocação pode ser compreendida como um fato social. Uma vez que desenvolve-se
através dos padrões culturais do grupo que os indivíduos integram (sistema de fatores objetivos), da
especificidade das crenças e da lógica própria de seu modo de imposição (coercitividade). Em outras
palavras, pode-se relacionar a vocação com as suas condições sociais de produção e também com as
práticas pelas quais essas condições são transformadas em motivações religiosas.
Nessa perspectiva, é necessário, a priori, o aspirante a seminarista estar dentro de um contexto
institucionalizado, ser oriundo de uma família católica praticante, e ter, desde a mais tenra idade,
36
vínculo identitário com a comunidade religiosa . Parece-me que o resultado esperado de todas as
ações em conjunto, ou seja, a função dos mecanismos de ação e práticas, aos quais os vocacionados
são submetidos, é o que se pode chamar de viver uma satisfação comunitária. Resultado almejado
pelos seminaristas e reitores ao fim da formação. Igualmente, a eficácia de ação desses mecanismos
possibilita que os seminaristas se identifiquem com a carreira clerical, uma vez que a vocação é
37
identificada por meio do que classifico como potência fac-símile . Aprofundarei adiante.

3. UM MODELO CONCÊNTRICO DE ANÁLISE DA VOCAÇÃO

Inspirado metaforicamente no modelo concêntrico de análise proposto por Reesink38, examinarei a
vocação católica, comparando-a com o que se entende por vocação protestante e espírita, a fim de
propor um modelo concêntrico da vocação.
De modo geral, o que diferencia a aplicabilidade do modelo concêntrico no trabalho de Reesink e
no presente artigo, são os contextos etnográficos. O modelo de análise criado por Reesink, vai além

36
Talvez isso seja um dos indicadores de que, no caso católico, não exista uma relação entre vocação sacerdotal
e conversão, uma vez que as condições de reprodução e recrutamento são outras.
37
Do latim, fac-simile, ―faz-igual‖.
38
Resumidamente, e nas palavras da autora, o modelo concêntrico daria conta de algo que os pesquisadores do
catolicismo não perceberam conscientemente: ―as multiplicidades são baseadas em uma unidade, todos se
sabem católicos, todos 'fazem' o catolicismo, e disso deriva sua potência e seu dinamismo‖ (2013, p. 176).

379
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

das interpretações horizontais e/ou verticais do catolicismo39 para tentar dar conta de uma
compreensão mais múltipla e as diferentes reconfigurações do campo católico . Aqui, utilizo-o
metaforicamente como categoria analítica para descrever como se comporta a vocação no campo
católico, ainda, comprando-a com o contexto protestante e espírita, pois percebi que melhor apreende
a dinâmica e a complexidade do fenômeno da vocação. Ainda, o material etnográfico de Reesink
advêm dos leigos e não leigos católicos, os seus dados empíricos partem daí. Diferentemente, os dados
aqui analisados sucedem apenas dos seminaristas católicos, embora convivem com as estruturas
próxima do ―centro‖ do poder, tenho consciência de que eles também são fiéis. Mas, de qualquer
modo, essa é a diferença entre ambas aplicabilidades40.
A vocação católica tem que ser pensada a partir de duas perspectivas: a vocação institucionalmente
esperada; e a vocação cotidianamente expressada. A primeira representada pela Igreja, os reitores
dos Seminários, e o próprio Vaticano; e a segunda, referindo-se aos seminaristas, aqui vistos como
agentes. Ou seja, dentro de um habitus vocacional institucional, existem vários outros habitus
vocacionais expressos cotidianamente. Assim, a vocação pode ser considerada um fenômeno religioso
que não ―respeita‖ fronteiras institucionais e tem a mobilidade como principal característica. Para
amplia-la como categoria analítica proponho definir vocação aqui, como potência, ou, ainda, como
potência vocacional. Essa categoria é compreendida por mim, como a prerrogativa da existência do
vocacionado, distinguindo agentes de instituições. O uso dessa categoria é vantajoso, uma vez que
distingue o indivíduo religioso vocacionado, da instituição religiosa a que está vinculado,
possibilitando uma interpretação menos hierarquizada. O que deixa margem para ir além de uma
análise simplesmente vertical ou horizontal. A passagem pelas variadas potências vocacionais ao
longo da formação e da vida sacerdotal não se dão numa sucessão temporal, mas simultaneamente,
com adesão a mais de uma potência vocacional. A adesão simultânea a mais de uma potência
vocacional existe em dois níveis de relação: de metáfora (que tem a mesma natureza) e de metonímia
(que estão em contato).
Nessa perspectiva, sugerimos que a vocação se comporta de forma concêntrica. O que torna
adequado sugerir um modelo concêntrico de análise da vocação. Para melhor visualizar o
comportamento das potências, segue o modelo:

39
Para Reesink, a importância do modelo é o seu uso analítico, que permite apreender melhor a dinâmica e a
complexidade do campo católico, que nos outros modelos e pelo uso do popular são reduzidos a uma
dicotomia.
40
Em próximo artigo a fim para aprofundar essa perspectiva, realizarei um estudo comparativo entre seminaristas
brasileiros e portugueses, levando o modelo concêntrico em consideração e, ainda, dados sobre os leigos
católicos.

380
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

No centro do modelo, tem-se a potência fac-simile, ou seja, a vocação ou o perfil de sacerdote que
a instituição deseja41. Em torno do centro estão postas potências experienciadas pelos seminaristas,
que também estão em diálogos e ligadas à potência fac-simile, à vocação institucional. É um modelo
de retroalimentação. Quando mais longe uma potência está em relação ao centro, mais é vista como
uma vocação menos institucional, e, portanto, menos desejada pela instituição. Quanto mais perto do
centro, ou seja, da potência fac-símile, mais vocacionado será o seminarista, conforme é definido pela
instituição42. Desse modo, potência fac-simile está diretamente ligada às potências intelectual, pastoral
e evangelizadora, uma vez que são consideradas institucionalmente como características fundamentais
para os sacerdotes, embora existam entre os leigos, fiéis engajados na comunidade que desempenham
atividades ligadas a essas potências citadas. Porém o papel de administrador será sempre o do padre,
inclusive a função de encarregar quem ficará responsável pelas diversas atividades na Igreja.
Já as potências profética, devocional e místicas, são características consideradas pelo clero
pertencentes aos fiéis.
- ―Aprendemos a respeitar a fé do povo, mas muita coisa que tem por aí não é catolicismo. O povo
acha que é. Mas não é a Igreja que diz para fazer, não são orientados para fazer tal ou tal coisa.
Surge da fé do povo. Não digo que é certo ou errado. Estou descrevendo como acontece, como a
nós aqui [no Seminário] enxergamos as coisas de lá de fora. [...] Mas tem aquilo também, né?! A
Igreja não pode simplesmente virar as costas. Pode até não concordar, mas tem que dialogar,
mesmo não aceitado lá no fundo. Sabe como é, né?!‖ (Baden, 26 anos, teologia).
Como relatou Baden, institucionalmente as fronteiras para definir o que são práticas católicas e o
que não são, ou, ainda, quem define o que é catolicismo ou não, são muito fluidas na dinâmica

41
Um sacerdote comprometido com a instituição, fiel com os dogmas, equilibrado emocionalmente, com perfil de
líder mas obediente aos seus superiores, analogicamente ao que no modelo de Reesink é chamado do núcleo
duro, a ortodoxia católica – definida por ela como composta pela tradição católica escrita e oral (não
necessariamente apenas o que é considerado canônico pela Igreja).
42
A vocação institucionalmente desejada é dinâmica e tem como variáveis o tempo e o espaço.

381
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

burocrática institucional. As potências profética, devocional e mística são, assim, facilmente associadas
às práticas vividas pelos leigos católicos, entendidos pela Igreja como ―o grande rebanho‖. Os
seminaristas que apresentam afinidades com essas práticas místicas e devocionais se afastam do
modelo esperado de seminaristas pela instituição, que insiste na figura arquetípica de Jesus. Sobre isso
é interessante destacar o seguinte comentário:
- ―É como eu te falei. Deus dá um dom a todo mundo. Uns sabem falar bem, ou sabem dar
conselhos, outros entendem melhor a bíblia e explicam melhor. Tem aqueles que sabem conversar
melhor com os jovens, ou gostam mais de fazer a caridade e de uma vida de oração. Mas todos
aqui no Seminário são úteis de alguma forma. E a cada dia a gente pode descobrir qual o dom que
Deus nos deu. Eu entrei aqui apenas com a vontade de servir, porque sabia que Deus me queria na
Igreja, eu tinha essa certeza. Eu tenho essa certeza. Aqui no Seminário eu pude refletir e saber qual
o meu dom, e qual trabalho eu vou desempenhar na Igreja. Mas cada dia a gente descobre coisas
novas, sabe?!. E isso é muito bom, porque tem oportunidade de servir, de viver como o próprio
Cristo [...] E o Seminário ajuda muito a despertar quem nós somos, sabe?!. A gente vê os
superiores, lida com a comunidade com as pastorais, tenta viver de verdade. E quando dá aquele
desânimo, às vezes, agora não tanto. Mas no começo, logo quando a gente entra, dá aquela
saudade de casa, da família, dos amigos. Mas com fé a gente fica. E o que mais me ajuda é
justamente isso, o exemplo de Cristo. E também tem a Igreja, né. O nosso papa. Todos eles são
exemplos que nos inspiram a continuar. E eles depositam esperança em nós, espero que a gente
honre nossa tarefa‖ (Caetano, 23 anos, cursando filosofia).
De todo modo, não se deve esquecer que os seminaristas também são fiéis, mas para fazer parte
dos administradores da Igreja, eles têm que assumir uma nova postura, uma postura que defende os
interesses institucionais. E defender os interesses institucionais é ―fazer-igual‖, é exercer a potência fac-
símile. Saliento que o modelo de análise descrito busca demonstrar o comportamento vocacional dos
seminaristas diocesanos, podendo sofrer modificações segundo o contexto etnográfico.
Relatos como o descrito acima, demonstram que as diferentes potências são vivenciadas como dons
no decorrer da formação e, também, posteriormente a ela. Desse modo, a vocação dos seminaristas
sempre estará em movimento. Ora em convergência com o perfil desejando pela instituição, ora em
divergência. De forma que, as variáveis espaço e tempo estarão influenciando diretamente as
características da potência fac-simile, ou seja, o perfil desejado, e, consequentemente, as outras
potências que se afastam do centro do modelo. A Igreja precisa de mecanismos que garantam sua
reprodução clerical. E para tal, ela interage com as adversidades socioculturais, caracterizando um
comportamento de similaridade e contiguidade entre as potências vocacionais. Vejamos o relato a
seguir:
- Como você vive ou expressa sua vocação?
- ―Nos trabalhos pastorais, na dedicação à universidade, na vida de oração, na convivência com
meus superiores. E continua mesmo depois que eu me ordenar‖ (Caetano, 23 anos, cursando
filosofia);
- ―Tendo um modo de vida coerente ao qual eu fui chamado. Fidelidade e verdade são muito
importante‖ (Tom, 21 anos, cursando filosofia);
- ―Busco viver concretamente, não só de palavras. Mas em atitudes aquilo que diz a minha fé, e
buscando cada dia que passa compreender melhor a vontade de Deus para mim‖. (Vinícius, 23
anos, cursando filosofia).
A vocação católica baseia-se em duas perspectivas: a formação e a participação pastoral (ação, a
materialização da vocação). A formação tem acima de tudo o objetivo de amadurecer as principais
potências vocacionais, a potência intelectual, pastoral e evangelizadora. Um dos mecanismos é
despertar a vocação pela vivência em comunidade, expressando-a pela participação (ação) dentro da
própria instituição. Demonstrando a boa relação entre ―vocacionados‖ e a comunidade religiosa.
Nesse sentido, Campos (2011), ao analisar a circulação do carisma entre os pastores pentecostais, vai

382
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

além da clássica interpretação do carisma em termos de dominação e propõe uma análise em termos
de performatividade. Para tal, a autora leva em consideração a palavra, e a sua utilização
performática na constituição e apreensão de um profeta, e sugere que
―[...] o sucesso do profeta ou do líder carismático depende, para além de suas capacidades
extraordinárias – que numa linguagem bourdieuiana são os capitais social e econômico – de sua
capacidade de compartilhar e fazer circular o carisma. Obviamente que essa capacidade não se
restringe a qualidades individuais e espontâneas, mas a mecanismos disponíveis, social e
culturalmente, em indivíduos situados em campos de força e poder‖ (Campos, 2011, p. 1019).
Uma vez que, como diz Dullo (2011),
―É o aprendizado dessa técnica que permite ao jovem ser bem sucedido, condição necessária para
assumir a posição de exemplaridade. O ‗sucesso‘ existe à medida que o jovem puder oferecer
provas para os demais jovens, que aspiram a essa condição. A exemplaridade aparece, portanto,
do ponto de vista dos jovens aspirantes em processo de aprendizado, como a qualidade pessoal de
um líder carismático: é ele que, por meio de sua liderança e de provas de seu sucesso, oferece bem-
estar aos seus adeptos, unindo-os numa ―relação comunitária de caráter emocional‖ (Dullo, 2011,
p. 107).
No pentecostalismo a propagação do carisma, ou melhor, a aquisição do carisma de líder
religioso, se dá de forma menos centralizada. Não é evidente a presença de centros de convergências
de carisma, ou como prefiro chamar, de potências. Elas existem e são postas em prática, tanto pelo
líder como pela comunidade religiosa. Mas não convergem, num primeiro plano, a um centro de
poder, como acontece no caso católico.
E ainda, o usar da palavra performatizada, possibilita ao sujeito ―vocacionado‖ pentecostal a
capacidade introduzir novas dinâmicas ao sistema religioso, onde a figura de profeta se estabelece e o
assegura a posição de líder carismático. Essa ―plasticidade‖ não se mostrou tão evidente entre os
seminaristas diocesanos. Talvez, dados referentes às novas comunidades católicas ou congregações
religiosas demonstrem também essa dinâmica. Mas vale lembrar que entre os católicos, no mínimo, o
fiel tem que ser consagrado para evangelizar, e mesmo assim, sua ação é restrita à comunidade.
Entre os seminaristas não se fala com frequência que se é um vocacionado. A vocação nesse
contexto etnográfico, é experienciada, vivida no cotidiano, na vida prática. É ―fazendo-igual‖ que se
vive a vocação, que se descobre vocacionado. E assim a comunidade, bem como o reitor e os padres
que já internalizaram a vocação, legitimará quem é vocacionado ou não. Isso tudo, não esqueçamos,
está implicado num contexto político institucional. Os seminaristas que dominarem a potência fac-simile,
irão se destacar como liderança dentro do grupo.

4. COMPARANDO AS VOCAÇÕES: SEMINARISTAS, PASTORES E MÉDIUNS

Neste momento quero comparar, a partir de três contextos etnográficos distintos, como se dá
processo vocacional entre seminaristas, médiuns e pastores. Para tal, busco apoio etnográfico em dois
recentes trabalhos que analisam o processo vocacional espírita e protestante (Leite, 2014 e Mauricio Jr,
2014), respectivamente, e dialogam, de certa forma, com minhas reflexões. E num segundo momento,
amplio o modelo concêntrico de análise da vocação católica para pensar a vocação protestante e a
espírita.
O primeiro trabalho é o de Leite (2014), que analisa a vocação espírita a partir de dois contextos
etnográficos diferentes, um centro espírita e um hospital espiritual. No campo, Leite (2014) pode
conviver com os médiuns de ambos contextos etnográfico, e percebeu que o despertar da vocação
espírita, advêm quase sempre, de uma experiência de desequilíbrio orgânico e emocional, que é,
segundo a lógica nativa, consequência da mediunidade. Não sendo incomum, ser diagnosticado após
uma visita a um centro espírita ou hospital espiritualista.

383
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

―Os médiuns recebem a prescrição de praticar a sua aptidão mediúnica da maneira considerada
como correta e segura, ou seja: dentro de uma instituição espírita, nos horários pré-determinados e
seguindo as recomendações e orientações recebidas durante os cursos. Ao seguir essas
recomendações, o exercício de atividades mediúnicas não lhes causará nenhum desconforto nem
problemas à saúde‖ (Leite, 2014, p. 115).
A perturbação mediúnica pode ser classificada como um período liminar. A descoberta da vocação
de médium está quase sempre alinhada a um contexto de liminaridade. A mediunidade desorientada, é
entendida, segundo Leite, como uma forma de chamado, e sendo diagnosticada, a mediunidade é
compreendida como um chamado ao trabalho mediúnico, ao serviço à humanidade e a oportunidade
de caridade ao próximo. Descoberta a mediunidade, o ―novo‖ médium passaria pelo processo de
conversão. De forma geral, o processo de formação do médium espírita se dá através de cursos
mediúnicos que cada instituição promove.
―No processo de produção do médium espírita kardecista o momento da vocação é entendido na
linguagem nativa como uma situação do despertar da mediunidade já que para essa religião somos
todos médiuns no lato sensu, contudo somente alguns se tornam médiuns stricto sensu‖ (ibidem, p.
113).
É interessante a divisão classificatória entre médiuns lato sensu e stricto sensu, descrita por Leite
(2014). De modo geral, o primeiro modelo refere-se aos médiuns doutrinadores que não apresentam
mediunidade ostensiva; e a segunda, é entendida como a mediunidade propriamente dita, onde o
médium entra em contato com os espíritos desencarnados, dando conselhos e realizando curas.
Essa divisão classificatória mostra-se pertinente, pois permite uma comparação entre o
comportamento do vocacionado católico, ao ingressar no seminário, e o comportamento do
vocacionado espírita, ao ingressar nas reuniões de mediunidade. Ambos vocacionados já foram
identificados institucionalmente como possuidores de potências vocacionais, e assim convidados para
assumirem compromissos na instituição. Um como médium, o outro como seminarista.
De certa forma, as reuniões de desenvolvimento mediúnico desempenham funções semelhantes à
formação sacerdotal. Os vocacionados espíritas sentem sintomas, que são classificados como sintomas
mediúnicos, e são convidados à ingressarem nas atividades do centro espírita. Com os seminaristas
ocorre algo semelhante. É interessante destacar a fala de um informante espírita apresentada no
trabalho de Leite (2014):
―- Você não tem mediunidade ostensiva?
- Não. Ostensiva não. Eu entrei aqui na reunião mediúnica. A gente entra meio sem saber qual é a
sua tarefa, porque esses episódios de fenômenos mediúnicos, eu já os tive. Mas com o decorrer da
frequência e do estudo, eu me identifiquei mais com a doutrinação. Mas eu acho que a qualquer
momento pode acontecer de atividades serem realmente mediúnicas. Eu estou feliz como
doutrinadora. (S.V., 42 anos, trabalhadora-voluntária da Fraternidade Peixotinho‖. (Leite E., 2014,
p. 116 – grifo meu).
Para comparar com a vocação dos seminaristas trago a seguinte fala de um dos meus informantes:
- Qual é a sua vocação?
- ―Estou discernindo ainda (risos). Mas tenho o desejo de servir à Igreja. Cada um de nós tem uma
vocação dada por Deus, é um dom. Cabe a cada um descobrir qual é a sua. Aqui no seminário a
gente aprende a discernir isso também. Em que cada um pode ser mais útil para à Igreja‖. (Baden,
26 anos, cursando Teologia).
Seria muito arriscado comparar a mediunidade ostensiva, ao ―desejo‖ de servir descrito pelos
seminaristas, e ao ―chamado‖ vivido pelos protestantes? Julgo que não.

384
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

43
De modo análogo, Maurício Jr (2014) , ao analisar vocacionados protestantes, traz dados que
podem ser comparados aos dados sobre vocação católica e espírita, demonstrando que os conceitos
são adaptáveis às logicas nativas:
―- Qual é o teu chamado?
- Ser um pastor que as pessoas chamam de Evangelista. Que seria ir para os lugares, pregar a
palavra, implantar uma igreja, deixar a igreja lá andando sozinha e ir para outro lugar pregar a
palavra... Deus me chamou pra isso: Para fazer o que costumamos chamar aqui no meio
pentecostal de pastor-missionário. Desde os meus doze anos de idade... Mas o chamado ficou
muito forte a partir dos 16 anos. Foi quando Ele foi claro. (Ivan, 26 anos, ADVEC)‖ (Maurício Jr.,
2014, p. 48).
Igualmente à vocação espírita e católica, o processo vocacional dos pentecostais se dá em dois
momentos. Segundo Maurício Jr (2014), primeiramente, o indivíduo sentiria o que foi classificado
como, um ―desejo no coração‖, sem muita definição os vocacionados sentiriam apenas um desejo
subjetivo e íntimo de servir, de conhecer e participar mais ativamente das atividades da igreja; o
segundo momento, seria o que o autor chamou de ―a convocação‖, quando através da profecia é
―revelado‖ qual a tarefa do vocacionado. Neste ponto já perceptível uma similitude com o processo
vocacional católico e espírita.
O processo vocacional pentecostal é, de modo geral, uma conjugação do processo vocacional
católico e espírita. O ―desejo no coração‖ ou o ―chamado‖ é muito similar ao que é relatado pelos
seminaristas, ao falarem das motivações que o levaram a ingressar no seminário. E a ―convocação‖
através da ―revelação‖ profética de um ―irmão ungido pelo espírito santo‖, segundo a lógica nativa,
seria o próprio Deus, confirmaria a vocação para pastor, de modo análogo ao que ocorre com os
médiuns espíritas que são diagnosticados como médiuns ostensivos, ou seja, que são vocacionados
para a mediunidade stricto sensu. O que para os espíritas, é internalizado como uma missão aceita
antes mesmo de ―reencarnarem‖.
Diferentemente da formação sacerdotal católica, a formação sacerdotal pentecostal não é
institucionalizada em torno de um projeto pedagógico universal e único. A formação pentecostal inicia-
se com a convocação que ―[...] surge como um chamado a uma preparação mais intensa, o início de
um caminho em busca do virtuosismo espiritual‖ (Maurício Jr, 2014, p. 49). A formação pentecostal
tem como base uma experiência de caráter místico. Enquanto na formação seminarística predomina o
aspecto intelectual, e na formação de médiuns espírita a performance aparece como expressão
principal.
Na análise do comportamento da vocação católica observa-se a presença de um centro de poder. E
o acesso ao carisma católico se dá quando o seminarista dialoga com esse centro. Entre os
protestantes, o acesso ao carisma é mais democrático, pois apresenta-se em múltiplas possibilidades de
acesso, bem como destacou Campos, ―a ausência de um centro, ou melhor, a multiplicidade de centros
de poder é, talvez, a principal engrenagem da organização social do pentecostalismo que trabalha em
favor de sua expansão. Qualquer fiel pode evangelizar [...] (2011, p.1025).
Como mecanismo de reprodução, a formação sacerdotal católica objetiva universalizar o carisma
de líder, na figura do Papa e, sobretudo, na figura de Jesus, para o benefício institucional.
Diferentemente, entre os pentecostais as variadas denominações legitimam seus líderes de diferentes
formas. Cada qual, em busca de espaços de ação. Sobre isso Campos (2011) diz que, ―se
considerarmos os cursos para líderes que envolvem pastores de diferentes denominações e de
diferentes nacionalidades, poderemos imaginar o potencial globalizador do líder carismático para a
mensagem pentecostal‖ (p. 1040).

43
O autor analisa a formação dos pastores pentecostais a partir de duas perspectivas: ―o processo da
constituição de suas subjetividades, bem como as práticas e representações envolvidas na definição daqueles
que seguirão a carreira de pastor pentecostal‖ (2014).

385
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Se retomarmos o modelo concêntrico de análise da vocação, poderemos examinar

comparativamente as três perspectivas citadas. E, ainda, destacar o resultado esperado dos três
processos vocacionais, o que pode ser definido, como chamou Sahlins, de mito-prática. De modo
geral, segundo Sahlins (1997), seriam argumentos e narrativas do passado que justificam o presente e
embasam o futuro, são as recriações de mitos em contextos contemporâneos. Assim, para pensar as
ações sociais e a vida prática, é necessário pensar os mitos do grupo, ou pelo menos, os mecanismos
de construção dessa narrativa. Do mesmo modo, é indispensável perceber que ―nessa estrutura social
está a forma humanizada da ordem cósmica, cujo protótipo é a busca primordial do ancestral divino
[...]‖ (1997, p. 81).
É o que destacou Maurício Jr (2014) ao perceber essa mito-prática entre os pentecostais:
―Os crentes pentecostais evocam o texto bíblico para suas vidas cotidianas, realizando a mito-práxis
dos mesmos, ou seja, tomando-os como ―modelos de‖ e ―modelos para‖ a ação. No caso específico
dos vocacionados, é possível perceber ainda com mais nitidez a tentativa de uma criação do mito
de si mesmos a partir dos mitos bíblicos‖ (p.58).
Ou seja, as experiências vocacionais vividas pelos seminaristas, médiuns e futuros pastores, os
levariam a criar seus próprios mitos, e, como consequência, serem modelos de ação.
Como é tratado no modelo concêntrico, o termo potência se mostra pertinente nesse contexto. Entre
os seminaristas, o processo vocacional se daria a partir de uma ―potência fac-simile‖, onde, a partir
das experiências vividas no Seminário durante a formação, os seminaristas ―fazem-igual‖, conforme o
44
carisma institucional .
Entre os médiuns espíritas, o modelo se comporta de forma análoga. A presença da mediunidade
pode ser interpretada como uma ―potência performática‖, que será posta em prática, desenvolvida a
partir dos cursos mediúnicos, das atividades assistenciais e dos estudos morais descritos por Allan
Kardec, fundador do espiritismo. O médium espírita pela prática mediúnica também é responsável por
transmitir o código moral do grupo. Igualmente, entre os pentecostais, existe o que nos meus termos
interpreto como ―potência justificada‖, ou seja, ―o desejo no coração‖, ―o chamado‖ e ―a
convocação‖ vêm conjugado a um conjunto de histórias que justificarão a ―escolha‖ de Deus por
determinado ―irmão‖ para servir na vinha do senhor.
Seminaristas, médiuns espíritas e pastores constroem suas mito-práxis. Embora cada grupo tenha
potências específicas de onde partem as suas construções simbólicas, discursivas e míticas, todos
julgam-se vocacionados. Para resumir ilustrativamente, a partir da minha interpretação e do uso
45
―audacioso‖ dos dados e das análises sobre a vocação espírita e protestante , quero destacar a
estrutura básica dos três processos vocacionais, ao modo do modelo concêntrico da análise
vocacional, da seguinte forma:

44
Constituindo o que Pierre Bourdieu definiu de habitus, além da já referida mito-práxis, apontada por Sahlins.
45
Leite (2014) e Mauricio Jr (2014).

386
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

Modelo Católico de Vocação Modelo Espírita Modelo Pentecostal

Com base nesse paralelismo, e pelo que se pode interpretar dos dados e análises dos autores,
pode-se dizer que os mecanismos de reprodução desenvolvidos pelas instituições religiosas aqui
descritas, são estruturalmente semelhantes. E a ideia de vocação é central nas práticas dos indivíduos
envolvidos nesses contextos. Ainda, a vocação funciona como o principal meio simbólico, ideológico e
cosmológico para os mecanismos de ação das instituições de recrutamento e reprodução de seus
corpos sacerdotais.

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•••

389
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•SEXO, RELIGIÃO E JUVENTUDE: UMA ANÁLISE SOBRE A MOBILIZAÇÃO ―EU

ESCOLHI ESPERAR‖
Sthefanye Silva Paz
UFRRJ
[email protected]

Resumo

A mobilização protestante "Eu Escolhi Esperar" é voltada para jovens e adolescentes que
buscam manter-se em "santidade", ou seja, não se relacionar de forma emocional e sexual antes
do casamento. Tenho como objetivo investigar a construção da mobilização e seu vertiginoso
crescimento em número de adeptos, seguidores e em exposição midiática. Para realizar este
empreendimento de pesquisa realizo uma análise do discurso e dos recursos utilizados através
de seus canais de comunicação. Além disso, utilizo dos trabalhos de campo realizados entre os
anos de 2013 e 2015 nos seminários do movimento para efetuar uma construção antropológica
sobre o objeto de pesquisa.

O movimento tem uma proposta de ensino-aprendizagem de um modelo de comportamento

pautado na religiosidade cristã que busca fornecer aos seus adeptos e seguidores um projeto de
vida, ou seja, uma forma de conduta que visa atingir determinado fim dentre um campo de
possibilidades tal qual preconizado por Gilberto Velho em sua obra Projeto e Metamorfose.

Palavras-chave: Juventude, religião, sexo, ―Eu Escolhi Esperar‖.

INTRODUÇÃO
A campanha cristã "Eu Escolhi Esperar" tem o intuito de instruir jovens sobre a sexualidade e vida
sentimental tendo como parâmetro os livros bíblicos. Segundo os líderes e idealizadores da campanha
essas áreas da vida tem a mesma importância que as outras e os jovens devem pensar nelas como o
mesmo peso que pensam no seu futuro profissional, por exemplo, o que requer objetivos claros e
planejamento.
O objetivo dos idealizadores é mostrar aos jovens a necessidade de se ter uma vida emocional e
sexual preservada, sendo assim os jovens que escolhem participar dessa campanha devem esperar até
o momento do casamento para que se tenha início sua vida sexual e não devem se envolver
emocionalmente a todo momento, ou seja, namorar e ―ficar‖ com outros jovens se guardando para
aquela pessoa que seria a certa.
O principal líder e idealizador da mobilização o pastor Nelson Junior, ―escolheu esperar‖ e se
torna um exemplo dessa escolha. O pastor entende as consequências dessa escolha como positivas
para a vida daqueles que tomam essa decisão, inclusive utiliza de exemplos da sua própria vida
durante os seminários como meio de incentivar os jovens.
Os líderes da mobilização destacam que não se trata de uma campanha voltada para jovens
virgens assim como não se presume que todos aqueles que participam da campanha ainda sejam
virgens, mas que se trata de uma campanha que buscar orientá-los sobre a forma que irão lidar com
sua vida afetiva. A partir do momento que escolhem não mais ter relações sexuais e manter uma vida
ilibada e ―santa‖ até o momento do casamento mudam os rumos das suas vidas como um todo.
O ―Eu Escolhi Esperar‖ surge oficialmente em 2011 através das redes sociais e rapidamente
conquista muitos seguidores, logo os idealizadores tornam essa campanha mais palpável ao criar os
seminários que atualmente são a principal forma de contato dos jovens com a mobilização. Segundo
os líderes da campanha mais de 100 mil jovens já participaram desses encontros que acontecem em
Igrejas que os convidam em vários estados do Brasil e também em alguns países do exterior.

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 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

Mesmo a mobilização já tendo aparecido em mídias de massa anteriormente como nas revistas
IstoÉ e Época é em 2014 durante a Copa do Mundo de Futebol, quando o jogador da seleção
brasileira David Luís se coloca como seguidor da mobilização que o assunto ganha visibilidade de
maneira mais ampla tendo matérias publicadas em jornais de grande circulação e em programas de
televisão. Depois desse momento diversas vezes o Pastor Nelson foi chamado a programas de televisão
para falar sobre a sexualidade dos jovens brasileiros e também para explicar sobre a campanha à
qual pertence.

1.JUSTIFICATIVA
A relevância antropológica deste estudo baseia-se no fato do grupo questionar e problematizar
inclusive o atual contexto social em relação à forma com que a sexualidade é tratada no qual se
enquadrariam a origem de alguns problemas atuais segundo a campanha como o divórcio e a
gravidez na adolescência, sendo na concepção do movimento oriundos da desestruturação das
famílias. Nesse sentido coloca em pauta o debate entre juventude e religião na construção de
sociabilidades e condutas orientadas para alcançar um objetivo de transformação da realidade social
por meio de escolhas individuais baseadas na fé. O movimento tem uma concepção de sociedade que
permeia toda sua construção discursiva e orienta a sua ação junto aos jovens.
A categoria juventude é de grande importância social e vem sendo bastante analisada nos últimos
tempos, de forma que boa parte dos autores que trata do tema não enxergue apenas uma juventude de
forma homogênea, mas sim juventudes com diferentes valores e questionamentos e de pertencimentos
distintos.
Já a religião foi analisada e reanalisada exaustivamente ao longo dos anos pelas Ciências Sociais
como um todo, podendo ser entendida como parte constitutiva da cultura de uma sociedade já que
torna concreta através de instituições, seus símbolos estão impregnados de significados de acordo com
o grupo social em questão, servido em alguns momentos como forma de manutenção da ordem social
através da transmissão de valores.
Sendo o "Eu Escolhi Esperar" um movimento oriundo de Igrejas e que mais do que isso vem se
afirmando como uma campanha altamente institucionalizada é um objeto de estudo de pertinência
antropológica por que possui caráter de ensino-aprendizagem de uma determinada forma de
comportamento e sociabilidade e que tem como foco especificamente a juventude, como categoria
etária, por ser um grupo da sociedade que pode ser entendido como sinônimo de transição e passível
de mudança tal qual o movimento pretende ver se materializar no seio da sociedade.

2. METODOLOGIA
Usarei como base da minha metodologia a etnografia, mas especificamente o conceito de
descrição densa que sugere que essa "caracteriza-se na forma como um antropólogo deve descrever
seus estudos. O antropólogo deve descrever seu objeto de estudo em suas mais diversas
particularidades, levando em conta todos os pequenos fatos que cercam sua vida social. Não bem os
fatos em si, mas a ação social destes fatos. Não se busca leis gerais, mas sim
significados/significações. A ciência do antropólogo deve ser interpretativa em busca de significado,
buscando explicar e interpretar expressões sociais que são ―enigmáticas na sua superfície‖ (GEERTZ,
2008, pag. 4).
Tendo em vista meus objetivos usarei referências bibliográficas que tratem das categorias de
juventude e religião que foram os conceitos que me levaram a estudar o objeto em questão
inicialmente, mas meu foco estará mais direcionado para os debates em torno de teorias
antropológicas que tratem das temáticas de corpo, emoções e sexualidade que pretendo utilizar com
base principal para o trabalho, já que são os temas que aparecem com mais frequência nos discursos
realizados pelo grupo nos seminários ou em seus próprios livros.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Através do campo realizado em um dos seminários que pude observar a necessidade de ampliar as
temáticas a serem tratadas e debatidas referentes ao meu objeto em questão, vivenciando e
participando do campo pude perceber o quanto as questões referentes aos temas corpo e emoções
deveriam ser abordadas nessa pesquisa já que são de extrema importância para se entender o
objetivo da campanha.
Dessa forma, o trabalho de campo é parte fundamental da metodologia adotada para realização
desta pesquisa. A observação participante que realizo nos seminários e outros eventos do movimento
desde 2013 são primordiais para interpretação que pretendo empreender sobre as teias de
significados dos atos dos participantes e, sobretudo do processo de construção da escolha, da decisão
de escolher esperar e das percepções e atribuições de sentidos relacionadas a este fato. A leitura dos
livros produzidos pela campanha também são parte constitutiva do entendimento do discurso por eles
realizada já que no formato de livro ele ganha características de documento, legitimando e
concretizando assim o discurso pregado e além de que serve como material de consumo para os
jovens.

3. JUVENTUDE E RELIGIÃO
Conheci a campanha através de colegas cristãos que comentaram a existência de uma mobilização
que pregava o sexo somente após o casamento. Em meados de 2012 através da disciplina de
Antropologia da Religião e para a construção do trabalho final da disciplina busquei saber sobre o
que se tratava de fato a mobilização e desde então venho acompanhando a campanha através das
mídias sociais e também indo a seminários que acontecem no estado do Rio de Janeiro. Durante esses
três anos de acompanhamento pude perceber o crescimento da mobilização seja nas redes sociais ou
no número de pessoas que frequentam os seminários.
A campanha mesmo tendo de ter viés conservador e que seja pautada na moral crista protestante
teve um crescimento bastante expressivo desde 2011 entre a juventude de modo geral, digo isto
porque a campanha tem se tornado conhecida e tem seu discurso repercutido mesmo por aqueles que
não têmligação com a fé cristã, que seriam os jovens do ―mundo‖ e que não escolhem esperar de
forma que nas redes sociais é possível ver ―memes‖¹ e eventos fazendo menção ao nome da
campanha, como e o caso do evento na rede social Facebook denominado ―Não escolhi esperar, mas
estou esperando‖ que tem o sentido de acumular pessoas que não estão em um relacionamento apesar
de estarem dispostas a um em clara referência ao movimento.
Para Oliveira (2010, p.11) ―os jovens já não enxergarem a instituição religiosa como sendo única
produtora de sentidos religiosos, nem como portadora exclusiva de verdades religiosas‖. Este fato
reforça a condição do ―EEE‖ no meio religioso, onde apesar de não ser uma religião e não estar
ligado diretamente a uma corrente protestante e um grupo cristão que tem seus valores e morais bem
definidos e que alem disso produz significado religioso entre os jovens e para eles.
O ―Eu Escolhi Esperar‖ não esta diretamente ligada a uma únicadenominação protestante mesmo
que seu lideres tenham pertencimento a alguma especifico, como no caso do Pastor Nelson e Emerson
Alexandre que são coordenadores do movimento e que seguem a linha batista, dessa forma ela vem se
institucionalizando e ganhando legitimidade em diversos segmentos do universo cristão por tratar com
objetividade e também de acordo com os parâmetrosbíblicos a vida amorosa da juventude de forma
mais ampla e direta, para alem disso tambémjá foram chamados a participar de eventos voltados para
o publico jovem na comunidade católicaCanção Nova.
Como o ―EEE‖ existem outros grupos que tem como prioridade a vida sentimental dos jovens, como
o grupo da Igreja da Lagoinha em Belo Horizonte ―Do olhar ao altar‖ que também aconselha jovens
em relação a sua vida amorosa, mas que pertence a uma igreja especifica, por isso o diferencial do
EEE é o modo como consegue transitar nas mais diversas igrejas e grupos cristão localizadas pelo
Brasil.

392
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

Dessa forma os jovens que frequentam os eventos tambémnão compartilham de uma únicavisão
crista, isto porque nem todossão de conduta protestante havendotambém jovens católicos indo aos
seminários em busca de ensinamentos para a sua vida amorosa.
É importante destacar que a categoria juventude é uma construção social e por isso pode variar de
acordo com o lugar aquilo que se entende desse grupo, mas irei trabalhar com a idéia "de que
embora haja variação dos limites de idade, a juventude é compreendida como um tempo de
construção de identidades e de definição de projetos de futuro. Por isto mesmo, de maneira geral, a
juventude é a fase da vida mais marcada por ambivalências. Ser jovem é viver uma contraditória
convivência entre a subordinação à família e à sociedade e ao mesmo tempo, grande expectativas de
emancipação."(NOVAES, 2007, pg.1)
O publico alvo da campanha são os jovens brasileiro, não apenas por esse ser um período da vida
no qual os indivíduos passam por diversas transformaçõesbiológicas, mastambém por nesse período da
vida em que as pessoas estão mais suscetíveis a mudanças na sua vida social. Segundo Oliveira (2010
p. 10) APUD Groppo (2000) a juventude tem um papel fundamental na transformação do ordenamento
social, e isto ficaria claro na fala do Pastor Nelson nos seminários quando fala que a geração de
jovens que escolhem esperar está mudando a forma como a sociedade será daqui para frente e que
eles precisam ter clareza de que suas escolham pode influenciar uma sociedade como um todo.
Os eventos do EEE que vão de seminários a festas sãorealizados em todo o Brasil, inclusive
segundo a organização da mobilização hoje há uma fila de nove meses para que sejam aceitos os
convites para a realização de seminários nas igrejas, esse eventos são na verdade encontros de jovens
em sua maioria solteiros que estão ali para ouvir o discurso e obter algum tipo de aprendizado sobre
relações amorosas dentro daquilo que prega a fé cristã, mas também para fazer relação com pessoas
da mesma faixa etária alem de trocar experiências com outros jovens que possuem um pertencimento
religioso e de certa forma um entendimento sobre relacionamento amoroso semelhante.
Esses jovens que frequentam os eventos do ―EEE‖ têm entre 13 e 26 anos segundo dados
mobilização e tem sua própria forma de vivenciar a fé cristã, que é vista de uma maneira particular,
como expõem o autor em ―os jovens deste séculoestão valorizando mais a sua fé do que a religião
materializada na instituição. Ao mesmo tempo aponta que a juventude tem produzido ou reproduzido
uma nova forma de entender o mundo e a religião valorizando mais a experiência pessoal do que a
relação institucional‖(OLIVEIRA, 2010, p.10). E isso se torna claro na forma como a campanha coloca
a esse jovens a opção de uma escolha individualizada que poderia mudar todo o rumo do seu futuro,
assim como acontece nas mais diversas áreas da vida, dessa forma o movimento concebe a escolha no
campo afetivo e sexual como um decisão tão importante e natural quanto qualquer outra da vida de um
jovem.

4. CORPO E SEXUALIDADE
Para os lideres da mobilização há uma diferençaentre os relacionamentos amorosos mesmo que
esses aconteçam entre pessoas cristãs, isto porque as relações amorosas acontecem de acordo com as
escolhas individuais dos jovens e não teriam relação apenas com sua religião. Dessa forma aqueles
que escolhem apenas um namoro entre cristãos ou namoram pessoas de fora da religião protestante,
tipo de relacionamento chamado pelos pastores de julgo desigual, estão muito mais suscetíveis a
manter com o companheiro alguma forma de relações sexuais, do que aqueles que junto ao seu
companheiro escolhem esperar e dessa forma manter um relaciomento ―puro‖.
O julgo desigual acontece quando um indivíduo cristão que é presente na igreja e busca seguir os
ensinamentos de sua religião se relaciona de forma amorosa com outro que não partilha desse
pertencimento, dessa forma é provável que eles possuam visões e percepções de mundo diferentes,
assim como seus valores dificultando a continuidade do relacionamento. Não só a mobilização tem
grande preocupação com esse tipo de relacionamento como os lideres de igreja de modo geral, por
acreditar que a uma perda para a fé cristã quando há esse tipo de relacionamento, já que a pessoa

393
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

que não compartilha desses ensinamentos cristãos dificilmente estaria disposta a abdicar de coisas
relacionadas à sua vida por conta de uma fé.
Para a mobilização relação sexual que não necessariamente quer dizer sexo com penetração.
Concebem que há outras maneiras de se estimular e estimular o outro sexualmente que não seja essa e
que sendo assim qualquer tipo de contato mais intimo pode vim a ser entendido como sexual, até
mesmo o beijo que para os jovens de modo geral é entendido como algo comum entre casais de
namorados é visto como uma forma de inicio da sexualidade que levaria a outras práticas mais intimas
entre os casais.
Até mesmo a masturbação é encarada pela mobilização com um problema a ser discutido com os
jovens, principalmente com os do sexo masculino, por acreditar que mesmo não envolvendo outra
pessoa seria esta também uma forma de relação sexual a ser combatida e que poderia ser tornar um
vicio afetando um possível casal futuramente já que a masturbação funcionaria como uma forma se
satisfazer sexualmente sem precisar do outro e através dela poderia ser criado um imaginário do que
seria o sexo.
Segundo dados da mobilização a maioria dos jovens que frequentam os seminários já passaram
por algum tipo de decepção amorosa e é possível através do campo analisar que quando o assunto é
tratado observa-se um abalo emocional daqueles que participam isto porque muitos choram e o
momento de oração por essas pessoas muitos se levantam ou vão a frente do palco. Também é
afirmado pelo Pastor Nelson que boa parte dos jovens protestantes brasileiros já não são mais virgens
ou já tiveram algum tipo de contato sexual com seu companheiro.
Dessa forma não se trata o ―Eu Escolhi Esperar‖ de um movimento formado apenas de jovens
virgens, pelo contrário, ao fazer essas afirmações a mobilizaçãodesconstrói um estereótipo que é
criado pelas pessoas do ―mundo‖ sobre os jovens que participam desses eventos. Aqueles que
escolhem esperar devem antes buscar se perdoar para que assim possam recomeçar sua caminhada na
vida amorosa, dessa vez sem se envolver com outras pessoas e buscando se manter puros ate o seu
casamento.
Segundo Mauss (2003) o indivíduo aprende desde cedo a lidar com o seu corpo de acordo com a
cultura ou grupo em que o mesmo está inserido, dessa forma, os hábitos se tornam produtos do
aprendizado e vivenciamento. Sendo assim os jovens que frequentam os seminários e "escolhem
esperar" passam por um processo de adequação as normas e padrões culturais daquele grupo no que
diz respeito ao lidar com seu corpo e abdicar de todas as formas de sexualidade.
O controle do corpo e das vontades se torna algo fundamental para esses jovens que escolhem se
adequar ao padrão do grupo, pois dessa forma eles não caem em tentação por não "provarem" algo
que é, segundo a concepção cristã, um benefício do casamento que foi criado por Deus. Assim sendo,
sexo antes do momento certo causa problemas que para os cristãos seriam sociais, como alto índice de
gravidez na adolescência, de famílias desestruturadas que gerariam pessoas desequilibradas e em
divórcios, que seria uma forma de romper com um núcleo familiar.
Não há apenas uma preocupação com o controle relacionado ao corpo desses jovens como
também de suas emoções, onde as decisões tomadas por impulso e ligadas as emoções sentidas
naquele momento podem gerar decisões precipitadas e com graves consequências segundo o que se
prega na mobilização. Por isso, é necessário pensar em quais decisões tomar de forma que a razão
esteja acima de qualquer sentimento momentâneo.
Entendendo as emoções como dadas pela cultura e não pela biologia e inatas ao ser humano,
concluímos que estas não possuem caráter universal, de forma que os jovens que escolhem pertencem
ao grupo que escolhe esperar deve tentar afastar das suas decisões amorosas as emoções até que
esteja preparado e amadurecido o suficiente para de fato assumir uma relação com outra pessoa que
futuramente viria a ser seu cônjuge.
Essa idéias praticadas pelo "Eu Escolhi Esperar" estão sempre aliadas à crença de que a salvação
estava diretamente ligada com seus atos na Terra e que assim seguir um caminho mais próximo de

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 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

Deus baseando-se nas sagradas escrituras levaria ao céu. É na própria forma de ação no mundo dos
seus interlocutores que o EEE pretende inferir.
Para a campanha o fato dos jovens já serem, biologicamente, capazes de se reproduzir não é
argumento suficientemente sólido para que estes indivíduos em transição iniciem sua vida sexual. Visto
que, em grande maioria, os jovens ainda não almejam constituir uma família o ato sexual seria
simplesmente por prazer. Nas falas do pastor namoro e sexo são coisas para pessoas preparadas
emocionalmente e que estão dispostas a se relacionar de forma madura para que seja duradouro.

5. UM PROJETO DE VIDA
A família é vista pelos cristãos e pela campanha como um projeto de Deus sendo ela um agente
direto na formação de indivíduos e que sua ausência ou desconstrução interfere na sociabilidade dos
mesmos, e que o fracasso dessa família esta ligada a vida que seus arrimos tiveram quando solteiros, e
que possivelmente desestruturou os futuros casais.
Dessa forma o EEE trás no seu discurso através do campo sentimental a idéia de que os jovens
devem fazer planejamento de todos os campos vida, como trabalho, estudo e família. O que nos leva a
pensar como Gilberto Velho (2003) em que os jovem que escolhem esperar devem manter uma
"conduta organizada para atingir finalidades específicas" (VELHO, 2003, p.40).
Assim propõe a mobilização ao mesmo tempo um projeto de vida coletivo eindividual. O coletivo
seria porque as pessoas irão fazer parte de um grupo que escolhe ter o mesmo objetivo de vida, ou
seja, escolhem esperar até um determinado momento em que estariam prontos vivenciar relações
emocionais e sexuais, mas que ela não seria a única a ter escolhido esse mesmo objetivo já que
existiriam inúmeros jovens que caminham na mesma direção. O aspectoindividual se dá, pois cada um
vai vivenciar essa escolha de uma maneira e irá possuir uma trajetória para chegar até essa decisão.
Com o campo de possibilidades existente atualmente é possível que o indivíduo possua também
mais de um projeto e que eles sejam contraditórios(VELHO,1997), e isto explicaria aqueles jovens que
seguem a mobilização nas redessociais e até frequentam os seminários, mas não abdicam da vida que
tinham antes,continuam mantendo vários relacionamentos ao longo da vida.

CONCLUSÃO
Trata – se o "Eu Escolhi Esperar" de uma mobilização que tem proposto aos jovens viver na pureza
e na santidade abdicando por um determinado tempo da sua vida sexual, apesar da campanha de
fundo conservador e que busca o resgate de valores religiosos, ela também possui uma característica
bastante moderna no sentido que propõem ao jovens uma escolha individual de como querem viver sua
sexualidade e também por esta dentro da liberdade sexual a escolha de desejar ter relações sexuais
com apenas um único parceiro.
Para os coordenadores do movimento o seu crescimento revela a carência de toda uma geração
que sofre emocionalmente devido a sua vida amorosa conturbada. Desta forma, saber esperar é tão
importante quanto saber escolher, as escolhas em todos os campos da vida são fundamentais para
determinar o futuro de cada indivíduo e as consequências para as suas vidas assim as decisões
tomadas de forma mais coerente e pensadas são as melhores.
É importante destacar que os jovens se entregam a essa escolha e isso é visto principalmente no
momento onde eles cantam e oram como forma de demonstrar que estão assumindo esse plano para as
suas vidas. Também devemos destacar que em nenhum momento durante os seminários é visto uma
imposição direta pelas lideranças da campanha dos seus valores.
Com o crescimento do movimento, surgiram novas propostas para que houvesse mais contato entre
o movimento e os jovens, que inclui os seminários que é a principal forma de contato face a face com a
mobilização. Tem ocorrido também no ultimo ano retiros em formas de cruzeiro e acampamentos, além

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

disso, o movimento tem a sua própria festa que tem acontecido nas capitais do Brasil e que conta dj's e
cantores do meio gospel, que através dessas ações os para os organizadores da campanha querem
demonstrar que aqueles que esperam também podem se divertir.
O"Eu Escolhi Esperar" é um movimento que obteve grande crescimento devido a sua facilidade de
transitar entre as mais variadas igrejas cristã justamente por não se tratar de um movimento preso a
uma única denominação. Através da sua linguagem e pela forma como atua nas mídias digitais se
aproximou do publico alvo e permitindo que seu discurso tivesse ampla divulgação.
Além disso a campanha também critica o modelo e sociedade atual onde o sexo e muitas vezes e
objetificado e também ha uma critica ao diversos aos modelos de família que surgiram e como isso
poderia desestruturar todo uma sociedade e por esses aspectos a campanha e voltada para os jovens,
porque eles conseguiriam fazer transformações nesses aspectos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Geertz, C. (2008), A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC.
Junior, N. Eu Escolhi Esperar: "Um guia prático na jornada daqueles que esperam‖.
Junior, N. (2014). Como escolher a pessoa certa: Um livro pra quem deseja se casar. Vila Velha: Above
publicações.
Le Breton, D. (2009). As paixões ordinárias: antropologia das emoções; tradução de Luís Alberto Salton Peretti.
Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes.
Le Breton, D. (2013). Antropologia do corpo e modernidade – 3. Ed. – Petrópolis, RJ : Vozes.
Mauss, M. (2003). Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac & Naify,, p. 399-422.
Novaes, R. (2007). Juventude e Sociedade: jogos de espelhos. Sentimentos, percepções e demandas por direitos e
políticas públicas. Revista Sociologia Especial – Ciência e Vida. São Paulo.
Oliveira, W.C. (2010). Juventude e religião no século XXI: a crise dos compromissos religiosos. Revista Vox Faifae,
2(1):1-26.
Tavares, F.R.G.; Camurça, M.A. (2004). ―Juventudes‖ e religião no Brasil: uma revisão bibliográfi ca. Numen:
Revista de Estudos e Pesquisa da Religião, 7(1):11-46.

•••

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 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

•CASTIDADE, POBREZA E OBEDIÊNCIA: UMA EXPERIÊNCIA RADICAL DO

CATOLICISMO CONTEMPORÂNEO
Anderson Rodrigues
Graduando em Ciências Sociais, Unesp- Marília.
[email protected]

Resumo

O projeto busca compreender as motivações que levam jovens a buscarem uma experiência
religiosa na contemporaneidade no Recanto Sagrado Coração de Jesus (Filhos da Pobreza), uma
casa do movimento católico Toca de Assis, situada em Londrina, Paraná.
O movimento Toca de Assis busca proporcionar uma experiência religiosa voltada para a
juventude que se dá de forma radical através dos votos de pobreza, castidade e obediência;
com isso, será refletido, quais são as motivações desses jovens ao buscarem tal experiência, e
mais do que isso, o que significaria tal busca tendo como contexto a contemporaneidade.
Nota-se uma constante busca de renúncia do mundo no processo de conversão desses jovens.
Porém, apesar de buscarem um constante abandono das "coisas mundanas", e fazerem fortes
criticas a atualidade, será que os jovens toqueiros não podem ser considerados como jovens
imersos na contemporaneidade? Não estariam suas experiências religiosas refletindo o atual
contexto social? Portanto a reflexão se dará buscando compreender qual é o lugar de uma
experiência religiosa na contemporaneidade, a luz do conceito de "Modernidade Liquida" de
Bauman, presupondo por meio dele é possível pensar se tal experiência na Toca de Assis seria
mesmo uma ruptura ou um reflexo de elementos presentes na contemporaneidade.

Palavras-chave: Religião; Juventude; Contemporaneidade.

INTRUDUÇÃO E JUSTIFICATIVA
Este artigo buscara fazer uma reflexão, do que significa e motiva jovens a buscarem uma
experiência religiosa na Toca de Assis na contemporaneidade. Para tanto usa-se a noção de
"modernidade líquida" de Zygman Bauman (2000). Em um primeiro momento, será feita uma pequena
introdução demonstrando a dinâmica em que a Toca de Assis esta inserida na atualidade. Na
sequência, serão apresentados aspectos e características da Toca de Assis, e por fim, se buscará uma
relação entre as motivações dos jovens para se tornarem membros da Toca de Assis
Acreditava-se que com o avanço da modernidade na sociedade ocidental, a religião sofreria um
continuo e profundo processo de perda da sua influência e hegemonia na produção de sentido e
significado para os comportamentos humanos. Além disso, a religião tenderia a se individualizar e
racionalizar. Tal processo foi denominado por Weber como desencantamento e secularização do
mundo. Secularização é entendida, segundo Pierucci (2001), como um processo que promove um
rebaixamento da religião, fazendo-a perder espaços e forças em diferentes âmbitos. Neste processo
poderia ser identificado também uma queda do compromisso religioso. Ou seja, além das esferas
publicas e privadas, a secularização também perderia a influência na consciência dos indivíduos,
como observado por Berger (1985). Deste modo, a religião deixa de ser a principal fornecedora de
respostas, caminhos e sentidos para as pessoas, que deixariam de recorre a religiosidade para
interpretar o mundo.
Tal processo corresponderia a um "desencantamento do mundo". Entende-se desencantamento do
mundo o fenômeno que implica um rompimento com respostas mágicas às problemáticas do mundo, a
magia é retira do posto de principal fornecedora aos sentidos da vida. Logo há então uma
depreciação dos meios religiosos de salvação (WEBER, 1982; BERGER, 1985).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Porém, contrariando esta prognóstico, hoje se percebe um avivamento da religiosidade. Se

atentando mais no catolicismo- como é a proposta deste artigo- é nítido que diante de uma possível
descristianização e descatolização da sociedade, emergiram no seio da Igreja Católica, os chamados
movimentos eclesiais, provocando um rearranjo das redes internas do catolicismo além de incorporar
os leigos na função de expansão do mesmo. Tal fenômeno também foi observado por Berger(2001) e
denominado como movimento Contra-Secularização.
Berger (2001 apud SOFIATI, 2009, p. 68 ) diz que "O mundo de hoje [...] é tão verozmente
religioso quanto antes". Com isso percebemos que instituições e grupos religiosos buscaram se
reestruturar no contexto atual. Então, a idéia de que a modernização necessariamente levaria a uma
extinção da racionalidade, como acreditam alguns sociólogos da religião, esta equivocada. Pois assim
como notado pelo autor, a modernização ao mesmo tempo que provocou a secularização em alguns
contextos, também provocou uma reefervescência de grupos religiosos e possibilitou o surgimento de
movimentos que buscam proporcionar um reavivamento religioso. Porém, em muitos casos, estes grupos
e movimentos religiosos preferem adotar uma postura de negação do mundo, mas ao mesmo tempo
que buscam sua"renúncia", sendo esta uma expressão nativa toqueira, também é observado que trata-
se de uma maneira de adaptar-se às dinâmicas atuais e um modo de fornecer respostas aos novos
questionamentos. Sendo assim, a idéia de rompimento ou adaptação não seriam opostas, mas sim
estariam em correlação.
Tais movimentos e grupos, além de possuírem uma função de contra-secularização (BERGER, 2001),
também assumem, como dito anteriomente, uma função de fornecer aos seus membros uma espécie de
refúgio e segurança em meio a incertezas e instabilidades. "As pequenas comunidades parecem ser o
refúgio que alivia no indivíduo a necessidade de reinventar o mundo a todo momento e de ter que se
encontrar nele". (Carranza, 2009). Assim, os novos movimentos conseguiriam fornecer aos seus
membros a possibilidade de reconstrução de suas identidades, além de mecanismos para uma auto
realização e uma referência de comportamento.
Para se pensar essa dinâmica, foi tomado como objeto de estudo o Recanto Sagrado Coração de
Jesus (Filhos da Pobreza) em Londrina, Paraná. O instituto pertence a Toca de Assis, um movimento da
Igreja Católica, que surgiu em 1994 em Campinas, São Paulo. Inicialmente era liderado pelo Padre
Roberto Littieri, mas, posteriormente, em 2010, passa a ser administrada pela arquidiocese de
Campinas.
Atualmente, o instituto possui 31 casas, onde suas atividades são desenvolvidas. Nelas, além dos
membros do movimento, também vivem os "acolhidos", pessoas que estavam em situação de rua e
foram recebidas pelo instituto. Durante a pesquisa de campo observou-se o uso constante do termo
"acolhidos", o que levou a uma reflexão que proporcionou identificar dois significados chaves que
essa expressão carrega. O primeiro nos remete à ideia de que o espaço do instituto seria uma espécie
de refúgio, um espaço íntimo e seguro que busca seguir uma lógica distinta do seu exterior, e isso se
torna evidente na relação dos membros da Toca de Assis com o de fora, ou seja, com o "mundo",
buscando constantemente se desapegar (citar são boaventura, ano) do mesmo. O segundo significado
chave nos revela a natureza da relação entre toqueiros e os "acolhidos": revela uma relação de
acolhimento, de se colocar entre os pobres, de não desprezo e, até mesmo uma tentativa de humilhar a
si mesmo mais do que ao outro. Com isso, podemos perceber que, conforme aponta Fernandes (2011),
os jovens da Toca de Assis buscam desenvolver "uma espiritualidade voltada para o atendimento à
população de rua e para a experiência de privações materiais". De modo geral, percebe-se uma
"tentativa de estabelecer um equilíbrio entre a cura animarum (cidade das almas) e a comunitária" (LE
GOFF, 2001; p.29).
O carisma da Toca de Assis está baseado na adoração perpétua do Santíssimo Sacramento e no
auxilio a população em situação de rua. Tida por eles como a mais valiosa das riquezas, a Adoração
Eucarística passa então a ser um dos papeis centrais em seu dia-a-dia, e sinaliza também a renúncia
das preocupações com outros bens materiais e de consumo. Como evidenciado por Flavia Pinto
(2012), a partir da adoração perpetua do Santíssimo Sacramento, percebe-se a intenção de fazer "da

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 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

vida cotidiana uma extensão do ritual de adoração e do ritual da Santa Missa". Além disso, a mesma
autora chega a afirmar que
Ser toqueiro significa estar em uma "eterna missa", em um rito de aflição cotidiano. Significa entrar
para uma batalha espiritual travada em seus corpos e em seu dia a dia, posto que, ao tornarem-se
esposos de Cristo, era preciso evidenciar este casamento provocando diariamente este seu amor
por ele. (PINTO, 2012, p.126)
Já em relação ao atendimento e convívio com moradores de rua, este seria reflexo da intenção dos
toqueiros em se colocarem mais pobres do que os pobres, ou seja, como já dito anteriormente, uma
busca constante de humilhar a si mesmo. Algo que foi possível identificado durante a parte da pesquisa
de campo que sustenta este artigo. No convívio com os toqueiros em Londrina no horário do café da
tarde, os acolhidos se colocaram à mesa, e foram servidos pelos próprios toqueiros.
Referindo-se aos primeiros franciscanos Jaques Le Goff escreve algo que muito sentido quando se
observa algumas práticas toqueiras:
Eles devem estar felizes por se acharem entre pessoas de mais baixa condição e pelas quais não se
tem consideração, entre os pobres e os fracos, os doentes, os leprosos e os que mendigam na
estrada (LE GOFF, 2001, p.95).
Como também apontado por Le Goff (2001 , p.162), tal atitude evidencia uma intenção de "elevar
em um primeiro plano, ainda num movimento evangélico, aquelas coisas que a sociedade põe em
ultimo plano- e que se põe elas próprias em ultimo".
Os principais patronos da Toca de Assis são São Francisco de Assis, Santa Catarina de Siena e
São Pio de Pieltrecina. Observa-se a partir deles um forte apelo ao sacrifício, contemplação e a
santidade (Pinto, 2012) à Adoração Eucarística e a humildade. Silvia Fernandes afirma que
A escolha daqueles santos como patronos sugere uma valorização do sofrimento físico como
ascese, já que dois santos teriam recebidos estigmas, além da valorização da eucaristia, elemento
fortemente presente na espiritualidade dos toqueiros. (FERNANDES, 2011, p. 663-664)
Obviamente a influência maior é de São Francisco de Assis, tido como exemplo para todos os
toqueiros, abaixo apenas de Jesus Cristo. Tal influência reflete de diferentes formas, a mais expressiva
é na forma que se vestem, já que adotam trapos marrons que simboliza a terra e a humildade, muitas
vezes com tonalidade diferente fazendo referência aos retalhos que constituíam a roupa do santo; um
capuz, que serve tanto para se esconder do sol e da chuva como também para carregar objetos; usam
no pescoço a Cruz de Tau, que simboliza a horizontalidade e verticalidade, o céu e a terra; enfim, a
busca humana querendo tocar com o divino. O Singlo, uma corda amarada na cintura com três nós,
que simboliza os votos que fizeram (castidade, obediência e pobreza). Além do corte típico de cabelo,
a Tonsura: cabeça raspada com apenas um círculo contornando-a, que além de simbolizar a renúncia
a vaidade, também simboliza a coroa de Cristo e todo o seu sacrifício, sacrifícios que já são
esperados em suas rotinas nessa "nova vida". Nota-se, conforme aponta Flávia Pinto (2013), uma
"ambiguidade de gênero", já que se confunde meninas e meninos. Esta profunda ruptura assemelha-se
muito a Transgressão de São Francisco de Assis, que seria o episódio que o Santo fica nú em praça
publica, para dizer acima de tudo que não gostaria de possuir coisa alguma, em uma época, que
assim como a de hoje, o status, posses e riquezas definiam as pessoas, ou seja, uma mensagem assim
como a que os toqueiros buscam passar que "somente Deus Basta". Ao se despir de suas finas roupas,
evangelizou por meio de uma ação física dramática e impactante, que deu ainda mais força ao
momento.
Observa-se então a partir de suas roupas uma negação de seus vícios e principalmente de sua
vaidade. "Desse modo, é preciso mortificar o corpo, mas para pô-lo como a alma, a serviço do amor
de Deus" (Le Goff; p.63; 2001). O uso da vestimenta então revela uma complexa teia de sentidos
desses jovens toqueiros, e a partir dele podemos deduzir seus posicionamentos e a visão que esses
jovens tem sobre o outro, já que buscam por meio de seus hábitos uma distinção de sua condição
sobre os demais (Fernandes, 2011). Então como aponta Portella (apud LOES, 2009, não paginado),

399
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

"instituir a obrigatoriedade de uma roupa que beira a fantasia atende à sede que os jovens
contemporâneos tem de consumir uma identidade".
Os jovens que tem interesse em se tornarem membros da Toca de Assis, passa por uma espécie de
triagem. Primeiramente passam por um treinamento vocacional de 6-12 meses, nesse período são
realizados dois encontros além de troca constante de e-mails. Em seguida os vocacionados (os jovens
que passaram por essa primeira etapa) fazem uma experiência de um mês em uma das casas da
fraternidade, para conhecer a rotina das mesmas. Após o acompanhamento, os jovens que são
admitidos, se tornando "aspirantados" e então são apresentados os princípios do grupo. Depois desse
tempo, ele passam a ser "apostolados", ficando dois anos com esse "título", em seguida se torna
"noviciados", também durante dois anos, e só após esse processo é que ocorre a consagração, onde
eles escolhem outro nome com um significado religiosos e como passarão a ser reconhecidos. O que se
nota é que neste processo de conversão busca-se abolir o passado, pois ele seria um antagonista, uma
oposição do que esta sendo o presente e do que se espera do futuro, a conversão aparece como sendo
uma superação de tensões presentes na vida dos jovens (Mariz, 2003).
Jornada vocacional que se entende como abandono de um mundo vazio e pecaminoso e a entrada
em um universo ao qual se confere santidade e uma profunda diferenciação em relação à
sociedade (PORTELLA, 2011, p. 98).
Isto ajuda a compreender a radicalidade de como se dá a conversão, mas também revela uma
idéia de progresso do espírito, já que se tem a idéia de que antes eles assumiam uma postura e se
atentavam para coisas que os distanciavam de Deus.
Outro ponto intrigante do processo de conversão dos jovens, são as tensões que surgem com suas
famílias. Observa-se que até mesmo entre famílias católicas pode surgir uma certa resistência. Isso
porque a maioria dos jovens que aderem ao movimento pertencem à famílias de classe médias, e tal
escolha evidência uma ruptura com as expectativas que foram criadas sobre eles, e uma possível
diluição dos laços familiares. O ápice da tensão muitas vezes se da no momento da consagração dos
toqueiros, já que neste momento eles alteram o seu nome, ou seja, adotam nomes de santos com os
quais se identificam ou de elementos espirituais.
Ainda sobre o processo de conversão dos toqueiro, outro ponto que chama atenção é a constante
busca pela renúncia "do mundo". A posse de um bem deste mundo não é tido como felicidade, já que
o mesmo é efêmero, e por conta disso pode ser perdido. Observa-se então que "renunciar ao mundo"
não se trata em condená-lo mais sim se desprender do mesmo, de não se ver nele. Os toqueiros sempre
advertem que o apego a materialidade pode causar uma inversão de valores, levar ao esquecimento
aquilo que realmente importa, que no caso seria a "Santa Igreja e Cristo Sacramentado". Tal
pensamento fica evidenciado por depoimentos colhidos por Rodrigo Portella (2011), onde chega a ser
afirmado que ―esses jovens ainda não conhecem a preciosidade que é Jesus, estão perdendo a vida
em coisas vãs, que vai passar‖ (isso em relação aos jovens que possuíam uma vida boêmia) (Rodrigo
Portella; p.104; 2011). Logo, mais uma vez, nota-se que a conversão se dá como uma superação de
tensões presentes na vida destes jovens.
Por conta disso, seria equivocado dizer que os jovens "abririam mão de sua liberdade e
autonomia", pois eles acreditam que é justamente pela renúncia do mundo que podem ser livres
plenamente. Isso porque como já dito, a renúncia consistiria para eles em um desapego, em um
desprendimento dos valores e elementos "mundanos". Se assemelharia a idéia de que "se ganha ao se
perder". E ainda segundo eles seria justamente o apego às "coisas terrenas", que limitaria a liberdade
e a autonomia para esses jovens toqueiros.
Por fim, o que se observa hoje na Toca de Assis é uma conflito entre manter e renovar, entre
avanços e retrocessos (Fernandes, 2011). Ao mesmo tempo que tal radicalidade pode atrair pessoas,
também é tido como incômodo para outras. Como também apontado por Silvia Fernandes (2011),
alguns clérigos crêem que tal posicionamento pode levar a um fanatismo religioso. E foi justamente isso
que impulsionou em 2010 uma interferência da Arquidiocese de Campinas na coordenação e
administração da Toca de Assis, o que levou há uma sistematização e burocratização do movimento.

400
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

Traçadas de modo geral a histórias e características da Toca de Assis, pode-se dizer que tal
movimento nos permite pensar acerca das tendências da juventude, do catolicismo e da sociedade
contemporânea já que, por meio dela, é possível observar que ao mesmo tempo que os toqueiros
buscam ser uma espécie de contra posição e se distanciar do processo de secularização da sociedade
ocidental, eles também são frutos das condições atuais, já que refletem muitas vezes elementos
característicos de uma Modernidade Líquida (Bauman, 2005). Modernidade Liquida, segundo o
próprio autor que se trataria de
uma sociedade em que as condições sob as quais agem seus membros mudam num tempo mais
curto do que aquele necessário para a consolidação, em hábitos e rotinas, das formas de agir. A
liquidez da vida e a da sociedade se alimentam e se revigoram mutuamente. A vida líquida, assim
como a sociedade líquido-moderna, não pode manter a forma ou permanecer em seu curso por
muito tempo. (BAUMAN, Zygmunt, 2005; p. 7)
Em uma sociedade fluída as pessoas teriam uma dificuldade maior em manter suas identidades, já
que a maior preocupação seria a busca imediata das necessidades, sem uma preocupação de
preservar uma postura que conserva-se no tempo e no espaço. Sendo assim, diferente das identidades
sólidas, as liquidas se esfacelariam com o tempo. Nas sociedades líquidas haveria uma pluralidade de
opções de identidade, já que esse processo viria acompanhado por uma descentralização e
realocação de antigas Instituições e identidades sólidas. Muitas vezes, tantas ofertas acabaria
confundindo os indivíduos, ao invés de ajudá-los. Com isso, os indivíduos apresentam, como já dito,
uma dificuldade em resistir a efemeridade que vem com essa nova dinâmica.
Este cenário tende a configurar as pessoas em todas as suas dimensões. Se, por um lado, se
propaga a idéia de que o indivíduo é livre, autônomo, sujeito de si e da história, por outro lado, eis
que ele se torna facilmente vulnerável, tendo dificuldade até de auto-identificar-se. Apresenta-se
instável e incapaz de estabelecer relações duradouras e de assumir engajamento por um tempo
mais longo.
Alarga-se o individualismo, ao mesmo tempo em que se multiplicam as possibilidades de escolhas.
No entanto, justamente na hora em que mais precisaria de referenciais, eis que o indivíduo não as
tem. Liquefazem-se os marcos referenciais, minando os sentidos, os valores que a própria
modernidade lhes tinha fornecido. Ainda mais as balizas disciplinares e institucionais são
descartadas, jogando-o de vez em sua própria subjetividade, na esfera privada, num verdadeiro
culto ao individualismo de cunho narcisista. Aliam-se, então, o individualismo, o consumismo e o
narcisismo, formando uma teia que prende o humano e que está revelando a sua força
desumanizadora. (AGOSTINI,2008; p. 121)
Com isso a vida neste contexto, seria marcada por eternos recomeço e tentativas, por inúmeras
mudanças até encontrar algo que o satisfaça plenamente, mas justamente por se buscar uma satisfação
plena, é que se trata de uma busca inalcançável. Porém, tal busca implicaria também em uso de
experiências radicais e limites, mas ao mesmo tempo instáveis e efêmeras, ou seja, não haveria uma
preocupação em planejar a vida ao longo prazo e haveria também uma fluidez nas relações . Isso
implicaria em um sentimento de profunda angústia nas pessoas, e na busca de uma identidade
definida, ou usando a expressão terminologia de Bauman: "sólida".
Bauman também aponta que nesta dinâmica, surgiriam "novos e aperfeiçoados sólidos". Ou seja,
na medida que passa a se questionar e a liquefazer os antigos sólidos, os mesmos passam por um
processo de reaprimoração, ou então surge novos sólidos que ocupam as lacunas e consegue fornecer
melhores respostas as novas necessidades dos indivíduos, haveria então uma preocupação por uma
busca por um modelo mais perfeito, substituindo os mais antigos.
A compreensão aqui proposta é a de que a Toca de Assis então seria a responsável por prover
marcos referências e a solução para as angústias desses jovens, apresentando-se então como um sólido
aperfeiçoado (Bauman, 2000). Faria isso então buscando proporcionar uma experiência radical, ou
seja, volta-se à raiz, à Tradição, ao que seria a experiência originária da Igreja Católica, enquanto
possibilidades de solução e respostas para os anseios destes jovens. Mas também seria uma tentativa

401
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

de conciliação entre a Tradição Católica e a contemporaneidade. Tal constatação faz ainda mais
sentido quando retomamos a reflexão da categoria "acolhidos", pois assim como dito anteriormente,
tal conceito nos remete a um espaço íntimo e seguro, que seguiria uma lógica diferente a "do mundo".
Ou seja, seria um "forte seguro", capaz de fornecer uma estabilidade para esses jovens, que aderem
ao movimento justamente tentando "se proteger" das incertezas e da fluidez do "mundo de fora".
Os toqueiros podem ser considerados então como jovens imersos contemporaneidade apesar da
postura que assumem de uma "renúncia" do mundo. Assim como dito anteriormente baseado em
Bauman, mas também observado por Portella (2005), já que uma das características dos jovens que
buscam a Toca de Assis seria a auto-afirmação, a superação de desafios e a autonomia, ou seja, a
busca por experiências radicais. Os jovens encontrariam na Toca de Assis essas experiências limites, e
opção para ter uma vivência alternativa à sociedade. A auto-afirmação e a busca de uma identidade
sólida seria essenciais para jovens que vivem em uma sociedade tão volátil como a descrita
anteriormente. E talvez são essas situações tão intensas que reafirmam os vínculos e o sentimento de
pertencimento dos toqueiros. Mariz (2005, p. 9 apud PORTELLA 2012, 06) diz que
sentimento de forte pertencimento são característicos de minorias, das que 'nadam contra a
corrente'. Minorias cognitivas tendem a apertar laços de solidariedade e pertencimento e a criarem
certo sentido de superioridade em relação aos demais, aos de fora.
A Toca de Assis então, nasceria da necessidade de adaptação da Igreja Católica para as novas
condições sociais e culturais impostas pela modernidade liquida, ou seja, aparecem como um
mecanismo que proporciona uma experiência religiosa encantada e uma oportunidade para os
indivíduos estabelecerem vínculos e compromissos sociais em um mundo de incertezas e instabilidade.
Ou seja, a Toca de Assis ao mesmo tempo que nasce de uma individualidade de seus membros, busca
proporcioná-los e estimular projetos de vida coletivos e comunitários.
Os toqueiros se consagrariam à Toca de Assis estimulados por experiências subjetivas e individuais;
buscariam através dela, um preenchimento de um vazio existencial. Porém, mesmo os jovens sendo
impulsionados por interesses subjetivos e individuais, na medida em que vão se tornando toqueiro,
haveria uma diluição de seu ego, por constantes sacrifícios e procura de um rebaixamento de si. Ou
seja, ao mesmo tempo que os jovens vêem na Toca de Assis uma oportunidade para a auto-realização
e de construção de uma identidade pessoal em meio- mas ao mesmo tempo em contraposição- a um
mundo marcado pela fluidez e transitoriedade, eles também encontram ali a oportunidade de se
vincularem e imergirem num tipo de experiência religiosa que se remete a uma tradição que postula o
dissolução de sua personalidade (perda de si mesmo por para uma causa maior, neste caso se tem em
mente a experiência franciscana na sua radicalidade original).
Tanto pelo discurso quanto pela prática e dinâmica observada, a Toca buscaria uma resistência a
novas condições sociais, por meio de um retorno a Tradição, e também um reavivamento na Igreja
Católica. A Toca de Assis buscaria então ser um sólido aperfeiçoado (Bauman, 2000) por meio de
uma realocação e reconfiguração do catolicismo. Uma realocação pois se percebe que apesar do voto
de obediência há um deslocamento do protagonismo para os leigos, e jovens. E também uma
reconfiguração pois tenta assimilar a espiritualidade e carisma católicos com as demandas e novas
necessidades de uma sociedade liquida.
Por fim, por meio desses dados expostos, podemos dizer que a Toca de Assis, não faz uma ruptura
plena com o mundo, assim como propõe. Mas sim, proporcionauma complexa conciliação entre
tradição, experiência religiosa e a contemporaneidade. Ou seja, a Toca de Assis pode ser lida como
uma experiência religiosa em sincronia com seu tempo, sendo tão contemporânea quanto ele, estando
em sintonia com ele. Isso não deslegitima sua originalidade e pertinência. Provêm dos próprios jovens
toqueiros a legitimidade desta experiência religiosa. Para eles, os próprios jovens toqueiros, a Toca de
Assis seria então ao mesmo tempo uma espécie de locus a possibilitar a esses jovens um se reencontrar
com o mundo e com sigo mesmo, proporcionando para eles experiência religiosa de auto- realização;
e também, como observado por Carranza (2009), seria um dos depósitos da tradição católica. Um
depósito onde esta tradição é apropriada e subseqüentemente atualizada pelos toqueiros.Nesta

402
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

perspectiva a conversão dos toqueiros, ao mesmo tempo que proporcionaria sua libertação e
autonomia, também seria uma proteção.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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•••

403
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•CONSIDERAÇÕES ACERCA DA PARTICIPAÇÃO NA JORNADA MUNDIAL DA

JUVENTUDE DO RIO DE JANEIRO
Flávio Munhoz Sofiati

Resumo
A proposta desta comunicação é dialogar a partir de alguns elementos para entender a
realidade juvenil e especificamente a juventude católica no Brasil, a principal participante da JMJ
(Jornada Mundial da Juventude) que aconteceu na cidade do Rio de Janeiro em julho de2013.
Trata-se de um exercício de colaboração para a pesquisa ―As novas configurações da religião
no século XXI: um inventário sobre jovens participantes em eventos de massa religiosos‖.
Em princípio é apresentado uma breve contextualização da JMJ, visto que é um empreendimento
público de dimensão internacional que mobilizou a Igreja Católica, principalmente na América
Latina. Na continuidade da comunicação trabalha-se com alguns elementos teóricos e sócio-
históricos sobre a condição juvenil. Em seguida, é analisado o contexto da juventude por meio
da noção de culturas juvenis como ferramenta de entendimento da realidade desse segmento
social. Adiante, apresenta-se algumas considerações sobre a diversidade de juventudes no
interior do catolicismo e finaliza-se com breves insights sobre o modo que pode ser entendido a
participação juvenil em eventos do porte da JMJ.
Ensaia-se afirmar que apesar do motivo religioso do evento, no caso a Jornada Mundial da
Juventude, o estímulo à participação do jovem passa também por outras dimensões: a da
socialização, ou mais precisamente, a da festa e do encontro (passeio e turismo) como elementos
aglutinadores. O consumo dos bens culturais (música, moda, artigos religiosos) e possibilidades
de sociabilidade (lazer, férias, viagens) devem ser considerados na análise dos dados sobre os
participantes jovens da JMJ. Portanto, defende-se que é importante considerar os elementos
socializadores que dão sentido aos modos de ser jovens dos católicos.
Palavras chave: Religião, Juventude, Catolicismo.

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404
 GT5. RELIGIÃO E JUVENTUDE NA AMÉRICA LATINA

•JUVENTUDE, RELIGIÃO E POLÍTICA: A PASTORAL DE JUVENTUDE DA DIOCESE DE

CAMPO MAIOS-PI, NOS ANOS 2000
Francisco Antonio De Vasconcelos

Resumo
A pesquisa aqui apresentada tem por objetivo expor alguns elementos sobre a compreensão
feita pelos jovens pertencentes à Pastoral da Juventude do Meio Popular-PJMP (organização
vinculada à Igreja Católica Apostólica Romana), Zonal I da Diocese de Campo Maior-PI, sobre a
relação existente entre Religião e Política. O recorte temporal considerado na pesquisa é a
década de 2000. A opção por este período deveu-se ao fato dele representar um momento de
transição para a PJMP da referida Diocese. Na atualidade, cada vez mais, a relação Religião e
Política desperta o interesse da academia. Multiplicam-se os estudos envolvendo essa temática.
Entretanto, no Piauí, essa discussão ainda é incipiente. Embora, no estado, a relação entre
instituições religiosas e instituições políticas sejam muito próximas historicamente. O problema de
pesquisa enfrentado é saber que motivações religiosas levaram esses jovens da PJMP ao
engajamento político. A metodologia adotada para a realização da pesquisa será a pesquisa
bibliográfica e a história oral. No que se refere a esta última, vale ressaltar que as fontes orais
serão utilizadas, obedecendo aos protocolos de ética (termos de consentimento de entrevista). A
fonte oral pode acrescentar uma dimensão viva, trazendo novas perspectivas à historiografia. As
entrevistas nos possibilitarão traçar as trajetórias dos sujeitos e conhecer a dinâmica do universo
da cultura religiosa e políticaa partir de dentro. Portanto, o trabalho com a oralidade nos mostra
possibilidades de inserção em um universo de maior sensibilidade histórica ao poder da emoção
e do desejo. Com a pesquisa proposta, pretende-se ampliar o conhecimento sobre a relação
existente entre Religião e Política, no estado do Piauí, e contribuir para o registro da história da
PJMP, nesse estado.
Palavras chave: Juventude, política, religião.

•••

405
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

GT6
A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E
COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

Nicolás Viotti
CONICET / FLACSO, Argentina

Rodrigo Toniol
Universidade Federal do Rio Grande de Sul, Brasil

espiritualidade ocupa um lugar cada vez mais relevante nos debates contemporâneos das ciências
A sociais. Se, por um lado, o caráter impreciso e pouco estruturado do termo não inibe sua
recorrência em etnografias e análises, por outro, no mesmo passo que testemunhamos essa
constância também constatamos uma espécie de marginalidade das reflexões sobre a categoria, muitas
vezes descrita, ―simplesmente‖, como uma forma de negação da religião institucionalizada ou como
sinônimo de uma religiosidade centrada, ―unicamente‖, na intimidade. Como alternativa a isso,
assumimos como ponto de partida a consideração de que espiritualidade é um conceito historicamente
situado cuja emergência é, ela mesmo, um produto histórico. Nessa perspectiva, mesmo a
espiritualidade quando vivida enquanto experiência íntima, também é entendida como um produto de
relações e de mediações particulares - entre humanos, e entre humanos e uma ordem intangível.
A proposta deste Grupo de Trabalho é a de dar centralidade a espiritualidade, seja como categoria
analítica ou como objeto de interesse empírico, fazendo dela o próprio eixo articulador dos trabalhos
aqui reunidos. Privilegiaremos neste GT pesquisas que explorem: a) a capacidade heurística do
conceito de espiritualidade; b) as variadas modalidades de associação da ―espiritualidade‖ com a
―religião‖; c) as articulações entre espiritualidade e bem estar: terapias, saúde e corporalidade; d)
espiritualidade e política: relações com o Estado, movimentos sociais e/ou ecologia; e) espiritualidade
e etnicidade: neo-xamanismo, processos de etnogênese; f) espiritualidade e vida econômica:
concepções de prosperidade e sucesso, relações como o mercado e com a indústria cultural.

•••

406
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

• ESPIRITUALIDADE DEMARCADA ENTRE RELIGIÃO ESTÁTICA E RELIGIÃO

DINÁMICA
José Altran

Resumo
No âmbito das Ciências da Religião, é polêmica a pergunta quanto ao objeto que particula-
rizaria a disciplina, cujas definições mais evocam controvérsias que consensos. Ao mesmo
tempo, a busca por um sui generis, levantada por fenomenólogos na primeira metade do século,
hoje é vista com reservas por conta da demanda por cientificidade de porta-vozes de viés
empírico, enfatizada em seu próprio nome. Ainda, o caráter interdisciplinar não parece
suficiente para particularizá-la pela metodologia, na dificuldade de fazê-lo pelo objeto. Ao invés
de arriscarmos frontalmente mais uma definição controversa para ―religião‖, nosso intuito aqui é
sugerir, através de seus desdobramentos sociais, uma demarcação instrumental que a distingue
de ―espiritualidade‖ e de ―mística‖. Para tal, recorreremos sobretudo à obra ―As Duas Fontes da
Moral e da Religião‖, do filósofo francês Henri Bergson - ali, a sociedade fechada e a religião
estática são congêneres, enquanto a sociedade aberta e a religião dinâmica (mística) opõem-se
às primeiras por meio de uma renúncia à transitividade. Nossa suspeita é a de que a
espiritualidade não seja estritamente íntima, mas que se situa em um espaço intermediário entre
a sociabilidade religiosa e a subjetividade mística, sendo possível trabalhar esta ideia a partir
da epistemologia bergsoniana e outras referências.
Palavras chave: Espiritualidade, Bergson, intransitividade.

•••

407
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• UM ESTUDO DE CASO NA RELIGIÃO DO SANTO DAIME: USO DE PSICOATIVOS

E INTERMEDICALIDADE
Francisco Savoi de Araújo

Resumo
Análise de experiências de cura de um devoto da religião do Santo Daime da região me-
tropolitana da cidade de Belo Horizonte à luz das teorias antropológicas. A Antropologia da
Saúde, pontuada segundo as elucidações de Esther Jean Langdon e Luiz Fernando Dias Duarte,
procura compreender os diferentes sistemas médicos como que inseridos em uma dinâmica
cultural que leve em conta a negociação de significados. As representações médico-culturais são
consideradas de maneira não estanque, mas pelo contrário, são construídas e reconstruídas
constantemente pelos indivíduos em suas práticas e interações cotidianas, como bem se pode
observar na noção de intermedicalidade, analisada aqui segundo as considerações de Maj-Lis
Follér e Isabel de Rose. Troca e a comunicação entre diferentes saberes médicos, de tal maneira
a ser criada uma síntese própria que leve em conta tais saberes em questão. A partir deste ponto
de vista, o enfermo vai escolhendo os sistemas médicos mais adequados para si. Pela
observação participante são trazidas à luz concepções de saúde e doença que levam em conta
a inserção do corpo em contextos específicos que influenciam significativamente a saúde dos
indivíduos. A utilização do chá psicoativo de mesmo nome da religião é fundamental no
processo de cura dos devotos. Tendo se expandido para os grandes centros urbanos, a religião
teve que dialogar com a problemática maior do tema das drogas. Eduardo Vargas nos fornece
pistas importantes para compreender como o problema das drogas é naturalizado em nossa
sociedade.
Palavras chave: Religião, saúde, drogas.• • •

408
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

• AS AUTORIDADES ESPÍRITAS
Célia Da Graça Arribas

Resumo
Dentro do movimento de pluralização confessional ensejado pela secularização (característica
da modernidade religiosa brasileira), recorto para fins de apresentação neste evento um
processo mais específico, a saber: o de adensamento institucional do espiritismo kardecista. Por
meio do exame de trajetórias de agentes de relevância desse segmento, bem como de sua
produção intelectual religiosa, pretendo apresentar algumas das características que conformam
os tipos de autoridade dentro do espiritismo no Brasil.
Como se verá ao longo da exposição, algumas questões orientaram o estudo. Em primeiro lugar,
quais foram os personagens que compuseram em certa altura o ―clero espírita‖? Em seguida:
que tipo de atuação esses personagens desempenharam no processo de adensamento
institucional por que passou o espiritismo ao longo das décadas do século XX? Em terceiro lugar:
na composição do cenário espírita, quais foram os fatores levados em consideração na hora de
atribuir autoridade a esse ou àquele ator, ou a essa ou àquela crença/prática? Dentro desse
elenco, quais atores viraram protagonistas?
Para tentar responder a essas questões, optei por abrir duas frentes de trabalho. A primeira
frente consiste basicamente num trabalho, embora limitado, de reconstituição histórica de
algumas coordenadas importantes que me auxiliaram a compor tanto o cenário quanto o elenco
espíritas. A segunda frente teve um caráter distinto. Nela busquei exercer um trabalho de
definição sociológica do que poderia vir a ser um ―clero espírita‖ e, mais particularmente, quais
os contornos que diferenciam os papéis desempenhados pelos vários atores em cena. Esses
atores foram alocados em três categorias, de acordo com o tipo de autoridade em exercício.
Dessas categorias, uma delas chamou a minha atenção: a figura do intelectual espírita. Longe de
se situar em uma conjuntura onde ele pode (ou simplesmente deve) reproduzir um ―modelo
clerical‖ herdado e se apoiar sobre uma identidade bem assegurada, como é o caso do clero
católico, o intelectual espírita é coagido a se definir de maneira particular, contribuindo, assim,
para a constituição de uma nova figura de autoridade religiosa no campo religioso brasileiro.
E para a análise, exemplifico concretamente dois protagonistas que roubaram a cena neste
estudo: José Herculano Pires e Edgard Armond.
A análise dos produtores espíritas e de sua produção simbólica tem dupla serventia: de um lado,
tem a capacidade de nos revelar certas características peculiares desse segmento religioso; e, de
outro, pode nos ajudar a compreender algumas das possíveis formas de apropriação subjetiva
de que a doutrina espírita foi objeto no Brasil. As palavras, o discurso, as ideias são o princípio
dos sistemas religiosos que tomam forma, força e sentido por meio do trabalho de agentes
concretos – de carne e osso, como se diz popularmente –, que pensam, elaboram e organizam
esses sistemas.
Palavras chave: Espiritismo kardecista, intelectuais espíritas, trajetória de vida, pluralismo
religioso.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• CONSTELACIONES FAMILIARES: CONSTRUCCIÓN RITUAL DE LA EXPERIENCIA

EN UN CASO DE ESPIRITUALIDAD-PSI
Lucia N. Bidart
UBA

Resumen
El presente trabajo pretende contribuir a las reflexiones sobre espiritualidad por parte de las
ciencias sociales a partir de la investigación de una psicoterapia alternativa en boga durante las
últimas décadas entre los miembros de clases medias de Buenos Aires: las Constelaciones
Familiares.
A través del análisis de los postulados teórico-filosóficos de Bert Hellinger, su fundador, y del
material surgido del trabajo etnográfico en cinco centros ubicados en Capital Federal y el Gran
Buenos Aires, presentaremos las constelaciones familiares como un fenómeno socio-religioso
complejo compuesto de ciertos elementos propios del movimiento New Age al que
identificaremos con la categoría especifica de espiritualidad psi.
Y, desde una perspectiva que combina la antropología de la religión y los estudios de
performance con la psicología, sistematizaremos las experiencias grupales que conforman los
talleres de esta psicoterapia concibiendo las secuencias de actos simbólicos que los constituyen
como prácticas de ritualización.
Palabras clave: Constelaciones Familiares, Psicoterapia alternativa, Espiritualidad psi, Prácticas
de Ritualización

INTRODUCCIÓN
Este trabajo forma parte de una investigación antropológicamayor acerca de la psicoterapia
alternativa conocida como constelaciones familiaresrealizada a partir delseguimiento etnográfico de los
talleres en los cuales ellas se desarrollan en cinco centros diferentes ubicados en Capital Federal y el
Gran Buenos Aires. El estudio parte de dos premisas fundamentales: en primer lugar, que en tal
contexto geográfico existe una tradición cultural entre los miembros de clase mediaque se remonta a la
década de 1980 y se asocia al movimiento contracultural conocido como Nueva Era asociada al
consumo de psicoterapias alternativas en las cuales el cuerpo concebido como agente ocupa un lugar
central vinculado al fortalecimiento de la autonomía individual (Carozzi, 2000) ya la espiritualidad
como modo de vida orientado al bienestar(Viotti, 2015).Y, que la categoría de ritualización puede
entenderse como un conjunto de estrategias específicas cultural e históricamente definidas que
contraponiendo ciertas actividades humanasposibilita la distinción cualitativa de lo sagrado y lo
profano (Bell, 2009). A partir de ello, el objetivo de nuestro trabajo es presentar a las constelaciones
familiares como un fenómeno sociocultural contemporáneo complejo compuesto de elementos religiosos
destacados que toma la forma de específicas prácticas de ritualización de la experiencia asociadas a
una propuesta psicoterapéutica alternativa fenomenológica al cual identificamos con la categoría de
espiritualidad psi dadas sus características distintivas.Consideramos que nuestra propuesta contribuirá
al desarrollo de las investigaciones acerca de la espiritualidad urbana que destacan su carácter de
construcción social relacional e histórica.

DESCRIPCIÓN ETNOGRÁFICADE UNA CONSTELACIÓN FAMILIAR ASOCIADA A LA CATEGORÍA DE

NEUROSIS: LA SANACIÓN RITUALIZADA DEL MOVIMIENTO INTERRUMPIDO HACIA LA MADRE

M,psicóloga gestáltica facilitadora del taller, invita a sentarse a su lado al siguiente participante que
desea constelar. Algo tenso, S, hombre de 39 años se dirige hacia el sillón comentando que está
debutando en el tema. Inmediatamente M lo toma con cariño de la mano, le sonríe ybromea acerca de

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 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

sus nervios logrando tranquilizarlo. Le solicita que le comente cuál es el motivo de su presencia en el
taller y S responde que quiere constelar la razón por la cual cuando se enamora da todo a la otra
persona, olvidándose de sí mismo y de su entorno y esa exclusividad lo termina haciendo infeliz porque
sus relaciones amorosas siempre fracasan.
M le pregunta acerca de su madre y S responde que ella no fue la persona que lo crio debido a
que luego de parirlo se le despertó una enfermedad degenerativa que devino en paraplejia. S informa
que actualmente los brazos de su madre están tiesos y sus puños cerrados, hecho que lo lleva a contar
que no posee recuerdos de caricias ni afecto de su madre, hecho que le produce mucha angustia.Ante
la pregunta de M, S informa que quienes se encargaron de cuidarlo de niño fueron dos tías del
corazón y, cuando intenta seguir narrando su vida y comenzar a hablar sobre su situación afectiva
actual, M lo detiene afectuosamente diciéndole que no hace falta que diga más nada, que la raíz del
problema se encuentra en lo que acaba comentar. Así que le pide que elija a un representante para él,
otro para su madre y otro para la persona que lo cuidó. Le explica que el procedimiento es sencillo:
debe recorrer despacio la ronda de todos los participantes presentes en el taller y sin basarse en
parecidos físicos ni pensar cuando lo sienta escoger a los representantesy preguntarles si desean
ayudarlo en la constelación. Luego de ello, manteniendo la misma actitud, muy lentamente debe
tomándolos por los hombros desde atrás yubicarlos en el espacio formado al interior de la rondapara
luego de ello volver a tomar asiento en el sillón principal para observar lo que sucede en su
constelación. La indicación a los participantes, por su parte, es que una vez escogidos se despojen de
ellos mismos, se vacíen y se centren, es decir, que no racionalicen, asocien ni interpreten, se dejen
llevar por lo que sientan en su rol de representantes sin juzgarlo y le informen acerca de tales vivencias.
S se toma su tiempo y procede según la indicación. Coloca a la representante de su madre mirando
hacia la ventana que da al exterior del salón, a una distancia importante de su propio representante y
por detrás de este, a escasos centímetros a la representante de su tía.M se pone de pie para observar
de cerca la secuencia de actos que comienzan a surgir:
La representante de la madre se aleja un poco más,respira con agitación y realiza movimientos
espasmódicoscada vez más pronunciados. Ante la pregunta de qué le sucede la representante de S
dice sentir furia al ver estos movimientosy un fuerte peso en su espalda. Por su parte, la persona que
representa a la tía que lo cuidaba de niñoinforma que siente amor, cariño, alegría hacia lo que tiene
adelante.
A partir de este momento dos situaciones se dan en paralelo: el representante de la madre, que
cada vez respira con mayor dificultad recorre bruscamente los escasos centímetros que lo separan de la
pared, toma envión y con expresión de perplejidad empieza a golpear su cabeza contra la misma, se
tambalea hasta caer al suelo en posición fetal y empieza convulsionar y a llorary gritar
dramáticamente. M, es consciente de esta situación, sin embargo su atención en este momento se
encuentra estratégicamente en la interacción entre la representante de S y la representante de su tía. M
da vuelta ala primera a fin de que ambos queden enfrentados (situación que implica que dé la espalda
a la representante de su madre). Mientras que la mujer lo mira con amor y le toma la mano, la
representante del dueñode la constelación afirma que siente cariño pero al mismo tiempo está muy
incómoda. Luego de unos segundos de una charla amorosa, en la cual tanto S como su representante
se emocionan, M solicita que se deje abrazar por su tía y pronuncie las siguientes palabras con el
corazón: ―Gracias. No me había dado cuenta de tus esfuerzo hasta ahora‖. La representante lo hace y
luego de unos segundos ante la pregunta de cómo se siente afirma: ―Mejor, el peso que tenía en la
espalda desapareció‖.
Dirigiéndose a todos los participantes del taller M explica que es algo muy común que el hijo
pequeño sienta peso porque no puede tener dos mamás, él sabe que es así, se siente mal y por esa
razón no se acerca ni una ni a la otra. M agradece la participación de la representante de la tía y la
invita a sentarse en su lugar.
Es recién en este momento cuando M posiciona su vista en la representante de la madre (que en
ningún momento ha dejado de convulsionar). Solicita al dueño de la constelación que elija a un nuevo

411
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

representante que simbolizará a su abuela materna. S lo hace y el nuevo participantesiguiendo la

indicación de M se coloca en cuclillas, levanta ligeramente el cuerpo de quien representa a su hija y
sosteniéndolo por detrás le coloca su mano en el corazón. Tal acto provoca que la respiración del
representante de la madre comience a estabilizarse.El representante de S, enfrentándolos, observa la
escena muy angustiado. Luego de unos minutos el representante de la abuela materna consigue
reincorporar de pie a quien simboliza a su hija dándole rigidez y sostén por detrás. Sus brazos están
estáticos, no obstante, siguiendo el pedido de M, la representante de su abuela los usará por ella para
poder acariciar a su hijo como no pudo hacerlo en su infancia.
En este momento, dirigiéndose a todos los participantes la facilitadora hace una aclaración
respectiva a la fuerza de la madre del dueño de la constelación. Informa que su enfermedad fue
posterior al parto. Enfatiza en que se trató de una agravamiento progresivoen el tiempo y recalca que
aunque su hijo no lo recuerde, esta madre brindó todo su cariño al darlo a luz y sólo después de haber
realizado este acto de amor ella ya no pudo controlar la situación. En este momento, el representante
de la madre asistido por la abuela comienza a convulsionar de pie. M le solicita que repita la frase:―Yo
llegué hasta parirte‖. A lo cual, se le pide a la representante de S que diga: ―Gracias mamá‖. Ella lo
intenta pero no consigue hacerlo debido a queno puede dejar de llorar.
M explica que entregar al bebé fue un acto de amor realizado por una madre enferma, que el bebé
siente furia porque le gustaría que la cosa no fuese así, y que después esa furia se convierte en la vida
de la persona adulta enun ―pobrecito de mí‖. M repite varias veces que ―hay que aceptar‖, agregando
que: ―lo único que se puede hacer en constelaciones familiares es agradecer por la vida, las otras
cosas son para terapia, no para constelaciones‖.
Luego de unos minutos la representante de S consigue agradecer la vida a su madre adoptando
para ello una posición corporal específica indicada por M: enfrentada al participante realiza una
reverencia con las palmas de las manos hacia arriba y agacha la cabeza en silencio. M le solicita que
dé un paso hacia delantevisualizando su Destino y que registre lo que está por detrás; le dice que su
madre no está, pero que comprenda hay alguien másque la acompaña representado simbólicamente
por su abuela materna. M le pide que cierre los ojos para sentirlo con el corazón, la representante lo
hace e inmediatamente se marea teniendo que ser auxiliada. M la sienta en el sillón al lado del dueño
de la constelación y decide que ambos, dueño y representante trabajen en paralelo: sentados cada uno
con una figura simbólica que le brinda sostén por detrás sosteniéndoles el hombro derecho con la
mano, les pide que a medida que ella lo vaya indicando, recorran sus propias vidas con imágenes
pasando de cinco años en cinco años hasta llegar a su edad actual. Informa que entre cada lustro
dejará pasar adrede un tiempo a fin de que puedan inhalar por la nariz y exhalar en tres tiempos por
la boca sintiendo que con cada inhalación ―van tomando la vida que dio está mamá‖ y recorriéndola.
Al llegar a la edad actual, M se acerca y pregunta en privado a S si le gustan los hombres o las
mujeres a lo que él responde que es gay. M elije a siete mujeres y las coloca frente a ambos formando
un semicírculo alejado de la representante de la madre biológica y la abuela materna. Inmediatamente
pregunta a la representante de S: ―¿Quiénes son?‖ y ella responde sin dudar: ―Otras mamás, diferentes
mamás‖. M solicita a las mujeres que la rodeen y la abracen con cariño, luego retira a la representante
de la escena y coloca en su lugar a S, a quien solicita que escoja con el corazón a una de esas
mujeres y se deje abrazar por ella. Muy emocionado lo hace y permanecen en dicho abrazo varios
minutos, situación que conduce a M a pedirle que de a poquito se vaya separando y a destacar al
grupo que S claramente lo estaba necesitando mucho.
M agradece a todas las mujeres y lasretira de la escena. Quedando S de pie en el medio del salón,
le coloca enfrente a un hombre. Ambos se sonríen con amor.Luego de unos instantes, M le pregunta a S
qué siente y este le respondedirectamente a al participante que tiene enfrente: ―Recién ahora te veo‖.M
le explica con un tono de voz fuerte y decidido: ―Este es tu proyecto, tu camino. Recién ahora, después
de que la furia por la madre desapareció el niño puede verlo‖. Le pide que mire a ese hombre y sólo
diga: ―Tengo treinta y nueve años‖ y que lo registre. ―No tenés ni dos, ni quince, ni veinte. ¿OK?‖. S

412
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

asiente con una sonrisa y emocionado.La expresión: ―Bueno, lo dejamos acá‖ de M da fin a la
constelación.

LAS CONSTELACIONES FAMILIARES COMO PRÁCTICAS DE RITUALIZACIÓN REPRESENTATIVAS DE UNA

ESPIRITUALIDAD PSIESPECÍFICA DE LOS MIEMBROS URBANOS DE CLASE MEDIA

La descripción etnográfica pretende ilustrar mediante un ejemplo concreto el mecanismo de una

constelación familiar típica como un conjunto de prácticas de ritualización de la experienciaa un mismo
tiempo terapéuticas y vinculadas a la espiritualidad de los miembros de clase media urbana de Buenos
Aires.
Basándonos en la caracterización de Bell (Bell, 2009) consideramosque tales prácticas implican una
forma de actuar específica queinvolucra la diferenciación y privilegio cultural y situacional de
actividades particulares. En el caso de las constelaciones familiares estas actividades se desarrollanen
un espacio definido y diseñado especialmente para tal fin: los talleres cuyo acceso se restringe a los
participantes que se acercan y pagan para participar de los mismos. A su vez tales actividades
implicanuna periodicidad también específica queen la mayoría de los grupos con los que trabajamos
implica reuniones mensuales de una duración aproximada de cuatro horas.Las constelaciones como
prácticas ritualizadas también implican la orquestación interna de actividades formalizadas constituidos
en ejercicios y movimientos corporales específicos; códigos restringidos de comunicación entre los
cuales podemos incluir tanto el vocabulario técnico como las oraciones sanadoras pronunciadas;al
facilitador como personal especializado y distintivo del ritual; objetos designados para su uso en el
contexto de estas actividades(la alfombra, los sillones y almohadones); y, finalmente, el involucramiento
de una constitución particular no necesariamente similar a la requerida en otras actividades: la actitud
fenomenológica centrada en el cuerpo requerida a todos los participantes del taller y al constelador
que implica vaciarse y centrarse, es decir no racionalizar y sentir lo que allí sucede. A lo largo de las
siguientes páginas y basándonos en el caso etnográfico descripto mostraremos el modo en el cual, en
el contexto de las constelaciones familiares como prácticas ritualizadas el cuerpode los participantes a
un mismo tiempo define un medio ambiente y es definido por este, implica un dominio ritual y la
negociación de relacionesde poder que definen el orden hegemónico y posibilitan su apropiación por
parte de los participantes.
Deseamos destacar que si bien en este trabajo limitaremos nuestro análisis al caso específico de S,
nuestro trabajo de campo nos autoriza a afirmar la existencia de diferentes tipos de constelaciones
familiares entendiendo a cada uno de ellos como un conjunto de actos simbólicos sistematizables en
clave antropológica y asociables con elementos específicos de una suerte de base teórica constitutiva
de la psicoterapia sistémica propuesta por Bert Hellinger en su libro ―Los Órdenes del Amor‖. Si bien la
propia propuesta cancela la teorización atribuyéndole un carácter de limitante y afirma que los
conocimientos alcanzados por el fundador de las constelaciones proceden de una epistemología
fenomenológica, en la selección de cursos y seminarios que constituyen esa obra se condensan los
postulados teóricos básicos de las constelaciones familiares identificadas por nosotros con la categoría
espiritualidad psi. En ella Hellinger explica los mecanismos que rigen las relaciones humanas en su
conjunto mediante lenguaje técnico específico de la Psicología. En líneas generales, a partir de la
distinción entre conciencia individual y conciencia grupal postula la existencia de un orden familiar
natural basado en tres principios o leyes: la vinculación, el equilibrio entre dar y tomar y el orden en
las relaciones personales, asociados a su vez a: el derecho de pertenencia a la red familiar y la
jerarquía en los vínculos sistémicos. Tal concepción de la realidad social es a su asociada a la
existencia de un Destino o Fuerza Superior que se sustrae del control humano y se rige leyes diferentes
a las sistémicas que no se pueden ni deben desentrañar. Dicha situación lo conduce a postular que la
solución a los problemas vinculares es tomar la vida, la salud, la felicidad como regalos sin pagar
ninguna compensación por ello. Esto últimotiene que vercon conceptos y diagnósticos específicos de su
psicoterapiaidentificables todos con la categoría de implicación sistémica en la cual no nos
explayaremos en este trabajo dado que su complejidad inhibe un abordaje general y que la

413
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

constelación de S no exige su explicación.A los fines de presentar al lector una caracterización general
de la base teórica de los Órdenes del Amorbasta con afirmar que el telón de fondo es la creencia en
un plano sagrado de lo real y que la tesis principal del creador de las constelaciones familiares es que
el síntomase desarrolla por amor (Hellinger, 2004: 318) De este modo, todo conflicto vincular,
patología y/o problema psico-físico individuales asociable a desordenes familiares sistémicos, cada
uno de los cuales son identificados y categorizados con terminología específica a partir de la
experiencia fenomenológica de Hellingery sanados mediante prácticas de ritualización específicas
desarrolladas en el contexto de lo que se conoce como un campo morfogenético. Este último constituye
a nuestro juicio el centro simbólico de la acción ritual,el espacio en el cual lo sagrado se manifiesta
posibilitando que un grupo de personas desconocidas guiadas por un especialista ritual construyan de
manera vivencial una experiencia espiritual psi transformadora de su realidad y en tanto tal
terapéutica.
La agencia atribuida a dicha realidad energética asociada a lo sagrado es una de lasgarantías de
la solución al problema sistémico que ella misma hace visible en el ritual. El campo morfogenético es
simbolizado por una manta o alfombra al interior de la ronda formada por todos los participantes del
taller, no obstante su presencia y potencia no es reductible a dicho objeto ni a las dimensiones del
salón. Si bien es señalizado por los nativos como estando ―ahí‖ en donde las acciones rituales de la
constelación se desarrollan, el campo también se sabe y percibe en otras dimensiones espacio-
temporales constituyendo una categoría que remite a paradigmas en los cuales estas distinciones se
relativizan mediante la apelación a interpretaciones ambiguas e inespecíficas de la física cuántica de
Rupert Scheldrok. La explicación de los porqués de lo sucedido en los talleres no es completamente
clara para el nativo dadas las características propias la fenomenología en la cual se basa la propuesta.
Sin embargo, nuestro trabajo etnográfico nos autoriza a afirmar que dicha explicación no es un
requerimiento necesario para su efectividad terapéutica, hecho que destaca el carácter situacional y
estratégico de las prácticas de ritualización: lo importante no puede captarse fuera del contexto en el
que la constelación se realiza se realiza y la lógica que las guía no es intelectualista sino instrumental.
En otras palabras, el participante del taller simplemente cree en lo que observa y vivencia en el campo
morfogenético. A esto se agrega el hecho de que en la mayoría de los casos esun consumidor de
alguna otra actividad vinculada al circuito alternativo o a la espiritualidad New Age y en tanto tal está
familiarizado con la idea de que la comprensión racional no es la única vía de conocimiento existente
para el ser humano. En este contexto la explicación ofrecida al antropólogo respecto a cuál es el motor
de las constelaciones familiares es amplia, ambigua y apela a diversidad de símbolos religiosos
generalizables bajo los conceptos de Energía, Fuerza Superior y Espíritu.Dicha situación implica la
permanente resignificación o traducción de los problemas a resolver en los términos dominantes del
ritual; es decir, la constelación resuelve el problema de su dueño sin necesidad de definirlo (Bell, 2009:
104)
Lo ambiguo asociado a lo misterioso y tremendo que caracteriza la concepción de lo sagrado
conlleva a su vez a la no identificación clara acerca de qué es una constelación familiar y a la
construcción de discursos que intentan definirla mediante aquello que ella no es o enfatizando el
carácter experiencial y de compromiso corporal que su comprensión requiere: ―la constelación no es
terapia pero cura‖,―es magia-que-no-es-magia‖, ―es algo que no se puede explicar con palabras, que
tenés que vivir/experimentar‖ son expresiones resonantes en todos los grupos de trabajo. En este
contextorealidad increíble, extraordinaria que envuelve al campo morfogenético también se insertan
como situaciones típicas de las constelaciones un sin número de coincidencias interpretadas como no
casuales en clave de sincronicidades junguianas por parte de los nativos. Además de las coincidencias
surgidas del mecanismo básico de la constelación entre la realidad familiar del dueño y lo surgido en
la dinámica de los representantes, nos referimos acoincidencias entre los personajes a representar y las
vivencias o características personales de los representantes escogidos, coincidencias de temáticas de
constelacionesreiteradas en un mismo taller, incorporación de tics, modos de hablar, postura física por
parte de los participantes en sus roles de representantes, por sólo mencionar algunas.

414
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

En este sentido consideramos que las constelaciones familiares pueden ser concebidas como
prácticas rituales espirituales entendiendo por espiritualidad una realidad o modo de vida propio de los
miembros de clase media urbana que no se adapta a la definición dominante de religión a la cual se
identifica con una organización eclesial, un dogma sistematizado, creyentes individualizados y la
existencia de una autoridad centralizada y jerárquica (Viotti, 2015) La espiritualidad implica una
dimensión individual, subjetiva y experiencial o mística de lo sagrado entendida como una conexión
con el Todo Mayor vehiculizable a través de prácticas específicas que involucran al cuerpo (Ceriani,
2013) físico y emocional tales como la meditación, respiración y relajación y que se presentan como
superadoras de cualquier dogmatismo. Como puede apreciarse en el caso etnográfico de S, el
agregado específico de interpretaciones psicológicas y terminología técnicaa dicha matríz simbólicanos
conduce a agregar el sufijo psi en tanto categoría distintiva de las constelaciones familiares como
prácticas espirituales de ritualización, fenomenológicas y terapéuticas.
Diagnosticada con el término psicoanalítico deneurosiseste tipo de constelación es asociada en la
matríz teórica de Bert Hellinger con la categoría de movimiento de amor interrumpido hacia uno de los
padres. Este refiere a un trauma infantil frecuente que puede provocarse por una internación
hospitalaria, muerte prematura de alguno de los progenitores u otra situación que implique la sensación
o vivencia de desapego angustiante del niño respecto a alguno de sus padres(en la mayoría de los
casos de la madre). La interpretación ofrecidaes que al madurar esta persona no puede alcanzar el
objetivo hacia el que tiende su amor y en su reemplazo ella se deprime, se enoja o se desespera. Estas
sensaciones, no serían más que la otra cara del amor, un amor que no llega a cumplir su propósito
tornándose un movimiento circular que una y otra vez vuelve al mismo punto en vez de avanzar:
cuando estos hijos intentan acercarse con amor hacia otra persona, su cuerpo recuerda las sensaciones
dolorosas de su trauma infantil y el movimiento hacia el otro se detiene. S informó a la psicóloga
acerca de sus dificultades en el mantenimiento de vínculos afectivos adultos y comentó la situación de
enfermedad de su madre que la privó de cuidarlo de niño. El diagnóstico de neurosis realizado
apelando a las conceptualizaciones específicas de Hellinger y a su propia experiencia de facilitadora
le posibilitó a M configurar la constelación con los representantes indicados, verificar su
adiagnósticoen lo surgido del campo morfogenético y posteriormente recomendar el proceso curativo
específico asociado a este desorden sistémico: una práctica de ritualización de la experiencia que
implica mediante la repetición de frases sanadoras desde el corazón y movimientos corporales
específicos tomar simbólicamente a la madre, aceptar la situación y agradecerle por haberle dado la
vida como un regalo sin juzgar la situación para poder seguir hacia adelante, hacia el Destino; todo lo
cual exigió el desarrollo de actividades sujetas a prescripciones específicas y asociaciones simbólicas
particulares surgidas de la propuesta fenomenológica de Hellinger.
En tanto actividades ritualizadas todas las acciones desarrolladas en el marco del taller se centran
en los cuerpos de los asistentes. La propia actitud fenomenológica exigida para participarexige una
transformación física asociada a vaciarse de sí mismo y centrarse, es decir, habilitar la interpelación
del propio cuerpo por la energía sacralizada del campo morfogenético. En este contexto y en analogía
con lo sucedido en otros rituales de espiritualidad New Age existe un vínculo estrecho entre oralidad y
corporalidad (Puglisi, 2009).En las constelaciones el enunciado verbal realizado con amor desde el
corazón de ciertas frases curativas es performativo y terapéutico: genera transformaciones concretas en
el cuerpo de los participantesalgunas de las cuales son observables en el ritual mismo-por ejemplo la
desaparición del peso en la espalda de la represente de S luego de agradecer la crianza que su tía le
dio- y otras posteriores al taller representadas en la resolución del tema de la constelación. Los
componentes paralingüísticos también influyen en la efectividad de la práctica: la cadencia en el tono
de la voz de M al guiar el ritual de tomar la vida/la madre lustro a lustro, las pausas en su discurso
destinadas a permitir la interacción entre los participantes con sus emociones y los silencios asociados
a movimientos específicos tales como la reverencia también implican efectos concretos sobre sus
cuerpos. A este respecto, las transformaciones terapéuticas también se alcanzan mediante movimientos
físicos ordenatorios asociados a determinadas equivalencias surgidas de la propuesta teórica de
Hellinger. La claridad del diagnóstico de neurosis de S desde el inicio de la práctica ritual inhibió la
aparición en este caso de ciertos desórdenes típicos asociados a la espacialidad en el campo

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

morfogenético y vinculados con emociones y reacciones físicas de los participantes; no obstante, la

existencia de tales equivalencias igualmente puede ilustrarse con las pocas que surgieron de la
constelación de S: ancestro=pasado=atrás; posgénito=futuro=adelante; futuro=adelante=Destino.
Siguiendo los lineamientos de Bell consideramos que todos estos actos simbólicos pueden
entenderse como dominio ritual,es decir,el dominio práctico de esquemas particulares de ritualización
que actúan como instrumentos mediante los cuales los participantes de los talleres conocen y se
apropian del mundo. De este modo el sentido de las practicas simbólicas constitutivas de una
constelación familiar toma la forma de un conocimiento encarnado percibido mediante su propio
ejercicio (Bell, 2009) Este se constituye para el participante en un conjunto de prescripciones a las
cuales debe atenerse antes, durante y después de la constelación en sí misma.
Como ya lo mencionamos, asociados a la adquisición de la actitud fenomenológica distintiva de las
constelaciones familiares como realidad física, mental y emocional extra-cotidianapodemos identificar
un conjunto de requisitos comunes a otros talleres del circuito alternativo en los cuales el cuerpo
también ocupa un lugar central: la utilización de ropa cómoda sin calzado, el despojarsede objetos
personalestales como cartera y celular antes de entrar al salón, la necesidad de centrase mediante
alguna práctica ritualizada que implica combinar respiración consciente con introspección, relajación y
repaso narrativo y perceptivo del propio cuerpo, y, la entrega a todas las propuestas realizadas por el
especialista ritual.
En lo respectivo a lo sucedido en el contexto de la constelación como realidad específica las
actividades ritualizadas se observan en: el procedimiento de elección de los personajes e invitación a
participar (recorrido espacial lento de la ronda, elección basada en la intuición y solicitud de ayuda a
la persona escogida preguntándoles si desea ayudarlo y llevándolo de la mano al centro del salón);su
ubicaciónen el campo morfogenético (traslado del representante por detrás tomándolo con suavidad
por los hombros mediante movimientos lentos que garantizan una conexión con lo que se está
haciendo);los abrazos ritualizados realizados siguiendo la lógica del órden familiar (el posgénitosólo
recibe abrazos, hecho que implica que sus brazos deben permanecer pegados al cuerpo o colocados
en la cintura del miembro mayor de la familia; este es el que brinda el abrazo entendiendo por tal el
posicionamiento de su brazo en los hombros del miembro menor); la reverencia simbólica del
agradecimiento de la vida a los padres (los brazos se estiran ligeramente a la altura de la cintura con
las palmas hacia arriba y se agacha la cabeza en señal de respeto luego de pronunciar la palabra
curativa ―Gracias‖); el resto de lasoraciones sanadoras surgidas de la constelación (laspronunciadas a
la representante de la tía y a la pareja de S); la simbolización de lacontención de los ancestros a los
posgénitos (ubicados a sus espaldas con la mano derecha en el hombro de S y su representante);el
tomar la vida simbolizado como tomar a la madre (inhalación por la nariz y exhalación por boca en
tres tiempos); el ritual de agradecimiento a y salida del rol de representante (armado de una ronda,
reverencia y conexión sensorio-emotiva con lo vivido vinculándolo a la realidad personal respetando el
tiempo que ello demande, movimiento hacia atrás y despojo mediante agitación de brazos y piernas).
A todos estos símbolosse agreganaquellos que M en su rol de especialista ritual leyó del campo
morfogenético, los cuales le revelaron que debía hacer:la dirección de las miradas de los
representantes (el representante de la madre mira hacia el exterior por la ventanaen clara asociación
de desorden sistémico, S la mira a ella y la representante de la tía a S); su posición y actitud corporal
en la imagen inicial;la distancia existente entre los cuerpos de los participantes (el representante de la
madre está lejos y la tía está casi pegada al representante de S); los movimientos de cada uno de los
representantes(la madre de S se aleja de su hijo, no puede mantenerse en pie, convulsiona, la
representante de la tía toma de la mano al S, S no puede despegarse del abrazo de la madre
simbólica escogida entre las siete mujeres).
Por último,la participación en calidad de dueño de constelación implica también un conjunto de
tabúes post-rituales respectivos a no disipar los efectos de la comunicación corporal con lo sagrado
sucedido durante las prácticas ritualizadas. Entre ellos se solicita la no participación en rol de
representante en las restantes constelaciones del taller;elcomer sano, beber mucha agua y evitar el

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 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

alcohol,las drogas y las relaciones sexuales ese mismo día; y, sobre todo el no ―desmenuzar‖ el
contenido de la constelación. La recomendación directa es no conversar sobre ello ni siquiera con el
resto de los participantes del taller que la observaron. Marcando un claro contraste con una terapia
tradicional en la cual el énfasis se coloca en la reflexión, el conocimiento encarnado vinculado a la
práctica ritual de las constelaciones implica en palabras nativas―dejar que la imagen de solución opere
sola‖, ―seguir con la vida cotidiana como si nada dejando que el campo actúe‖.De este modo, el
acceso corpóreo-existencial a lo sagrado vivenciado en la práctica será el responsable de ordenar las
cosas con el correr del tiempo y al hacerlo garantizar una solución al problema por el cual la persona
constelócontagiando en este proceso a todo su sistema vincular sin necesidad de que sus miembros
siquiera tengan que enterarse acerca de su participación en el taller.
La sanación se alcanza mediante movimientos ordenatorios ritualizados y oraciones curativas
basadas en la aceptación con el corazón de la realidad y el agradecimiento a la vida.La explicación
nativade fondo habla de la existencia de una imagen interior transformada, desordenada de la familia
o imagen que ata que gracias a la constelación se modifica tornándose una imagen de solución
ordenada, curativa o imagen que libera. La eficacia del ritual se traduce sencillamente enun cambio
generado luego de que esa la imagen es interiorizada por el cliente de la constelación: "lo que actúa
es el orden y la valoración en el alma" (Weber (ed.), 2004: 278). En pocas palabras, la persona se
acerca al taller, vivencia sentidamente el ritual, vuelve a su vida cotidiana sin conversar sobre lo
sucedido y espera con fe cambios (muchas veces radicales) en su vida.

REFLEXIONES FINALES
Bert Hellinger frecuentemente expresa en sus seminarios que ―en una constelación se condensan
quinientas horas de psicoanálisis‖.Elseguimiento etnográfico realizado durante un ininterrumpido en
diversos talleres nos muestra que la experiencia vivencial de ser dueño de una constelación es
concebida como un cambio radical y casi automático en la vida de dichas personas. Entendida como
mágia-que-no-es-magia, la constelación implica la superación de problemáticas de diversa índole entre
las que se incluyen realidadesdramáticas tales comoabuso sexual, suicidio de familiares, muertes
infantiles, adicciones, fobias, que en la mayoría de los casossegún los testimonios nativos previamente
no fueron resueltas sutratamiento prolongadoen terapias ortodoxas.
Este es nuestro juicio uno de los factores que contribuye al éxito de las constelaciones entre la
población urbana de clase media ampliamente psicologizada de Buenos Aires: setrata de un servicio
simbólico garante de solucionesexprésa problemas vinculares al cual se accede en el mercado de las
psicoterapias alternativas exigiendo a su consumidor una única participación en un taller de duración
aproximada de cuatro horas. Tambiénexplicasu creciente popularidad en los últimos diez años
traducida en la multiplicación de espacios en donde constelar y centros de formación para facilitadores
en diferentes ciudades argentinas, y su difusión en losmedios de comunicación.
Nuestra tesis es que la efectividad de las prácticas de ritualizaciónde las que se compone este
fenómeno de espiritualidad psi radica en la aceptación.Aceptación queimplica tanto su asociación
espiritual con la idea de Destino o voluntad de un agente superiorcomo la distinción entre los planos
moral, sistémico y legal en la que se asienta la propuesta psicoterapéutica–distinción que para aquel
que no está familiarizado con el punto de vista nativo puede resultar controversial en tanto implica una
actitud de concordancia con la realidad tal como ella es. A este respecto, consideramos quela
fenomenológica distintiva de las constelacioneshabilita a que entre los componentes de espiritualidad
New Age y la teorización psicológicaacerca de los órdenes del amor se filtren ciertos prejuicios de
sentido común representativos de una moralidad cristiana conservadora, machista y homofóbica de su
fundador que devienen enafirmaciones sentenciosas justificadas en suliderazgo carismático.
Consideramos que basados en laafirmación de lanaturalización de una idea específica de orden
familiar los rituales implicados en las constelaciones contribuyen mediante su aceptación al
mantenimiento del modelo de familia tradicional del sistema capitalista occidental -situación que

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

también explica la amplia demanda de soluciones a los considerados desórdenes sistémicos en tanto
parafraseando a una facilitadora a la cual entrevistamos ―en el siglo XXI la familia disfuncional es la
norma‖. La lógica detrás de esta situación se vincula, según estimamos con una tradición histórica no
disruptivapropia del circuito alternativo: de manera análoga al mantenimiento de la distinción
naturaleza/cultura, primitivo/civilizado pilar de la cultura occidental por las psicoterapias alternativas
identificadas por Carozzi con la Nueva Era como movimiento contracultural en la década del 1990,
consideramos que sus consumidores varios años despuésreplican esta situación en la aceptación
mediante acciones ritualizadas de la célula del proceso de socialización culturalen el caso de las
constelaciones familiares como práctica espiritual psi.
De acuerdo con Bell (2009), observamos que la ritualización, operando por debajo del nivel del
discursoproduce y objetiviza construcciones de poder mediante esquemasestructurados y estructurantes
que organizan el medio ambiente del agente social al tiempo que son encarnados por él en la forma
de un cuerpo social, en este caso el cuerpo social familiar. Este proceso implica unafalla en el
reconocimiento de la fuente y la arbitrariedad de estos esquemas por parte de los consumidores del
circuitoalternativo debido ya que los mismos tienden a ser experimentados como derivando de una
realidad superior, en este casodel Destino, la energía procedente de un Espíritu Mayoral cual se asocia
la idea de Órden Natural de Amor.
Dado que las relaciones de poder surgen del cuerpo social familiary luego son reapropiadas por él
como experiencia, la concepción del ritual aquí expuesta no se reduce a un completo moldeado del
hombre por la sociedad, por el contrario ella también ilustra la resistencia por parte del agente
individual. La participación consensual en el ritual de las constelaciones familiares es experienciada por
sudueño como una apropiación negociada de lo que allí se objetiviza. Si bien el requisito es la
aceptación de la realidad impuesta por el sistema, es decir del modelo de familia tradicional (y con ello
otras imposiciones conservadoras asociadas), el miembro de la familia conflictuado,consumidor del
circuito alternativo se dirige de manera autónoma a buscar en el taller su propia sanación personal y
aquí la aceptación se torna un dejar atrás, ―soltar‖ el pasado que le hace mal, situaciónque implica la
apropiación de los propósitos del orden hegemónico reconstituido en el ritual.Resignficándolos los
mismos ahora son concebidos como un crecimiento espiritual surgido de su potencia autónoma y
entendidos como una elección personal de construir su modo de vida asociado albienestar holístico.Así,
en sólo veinticinco minutos y mediante la interacción con un grupo de personas desconocidas pero que
comparten su misma situación, guiado por un nuevo clérigorepresentativo de la disolución de lo
religioso en la posmodernidad, una única participación en los talleres le permitirá redimir su realidad
social con resultados terapéuticos. (Bourdieu, 1987) Eneste sentido, creemos que el aporte de nuestra
investigación es representar la espiritualidad como construcción histórica contemporánea surgida del
establecimiento de relaciones específicasentre losmiembros de clases medias urbanas y la dimensión
sagrada de lo real que mediadas por interpretaciones psicológicas específicasinvitan a la reflexión
acerca de la conexión entre espiritualidad y Psicologíadesafiando a quien desee explorar
antropológicamente la realidad cultural de este conjunto social a concebirlas como una realidad
simbólica compleja no reductible a su asociación conideas hegemónicas vulgarizadas o deformadas.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Bell, C. (2009) Ritual Theory, Ritual Practice. New York: Oxford University Press
Bourdieu, P. (1987) ―La disolución de lo religioso‖, en Cosas Dichas (P. Bourdieu), Barcelona, Gedisa, 102-107
Carozzi, M. J. (2000) Nueva Era y Terapias Alternativas. Construyendo significados en el discurso y la interacción.
Buenos Aires, Ediciones de la Universidad Católica Argentina
Ceriani Cernadas, C. (2013) La religión como categoría social: encrucijadas semánticas y pragmáticas. Cultura y
Religión (7), 10-29
Hellinger, B. (2001) Órdenes del Amor. Cursos seleccionados de Bert Hellinger. Barcelona: Herder.

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 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

Puglisi, R (2009): La meditación en la Luz Sai Baba como performance ritual: acceso corpóreo experimental a
Dios. Religiao & Sociedade (29). 30-61
Viotti, N. (2015) El affaire Ravi-Sahankar. Neo-hinduismo y medios de comunicación en Argentina. Sociedad y
Religión 25 (43), 13-46
Weber, G. (Ed.) (2004) Felicidad Dual. Bert Hellinger y su psicoterapia sistémica. Barcelona: Herder

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• ESPÍRITOS ILUMINADOS, SERES EM ILUMINAÇÃO: A NOÇÃO DE

ESPIRITUALIDADE EM UM GRUPO NEW AGE EM CURITIBA
Caian Alberto Andrade de Mello e Bruschetta

Resumo
O conceito ‗espiritualidade‘ tem nos sido cada vez mais presente no meio acadêmico, não
apenas no vocabulário aderido em discussões, debates e diálogos mais triviais, mas também em
recortes temáticos e mesmo como conceito chave em publicações científicas. Esse conceito, que
se insere em nossos discursos, pode ser mais facilmente percebido nas áreas de saúde e das
ciências da religião, campos de conhecimento em que esse termo é acionado mais
recorrentemente e seu uso se torna mais flagrante. Contudo, o termo espiritualidade trás consigo
uma incógnita no que tange a sua delimitação. Neste sentido busco aqui trazer uma
contribuição a esta discussão, não com a ambição de esclarecer o conceito ou seu uso, mas sim
com uma abordagem particular, buscando demonstrar como este termo é acionado em um grupo
específico que trás o conceito espiritualidade em seu próprio nome institucional, Centro
Espiritualista Universalista do Despertar. O grupo em questão,que acompanho desde 2010, é
dedicado a práticas holísticas em torno de um campo de significados que podemos chamar de
New Age. Neste contexto, o conceito de ‗espiritualidade‘ se apresenta em dois eixos no
pensamento dentro do grupo 1) distinção do religiosidade e do espiritualidade; 2)
espiritualidade enquanto uma dimensão ontológica, ora separada, ora conjunta com o que
denominam por dimensão material. Para isso abordo estes eixos a partir da materialidade dos
rituais e dos discursos deste grupo buscando localizar nestes contextos a delimitação do conceito
de espiritualidade em seus usos cotidianos.
Palavras chave: Espiritualidade, ayahuasca, New Age.

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 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

• CONSCIENCIOLOGIA: O ESPIRITISMO EM SEU DEVIR-CIÊNCIA

Gustavo Ruiz Chiesa

Resumo
Concebida pelo médico brasileiro Waldo Vieira, a conscienciologia tem como um de seus
propósitos centrais fornecer uma ―abordagem científica‖ a assuntos e práticas historicamente
ligadas à religião (ou acusadas de serem religiosas, místicas e fantasiosas). A ideia de criar a
conscienciologia surge primeiramente dos estudos sobre as chamadas ―experiências fora do
corpo‖ ocorridas com Waldo, na ocasião ainda ligado ao movimento espírita. Todavia,
procurando estabelecer uma linguagem científica aos fenômenos que vivenciava, ele resolve se
desligar do espiritismo, pois este, na visão do próprio Waldo, passou a apresentar uma face
exclusivamente religiosa e excessivamente dogmática, deixando de lado o aspecto científico
vislumbrado por Allan Kardec em suas obras iniciais. Em torno de Waldo uma série de
pesquisadores também interessados nos assuntos espirituais ou ―extrafísicos‖ começaram a se
agrupar o que resultou na criação, em 1995, do ―Centro de Altos Estudos da Conscienciologia‖,
situado em Foz do Iguaçu. Trata-se de um ambiente destinado a congregar pessoas interessadas
em pesquisar assuntos ligados à ―consciência‖, às ―experiências fora do corpo‖, às
―bioenergias‖, à ―multidimensionalidade‖ e ―multiexistencialidade‖, entre outros temas. Assim, os
―conscienciólogos‖ pretendem fazer uso de uma instrumentação e uma metodologia ditas
científicas para analisar fenômenos em sua maioria negligenciados pelo mainstream acadêmico.
Palabras chave: Conscienciologia, experiências, corpo, ciencia.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• O INSTANTE ETERNO DA CULTURA: NOTAS PARA UMA ANÁLISE DA

ESPIRITUALIDADE A PARTIR DE SUA DIMENSÃO HISTÓRICA E SUPREMA
Elio Roberto Pinto Santiago Filho

Resumo
A espiritualidade nas Ciências Sociais tem sido estudada a partir do seu reducionismo histórico,
estando o fenômeno circunscrito a relações sociais específicas e determinadas. O objetivo desta
comunicação é propor uma compreensão da espiritualidade enquanto fenômeno religioso ligado
a nossa preocupação última. Nessa percepção, a espiritualidade estaria relacionada a
dimensão de profundidade dos significados culturais, estes apresentando-se como forma da
religião. Pretende-se com essa perspectiva contribuir para uma compreensão da espiritualidade
enquanto expressão de uma preocupação suprema capaz de abolir dicotomias como
sagrado/profano, sagrado/secular ligando a cultura ao seu fundamento último. Pretende-se,
destarte, dialogar com problemas clássicos das Ciências Sociais como o individualismo religioso
e o perspectivismo que atribuem a espiritualidade a contextos sociais determinados,
negligenciando seu caráter existencial. Para fins de aplicação da proposta em tela, realiza-se um
esforço interpretativo do que seria uma espiritualidade evangélica em consolidação na
sociedade brasileira, destacando sua natureza, dimensões e transversalidades, analisando a
correlação dessa espiritualidade com a cultura. Parte-se da hipótese de que no campo
evangélico brasileiro atual há uma espiritualidade compartilhada que pode ser entendida como
uma nova dinâmica da religiosidade de matriz protestante com as aspirações simbólicas
populares, confluindo no arrefecimento do seu tradicional caráter ascético e puritano e na
diluição da sua fronteira com o mundo. O fenômeno da espiritualidade evangélica, ao abolir
essas fronteiras simbólicas, dentro principalmente de suas vertentes neopentecostais, poderia ser
visto como uma preocupação suprema da cultura que encontra em seus principais aspectos
modernos, no individualismo e na criatividade, os elementos necessários para sua ligação com o
fundamento. Esse eixo interpretativo permite ver a espiritualidade como um fenômeno que liga os
indivíduos a uma significação última, conduzindo-nos a observar a modernidade como uma era
profundamente religiosa em busca dessa dimensão da vida social.
Palavras chave: Religião, cultura, espiritualidade, evangélicos.

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 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

• EL TRABAJO CON ALMA: NUEVA ERA Y RECURSOS HUMANOS SOFT

María Eugenia Funes
CEIL-CONICET
[email protected]

Resumen
¿Qué tiene para decir un monje budista acerca de los negocios? ¿De qué manera el CEO de
una empresa puede hablar de generar conciencia dentro del trabajo? Este y otros interrogantes
se vinculan a uno más general: ¿cuál es la ética laboral que promueve la espiritualidad Nueva
Era? Ampliamente estudiada por sus elementos terapéuticos y religiosos, el marco interpretativo
de la Nueva Era aparece cada vez más en discursos y prácticas de otros ámbitos de la vida
cotidiana: la educación, la salud, la política y la economía. Si bien la presencia de la Nueva Era
en las empresas, a través de la incorporación de técnicas y discursos que promueven el
crecimiento personal como vía para la trasformación de dinámicas grupales y el éxito de una
compañía, es cada vez más recurrente en las autoproclamadas políticas de recursos humanos
―soft‖, ha sido poco estudiada por las ciencias sociales locales. En la presente ponencia nos
proponemos analizar, a partir de entrevistas en profundidad y observaciones participantes, la
puesta en escena y los discursos pronunciados durante los Human Camp Líderes, una serie de
conferencias dirigidas a empresarios y ejecutivos con el objetivo de promover la espiritualidad
Nueva Era en el mundo del trabajo.
Palabras clave: Nueva Era, management, subjetividad económica

INTRODUCCIÓN
Durante los últimos años se constata una creciente presencia de prácticas y discursos vinculados a la
espiritualidad dentro del ámbito empresarial. Mientras que algunas empresas fomentan entre sus
empleados la realización de yoga o ejercicios de respiración como parte de políticas de mejoramiento
de las relaciones interpersonales y de la optimización de resultados, los especialistas en recursos
humanos suman a su formación la especialización en disciplinas, como el coaching ontológico, que se
basan en las premisas del pensamiento positivo y defienden la conexión con las propias emociones.
Esta inclusión de disciplinas y prácticas tradicionalmente asociadas al ámbito de la espiritualidad,
forma parte de un proceso más amplio de transformación de las formas de gestionar el trabajo en las
grandes empresas. Boltanski y Chiapello (2002) definieron con el término nuevo espíritu del capitalismo
a los discursos sobre la gestión del trabajo que acompañaron las transformaciones estructurales del
capitalismo desde la década de los ‘70 dotándolas de legitimidad. Estos discursos incorporaron las
reivindicaciones de autenticidad y libertad, y las denuncias antijerárquicas de los movimientos
contraculturales de las décadas de los ‘60 y ‘70, así como las aspiraciones de autonomía de los
asalariados jerárquicos, proponiendo como consignas centrales del trabajo la creatividad,
recreatividad y flexibilidad 1.
En esta ponencia nos proponemos analizar el uso y la apropiación de nociones y formas de
entender el mundo propias de la espiritualidad Nueva Era 2 en el ámbito empresarial a partir del

1
Para un análisis acerca de la incorporación de la gramática managerial por parte de los empresarios
argentinos ver Luci (2012) y la reciente compilación de Szlechter y Luci (2014).
2
La Nueva Era refiere a un movimiento cultural que, desde la década del 70, se compone de disciplinas y
discursos que sostienen una concepción holista de la persona, caracterizada por una subjetividad divina, y
defienden la idea de que la transformación personal lograda por medio del autoconocimiento es la vía para la
transformación colectiva. El concepto Nueva Era suele resultar polémico frente al sentido común por el hecho
de que, luego de la década de los 80, adquirió una connotación estigmatizante y peyorativa. Sin embargo, sus

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

análisis de los discursos y la puesta en escena del Human Camp, una jornada de conferencias que, de
acuerdo con sus organizadores, promueve la armonización de las relaciones interpersonales en las
empresas por medio de la promoción del autoconocimiento, la conexión con las emociones y con la
esencia de cada individuo, como medios para la obtención de mejores resultados para las
organizaciones.
Para responder a nuestro objetivo organizaremos nuestra exposición en tres partes. En primer lugar
describiremos los objetivos, la forma de organización, los participantes y expositores de los Human
Camp líderes haciendo especial hincapié en la incorporación de discursos y figuras del mundo de la
espiritualidad. En segundo lugar abordaremos los elementos de los discursos de expositores y
organizadores de este evento que resultan afines al marco interpretativo de la Nueva Era: la defensa
del contacto con la propia esencia, la importancia otorgada a las emociones, y una noción holista de
la transformación individual y social. Por último, nos abocaremos al análisis acerca de la valoración de
la materialidad por parte de los empresarios que exponen en estas conferencias. Los datos utilizados
fueron construidos a partir de la realización de observación participante durante dos ciclos de
conferencias, durante 2014 y 2015, en Buenos Aires, y de entrevistas en profundidad a organizadores
del evento. El análisis de estas afinidades requerirá de algunas referencias a la literatura sobre las
transformaciones de la gestión del trabajo durante las últimas décadas.

1.EL HUMAN CAMP LÍDERES

Human Camp (en adelante HC) es una organización que busca promover una mejora de las
relaciones entre las personas en el trabajo a través de encuentros en los que figuras del mundo
empresarial, artístico y espiritual exponen conferencias breves en las que abordan temas como el éxito
y desarrollo personal, la humanización de las relaciones laborales, la necesidad de transformaciones
personales y sociales a través del relato de experiencias personales. Las charlas están orientadas a
jóvenes y a profesionales, especialmente aquellos dedicados a los recursos humanos. Como veremos
hacia el final el HC está orientado a un público conformado por individuos de los sectores medio y alto
de la sociedad.
Las conferencias se dividen en dos tipos: Human Camp Líderes, para cuadros medios empresariales
y Human Camp Vocacional, orientado a jóvenes y estudiantes en proceso de búsqueda profesional, y
son realizadas anualmente en las tres ciudades principales de Argentina (Buenos Aires, Córdoba y
Rosario) y en Montevideo.
La organización no tiene fines de lucro y está formada por un directorio, formado por una
organizadora de eventos y un publicista, y un consejo asesor formado por el presidente de una
compañía farmacéutica, el CEO de una empresa de tecnología y creador de fundaciones que
promueven el emprendedurismo en Argentina, una líder espiritual que lidera una organización
espiritual y un filósofo especialista en la obra de Jung que dirige un programa de formación humanista
orientado a la espiritualidad.
Los oradores provienen del ámbito corporativo, el tercer sector y el ámbito de las prácticas y
doctrinas espirituales, además suele haber exposiciones de personas que atravesaron situaciones
traumáticas, como sobrevivientes de desastres naturales. Durante sus presentaciones suelen hacer
referencia a experiencias personales, haciendo especial hincapié en las emociones y criticando, en
muchos casos, una tendencia al materialismo en detrimento de los vínculos entre las personas.

definiciones académicas resultan útiles para referir a un conjunto de prácticas y creencias que comparten una
misma cosmovisión del ser humano y de su relación con la sociedad, la naturaleza y el cosmos. A partir del
análisis de datos empíricos muchos investigadores describieron la existencia de redes de grupos e instituciones
dentro de los cuales circulaban sujetos que compartían una misma matriz de sentido (Melton & Lewis, 1992;
Carozzi, 2000; Frigerio, 2013).

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 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

En 2014 las exposiciones estuvieron a cargo de Geshe, monje budista y empresario

estadounidense, el filósofo argentino Alejandro Rozitchner, la directora de General Motors argentina, el
dueño de Café Martínez, el CEO de una empresa de tecnología y creador de fundaciones que
promueven el emprendedurismo en Argentina, un músico ex empresario, la gerente de desarrollo
organizacional del Grupo Telecom, el CEO y fundador de Mercadolibre, y Moira Lowe, directora de la
Universidad Espiritual Mundial. En 2015 se presentaron el Director General de Natura, la Directora de
Capital Humano de Farmacity, el Gerente General de Iké Asistencia, el CEO de Datastar Agentina.
Expusieron, además, una sobreviviente del tsunami de Tailandia, una doctora en filosofía y profesora
del IAE, un estudiante africano becado de la UCA, y un neuropsiquiatra.
Además de estar presente por la presentación de conferencias por parte de monjes o líderes de
movimientos espirituales, la espiritualidad suele ser una referencia central en los discursos de quienes se
presentan en el HC. La presentación de anécdotas que apelan a la necesidad de humanizar las
relaciones laborales es acompañada por la recurrente mención del interés por prácticas como el yoga,
la meditación, las técnicas de respiración consciente y la introspección. Además, los oradores utilizan
nociones propias del lenguaje de la Nueva Era y los aplican a sus diagnósticos y recetas para el
mundo del trabajo: despertar, consciencia, armonía, energía, fuerza.
El HC líderes 2015 se realizó en uno de los pabellones de La Rural, comenzó a las 14 horas y
terminó cerca de las 22. La asistencia tenía un costo de 1300 pesos. Luego de travesar una entrada y
realizar la acreditación en la que se recibía una bolsa de tela con publicidad de empresas, un
suplemento de Economía del diario La Nación y un agua mineral de la marca Conciencia, se accedía
a un salón amplio en el que sonaba música de Enya y se distribuían stands de grandes empresas de
servicios y productos asociados a la salud y el bienestar como Byton, Oracle, Swiss Medical, Bumeran,
Natura y Farmacity, y consultoras orientadas a recursos humanos como Diagonal, Arbusta, Inspired
Way. Muchas de estas ofrecían actividades vinculadas a la búsqueda de bienestar personal o
promocionaban servicios para humanizar el trabajo. Farmacity, por ejemplo, invitaba a los asistentes a
caminar 10 minutos en una cinta con el lema ―El primer paso para estar bien está en vos. Tomate diez
minutos para estar mejor‖. Diagonal, una consultora de recursos humanos, se promocionaba como
―Entre el ser y el hacer. Trabajamos para generar vida laboral conciente‖. Además, había un stand de
la Fundación Vocación Humana donde se vendían libros de Geshe, un monje budista y empresario
referente en estos temas. Antes de comenzar las conferencias había unas grandes mesas con masas
secas, scones y jugos; a mitad de las exposiciones se realizó un corte en el que se ofrecían frutas.
A continuación se ingresaba a un salón oscuro con un gran escenario detrás del cual había una
pantalla en el que pasaba un video de la banda de música Macaco. El salón tenía capacidad para
700 personas. A pesar de haber anunciado que se habían agotado las entradas había lugares vacíos.
Luego de que todos los participantes entraron se solicitó que apagáramos nuestros celulares para que
tuviésemos ―una mejor conexión con lo que estábamos viviendo‖ y una de las organizadoras presentó
el evento, explicando que el HC es un ―espacio de búsqueda y transformación personal y, luego,
compartida‖.
Ahora bien, más allá de la presencia de líderes y formadores del ámbito de la espiritualidad en la
comisión organizadora y de gurúes y defensores de las terapias alternativas entre los expositores cabe
preguntarse ¿cuáles son las afinidades que existen entre el management y la espiritualidad en la
actualidad que permiten su integración en espacios como el HC? ¿Qué hay en común entre el nuevo
management y el marco interpretativo de la NE que permite este tipo de apropiaciones e
integraciones? En el próximo apartado abordaremos estas preguntas a partir de fragmentos de los
oradores y organizadores de los HC realizados en Buenos Aires durante 2014 y 2015.

2. LAS AFINIDADES ENTRE EL MANAGEMENT Y LA NUEVA ERA

Las exposiciones realizadas por empresarios y figuras del mundo espiritual durante los HC dan
cuenta de la incorporación de formas de entender a la persona y a la realidad exterior propias del

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

marco interpretativo de la Nueva Era. En este apartado abordaremos algunas de ellas. En primer lugar,
los expositores y organizadores del HC presentan una noción intimista y esencialista de la persona al
plantear la necesidad de que los empleados y líderes de las empresas se conecten con su ser. En
segundo lugar, en sus exposiciones defienden la necesidad de conectarse y expresar sus emociones
como condición para el mejoramiento de las relaciones interpersonales. Por último, los discursos del HC
presentan una noción holista de la relación entre los individuos y la realidad que implica que las
transformaciones en una de las partes replican en transformaciones en el todo.
La organización del HC líderes tiene como objetivo, según una de sus principales organizadoras,
promover la conexión de las personas con su ser, y la integración entre las distintas dimensiones que
componen al ser humano: el cuerpo, la mente y el espíritu. Distanciándose explícitamente de la noción
de religión, esta organizadora me explicaba:
―Partiendo de la base de que somos seres espirituales, no tiene que ver con lo religioso, la
desconexión con la búsqueda de sentido pasa mucho por esto de no estar en conexión con nuestro
ser, con nuestra alma, con nuestro espíritu.‖
Esta noción esencialista de los individuos que entiende que cada persona cuenta con un ser íntimo y
único con el cual puede conectarse resulta cercana a la noción de persona propia de las disciplinas de
la Nueva Era. Estas se caracterizan por la idea de que las personas tienen una esencia, un verdadero
ser, que se aloja en su intimidad y al que es posible acceder por medio de técnicas y procesos de
ampliación de conciencia, que priorizan lo emocional e intuitivo por encima de lo racional. La
concepción de la persona en la Nueva Era se caracteriza por la sacralización de la intimidad
reforzada por la mirada negativa de la ―mente‖ y de la realidad exterior que limitan el acceso a esa
esencia.3 La realidad exterior y el pensamiento humano son vistos como los límites del acceso del
individuo a su intimidad sagrada.
La esencia espiritual de los seres humanos se define en oposición a la mente y a los procesos
racionales de pensamiento. En ese sentido, el contacto con la intimidad sagrada de cada individuo
requiere de la exploración de la dimensión emocional. Las prácticas de la Nueva Era, como las
terapias alternativas y los cursos de autoconocimiento, tienen como uno de sus principales objetivos la
identificación y la expresión de las emociones. En este sentido, una de las expositoras del HC Líderes
realizado en Buenos Aires en 2014 defendió la integración de las emociones al lugar de trabajo como
condición para el mejoramiento de la relaciones entre las personas.
Vestida con una remera blanca, un jean y una chaqueta hindú de colores fuertes, Gabriela
Campodónico, directora de ―capital humano‖ en Telecom Argentina, expuso la experiencia de un taller
de duelo que ―soñaron, armaron y co-crearon‖ en su empresa como respuesta a las numerosas muertes
que tenían lugar entre los empleados. Su exposición tenía como objetivo la defensa de la integración
de las emociones en el ámbito del trabajo. Luego de exponer testimonios de algunos de los
participantes del taller por medio de voces en off y mientras detrás de ella en una pantalla se exponía
la frase ―Listen to your heart‖, Gabriela contó que a partir de ese taller modificaron la forma de
comunicar la muerte de un compañero de trabajo, integrando a la comunicación institucional recuerdos
y testimonios de sus compañeros cercanos. De esta manera la comunicación ―integra los dos seres de
la persona que se va: el ser formal y el ser emocional‖.

3
Siguiendo a Carozzi (1999) la idea de la intimidad sagrada puede expresarse con un vocabulario religioso,
energético, natural o terapéutico. La conexión con esa interioridad es condición de la evolución espiritual, la
armonía con la energía universal, la salud personal y el equilibrio natural. Entre las vías de acceso a esa
interioridad se prioriza lo natural, lo femenino, la intuición, las culturas orientales, la magia, lo inconsciente, el
cuerpo, la intuición, la sensibilidad en oposición a la civilización, lo masculino, la razón, lo occidental, la
ciencia, lo consciente, la mente, el pensamiento, la voluntad (Carozzi, 1999: 15-17). Las técnicas, saberes y
productos propios de la Nueva Era (yoga, tai chi, chi kung, meditación, biodanza, piedras energéticas, libros,
revistas, etc.) privilegian esos elementos como condición para el auto-conocimiento, la armonización y la
búsqueda de bienestar.

426
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

La idea de recuperación de las emociones en el lugar de trabajo como parte de un proceso de

mejoramiento de las relaciones interpersonales se asemeja, entonces, a la centralidad de lo emocional
por encima de lo mental propio de las disciplinas de la Nueva Era. Sin embargo, la importancia
otorgada a la administración de las emociones dentro de las empresas no resulta novedosa. En su
análisis de la proliferación de la cultura terapéutica en los distintos ámbitos de la vida cotidiana de las
clases medias estadounidenses, Eva Illouz (2010) abordó la incorporación del discurso terapéutico a
las empresas a partir de la incorporación de psicólogos en la década del ‘30 y mostró la centralidad
de las emociones en el ámbito de trabajo definiendo al capitalismo emocional como un sistema en que
la lógica económica racional se integra con la dimensión emocional ―de modo tal que el afecto es
convertido en aspecto esencial de la conducta económica, y la vida emocional – especialmente la de
las clases medias – sigue la lógica de las relaciones y el intercambio económico‖ (Illouz, 2010: 83-84).
Pero, si bien las emociones habrían estado presentes en los modelos prescriptivos de los
administradores y gerentes, la forma en que estas se organizaban y expresaban fue variando a lo
largo del tiempo. Mientras que durante la mayor parte del Siglo XX las emociones y pasiones eran un
elemento a ser neutralizado, controlado y hasta reprimido en las empresas, durante las últimas décadas
los modelos de gestión del trabajo comenzaron a promover a expresión de las emociones. ―Desde la
década de 1930 en adelante, casi todas las guías acerca de la administración exitosa enfatizaban el
valor de la conversación positiva, la empatía, el entusiasmo, la simpatía, la energía, mientras que las
guías más recientes defienden una mezcla de espiritualidad con el llamado terapéutico a disipar las
ansiedades respecto al rendimiento, a cuidar de uno mismo y a abrigar pensamientos positivos acerca
de uno mismo y de los demás‖ (Illouz, 2010:110).
Esta forma de entender el mundo que prioriza las emociones como medio para conectarse con la
propia esencia y para la mejora de las relaciones entre los individuos, involucra, en último lugar, una
reivindicación de autonomía individual frente a todo tipo de instituciones. En consonancia con la noción
de persona de la Nueva Era descrita anteriormente, la realidad exterior es considerada un límite para
los procesos de autoconocimiento que culminan con la conexión con la esencia sagrada. En ese sentido
la organizadora del HC explicaba que una de las causas de la distancia entre el ser y el hacer se
debía a la imposición de mandatos:
―Hay una ruptura entre el ser y el hacer, esa es la base. Una cosa es lo que hacemos y otra cosa es
lo que somos, desconectamos nuestro ser a lo largo de nuestra vida, esto hace que no estemos en
unión con lo que verdaderamente somos. Esto tiene que ver con distintos motivos pero tiene mucho
que ver con la programación, desde muy chiquitos nos dicen cómo tenemos que ser, cómo nos
tenemos que vestir, cómo tenemos que comer, qué tenemos que estudiar, en qué extracto social
estamos, cuál es nuestro círculo de pertenencia, cuáles son las expectativas que tienen nuestros
padres, nuestros amigos. Todo eso va provocando a lo largo de nuestra vida una desconexión con
aquello que verdaderamente somos‖.
Los discursos del HC comparten, entonces, algunas nociones propias del marco interpretativo de la
Nueva Era. En primer lugar sus organizadores plantean que el objetivo de la conferencia es la
conexión de las personas con su ser. Esa idea esencialista de la persona resulta cara a la noción del
self sagrado propia de las disciplinas espirituales. En segundo lugar, los expositores del HC defienden
la expresión y la conexión con las emociones en el lugar de trabajo como mecanismo para el
desarrollo de las personas y de los grupos. Finalmente, al igual que las prácticas espirituales, los
discursos de organizadores y expositores del HC defienden la autonomía individual frente a los
mandatos externos como medio para el autoconocimiento.
Además de una noción esencialista de los individuos y de la importancia dada a la autonomía y la
expresión de las emociones como medios para la conexión con esa intimidad, los discursos del HC
comparten con la matriz de sentido de las disciplinas de la Nueva Era una concepción holista de las
relaciones entre la intimidad individual y las relaciones sociales.
La cosmovisión de la Nueva Era se caracteriza por una concepción relacional y holística entre el
individuo, la realidad social, la naturaleza y el cosmos que implica que la transformación en una de las

427
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

partes provoca transformaciones en el todo (Melton, 1992). Esa relación de continuidad, proyección y
manifestación entre el individuo, la realidad social y el cosmos da lugar a una concepción voluntarista
del cambio dado que la búsqueda de la transformación personal se traduciría de manera directa en el
cambio de la realidad exterior. Asimismo, las disciplinas de la Nueva Era plantean el advenimiento de
cambios que son inmanentes a los individuos.
Al igual que en las disciplinas de la Nueva Era, los discursos del HC presentan una noción de
causalidad holística que, partiendo de una concepción sistémica de los individuos y las
organizaciones, sostiene que la transformación de una de las partes provoca transformaciones en el
todo. Esta forma de concebir la relación entre el todo y las partes aparece de dos maneras en los
discursos de los organizadores y expositores del HC. En primer lugar, el aumento del bienestar en el
trabajo es defendido como medio para el alcance de mayores niveles de rentabilidad por parte de las
organizaciones. En segundo lugar, los expositores y organizadores presentan una noción inmanente de
los cambios en las organizaciones que replican en transformaciones en los individuos.
Apelando argumentos científicos de las neurociencias, una de las organizadoras del HC me explicó
que uno de los beneficios para las empresas de que sus empleados escucharan las exposiciones del HC
en estos términos:
―Cuanto mejor esté su gente mejor les va a ir a los empresarios. Las neurociencias han mostrado
cómo es el cerebro de una persona que está estresada y cómo es el cerebro de una persona que
está trabajando, mucho, pero bien. La creación de ambientes creativos en los que las personas
trabajen bien hace que la rentabilidad aumente. Finalmente si el dueño de la empresa solo quiere la
rentabilidad es inteligente que trabaje con gente que esté bien. Entonces en todos los mundos
termina conviniendo, la ecuación termina conviniendo.‖
La conexión de los individuos con su esencia y el desarrollo de ambientes donde los individuos
trabajen de manera armónica replica, según esta perspectiva, en mejores resultados para las
organizaciones. La búsqueda de mayores niveles de bienestar al interior de las empresas no resulta así
contradictoria con la obtención de beneficios económicos por parte de las organizaciones.
En segundo lugar, de manera similar a los planteos de las disciplinas espirituales durante la década
de los ‘80, la idea de que hay un cambio de paradigma que está provocando transformaciones en las
organizaciones e individuos está presente en la mayoría de los discursos de expositores y
organizadores del HC. Uno de los expositores del HC líderes del 2015 planteó:
―El mundo actual es posibilitador de nuevas formas de ser y de ser. Todos sabemos que el mundo
está cambiando, eso lo sabemos. Que nosotros formamos parte de ese cambio, y que podemos
actuar sobre ese cambio, tenemos alguna sospecha. Que nosotros podemos tomar como vector de
nuestra vida en este mundo cambiante nuestro sentido, nuestras ganas y nuestro deseo, creo que
mucho menos‖.
Por su parte, Gabriela Campodónico cerró su exposición en 2014 afirmando ―Imagínense si no
hacemos sustentable a una empresa transformando a las personas. (…) Seamos puentes entre el ser y el
hacer. Despertemos las conciencias. Estoy convencida de que los cambios de paradigma llegaron para
quedarse‖. Como parte de ese cambio distintos miembros del directorio están haciendo cursos de
coaching ontológico4 para seguir incluyendo la dimensión emocional a las relaciones de trabajo.

4
El couching es una disciplina orientada al desarrollo del potencial de las personas en su trabajo. Por medio de
modificaciones cognoscitivas, emocionales y conductuales promueve el aumento del rendimiento de las
personas y el mejoramiento de los vínculos en los equipos laborales. Entre los distintos tipos de coaching cabe
mencionar el ―coaching ontológico‖ que plantea la posibilidad de transformar a las personas en su esencia a
través de la revisión del lenguaje con el cual abordan la realidad. En sintonía con la cosmovisión de la Nueva
Era, se considera que una modificación de los términos lingüísticos por medio de los cuales se describe la
realidad puede cambiar la percepción subjetiva y, por lo tanto, la misma realidad, dando lugar a procesos de
desarrollo individual y a relaciones más armónicas entre las personas. En los últimos años ha crecido
exponencialmente la oferta de cursos de formación en esta disciplina en Buenos Aires.

428
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

Por su parte, una de las organizadoras del HC atribuía los cambios de paradigma a un recambio
generacional y a la incorporación de jóvenes a las empresas. Estos jóvenes se caracterizan por una
mayor tendencia al bienestar que las generaciones anteriores, guiadas por el valor del sacrificio:
―En las empresas ya no se puede trabajar como se trabajaba antes, claramente hay un cambio
generacional que está impulsando un cambio de conciencia dentro de las organizaciones. Hoy se
está iniciando un ciclo nuevo (…) Se está gestando un cambio de paradigma. Eso lo podemos
comprobar sólo por el crecimiento que está teniendo el HC. Como que los hechos en ese sentido
hablan por sí solos‖.
Así, la noción holista de la persona propia de las disciplinas de la Nueva Era aparece en los
discursos del HC de dos maneras. En primer lugar, sus organizadores plantean que la conexión de los
empleados con su esencia puede replicar en mejores resultados económicos para las organizaciones.
Al igual que en las disciplinas espirituales esta noción holista de la causalidad entiende que el cambio
en una de las partes se traduce en cambios en el todo. En segundo lugar, los expositores del HC
presentan una noción inmanente del cambio, presentándolo como algo que ya está sucediendo y que
va más allá de los individuos.

3. MATERIALIDAD ¿TENSIÓN O ARMONÍA?

Ahora bien, si por un lado la conexión con la esencia por parte de los individuos es presentada
como condición para el aumento de la rentabilidad de las organizaciones, también es cierto que
muchas de las presentaciones del HC apuntan a una re-conceptualización del éxito laboral que exceda
la mera obtención de dinero.
Durante el florecimiento de la Nueva Era en la década de los 80, las investigaciones muestran una
tensión entre la defensa de una ética no materialista y las primeras comercializaciones de servicios new
age por parte de los especialistas (Prince & Riches, 2010; Riches, 2000). Las décadas siguientes dan
cuenta de una mayor adaptación del pensamiento new age a las lógicas del mercado, constituyéndose
sus prácticas y disciplinas como servicios comercializados a individuos e instituciones. Asimismo resulta
llamativa la proliferación de una industria cultural espiritualizada cristalizada en libros, música y
objetos para el bienestar.
La incorporación de nociones de la Nueva Era en los discursos de los expositores del HC presenta,
entonces, presenta una relación ambigua con la materialidad. Si, por un lado, como observábamos en
el apartado anterior la búsqueda de la esencia por parte de los individuos no sólo no entra en conflicto
con los objetivos de rentabilidad de las empresas, por otro lado, muchos de los expositores plantean
una ampliación de la concepción del éxito que incluya los vínculos afectivos y el bienestar.
Roberto Olivero, presidente y CEO de una importante empresa de tecnología, presentó en el HC
Líderes realizado en Buenos Aires en mayo de 2015, una exposición titulada ―Éxito empresario y
negocio existencial. Empresarios de nuestra vida‖. Su exposición comenzó con una anécdota en la que
relataba el discurso de uno de sus primeros jefes. Éste, en una reunión de fin de año de la empresa
―con la que estaba relacionado‖, festejó los logros cuantitativos de la empresa: el crecimiento de la
cantidad de empleados, la apertura de plantas en todo el país, el incremento de las ganancias, etc. Sin
embargo, había terminado su discurso llorando haciendo alusión a todo lo que había ―sacrificado‖
para lograr esos objetivos: su vida personal, su salud y su bienestar. ―Si yo entiendo que el trabajo es
sacrificio, lo opuesto al trabajo es el no trabajo. Escapamos del sacrificio, entonces intentamos trabajar
menos horas por día, menos días por semana, jugar más al golf (…) algo distinto sería pasarla bien
mientras trabajamos5.‖

5
El 15 de enero de 2015 la sección de economía del diario La Nación publicó una entrevista a este empresario
titulada ―La revolución no es trabajar menos, es pasarla bien‖ donde afirmaba: ―La confianza y la
emocionalidad son claves. No sos dueño de la gente porque le pagás. El sueldo está en el tercer o cuarto nivel

429
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Siguiendo a Boltanski y Chiapello (2002) a partir de la década de los 90 la gestión empresarial

desarrolla un discurso que plantea la posibilidad de que el lugar de trabajo sea un espacio de
liberación para los individuos y pone discursivamente en primer lugar nociones como la de crecimiento
y desarrollo personal de sus cuadros. Mientras tanto, a nivel organizacional la orientación por
proyectos reemplazó la línea de órdenes jerárquica y burocrática, proponiendo una disolución de la
autoridad. Es en ese contexto donde surgen las figuras del coach, cuadros medios especializados en la
promoción del autoconocimiento y del descubrimiento de las propias capacidades por parte de los
empleados, y del líder, encargado de promover sentimientos de pertenencia e implicancia por parte de
los colaboradores, término que reemplaza al de empleado, dando a su trabajo un sentido que excede
lo material y busca su involucramiento desde lo personal y lo emocional. La inclusión de las emociones
en el lugar de trabajo forma entonces parte de esta trama de sentido que propone a los trabajadores
de cargos medios y altos la posibilidad de sentirse realizados en su trabajo 6.
La exposición de Roberto Olivero continuó con la definición del ―negocio existencial‖ que incluiría
la preocupación por la familia, la salud, el medio ambiente y llamo al público a no olvidarse ―de lo
que a mí me gusta llamar la parte ‗soft‘ del éxito empresario: nuestra vida. Nos olvidamos de esa
parte. (…) Los malos empresarios de su vida hipertrofian una dimensión de su vida, la laboral y
profesional, en detrimento de las relaciones personales y las actividades de tiempo libre. ―Nosotros no
podemos desarrollar de manera hipertrófica la variable capital humano de una empresa sin tener en
cuenta un desarrollo armónico de la planificación comercial, financiera, etc.
La apropiación de nociones propias de la espiritualidad por parte de los expositores del HC no
presenta una conflictividad con la obtención de ganancias por parte de las organizaciones sino con
una concepción restringida del éxito que se preocupe sólo por la ganancia de dinero. En continuidad
con el modelo de contacto con la esencia por medio de la expresividad de las emociones y de la
defensa de la autonomía individual frente a los mandatos externos, los oradores de estas conferencias
plantean incluir el bienestar y las relaciones afectivas como indicadores del éxito personal.

A MODO DE CONCLUSIÓN
En esta ponencia abordamos distintas afinidades entre los discursos del management y los de la
espiritualidad a partir del análisis de las exposiciones y los testimonios de los organizadores de una
serie de conferencias orientadas a la armonización de las relaciones interpersonales en el ámbito del
trabajo. Los discursos expuestos durante los HC Líderes de 2014 y 2015, así como los testimonios de
sus organizadores, dan cuenta de la incorporación de nociones del marco interpretativo de la Nueva
Era a los discursos sobre la gestión del trabajo. Esta incorporación es realizada en el marco de una
transformación de los discursos y prácticas del management durante las últimas décadas que involucró
la valorización de los vínculos interpersonales, el diálogo, y la expresión de las emociones. Es en ese
contexto que podemos oír a empresarios o cuadros altos del ámbito corporativo hablar en términos de
armonía, energía, equilibrio, etc.
Los discursos de oradores y organizadores del HC presentan varias nociones del marco
interpretativo de la Nueva Era. En primer lugar, el HC, de acuerdo con sus seguidores, tiene como
objetivo promover la conexión de las personas con su ser. Esa idea esencialista de la persona resulta
similar a la noción del self sagrado propia de las disciplinas espirituales. En segundo lugar, los
expositores del HC defienden la expresión y la conexión con las emociones en el lugar de trabajo
como medio para la mejora de las relaciones interpersonales. Si bien la dimensión emocional y
afectiva fue organizada y regulada todo a lo largo del Siglo XX en las empresas, durante las últimas
décadas el control y la neutralización de las emociones fueron reemplazados por una tendencia a la

de interés de la gente que quiere participar de tu equipo de trabajo. Interesa el plan de carrera, cómo
participar, compartir una estrategia y la búsqueda de cierto clima laboral‖ (Esquivel, 2015).
6
Para un abordaje etnográfico de los procesos de enseñanza y aprendizaje del liderazgo flexible en una
escuela de negocios en Argentina ver Vázquez Massini (2015).

430
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

valorización de la expresividad. Siguiendo a Illouz (2007) ―el lenguaje de la psicología tuvo gran éxito
en la conformación de un discurso de la individualidad empresaria porque pudo dar sentido a la
transformación del ámbito de trabajo capitalista y naturalizar nuevas formas de competencia y
jerarquías‖ (Illouz, 2007: 44). La conexión con la esencia y la expresión de las emociones por parte de
los individuos involucra una valorización positiva de la autonomía individual frente a las instituciones
externas, como la familia y la realidad social, que son vistas como límites para la verdadera conexión
con la esencia.
En tercer lugar, los discursos del HC presentan una noción holista acerca de las relaciones entre los
individuos y las organizaciones, que son vistos como un sistema cuyas partes están conectadas entre sí
lo cual implica que la transformación de ellas se traduce en transformaciones en el todo. En ese sentido,
se resalta el hecho de que la armonización de los individuos por medio de una conexión consigo
mismos resulta en mejores resultados para las empresas. La concepción de las relaciones holistas entre
las partes y el todo se ve reflejada también en la idea de que se están sucediendo cambios en la
humanidad que trascienden la voluntad individual y que tienen consecuencias en los lugares de
trabajo.
Finalmente, hemos abordado el problema de la relación entre la incorporación de elementos del
marco interpretativo de la Nueva Era al management y la materialidad. La apropiación de nociones
propias de la espiritualidad por parte de los expositores del HC no presenta una conflictividad con la
obtención de ganancias por parte de las organizaciones sino con una concepción restringida del éxito
que se preocupe sólo por la ganancia de dinero. En continuidad con el modelo de contacto con la
esencia por medio de la expresividad de las emociones y de la defensa de la autonomía individual
frente a los mandatos externos, los oradores de estas conferencias plantean incluir el bienestar y las
relaciones afectivas como indicadores del éxito personal.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Boltanski, L. y Chiapello, E. (2012) El nuevo espíritu del capitalismo. Madrid, Akal.
Campbell, C. (1978) The secret religion of educated classes. Sociological Analysis 39 (2), 146-156.
Carozzi, M.J. (1999) ―Nova Era: a autonomia como religião‖. En: Carozzi, María Julia (1999) A nova era no
Mercosul. Rio de Janeiro, Vozes, 149-190.
___ (2000) Nueva Era y terapias alternativas. Construyendo significados en el discurso y la interacción. Buenos
Aires, Ediciones de la UCA.
Esquivel, Marilina (25 de enero de 2015) Roberto Olivero: ―La revolución no es trabajar menos, es pasarla bien‖.
Diario La Nación, Economía.
Frigerio, A. (2013) ―Lógicas y límites de la apropiación new age: dónde se detiene el sincretismo‖. En: De La
Torre, R; Gutiérrez Zuñiga, C; Juárez Huet, N. (2013) Variaciones y apropiaciones latinoamericanas del new
age. México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-El Colegio de Jalisco.
Illouz, E. (2007) Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo. Buenos Aires, Katz.
___ (2010) La salvación del alma moderna. Terapia, emociones y la cultura de la autoayuda. Buenos Aires, Katz.
Lewis, J. & Melton, G. (1992) Perspectives on the New Age. Albany, State of New York Press, 30-47.
Luci, F. (2012) El management como gramática: la producción de los dirigentes de empresas. En: Ciencias
sociales, 315-136, 171-183.
Prince, R. & Riches, D. (2000). The new age in Glastonbury. The construction of religious movements. Oxford,
Berghahn Books.
Riches, D. (2000) The holistic person: or the ideology of egalitarism. Royal Anthropological Institute (6), 669-685.
Szlechter, D. & Luci, F. (2014) Sociología del management en la Argentina. Una mirada crítica sobre los actores,
los discursos y las prácticas en las grandes empresas del país. Buenos Aires, Edicon.
Vázquez Massini, M. (2015) La gestión del cariño. Buenos Aires, Antropofagia.
•••

431
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• O CONCEITO DE ESPIRITUALIDADE E SUA CONTRIBUIÇÃO PARA UMA REVISÃO

TEÓRICA NA ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO
Silas Guerriero

Resumo
As Novas Espiritualidades, aí incluídas os Novos Movimentos Religiosos e as vivências Nova
Era, representam um desafio ao próprio conceito de religião no interior da antropologia e das
ciências sociais em geral. Muitas dessas vivências são identificadas por seus agentes como
religiosas, embora pareçam distantes de tudo aquilo que a literatura convencionou chamar de
religião. Nestas estão incluídos os grupos parareligiosos e outros que reivindicam um novo status
de religião. Por outro lado, há vários grupos que insistem em se dizer não religiosos, com
conotações científicas, mas que contêm claramente elementos pertencentes ao universo religioso.
É necessária uma revisão do conceito de religião para poder compreender melhor essas novas
formas de religiosidade. O paper procura refletir em que medida o conceito de espiritualidade
proposto por autores como Heelas, Woodhead e Hanegraaff auxilia nessa empreitada,
apontando, inclusive, para os limites dessas concepções. Compreende-se que como resultado
temos uma possibilidade de compreensão da natureza da religião sem necessariamente cair em
visões essencialistas.
Palavras chave: Novas espiritualidades, nova era, conceito de religião, natureza da religião.

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432
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

• LOS MARCOS TEÓRICOS DE LA ESPIRITUALIDAD: POR UNA SOCIOLOGÍA DE

LAS CREENCIAS
Daniel Gutierrez

Resumen
En los más de cien años de la disciplina de la sociología de la(s) religión(es) el gran desafío al
que se han enfrentado diferentes teóricos y escuelas de pensamiento, no ha sido sólo el de
establecer una definición abarcadora, panorámica y funcional de la religión, sino que de igual
manera alguna que permanezca vigente y actualizada en la cultura occidental (Europa,
Américas) y conforme suceden los tiempos y los fenómenos simbólicos y de las creencias. ¿Qué
es una religión(es) sería sin duda la pregunta clave que guiaría nuestra reflexión? No obstante
antes de insertarse en el mismo debate estéril de su definición habría cabida a analizar el influjo
de las teorías funcionalistas, explicativas de la sociología, así como el de las teorías de la
secularización que han tratado de ―explicar‖ los fenómenos recientes y contemporáneos de la
diversidad religiosa. Platearemos aquí dos fenómenos principales que nos permiten comprender
este impasse teórico-epistemológico, alrededor de las definiciones sociológicas de la(s)
religion(es). En primera instancia la gran influencia de las religiones de salvación y monoteístas
sobre las teorías y definiciones de la(s) religion(es), en segundo plano su carácter y pretensión
universalista de la definición de la religión, que se remite más a un ―eclesiocentrismo‖ histórico,
que a una propuesta epistemo-antropológica. De esta manera una vez habiendo dilucidado
dichos influjos culturales de las teorías de la(s) religión(es), nos abocaremos más que a proponer
una definición en sí misma, a postular una reja de lectura y análisis de los fenómenos de lo
simbólico y las creencias que nos permitan ante todo comprender el cómo de estos fenómenos, y
postulando que toda creencia, religiosidad, religión, acto de fe está nutrida de la diversidad
religiosa intrínseca en todo fenómenos de lo simbólico. En segunda instancia se ordenará en esta
reja de lectura el papel que desempeñan otros fenómenos de lo simbólico como la espiritualidad
y el rito, en el marco del sistema de creencias propuesto. Se tratará más de una mirada cercana
a un politeísmo de valores instituyente, que una definición de lo religioso institucional.

Palabras clave: Teorías de la religión, espiritualidad, rito, creencias, simbolismo .

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• RENOVAÇÃO ESPIRITUAL ENTRE OS PATAXÓ NA RESERVA DA JAQUEIRA

Rodrigo De Azeredo Grünewald

Resumo
Índios Pataxó se territorializaram em Coroa Vermelha (litoral do Extremo Sul da Bahia) a partir
da década de 1970. Ali fizeram surgir uma aldeia urbana e fundamentada economicamente na
comercialização de artesanato para turistas. Com o crescimento demográfico e do fluxo do
turismo na localidade, precisaram ocupar uma parcela de terra em floresta próxima, que
transformaram em área agrícola. Logo depois, ocuparam outra parcela de mata, visando a
preservação ambiental e cultural e onde, em 1999, iniciaram um projeto de ecoturismo (ou
etnoturismo). Ali, na Reserva da Jaqueira, iniciaram um trabalho de resgate cultural que incluía,
além de outras atividades, danças, cantos e xamanismo. Tal treinamento promoveu, entre muitos
deles, uma nova aproximação com a natureza e seus espíritos ancestrais (e outros). Embora os
indígenas que trabalham atualmente na Jaqueira sejam adeptos de diferentes variantes
religiosas, especialmente evangélicas, tal espiritualidade se mantém paralela e independente dos
pertencimentos religiosos. Além disso, essa espiritualidade é constantemente renovada no
contato com indígenas de outras etnias ou mesmo turistas que os incentivam a vários tipos de
espiritualidade, muitos dos quais completamente novos para eles. A mistura de uma
espiritualidade ancestral com uma nova leitura espiritual da própria ancestralidade será o tema
central da comunicação.
Palavras chave: Espiritualidade, resgate cultural, indígenas Pataxó.

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434
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

• MASSAGEM, REIKI E XAMANISMO: PRÁTICAS TERAPÊUTICAS E BRICOLAGE EM

SÃO THOMÉ DAS LETRAS
Thiago de Menezes Machado
Resumo
Este trabalho pretende refletir sobre a relação entre os conceitos de ―espiritualidade‖ e ―religião‖
no contexto da contracultura rural brasileira. A contracultura neoesotérica contrapõe sentimentos
e razão, intuição e aprendizado acumulado, a ―escola da vida‖ à escola formal. A
espiritualidade, entendida como apreensão intuída do sagrado, é valorizada em detrimento da
religião, percebida como formalização indevida da espiritualidade. Elementos oriundos de
múltiplos sistemas de crença são combinados livremente, sem levar em consideração todos os
aspectos dos sistemas simbólicos originais aos quais se recorre. Na cidade de São Thomé das
Letras, polo de atração da contracultura rural e do neoesoterismo, oriente e xamanismo indígena
combinam-se em práticas terapêuticas como a ―massagem xamânica‖ e o ―reiki xamânico‖.
Segundo a antropóloga Véronique Altglas, as bricolage feitas pelo movimento new age são
estruturadas por normas e pressões oriundas da cultura neoliberal e do individualismo religioso
moderno. Essas tradições são psicologizadas, enfatizando elementos relativos ao
desenvolvimento pessoal e ao aprimoramento da qualidade de vida, enquanto aspectos
doutrinários ficam em segundo plano. O empréstimo de elementos buscados em tradições
espirituais não ocidentais é seletivo. Portanto, o ecletismo alimentado pela prevalência da
espiritualidade sobre a religião encontra seus limites dentro da cultura psicológica ocidental. Este
trabalho analisa como o recurso à ―espiritualidade‖ permite uma seletividade homogeneizadora
de tradições, ―ocidentalizando‖ o oriente. A partir de uma etnografia ainda em curso, o presente
trabalho analisará como a categoria de ―espiritualidade‖ fornece os recursos simbólicos para a
combinação de xamanismo e tradições orientais no ―reiki xamânico‖ e na ―massagem
xamânica‖, conforme praticados em São Thomé das Letras.
Palavras chave: Nova Era, espiritualidade, bricolage, religião.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• MÍSTICA E ESPIRITUALIDADE NO CATOLICISMO POPULAR E NOXAMANISMO

AMAZÔNICO7
Raymundo Heraldo Maués
Universidade Federal do Pará/UFPA
Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia/PPGSA

Resumo:
Busco em dicionários o termo espiritualidade que orienta este GT como categoria deanálise e
objeto das ciências sociais. Para o conhecido dicionário Aurélio, no Brasil, tratasede ―doutrina
que admite, quer quanto aos fenômenos naturais, quer quanto aos valoresmorais, a
independência e o primado do espírito com relação às condições materiais,afirmando que os
primeiros constituem manifestações de forças anímicas ou vitais, e ossegundos criações de um
ser superior ou de um poder natural e eterno, inerente aohomem‖. E para o mais famoso
dicionário Webster, trata-se de: ―crença ou doutrina‖afirmando que ―espíritos dos mortos,
sobrevivendo após a vida moral, podem e devem secomunicar com os vivos‖, especialmente
―por meio de uma pessoa particularmentesensível à sua influência‖. Tudo isso encontramos em
diferentes sociedades e contextosdiversos. Partindo de pesquisas sobre catolicismo e xamanismo,
discuto nestacomunicação a espiritualidade entre populações rurais da Amazônia Oriental: no
Marajó,Salgado e Bragantina. Pajés não indígenas, benzedeiras, parteiras, feiticeiros, devotos
desantos, espíritas, foliões, conhecedores de remédios ―da terra‖ e outros dedicados apráticas
religiosas e curativas, cujos pensamentos e ações se integram nesse conceito de―espiritualidade‖,
guardando características específicas no padrão local espalhado commuitas variantes por todos
os lugares habitados por seres humanos.
Palavras-chave: mística, espiritualidade, populações rurais, catolicismo popular examanismo.

A espiritualidade tem a ver com a mística, que constitui objeto de análise desdeos ―pais
fundadores‖ das Ciências Sociais. Nos estudos desenvolvidos pelo sociólogoCarlos Eduardo Sell a
mística surge como categoria desde Marx e Engels, passando pelaEscola Sociológica Francesa, sendo
porém trabalhada mais detalhada e explícitamente por Troeltsch e Weber. Em um de seus artigos esse
autor faz também um competentepercurso por essas escolas, afirmando, de início:
Podemos identificar reflexões nas três principais escolas da sociologia clássica: amarxista, a
francesa e a compreensiva. Na primeira, o tema da mística aparece apenas deforma indireta,
geralmente como sinônimo de falsa visão da realidade. Contudo, emdiversas ocasiões, há um
discurso místico implícito no próprio seio do marxismo, comose pode constatar nas reflexões de
Bloch (princípio esperança) ou de Walter Benjamin(mística judaica), por exemplo. Até o próprio
Marx, com sua visão teleológica da história,deixa transparecer a filosofia judaico-cristã do mundo.
Há porém uma ―mística do aindanão‖, que nos remete diretamente à ideia de utopia presente no
marxismo. Mas, comoreflexão direta e sistemática sobre o tema, não se pode delinear uma
sociologia domisticismo nessa vertente teórica (SELL, 2005: 110-111).
Quanto às duas outras escolas, esse mesmo sociólogo discorre mais amplamentesobre tais
formulações e, na introdução desta comunicação, desejo lembrar algunstrechos. Com relação à Escola
Sociológica Francesa Sell destaca o fato de que nessa tradição clássica o fenômeno da religião, sendo

7
Comunicação apresentada durante as XVIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na América Latina, no GT A
espiritualidade como categoria de análise e como objeto das ciências sociais/La espiritualidad: categoría de
análisis y objeto de las Ciencias Sociales, coordenado por Rodrigo Toniol e Nicolás Viotti, a quem agradeço a
aceitação. Este é um estudo provisório, para o qual solicito críticas que permitam e ajudem possíveis
reformulações.

436
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

fundamentado na categoria do sagrado, permite que a mística seja vista como um abandono de
relações com o profano para dedicar-se exclusivamente ao sagrado. No entanto, o que Sell denomina
de ―tradição imanentista‖ nessa escola - a de explicar o social pelo social e de encarar o religioso
como social que se impõe ao indivíduo -, faz com que o tema da mística seja relegado a um plano de
menor importância. Afirma porém que dois ―pensadores‖ franceses ―desenvolveram essa questão‖. O
primeiro deles é Maurice Halbwacks, que:
(...) trata do assunto na sua reflexão sobre a memória coletiva religiosa. Para ele, existesempre uma
relação entre a mística e a dogmática: o misticismo critica a rigidez e a securado pensamento
teológico oficial; o dogma – como evolução e cristalização da memoria coletiva religiosa – precisa,
por seu turno, sistematizar e desenvolver uma filosofia socialque adapte o ideário cristão às
exigências seculares e políticas (SELL, 2005: 111).
Por isso, Halbwacks afirma que ―os místicos reprovarão a Igreja por se deixar penetrar demais pelo
espírito do século e a acusarão de infidelidade ao espírito de Cristo‖ ( apud SELL, 2005: 111). Quem
de fato entre os franceses - para este sociólogo brasileiro - desenvolve uma formulação ampla e
sistemática sobre a mística é Roger Bastide. Em alguns de seus trabalhos realiza:
um rico estudo sobre as ―características‖ da vida mística e suas principais ―teorías explicativas‖.
Bastide explica detalhadamente as técnicas místicas, o estado místico, asetapas da vida mística, as
graças místicas, as provas místicas e o estado teopático.Todavia, ao tentar explicar as razões
sociológicas que explicam tais elementos, o autorafirma surpreendentemente que a sociologia tem
pouco a dizer sobre o assunto. Segundoele, a essência do misticismo reside na busca de uma forma
de experiência religiosa pura,o mais longe possível das tradições históricas, culturais e sociais (SELL,
2005: 111).
Concordo evidentemente com Carlos Eduardo Sell que é somente na origem da sociologia alemã,
com Max Weber e Ernst Troeltsch, que a temática da mística será desenvolvida de forma mais
consistente. Trabalhando com os tipos ideais igreja, seita e mística e com os conceitos de ascese e
misticismo (também tipos ideais), embora com algumas diferenças, esses dois autores – sobretudo
Weber, mas também Troeltsch -, dão uma contribuição muito importante para entender a mística (e a
espiritualidade) que, ao serem pensadas na contemporaneidade, permitem melhor entendimento do
fenômeno religioso. Outros autores, brasileiros e estrangeiros, têm se dedicado ao estudo da mística e
da espiritualidade, dentre os quais destaco, além de Sell, um pequeno número – não pretendendo
nesta comunicação fazer estudo mais completo –, aos quais voltarei mais adiante neste texto
(CARVALHO, 1998 e 2001; CORTEN, 1996; HERVIEU-LÉGER, 1999; STEIL, 1999 e 2003; e
VERGOLINO-HENRY, 2008).
As questões que se seguem relacionam-se a agentes populares de práticasterapêuticas pesquisadas
na área conhecida como Salgado no nordeste paraense e na ilhado Marajó (experientes, curadores ou
―pajés‖, benzedeiras e parteiras, assim comofeiticeiros e feiticeiras) e também personagens importantes
voltados ao culto dos santos,incluindo especialmente São Benedito (na região bragantina) e Nossa
Senhora de Nazaréno Salgado (especialmente na cidade de Vigia).

1. PRÁTICAS TERAPÊUTICAS POPULARES

São muitos os agentes populares de cura que encontramos entre as populaçõesrurais e de origem
rural que habitam as áreas do Salgado e da ilha do Marajó, banhadaspelo Atlântico. Mas, assim
como se fala em pessoas destinadas a práticas benéficas decura, nessas duas regiões encontramos
também aquelas que são acusadas de malinesa(malfazejos intencionais ou não), como acontece
especialmente com os que são pensadoscomo feiticeiros e feiticeiras. As pessoas distinguem e
classificam diferentes tipos dedoenças. Fala-se naquelas ―mandadas por Deus‖ (as doenças
corriqueiras e que podemacometer a todos, desde uma simples gripe a uma tuberculose, e que são
também pensadascomo as que podem ser tratadas e curadas por profissionais de saúde, como
médicos eenfermeiros, além dos benzedores, experientes e pajés) e as ―doenças por malinesa‖

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

(quenão são ―normais‖ e que só podem ser curadas por agentes populares de saúde, quepossuem
para isso uma espécie de dom). Entre as doenças por malinesa temos o mauolhado,o quebranto, o mal-
assombrado, a panema ou ―panemeira‖ (expressão local), aflechada de bicho, o feitiço (feitiço
propriamente dito, o parauá e o ―aborrecimento‖) e oataque de boto.
Existem quatro tipos de mau-olhado (de gente, de bicho, de lua e de sol). O mauolhadode gente é
provocado por pessoas que têm ―olho ruim‖ e que podem atingir outraspessoas intencionalmente ou
sem querer; diz-se de alguns que possuem ―olho de secapimenteira‖ e que são capazes de destruir
plantações inteiras com seu olhar. Tanto o mauolhadode gente como o de bicho (neste caso se trata do
―encantado‖, um ser humano quenão morreu, mas que se ―encantou‖) podem ser muito perigosos e
provocar sériascomplicações. Mas os de sol e de lua têm menos importância e atingem
principalmenteas crianças pequenas que podem sentir dor de cabeça e ficar ―mofinas‖, sofrendo
oquebranto. No entanto o quebranto é muito perigoso se for provocado por ser humano,por tratar-se
de doença provocada intencionalmente, por inveja ou malinesa. Geralmenteocorre através de um
elogio sobre a beleza da criança. Para evitar o quebranto, quemelogia deve anular seus efeitos
maléficos complementando o elogio com a expressão―benza Deus‖.
O feitiço é muito importante e pode ser praticado de várias maneiras. A maiscomum e universal é
feita a partir da mistura de substâncias pútridas (incluindo fezes)que é jogada nos instrumentos de
pesca de um pescador ou nas armas de um caçador paafazer seu dono ―panema‖ (incapaz de ter
sucesso na pesca ou na caça). Fala-se que algunscomerciantes prósperos podem ser atingidos por essa
forma de feitiço, deixando-osincapazes de prosperar em seus negócios. A expressão panema, que vem
da língua tupi,significa algo incapacitante para as atividades produtivas e está presente não apenas
naAmazônia, mas em outras partes do Brasil onde viveram os Tupinambás. Um dosexemplos mais
interessantes é a famosa praia de Ipanema, no Rio de Janeiro. Essaexpressão significa água ou praia
―panema‖, sem peixes, a despeito de sua beleza. Outraexpressão que também não é somente
amazônica (―capanema‖), tem o significado demata sem caça. Existem duas cidades brasileiras com o
nome de Capanema, uma noParaná e outra no estado do Pará 8.
Em sua etnomedicina, essas populações contam com vários personagens,procurados em diversas
situações de acordo com um complexo sistema de classificaçãode doenças. A maioria deles tem muito
a ver com elementos místicos e com uma forma de espiritualidade, que complementa a crença e a
prática religiosa a partir de visão demundo ou cosmologia fortemente inspirada no cristianismo
católico, mas tambéminfluenciada por crenças indígenas, de origem africana e pelo espiritismo
kardecista (quenunca é completamente ―puro‖, pautado de forma exclusiva na tradição do
famosocompilador dessas crenças e práticas, o francês que adotou o pseudônimo de AlanKardec).
Descrita de forma muito breve, essa visão de mundo nativa dos moradores dasáreas rurais aqui
trabalhadas nos oferece diferentes planos.
Pensada a partir da superfície terrestre, incluindo os rios, as baias e o océano Atlântico, temos
inicialmente um mundo ―do fundo‖, que é a morada dos chamadoscaruanas ou encantados. Trata-se
de pessoas que não morreram, mas se ―encantaram‖ eque se manifestam aos demais seres humanos
de diferentes formas: chamados de ―oiaras‖,manifestam-se de forma visível como seres humanos de
ambos os sexos, que assumemmuitas vezes a aparência de pessoas conhecidas ou parentes de quem

8
No Léxico Tupi-Português de Hugo Di Domenico (DOMENICO, 2008) a expressão capanema é definida como
―mato imprestável; madeira fraca; mato ruim‖. Ipanema é definida como ―rio ruim‖. Já a expressão panema é
definida como ―inútil, imprestável, azarado, estéril, fatalidade, desventura‖. Caá panema significa mato
imprestável (sem caça). Ipanema aparece agora como ―rio sem peixe (ruim para a pesca)‖. Acrescento que as
palavras pará e paraná são também de origem tupi e se referem a água e a ríos ou braços de rios de
diferentes tamanhos. A influência indígena no Paraná é bem significativa, sendo sua capital, Curitiba, uma
cidade cujo nome é de origem Tupi, que significa, segundo o mesmo léxico, ―muitas palmeiras‖, ou
―pinheiral‖. Em Curitiba, ouvi também a expressão ―terra das palmeiras‖ em referência ao nome da cidade.
No período colonial, quando ainda não se tinha criado a expressão ―Amazônia‖, todo o território dessa
região era chamado de Grão Pará (em referência ao imenso rio Amazonas).

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 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

os vê, buscandolevar para o fundo aqueles que, como todos os outros seres humanos, moram na
superficie terrestre9. Outra maneira de se manifestarem é quando esses encantados surgem sob aforma
de animais aquáticos: peixes, cobras, jacarés, botos e outras espécies. São entãodenominados ―bichos
do fundo‖. Uma terceira forma de manifestação é quando, nasseções xamanísticas dos pajés ou
curadores, incorporam-se nesses personagens, cantandoe dançando, forma de atuar sobre doenças no
sentido de curá-las, ou buscando objetosperdidos. Ou, se não realizam essas práticas, simplesmente
manifestando-se de formaestética, cantando suas ―doutrinas‖ e dançando ao som de sua própria
música, agitando omaracá. Transcrevo aqui duas dessas doutrinas que gravei na povoação de
Itapuá,cantadas pelo pajé Ramiro (já falecideo), o pajé mais importante daquela povoação:
I
Quem faz o que Deus não qué
Um dia tem que pagá.
Sô caboclo sô flechero
Eu sô índio Caiaiá (...).
Eu venho de tão longe,
Eu venho até o batente,
Doutriná meu aparelho
E abrí minhas correntes.
Valha-me Nossa Senhora,
Senhora da Conceição,
Que abençoe este recinto
E todos que aqui estão.
A santa Joana d‘Arte (sic)
E o Rei Sebastião
II
Eu sou pretinho,
Pretinho eu sô.
Ai eu venho de Angolinha,
Pretinho eu sô.
Ai eu venho de Angolinha,
Pretinho eu sô.
Eu sô pretinho,
Pretinho eu sô.
A minha cabeça é seca
Mas não é de acupim.
A minha perna é tuira,
Mas não é de arubu (...)‖10.
Não se trata de incorporação por espíritos, já que os caruanas não são espíritos,mas seres
humanos vivos e encantados (não passaram pela experiência da morte), quepossuem corpo e alma
(espírito) e, permanecendo invisíveis, apoderam-se do corpo dosxamãs caboclos a que ―pertencem‖.
No entanto, nessa cosmologia, existe um longo espaço entre a superfície terrestree a morada de
Deus, dos anjos e dos santos, intervalo ou zona intermediária no qualhabitam os espíritos de seres
humanos – espíritos penitentes – que nesse intervalopermanecem pagando suas faltas até poderem
alcançar a morada divina. Eles aliconvivem com os anjos maus, comandados por Satanás, que se
esforçam por mantê-losem sua companhia e sob seu domínio. Esses espíritos penitentes também podem

9
A expressão oiara tem origem na língua tupi e, no Léxico Tupi-Português de Hugo Di Domenico (2008) é
definida como ―uma espécie pequena de boto‖. Mas ele remete também à palavra iara – um nome muito
usado no Brasil por mulheres - que em seu léxico é definida como ―sereia de mitologia indígena que com sua
beleza e canto atrai os pescadores para o fundo do rio‖. Ele também registra a palavra ―uiara‖ como iara e
como ―nome indígena do boto-branco‖ ou ―boto vermelho‖.
10
4 Essas duas ―doutrinas‖ estão transcritas em um de meus livros (MAUÉS 1990: 223-224).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

seincorporar nos seres humanos habitantes da superfície terrestre e muitas vezes semanifestam nas
sessões xamanísticas dos pajés que buscam afastá-los daquele convívio,expulsando-os quando se
incorporam em alguns dos assistentes do ritual de curaxamânico. Nessa zona intermediária, além do
espaço já referido, existe também o ―astral‖(expressão nativa) onde estão o sol, a lua, as estrelas, os
planetas, a atmosfera e os―aparelhos‖ (satélites artificiais que são assim denominados pelos
pescadores da baia doMarajó e do oceano Atlântico que banha a área do Salgado). E, finalmente, o
―alto‖ ou―reino do céu‖, onde moram Deus, anjos de Deus, anjinhos, santos e espíritos de luz.
Sendo assim composto de cinco partes, nelas (com exceção do astral), distribuemseos seres
humanos e os espíritos que aparecem de conformidade com o seguintediagrama:

DIAGRAMA QUE RESUME ESSE ESBOÇO COSMOLÓGICO11

ALTO: REINO OU CÉU
(Deus, anjos de Deus, anjinhos, santos, espíritos de luz)
ZONA INTERMEDIÁRIA:
ASTRAL
(Sol, lua, estrelas, planetas, atmosfera, ―aparelhos‖)
ESPAÇO
(Satanás, espíritos maus, espíritos penitentes)
SUPERFÍCIE: TERRA
(Seres humanos, anjos da guarda, santos e encantados da mata)
BAIXO: FUNDO
(Encantados do fundo)

Para entender toda a lógica da espiritualidade dessas populações rurais éimportante levar em conta
que nelas existe outra forma de visão do mundo. E que, sendoelas em boa parte descendentes dos
antigos Tupinambás, que habitavam todo o litoralbrasileiro, de sul a norte, foram também influenciadas
pelas crenças e práticas de matrizafricana, assim como construíram um catolicismo popular
extremamente sincrético, onde,predominando as práticas e crenças europeias trazidas pelos
colonizadores, não deixamde fundi-las com aspectos e elementos culturais transmitidos desde o período
colonial (apartir do século XVII) pelos escravos africanos trazidos em grande escala no
períodopombalino (meados do XVIII). Concepções míticas, como a da famosa personagempresente em
quase todo o Brasil, a matintaperera, assemelham-se com as ―mulheres dopássaro da noite‖ descritas
por Pierre Verger a partir de mitos africanos que se encontrammuito presentes nessa área (cf. VERGER,
1994: 13-71).

2. O CULTO POPULAR AOS SANTOS CATÓLICOS

Aspecto fundamental da espiritualidade e da mística popular brasileira eamazônica diz respeito ao
culto dos santos e, mais particularmente, o culto à VirgemMaria, com suas inúmeras invocações.
Tratando mais particularmente dessa temática,escolho duas festas de santo do interior paraense, uma
das quais é também festa nazarenadas mais antigas do Brasil, sendo apenas superada pela mesma
devoção que se implantouna cidade de Saquarema, no estado do Rio de Janeiro, em 1662. A
devoção a NossaSenhora de Nazaré teve origem em Portugal – segundo a tradição, ainda na Idade
Média,ligada à gênese da monarquia portuguesa - e, no Pará, teve início na vila de Nossa Senhorade
Nazaré da Vigia (região do Salgado), sem que se tenha uma data precisa, guardadapela memória ou
pela tradição. Sabe-se apenas que na segunda metade do XVII jesuitas de passagem por esta vila já

11
Esse diagrama é transcrito de um capítulo de livro publicado por mim (cf. MAUÉS 2009: 96-99), onde
apresento mais detalhadamente essa concepção cosmológica

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 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

encontraram tal devoção, o que foi registrado pelo cronistada Companhia de Jesus no Grão Pará, o
Padre João Felipe Bettendorf: ―Na Vigia, o quese tem de melhor é a imagem milagrosa de Nossa
Senhora de Nazaré, que de todas aspartes se frequenta de romeiros, que vão lá fazer suas romarias e
novenas‘‘(BETENDORFF, 1910: 630)612.
Há porém um santo cujo culto se originou na Itália e que hoje está presente nessemesmo país e em
toda a América Latina: São Benedito, filho de escravos oriundos daÁfrica, irmão leigo de um convento
franciscano medieval, onde exercia a função decozinheiro. Mesmo sem saber ler e escrever, segundo
se diz, tinha uma sabedoria tãoforte, que nele era vista como precioso dom divino. Um dos relatos que
se tem comrelação a este santo é que ele teria sido eleito superior do convento – função
quedesempenhou com surpreendente sabedoria – e que, ao terminar seu mandato, voltounovamente a
ser um simples cozinheiro. Não é o caso aqui de prosseguir enumerando asinúmeras estórias que se
contam a respeito desse santo, cujo corpo, até hoje preservado,continua numa igreja de Palermo, onde
é objeto de visitação. Vale no entanto lembrar quea iconografia dedicada a São Benedito registra
possíveis fatos e milagres de sua trajetóriasantificada: uma das imagens mostra o santo com o Menino
Deus ao colo, testemunhandosua devoção a Jesus menino; outra, com uma criança do sexo masculino
ao colo,representando o milagre da ressurreição desse menino realizado pelo santo preto; e, maisrara,
a imagem de São Benedito com as flores. Este último milagre – que é repetido poroutros santos –
representa o momento em que ele foi surpreendido pelo superior doconvento levando alimentos para os
pobres e, inquirido, declarou que eram flores, nasquais se transformaram os alimentos.
O culto a São Benedito é muito forte em várias cidades amazônicas e, naAmazônia Oriental e mais
próxima ao litoral atlântico, é onde se encontra sua festividademais importante, numa cidade chamada
Bragança (assim denominada em homenagem àdinastia portuguesa que libertou Portugal do domínio
espanhol). Ali ocorre todo ano, hámuitos anos, a Marujada em homenagem a este santo 13. Os marujos
e as marujas são osdevotos e devotas. Essa festa é antecipada e preparada por três folias, que
caminham portrês rotas distintas, indo todas se encontrar na cidade onde fica a igreja de São
Benedito.Uma folia percorre os campos, outra as colônias e a terceira, as praias. Esta
festividade,patrocinada pela irmandade do santo, gerou conflito entre os seus dirigentes e o clero
daantiga prelazia, denominada na época como Prelazia do Guamá. Gerou-se inclusive umprocesso
judicial, confrontando a Prelazia e a Irmandade de São Benedito – que teveinício na terceira década
do século passado e só foi resolvido em setembro de 1988, noséculo passado -, com a sentença
favorável à Diocese de Bragança, substituta da antigaPrelazia (cf. NONATO DA SILVA, 2006: 123).
Mais recentemente os conflitos diminuíram e, atualmente, o prefeito da cidade éum sacerdote
católico, membro da mesma diocese, que é devoto de São Benedito e queincentiva a devoção. Aqui,
temos o exemplo de uma festa de São Benedito no Pará queainda mantem seus aspectos tradicionais,
inclusive as folias e as ladainhas cantadas emlatim por alguns foliões. Residindo e trabalhando em
Bragança há vários anos, tive aoportunidade de acompanhar a Marujada e de assistir ladainha
rezada em latim por umgrupo de foliões. Sobre o tema da Marujada foram defendidas três

12
Este registro amplamente divulgado pelos devotos e pela mídia talvez seja a causa de um erro muito comum,
que é frequentemente repetido, segundo o qual foram os jesuítas os iniciadores da devoção em Vigia e no
Pará. Não se sabe exatamente como começou esta devoção em Vigia. Sabe-se porém com certeza que ela
precede a chegada dos jesuítas nessa vila, onde construíram uma bela igreja barroca e um colégio. Mas, ao lá
chegarem, já encontraram a devoção implantada. Quando, no início da segunda metade do XVIII os jesuítas
foram expulsos de Portugal e de todas as suas colônias o colégio foi extinto e a suntuosa igreja barroca foi
entregue ao pároco vigiense, tornando-se a partir daí a sede do culto a Nossa Senhora de Nazaré. Para se ter
conhecimento mais preciso da atuação dos jesuítas na Amazônia durante o período colonial até a sua
expulsão cf. LEITE (1943).
13
Segundo o historiador Dário Nonato da Silva foi em 1798 que se deu ―a organização não somente da
Irmandade do Glorioso São Benedito de Bragança, em 1798, mas de diversas outras confrarias
leigas‖(NONATO DA SILVA, 2006: 16).

441
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

dissertações demestrado (em antropologia social e em história) e uma tese de doutorado 14. No
momento,oriento outra tese de doutorado no Programa de Pós-Graduação em Sociologia
eAntropologia, com a particularidade de que ela está sendo elaborada por um alunoprotestante, com
mestrado em teologia, que ensina na Faculdade Batista do Pará.
Deve ser lembrado aqui que a padroeira de Bragança é Nossa Senhora do Rosárioe que é também
muito importante nessa cidade o Círio e a Festa de Nazaré. No entanto,a festa de Nazaré mais
importante no interior do Pará é a que se realiza na cidade de Vigia,na região do Salgado, onde –
segundo foi dito – temos a origem desta devoção naAmazônia.
Não irei aqui descrever com mais detalhes o ritual do Círio de Nazaré, nem oarraial que se forma
nos dias das festividades, no mês de setembro, um mês antes do Círiode Belém. Há porém em Vigia
certas semelhanças nos relatos, que permitem maiorreflexão sobre o tema da espiritualidade. O
personagem histórico Plácido José Souza, que―achou‖ a imagem milagrosa de Nossa Senhora de
Nazaré em Belém, seria o mesmo queé relatado por devotos de Vigia, os quais narram que ele
encontrou a imagem da Santanum marajazal (lugar onde cresce uma planta chamada marajá 15). Mais
tarde essa imagen foi levada para sua igreja (chamada Madre de Deus, construída pelos jesuítas, em
meadosdo século XVIII) e, ficando ali, não deixava de peregrinar pela cidade e outras partes
domunicípio. A ―prova‖ é que deixou a marca de seus pezinhos no mármore da porta deuma das
entradas e saídas da igreja. Ela também avisava o povo de perigos como a pestede varíola, que
acometeu Vigia nessa época.
Essas aparições de Maria foram contadas a mim por vários devotos. Mais tarde,porém, por ordem
de um bispo cujo nome não é mencionado, a imagem foi levada paraBelém, junto com as peças de
seu tesouro (joias a ela doadas pela população).
Curiosamente, as duas imagens são distintas. Simplificando um pouco: a de Vigia é uma―santa de
roca‖, isto é, imagem sem corpo, que possui uma armação coberta pelo vestido,mostrando apenas a
cabeça e as mãos: assim ela desfila nas procissões. Já a imagem deBelém é inteiramente de madeira,
com o vestido esculpido sobre o corpo, embora eladesfile nas procissões coberta por um manto que
―veste‖ a estátua original16. Entre osmilagres relatados sobre a imagem de Vigia um deles se refere ao
castigo de uma devotaque, desejando despir a santa para ver como ela era por ―dentro‖, foi punida
com umacegueira.
Em Vigia, Nossa Senhora de Nazaré protege principalmente os pescadores dosperigos no mar. Por
isso, em cada Círio (procissão) anual, os pescadores que se salvaramde naufrágio acompanham a
procissão carregando as boias com que puderam flutuar e,de vez em quando, se molham no rio que
banha a cidade, para relatar mais vivamente omilagre.
A procissão do Círio segue o mesmo padrão da que se faz em Belém. Como oCírio de Vigia é
considerado mais antigo, alguns devotos vigienses dizem que esse padrãoé imitado pelos devotos de
Belém: na noite da véspera (segundo sábado de setembro)ocorre a trasladação, em que a imagem da
Santa é levada da igreja Madre de Deus (suamorada permanente) para a igreja de São Sebastião, no
bairro de Arapiranga. Ali ela―dorme‖ para, no dia seguinte, seguir em procissão imponente, de volta
para sua igreja.

14
Em ordem cronológica trata-se dos trabalhos de Brandão da Silva (1997), Nonato da Silva (2006) e Vieira
(2008 e 2015).
15
Segundo o dicionário Aurélio a planta marajá recebe a ―designação comum a diversas palmáceas do gênero
Bactris, como, p. ex., a Bactris floccosa ou Batris marayá-y, de estipe cespitoso, pequeno, tomentoso, de folhas
contemporâneas suberectas, com bainhas compridas cobertas de acúleos pretos, espata exterior linear e
interior lanceolada, e frutos drupáceos globosos; habita as florestas do Pará, crescendo emtufos pequenos‖.
16
Para ser mais preciso devo dizer que há duas imagens mais importantes em Belém: a ―achada‖ por Plácido
que normalmente fica na Basílica de Nazaré (uma imagem barroca) e a ―imagem peregrina‖, esculpida mais
recentemente e que tem, de propósito, aparência ―cabocla‖, como também seu Filho ao colo,aquela que hoje
sai nas procissões e participa de vários eventos, inclusive fora do Pará

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 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

É então que desfilam os devotos em grande número, até o final da ―romaria‖. E, após amissa,
começa a festa propriamente no arraial, que se prolonga por duas semanas, talcomo a festa de Belém.
Além disso, no domingo do Círio, se faz também nas residênciasdos devotos, o indispensável ―almoço
do Círio‖, um banquete ritual em homenagem à―padroeira dos paraenses‖. Este é o padrão de todos
os Círios, seja onde for, mas namaioria dos casos ele não pode ser seguido totalmente.

PARA FINALIZAR: ESPIRITUALIDADE E RELIGIOSIDADE POPULAR

Tanto quanto ao ―primado do espírito com relação às coisas materiais‖ quanto auma possível
comunicação com os ―espíritos dos mortos, sobrevivendo após a vidamoral‖, podemos ter a presença
da espiritualidade relacionada com a religião e areligiosidade popular. Acima, foi enfatizada a
possível relação entre espiritualidade emística, conceitos trabalhados pelas ciências sociais. Entre as
ciências da religião,tomando o caso da psicologia, podemos adotar a postura defendida por alguns
psicólogos,como Ênio Brito Pinto, ao afirmar:
(...) a religiosidade implica uma referência ao transcendente, ao passo que aespiritualidade implica
uma referência ao sentido. Elas podem se encontrar, mas não sãoa mesma coisa. Quando se dá o
encontro entre a espiritualidade e a religiosidade, o serhumano se vê diante de indagação sobre o
sentido último da existência, isto é, se aespiritualidade possibilita buscar o sentido para a vida, no
encontro com a religiosidadeesta busca abarca também o último.
No caso da psicoterapia, se ela é uma atividade que se dá através da espiritualidade, étambém
uma atividade transpassada pela religiosidade das pessoas envolvidas notrabalho, terapeuta e
cliente, fato que tem trazido muita polêmica para esta área (PINTO,2013: 684).
Ou, de acordo com Clarissa De Franco, fundamentada na posição de outrosautores:
(...) não há como separar totalmente espiritualidade, religião e religiosidade (meu grifo).
Portanto, em uma escala apenas didaticamente construída na qual se considerariam asrelações
entre os termos, a religião seria o sistema que fornece conteúdo simbólico, morale ritual das
crenças; a religiosidade seria a maneira como o fiel se apropria desse sistema,atualizando-o em seu
cotidiano a partir de sua vivência; e a espiritualidade seria um sistema próprio e independente de
crenças, que passa pelo aperfeiçoamento de potencias como criatividade, liberdade,
espontaneidade, autenticidade, dentre outros. Nesse sentido, a espiritualidade, como forma
particular de sistema de crenças, pode apresentar inclusive uma desvinculação da ideia de Deus,
podendo existir tanto em contextos religiosos quanto em ateus (idem) (DE FRANCO, 2013: 401).
No caso apresentado acima da religiosidade popular de uma parte da Amazônia,embora
concordando com a postura de uma forma de terapêutica psíquica, não me parecepossível desvincular
a presença da espiritualidade na sua relação com a religião e areligiosidade. Não é por acaso que
transcrevo a posição assumida pela psicóloga ClarissaDe Franco afirmando primeiramente não ser
possível ―separar totalmente espiritualidade,religião e religiosidade‖. É verdade que em meios
intelectuais sofisticados das cidades épossível encontrar ateus que se deixam conduzir pelo entusiasmo
do Círio, mantendoforma de espiritualidade não vinculada à crença religiosa, mas se deixando levar
por umaespécie de solidariedade cultural, interessando-se e participando do Círio de Nazaré
comomanifestação cultural identitária e de primeira ordem.
No entanto, para concluir esta comunicação, volto aos autores antes selecionados,comentando-os
brevemente em relação ao que foi apresentado e descrito a partir dosdados empíricos coletados e
resumidamente apresentados acima. Ao referir dois artigosde José Jorge Carvalho, ambos referentes ao
misticismo da tradição afro-brasileira,pretendo chamar atenção para a importância das ―doutrinas‖ dos
pajés não indígenas daAmazônia Oriental, cujos textos – como chama atenção Carvalho naqueles que
transcreveem seus artigos – são por ele equiparados a uma tradição mística universal, mesmo quenão
tenham sido assim pensados pela maioria dos estudiosos das religiões de matrizafricana e da
pajelança (CARVALHO, 2001 e 2013).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Quanto ao livro de André Corten – Os Pobres e o Espírito Santo – é importantelembrar a relação

que essa autor estabelece entre o misticismo das igrejas e seitaspentecostais (no sentido de tipos ideais
weberianos) assumidas em grande parte pelospobres no Brasil (a ―emoção‖ dos pobres) e a teologia
da libertação. Referindo-se aoprincipal líder da Teologia da Libertação no Brasil, Corten comenta uma
publicação desseteólogo: ―Mesmo centrando sua análise na Trindade, constatamos em Boff
umapreocupação nova pelo Espírito Santo, preocupação que se tornou, nestes últimos anos, ade outros
teólogos progressistas‖ (CORTEN, 1996: 40). Essa mesma preocupaçãoaparece em coletânea
organizada por Márcio Fabri dos Anjos e publicada pouco depoisda publicação do livro de Corten no
Brasil. A coletânea, ao mesmo tempo que publicaimportante artigo de Brenda Carranza sobre a
Renovação Carismática Católica(movimento pentecostal, que pode ser incluído também entre os Novos
MovimentosReligiosos) publica ainda vários artigos de expoentes da Teologia da Libertação
tratandosobre o papel do Espírito Santo na Igreja Católica (cf. ANJOS, 1998). É importante referirque,
em minha pesquisa e em pesquisas de alguns de meus alunos, pode-se encontrar apresença hoje
bastante conspícua do pentecostalismo na ilha do Marajó e no Salgadoparaense (MAUÉS &
VILLACORTA, 2006; PANTOJA, 2013 e 2011).
O importante livro de Danièle Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le Converti: Lareligion em mouvement,
antes mesmo de ser traduzido já estava sendo lido nos países daAmérica Latina. Dele retiro um
pequeno trecho de considerações sobre os antropólogose os especialistas em religiões antigas que há
muito tempo têm chamado atenção de que- onde eles operam -, o religioso é outra coisa se comparado
com o religioso dassociedades da alta modernidade. Nelas a religião é para todos e não está
separada doconjunto das relações e das práticas sociais. Por isso, os instrumentos de identificação
daespecificidade dos fenômenos religiosos, elaborados a partir do modelo da
religiãoinstitucionalizada que nos é familiar, são desde logo inadequados (HERVIEU-LÉGER,1999:
20)17. Podemos também relacionar o que diz essa socióloga com o que já foiconstatado,
anteriormente, pelo historiador da economia Karl Polanyi:
A descoberta mais importante nas recentes pesquisas históricas e antropológicas é que aeconomia
do homem, como regra, está submersa em suas relações sociais. Ele não agedesta forma para
salvaguardar seu interesse individual na posse de bens materiais; ele ageassim para salvaguardar
sua situação social, suas exigências sociais, seu patrimonio social. Ele valoriza os bens materiais na
medida em que eles servem a seus propósitos.Nem o processo de produção, nem o de distribuição
está ligado a interesses económicos específicos relativos à posse de bens. Cada passo desse
processo está atrelado a um certonúmero de interesses sociais, e são estes que asseguram a
necessidade daquele passo. Énatural que esses interesses sejam muito diferentes numa pequena
comunidade decaçadores ou pescadores e numa ampla sociedade despótica, mas tanto numa como
noutrao sistema econômico será dirigido por motivações não-econômicas (POLANYI, 1980:61-62).
Mais especificamente no caso da religião e da espiritualidade o mesmoacontece entre as
populações rurais e de origem rural dessas áreas onde desenvolví minha pesquisa na Amazônia
Oriental, em locais bem próximos ou banhados peloAtlântico. Isso acontece com a cosmologia
construída com fundamento religioso,que combina tradições indígenas, africanas e europeias (neste
caso portuguesas,principalmente).Essa espiritualidade voltada para a religião também se expressaem
tudo o que foi sumariamente descrito nesta comunicação. Ela é tambémmística no sentido do tipo ideal
weberiano mas, se observarmos essa mística, emdiferentes situações, podemos verificar que ela se
refere principalmente a umaatividade do espírito (não num sentido laico, mas religioso), especialmente
no quediz respeito aos xamãs ou curadores (pajés) e aos donos de santos.

17
Minha leitura parcial. O texto em francês é: ―Ils l‘ont fait en marquant avec force que, là où euxmêmes opèrent,
le religieux est ‗toute autre chose‘ que la ‗religion‘ dont traitent les sociologues. Dans ces sociétés, ‗la religión
est partout‘: ele n‘est pas séparée de l‘ensemble des rapports sociaux et les pratiques sociales. Les instruments
d‘identification de la spécificité des phénomènes religieux, élaborés à partir du modèle de la religión
institucionnalisée qui nous est familière, sont des lors inadéquats‖.

444
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

Um desses curadores, que foi meu principal interlocutor na povoação deItapuá, seu Ramiro, era um
cego que, em seus depoimentos, chegava a comparara atividade desses xamãs a Jesus Cristo, citando
algumas passagens dosEvangelhos, que ouvia durante as missas ou cultos dominicais ministrados
pelo―catequista‖ local, na falta do sacerdote. Nessa mesma povoação de Itapuá,interior do município
de Vigia, um dono de santo dedicava-se quase inteiramentea propagar a devoção a São Benedito, a
tal ponto que esta devoção tinha maisimportância na época do que a do padroeiro local, o Menino
Deus. Não haviaporém nesses lugares aparições marianas como as que são analisadas e descritasna
coletânea há pouco tempo publicada (cf. STEIL, MARIZ e REESINK, 2003).
No entanto na cidade de Vigia e em Itapuá a presença da RenovaçãoCarismática Católica, cujas
reuniões de louvor ocorriam nesta povoação uma vezpor semana, provocaram de início algumas
situações de tensão, sobretudo porqueeram interpretadas em parte como algo semelhante à pajelança
(sessõesxamanísticas), em que os dons do Espirito Santo eram às vezes comparados pornão adeptos
da RCC com as manifestações dos caruanas (cf. MAUÉS &VILLACORTA, 2006).
Finalizo mencionando a ―pedra do Rei Sabá‖, uma das moradas doencantado Rei Sebastião no
litoral entre Belém e São Luís. São quatro esas moradas: na ilha de Maiandeua (município de
Maracanã) onde existem varias praias, uma delas a da Princesa (filha do Rei Sebastião), bem como o
lago damesma Princesa; na ilha de Fortaleza (município de São João de Pirabas), ondefica a Pedra do
Rei Sabá e o ―coração da Princesa‖ (sua filha); a terceira moradafica na pedra do Rio Gurupi, rio que
separa o Pará do Maranhão; e, finalmente, amais importante morada, é na ilha dos Lençóis, já no
litoral deste último estado.
A pedra do Rei Sabá e o coração da princesa constituem hierofanias, nos termosde Mircea Eliade
(2010 [1919]). Tradicionalmente a mesma é visitada por devotosou adeptos pertencentes a diferentes,
mas relacionadas, religiões ou cultosxamanísticos: católicos populares (que consideram essa pedra
como SãoSebastião), membros de religiões de matriz africana e/ou xamãs e adeptos decultos
xamanísticos, como a pajelança. Ali são colocadas fitas como se faz comimagens de santos, acendem-
se velas ou fazem-se oferendas de todos os tipos(dinheiro, alimentos, tabaco e várias outras). Há alguns
anos atrás ocorreu porémum atentado contra essa pedra, como nos conta a antropóloga Anaíza
Vergolino:
No dia 20 de janeiro de 2002, uma das chamadas mais frequentes, no canal de maioraudiência
da televisão local, era a mensagem da Prefeitura Municipal de São João dePirabas convidando a
todos, indistintamente, para a inauguração do ―Monumental MísticoRei Sabá‖, uma pedra com
contornos que lembram um homem sentado, como se estivessemeditando e mais quatro entidades
das mais populares nos terreiros do Pará – Iemanjá,Mariana, Jarina e Zé Raimundo, cuja imagem
era jogada na tela da TV, ressaltando ocenário oceânico paradisíaco daquele pedaço do litoral
paraense. A iniciativa daPrefeitura era uma espécie de desagravo à injúria cometida contra a
devoção popular. Éque há 25 anos os terreiros de Pirabas vinham festejando o 20 de janeiro (dia
de SãoSebastião) naquele local. Em 2001, quando o grupo lá chegou, encontrou a
pedraquebrada, como que degolado o Rei Sabá (VERGOLINO HENRY 2008: 139).
Este episódio retrata muito bem a situação conflituosa que nos últimos anos temse agravado no
campo religioso não só amazônico, com a disputa entre diferentesconfissões, sobretudo no campo da
mística e do conflito entre diferentes espiritualidades.Curiosamente, este conflito tem se agravado no
confronto entre duas formas de mística ede espiritualidade: de um lado, as formas mais tradicionais de
se praticar a religião e seuscultos e, de outro, as seitas e autointituladas igrejas radicais do
chamadoneopentecostalismo.

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446
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

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•••

447
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• AYAHUASCA E ESPIRITUALIDADE NA ARCA DA MONTANHA AZULRODRIGO

Rougemont da Motta

Resumo
A proposta deste trabalho é refletir sobre a perspectiva terapêutica da espiritualidade e como ela
é tratada dentro de determinado cenário religioso contemporâneo. O interesse é examinar esta
relação dentro de um espaço inter-religioso que faz uso da bebida psicoativa indígena chamada
ayahuasca, mais especificamente seu uso em contexto urbano. O espaço religioso que será
analisado parte de um pressuposto que liga o conceito de religião a uma de suas possíveis
etimologias, ―religare‖ do latim, que significa religar o que foi cindido, aproximando o trabalho
espiritual do trabalho realizado pelo terapeuta que busca integrar materiais do inconsciente.
Esta reflexão é fruto de uma pesquisa de campo que venho realizando em uma casa localizada
na Zona Sul do Rio de Janeiro, no bairro de Laranjeiras, chamada Círculo Holístico: Arca da
Montanha Azul. O ritual com a ayahuasca é coordenado por um psicólogo junguiano que em
sua metodologia do uso da bebida explora em muito as concepções oriundas da psicologia
analítica de Jung, bem como a influência da psicologia transpessoal que entende o potencial
terapêutico como algo inato ao homem. A proposta é pensar as noções de pessoa e cura que
perpassam um ritual religioso contemporâneo marcado pela ênfase em terapias holísticas como
o desenho, a música e a dança, aliada ao êxtase proporcionado pelo uso de uma substância
psicoativa advinda de uma planta da floresta amazônica, refletindo assim sobre novas formas de
vivenciar o divino que perpassam por um anseio de expansão da consciência em direção à
outra concepção do ser.
Palavras chave: Ayahuasca, espiritualidade, nova-era, pessoa, cura.

•••

448
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

• LA CONFLUENCIA ENTRE ESPIRITUALIDAD, BIENESTAR Y CULTIVO DEL SER:

SALUD Y FORMACIÓN EN PERSPECTIVA HOLÍSTICA
Vanina Papalini
CIECS-CONICET, Argentina
[email protected]

Resumen
Las categorías de bienestar y formación articulan dos campos de saberes, prácticas y
regulaciones conocidos: la salud y la educación. Esta investigación registra algunas de las
respuestas que se generan en estos dos campos cuando son interpelados desde creencias no
encuadradas en las religiones oficiales, la mayoría de ellas asimilables al espacio de la
espiritualidad New Age. Estas creenciasse enfrentancon el pensamiento especializado,
fragmentario y secular de la medicina oficial, pero no son tan distantes alas de la educación,
incluso la oficial, en donde la noción de espiritualidad se integra más fácilmente en prácticas
áulicas. Para analizar los puntos de convergencia y las disidencias más firmes, comparo y
tipifico las respuestas de los ámbitos de la salud y la educación a las nuevas terapias y técnicas
de raíz religiosa New Age. Mi investigación se basa en etnografías y observaciones
participantes en grupos terapéuticos y escuelas. En esta etapa, realicé entrevistas a usuarios,
terapeutas, médicos y miembros de las comunidades educativas. Para la revisión de las
polémicas y posicionamientos de las instituciones recurrí al análisis de materiales informativos y
de divulgación, complementadascon cursos formativos y observación de prácticas de yoga,
ayurveda y medicina tradicional china.
Palabras-clave:New Age– salud – educación – terapias alternativas –– yoga

INTRODUCCIÓN
La presencia creciente de las terapias alternativas y complementarias en el espacio público ha
forzado posicionamientos diversos, especialmente en el campo de la medicina. En un extremo, voces
que alertan o desacreditan; en el otro, ―conversiones‖ y acogidas calurosas; en medio, combinaciones
o complementaciones que ubican estas prácticas en un nivel subsidiario dentro de tratamientos
tutelados por el paradigma biomédico dominante. Las posiciones de médicos, nutricionistas,
fisioterapeutas, psicólogos y otros profesionales de la saludconforman un arco muy variado.
Este territorio está siendo cartografiado desde diversos enfoques. Desde hace una década, existen
estudios dedicados a la complementariedad terapéutica, las terapias alternativas, las medicinas
tradicionales, el autotratamiento y la búsqueda de sanación creyente –a través de un mediador que
conecta con una dimensión trascendente- que señalan la pluralidad de terapias disponibles (Good,
1987; Idoyaga Molina, 1997; 1999; Carozzi, 1998; 1999; Krause, 1999; Idoyaga Molina et. al.
2003; Idoyaga Molina & Funes, 2011; Viotti, 2003, Vasconcelos, 2006). Se ha problematizado el
carácter de constructo sociohistórico e ideológico mediado por relaciones de hegemonía-subalternidad
desde las cuales se incluyen o excluyen saberes igualmente racionales, técnicos y efectivos en la
legitimación de la biomedicina como científica (Menéndez, 1994). De modo que la definición por la
alternancia o la complementariedad sólo es posible en relación con los usos que los sujetos les dan en
sus itinerarios terapéuticos (D´Angelo, 2013). Otro antecedente importante son las investigaciones
dirigidas por BetinaFreidin referidas a la diversificación de las prácticas de cuidado de salud,
atendiendo a los procesos de transnacionalización y localización de medicinas alternativas y
complementarias en el Área Metropolitana de Buenos Aires (Freidin& Ballesteros, 2012). Con un
enfoque cualitativo, analizan prácticas y experiencias de usuarios de medicinas alternativas (en
particular sobre el uso del ayurveda y la acupuntura) de sectores sociales bajos, medios y altos; para
reflexionar sobre la construcción reflexiva de la identidad y la vinculación de las prácticas de cuidado y

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

estilos de vida con las desigualdades sociales (Krmpotic, 2008; Freidin&Abrutzky, 2010a, 2010b;
Freidin, Ballesteros &Echeconea, 2013).
Los trabajos de la investigadora brasileña WeidnerMaluf (1996, 2003, 2005), describen y
categorizan las tácticas utilizadas por usuarios y terapeutas, las que conforman sentidos compartidos
en el trabajo terapéutico. Otros estudios recientes, asociados a la consideración de las búsquedas de
bienestar en diversidad de prácticas culturales, se han ocupado de terapias específicas. Destacamos
entre ellos, los análisis que serealizan sobre el yoga en la ciudad de Buenos Aires (Saizar2003, 2004,
2008, 2013), también sobre la reflexología (Bordes 2012, 2013) y el shiatsu (Pitluk, 2002, 2003,
2007). La profesionalización y la paulatina inclusión de estas técnicas en los tratamientos
psicoterapéuticos y bio-médicos constituyen un emergente de la coexistencia, no exenta de tensión,
entre modelos explicativos de salud-enfermedad-atención bajo procesos de alineación de los
respectivos marcos interpretativos (Carozzi, 1998). Esta creciente profesionalización exige una
redefinición continua de fronteras y posiciones entre las prácticas (Tavares, 1999; 2012) en la que se
producen mecanismos de cooptación y sincretización mutuos (Martins, 1999).Mientras se asume que el
aumento de la utilización de M.A.C. es un hecho indiscutido, ―en Argentina no existe información
estadística proveniente de muestras probabilísticas nacionales sobre el tema‖ (Freidin y Ballesteros,
2011: 2) excepto por algunas investigaciones en la ciudad de Buenos Aires y región metropolitana
(Idoyaga Molina y Luxardo, 2005). En ese espacio, se observan los tránsitos, reapropiaciones y
resignificaciones terapéuticas (Tavares, 2003; 2012).
Por otro lado, con menos alboroto, y con menos atención de parte de la investigación
antropológica, una parte de estas prácticas, fundamentalmente aquellas que se dirigen adisposiciones,
actitudes o estados, comienzan a integrarse al espectro educativo. La respiración, la concentración, la
relajación, la meditación contemplativa o activa, la práctica de yoga infantil, ingresan lentamente en
las escuelas, sin mayores resistencias por parte de la comunidad educativa y con una secreta
esperanza de encontrar solución a los problemas de agresividad, hiperkinesia y atención dispersa de
la población infantojuvenil.
Esta investigación registra algunas de las respuestas que se generan en los campos de la salud y la
educación cuando son interpelados desde creencias no encuadradas en los métodos oficiales, la
mayoría de ellas asimilables al amplio espacio de la espiritualidad New Age. En esta comunicación,
me propongo establecer los puntos de convergencia y las disidencias más firmesque se establecen entre
medicina convencional y medicinas tradicionales, complementarias y alternativas ydescribo
someramente algunas de las posiciones típicas que se perciben frente a ellas. Lo propio acontece en el
campo de la educación; describo aquí las posibilidades de integración de perspectivas.
Mi investigación se basa en etnografías y observaciones participantes en grupos terapéuticos y
escuelas. En esta etapa, realicé entrevistas a usuarios, terapeutas, médicos y miembros de las
comunidades educativas. Para la revisión de las polémicas y posicionamientos de las instituciones
recurrí al análisis de materiales informativos y de divulgación. Complemento estas experiencias con
cursos formativos en yoga y ayurveda, y actividades exploratorias en medicina tradicional china.

1. LAS OBJECIONES PLANTEADAS POR LA BIOMEDICINA

La medicina ha respondido al recurso creciente a las medicinas alternativas, complementarias y
tradicionales de maneras diversas, especialmente si se consideran las posiciones expresadas a través
de las instituciones de salud, las organizaciones y los colegios, que en muchos casos discrepan con las
opiniones personales de los profesionales.
El caso testigo para ver esta diversidad de posiciones es el tratamiento contra el cáncer. Punto débil
de la medicina científica occidental, el cáncer no tiene ―causa‖ o agente exógeno claramente
identificable; los tratamientos son crudelísimos y los efectos secundarios son tan perniciosos que muchos
pacientes optan por no someterse a ellos, tentando la vía de las medicinas tradicionales, alternativas y
complementarias. Frente a esta incapacidad de resolver la enfermedad, y la ―competencia‖ que

450
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

representan los tratamientos no convencionales, las instituciones de la salud se ven forzadas a

manifestarse. Podemos identificar típicamente tres posiciones:
a) Rechazo
Medicinas no científicas, mal llamadas medicinas alternativas o medicinas naturales, son los
diversos procedimientos empleados con el fin de curar a las personas, que no pertenecen al campo
de la medicina convencional y que carecen de denominador común, excepto la falta de evidencias
científicas de su eficacia y el hecho de que suelen estar basado en premisas que contradicen el
conocimiento científico actual.
Dichas medicinas alternativas suponen un problema de salud, ya que no se lo ofrece al paciente el
tratamiento con más evidencias científicas en el momento actual sino que se le ofrecen en su lugar
medicinas sin estas evidencias con posibles efectos secundarios no conocidos, lo que llevará en
numerosas ocasiones a agravar el pronóstico del paciente y dificultar su tratamiento. (Declaración
de las LXX Jornadas Estatales de Estudiantes de Medicina de España,2013).
Esta posición se fundamenta en la falta de evidencia científica (vale decir: de un tipo de
experimentación basada en los protocolos médicos legitimados por sus instituciones) de la eficacia de
los tratamientos, y de la falta de control de los efectos colaterales o secundarios, que podrían ser
dañinos, tóxicos o interactuar inadecuadamente con otros fármacos. Por otro lado, las creencias en las
que se fundan las medicinas no convencionales en occidente chocan frontalmente contra la cosmovisión
científica occidental. Para escapar de una lectura de sentido común, conviene impugnar la idea de que
un tipo de medicina se basa en creencias religiosas y la otra no: se trata de distintos tipos de creencias
y cosmovisiones –aunque en el caso de la medicina convencional no se admita su existencia: la
―objetividad‖, como creencia que les es propia, es decir: invisible y naturalizada.
b) Complementariedad (en posición subsidiaria frente a la biomedicina)
Algunas personas consideran que nuestro actual tratamiento médico en los EE.UU., al cual nos
referiremos como el tratamiento médico convencional, es la única opción que tienen respecto al
tratamiento de los síntomas y los efectos secundarios, alivio del dolor y para el mejoramiento de la
calidad de vida. No obstante, existen muchos tratamientos complementarios que usted puede usar
de forma segura en conjunto con su tratamiento médico. Algunas personas descubren que ciertos
métodos complementarios son muy útiles en ayudarles a controlar ciertos síntomas y mejorar la
calidad de vida. No esperan que dichos métodos traten o curen directamente el cáncer. (American
CancerSociety, 2015)
La complementariedad presupone que el tratamiento relevante es el de la medicina convencional y
que las terapias alternativas pueden ayudar mantener el buen ánimo, limitar algunos de los síntomas
indeseados, darle al paciente la ―sensación‖ de que atiende su cuerpo y participa del tratamiento. En
este caso, la medicina convencional se reserva el papel directriz y el poder de veto, librando al criterio
del paciente, acaso como placebos, sólo aquellos tratamientos que considera aceptables. La definición
de complementariedad es diferente a la de integración –aunque en muchos casos aparezcan como
sinónimos- puesto que el papel asignado es subalterno. Si bien en la definición de la OMS esto no es
explícito, el ejemplo que contiene en la traducción que realiza la Asociación Española contra el
Cáncer(AECC) lo pone en evidencia: ―Hablamos de medicina complementaria cuando se utiliza
conjuntamente con la medicina convencional. Un ejemplo es el uso de relajación para mitigar la
ansiedad que los pacientes pueden sufrir durante la aplicación de los tratamientos oncológicos‖
(Página web oficial de la AECC, 2015). En cambio, las medicinas alternativas, que implican la
sustitución de la medicina convencional, es peligrosa: el ejemplo que proponen es el uso de un
suplemento dietético como tratamiento del cáncer en lugar de la quimioterapia recomendada por el
oncólogo. Dado que el límite puede resultar tenue al lego, las prevenciones no se hacen esperar:
La AECC, en su página web oficial, señala que:
Te recomendamos que te informes y te asesores con tu oncólogo médico, sobre la idoneidad de los
productos que te sean ofertados.

451
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

En contra...
-de la prescripción de cualquier sustancia, producto o práctica que se publicite como
tratamiento para el cáncer sin contar con evidencia científica que lo sustente y la aprobación
de los órganos competentes del Ministerio de Sanidad.
-de los practicantes de medicina alternativa no probada científicamente que induzcan a los
enfermos de cáncer abandonar el tratamiento oncológico convencional científicamente
probado.
A favor...
-de la integración de la medicina complementaria en el tratamiento del cáncer teniendo en
cuenta los criterios de:
-Evidencia científica
-Evaluación médica de riesgos/beneficios para cada caso individual
-Las preferencias del paciente
- de la investigación sobre terapias complementarias que ayuden a evaluar la eficacia y
seguridad de las mismas.
-de la formación en terapias complementarias a los profesionales sanitarios que atienden a
pacientes de cáncer con el fin de que puedan asesorar a los enfermos que lo deseen sobre su
uso e indicaciones, así como conocer las interacciones y efectos de las mismas con los
tratamientos oncológicos convencionales.
-de mejorar el acceso a información fiable sobre las terapias y productos de medicina
complementaria tanto a los profesionales sanitarios como a los pacientes. (2015)

c) Conversión
Son numerosos los médicos y profesionales de la salud que deciden volcarse decididamente a un
cambio de perspectiva o que utilizan centralmente una, o varias, medicinas no convencionales pero
con incorporación de algunos medicamentos, tratamientos y modalidades de diagnóstico de la
biomedicina. Aquí sería adecuado detenerse a hablar de integración, que se produce de manera
personal, en el sentido de formaciones muy distintas que se mixturan. En algunos casos, profesionales
de la salud no médicos (nutricionistas, fisioterapeutas), se ―forman‖ como médicos homeópatas,
ayurvédicos o de medicina tradicional china, a través de posgrados, cursos o estancias en países
donde existe una formación oficial al respecto (China, India o Nepal). La medicina que practican suele
ser ecléctica. Como señala BetinaFreidin, hablando de la integración de las MAC y la biomedicina,
ésta ―resulta de la doble expertise en medicina convencional y alternativa; es a partir de la formación
profesional dual que deciden el mejor curso de acción a seguir con cada paciente‖ (67).
Yo no les digo a los pacientes que abandonen sus tratamientos. Si ellos quieren en determinado
momento, y se animan, lo hacen. Yo les digo que está en ellos la decisión, dar el paso. (Kinesiólogo
/ medicina china, 38)
Las integraciones personales entre distintos paradigmas médicos surgen a partir de experiencias
propias, de terceros cercanos o de pacientes en las que se han comprobado los límites de la medicina
convencional. En otras ocasiones, existe un sentimiento de insatisfacción con la práctica o con las
modalidades de atención exigidas por las instituciones; muchos profesionales manifiestan el deseo de
rehumanizar la relación con los pacientes. La hiper especialización también es percibida
negativamente; la búsqueda en estos casos pasa por recuperar una visión holística, menos
fragmentaria. Pero también mueve el interés y la curiosidad esta presencia cada vez más fuerte de
estas perspectivas: familiares o pacientes hablan de la eficacia de los tratamientos.

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 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

2. DESENCUENTROSENTRE PARADIGMAS
La síntesis de la investigación realizada hasta aquí permite identificar los puntos en donde se
concentra la confrontación con la ciencia médica:
En primer lugar, dos perspectivas del cuerpo, el sujeto y la salud se confrontan: por un lado
laespecialización y fragmentación, por otro el holismo. Para el paradigma biomédico, la
enfermedades―el conjunto de alteraciones morfológico estructurales, o tan solo funcionales, producidas
en un organismo por una causa morbígena externa o interna, contra la cual el organismo ofendido es
capaz de oponer, por lo menos, un mínimo de defensa o reacción‖. (Diccionario de medicina Teide,
1978).De igual manera, al hablar de salud, la OMS aclara que no se trata solamente de ―la ausencia
de afecciones o enfermedades‖ (OMS, 1947:100). Ambas definiciones prueban un extendido sentido
común médico que considera justamente que la enfermedad es causada por la presencia de un agente
externo o una disfunción fisiológica, identificable y tratables, es decir, que existe una causa. Las
medicinas no convencionales conciben la salud como la manifestación de una integración armoniosa
entre mente, cuerpo y espíritu; emerge del interior como una emanación del ser. Se entiende al sujeto
como un ser completo, intra-relacionado en todas sus partes y dimensiones, en comunicación e
intercambio constante con el universo. No es posible, por tanto,atendera las partes por separado, ya
que existen propiedades que emergen en la relación entre ellas, de manera que la totalidad no resulta
equivalente a la suma de cada elemento. Esta posición se opone a la especialización de la
biomedicina y a sus comprensiones impersonales de los procesos de enfermedad o malestar. La salud
es un estado de equilibrio entre mente, cuerpo y espíritu: la enfermedad manifiesta en el cuerpo un
desequilibrio que proviene de otra de las dimensiones holísticas del ser.
Esta constatación nos lleva a un segundo aspecto: existe una disolución entre los límites de lo
religioso y lo terapéutico.Concebida en términos de sanación, ―salud‖ es una noción que remite el
bienestar tanto a un sustrato espiritual incontaminado del propio sujeto como a un orden cósmico
superior. Para recuperar la salud, es necesario conectarse con estas dimensiones numinosas. El término
―sanación‖ suele aplicarse a la restitución del equilibrio vital en referencia a un orden metafísico;
implica tanto la ―cura‖ como la ―salvación‖, dado que el cuerpo expresa lo que el alma padece: las
enfermedades son manifestaciones de emociones negativas. Frente a la aparición de un mal o
dolencia, el modelo de la sanación apunta a lograr el restablecimiento psicofísico sin intervención de
un dispositivo biomédico; puede tanto autogenerarse, como obtenerse merced a una intervención
trascendente.Esta creencia impacta de lleno contra las posiciones científicas, que excluyen la dimensión
trascendente de manera absoluta en la práctica profesional. La confianza está depositada en los
conocimientos validados siguiendo un método preciso, y en las evidencias, no en las creencias o en las
percepciones personales.
Esto nos lleva al tercer punto: la única autoridad aceptada es la de la Ciencia, y la única verdad, la
del Conocimiento, cuyo agente es el profesional de la salud, la voz experta y autorizada. Así, poca
intervención tiene el paciente en su tratamiento. La sensación de ofrecer sacrificialmente el propio
cuerpo para que sea objeto de intervenciones externas y que la salud quede completamente enajenada
a manos de otros resulta difícil de aceptar hoy. Las medicinas no convencionales se basan, en cambio,
en la autonomía y la autodeterminación.L conocimiento, la verdad y la realidad son atribuidas a los
propios sujetos y no quedan en manos de poderes exteriores tales como las instituciones de las salud o
los médicos.El individuo detenta la máxima autonomía individual en sus decisiones y una
responsabilidad personal sobre su vida. No hay verdades externas ni conocimientos valorables por
fuera de aquellos que se alcanza en el camino de la experiencia propia. La consecuencia es que este
paradigma sostiene posiciones relativistas y subjetivistas y es reactivo contra el ejercicio vertical de la
autoridad, sea una persona o un régimen experto.
Entonces, ¿cómo se recupera la salud? La cuarta zona de diferencias tiene que ver con posiciones
naturalistas: se confía en la sabiduría de la naturaleza y la capacidad del organismo de autorregularse.
Los tratamientos químicos y la medicación son, para estas medicinas, causas de nuevos males. Los

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

efectos secundarios de los tratamientos biomédicos y los pocos avances en torno a las soluciones para
el cáncer avalan estas posiciones que cobran cada vez más fuerza, de allí que las instituciones salgan
a poner en entredicho los beneficios de las medicinas no convencionales. Muchas de las enfermedades
son atribuidas a los desequilibrios nutricionales y el estilo de vida civilizatorio, vinculado con la
artificialidad. Aquello que debería curar, mata. Como diría IvanIllich, nos arrastran al infierno con las
mejores de las intenciones (1978).

3. EL ACERCAMIENTO ESPERANZADO DESDE LA EDUCACIÓN

En el campo educativo, la hegemonía de los modelos dominantes es menos estricta. Plural en cuanto
a métodos, afín a la relación estrecha con las confesiones religiosas, el espacio de la educación –quizá
porque, para el sentido común, no se interpreta que lo que está en juego también es la vida, o quizá
porque los regímenes pastorales son parte de la misma biopolítica que se expresa en la medicina, que
en un caso rechaza la religión y en el otro la abraza- las ―alternativas‖ son aceptadas desde hace
tiempo.
En este caso, el ―talón de Aquiles‖ son los problemas actitudinales que conspiran contra el
aprendizaje: atención dispersa o déficit de atención, hiperkinesia, impulsividad o agresividad. Aquí
también se evidencian posiciones diversas:
a) Instrumentalidad
Docentes de los niveles inicial, primario y medio utilizan ejercicios que permite a los niños y
adolescentes mejorar el rendimiento escolar y la concentración. Se trata de ejercicios de respiración,
meditación, visualización y relajación. Como ocurre en las cárceles, el yoga se practica a fin de
disminuir la agresividad en las aulas. Acciones puntuales, dirigidas por el mismo maestro que da la
actividad normal, operan como recursos para resolver estas problemáticas. Existen inclusive en la forma
de software, como ofrece ―El Arte de Vivir‖.
Para los niños en edad escolar, hoy en día esto es una experiencia estresante y con
preocupaciones acerca de la presión de los padres, los estudios, las decisiones futuras y la
competencia. La práctica regular de la meditación es necesaria para revertir estas experiencias
negativas y prepararlos para un futuro brillante.
La meditación puede hacer que un niño sea más calmo, más pacífico, feliz y relajado, cada
vez que hacen esta práctica. Esto incrementa su atención en las clases y por supuesto la
retención del conocimiento que ganan.
Los beneficios de la meditación para los niños en edad escolar:
Incrementa su creatividad
Incrementa su concentración
Reduce los niveles de estrés
Mejora su interacción con sus padres
El Arte de Vivir ofrece los programas de Art Excel y Yes que muchas escuelas han integrado
en su currículum anual. Estos programas enseñan a los niños varios tipos de meditación que
pueden practicar en la escuela todos los días.
El renglón que merece subrayarse aquí es la incorporación de prácticas provenientes del campo
religioso, en espacios educativos laicos.

454
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

b) Sincretismos: incorporaciones parciales

A partir de iniciativas europeas, la introducción de las técnicas de relajación, concentración y
respiración aplicadas a la educación son objeto de una formación certificada y son admisibles en
distintos sistemas educativos formales. En América Latina, se expande una organización que ha
logrado la introducción del yoga en la educación formal de Francia e Italia, y en los programas de
formación docente de La Sorbonne. Se trata del R.Y.E (Recherche du Yoga a l´Education), corriente
fundada en Francia en 1978 por MichelineFlak, Doctora en Literatura Americana, Profesora de Inglés y
Profesora de yoga. En América Latina, esta organización está presente en Brasil, Chile, Argentina y
Uruguay.
En la educación de hoy nos enfrentamos cotidianamente a diversas dificultades: la ansiedad, el
estrés, los horarios extensos y cargados de actividades, el ruido, el cansancio, los nervios previos a
los exámenes, todos problemas que se ven reflejados en los alumnos y en los educadores.
El Yoga brinda herramientas que nos ayudan a equilibrar nuestra energía, focalizar la atención,
aflojar las tensiones físicas y mentales y generar un mejor ambiente de trabajo en clase.
También se incluye en este grupo la Pedagogía sistémica, que utiliza el enfoque de las
Constelaciones Familiares. Este enfoque se adapta a los modelos educativos vigentes.
En ambos casos, se trata de perspectivas que se pueden integrar ya que fundamentalmente se
interesan por las concepciones de persona, orientan aspectos actitudinales y vinculares y no interfieren
con los contenidos curriculares científicos.

c) Incorporación formalizada
Dada la vertiente confesional que ha acompañado a la educación, especialmente en América
Latina, existe una relación directa con la religión en muchas escuelas de todo el subcontinente. La
novedad radica aquí en la consolidación de modelos educativos compatibles con la New Age
aceptados o validados por los organismos oficiales. El número de modelos, sistemas o perspectivas de
educación (diferenciados aquí tanto de de métodos –ítem (b) como de recursos (a) no es tan elevado y
registra cierta tradición consolidada sobre todo en México. Se trata de las pedagogías Montessori,
Logosófica, Reggio Emilia, Waldorf, entre otras. Varias de ellas –dependiendo de cada país- forman
parte de los programas educativos con validez oficial.
Naturalmente, al igual que en la medicina, los detractores son numerosos. En este caso, por doble
vía: tanto por los sectores más radicalizados de la religión católica, como por los defensores de la
educación secular y laica
Una verdadera educación pasará por una vuelta a los valores trascendentes, ubicados en una
correcta jerarquía, la cual podemos encontrar únicamente en la Revelación divina. Educar será,
entonces, formar a la persona, reconocer sus capacidades y lo que potencialmente puede llegar a
ser; enseñarle a amar a su divino Creador, respetar sus leyes y entablar una relación personal con
Él. (…) La única utopía válida no tendrá lugar en este mundo, ni está aquí ni ahora, como suele ser
proclamado por las más diversas filosofías nuevaeristas y humanistas de la educación. La verdadera
utopía, que sí estará en un espacio y un tiempo definidos, tendrá realidad en una tierra nueva que
Dios está preparando para nosotros. (ARANGO, p. 18)

4. CONVERGENCIAS CON LA EDUCACIÓN

En el caso de la educación hay un acuerdo de base: una de las metas es la formación, no sólo la
instrucción, de los estudiantes, y esta noción es muy compatible con la de crecimiento personal propia
de la New Age. En ambos casos, se lo considera como un ser humano con potencialidades no
exploradas, en continuo desarrollo, influido pero no determinado por el entorno. El desarrollo de las
capacidades latentes es parte de los objetivos de los dos paradigmas.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Pero para esto, es necesario resolver algunos problemas que se plantean cotidianamente en las
escuelas. Los problemas de atención y concentración, la imposibilidad de quietud y los niveles de
agresividad y competencia conspiran en contra de la tarea educativa. El paradigma de la New Agey
numerosas terapias asociadas ofrecen la posibilidad de reducir esta problemática, con
recomendaciones que atañen al cuidado de sí, promoviendo un tipo de alimentación diferente,
ejercicios y formas decuidado del cuerpo, el control de la respiración y la observación y expresión de
las emociones. Los profesores que coordinan estas prácticas no se ocupan de espiritualcomo si fuera
algo separado de los problemas concernientes a la vida, más bien se enfocan a los segundos para
alcanzar un mayor estado de bienestar como consecuencia. El foco está puesto en la armonía
existencial y la realización personal; el desarrollo de las capacidades y el logro del estado necesario
para el aprendizaje. Hay, pues, un trabajo sobre los estudiantes como individuos para alcanzar las
metas educativas.
Así, emerge el tercer espacio de coincidencia: los estudiantes son pensados como personas con
circunstancias emocionales, actitudinales, mentales y ambientales.Esta comprensión del educando, que
está eminentemente relacionada con la expansión de la cultura psicológica, constituye un entorno apto
para el despliegue de una forma de espiritualidad que no exija una práctica religiosa específica. Las
prácticas pueden ser esencialmente seculares, o remitir a entidades metafísicas inespecíficas, a la
creencia personal o al concepto de energía. Básicamente, se admite una pluralidad de creencias; no se
exigen adhesión a un credo. Parece ésta una respuesta afín a los problemas y vivencias
contemporáneos, reflejando la necesidad de equilibrio y especial atención al yo en un medio
hipercompetitivo, caótico y estresante.
Desde el punto de vista educativo, la visión del sujeto no es puramente racional. Persisten elementos
del romanticismo en cuanto a la concepción de la persona; la educación no se plantea sólo una misión
ligada al conocimiento sino, de manera integral,la conformación del ser mental, físico y espiritual. El
holismo encuentra aquí un ambiente propicio.

CONCLUSIONES
Es necesario recordar, como se mencionó al inicio de esta comunicación, que dos tipos de
instituciones muy diferentes se ven interpeladas por las medicinas, las terapias y las creencias que
conlleva la Nueva Era, no ―desde arriba‖ sino a causa de su proliferación a nivel de las prácticas
sociales. La dispar recepción se comprende en relación con dos modos de definición del sujeto y dos
modos, también, de comprender la relación entre el sujeto y la (su) verdad. La definición de
conocimiento es clave en ambos casos: en uno es objetivo, externo al sujeto mismo y comprobable
empíricamente. En el otro, sólo tiene valor si es significativo y si es apropiado, lo cual introduce la
subjetividad. Hay, también, una disputa por el modo de ejercer la autoridad: en un caso es legitimada
por las instituciones, en el otro debe ser admitida por los participantes. Tiendo a pensar que lo que los
maestros ya saben, los médicos lo están vivenciando recién ahora: los destinatarios de su acción se
rebelan, les piden explicaciones, dudan, dan su propia opinión.
No se trata, únicamente, de una cuestión de credo, aunque este punto es fundamental. Se trata de
modelos societales en pugna o, menos pretenciosamente, de nuevas formas de tramar el vínculo social.

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•••

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 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

• VIDA SANA, CONSUMO Y ESPIRITUALIDAD

Zandra Pedraza

Resumen
Consideraré en esta ponencia un caso ejemplar de la industria cultural de la vida sana en
Colombia. Su principal característica es la de ser un industria de alcance nacional, es decir, que
opera en una cadena productiva a la que se tiene acceso en todo el territorio colombiano,
aunque como muchas actividades económico-culturales contemporáneas, también hace parte de
un conglomerado transnacional. A partir del análisis de los libros escritos por un mismo autor, de
los productos y servicios ofrecidos y de su programa radial en una emisora nacional, estudiaré la
articulación de formas de espiritualidad asociadas por el médico-autor a la conservación y el
mejoramiento de la salud con la participación del paciente-cliente en un mercado de servicios a
partir de los cuales se ha establecido una industria cultural de la vida sana. El segundo elemento
que tendré en cuenta será la delimitación de esta versión de la dietética espiritual que
caracteriza esta clase de industrias culturales.
Palabras clave: Consumo, cuerpo, espiritualidad, Colombia.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• LA ANTROPOLOGÍA TRINITARIA DE RAIMON PANIKKAR: UNA FORMA DE

COMPRENDER LA ESPIRITUALIDAD EN RELACIÓN AL KOSMOS
Jéssica Lorena Sepúlveda Pizarro

Resumen
El término ―espiritualidad‖ conlleva una dialéctica de herencia cartesiana entre espíritu y
materia. Esta ponencia pretende superar dicha escisión desde el pensamiento intercultural de
Raimon Panikkar. Específicamente su neologismo ―secularidad sagrada‖ recoge una intuición
presente en muchas culturas donde el hombre se concibe como mediador entre el cielo y la
tierra; es decir en él se da un dinamismo de trascendencia e inmanencia que nos lleva a
definirnos dentro de una concepción antropológica trinitaria (cuerpo, alma y espíritu). Desde esta
perspectiva, la secularidad sagrada nos plantea el desafío de abandonar las visiones dualistas,
sustancialistas y espaciales que hacen del kosmos y lo espiritual (en su caso antropormorfizado
en una divinidad) dos realidades ontológicas separadas. Considero que en esta concepción
también está presente como símbolo vivo en los actuales movimientos ecologistas que proclaman
la sacralidad de la Tierra. De esta manera, revisar una concepción de la espiritualidad desde
una antropología trinitaria nos abre nuevas puertas de indagación, donde los estudios
interculturales en las ciencias sociales son fundamentales para desvelar los puntos ciegos de
nuestra concepción dominante de la realidad y superar la trágica escisión del pensamiento
moderno entre espíritu y materia.
Palabras clave: Raimon Panikkar, antropología trinitaria, secularidad sagrada, sacralidad de la
Tierra.

•••

460
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

• RELIGIÃO E ESPIRITUALIDADE NAS PRÁTICAS TERAPÊUTICAS: ACUPUNTURA

CONECTANDO ESPIRITUALIDADE E SAÚDE
Karine Mendonça Rodrigues

Resumo
Nessa comunicação abordaremos as possíveis relações entre religião, espiritualidade e práticas
terapêuticas, em especial os atendimentos com acupuntura realizados num centro de umbanda
na região metropolitana de Porto Alegre. Através de uma experiência etnográfica na Casa do
Pai Joaquim é possível observar como essas relações se funde do ponto de vista de quem aplica
a terapia no contexto religioso associando com conceitos de espiritualidade implícitos na
filosofia da Medicina Tradicional Chinesa (MTC), através da acupuntura. A acupuntura e a
religião, aqui no centro se completam e por isso que eles recomendam que se faça, mas eu faço
sem agulhas, só com os dedos, quando é da religião, explica a mãe de santo. Tal terapia é
utilizada, pois seria uma forma de trabalhar todas as partes do ser humano, unindo seus
aspectos físicos, emocionais, mentais e espirituais e assim dando uma oportunidade maior de
cura ao consulente. Aspectos de religião, entendimento do que seja espiritualidade e a prática
da acupuntura são pontos interessantes para pensar essas relações e mediações no contexto de
saúde.
Palavras chave: Práticas terapêuticas, acupuntura, religião, espiritualidade.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• DESAFIOS DO TRABALHO ASSISTENCIAL ESPÍRITA NO BRASIL

André Ricardo de Souza
(UFSCar), [email protected]

Pedro Simões
(UFSC), [email protected]

Resumo
O espiritismo kardecista é bastante identificado no Brasil com obras assistenciais, que por sua
vez exerceram papel importante na legitimação social dessa vertente religiosa, desde as
primeiras décadas do século XX. Sociologicamente, elas constituem a materialização do
princípio cristão da caridade, considerado doutrinariamente nesse meio como caminho exclusivo
para a salvação. A assistência social espírita de maior porte se dá em hospitais filantrópicos,
sobremaneira psiquiátricos e casas de acolhimento e integração de crianças e jovens carentes e
deficientes. Mas ocorre também em muitos centros de culto e estudos, principalmente, através da
distribuição de cestas básicas e enxovais para recém-nascidos. Este trabalho apresenta
resultados de duas pesquisas, sendo a primeira referente aos núcleos espíritas do estado de
Santa Catarina e a segunda sobre cinco instituições de médio e grande porte situadas nas
cidades de: São Paulo, Guarulhos, Salvador, Rio de Janeiro e Niterói. Características básicas,
contribuições assistenciais efetivas, assim como alguns entraves, são discutidos no texto.
Palavras-chave: caridade; trabalho assistencial espírita; diversidade institucional

1. INTRODUÇÃO
Este trabalho decorre de dois projetos de pesquisa, sendo o primeiro desenvolvido em Santa
Catarina, em 2014, com apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico
(CNPq) e da Federação Espírita Catarinense (FEC). O segundo vem sendo realizado desde 2011 em
diferentes unidades federativas, sendo auspiciado pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de
São Paulo (FAPESP).
Os trabalhos investigativos que fazem cruzamento entre religião e assistência social ainda são
escassos no Brasil. Sobre o espiritismo kardecista18, o estudo de Giumbelli (1998) foi pioneiro com tal
enfoque e data de 1995, portanto, já se vão vinte anos. Seu campo de estudos foi o estado do Rio de
Janeiro e teve como contexto a Campanha Contra a Fome e a Miséria e pela Vida, protagonizada por
Herbert de Souza, em 1993. Antes e após essa iniciativa, vários autores afirmaram a importância da
assistência social para o espiritismo, sem, no entanto, partir de pesquisas empíricas mais abrangentes
sobre o tema (Camargo, 1961, Cavalcanti, 1983, Damazio, 1994, Colombo, 1998, Arribas, 2010).
A investigação sobre assistência social evangélica e católica são também têm pouca densidade
ainda. O trabalho de Conrado (2005) é um marco no estudo dos evangélicos, enquanto a
investigação A ação social católica no Rio de Janeiro, de Regina Novaes (1995), se voltou para o
catolicismo19. Estas três pesquisas trazem dados sobre a assistência social desenvolvidas por cada uma
das principais religiões encontradas no Brasil20. Outros estudos enfocam os fundamentos da ação
assistencial religiosa (Paiva 2003; Simões, 2004). O foco de Paiva é na relação entre valores
religiosos e cidadania, tendo como base as realidades: brasileira e americana. Já o outro trabalho

18
Embora assim denominado ainda nas ciências sociais da religião, chamaremos doravante apenas de
espiritismo.
19
Outras referências aos trabalhos assistenciais católicos são encontradas em CERIS (2000) e Silva (2006).
20
Segundo o Censo de 2010, os católicos perfaziam 73,9% do universo religioso, caindo para 65% em 2010;
os evangélicos 15,6%, subindo para 22,2%; e os espíritas 0,02%, em 2010.

462
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

(Simões, 2004) trata diretamente dos fundamentos de católicos, protestantes e espíritas para a ação
assistencial.
Os trabalhos de Neto (2005) e Machado (2005) enfocam a relação entre religião, política e
assistência social. No primeiro caso, a base de estudos é a cidade de Porto Alegre e o enfoque é na
participação política; no segundo, a base de estudos são as políticas assistenciais realizadas e
apoiadas pela bancada evangélica na Assembleia Legislativa do Rio de Janeiro.
Dois outros trabalhos enfocam a relação entre religião e assistência social, abordando os
vínculos entre os grupos religiosos e o Estado. O estudo de Burity (2006) enfoca a formação de redes e
parcerias entre os grupos religiosos e o Estado, na adoção de políticas sociais; o de Mestriner (2001)
não trata diretamente da relação entre religião e assistência social. No entanto, ao abordar a forma
como o Estado brasileiro organizou sua política de assistência social, a autora enfoca a importância
dos subsídios governamentais às organizações religiosas no campo assistencial. Estas referências
acima indicaram a pertinência de realizar outras pesquisas, que trouxessem novos dados para a
compreensão dessa realidade social.

2. A ASSISTÊNCIA SOCIAL ESPÍRITA EM SANTA CATARINA

Se for verdade que o lema ―fora da caridade não há salvação‖ é relevante para os espíritas,
então, é preciso saber como essa ―caridade‖ é realizada, qual a concepção dela que direciona esses
trabalhos específicos e qual a dimensão dos mesmos. Essas foram as perguntas que direcionaram a
pesquisa em Santa Catarina cujos resultados estão aqui sintetizados. São abordados tais itens: a) o
perfil dos trabalhadores da assistência social espírita; b) a concepção de assistência social dos
indivíduos entrevistados; c) os dados institucionais referentes às ações desenvolvidas; d) as atividades
realizadas. A parte metodológica subdivide-se em quatro itens: 1. a caracterização do agente espírita
da assistência social; 2. a concepção de assistência social expressa por estes atores; 3. características
das obras sociais; 4. análise das atividades assistenciais desenvolvidas pelos centros espíritas;

2.1. O perfil dos ―trabalhadores‖ espíritas21

Para compor esta ―concepção‖ foram entrevistados trinta representantes de instituições espíritas
catarinenses, localizados na grande Florianópolis. A maioria dos respondentes eram dirigentes das
suas instituições (63%), em menor número estavam os condutores dos departamentos assistenciais
(33,3%); em apenas uma instituição o respondente foi um indivíduo proveniente de outra área de
atuação.
Entre os entrevistados a maioria era composta por mulheres (73,3%), com idade variando entre 44
e 76 anos, sendo a média de 62. Além disso, a maioria era casada (67%) e viúva (20%). Os
entrevistados tinham nível educacional alto, sendo que 64% possuíam formação universitária, contra
36% com ensino médio ou menos.
Esses indivíduos já tinham um histórico de 19 anos em média, (dedicados às suas respectivas
instituições. Foram formados num ethos assistencial oriundo do próprio espiritismo ou em trabalhos
caritativos católicos. Somente para 20%, o ingresso no centro espírita e a freqüência às reuniões de
estudo foi o que motivou para fazer o trabalho assistencial. Neste último caso, as atividades
assistenciais foram apresentadas aos entrevistados como um caminho para a ―cura‖ dos males que a
pessoa vinha atravessando ou como uma derivação ―natural‖ de seu engajamento nas tarefas do
centro.
Além de já terem um tempo expressivo em tais atividades e vivência institucional, os entrevistados
também já tinham um tempo significativo de trabalho assistencial. A média chegou a 13 anos, sendo o

21
Como veremos adiante, são em grande maioria voluntários. ―Trabalhador‖ o termo usado pelos próprios
espíritas a se referirem às pessoas que têm tarefas definidas nos seus grupos religiosos.

463
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

tempo máximo de 40. Num único caso, havia um indivíduo recém ingresso nas atividades assistenciais,
embora já estivesse mais de 25 anos de participação no mesmo grupo religioso.
A vivência institucional parece garantir ao espírita o conhecimento necessário para a condução das
atividades assistenciais ―de acordo com a doutrina espírita‖. Em doze casos (40%) os trabalhadores
afirmaram não terem participado de nenhuma preparação (curso, seminário, outros) para tal trabalho.
Por outro lado, havia indivíduos que participaram do processo de produção de um material editado
pela Federação Espírita Brasileira22 para esse fim. Entre esses casos, os indivíduos disseram ter
participado de palestras, cursos e seminários sobre o tema em suas próprias instituições.
Portanto, os ativistas espíritas a frente das atividades assistenciais são aqueles que já têm vivência
no grupo religioso, além de serem pessoas com idade madura, que já foram testadas em outras
atividades de seus centros antes de assumirem a direção do trabalho assistencial.

2.2. A concepção dos atores

A concepção dos indivíduos, aqui apresentada de forma sintetizada, engloba não só suas, mas
também o exame da literatura sobre o tema. As federações vêm desenvolvendo um esforço de
qualificação dos trabalhadores da assistência, através de difusão de uma forma específica de
compreensão desta prática. Os entrevistados, em grande parte, incorporam essa diretriz,
institucionalmente sintetizada no SAPSE.
Na chamada codificação kardequiana (Livro dos Espíritos – LE - e Evangelho Segundo Espiritismo -
ESE), o tema da assistência pode ser encontrado em alguns tópicos correlatos, sem que esse termo seja
empregado. O primeiro ponto a considerar é que os debates relativos à assistência estão contidos na
discussão sobre a caridade. Portanto, este último tema é mais amplo que o da assistência e está
diretamente relacionado com a ação moral, a definição do que é o bem e de como fazê-lo. Desse
modo, é possível que se seja caridoso sem que se faça assistência, mas a recíproca não é verdadeira .
Perdoar e ser paciente são ações caritativas, embora possam ser realizadas fora do contexto
assistencial. O cerne desta diferença está na divisão entre caridade moral e material. Só se faz a
caridade material se a ela estiver associada à caridade moral. As questões relativas à assistência,
entretanto, dizem respeito à materialidade, sem que tenha vínculo direto e imediato com a caridade
moral.
Associando o conteúdo dos capítulos XIII e XV, de ESE, temos algumas premissas delineadas por
Kardec, contidas nos quatro elementos definidores da prática da caridade, a saber: 1. fazer o bem
ocultamente, invertendo a posição assistente-assistido; 2. buscar os infortúnios ocultos; 3. agir de
acordo com suas possibilidades (não esperar a riqueza para agir), sacrificando-se o que se tem (não
somente dinheiro, mas tempo, habilidades, entre outros), pelo reconhecimento da necessidade do
outro; 4. agir junto àqueles de quem não se pode esperar retribuição pela ação realizada. Kardec
reconhece nos evangelhos do Novo Testamento esses quatro elementos como fundamentais no
exercício do ―bem‖ (da assistência). Além disso, afirma-se a necessidade de atender o assistido em
suas necessidades, o imperativo da ação, como uma ética de salvação e, finalmente, a assertiva de
que às ações se sobrepõe às crenças, sendo este o sentido da contraposição entre ―Fora da caridade‖
e ―Fora da igreja‖, como definidores das condições de salvação.
Na pergunta 888 e ss. (LE), há questões relativas à esmola. O ato de dar esmolas é entendido
como algo que ―degrada física e moralmente‖ o indivíduo, ―embrutecendo-o‖. Neste sentido, a
sociedade justa é aquela que provê a vida do ―fraco‖, sem que haja para ele ―humilhação‖. Além
disso, deveria ser assegurada a existência dos que não podem trabalhar, sem deixar que ninguém viva
à mercê do acaso ou da boa vontade dos outros.

22
A FEB editou uma apostila intitulada SAPSE (Serviço de Assistência e Promoção Social Espírita) com o fim de
estabelecer uma linha interventiva comum a todos os centros afiliados.

464
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

Essa questão remete a discussão da assistência para outro enfoque. Não se discute aqui o ―como‖
fazê-la, mas se aponta à necessidade de a sociedade assegurar a existência do ―fraco‖ e daquele que
não pode trabalhar. Além disso, condena, de certo modo, o fato de terem pessoas que vivem à mercê
da boa vontade alheia, fazendo, então, uma crítica à própria assistência privada e religiosa nesses
casos. Portanto, para se superar a esmola, os ―espíritos‖, nessa resposta, não incentivam a ação
assistencial, mas a contribuição dos espíritas para situar o ―assistido‖ em outro patamar, de modo a
que, sua existência fosse uma reposta sistêmica da sociedade e não estivesse baseada na boa
vontade.
Na sequência, Kardec pergunta se a esmola deve ser condenada. Na resposta, há uma reprodução
das idéias contidas nos quatro itens sobre assistência, extraídos do ESE, enfocando basicamente os
argumentos dos infortúnios ocultos e o ―não saiba a vossa mão esquerda...‖. Portanto, não há o que
condenar na ―esmola‖, mas é preciso agir ―cristãmente‖.
O discurso espírita encontrado na literatura consultada (SAPSE, 2012, Parolin, 2013; Cerqueira
Filho, 2009) e nas respostas dos indivíduos entrevistados configura outro sentido daquele identificado
na codificação kardequiana. O centro do debate está na salvação do agente e não na forma de fazer
assistência.
Dessa forma, os espíritas constroem uma imagem negativa dos assistidos: eles não são apenas
indivíduos com necessidades materiais, mas com necessidades espirituais. A ação de assistir deve
prover ambas as necessidades, ainda que o assistido não demande esta última e seja portador de uma
cosmologia religiosa diferente da espírita. Caso não haja assim, o espírita considera sua ação não
concretizada, ou sua prática como assistencialista. Identificar o assistido em uma posição inferior –
social e espiritual – é uma construção que os espíritas elaboram para justificar sua forma de
intervenção, unindo o material ao espiritual/moral.
Por outro lado, o assistente deve ser exemplo de vivência cristã para o assistido, de modo a
conduzi-lo de forma mais ou menos explícita às tarefas doutrinárias e espirituais do centro espírita.
Além disso, entende-se que o trabalhador deve ser conhecedor e estudioso do espiritismo. Ainda que
em alguns discursos se afirme que ambos, assistente e assistido, são pessoas ―necessitadas‖, o
trabalhador compreende a prática assistencial como a ―porta‖ da sua salvação e é o exercício de uma
pedagogia espírita que o conduzirá a ela. Desse modo, o resultado material e específico da ação
desenvolvida fica secundarizado. Mais do que o ―pão‖, como referência à assistência material, os
espíritas, supostamente, fornecem ―luz‖ para os assistidos.
O modelo ―típico-ideal‖ do trabalhador espírita é aquele chamado a atuar obedecendo à
determinação maior em sua vida. Ele age de forma altruísta, colocando-se no lugar do outro e
procurando enxergá-lo como um ser integral, membro de sua própria família. Busca amar o assistido e
o respeita, aceitando-o e estimulando-o para sair do estado que se encontra.
A intervenção espírita tem um caráter religioso e endógeno, ou seja, procura trazer o assistido para
o centro espírita. As exigências legais e sociais são vistas como imposições que atrapalham mais do
que ajudam na intervenção. O caráter político e a ação em rede, inerentes à complexidade
assistencial, acabam sendo elementos secundarizados pelos espíritas. Eles são só considerados quando
não há alternativa para ação que se quer desenvolver. Desse modo, a opção dos núcleos espíritas têm
sido de manter atividades de pequeno porte, mas com ―pureza doutrinária‖, do que abri-los.

2.3. Obras sociais

O primeiro ponto a considerar é que, diferente de Giumbelli (1998), não se faz aqui uma distinção
entre ―centro espírita‖ e ―obra social‖, tendo em vista que entre os espíritas, elas se misturam. O mais
frequente é a existência de centros espíritas que têm departamento assistencial (63,2%) ou realiza
apenas ações assistenciais (17,2%). Há também um número bastante reduzido de instituições
assistenciais que fundam centros espíritas para que elas tenham ―sustentação espiritual‖.

465
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

As entidades são denominadas de ―centro‖, ―casa‖ ou ―sociedade‖, sempre seguida do

qualificativo ―espírita‖. Além dessas referências, seus nomes ainda agregam, preferencialmente, as
palavras ―luz‖ e ―caridade‖. A associação entre esses dois termos manifesta-se, inclusive, no nome das
instituições como uma marca do agir, ―segundo Kardec‖. Nomes de personalidades espíritas também
são comuns para as instituições.
As 70 instituições pesquisadas foram fundadas, em 41% dos casos, a partir de 1991. Seu âmbito
de atuação é basicamente local, sendo que 37,5% não têm qualquer registro ou certificação pública e
28,5% só possuem certificado de utilidade pública municipal, totalizando 66% do universo
pesquisado.
Pouco mais da metade (55,5%) têm de 1 a 3 fontes de financiamento, prevalecendo os recursos
próprios dos participantes (98,6%), seguido daqueles advindos da livraria (69,4%) e de almoços e
bazares. A quarta fonte de recurso mais citada são os bazares. Isso significa que, além de atuar
localmente, os recursos são extraídos dos próprios participantes do grupo para realização da
assistência. Representantes de 8% das instituições afirmaram não contar com fontes de recursos.
Além disso, em 63% dos casos, as ações assistenciais ocorrem no mesmo espaço onde se
desenvolvem as reuniões doutrinárias do centro espírita, ou em uma área anexa ao centro (28,6%).
Portanto, as instituições de assistência social espírita são predominantemente locais, atuam com
recursos próprios, estão subordinadas aos centros espíritas e as atividades ocorrem no mesmo espaço
das reuniões doutrinárias. Este perfil está bem ajustado à concepção religiosa e endógena expressa no
item anterior.

2.4. Atividades assistenciais

A ação assistencial espírita visa atingir principalmente família (72,5%), criança e o adolescente
(44,3%). Esses públicos-alvo são apontados no SAPSE como os mais importantes para a intervenção e
isso se confirma na forma como as instituições atuam.
Para o público assistido foram identificadas 22 atividades na forma de programas ou serviços. Os
cinco mais citados foram: 1. visitas domiciliares a doentes e idosos (58,3%), 2. programa de amparo
as famílias (43,1%), campanha do agasalho (41,7%), biblioteca (41,7%) e assistência materno-infantil
(36,1%). Por outro lado, as menos citadas foram: programa para dependentes químicos (2,8%) e
programa de integração social de deficientes físicos (2,8%).
No caso das visitas domiciliares a doentes e idosos percebe-se mais uma vez a centralidade da
importância da família para essas instituições. O amparo às famílias, segundo programa mais
realizado, é materializado através do oferecimento de cestas básicas. Nesses casos, as famílias são
cadastradas e elas são acompanhadas pelo centro, o que lhes garante a permanência do auxilio à
alimentação. É a partir do conhecimento destas famílias que se estrutura parte do trabalho de visita a
doentes e idosos, pois esses últimos são parentes, ou mesmo, os próprios assistidos que, por alguma
razão (doença ou idade) não conseguirem dirigir-se ao centro.
Outro dado importante é a assistência materno-infatil que figura em 36,1% dos casos. Este serviço é
realizado sobremaneira através do oferecimento de enxovais. Nessas atividades, as gestantes
apresentam-se ao centro e elas devem comprovar regularmente o acompanhamento pré-natal.
Por outro lado, o trabalho com deficientes físicos e dependentes químicos não faz parte das
preocupações centrais dos espíritas. Uma hipótese para isso é que, em ambos os casos, requer-se
pessoal qualificado para intervenção. A atuação dos espíritas, por sua vez, agrega agentes voluntários
para atividades que não demandam qualificação específica, como a doação de enxovais e cestas
básicas.
O acesso a esses programas e serviços pode ser realizado livremente, sem qualquer exigência ou
condicionalidade para 57,7% dos casos. Por outro lado, em 42,3% deles afirma-se que há exigência
de se participar de uma reunião doutrinária. Entretanto, no trabalho de campo foi possível observar os

466
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

mecanismos informais que os agentes institucionais adotam para que os assistidos participem de tais
reuniões, mesmo que não sejam formalmente ―obrigados‖ a tal. Exemplo disso é quando as instituições
não exigem a presença nas reuniões, mas ao entregar as doações fazem uma preleção com base
doutrinária, acompanhada de uma oração, ou seja, uma ―reunião informal‖. Isto significa que o
percentual de 57,7% está subdimensionado.
Os espíritas conseguem mobilizar um total de 1651 trabalhadores para 72 instituições, sendo 1451
voluntários e 200 profissionais, ou ainda, 88% de voluntários e 12% de profissionais. Isso significa 23
trabalhadores por instituição (em média), sendo 7 voluntários para cada profissional.
O tipo de trabalhador preferencial para o trabalho assistencial é voluntário, atuando de forma
indiferenciada. Pessoas dispostas a diferentes tipos de trabalho ou serviço, sem que se exija para isso
alguma qualificação. O número máximo desses servidores chega a 150 e a média é 14 por instituição.
Entre as pessoas contratadas, além do pessoal administrativo, os professores são os mais requisitados,
com presença máxima de 38 servidores em uma única instituição e média de 1,2 por cada uma. Em
86% das instituições o trabalho assistencial é realizado sem agentes profissionais contratados, atuando
com voluntários.
As parcerias marcam a possibilidade de ampliação dos serviços assistenciais, oferecidos, através
da associação a outras entidades que dispõem de atividades complementares. O conjunto de
instituições articuladas formam uma rede de atendimento público-privado que são a base para a
garantia do direito do assistido.
Praticamente metade dos centros espíritas (48,7%) não estabelece parcerias com outras instituições.
Os centros que buscam estabelecer parcerias o fazem preferencialmente com o Centro de Referência
da Assistência Social (CRAS), em (23,6%). Essa é a principal instituição da assistência social pública só
acessada por uma entre quatro instituições espíritas. Isto revela a forma autônoma e até isolada
(dissociada de redes) como operam os espíritas. Além dessa parceria, as outras mais acessadas são:
outras instituições religiosas espíritas (18,1%) e hospitais/postos de saúde (18,1%).
Quando a instituição não consegue atender uma demanda da população geralmente é feito
encaminhamento para outros órgãos. Assim como as parcerias, os encaminhamentos são formas de se
acionar a rede pública de proteção social, buscando a garantia do direito do assistido.
Observou-se que (66,7%) dos centros recorriam a outras instituições na indicação de
encaminhamentos, contra (33,3%) que não o faziam. As instituições fazem uma média de 2,3
encaminhamentos. O CRAS é o principal órgão de encaminhamento, bem como de parceria para
serviços assistenciais. Entretanto, somente 17 instituições espíritas fazem parceria com os CRAS, contra
36 que utilizam este equipamento para encaminhamento. Esse dado revela, uma vez mais, que os
centros espíritas têm trabalho auto-referido, que pouco buscam parceiros para a complementação dos
mesmos. Entretanto, eles sabem da existência da rede pública de assistência para onde podem
encaminhar aqueles que eles não podem atender diretamente.
Seguido pelo CRAS, os outros órgãos que são as principais escolhas de encaminhamento são:
hospitais, postos de saúde, conselho tutelar e prefeitura. O padrão dos encaminhamentos segue com o
atendimento à saúde e à criança como outros dois itens que são recorrentes no trabalho dos espíritas.
O recurso à prefeitura tem um caráter genérico: quando não se sabe como atender uma demanda,
então, encaminha-se para ― a prefeitura‖.
O mais freqüente é que as instituições trabalhem sem realizar encaminhamentos. Isto vale para 32%
delas. Além disso, outros 30% fazem encaminhamentos para 1 ou 2 instituições. Portanto, em 62% das
atividades assistenciais a recorrência, mesmo que somente para indicação de outros serviços, ocorre
tendo como parâmetro um ou dois outros tipos de trabalho.
Vários destes itens analisados estão correlacionados entre si. Foram muitas associações
encontradas. Por isso, daremos apenas três exemplos aqui.

467
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

1. quando se aumentam as fontes de financiamento da instituição, aumentam também o

número de (voluntários e profissionais), serviços e parcerias (mas não de
encaminhamentos);
2. quando a instituição define mais objetivos, ela consegue agregar mais voluntários e
aumentar o atendimento e as parcerias;
3. quando a instituição consegue estruturar mais serviços, ela tende a conseguir mais
profissionais e estabelecer mais parcerias (mas não encaminhamentos);

A análise dessas associações evidencia alguns modelos de atendimento das atividades assistenciais
espíritas. De fato, elas não se limitam a esses três exemplos e seu significado conjunto merece atenção
especial daqueles que buscam direcionar a atuação dos espíritas na área assistencial.

3. GRANDES CASAS ASSISTENCIAIS

Como dito, a outra pesquisa aqui em foco, abordou entidades assistenciais de grande porte
sediadas em: Guarulhos, São Paulo, Salvador, Rio de Janeiro e Niterói23. A primeira delas é a
instituição denominada Casas André Luiz. Ela tem como origem as reuniões semanais para estudos
espíritas de uma família cujo filho falecido em 1943 - aos 23 anos, João Castardelli - teria influenciado
espiritualmente seus pais a constituírem em 1949 o Centro Espírita Nosso Lar. Quatro anos depois, foi
criado o departamento de assistência social do centro, que passou a coletar alimentos, roupas e outros
artigos de ordem pessoal e doméstica para distribuir a famílias cadastradas. Conta-se que o espírito
João teria orientado seus pais a também construir um abrigo para crianças abandonadas e portadoras
de deficiências: físicas e intelectual. Em 1958, foi criada a Casa da Criança e quatro anos mais tarde
a personalidade jurídica veio a se chamar Centro Espírita Nosso Lar Casas André Luiz 24.
Já em 1958, o governo do Estado de São Paulo firmou convênio com a instituição espírita,
destinando recursos e fazendo encaminhamentos, de modo que a casa de auxílio teve sua capacidade
máxima de 212 crianças atingida, deixando cerca de três mil internações em lista de espera. No ano
seguinte, foi adquirido um terreno de 70 mil m 2 no município vizinho de Guarulhos, para a construção
da segunda unidade. A Casa II - Unidade de Longa Permanência - viria comportar dormitórios,
enfermaria, ambulatório e demais instalações, com (35 mil m 2de área construída), não só para
crianças, para atender mais de 600 portadores de deficiência intelectual internados e de 800
pacientes atendidos em ambulatório, a partir de 2007. Outro ambulatório para deficientes intelectuais
veio a ser construído e inaugurado em 2014 na zona norte paulistana.
Os três endereços da instituição abrangem infraestrutura hospitalar - com médicos e vários outros
profissionais e grande quantidade de voluntários engados - envolvendo prédios, com anfiteatro,
estúdios de rádio, salas e ambientes para terapias, cursos, bem como atividades esportivas e
recreativas. Para tanto, elas contam com um desenvolvido sistema de arrecadação de doações em
dinheiro e espécie - via telemarketing - além de muitos recursos oriundos de convênios e subvenções
públicas25.
Desde 1990, essas casas e o centro espírita compõem a Fundação Espírita André Luiz, que
abrange a Rede Boa Nova de Rádio, além da TV, Editora e Distribuidora Mundo Maior.Faz parte
também desse complexo de mídia e assistência social, desde 1995, a Creche Carmem Camacho Filho.

23
Os maiores hospitais psiquiátricos e gratuitos espíritas não foram, até o momento, contemplados nesta
investigação.
24
Nome do espírito a quem é atribuído o livro Nosso Lar, psicografado pelo médium Francisco Candido Xavier,
o Chico Xavier, e que também gerou um filme de grande bilheteria.
25
Contam com receita superior a 50 milhões de reais, sendo pelo menos um terço proveniente de doações,
sobretudo de empresas mantenedoras.

468
 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

Também paulista, mas menor, a Casa Transitória Fabiano de Cristo26 constitui a parte mais
importante da área de assistência social da Federação Espírita do Estado de São Paulo - FEESP. Sua
história remete a 1949, quando José Gonçalves Pereira foi nomeado diretor do departamento de
assistência social dessa federação paulista passando a organizar as atividades desse tipo, na área
central paulistana. Em 1960, o governo estadual doou um terreno na zona leste da cidade, onde
começou a ser construída a Casa Transitória, como é mais conhecida. Quatro mais tarde, dela surgiu o
Lar de Idosas Batuíra, que abrigaria 55 senhoras desamparadas. Até seu falecimento em 1989, o
idealizador José Pereira conseguiu implantar 38 pavilhões de atendimento a famílias carentes 27.
A Casa Transitória ocupa uma área de 44 mil m 2, com 10 mil m2 de área construída. Através dos
recursos da própria FEESP, subvenções públicas e doações, atende gratuitamente mais de 60 bebês em
berçário, 400 crianças em creche e escola, 700 jovens em cursos profissionalizantes e 4.500 famílias
carentes.
Na capital baiana de Salvador, a partir do Centro Espírita Caminho da Redenção, foi formada a
obra social Mansão do Caminho28.Sua peculiaridade é ter sido fundada, assim como o centro -
respectivamente, 1952 e 1947 - pelo o médium mais conhecido no meio espírita atual: Divaldo
Franco29.Formada inicialmente para acolher crianças abandonadas, essa entidade desdobrou-se em
uma escola de período integral, um centro de parto normal, um laboratório ambulatorial, uma
policlínica e uma creche - conveniados aos sistemas públicos de saúde e ensino - uma escola
profissionalizante para jovens e uma casa de convivência e apoio familiar. Ao todo, a Mansão do
Caminho tem 78 mil m2de área construída. A obra social conta com doações, convênios públicos, mas
sobretudo com os recursos oriundos das atividades do médium que a dirige 30. São distribuídos
diariamente mais de 5 mil refeições e atendidas cerca de 4 mil crianças e adolescentes.
Com trajetória diferente, o Lar Fabiano de Cristo foi fundado no Rio de Janeiro, em 1958, por
iniciativa do oficial do Exército Jaime Rolemberg de Lima, que contou com o apoio de seus colegas da
Cruzada dos Militares Espíritas outras lideranças dessa vertente religiosa, sobretudo o professor e
escritor Carlos Torres Pastorino. Concebida inicialmente para acolher até dez crianças desamparadas,
a entidade tomou um grande impulso de crescimento quando foi criada, em 1960, a Caixa de Pecúlio
Mauá (CAPEMA) que depois passou a se chamar CAPEMI, Caixa de Pecúlios, Pensões e Montepios -
Beneficente, mais conhecida como CAPEMI Previdência e Seguros. Desde seu início, essa empresa
adota 13,3% como adicional filantrópico, destinado ao Lar Fabiano. Formada essencialmente por
militares, a CAPEMIconta com cerca de 450 mil participantes ativos, fazendo com que mais de 1,3
milhão de pessoas sejam contempladas por seus planos previdenciários.
O Lar Fabiano cresceu e se desmembrou em casas assistenciais, que receberam o nome de
Unidades de Promoção Integral (UPIs). Contando com reconhecimento e apoio de instituições
internacionais - como Unesco e Unicef - muitas nacionais, como Confederação Nacional da Indústria,
Fundação Roberto Marinho e Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social (BNDES), foram
formados 46 UPIs. Essas unidades estão presentes em 18 unidades federativas, atendendo mais de 50
mil pessoas, sobretudo crianças, adolescentes e idosos carentes e portadores de necessidades
especiais. Além dessa rede própria, o Lar Fabiano faz convênios e parcerias com mais de cem

26
Frade franciscano que nasceu em Portugal e faleceu no Brasil (1676-1747), cujo nome de batismo era João
Barbosa.
27
Abrangem setor de coleta e distribuição de cestas básicas, escola de ensino fundamental - conveniada à
prefeitura municipal - creche, farmácia alopática e homeopática, lar de idosos, cursos profissionalizantes e
serviços de orientação maternal e confecção de enxoval para bebês de gestantes assistidas.
28
Conforme o livro Paulo e Estevão - do espírito Emanuel, psicografado por Chico Xavier, a chamada Casa do
Caminho teria sido formada pelos primeiros cristãos para atender as pessoas mais carentes de então.
29
Tendo percorrido vários países de todos os continentes, é o principal médium e também palestrante espírita da
atualidade.
30
Sendo parte delas para um público bastante elitizado que pode pagar diária de hotel em torno de um mil reais
para o ―Encontro com Divaldo‖ em Salvador entre 15 e 18 de outubro de 2015.

469
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

organizações diferentes, atendendo cerca de 30 mil pessoas. Cumpre dizer também que o Lar Fabiano
tem tamanho respaldo do movimento espírita que uma de suas funcionárias participa do Conselho
Nacional de Assistência Social, falando em nome da FEB.
Uma entidade apoiada pelo Lar Fabiano que embora em tamanho menor na comparação com as
demais acima também integra esse conjunto pesquisado é o Remanso Fraterno, situado num bastante
periférico de Niterói. Surgiu em 1988 a partir do Departamento Assistencial do centro chamado
Sociedade Espírita Fraternidade (SEF). O Remanso Fraterno é constituído por alguns prédios numa área
total construída de 3 mil m2, abrangendo: escola de ensino fundamental, creche e consultórios: médico
e dentário, padaria comunitária. Contando com recursos da Prefeitura de Niterói e de algumas
empresas e organizações governamentais, essa instituição também se beneficia da vendagem de livros
de uma editoria própria e psicografados por um médium conhecido no meio espírita: Raul Teixeira.
Antes de sofrer um acidente vascular cerebral em 2011, Teixeira foi palestrante em inúmeros eventos
espíritas.
A magnitude dessas entidades assistenciais espíritas evidentemente colaboraram bastante para a
legitimação social dessa vertente religiosa no país na segunda metade do século XX e prosseguem
contribuindo para reconhecimento e a popularidade dela.

4. CONSIDERAÇÕES FINAIS
O primeiro ponto a enfatizar é a distinção entre os tipos de ação assistencial: fazer assistência
social e espiritual não é a mesma coisa. É possível associá-las e os espíritas procedem assim. No
entanto, costumam fazer sem clareza de distinção entre ambas. As demandas devido às questões
sociais referem-se a elementos que relacionam pobreza e vínculos sociais. A busca pelo chamado
suporte espiritual pode ser realizada por pessoas que não apresentam necessidades materiais, mas
sentem-se desprotegidas nesse aspecto. Sua busca está diretamente relacionada à crença do indivíduo.
Pessoas em busca de assistência social chegam às casas espíritas por suas necessidades materiais, não
para sua fé. Entretanto, o ―pão‖ oferecido pelos espíritas está imerso no ―suporte espiritual‖, não
demandado pelos assistidos. Os espíritas sabem que os assistidos não partilham da sua crença, mas
isso não é motivo para que seja respeitada a liberdade religiosa desses últimos. Táticas mais ou menos
explícitas são utilizadas para que o assistido esteja submetido ao discurso espírita e seja sensibilizado
por ele. Se essa estratégia tem pouca eficácia, e os espíritas também sabem disso, ao menos garantem
a seus agentes a ―consciência tranquila‖ de que estão ―fazendo a sua parte‖, semeando em um terreno
adverso.
O segundo ponto a ressaltar é a centralidade que a salvação ocupa no discurso espírita. O
movimento espírita tem uma compreensão e uma metodologia muito particulares sobre a caridade e a
assistência focada na salvação do agente. Nessa construção elementos relevantes contidos na própria
codificação espírita acabam neglicenciados. A incorporação dos mesmos poderia alterar
significativamente a forma de conceber e praticar a assistência. Em sua expressão, a assistência tal
como realizada, deixa de ser um fim e passa a ser um meio. Além disso, a mediação da caridade
como modo de salvação não significa que o espírita tenha que, tão somente, acumular ações
caritativas na sua vivência, mas autodisciplinar-se, de modo que a ―caridade‖ seja para ele um ―treino‖
do bem que ele tem como ideal. É dessa forma que o lugar do assistido é aparentemente relevante,
mas, de fato, secundarizado em face da importância que o auto-disciplinamento tem para o agente.
Os agentes que estão à frente das atividades assistenciais são voluntários, próximos dos 50 anos ou
mais, preferencialmente mulheres, em grande parte aposentadas, com bastante tempo de estudo no
centro espírita. Exercem também outras atividades no campo da divulgação doutrinária (palestras) e da
mediunidade (passes). São essas pessoas que, preocupadas com a sua salvação, na maioria dos
casos, abre mão do seu próprio expertise profissional para atuar de forma indistinta, voluntariamente,
nas obras sociais. Uma vez na posição de liderança, essas pessoas atuam nos centros como exemplos
a serem seguidos, utilizando a ação assistencial como consolo para os ―aflitos‖ que chegam ao centro

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 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

e como caminho a que estes últimos devem seguir também para incorporação, em si mesmos, do
espírito caritativo, como forma de obterem salvação. É assim que a assistência social e o discurso da
salvação têm mais efeito sobre os frequentadores das casas espíritas, os ativistas voluntários, do que
entre os assistidos.
As atividades desenvolvidas por esses agentes são, em grande maioria, pequenas, articulando
recursos próprios dos indivíduos, e tendo como foco a articulação ―assistência-religião‖. As grandes
instituições, embora tenha visibilidade, atendem um número menor de pessoas, se observado todo o
conjunto do trabalho assistencial espírita. A ampliação das atividades assistenciais requer dos espíritas
maior interlocução com o Estado, com as agências que formam a rede pública de assistência social,
estruturação mais autônoma dessa área no centro espírita, busca de mais recursos, incorporação de
profissionais para atuação (e não somente voluntários), enfim, um conjunto amplo de tarefas que fazem
com que os espíritas se vejam em atividades que, aparentemente, nada tem a ver com o atendimento
direto ao assistido. Se de um lado, todas essas atividades acarretam uma possibilidade de ampliação e
diversificação do trabalho assistencial, por outro, os espíritas parecem, em maioria, preferir
permanecer em suas atividades menores, nova ação mais direta e moral junto ao assistido do que ter
que afastar-se dessas atividades para cumprir exigências formais, de um lado, e, de outro, ter que
ceder a outros discursos (do Estado, de outras agências privadas e dos profissionais) na ação
assistencial.
As grandes entidades assistenciais espíritas têm um sistema razoável de captação de recursos,
mediante doações e parcerias com empresas privadas. Contam também com a venda de livros, DVDs e
CD de mensagens religiosas, sobremaneira dos médiuns mais conhecidos. Há certo amalgamento entre
elas, outras organizações vinculadas a diferentes tradições religiosas - sobremaneira católicas e
evangélicas - e também seculares de caráter filantrópico, mantido por empresas privadas, que têm
algumas ambiguidades e compõem o chamado terceiro setor (Souza, 2013).
Por fim, a demanda por assistência material das pessoas que vão aos centros é interpretada pelos
espíritas como um apelo simbólico, mais que literal. Este símbolo se caracteriza como a chave para
que o espírita se sinta autorizado a oferecer junto ao ―pão‖, ―luz‖ para os assistidos, contemplando,
assim, um ensinamento de Jesus Cristo: ―Não somente de pão viverá o homem, mas de toda a palavra
que sai da boca de Deus‖ (Mateus 4:4). Verifica-se que o trabalho assistencial do espiritismo brasileiro,
iniciado em 1890 na FEB, no Rio de Janeiro, através de seu departamento chamado Serviço de
Assistência aos Necessitados (Arribas, 2010: 249), prossegue em meio a problemas e conquistas,
tanto em instituições de médio e grande porte, quanto nos pequenos e singelos centros, unidades todas
essas, muitas vezes, chamadas por seus integrantes de ―casas do caminho‖.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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 GT6. A ESPIRITUALIDADE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE E COMO OBJETO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

• ESPIRITISMO Y UTOPÍA SOCIAL: HACIA LA CONSTRUCCIÓN DE UN MUNDO

COMUNIZADO. EL CASO DE COLONIA JAIME EN SANTIAGO DEL ESTERO,
ARGENTINA
María Victoria Suárez

Resumen
A lo largo de la historia hubo una amplia diversidad de pensadores, grupos sociales y religiosos
que se mostraron disconformes con las sociedades en las que vivían y construyeron utopías en
torno a una sociedad mejor. Diferentes movimientos se esforzaron en la búsqueda de proyectos
sociales basados en formas comunales de vida y en valores como la solidaridad, la igualdad, la
justicia. Uno de esos proyectos emergió desde el movimiento espiritista argentino a principios del
siglo XX de la mano de Joaquín Trincado y su doctrina ―Espiritismo Luz y Verdad‖. Su propuesta
aspiraba a la creación de colonias comunales que estuvieran regidas por los principios de
progreso material y espiritual que profesaba hasta llegar a la constitución de la ―Comuna de
Amor y Ley‖.
El presente trabajo tiene como propósito presentar una descripción de la visión de mundo y del
ser que configuran la utopía social del Espiritismo Luz y Verdad. Y cómo esa ontología se
convierte en un estar en el mundo a partir de la práctica de la vida comunitaria. El ámbito de
estudio es la comunidad espiritista Colonia y Ciudad Jaime fundada en la provincia de Santiago
del Estero en el año 1932, siendo la única colonia comunal que aún persiste.
Los resultados obtenidos destacan: 1º el carácter disidente del Espiritismo Luz y Verdad respecto
al espiritismo que se pretendía ―ortodoxo‖ en Argentina y la configuración de un andamiaje
institucional que se extendió por gran parte del continente americano; 2º una mirada
evolucionista y socialista que se funde en una visión de mundo que postula una constitución
―trina‖ del universo, el hombre y el mundo; 3º conflictos y resignificaciones identitarias al interior
de la comunidad por estar inserts en un mundo capitalista que pone en tensión un vivir ideal
comunal.
Palabras clave: Espiritismo, socialismo utópico, trinidad, comuna.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•¿ESPIRITUALIZACIÓN DE CONTEXTOS EMPRESARIALES?

Sabrina Testa

Resumen
Este trabajo presenta una reflexión de carácter experimental. A partir de las conclusiones de una
investigación de maestría sobre un grupo católico, la propuesta es explorar las dimensiones
religioso-espirituales de contextos que habitualmente no se piensan y no son pensados en esos
términos. Puntualmente, el trabajo parte del insight inicial de que existen paralelismos claros
entre las prácticas e discursos que la ciencia de la administración nucleabajo el rótulo de
―cultura organizacional‖ y prácticas y discursos constitutivos de grupos religiosos como el
estudiado. Específicamente, se observa que entre empresas de diferentes portes y ramos de
actividad se han popularizado un conjunto de prácticas y saberes que, si tienen como objetivo
explícito mejorar la productividad y la satisfacción de los empleados, lo hacen por medio de
mecanismos predefinidos orientados a pautar lo cotidiano, dentro y fuera del espacio y tiempo
de trabajo, promoviendo padrones de relación que no se limitan al buen trato interpersonal,
imponiendo valores, estilos de vida y modos de entender la empresa y el mundo, lo cual suele
implicar lenguajes y performances específicas, cuando no gurúes y literatura especializada. Con
esto, lo que se sugiere es que, al menos en las empresas que adoptan políticas en este sentido,
se reconocen vivencias espirituales sui generis, asociadas a formas organizativas, estilos de
liderazgo, producción simbólica, padrones de comportamiento y lazos de sociabilidad
asimilables a aquellos que son típicos de grupos religiosos. La propuesta es, entonces,
reflexionar sobre los alcances y limitaciones de la utilización de categorías y herramientas típicas
de los estudios sobre religión –entre ellos la noción de espiritualidad- para el abordaje de
organizaciones de tipo empresarial.
Palabras clave: Espiritualidad, religión, cultura empresarial.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

GT7ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

Brenda Carranza
PUC, Brasil

Ana Lourdes Suárez

UCA / CONICET, Argentina

Maria José Rosado-Nunes

PUC-SP / CNPq, Brasil

urante décadas, el capital intelectual en estudios feministas, en la teoría de género y en la teoría

D
Queer ha permitido una interacción entre los movimientos sociales y la academia, resultando en
avances significativos en términos de derechos sociales, laborales, de salud, etc., y en el plano
cultural ha cuestionando, entre otros, la naturalización del imaginario que perpetúa las
numerosas desigualdades. Tal avalancha de cambios generó controversias y tensiones dentro de
las instituciones religiosas y sus teologías, obligándolas a posicionarse epistémicamente. Este Grupo de
Trabajo propone abrir un espacio que reflexione sobre los impactos que las prácticas femeninas traen
al interior de las religiones, y la forma en que éstas últimas lidian con esas exigencias. Sugiere analizar
el impacto que la descalificación sistemática que, por parte de sectores conservadores en la sociedad y
las religiones, los estudios de género sufren al ser estigmatizados como de ―ideología de género‖; e
invita a discutir dispositivos que pueden incidir en la incorporación en el horizonte teológico de los
desarrollos de la teoría Queer. Se espera en este grupo de trabajo propuestas de análisis bibliográfico,
estudios de casos e investigaciones empíricas, que sumen a la reflexión sobre la variadas implicancias
que temáticas relacionadas a empoderamiento, sexualidades y diferencias tienen en las experiencias
religiosas contemporáneas.

o longo de décadas, o capital intelectual sobre estudos Feministas, teorias de Gênero e teoria

A
Queer tem permito uma interação entre os movimentos sociais e a academia, resultando em
avanços significativos ora no plano dos direitos sociais, trabalhistas, da saúde, etc., ora no
plano cultural ao questionar, entre outros, a naturalização de imaginários que perpetuam
inúmeras desigualdades. Tal avalanche de mudanças gerou polêmicas e tensões ao interior das
instituições religiosas e suas teologias, obrigandó-as a se posicionar epistemologicamente. Este Grupo
de Trabalho se propõe abrir um espaço que reflexione os impactos que as praticas femininas trazem ao
interior das religiões e a maneira como essasúltimas lidam com essas demandas; sugere analisar o
impacto que a desqualificação sistemática que, por parte de setores conservadores na sociedade e nas
religiões, os estudos de gênero sofrem ao serem estigmatizados como ―ideologia de gênero‖, tem nas
religiões; e convida para discutir freios e dispositivos que podem impedir, ou não, a incorporação no
horizonte teológico os desdobramentos da teoria Queer. Espera-se neste grupo de trabalho propostas
de análises bibliográficas, estudos de caso, pesquisas empíricas que se somem à reflexão sobre as
inúmeras incidências que temáticas relacionadas com empoderamento, sexualidades e diferenças têm
nas experiências religiosas contemporânea.
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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•DIFERENÇA SEXUAL E LAÇOS SOCIAIS NUMA RELIGIÃO DE MATRIZ AFRICANA:

SIMBOLIZAÇÕES DO MATRIARCADO E DO FEMININO NO TERREIRO DE SÃO
BENEDITO\JUSTINO
Marilande Martins Abreu

Resumo
O presente trabalho problematiza a questão da diferença sexual no Terreiro de São Benedito\
Justino, casa de tambor de mina fundada em 1897, reconhecido como um terreiro tradicional de
São Luís. Esse terreiro de matriz africana é chefiado por mulheres, estas recebem também as
entidades masculinas e femininas, nessa casa os homens não entram em transe, a eles cabe a
tarefa ritual de tocar tambores para as entidades incorporarem nas filhas-de-santo. Pretende-se, a
partir de estudo etnográfico compreender simbolizações do matriarcado e do feminino a partir
dos símbolos, signos, crenças, valores e rituais das práticas religiosas dessa casa de culto. Como
o tambor de mina assimila a questão da diferença sexual - o feminino e o masculino - nos seus
rituais, valores e crenças? Que lugar e função ocupam o homem e a mulher no Terreiro de São
Benedito? Quais as correspondências entre homens e mulheres do terreiro e o mundo das
entidades, que se organiza também a partir de diferenças entre masculino e feminino? Para
problematizar essas questões busca-se compreender aspectos da diferença sexual a partir de
representações do matriarcado e do feminino nessa casa de tambor de mina, que existe a mais
de um século no bairro da Vila Embratel na capital do Maranhão, e até os dias atuais é e
chefiado por mulheres, mães-de -santo, que são líderes religiosas que se ocupam da
organização material e simbólica de terreiros de mina considerado tradicionais pela literatura
antropológica que se ocupa dessas casas de culto de matriz africana.
Palavras chave: Tambor de mina, diferença sexual, matriarcado, feminino.

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

•CREENCIAS RELIGIOSAS EN MUJERES MIGRANTES DEL CONURBANO BO-

NAERENSE
Romina Anahí Antonelli

Resumo
El presente trabajo se divide en tres apartados: introducción, desarrollo y reflexiones finales.
Como objetivo principal se propone conocer y analizar la significación de las creencias
religiosas en mujeres migrantes en el Gran Buenos Aires y sus implicancias en la vida cotidiana
en el contexto del conurbano bonaerense, concretamente en los barrios Obligado y Kilómetro 30
(ubicados en el partido de San Miguel y Malvinas Argentinas respectivamente). En este sentido,
nos interesa observar qué prácticas y comportamientos religiosostienen las comunidades
paraguaya y la boliviana, así como las diferencias que cada género pudiera expresar en dichos
aspectos; por otro lado, nos preocupa analizar de qué forma influyen las creencias y prácticas
religiosas en los estereotipos y roles de género que se reproducen al interior de cada
colectividad. Para responder a estos interrogantes, partimos del paradigma interpretativo y
planteamos la utilización de diferentes metodologías cualitativas, particularmente la realización
de entrevistas exploratorias y en profundidad, historias de vida y abordajes etnográficos. A
partir de los primeros acercamientos al campo, se observan actitudes, creencias, prácticas y
participación religiosa que difieren según el género, y en donde las mujeres suelen tener un rol
más protagónico. Por otra parte, las mismas relaciones y vínculos interpersonales están
atravesados por los roles tradicionales que fomentan algunas religiones, y que contribuyen con el
sostenimiento del orden patriarcal en la sociedad actual.
Palabras clave: Género, religiosidad popular, migraciones.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•CONEXÕES, MARGENS E FRONTEIRAS ENTRE GÊNERO, PROSTITUIÇÃO E

RELIGIAO EM PORTUGAL
Johana Bahia

Resumo
Este artigo objetiva compreender as fronteiras entre migração, prostituição e religião, ou seja, de
que modo a religiosidade afro-brasileira serve para pensar a condição do migrante situado à
margem dos fluxos migratórios. Analisamos a presença de parcela da imigração brasileira no
candomblé em Portugal e de que modo o espaço da religião não apenas reconstrói as redes
transnacionais, mas propicia um lugar de vivência e reinterpretação da condição migrante e de
suas condutas corpóreas, afetivas e sexuais.
Palavras chave: Religiosidade afro brasileira, migrante, gênero, Portugal.

•••

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

•LA SAGRADA RECONCILIACIÓN ENTRE SEXUALIDAD Y RELIGION. EL CASO DE

UNA IGLESIA CRISTIANA INCLUSIVA EN BUENOS AIRES
Conzuelo Caballero
Universidad Nacional de San Martín-UNSAM
[email protected]

Resumen
El vínculo entre las religiones ―tradicionales‖ y el movimiento por la diversidad sexual ha sido
considerado como de ―enemigos perfectos‖(Gallgher y Bull, 2001) debido a que se movilizan
defendiendo cosmovisiones antagónicas. Sin embargo, existe la posibilidad de otro tipo de
abordaje, aunque no necesariamente incompatible con el anterior, que muestra a lo religioso y a
la diversidad sexual en un plano de integración.
Considerando que en los últimos veinte años emergieron en la esfera pública nuevos actores y
sentidos, se torna relevante indagar la situación de aquellas personas que al sentirse excluidas
tanto por su identidad como por su orientación sexual, en ciertos espacios sociales en general y
en otros espacios religiosos tradicionales/ortodoxos en especial, no estuvieron (ni están)
dispuestas a renunciar al ejercicio de una práctica religiosa como la cristiana. En consecuencia,
nos preguntamos cómo dirimen estos actores su sensibilidad religiosa y sexual con las tensiones
generadas por religiosidades que cuestionan su sexualidad.
Si bien es cierto que las jerarquías religiosas tienden a ser las principales opositoras a los
derechos para las personas lgbttiq1, esto no debe invisibilizar la heterogeneidad de
posibilidades en el campo de lo religioso en relación a la sexualidad. La Iglesia de la
Comunidad Metropolitana de Buenos Aires(ICM) es un claro ejemplo de esta heterogeneidad.
Este artículo está basado en una investigación realizada, a partir de mayo de 2014 hasta la
fecha, con la finalidad de obtener la licenciatura de grado en Antropología Social y Cultural. El
foco de este artículo es el análisis de la construcción del mito fundacional y las metáforas raíz a
partir de las cuáles los ―gays cristianos‖ construyen su identidad y el sentido de pertenencia a
una comunidad cristiana, tomando como base una película acerca de la fundación de ICM.
Palabras clave: Iglesia inclusiva, diversidad sexual, glbttiq, diversidad religiosa, mito
fundacional, metáfora-raíz.

―Llevo una vida gay total. No renunciaré a lo que soy. No renunciaré a ser cristiano.
No renunciaré a ser gay. No renunciaré a ser un ‗leather‘. No renunciaré a nada.‖
Rev. Troy Perry – Fundador de ICM

INTRODUCCIÓN
Todo el debate público generado en los últimos tiempos en relación a los cambios jurídicos y legales
suscitados en la Argentina –que tuvo como resultado la aprobación de las leyes de Matrimonio
Igualitario (2010) y de Identidad de Género (2012) –fue llevado a cabo principalmente por
representantes de las religiones católico y cristianas tradicionales por un lado; y por otro, por los
representantes de los movimientos por los derechos de la diversidad sexual. Lo cual nos demuestra que
las jerarquías religiosas, incluso después de la aprobación de las nuevas leyes, continúan negando los
derechos ganados por las personas pertenecientes a la comunidad de personas ―gays, lesbianas,
bisexuales, transexuales, travestis, intersexuales y queer‖ –que a partir de ahora se abreviara como

1
Sigla que significa ―Gays, Lesbianas, Bisexuales, Transexuales, Transgénero , Intersexuales y Queer‖, aunque a
veces se abrevia como ―comunidad LGBT‖.

479
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

glbttiq –excluyéndolos de sus iglesias, alegando supuestas prohibiciones de la Biblia en base a la cual
guían sus prácticas y creencias. En este sentido, podemos considerar que aproximadamente en los
últimos veinte años, a partir de los movimientos por los derechos de la diversidad sexual, emergieron
en la esfera pública nuevos actores y sentidos.
Por lo tanto,se torna relevante indagar la situación de aquellas personas que al sentirse excluidas
tanto por su identidad como por su orientación sexual, en ciertos espacios sociales en general y en
otros espacios religiosos tradicionales/ortodoxos en especial, no estuvieron (ni están) dispuestas a
renunciar al ejercicio de una práctica religiosa como la cristiana. En consecuencia, nos preguntamos
cómo dirimen estos actores su sensibilidad religiosa y sexual con las tensiones generadas por
religiosidades que cuestionan su sexualidad.
Si bien es cierto que las jerarquías religiosas tienden a ser las principales opositoras a los derechos
para las personas lgbttiq, esto no debe invisibilizar la heterogeneidad de posibilidades en el campo de
lo religioso en relación a la sexualidad. La Iglesia de la Comunidad Metropolitana Argentina (ICM) es
un claro ejemplo de esta heterogeneidad.
El propósito del presente proyecto es investigar cuál es el proceso de construcción de una
congregación cristiana abierta a la diversidad sexual, como es el caso de la Iglesia de la Comunidad
Metropolitana de Argentina (ICM), que propone “la sagrada reconciliación entre sexualidad y
espiritualidad”a partir de valores como “la inclusión radical”y la defensa de los Derechos Humanos.
También nos proponemos indagar por los sentidos y representaciones que los actores atribuyen a su
pertenencia a esta iglesia. En otras palabras, la pregunta que guía ésta investigación, es cómo un
grupo de personas con identidades sexuales disidentes, adscriben a la religiosidad cristiana –
tradicionalmente enmarcada en la normativa heterosexual –a partir de una iglesia como la ICM que las
congrega.
Este artículo está basado en una investigación realizada, a partir de mayo de 2014 hasta la fecha,
con la finalidad de obtener la licenciatura de grado en Antropología Social y Cultural. La obtención de
material empírico consistió en dos tipos de situaciones: en primer lugar, la asistencia a la iglesia de
ICM todos los domingos,concurriendo tanto a las actividades que realizan previamente a la
celebración (como talleres, prácticas del coro, limpieza de la capilla, asambleas) como a las
celebraciones en sí mismas. Y en segundo lugar, la elaboración de entrevistas a diferentes miembros de
la iglesia. También se asistieron a actividades extra-religiosas (como salidas al teatro con miembros de
la iglesia y reuniones sociales). Asimismo, se viene analizando todo tipo de material escrito –y en este
caso filmográfico como se verá a continuación –relacionado con el tema.
El foco de este artículo se centra –retomando los trabajos de Víctor Turner (1974) y Mírcea Elíade
(1967) –en el análisis de la construcción del mito fundacional y las metáforas raíz a partir de las
cuáles los ―gays cristianos‖ construyen su identidad y el sentido de pertenencia a una comunidad
cristiana, tomando como base una película acerca de la fundación de ICM.

―LLÁMAME TROY‖
Con motivo del aniversario de la fundación de la Iglesia de la Comunidad Metropolitana (ICM) el
año 2007 se produjo el documental “Call me Troy”2, elaborado por Tragoidia Moving Pictures –que se
caracteriza por producir films con temática lgbttiq –y por el cual obtuvo dos premios como mejor
documental en el ―Gay and lesbian film festival‖ de Miami.
El documental narra la vida y trayectoria del Reverendo Troy Perry, fundador de la ICM.
Encontramos en la sinopsis3 del documental, que hicieron sus creadores, que Perry no solamente fundó

2
―Llámame Troy‖ (traducción libre). El documental se puede encontrar en Youtube en:
https://www.youtube.com/watch?v=4eCaJ-xs3Xo
3
Se puede ver la sinopsis del film en: http://tragoidia.com/filmography/

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

la primera iglesia en reconocer las necesidades espirituales de la comunidad gay, sino que también fue
la primera persona abiertamente gay que sirvió en la Comisión de Relaciones Humanas del condado
de los Ángeles. Además, en 1969 ofició la primera boda pública entre personas del mismo sexo en
Estados Unidos, y en 1970 fue la primera persona en iniciar un juicio por el reconocimiento legal de
matrimonios entre personas del mismo género. También ha sido consejero presidencial en diferentes
mandatos, y un importante activista defensor por los derechos de homosexuales y lesbianas alrededor
del mundo; y ha proporcionado un espacio en el cual tanto gays como heterosexuales pueden trabajar
lado a lado en armonía.
Acerca de la biografía de Troy Perry, debemos mencionar que nació en 1940 en Tallahasee
Florida. Fue el mayor de cinco hermanos, y según el documental, desde muy pequeño ―sintió el
llamado de Dios‖, motivo por el cual predicaba a sus amigos y hermanos siempre que podía, como
cuando moría una mascota, por ejemplo. A los quince años se graduó como pastor de la Iglesia
presbiteriana y a los dieciocho se casó con la hija del pastor de su iglesia, con la cual tuvo dos hijos.
Fue relocalizado a Illinois, donde estuvo a cargo de una pequeña capilla. Sin embargo, eventualmente
mantenía relaciones sexuales con otros hombres, hasta que fue delatado a las autoridades de su
parroquia, quienes lo obligaron a abandonar la iglesia y la casa parroquial inmediatamente. Su
esposa también lo abandonó y no volvió a ver a sus hijos hasta veinte años después.
Este relato fundacional, que podríamos considerar como una especie de mito inaugural –como se
desarrollará a continucación –o como designa Van Gennep―sacrificio de fundación‖ o ―de la primera
vez‖ [(1909) 1986:41], permitiría a los miembros de ICM legitimarse como cristianos homosexuales.
Esta legitimación, difícilmente podría conseguirse en las iglesias cristianas tradicionales que excluyen a
la diversidad sexual, alegando supuestas prohibiciones de la Biblia en base a la cual guían sus
prácticas y creencias. Además, a partir de este relato fundacional, se constituiría una identidad
cristiana que los diferenciaría de aquellos cristianos no-inclusivos, que alguna vez los discriminaron y
les cerraron las puertas por su orientación sexual.

―DIOS NO TIENE HIJASTROS NI HIJASTRAS‖. EL MITO FUNDACIONAL

Para comenzar, conviene aclarar la definición de mito que encuentro adecuada para los fines de
ésta investigación. De acuerdo con Mircea Elíade ([1963] 1992:12), el mito es una realidad cultural
extremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse desde perspectivas múltiples. Por este
motivo, elige una definición más amplia, y por lo tanto, menos imperfecta: el mito cuenta una historia
sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de
los ―comienzos‖. Dicho de otro modo, el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de Seres
Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o
solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es
siempre el relato de una ―creación‖: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El
mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los
personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se los conoce sobre todo por lo que han hecho en
los tiempos prestigiosos de los ―comienzos‖. Los mitos revelan la actividad creadora y desvelan la
sacralidad (o simplemente la ―sobrenaturalidad‖) de sus obras. En suma, los mitos describen las
diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo ―sobrenatural‖) en el Mundo. Es esta
irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy en
día. Más aún: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las
intervenciones de los seres sobrenaturales.
Para complementar esta definición, Elíade ([1963] 1992:28) agrega que todo ―mito de origen‖
narra y justifica una ―situación nueva‖, nueva en el sentido de que no estaba desde el principio del
Mundo. De acuerdo con el autor, los mitos de origen prolongan y complementan el mito cosmogónico:
cuentan cómo el Mundo ha sido modificado, enriquecido o empobrecido.
En este sentido, y siguiendo con la narración del documental anteriormente mencionado,
encontramos que el fundador de ICM seis años después de ser obligado a admitir públicamente su

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

homosexualidad y ser expulsado como ministro de una parroquia presbiteriana, intentó suicidarse y
según su propio relato, mientras estaba en el hospital Dios le habló y le dijo: ―Troy tu eres mi hijo, yo
no tengo hijastros ni hijastras‖ y el comprendió que ―ser gay y cristiano era posible, y estaba todo
bien‖; según cuenta, esta experiencia le permitió comprender que su misión era fundar una iglesia
inclusiva; y a partir de ese momento no solo predicó y dirigió una nueva iglesia (ICM), sino que
además, se convirtió en un ferviente activista por los derechos de las personas lgbt. Además, en otra
escena del documental se ve al Rev. Perry predicando con fuerza en el altar de una iglesia: ― Nadie
puede decirme que vuelva a meterme en el closet! Mi armario se quemó hace mucho tiempo. ¡Yo le
prendí fuego. Amén!‖
En este sentido, según Turner ―los mitos se refieren a los orígenes, pero derivan de las transiciones‖
(1975 [1968]: 150). Es decir, los mitos –al igual que los ritos de pasaje –son fenómenos liminales:
suelen relatarse en un tiempo o en un lugar que está ‗entre una cosa y otra‘ (Ibíd.). Además, Turner
afirma que los mitos y los ritos liminales no deben considerarse como modelos para la conducta
secular. Tampoco deben entenderse como narraciones admonitorias, como modelos negativos que no
se deben imitar. Se les considera más bien como grandes o profundos misterios que ponen
temporalmente al iniciado en estrecho contacto con las fuerzas generadoras primarias o primordiales
del cosmos, cuyos actos, más que transgredir, trascienden las normas de la sociedad humana secular.
Asimismo, Turner (Ibíd.) considera que aún cuando los mitos no estén vinculados a ritos, son de
carácter liminal. No son meros inventarios o reglas de conducta, sino que explican cómo las cosas han
llegado a ser lo que son. Los mitos relatan cómo una situación pasó a ser otra, cómo se pobló un
mundo despoblado, cómo se transformó el caos en cosmos, cómo los inmortales se hicieron mortales,
cómo seres andróginos se convirtieron en hombres y mujeres, etcétera. Aluden, además, directa o
indirectamente, a las crisis biológicas de la vida (nacimiento, matrimonio, enfermedad y muerte) y
también a los cambios ecológicos y climáticos que siempre traen aparejada una reestructuración de las
relaciones sociales, con la posibilidad de conflicto y desorden.
Por otro lado, Van Gennep [(1909) 1986:41] considera que en algunos casos, los sacrificios
llamados de ―fundación y de construcción‖ entran en la categoría de los ritos de paso, que el autor
denomina ―de la primera vez‖. Según Van Gennep, la idea popular de que ―solo cuenta la primera
vez‖ se manifiesta en todas partes, con más o menos fuerza, por medio de ritos especiales. En varias
ocasiones, los ritos de paso sólo se presentan en su forma completa, o se patentizan más (o incluso sólo
existen), en el momento del primer paso de una categoría social o de una situación a otra. Estos ritos,
según el autor, son simplemente ritos de entrada de un dominio o de una situación en otra.
En este sentido, el análisis de Pedro Molina (1997) sobre los ritos de paso, resulta interesante
debido a que considera que en todas las sociedades y por la propia lógica de su autorreproducción –
como universos finitos que son –existen límites marcadores de su identidad. Límites que son
diferenciadores con respecto a la identidad de los demás y que se constituyen, por tanto, en locus
obligado referencial considerado como principio y origen discriminador. Transformándose de esta
forma, en fundamento y, en cuanto fundamento infundado, en un a priori social, es decir, en un mito de
origen que no es más que un mito fundacional, mito inaugural o ―de la primera vez‖ como también lo
define Van Gennep. . Según Molina (1997) el mito fundacional desde el punto de vista de los
miembros de una sociedad, constituye el universo semántico de su propia cultura. Y, desde el punto de
vista de su legitimación, este universo semántico –que se justifica por su interiorización en los actores
sociales como una referencia ineludible –adquiere su soporte en el valor absoluto de su fundamento.
Empero, es necesario aclarar, que como fundamento obtiene su consistencia en la relativización del
fundamento de los demás; es decir, en su carácter relacional con otras sociedades y culturas diferentes.
En otras palabras, se sitúa al mito fundacional –por la propia fuerza de la dialéctica histórica –en una
perspectiva relativa, contextualizada específicamente por sus relaciones espacio-temporales concretas.
Tal como Mauss (1970:247) sostenía ―las ideas religiosas, en la medida en que son creídas, son;
existen objetivamente como hechos sociales‖.
De este modo, el mito inaugural que se crea con la biografía de Perry, a partir del (auto) sacrificio y
el ―milagro‖ de la vida devuelta, Dios se le manifiesta, y –en palabras de Molina –legitima su

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

existencia y su ser como cristiano-homosexual, ofreciéndole no solamente un universo semántico que le

permite auto-adscribirse a una nueva identidad, sino que también le otorga la posibilidad de fundar
una iglesia.Pero además, parafraseando a Elíade([1963] 1992:28, el mundo se transforma y se
genera algo nuevo, en este caso una ―iglesia gay‖. Por lo tanto, la vida de Troy Perry deviene en el
ejemplo y la posibilidad de algo que hasta ese momento no era lícito. Lo cual, en términos de Turner
(1975 [1968]: 150), traería aparejada una reestructuración de las relaciones sociales.
En ese sentido, encontramos que ese nuevo universo semántico –de Perry y de su nueva iglesia –está
poblado de lo que Víctor Turner denomina ―metáforas raíz‖. Acá es necesario aclarar que si bien
Turner([1974] 2002), por un lado considera equívocas las metáforas que se toman del mundo orgánico
para hacer referencia al mundo social y cultural, debido a que pueden implicar confusiones; por otro
lado, no se opone al uso de ―metáforas-raíz‖, en este sentido considera que se las debe elegir
cuidadosamente para que sean apropiadas y fructíferas. Turner, retomando a Nisbet y Max Black,
señala que ―quizácada ciencia debeempezar con unametáfora y terminar con un álgebra; y quizá sin
la metáfora nunca habría existido el algebra"([1974] 2002:37); pues la metáfora es la forma de
avanzar de lo conocido a lo desconocido, es una forma de conocimiento en la que las características
de identificación de una cosa se transfieren en un destello intuitivo, instantáneo casi inconsciente, a otra
cosa que, por su lejanía o complejidad, nos es desconocida. Según Turner, la metáfora es de hecho
metamórfica, transformativa; es el medio para efectuar una fusión instantánea de dos ámbitos
separados de la existencia en una imagen que ilumina y encierra la idea de manera icónica,
encapsulante.
Turner([1974] 2002) toma la noción de metáfora-raíz de Stepehen C. Pepper (1942) término que
este último entiende de la siguiente manera: “Un hombre que desea comprender el mundo mira en
torno suyo en busca de un indicio para su comprensión. Se fija en algún área de hechos de sentido
común y trata de ver si no puede comprender otras aéreas en términos de esa. EI área original,
entonces, se convierteen su analogía básica o metáfora raíz”([1974] 2002:38). En otras palabras,
Pepper (1942) postula que una metáfora raíz es una idea de sentido común o cotidiana, con la cual el
observador etiqueta e intenta comprender el mundo tal como se le presenta. Puesto que normalmente la
analogía básica o metáfora-raíz surge del sentido común (que es la comprensión normal o el sentir
general de la humanidad, pero para los antropólogos opera en una cultura específica), se requiere un
gran refinamiento del conjunto de categorías para que sean adecuadas a una hipótesis de alcance
ilimitado. Por lo tanto, algunas metáforas raíz resultan ser más fértiles que otras, y sobreviven generando
las teorías relativamente adecuadas del mundo.
Turner ([1974] 2002:38) además, retoma a Black que prefiere el término "arquetipo conceptual" al
de "metáfora-raíz", y lo define como un "repertorio sistemático de ideas por medio de las cuales un
pensador describe, por extensión analógica, algunos dominios a los cuales esas ideas no se aplican
inmediata y literalmente" (Ibíd.:38). Black sugiere que si buscamos una descripción detallada de un
arquetipo particular, necesitaremos una lista de palabras y expresiones clave, con especificaciones
acerca de su interconexión y de sus significados paradigmáticos en el ámbito del que fueron
originalmente extraídas.
Además, Turner([1974] 2002) afirma que sería un ejercicio interesante estudiar las palabras claves
y las expresiones de los principales arquetipos conceptuales o metáforas fundacionales más
importantes, tanto en los períodos en que surgieron por primera vez en su contexto social y cultural,
como en su subsiguiente expansión y modificación dentro de los cambiantes campos de las relaciones
sociales. Según Turner, estos arquetipos aparecerían en la obra de pensadores excepcionalmente
liminales -poetas, escritores, profetas religiosos, "los legisladores no reconocidos de la humanidad‖-
justo antes de los umbrales de la historia y de las principales crisis de cambio social, puesto que esas
figuras chamánicasson poseídas por espíritus de cambio desde mucho antes que el cambio sea visible
en la esfera pública. Las primeras formulaciones estarían expresadas en símbolos multívocos y
metáforas polisémicas, cada una susceptible de muchos significados, pero con sus significados
nucleares ligados analógicamente a los problemas humanos básicos de la época, en términos
biológicos, mecánicos u otros.

483
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Siguiendo el consejo de Turner, de estudiar las metáforas fundacionales, al analizar el relato y el

documental sobre la fundación de ICM, descubrimos algunas metáforas-raíces que posiblemente guíen
a sus miembros, y que se pueden condensar en las frases como ―prendí fuego a mi clóset. Amén!‖, y
las que supuestamente el mismo Dios le dedicó a su fundador como ― Troy te amo eres mi hijo, no tengo
hijastros ni hijastras‖ y ese fue el momento cuando supo que ―ser gay y cristiano era posible, y que
todo estaría bien‖, frases que son constantemente repetidas en las predicas dominicales y en el material
de difusión de la iglesia (como folletos, libros, tarjetas de presentación).Estas frases pueden
considerarse metáforas-raíces, debido a que cumplen con la característica de la metáfora, que según
Turner ―presenta dos pensamientos de cosas diferentes, activamente juntas, respaldadas por una sola
palabra frase, cuyo significado es el resultado de su interacción‖ ([1974] 2002: 41). Es decir, que los
dos pensamientos se activan juntos, ―engendran‖ pensamiento en su coactividad. En el caso de la ICM,
dos ideas tradicionalmente incompatibles como ―gay‖ y ―cristiano‖ –explícitas o implícitas en las frases
anteriormente mencionadas –activamente juntas en una sola frase, potencian su significado y remarcan
la posibilidad de que una no sea excluyente de la otra. En este sentido, siguiendo a Black, Turner
([1974] 2002) plantea que tal interacción, debe cumplir con una serie de demandas. Desarrollaremos
algunas de estas demandas, con el objetivo de aclarar porque considero metáforas-raíces las frases
anteriormente señaladas.
En primer lugar, ―un enunciado metafórico tiene dos distintos temas, uno principal y uno subsidiario‖
[Turner ([1974] 2002:41)]. Por ejemplo, cuando Dios le dice “Troy te amo eres mi hijo, no tengo
hijastros ni hijastras”, la relación de parentesco sería el tema principal, pero no en un sentido biológico.
Más bien representaría una filiación divina, según la cual todos –sin importar la preferencia sexual –
serían hijos de Dios. O en la frase “prendí fuego a mi clóset. Amén!”, se asociaría por oposición a la
idea de“estar en el closet”; es decir, no poder admitir públicamente las preferencias sexuales. En este
sentido, prenderle fuego, implicaría que a ese estado no se regresa nunca más. En segundo lugar,
Turner afirma que “estos temas se comprenden mejor como sistemas de cosas” (Ibíd.:41). En
consecuencia, “gays cristianos”, “el amor de Dios”, “prender fuego al closet” o “ser hijos/as de Dios”
son en esta relación metafórica y en sí mismos, símbolos polisémicos, sistemas semánticos completos que
van relacionando una serie de ideas, imágenes, sentimientos, valores y estereotipos. Los componentes
de un sistema entran en relaciones dinámicas con los componentes de otro. En tercer lugar, “la metáfora
trabaja al aplicar al tema principal un sistema de implicaciones asociadas, que son características del
tema subsidiario” (Ibíd.:41). La metáfora “Troy te amo eres mi hijo, no tengo hijastros ni hijastras”,
condensa una serie de implicaciones importantes para la existencia y funcionamiento de una iglesia
inclusiva, debido a que está afirmando la posibilidad de ser gay y cristiano simultáneamente, y que
Dios estaría de acuerdo. De este modo, esta metáfora planteada casi como un oxímoron, logra
resignificar la cristiandad como hasta ahora la han venido concibiendo las iglesias tradicionales.Por
último, la metáfora debe ser comprensible, no debe requerir conocimiento ni técnico ni espacial. En este
sentido, considero que las metáforas mencionadas son muy claras, debido a que además de recurrir a
lugares comunes del cristianismo como “ser hijo-hija de Dios”, o frases muy usadas en en la comunidad
lgbt como “salir del clóset” dejan constancia de su relación con el tema principal, que es la sexualidad
diversa de las personas implicadas.

―PRENDÍ FUEGO A MI CLOSET. AMÉN‖. EL PASAJE DE UN ESTADO A OTRO

En el film, la tragedia de Troy Perry se presenta como lo que podríamos interpretar el arquetipo del
sufrimiento del homosexual cristiano: vive en una época que ser gay es ilegal en casi todos los estados
de su país, siente el “llamado de Dios”, pero es expulsado como párroco de su iglesia por su abierta
homosexualidad, pasa seis años “alejado de la iglesia”hasta que decide suicidarse y en lugar de
morir, “gracias a un milagro sobrevive” y logra recuperar su fe.En el drama personal de Perry,
encontramos muchas de las injusticias que probablemente sufrieron–sufren –muchos miembros de la
comunidad glbt, discriminados por su orientación e identidad sexual, expulsados directa o
indirectamente de sus iglesias, de sus hogares, de sus trabajos, orillados al suicidio o incluso
asesinados. Durante la realización de mi trabajo de campo, los miembros de la iglesia estuvieron

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

orando por unapersona–a quien no llegué a conocer –que había asistido un par de veces a ICM y que
intentó suicidarse porque sus padres (cristianos conservadores) no aceptaban “su forma de vida”, dejó
una nota en las redes sociales explicando los motivos de su decisión.
En este sentido, Turner ([1974] 2002:44) denomina drama social a ciertos episodios públicos de
irrupción tensional, fases inarmónicas del proceso social. Cuando los intereses y actitudes de grupos e
individuos quedan en una obvia oposición y se presentan y se viven como dramáticos. Como podría ser
el caso analizado en el documental. Según Turner, los dramas sociales comienzan característicamente
con la muerte simbólica o la separación del sujeto de sus relaciones seculares o profanas ordinarias, y
concluyen con su nacimiento simbólico o su reincorporación a la sociedad (1974:26). Para elaborar la
estructura del drama social Turner (1967[1980]:104) retoma la periodización que propone Arnold
Van Gennep (1909) para los ritos de pasoque son de separación, margen y agregación; como se
muestra a continuación:
1) La fase de la separación de la regularidad, cuando ocurre una quiebra en las relaciones sociales.
La señal de esta quiebra es una fractura pública y notoria, o una deliberada falta de cumplimiento de
alguna norma esencial que regula la interacción entre las partes (Turner 1974:14). En este caso un
párroco presbiteriano, que rompe con la heteronorma cristiana vigente, cuando su homosexualidad es
puesta en descubierto y por tal motivo queda expulsado de su parroquia.
2) Período de margen o limen, en el cual el estado del sujeto es ambiguo, atravesando por un
espacio en el que encuentran muy pocos o ningún atributo, tanto del estado pasado como del venidero.
En el caso del fundador de ICM, después de la expulsión pasa seis años sin ejercer como pastor, en un
estado liminar, ya que como presbiteriano era un pastor consagrado, pero al mismo tiempo no podía
ejercer como tal. Por otro lado, también está la crisis de su relación con Dios, pues es un período en el
cuál no tiene claro si puede ser cristiano y homosexual al mismo tiempo. Hasta que por último decide
poner fin a su vida.
3) En este punto, podríamos incluir lo que Turner denomina ―acción de desagravio‖ (Turner
1974:15), que es cuando se aplican ―mecanismos‖ de ajuste y reparación, que pueden ir desde
amonestaciones personales y mediaciones hasta rituales públicos. Es cuando tiene lugar la quiebra
pública que desencadena el drama trágico principal. En este caso la muerte auto infligida como punto
final a una vida sufrida, agraviada y perseguida por la orientación sexual; sin embargo, el
protagonista logra sobrevivir y puede volver a ―escuchar la voz de Dios que lo llama a predicar ‖,
convirtiendo ésta etapa de su vida en una metáfora de muerte a una vida pasada y resurrección a una
nueva vida.
4) Fase de la "agregación", según la cual el sujeto alcanza un nuevo estado a través del rito y, en
virtud de esto, adquiere nuevos derechos y obligaciones; como la fundación de una nueva iglesia
cristiana para la comunidad GLBT, a la cual está llamado no solo a predicar sino también a liderar.

APUNTES FINALES
En este capítulo, intentamos recrear la historia de la fundación de la ICM, a partir de la biografía de
su fundador Troy Perry, que se difunde en formato documental por internet. Advertimos, que este relato
puede ser considerado como un ―mito inaugural‖, debido a que a partir del (auto) sacrificio y el
―milagro‖ de la vida devuelta, Dios se le manifiesta, y legitima su existencia y su ser como ―cristiano-
homosexual‖ –algo impensado hasta ese momento –ofreciéndole no solamente un nuevo universo
semántico que le permite auto-adscribirse a esa nueva identidad, sino también que le otorga la
posibilidad de fundar una iglesia.
En ese sentido, descubrimos que ese nuevo universo semántico –de Perry y de la iglesia que va a
fundar–está poblado de lo que Víctor Turner denomina ―metáforas raíces‖ que posiblemente guíen –
incluso hoy –a los miembros de la ICM, y que se pueden condensar en frases como “¡Prendí fuego a
mi clóset. Amén!”, y las que supuestamente el mismo Dios le dedicóa su fundador como “Troy te amo
eres mi hijo,no tengo hijastros ni hijastras” que justamente fue el momento cuando supo que “ser gay y

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

cristiano era posible, y que todo estaría bien”, o la clásica“Dios te ama tal y como eres”, frases que
son constantemente repetidas en las predicas dominicales y en el material de difusión de la iglesia
(como folletos, libros, tarjetas de presentación).
Finalmente, en este drama en particular, encontramos muchas de las injusticias que probablemente
sufrieron (sufren) muchos homosexuales y miembros de la comunidad glbttiq. Por este motivo, y en la
línea de pensamiento de Turner (1974), desarrollamos las cuatro fases que identifica del drama social:
1) La fase de la separación de la regularidad, que para nosotros es cuando un párroco presbiteriano
como Troy Perry rompe con la heteronorma vigente cuando su homosexualidad es puesta en
descubierto y por tal motivo queda expulsado de su parroquia; 2) Período de margen o limen, que en
el caso del fundador de ICM, después de la expulsión pasa seis años sin ejercer como pastor, en un
estado liminar, período en el cuál no tiene claro si se puede ser cristiano y homosexual al mismo
tiempo. Hasta que decide poner fin a su vida. 3) Fase de ―acción de desagravio‖, la muerte auto
infligida como punto final a una vida sufrida, agraviada y perseguida por la orientación sexual; sin
embargo, el protagonista logra sobrevivir y puede volver a ―escuchar la voz de Dios que lo llama a
predicar‖, convirtiendo ésta etapa de su vida en una metáfora de muerte a una vida pasada y
resurrección a una nueva vida. 4) Fase de la "agregación", según la cual el sujeto alcanza un nuevo
estado a través del rito y, en virtud de esto, adquiere nuevos derechos y obligaciones; como la
fundación de una nueva iglesia cristiana para la comunidad GLBT, a la cual está llamado no solo a
predicar sino también a dirigir.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Elíade, M. (1963) [1992] Mito y realidad. Barcelona, Editorial Labor.
Gallgher, J.; Bull, C. (2001) Perfect Enemies. The Religious Right, the Gay Movement, and the Politics of the 1990s .
Lanham: Madison Books.
Molina, P. (1997). Ritos de paso y sociedad: reproducción, diferenciación y legitimación social. En ― La función
simbólica de los ritos: rituales y simbolismo en el Mediterráneo‖. Ed. Francisco Checa, Pedro Molina.
Natividade, M. E Oliveira (2010). Uma homossexualidade santificada? Etnografia de uma comunidade inclusiva
pentecostal, Religião e Sociedade 30 (2).
Pepper, S. C. (1942) World hypothesis: A study in evidence. Berkeley, University of California Press.
Turner, V. (1967) [1980] La selva de los símbolos. Siglo XXI, Madrid.
Turner, V. (1973) Simbolismo y ritual. Departamento de Ciencia Sociales. Pontificia Universidad Católica del Perú.
Turner, V. (1974) Dramas sociales y metáforas fundacionales. Ithaca and London, Cornell University Press.
Turner, V. 1975 [1968] ―Mito y símbolo‖, en Enciclopedia internacional de las ciencias sociales, vol. 7, Madrid,
Aguilar. 150-154.
Van Gennep, A. (1986) [1909] Los ritos de paso. Madrid, Altea, Taurus, Alfaguara, S.A.

REFERENCIAS FILMOGRÁFICAS
Call Me Troy (2007) - Feature-length documentary en YouTube Ver en: https://www.youtube.com/watch?v=4eCaJ-
xs3Xo

•••

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

•RELIGIÃO, MIGRAÇÃO E GÊNERO: POSSÍVEIS PERSPECTIVAS DE ANÁLISE E

DEBATES

Priscila Kikuchi Campanaro4

Universidade Metodista de São Paulo (UMESP)
e-mail:[email protected]

Resumo
A proposta desse texto é apresentar um levantamento de alguns temas pertinentes sobre a
questão da migração numa perspectiva de gênero, e em especial dentro a perspectiva das
mulheres que migram. O intuito deste levantamento prévio é relacionar estes temas de maneira
interseccional apresentando de que maneira a religião aparece dentro dessa complexidade.
Aliado a esta perspectiva, o texto pretende apresentar de maneira breve as contribuições das
epistemologias pós-coloniais nos estudos voltados para religião e migração, evidenciando os
principais desafios teórico-práticos existentes nas pesquisas voltadas para o tema da migração e
como a perspectiva de gênero problematiza as dimensões subjetivas e objetivas deste fenômeno
quando vivido na perspectiva das mulheres. O fenômeno de migração é uma realidade social
que envolve necessidades objetivas como a busca por melhores condições de vida que implica
na busca de melhores oportunidades de trabalho. Porém, não se pode ignorar que na
caminhada em busca de trabalho, é traçada uma trajetória repleta de histórias e dramas
subjetivos marcadas por questões de raça, etnia e gênero. Sejam solteiras ou casadas, toda
mulher migrante possui uma trajetória migratória em busca de oportunidades e sobrevivência. As
trajetórias migratórias não são traçadas de maneira definitiva, elas vão sofrendo alterações de
acordo com as situações que aparecem ao longo da caminhada. E, em se tratando da mulher
migrante, este retraçar de caminhos acarreta consciente ou inconscientemente, numa
reconstrução de sua identidade de gênero. Essa situação revela que olhar e analisar o fenômeno
de migração numa perspectiva de gênero é desvelar ambiguidades e complexidades que se dão
tanto de maneira subjetiva como objetiva na construção social dos sexos.
Palavras Chave- Imigração – Gênero – Mulheres – Religião – Epistemologias pós-coloniais

RELIGIÃO E MIGRAÇÃO: IDENTIDADE E PLURALIDADE RELIGIOSA.

Os fluxos migratórios são um campo de estudo bastante promissor para a Ciências da Religião por
possibilitar um novo entendimento sobre o fenômeno religioso na perspectiva do/a migrante.
De acordo com Sidney Antônio da Silva em A migração dos símbolos dialogo intercultural e
processos identitários entre bolivianos em São Paulo 5, a cultura do/a migrante passa por um processo
de simplificação e distinção, isto é, o/a migrante cria e recria a sua cultura e sua identidade a partir
de significações específicas.
Segundo Silva, a discriminação é o problema mais evidente na vida dos/das migrantes, neste
caso mais específico, dos/das bolivianos/as. Essa discriminação se dá a partir dos seguintes motivos:

4
Socióloga, teóloga, mestra e doutoranda em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo,
membro do Grupo de Pesquisa Mandrágora/NETMAL na mesma instituição.
5
SILVA, Sidney Antonio da. A migração dos símbolos: diálogo intercultural e processos identitários entre os
bolivianos em São Paulo. São Paulo Perspec. [online]. 2005, vol.19, n.3, pp. 77-83. ISSN 1806-9452.
Disponível em http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-88392005000300007 Acesso
em: 19/10/2016

487
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

1) a imagem dos bolivianos vinculadas pela mídia; 2) e o ―senso comum‖, também fomentado pela
mídia, de que os migrantes disputam espaço de trabalho com os ―nativos‖ do local.
De acordo com Silva, diante dessa realidade, os/as migrantes reagem a isso buscando maneiras
de afirmar a sua identidade de maneira mais positiva a partir da construção de uma linguagem de
símbolos, e neste processo, a religião aparece como um aspecto importante de construção dessa nova
imagem deles/delas mesmos/mesmas.
A questão religiosa está muito ligada à cultura, através da religião é possível manter, na medida do
possível, a identidade cultural dos/as migrantes, por isso é a partir de espaços religiosos que se
articulam algumas organizações de migrantes, como é o caso da Igreja Nossa Senhora da Paz no
Glicério, que se tornou um lugar de referencia para muitos/as migrantes por oferecer diversos serviços,
orientações religiosas, e a possibilidade de realização de festas devocionais específicas dos/das
migrantes. Do mês de julho a dezembro, são realizadas diversas celebrações a Virgem padroeira de
cada migrante da latino-americano
6

Outro espaço bastante emblemático de expressão e manutenção da identidade cultural dos/as

migrantes bolivianos é a Praça Kamuta, que também tornou-se um espaço de encontro de migrantes e
da manifestação de seus costumes.
Segundo Silva, a Praça Kamuta, é um local onde a religião tem uma presença muito marcante, ali
você pode encontrar: propaganda religiosa evangélica, venda de miniaturas de coisas que
posteriormente serão abençoadas por um padre católico e também por um sacerdote andino que faz
uma oferenda para a Pachamama (Mãe-Terra)
7

Especialmente sobre a oferenda a Pachamama, é interessante destacar que esse ritual se realiza
tanto no âmbito privado e quanto no público. Nesse ritual, oferece-se um bem pessoal, normalmente
são objetos relacionados ao universo do trabalho.
O ritual deve ser realizado tanto dentro de casa quanto fora, no caso na praça, onde é colocado
um pequeno pedaço de terra que cerca simbolicamente o local do ritual.
8

Através da analise feita por Silva sobre os migração e símbolos de dialogo intercultural é possível
identificar a relação entre religião, cultura e identidade como dimensões constitutivas umas das outras.
Além disso, revela que, diante das dificuldades que os/as migrantes sofrem em relação a sua
condição, a religião acaba se tornando uma rede de apoio, e não é uma religião específica, mas sim,
uma nova elaboração de vivencia religiosa bastante diversa e plural, feira pelos/pelas próprios/as
migrantes
Relacionando-se a isso, Helena Vilhaça em Imigração, etnicidade e religião: o papel das
comunidades religiosas na integração dos Imigrantes da Europa Leste, reconhece que a religião possui
um papel muito importante na integração social, que só se torna possível por existir entre os/as
migrantes valores socialmente partilhados, o que acaba fortalecendo uma identidade coletiva, o que
corrobora por estabelecer mecanismos diversos de solidariedade entre os/as migrantes .
9

Diante de tudo que foi exposto, pode-se dizer que a religião para o/a migrante passa ser uma
expressão de fé que manifesta o seu capital cultural, simbólico e material, tal manifestação apresenta

6
Idem.
7
SILVA, Sidney Antonio da. A migração dos símbolos: diálogo intercultural e processos identitários entre os
bolivianos em São Paulo. São Paulo Perspec. [online]. 2005, vol.19, n.3, pp. 77-83. ISSN 1806-9452.
Disponível em http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-88392005000300007 Acesso
em: 19/10/2016
8
Idem.
9
VILAÇA, Helena. Imigração, etnicidade e religião: o papel das comunidades religiosas na integração dos
imigrantes da Europa de Leste (Estudos OI; 30) ISBN 978-989-8000-72-9. Disponível em:
http://www.oi.acidi.gov.pt/docs/Estudos_OI/OI_30.pdf Acesso: 19/10/2015

488
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

uma dimensão de militância de resistência á uma lógica global que visa homogeneizar o que se
entende como cultura. É interessante notar que, nesta lógica, , apesar do fenômeno migratório ser fruto
da globalização, ele também resiste a ele, e a religião aparece como um instrumento fundamental para
a contestação da globalização a partir do/a migrante, essa constatação apresenta um grande desafio
para os estudos de religião e migração.

MULHERES MIGRANTES
O tema da mobilidade populacional é uma realidade para a maioria das mulheres nos dias de
hoje. Desde a década de 80, há uma presença intensa de mulheres nos fluxos migratórios. É
interessante perceber que, neste mesmo ano acontece a eclosão do feminismo. Esse dado pode ser
considerado um fator importante para encorajar as mulheres a migrarem, aliado também com as
motivações econômicas.
Segundo Maria de Fátima Guedes Chaves , o perfil de faixa etária estimativa das mulheres que
10

migram são de 15-34 anos de idade, algumas migram com os seus maridos, outras, solteiras, em
busca de um emprego ou/e por oportunidade de continuar os estudos. Esse processo é denominado
como feminização da imigração.
As das trajetórias migratórias são construídas a partir da necessidade de sobrevivência da/o
11

migrante. Especialmente no caso das mulheres, as trajetórias migratórias acarretam uma reconstrução
de sua identidade de gênero , que normalmente acontecem quando a mulher que migrou com o seu
12

marido consegue emprego e o marido não. A necessidade de mudança de papéis sociais de gênero
não são assimiladas tranquilamente. Em alguns casos, as próprias mulheres se sentem culpadas
―quebrando as regras‖ dentro da estrutura familiar.

A família, da maternidade e paternidade transnacionais em questão

No contexto de fluxos migratórios é possível identificar a formação de famílias transnacionais. Essa
denominação de família aparece porque dentro da dinâmica da migração, as mudanças acontecem a
partir dos muitos intercâmbios transculturais que se dão nas trajetórias migratórias.
13

Estes intercâmbios culturais irão interferir de maneira significativa nas estruturas familiares dos/as
migrantes. Questões ligadas ao cuidado dos/as filhos/as e as demandas doméstica, são pensadas e
repensadas constantemente de acordo as necessidades do/a migrante.
Quando falamos de maternidade transnacional estamos nos referindo a uma gama de
possibilidades econômicas que as mulheres migrantes que são mães recorrem para que seus filhos e

10
CHAVES, Maria de Fátima Guedes. Mulheres que migram solteiras: aspectos da migração interna feminina no
Brasil, 1981/1991. In. Migrações: implicações passadas, presentes e futuras. Migrações : implicações
passadas, presentes e futuras / Paulo Eduardo Teixeira, Antonio Mendes da Costa Braga, Rosana Baeninger
(org.). – Marília : Oficina Universitária ; São Paulo : Cultura Acadêmica, 2012.368 p.
11
PERES, Roberta Guimarães .Os Dois Lados Da Fronteira: Imigração Boliviana, Gênero e o uso estratégico dos
espaços. Migrações: implicações passadas, presentes e futuras. Migrações : implicações passadas, presentes e
futuras / Paulo Eduardo Teixeira, Antonio Mendes da Costa Braga, Rosana Baeninger (org.). – Marília :
Oficina Universitária ; São Paulo : Cultura Acadêmica, 2012.368 p.
12
VILAÇA, Helena. Imigração, etnicidade e religião: o papel das comunidades religiosas na integração dos
imigrantes da Europa de Leste (Estudos OI; 30) ISBN 978-989-8000-72-9. Disponível em:
http://www.oi.acidi.gov.pt/docs/Estudos_OI/OI_30.pdf Acesso em 19/10/2015
13
Transcultural: adj.m e adj.f. Refere-se às ações que estão ligadas ao processo de transculturação. Relacionado
as transformações ocorridas na junção de duas culturas distintas, intercultural.Que constitui ou se forma entre
culturas distintas.

489
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

filhas sejam cuidados. Uma dessas estratégias é de deixa-los/as nos países de origem com tias, avós,
irmãs .
14

Observando essa estratégia numa perspectiva de gênero e de maneira transcultural é possível

perceber que nela há um reforço da ideia de que o trabalho do cuidado é uma ―obrigação‖ da
mulher.
E isso se comprova quando, em alguns casos, e que não são poucos, as mulheres migrantes deixam
os/as filhas/os em seus países de origem para cuidar dos/as filhas/os de outras pessoas, ou de
pessoas idosas, ou com algum tipo de deficiência em outros países. Além disso, as irmãs e/ou mães ou
qualquer outra mulher que precisou assumir os cuidados do/a filha/o da mulher migrante também
entra dentro dessa mesma lógica por assumir o papel de mães de filhos/as que não são delas.
Tanto para as mulheres que vão, quanto para as que ficam, a(s) maternidade(s) transnacionai(s) se
constroem a partir de uma tensão ideológica-prática de uma cultura do cuidado atribuída somente às
mulheres.
A paternidade transnacional se dá quando o marido da mulher migrante se responsabiliza pelos
cuidados domésticos e dos/as filhos/lhas quando a esposa trabalha. Nota-se que a paternidade
transnacional se constitui de maneira distinta e menos complexa do que a maternidade transnacional, o
que não quer dizer que não existam conflitos de gênero.

MIGRAÇÃO, RELIGIÃO E QUESTÕES DE GÊNERO: AS POSSÍVEIS CONTRIBUIÇÕES DAS EPISTEMOLOGIAS

PÓS-COLONIAIS

As epistemologias pós-coloniais se pretendem um pensamento contra-hegemônico que prioriza de

maneira especial os saberes dos/as subalternos/as. Isto é, o saber a partir dos/das vencidos/as
dentro dos diversos processos de dominação como por exemplo a colonização.
Elas aparecem dentro de um contexto de lutas por libertação que buscam romper com uma história
que hegemonicamente estabelece saberes e conhecimentos oficiais em diversas áreas.
Por terem o seu lugar hermenêutico na historia dos/das vencidos/as, as epistemologias pós
coloniais se desenvolvem dentro de um campo plural, agregando diversos saberes locais de maneira
crítica e dialogal. Desta maneira, é possível evidenciar o que podemos chamar de um ―novo‖
15

conhecimento histórico-social da humanidade que confronta diretamente toda uma teoria hegemônica e
cristalizada sobre o que é história e o que é realidade.
Os ―conhecimentos ocultados‖ só são possíveis de ser acessados quando os/as protagonistas dos
processos históricos são aqueles e aquelas que sempre estiveram a margem dos processos que
globalizam o mundo. Diante disso, podemos ousar dizer que importantes ―novos saberes‖ que
subvertem, de alguma maneira, os processos globalizantes estão nascendo e renascendo dentro da
lógica do fenômeno da migração.
Os fluxos migratórios são um efeito da globalização, na maioria dos casos, as pessoas que migram
estão em busca de melhores condições de trabalho, ou são refugiados/as de países que estão em
guerra. Neste processo, cada migrante constrói a sua trajetória de migração que perpassa tanto a
busca objetiva de trabalho e estabilidade local, quanto subjetivas que estão marcadas por questões de
raça, classe e gênero.

14
PEDONE, Claudia. VaronesAventureros‖ vs. ―Madres que abandonan‖: Reconstrucción de las relaciones
familiares a partir de lamigraciónecuatoriana. REMHU – Revista Interdisciplinar da Mobilidade Humana Ano
XVI - Número 30 - 2008
15
WIRTH. Lauri Emílio. Religião e epistemologias pós-coloniais. In. Compendio de Ciência da Religião. João
Décio Passos e Frank Usarki (org). p. 129-141. São Paulo. Paulinas/Paulus. 2013.

490
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

A colonização dos sexos

Descolonizar o gênero é reescrever a história das relações sociais entre mulheres e homens a partir
da perspectiva do sexo que foi (e é) silenciado em todos os processos de dominação. Sendo assim, é
preciso evidenciar a voz e a experiência das mulheres para que seja possível fazer emergir um ―novo
saber‖ sobre a história das relações de gênero.
Já mencionamos anteriormente, que Estado, Igreja, e Escola foram (e são) mecanismos de
produção/reprodução/perpetuação de desigualdade de gênero. Como o objetivo deste texto é
articular a religião dentro das discussões sobre epistemologias pós-coloniais, gênero e migração,
pretendemos traçar um pequeno panorama de como historicamente a Igreja articulou seus interesses no
processo de colonização da América Latina.
Aliada aos interesses do capitalismo mercantil, o Catolicismo dentro do processo de colonização,
tem como função de legitimar, através dos sistemas simbólicos religiosos, todo um sistema político de
dominação europeia sobre os povos indígenas.
Este sistema de legitimação se deu através da transmissão impositiva de uma cosmovisão religiosa
com uma ética e uma moral universalista, que tinha como objetivo desqualificar, através da
demonização, qualquer outro tipo de sistema de organização e de sentido, e não somente isso, toda
uma maneira própria de qualificar de maneira desigual os papéis de gênero.
A maneira na qual foram organizadas as grandes expedições já demonstram essa desigualdade.
Só havia a participação masculina, fato este explicado pelo que a antropologia no século XX, chamou
de cultura dominante de viagem ao identificar que, historicamente, somente homens/brancos/europeus
podiam ser considerados viajantes .
16

Ao analisar alguns requerimentos que foram lidos pelos conquistadores antes de iniciar as guerras
contra os indígenas , pode-se encontrar trechos que ressaltam a superioridade não somente europeia,
17

mas também masculina.

... Deus Nosso Senhor, uni e eterno, que criou o céu e a terra e um homem e uma mulher, de quem
nós e vós e todos os homens do mundo foram e são descendentes e procriados, e todos os que
depois de nós vieram... ―De todas estas pessoas Nosso Senhor encarregou um, que foi chamado
São Pedro, para que todos os homens do mundo fosse senhor e superior, a quem todos
obedecessem e fosse cabeça de toda linhagem humana... (grifo meu)18
A citação acima apresenta de maneira muito clara qual é a fundamentação teocrática deste
discurso religioso : a exaltação do caráter patriarcal da sucessão de poder e dominação, que não só
19

legitima mas também, sacraliza os lugares sociais dos sexos, o âmbito público aos homens, e o âmbito
privado às mulheres, como já mencionamos anteriormente.
E este imaginário sacralizado vai permear a cultura latino-americana por muito tempo, e até hoje, é
possível dizer que ele ainda está longe de ser superado, e são as mulheres migrantes que sentem isso
na pele quando as mesmas sofrem com os julgamentos de cunho ético e moral no que diz respeito ao
seu lugar como mulher.
Isso faz com que, apesar do gradativo aumento de mulheres nos fluxos migratórios nos últimos
tempos, ainda há uma significativa maioria masculina nestes fluxos. Pois, para as mulheres, a decisão
de migrar requer pensar não somente nas dificuldades objetivas, mas também, naquelas que são
subjetivas, e que estão presentes em todo o processo.

16
DANIEL, Camila. As relações de gênero na experiência migratória de peruano/as no Rio de Janeiro. In.
Revista do Grupo de Pesquisa ―Processos Identitários e Poder‖ – GEPPIP. Revista Ambivalências, ISSN 2318-
3888, V1, N.2, p. 54 – 72, Jul-Dez/2013.
17
DREHER, Martin Noberto. ―A igreja latino-americana no contexto mundial‖. São Leopoldo: Sinodal 1999. P.34
18
Idem. p.35
19
Ibdem. p.37

491
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

HISTORIAS DE VIDA E SOFRIMENTO: AS CONTRIBUIÇÕES DA METODOLOGIA DE VEENA DAS E OS

DESAFIOS DE SUA APLICAÇÃO NO CONTEXTO DAS MULHERES MIGRANTES.

As trajetórias das mulheres migrantes são repletas de diversas vivências, saberes e histórias que
estão perpassadas por momentos de conflitos, dores e sofrimentos.
Conforme o que foi exposto até o momento, podemos dizer que a cultura da migração é uma
cultura machista, isso faz com que as mulheres que decidem migrar estejam expostas a constantes
situações de vulnerabilidade em todos os sentidos.
O Tráfico sexual, os abusos no ambiente de trabalho e gravidez indesejada, são medos constantes
na vida das mulheres migrantes. Sendo assim, falar sobre fenômeno migratório na perspectiva das
mulheres é se deparar com uma realidade de medo e sofrimento.
Colocar em evidencia esta face do fenômeno migratório é um desafio necessário, pois é nessa
realidade que se tece uma história a partir do sofrimento sujeito.
A antropóloga Veena Das , desenvolve sua pesquisa a partir da analise das historias de vida das
20

mulheres viúvas (ou que já foram mas casaram-se novamente) na Índia. A partir de uma perspectiva de
gênero, Veena Das procura explorar o significado destas historias a partir do testemunho das próprias
mulheres sobre a violência que as mesmas sofrem.
Segundo Veena Das, os relatos de situações de violência vivido por estas mulheres revelam a
criminalidade da própria ordem social, é uma violência que perpassa gerações, uma violência que
estrutura e é estruturante na sociedade em que elas vivem.
É importante ressaltar que estes testemunhos são tomados como ―subtextos culturais‖ dentro de uma
cultura patriarcal dominante. Isso significa que estas narrativas não são lineares, antes de serem
contadas, estas histórias passam por um processo de assimilação subjetiva na qual diversas
ressignificações acontecem. De acordo com Veena Das, tais ressignificações possibilitam às mulheres
criar e recriar a possibilidade de novos espaços e novas relações dentro de seu cotidiano à sombra do
patriarcado.
Porém, o uso da metodologia da analise de histórias de vida não é a novidade, o que Veena Das
apresenta de novo nos estudos antropológicos é a ideia de que a experiência do sofrimento não pode
ser esvaziar do seu conteúdo fundamentalmente humano quando ele aparece no testemunho das
mulheres. Deparar-se com discursos de dor e sofrimento significa encarar limite da condição humana,
aquilo que de maneira geral, muitas vezes é incomunicável.
Como vimos anteriormente, violência, dor e sofrimento, são realidades vividas pela maioria das
mulheres migrantes. Essa realidade faz com que encontremos nos estudos de Veena Das uma
importante contribuição que possibilita agregar as epistemologias pós-coloniais aos estudos sobre as
mulheres migrantes.

Religião, gênero e migração: imaginários e teologias

Outro aspecto interessante que aparece nos estudos de Veena Das é a relação entre religião e
sofrimento das mulheres indianas. Percebe-se essa relação quando a antropóloga faz a menção de um
mito indiano que, de maneira resumida, fala da exaltação das mulheres que preferem morrer do que
perderem a honra .
21

20
Veena Das nasceu em 1945 é professora de Antropologia da Universidade Johns Hopkins, atua no Conselho
de Administração do Instituto de Pesquisa Sócio-Econômica para o Desenvolvimento e Democracia na Índia.
Sua pesquisa tem grande apelo dentro da antropologia da violência, do sofrimento e do Estado.
21
VEENA DAS. Fronteiras, Violência e o Trabalho do tempo: alguns temas wittgensteinianos. In. REVISTA
BRASILEIRA DE CIÊNCIAS SOCIAIS - junho/99. VOL. 14 N.40. Disponível em:
http://www.scielo.br/pdf/rbcsoc/v14n40/1706.pdf

492
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

Em relação a isso, Ivone Gebara, uma das teólogas feministas mais expressivas no Brasil, irá dizer
que existem mitos que legitimam a mulher como a fonte de todo mal em diversas culturas: ― O fruto do
ventre acaba se tornando fruto contra o ventre, como se alguns frutos guardassem em si uma raiva
originária ou uma raiva das próprias origens.‖
22

Diante disso, podemos dizer que estes mitos foram criados a partir de uma cultura machista e
patriarcal, na qual, boa parte das religiões também sofreram influência, o que explica o fato da
religião servir também como um sistema de poder que legitima, sacraliza e perpetua essa cultura.
No que diz respeito mulher e sofrimento, na tradição cristã, encontram-se discursos e as práticas
que se referem à mulher como um ser destinado ao sofrimento e a dominação. Partindo de uma
teologia dualista, importantes teólogos elaboraram as suas teologias com argumentos e hermenêuticas
que reforçam a desigualdade na relação entre mulheres e homens.
Um exemplo foi Santo Agostinho: ―Para Santo Agostinho, a mulher sozinha não é imagem de Deus,
mas somente quando está unida a seu marido. Ao contrário o homem, mesmo sozinho é imagem plena
e completa de Deus. (De Trinitate, 7,7,10.)‖ Este pensamento influenciou tanto o catolicismo quanto o
23

protestantismo, sendo assim para ambos, a noção de identidade de gênero se dá de maneira desigual
e hierárquica.
Ainda sobre a questão do sofrimento, no catolicismo a figura da Virgem Maria é bastante
significativa não somente no aspecto de devoção popular, mas também porque nela se encontra os
atributos femininos essenciais, ser virgem e ser mãe.
O imaginário feminino transmitido na figura da Virgem Maria reforça a ideia de que a vida das
mulheres deve ser relegada ao espaço privado do lar, e que a mulher tem a obrigação de se manter
casta ou ter relações sexuais somente quando for casada com o objetivo de procriação.
Há também uma tradição mariana ainda pouco aprofundada na qual ela é chamada de mater
dolorosa (mãe dolorosa ou lacrimosa):
Nos séculos XII e XIII, circularam na Europa variadas representações que exploravam a dor de
Maria ao lamentar a morte do filho, Jesus Cristo, sobre a cruz. As imagens possuíam intenso apelo
emocional. Maria, pictoricamente, envolvia os sofredores e os protegia, num intenso processo
intimista e de humanização de Cristo e Maria. 24
De acordo com o que foi exposto, uma teologia cristã que se estrutura a partir de uma visão
dualista e desigual dos sexos, e que contribui, no caso do catolicismo, para a construção da figura da
Virgem Maria, só reforça a ideia de que a mulher deve sofrer pelo simples fato de ter nascido mulher.
Neste sentido, podemos ousar dizer que, a teologia cristã oficial, e consequentemente a Virgem Maria,
representam uma violência simbólica para a vida das mulheres.
Porém apesar dos imaginários e das teologias oficiais, existe a possibilidade de construir novos
imaginários, novas teologias, novas hermenêuticas positivas através das experiências de mulheres
reais.

22
GEBARA, Ivone. Quando as mulheres atraem violência. In Vulnerabilidade, Justiça e Feminismos. p. 172
23
CATÓLICAS PELO DIREITO DE DECIDIR. Sexualidade: conversando a gente se entende. São Paulo: Publicações
CDD. 2003.
24
DUBY, Georges e LACLOTTE, Michel. História Artística da Europa - a Idade Média. São Paulo, Paz e Terra,
1997. p. 113. Op. Cit. JUNIOR, Guilherme Antunes. A mariologia medieval em perspectiva de gênero: um
estudo comparado do Duelo de laVirgen de Gonzalo de Berceo e o sermão de Aquaeducto de Bernardo de
Claraval. Seminário Internacional Fazendo Gênero. Diásporas, Diversidades e Deslocamentos, 23 a26 de
agosto de 2010. UFSC. Florianópolis, Santa Catarina. Disponível em:
http://www.fazendogenero.ufsc.br/9/resources/anais/1278545463_ARQUIVO_GuilhermeAntunes.pdf

493
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Neste sentido, Ivone Gebara e Veena Das são apenas dois exemplos dentre tantos outros de
mulheres que tem buscado romper com o modelo machista e colonialista de se fazer teologia ou/e
antropologia através de uma hermenêutica que nasce a partir da vida e do cotidiano das mulheres.
Sendo assim, levar em consideração a historia de vida das mulheres migrantes nas pesquisas sobre
o fenômeno migratório relacionadas às questões de gênero, pode proporcionar aos/às
pesquisadores/as o conhecimento de saberes e de experiências que envolvam o questionamento e a
reconstrução do que é religião, teologia e vida religiosa.
Não podemos ignorar o fato de que, atualmente, existem vários discursos e práticas religiosas que
tem feito com que a religião tenha uma influência positiva na vida de mulheres e homens, e isso
aparece de maneira bastante expressiva no contexto das migrações.
A presença da religião no fenômeno de migração contribui com a integração social do/a migrante,
ela é o capital social desse grupo. Através dessa integração os/as migrantes criam redes de
solidariedade que irão proporcionar serviços assistenciais importantes para a sua sobrevivência dos
mesmos em um país estrangeiro .
25

Diante disso, é importante destacar que, uma das funções mais relevantes da religião dentro do
fenômeno migratório é a força que ela tem de manter a identidade cultural do/a migrante. Sendo
26

assim, apesar das críticas, não se pode ignorar o fato de que a religião tem um caráter positivo dentro
do contexto da migração.

Os Desafios para as políticas públicas e ações pastorais para as mulheres migrantes

e para as mulheres que trabalham com os/as migrantes.
As redes sociais são tecidas e através das relações sociais entre os/as migrantes, que se dão a
partir da confiança e da interdependência, fatores estes que produzem e reproduzem o capital
cultural. E se tratando de fenômeno migratório, a religião associada a questão da etnicidade fortalece
de maneira redobrada as potencialidades do grupo migrante, apresentado desafios para novas
estruturas de solidariedade.
É importante destacar duas funções relevantes da religião dentro do fenômeno migratório, a
primeira é de ser instrumento de coesão social, e a segunda, por ser um mecanismo de estruturação da
identidade , através dos valores socialmente partilhados e de solidariedade. Sendo assim, as Igrejas
27

aparecem como as instituições que guardam as possibilidades destas duas funções serem executadas
com sucesso, recriando os mecanismos de ordem e de integração em vários níveis sociais.
Trazendo a discussão sobre religião e migração para a perspectiva das mulheres que atuam em
pastorais que trabalham com migrantes (vale ressaltar que muitas migrantes tornam-se agentes nas
pastorais), identificamos que a ação pastoral feminina no campo da mobilidade humana é pouco
valorizada apesar de existir. No catolicismo, o documento oficial sobre ação pastoral para a questão
da mobilidade humana foi produzido em 1952, pelo Papa Pio XII com o nome de Exsul Família, neste
documento consta diretrizes e orientações para a questão da mobilidade humana, como ações
pastorais e demais serviços religiosos, somente para pessoas com ministério ordenado, isto é, somente
homens. Sendo assim, de acordo com este documento, pela Igreja Católica, as mulheres mesmo

25
MARTES, Ana Cristina Braga. RODRIGUEZ, Carlos L. Afiliação Religiosa e Empreendedorismo Étnico: o Caso
dos Brasileiros nos Estados Unidos. RAC, v. 8, n. 3, Jul./Set. 2004
26
VILAÇA, Helena Imigração, etnicidade e religião: o papel das comunidades religiosas na integraçãodos
imigrantes da Europa de Leste (Estudos OI; 30) ISBN 978-989-8000-72-9. Disponível
em:http://www.oi.acidi.gov.pt/docs/Estudos_OI/OI_30.pdf Acesso em: 19/10/2015.
27
VILAÇA, Helena Imigração, etnicidade e religião: o papel das comunidades religiosas na integração dos
imigrantes da Europa de Leste (Estudos OI; 30) ISBN 978-989-8000-72-9. Disponível em:
http://www.oi.acidi.gov.pt/docs/Estudos_OI/OI_30.pdf Acesso em: 19/10/2015

494
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

trabalhando neste ramo, não recebem o devido reconhecimento . Apesar deste documento, as
28

mulheres, no contexto católico, que trabalham em pastorais voltadas para os/as migrantes não se
intimidam. Além do mais, diante do contexto de constantes fluxos migratórios de mulheres e de
homens, a ajuda e o engajamento destas mulheres, não podem ser descartados pelas pastorais.
Em se tratando de questões teológicas, a Teologia Feminista apresenta uma importante contribuição
para o trabalho pastoral com as migrantes por evidenciar a vida cotidiana, a luta pela vida, e a nova
realidade como desafio de se fazer uma teologia na perspectiva da mulher e de suas questões
emergentes, como por exemplo a questão da mobilidade humana.
Diante de todos estes fatores levantados que relacionam o fenômeno migratório, religião, gênero,
fica evidente que, estes temas são um desafio e uma necessidade emergente para as diversas ações
realizadas para a população migrante como políticas públicas específicas voltadas para o direito à
saúde e ao trabalho, ações pastorais e ministeriais de diversas Igrejas que trabalham com os/as
migrantes, e também para o âmbito acadêmico, ampliando as possibilidades de estudos e discussões
sobre este tema dentro da Ciências da Religião, das Ciências Sociais e dos Estudos de gênero e
feminismo.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
O objetivo deste texto foi apresentar algumas, das diversas possibilidades, de se discutir a questão
do fenômeno de migração numa perspectiva de gênero. Nossa proposta neste texto foi apresentar de
que maneira os estudos pós-coloniais, os estudos sobre o fenômeno migratório, e as questões de
gênero e religião podem ser articuladas.
Diante disso, identificamos que as epistemologias pós-coloniais nos possibilitam expandir os
horizontes da pesquisa sobre os fenômenos sociais a partir dos/as subalternas/nos.
Neste sentido, as mulheres aparecem como aquelas que, historicamente sempre foram ocultadas e
silenciadas em vários âmbitos da sociedade, e neste sentido, as epistemologias pós coloniais podem
contribuir nas pesquisas sobre mulheres em situação de violência e sofrimento, e é em contato com o
trabalho da antropóloga Veena Das que confirmamos essa hipótese.
O fenômeno de migração é perpassado por uma cultura machista, o que resulta num ambiente no
qual as migrantes se sintam em constante situação de vulnerabilidade, fazendo com que as mulheres
migrantes passem por situações de violência, sofrimento e dor.
A religião apesar de possuir mitos e imaginários que são utilizados para legitimar a desigualdade
de gênero e o sofrimento das mulheres, também apresenta aspectos positivos no contexto migratório,
no sentido de propiciar redes de solidariedade entre os/as migrantes e a manutenção de sua
identidade cultural mesmo em terra estrangeira.
O desafio que identificamos para as pesquisas sobre migração, gênero e religião são trabalhos que
evidenciem mais a historia de vida das mulheres migrantes e a sua relação com a religião, no sentido
de questionar se realmente para as mulheres a religião é uma rede de apoio e solidariedade mediante
a tantas situações de sofrimentos que elas passam.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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1981/1991. In. Migrações: implicações passadas, presentes e futuras. Migrações : implicações passadas,

28
LUSSI, Carmem. Abordagem de gênero à pastoral missionária em contexto migratório: reflexões sobre
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495
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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Vilaça, H. Imigração, etnicidade e religião: o papel das comunidades religiosas na integrac ̧ão dos imigrantes da
Europa de Leste (Estudos OI; 30)
Wirth. L.E. (2013). Religião e epistemologias pós-coloniais. In. Compendio de Ciência da Religião. J.D. Passos e F.
Usarki (org). p. 129-141. São Paulo. Paulinas/Paulus.

•••

496
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

•IDEOLOGIA DE GÊNERO NO CATOLICISMO E AS TEOLOGIAS FEMINISTAS E

QUEER
Brenda Carranza

Resumo
A Igreja católica será desafiada no século XXI a tomar uma atitude de diálogo com o mundo
moderno, dada a complexidade cultural pauta as relações societárias e as interações institu-
cionais em todos os níveis. Isso porque, o catolicismo, da mesma maneira que a sociedade, sofre
no seu seio os embates na compreensão da diversidade sexual contemporânea, temática que,
cada vez mais, ultrapassa as esferas morais e éticas postuladas pelas instâncias confessionais e
se instala no campo da disputa política e militância na defesa dos direitos humanos. É sobre as
exigências de pluralismo e de interdisciplinariedade no atual exercício teológico, intuições
implícitas e explícitas que o evento conciliar traz, que esta apresentação discorre. A partir de um
recorte sócio-antropológico, serão focadas as abordagens de naturalização e normatividade que
subjazem à teologia feminina, estudos de gênero nas religiões e na teologia queer, a tempo que
sinalizam-se os pontos nodais que diferem frontalmente de outras perspectivas teológicas.
Almeja-se, ainda, a título de sugestão para o exercício de contextualização da relevância
temática observar tais divergências abordadas nas discussões emanadas no Sínodo da Família,
convocado pelo Papa Francisco.
Palavras chave: Gênero, catolicismo, teologias feministas, queer.

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497
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•TRANSBORDAMENTOS DO ―AMOR CRISTÃO‖: MANIFESTAÇÕES DE

MISOGINIA, VULGARIDADE E AGRESSIVIDADE DE CATÓLICOS ANTI-ABORTO NO
FACEBOOK
Maria Teresa Citeli
Gedalva De Souza

Resumo
Estudos das controvérsias públicas sobre a questão do aborto, no Brasil e no exterior, apontam a
liderança da igreja católica no campo dos oponentes aos direitos reprodutivos. Mostram também
que a instituição tende a desvalorizar as mulheres, associando-as ao mal, ao desviante, à
desordem e à fraqueza moral, deixando-as à mercê de punições. De um modo geral tais estudos
tomam as declarações e procedimentos de representantes da hierarquia da igreja, porta-vozes
eclesiástico, ou as manifestações de leigos católicos que ocupam posições de relevo no
Legislativo, Judiciário ou Executivo, com acesso garantido aos meios de comunicação próprios
ou à grande imprensa.
De outro segmento católico – inédito em estudos acadêmicos – origina-se o material tomado
como universo empírico do presente estudo: afirmações contendo argumentos anti-escolha,
insultos e vulgaridades enunciados por integrantes da base social do catolicismo fundamentalista
/ conservador. Mais de mil comentários postados em resposta a uma campanha pró direito ao
aborto, realizada por uma ONG católica e feminista em setembro de 2014, foram coletados e
sistematizados tendo por base metodologia qualitativa ancorada no interacionismo simbólico.
Os resultados permitem comparar os principais argumentos utilizados por esses católicos
anônimos, para manifestar-se na rede social contra o direito ao aborto. Analisa-se também a
qualidade do discurso - capacidade de diálogo, citação de textos de referência, recurso a ironia
– além de classificar os insultos, vulgaridades e ameaças misóginas proferidas contra mulheres,
feministas e integrantes da ONG católica.
Palavras chave: Gênero, catolicismo, aborto, redes sociais, Brasil.

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

•AS CONGREGAÇÕES RELIGIOSAS FEMININAS FRANCESAS: UMA VISÃO

HISTÓRICA DE SUA EVOLUÇÃO NO SÉCULO XIX
Maria Alzira Da Cruz Colombo

Resumo
Nesse trabalho analiso o desenvolvimento das congregações religiosas que surgiram na França,
desde o meado do século XIX e início do XX. Procuro destacar os efeitos da Revolução Francesa
sobre a religião, a feminização do catolicismo nesse período e a expansão dessas
congregações para fora da Europa, especificamente para o Brasil.
Meus estudos centralizaram-se nas razões da saída dessas congregações da França, na relação
entre a expansão missionária e o contexto político anticlerical da Terceira República (1870-
1914). Em segundo lugar, considero outros fatores desse exílio, como o desejo da Igreja em
garantir espaços fora do continente europeu e as vocações missionárias propriamente ditas.
Procuro estabelecer um paralelo entre a questão missionária e o desejo das oligarquias em
acolher as religiosas francesas para aprimoramento da educação das jovens, que eram até
então, enviadas à França para estudarem nos colégios de freiras. Nesse sentido, procuro
analisar a expansão e implantação da Congregação de Notre Dame de Sion no Brasil.
Finalizo com uma análise da evolução da feminização do catolicismo no século XX e na França
contemporânea.
Palavras chave: Congregações religiosas, feminização do catolicismo, expansão missionária,
Notre Dame de Sion.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•TENSÕES DO TOALETE: SOBRE A ―MORALIDADE‖ NA QUESTÃO DOS

BANHEIROS PARA TRAVESTIS E TRANSEXUAIS

Tainah Biela Dias

Universidade Metodista de São Paulo (UMESP)
Endereço eletrônico: [email protected]

Resumo
O presente trabalho teve, como objetivo, analisar a questão da resolução nº 12 de 16 de
janeiro que 2015, que discorre, dentre outras coisas, sobre a utilização de banheiros, em
instituições de ensino, de acordo com a identidade de gênero dos sujeitos. Tal resolução
garantiria, às pessoas travestis e transexuais, a utilização dos banheiros que correspondem a
sua identidade de gênero. Entretanto, houve a tentativa, por parte do deputado Marco Feliciano
(PSC-SP) de sustar a referida resolução dizendo que esta traria uma ―atribulação à questão da
moralidade‖. Visto isso, num primeiro momento realizamos uma discussão acerca das
construções sociais que baseiam a argumentação do deputado para, em sequencia, pensarmos
a que moralidade este se refere em seu discurso.
Palavras-chave: Direitos sexuais. Transexualidade. Travestilidade. Laicidade. Moralidade.

INTRODUÇÃO
O dia 12 de março de 2015 consolidou-se como um dia histórico na ampliação de direitos de
travestis e transexuais no Brasil. Esse grupo, considerado minoria dentro de uma própria minoria (a
população LGBT de forma geral, que agrega lésbicas, gays, bissexuais, travestis e transexuais),
carregada de estigmas e preconceitos denominados transfobia, obteve, após anos de luta pelo
reconhecimento da adequação à sua identidade de gênero desvinculada de seu sexo de nascimento,
uma resolução favorável à sua causa específica.
Na data supracitada foi publicada, no Diário Oficial da União (D.O.U.), uma resolução da
Secretaria de Direitos Humanos da Presidência da República e do Conselho Nacional de Combate à
Discriminação e Promoção dos Direitos de Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais. A
resolução de nº 12, de 16 de janeiro de 2015 visa estabelecer:
[...] parâmetros para a garantia as condições de acesso e permanência de pessoas travestis e
transexuais – e todas aquelas que tenham sua identidade de gênero não reconhecida em diferentes
espaços sociais – nos sistemas e instituições de ensino, formulando orientações quanto ao
reconhecimento institucional da identidade de gênero e sua operacionalização29.
Dentro da referida resolução, o Artigo 6º prevê que: ―deve ser garantido o uso de banheiros,
vestiários e demais espaços segregados por gênero, quando houver, deacordo com a identidade de
gênero de cada sujeito‖ .
30

Embora seja uma resolução ainda incipiente e sem força de lei, e que haja a necessidade de que
esta iniciativa se expanda para todos os espaços sociaisoutros que não o ambiente educacional

29
BRASIL. Resolução nº12, de 2015. Estabelece parâmetros para a garantia das condições de acesso e
permanência de pessoas travestis e transexuais – e todas aquelas que tenham sua identidade de gênero não
reconhecida em diferentes espaços sociais – nos sistemas e instituições de ensino, formulando orientações
quanto ao reconhecimento institucional da identidade de gênero e sua operacionalização. Diário Oficial,
Brasília, DF, 12 mar. 2015, Seção 1, p. 3.
30
Ibidem, p. 3.

500
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

brasileiro, houve, pela primeira vez, o reconhecimento da necessidade de que pessoas travestis e
transexuais utilizem o banheiro que corresponda à sua identidade de gênero, mas não sem que tenha
causado polêmicas com os setores mais conservadores da sociedade brasileira.Um dos exemplosdisto
fora a reação quase que imediata do deputado Marco Feliciano (PSC-SP) , um dos principais
31

integrantes da chamada Frente Parlamentar Evangélica (FPE), que apresentou, no dia 17 de março de
2015, o Projeto de Decreto Legislativo PDC 16/2015 com o intuito de sustar a referida resolução.
Segue abaixo a fala de Feliciano que antecede a apresentação do PDC 16/2015:
―Sr. Presidente (da câmara dos deputados), eu queria, nestes minutos, comentar que nosso País
passa por uma pequena atribulação de pensamentos com relação à questão da moralidade. O
Conselho Nacional de Direitos Humanos, há poucas semanas, acabou baixando uma resolução que
traz para dentro das escolas públicas do País um incentivo àquilo que não sei dizer o que é:
determina que qualquer pessoa que tenha uma orientação sexual diferente daquela com que nasceu
poderá frequentar qualquer banheiro que ela assim escolher. Ou seja, o menino foi para a escola
hoje, e, se hoje ele não se sente homem, ele pode simplesmente ir ao banheiro das meninas e lá
ficar à vontade, e vice-versa‖32.
A fala do deputado demonstra não só uma tentativa de retroceder em um direito adquirido pelas
pessoas travestis e transexuais de utilizar os banheiros escolares de acordo com sua identidade de
gênero, mas também uma forma de entender a divisão entre ―homem‖ e ―mulher‖ baseando-se única e
exclusivamente no sexo biológico de nascimento desses sujeitos, e do qual a divisão de banheiros
definida pelo órgão genital é uma das formas mais explicitas da operacionalização desta lógica que é
compartilhada pela sociedade quase que de forma hegemônica. A partir disto, o que pretendemos no
presente artigo é realizar uma discussão mais aprofundada a respeito das categorias que compõem a
sexualidade dos sujeitos, demonstrando que estas são construções culturais enraizadas socialmente e
que, portanto, a separação binária entre ―homem‖ e ―mulher‖ constitui-se como um dispositivohistórico
de poder sobre os corpos em sua forma ―genitalizada‖, que faz da heterossexualidade uma norma que
possui sua base no sexo de nascimento dos sujeitos.
Com o intuito de desconstruir essa forma de pensar a sexualidade, num primeiro momento deste
artigo serão aqui utilizadas as contribuições de Michel Foucault acerca da história da sexualidade e de
como esta se configura como um dispositivo histórico de poder e da pós-estruturalista Judith Butlere a
análise da construção de uma matriz heterossexual nos termos que aqui colocamos.Taisdebates são de
extrema importância para a desconstrução da forma como é visto o sexo e o gênero na sociedade
atual, forma esta que dá embasamento para a argumentação do qual parte o deputado Marco
Feliciano.
Além desta primeira discussão, trataremos um pouco daquilo que Ravazi, Jenichen e Heinen (2012)
consideram como um casamento fatal: as articulações entre religião e política. Para esta parte da
análise levamos em consideração a fala do deputado Marco Feliciano no que se refere à questão da
moralidade, pontuada pelo parlamentar em seu discurso, e a questão da laicidade do estado
brasileiro, laicidade esta que não significa a ausência de representatividade das diversas correntes
religiosas no campo político, mas que justamente visa garantir que uma não se sobreponha não
somente às outras, mas também quando uma destas busca impor sua cosmovisão, através de decretos
e leis, a uma sociedade marcada pela pluralidade de cosmovisões, pela diversidade étnica, e, neste
caso em específico, pela diversidade sexual.

31
A sigla refere-se ao Partido Social Cristão, partido pelo qual o deputado foi eleito, no estado de São Paulo,
para legislar na Câmara dos Deputados.
32
BRASIL. Diário da Câmara dos Deputados, 15 abr. 2015, p. 61, grifos meus.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

1. DAS ―VERDADES‖ SOBRE O SEXO: CONSTRUÇÃO SOCIAL DA HETERONORMATIVIDADE

O conjunto da vasta obra do epistemólogo francês Michel Foucault perpassa por uma mesma
questão fundamental, que é considerado o eixo central de suas análises acerca do saber e do poder: a
produção do discurso como o ponto da linguagem a qual se realiza a luta por seu domínio. Desta
forma, o discurso dominante caracteriza-se como aquele que constrange os demais a se restringirem à
verdade que ele estabelece. Logo, para a análise do discurso, a importância maior não é a substância
do que é dito, mas o lugar de onde se diz e o posicionamento ocupado pelo discurso nas malhas de
tensões sociais.
Em sua aula inaugural no Collège de France, transcrita em A ordem do discurso, o autor defende
que a prática discursiva
[...] não é simplesmente o que manifesta (ou esconde) o desejo; é também aquilo que é objeto do
desejo; e porque o discurso não é simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de
dominação, mas é aquilo pelo qual e com o qual se luta 33.
Portanto, vemos que o discurso, para além do simples exercício da fala, configura-se num espaço de
disputa para a produção da verdade, é a luta pelo discurso quese fará dominante e que buscará,
sempre, sua própria manutenção.
A produção dos discursos sobre a sexualidade, explicitada pelo autor nos três volumes que
compõem aHistória da sexualidade se dá, portanto, neste plano discursivo de luta pela verdade sobre
o sexo. Questionando a hipótese de que o sexo tenha sido reprimido no campo da fala, Foucault
salienta a necessidade de
[...] interrogar o caso de uma sociedade que há mais de um século se fustiga ruidosamente por sua
hipocrisia, fala prolixamente de seu próprio silêncio, obstina-se em detalhar o que não diz,
denuncia os poderes que exerce e promete liberar-se das leis que a fazem funcionar‖ 34.
Neste entendimento, longe de ter sido reprimido, o sexo foi, cada vez mais, colocado e incitado no
plano discursivo no qual se produziram discursos de ―verdade‖ sobre ele, dentre os quais a questão da
homossexualidade ou de qualquer forma de sexualidade alternativa, que aqui interessa diretamente a
nossos propósitos, não pôde ser deixada de lado. Sobre isso, o autor salienta que, na explosão
discursiva sobre o sexo nos séculos XVIII e XIX, foi reforçada a questão do matrimônio monogâmico
entre homens e mulheres (estes que nasceram com o órgão genital ―correspondente‖ao que é ser
homem e o que é ser mulher no discurso hegemônico) como norma. Em suas próprias palavras, houve
―um movimento centrífugo em relação à monogamia heterossexual‖ no qual ―o campo das práticas e
dos prazeres continua a apontá-la como sua regra interna‖ . Não apenas produziu-se uma ―verdade‖
35

sobre o sexo no qual se estabelece a heterossexualidade como norma, como também as chamadas
sexualidades periféricas gradativamente tornaram-se condenáveis.
A condenação depráticas que não correspondem à heterossexualidade hegemônica aparece
evidenciada, também, em Os anormais, no qual Foucault analisa a passagem que ocorre, no século
XIX, da condenação do hermafroditismo enquanto monstruosidade para a condenação da
homossexualidade. Relatando a concepção da época acerca de um dos casos apresentados na obra,
salienta:
É simplesmente o fato de que, sendo mulher, ela tem gostos perversos, gosta de mulheres, e é essa
monstruosidade, não de natureza mas de comportamento, que deve provocar a condenação [...]
[Desta forma,] aparece a atribuição da monstruosidade que não é mais jurídico-natural, que é

33
FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. São Paulo: Loyola, 1998, p. 10.
34
FOUCAULT, Michel. A história da sexualidade: a vontade de saber. São Paulo: Paz e Terra, 2014, p. 13.
35
Ibidem, p. 42.

502
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

jurídico-moral; uma monstruosidade que é a monstruosidade da conduta, não mais a

monstruosidade da natureza.36
A partir destas considerações podemos compreender como, na análise foucaultiana, a sexualidade
configura-se como um dispositivo histórico de poder , perspectiva está que será a base para as
37

reflexões de Judith Butler acerca da construção heteronormatividadeenquanto a matriz dos processos

de normalização e classificação de comportamentos que têm suas formas concretizadas e reforçadas
no âmbito social, seja na atribuição de vestimentas, na determinação de que um bebe é ―menino‖ ou
―menina‖ e que condiciona a construção deste baseado nas normas heterossexuais, no lugar ocupado
na divisão sexual do trabalho, na determinação de com quem se pode ou não casar e ter relações
sexuais e, no caso específico que aqui nos interessa, na divisão de banheiros entre masculino e
feminino pautada única e exclusivamente no sexo biológico de nascimento, desconsiderando aquelas a
quem Foucault dá o nome de sexualidades periféricas, no qual a transexualidade se encaixa. Daí a
importância da discussão foucaultiana realizada acima, que nos dá as bases para pensar a
sexualidade como uma construção que, a todo o momento, se tenta gerir e direcionar para sua
configuração heterossexual com base no órgão genital de nascimento dos sujeitos, seja no que diz
respeito às moralidades religiosas que condenam a sodomia ou consideram sexualidades alternativas
como abominação, quanto por questões de gestão da própria população por governos, a fim de
atender interesses políticos e econômicos através do estímulo ou não às atividade reprodutiva dos
casais.
É através da análise deste discurso sobre a sexualidade que a pós-estruturalista Judith Butler elucida
a construção daquilo que dá o nome de matriz heterossexual. Segundo essa autora, a matriz
heterossexual estabelece a construção de gêneros ―inteligíveis‖, em contraposição àqueles que não
seguem as normas estabelecidas, o que podemos tratar como aquelas mesmas sexualidades periféricas
da definição foucaultiana . Nas palavras de Butler:
38

Gêneros ―inteligíveis‖ são aqueles que, em certo sentido, instituem e mantém relações de coerência
e continuidade entre sexo, gênero, prática sexual e desejo. Em outras palavras, os espectros da
descontinuidade e incoerência, eles próprios só concebíveis em relação a normas existentes de
continuidade e coerência, são constantemente proibidos e produzidos pelas próprias leis que
buscam estabelecer linhas causais ou expressivas de ligação entre o sexo biológico, o gênero
culturalmente construído e a ―expressão‖ ou ―efeito‖ de ambos na manifestação do desejo sexual
por meio da prática sexual 39.
Desta forma, a matriz heterossexual que é construída em meio às tensões discursivas que criam as
―verdades‖hegemônicas sobre a sexualidade estabelece performances de gêneros inteligíveis e não
inteligíveis, sendo o primeiro aquele que se baseia num gênero que decorre do sexo e que deve ter
correspondência, em suas práticas sexuais e desejo, àquilo que se ―espera‖. Embora Butler tenha
escrito sua obra como forma de repensar o sujeito do feminismo, no qual a crítica a estas verdades
construídas e estabelecidas no plano do discurso são fundamentais, a autora se tornou fundamental aos

36
FOUCAULT, Michel. Os anormais. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 90-1.
37
A este respeito, diz Foucault: ―A sexualidade é o nome que se pode dar a um dispositivo histórico: não à
realidade subterrânea que se apresenta com dificuldade, mas à grande rede da superfície em que a
estimulação dos corpos, a intensificação dos prazeres, a incitação ao discurso, a formação dos conhecimentos,
o reforço dos controles e das resistências encadeiam-se uns aos outros, segundo algumas grandes estratégias
de saber e de poder (FOUCAULT, 2014, p. 115).
38
Joan Scott corrobora com este entendimento quando diz: ―A história tem se constituído em grande parte num
discurso ortodoxo. Quero com isso dizer que suas explicações parecem ser impensáveis se elas não tomarem
como óbvias algumas premissas, categorias ou pressuposições fundamentais. Esses fundamentos (apesar de
variados, sejam quais foram em determinado momento) são inquestionados e inquestionáveis‖ (SCOTT, Joan
W. A invisibilidade da experiência. Projeto História, n. 16, 1998, p. 9).
39
BUTLER, Judith. Problemas de gênero: Feminismo e subversão de identidade. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2003, p. 38.

503
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

estudos queer e estudos de gays e lésbicas, justamente por suas críticas aos processos que
normalizamesta matriz heterossexual. Vemos isso mais explicitamente nesta afirmação da autora:
A noção de que pode haver uma ―verdade‖ sobre o sexo [...] é produzida precisamente pelas
práticas reguladoras que geram identidades coerentes por via de uma matriz de normas de gênero
correntes. A heterossexualização do desejo requer e institui a produção de oposições discriminadas
e assimétricas entre ―feminino‖ e ―masculino‖, em que esses são entendidos como atributos
expressivos de ―macho‖ e ―fêmea‖. A matriz cultural por intermédio da qual a identidade de gênero
se torna inteligível exige que certos tipos de ―identidade‖ não possam ―existir‖ – isto é, aquelas em
que o gênero não decorre do sexo [como a de pessoas transexuais] e aquelas em que as práticas
do desejo não ―decorrem‖ nem do ―sexo‖ nem do ―gênero‖. Neste contexto, ―decorrer‖ seria uma
relação política de direito instituído pelas leis culturais que estabelecem e regulam a forma e o
significado da sexualidade. Ora, do ponto de vista deste campo, certos tipos de ―identidade de
gênero‖ parecem ser meras falhas do desenvolvimento ou impossibilidades lógicas, precisamente
porque não se conformam às normas da inteligibilidade cultural. Entretanto, sua persistência e
proliferação criam oportunidades críticas de expor os limites e os objetivos reguladores desse
campo de inteligibilidade e, consequentemente, de disseminar, nos próprios termos dessa matriz de
inteligibilidade, matrizes rivais e subversivas de desordem de gênero 40.
Essa proliferação de que fala Butler vêm se estabelecendo e colocando desafios àquelas
concepções pautadas na matriz heterossexual, na medida em que novos sujeitos emergem ao campo
discursivo da política e criam pautas que reivindicam direitos de cidadania. Desta forma, a questão da
divisão de banheiros pautada no sexo biológico de nascimento dos sujeitos como ―macho‖ e ―fêmea‖
ou ―masculino‖ e ―feminino‖,estes últimos entendidos apenas como ―decorrência‖ do sexo biológico e
que cria identidades fixas e imutáveis, desconsideraa identidade de gênero das pessoas travestis e
transexuais que almejam fazer-se sujeitos de direito na medida em que buscam o reconhecimento de
sua identidade de gênero (esta que não decorre do sexo biológico de nascimento e, portanto, uma
sexualidade periférica ou gênero não-inteligível).
Ainda que se possa considerar, em determinada interpretação, que estas pessoas procuram também
se ―enquadrar‖ , através das hoje possíveis readequações do sexo ao gênero por procedimentos
41

cirúrgicos e que, portanto, reforçariam a norma, não se pode negar a subversão à matriz heterossexual
que as pessoas travestis e transexuais têm colocado como um desafio constante aos defensores da
heterossexualidade no qual o gênero decorre do sexo como única possibilidade .
42

Na medida em que consideramos que as pessoas travestis e transexuais fazem parte de um mundo
que reproduz os binarismos, esta populaçãopercebe, nesta configuração,uma forma de conseguir
alcançar, no plano do discurso, possibilidades efetivas de conquista por direitos, como o foi no caso
da Resolução nº 12 de 16 de janeiro de 2015, mencionada na introdução deste artigo.Penso que a
questão de autoafirmação enquanto ―mulher‖ ou ―homem‖ faz parte mais de uma estratégia para
atuação política do que propriamente uma reafirmação do gênero em decorrência do sexo, sobretudo
que se considerarmos que a nomenclatura trans sempre acompanha estas afirmações. Não são apenas
―homem‖ ou ―mulher‖, mas ―homem trans‖ e ―mulher trans‖, o que se torna autoexplicativo em dizer

40
BUTLER, Judith. 2003, p. 38-9.
41
Ao fazer tal afirmação, nos referimos a Nicole-Claude Mathieu quando diz: ―Na maioria das sociedades, a
bipartição do gênero deve estar calcada na bipartição do sexo, realizada sob a forma normal e normatizada
da heterossexualidade. O gênero ―traduz‖ o sexo. Deve haver uma adequação entre gênero e sexo, com uma
ênfase neste último. Daí a necessidade, para os transexuais modernos, de mudar de sexo para estar em
conformidade com o gênero vivido: o do sexo oposto.‖ (MATHIEU, Nicole-Claude. Sexo e gênero. In: HIRATA,
Helena et al. (Orgs.). Dicionário crítico do feminismo. São Paulo: Editora UNESP, 2009, p. 224).
42
Vale salientar, neste ponto, que o que estamos salientando é a subversão que as pessoas transexuais causam
em uma matriz heterossexual que, na concepção de Butler, considera como gênero inteligível apenas o gênero
que decorre de um sexo biológico de nascimento. Isso não necessariamente se refere à prática sexual e desejo,
uma vez que existem pessoas travestis e transexuais heterossexuais, bissexuais, homossexuais, entre outras.

504
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

que não se enquadram no binário ―macho‖ e ―fêmea‖ necessariamente pensado na matriz

heterossexualcisgênera no qual o gênero decorre do sexo. As travestis, por sua vez, subvertem por
completo a lógica de se pensar o gênero em decorrência do sexo biológico, desvinculando estes
completamente em sua autoafirmação de mulheres travestis. Nestas formas de auto afirmar-se, esta
minoria tem causado conturbações àqueles que defendem àquelas concepções tradicionais e
hegemônicas de sexo e gênero construídas socialmente e, sobretudo,aquelas que possuem tal
configuração sacralizada pela religião. Trataremos desta problemática a seguir, analisando a fala do
deputado Marco Feliciano.

2. ―QUESTÃO DA MORALIDADE‖... MAS QUAL MORALIDADE?

Para as análises que se subseguem, partimos da fala do deputado federal Marco Feliciano (PSC-SP)
explicitada na introdução deste artigo. Gostaríamos de nos ater a apenas três palavras da fala do
parlamentar: questão da moralidade, o que justifica o grifo feito pela autora deste artigo também na
introdução.
Antes de analisarmos as concepções por trás da fala do referido deputado, vale salientar que a
Frente Parlamentar a qual este pertence, denominada Frente Parlamentar Evangélica (FPE) e
43

popularmente conhecida como Bancada Evangélica, têm tido atuação militante em se posicionar,
quase que integralmente, contrária a temas relacionados à ampliação de direitos sexuais para a
população LGBT e mulheres, a exemplo do casamento entre pessoas do mesmo sexo e a questão da
legalização do aborto, investindo em documentos como o Estatuto da Família, que prevê o núcleo
familiar formado por homem e mulher, e o Estatuto do Nascituro que prevê proteção ao ser humano
concebido mesmo que não tenha nascido. Além de se posicionarem contra a ampliação de direitos,
estes parlamentares têm agido militantemente, também, na tentativa de retroceder com direitos já
adquiridos.
Com isso não se pretende aqui afirmar que estes deputados evangélicos que compõem a Frente
44

Parlamentar Evangélica sejam um grupo coeso. O que afirmamos é que, nos temas que se apresentam
controversos à moral sexual religiosa, estes são capazes de articular-se de forma que, até então, têm
obtido eficácia e colocado controvérsias no que se refere à laicidade do Estado brasileiro (SOUZA,
2013). Trataremos deste assunto em específico posteriormente.
Após este breve parêntese, retornamos à fala do deputado Marco Feliciano (PSC-SP) e a questão da
moralidade colocada por este. Isso nos leva a pensar: qual moralidade é esta em que se apoia
Feliciano em seu discurso? Seria esta sua concepção baseada em argumentos de cunho religioso?
Certamente os discursos recentes de parlamentares evangélicos no cenário político têm se diferenciado
muito de seus argumentos enquanto religiosos, no âmbito de suas Igrejas de pertença e onde atuam,
muitos destes, como pastores. Entretanto me pergunto se, neste caso em específico e sem pretensões de
generalização, o simbolismo religioso não estaria, de certa forma, camuflado em um discurso
aparentemente isento em matéria religiosa. É neste ponto que gostaria de afirmar que a moralidade no
qual se refere o deputado Marco Feliciano diz respeito a uma moral sexual que corresponde às suas
concepções religiosas, ou seja, uma moral sexual sacralizada que vê, como única possibilidade, a
heterossexualidade e seus fins de procriação. Qualquer sexualidade alternativa é vista como pecado
aos olhos de Deus.

43
Sobre o crescimento do segmento religioso evangélico na política brasileira e as características destes
parlamentares, ver: Freston (1994); Mariano; Pierucci (1992); Baptista (2007).
44
Vale salientar que, segundo dados da DIAP (2011), a maior parte dos parlamentares que hoje compõem a
Frente Parlamentar Evangélica pertence a igrejas pentecostais e neopentecostais. Tratá-los genericamente como
evangélicos neste artigo é apenas um recurso metodológico para facilitar a análise proposta e não tem o intuito
de homogeneizar estas diferentes ondas do movimento evangélico brasileiro em sua teologia, prática religiosa,
rituais e quaisquer outras características.

505
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Penso que as considerações de Maria das Dores Campos Machado et al (2010) podem nos auxiliar
na compreensão desta moral religiosa mencionada. Em Religiões e homossexualidades as autoras
analisam como se manifesta o discurso sobre a homossexualidade entre evangélicos de diversas
denominações e, dentre estes, dentre os pentecostais. Considerando que o deputado Marco Feliciano é
pastor e presidente da Catedral do Avivamento, uma igreja ligada à Assembleia de Deus , é desta
45

corrente evangélica que trataremos.

Segundo as autoras as vertentes puritanas, e entre elas o pentecostalismo, adotam a perspectiva
uma teológica no qual ―o corpo pode ser a morada do Espírito Santo, desde que o crente rejeite todas
as formas de prazer mundano, caso contrário será a morada do demônio‖ . Falando especificamente
46

da corrente pentecostal, as autoras salientam:

Expressão de uma importante faceta da subjetividade pentecostal e neopentecostal, essa concepção
de corpo reforçaria o vínculo da sexualidade com a transgressão e favoreceria a associação da
homossexualidade com possessão demoníaca 47.
A entrevista com líderes da Assembleia de Deus e da Congregação Cristã do Brasil possibilitou às
autores constatarem que estes justificam seus posicionamentos da homossexualidade enquanto ―erro‖,
―queda‖, ―desvio‖, ―doença‖, entre outras classificações negativas, tendo como base a leitura literal e
a-histórica de textos bíblicos e a adesão ao criacionismo em oposição às teorias da evolução
(MACHADOet al, 2010). Esta discussão da religião enquanto aquela que cumpre papel de regulação
da sexualidade já havia sido constatada por Michel Foucault. Nas palavras do autor:
[...] é pela constituição de uma subjetividade, de uma consciência de si perpetuamente alertada
sobre suas próprias fraquezas, suas próprias tentações, sua própria carne, é pela constituição dessa
subjetividade que o cristianismo conseguiu fazer funcionar essa moral, no fundo mediana, comum,
relativamente pouco interessante, entre o ascetismo e a sociedade civil 48.
Desta forma, podemos compreender que a questão da homossexualidade, e aqui podemos, sem
dúvida, acrescentar a questão específica da transexualidade, apresenta-se como questão controversa e
que vai contra a moral sexual destas denominações. A heterossexualidade, na perspectiva desta
cosmovisão pentecostal, é não só naturalizada (através dos mitos de fundação, como o de Adão e Eva,
por exemplo), mas também sacralizada de forma que qualquer sexualidade alternativa que fuja à
vontade de Deus está condenada49.
Ora, se a fala do deputado Marco Feliciano trata de uma determinada moralidade, não
poderíamos nos perguntar se esta moralidade corresponde às concepções de base religiosa
apresentadas acima? Já discutimos, no tópico anterior deste mesmo artigo, como a questão da
heterossexualidade enquanto algo dado e natural não se sustenta historicamente. Se falamosem uma
moral que seria confrontada na medida em que pessoas travestis e transexuais pudessem utilizar
banheiros adequados à sua identidade de gênero, esta moral que se pauta no binarismo homem e
mulher com base no órgão genital de nascimento destes sujeitos teria de estar fundamentada em outros
pressupostos que não aqueles da história da sexualidade discutidos aqui.
Nesta perspectiva, a questão da filiação do deputado, sua autoafirmação enquanto deputado
pastor e o fato de ser um dos principais membros da Frente Parlamentar Evangélica (FPE) no Congresso

45
A Assembleia de Deus é hoje a igreja evangélica com o maior número de fiéis no Brasil.
46
MACHADO, Maria das Dores Campos et al. Sexualidade e gênero: os discursos das lideranças religiosas. In:
_____.; PICCOLO, Fernanda (Orgs.). Religiões e homossexualidades. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2010, p.
63.
47
Ibidem, p. 63.
48
FOUCAULT, Michel. Sexualidade e poder. In:___. Ética, sexualidade e política. Rio de Janeiro: Forense
Universitária, 2004, p. 71.
49
As questões colocadas aqui não possuem o intuito de criar generalizações acerca das perspectivas
pentecostais e/ou neopentecostais. Sobre igrejas pentecostais inclusivas, ver Natividade (2010).

506
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

Nacional, nos da uma possibilidade de compreender em que, supostamente, se baseia a moral de que
fala . Se as proposições que aqui analisamos estiverem corretas, o deputado Marco Feliciano, ao se
50

referir a uma moral sexual heteronotmativaque se justifica com base em suas conviccções enquanto
religioso, faz apropriaçãode um discurso autorizado que busca definir, a todo o momento, o que é
certo e o que é errado e que procura, a partir disto, realizar (novamente!) a regulação dos
corposdaqueles que não correspondem à norma, na medida em que subjuga o direito adquirido por
travestis e transexuais em detrimento de uma concepção de moral que corresponde a uma determinada
cosmovisão religiosa .
51

Partir desta hipótese faz com que tenhamos que nos debruçar em um ponto fundamental que
permeia as sempre tensas relações entre religião e política no Brasil: a laicidade do Estado
brasileiro .A concepção de laicidade que utilizamos aqui não deve ser confundida com laicismo que,
52

segundo Ranquetat Jr, caracteriza-se como ―uma forma agressiva, combativa de laicidade que procura
eliminar, extirpar a religião da vida social‖ . Ao contrário, nossa perspectiva é a de um Estado capaz
53

de garantir os direitos de cidadania, previstos constitucionalmente, a todos os cidadãos,

independentemente quaisquer características que diferenciem os indivíduos. A definição de Costa
(2013) salienta aquilo que quero dizer. Segundo o autor:
Um estado laico não implica o desaparecimento da religião, pelo contrário, deve garantir a
liberdade e o pluralismo religioso como um direito das pessoas, no entanto deve ser neutro e isento
em matéria religiosa. Se laico remete à ideia de isenção, legislar legitimado por determinados
princípios fundamentados em doutrinas religiosas pode sugerir a supressão da liberdade, da
diversidade e a ausência de limites entre o público e o estatal. Ainda que a laicidade não atue
especificamente como processo de exclusão ou como elemento de combate entre religião e política,
pode ser considerada como equação fundamental que proporciona aos sujeitos viver coletiva e
individualmente a liberdade, a pluralidade e a diversidade 54.
A título de encerramento de nossas contribuições ao presente debate, penso que uma famosa
colocação do pensador português Boaventura de Sousa Santos pode elucidar as necessidades atuais
na luta por direitos. Ainda que os debates do autor permeiem especificamente as questões relativas às
interculturalidades, creio que suas reflexões caibam perfeitamente em nosso debate acerca da
diversidade sexual. Diz o autor que ―as pessoas e os grupos sociais têm o direito a ser iguais quando a
diferença os inferioriza, e o direito de ser diferentes quando a igualdade os descaracteriza‖ . Neste
55

entendimento, a questão do acesso aos banheiros de acordo não com o sexo biológico de nascimento,
mas com a identidade de gênero de pessoas travestis e transexuais, representaria este direito a ser
igual, na medida em que estas pessoas sofrem com a discriminação transfóbica até mesmo quando
precisam utilizar banheiros públicos. O direito a ser diferente, se dá quando, em uma sociedade que se
divide no binarismo ―homem‖ e ―mulher‖ com base no sexo de nascimento e nas expectativas criadas
a partir desde sexo, as pessoas transexuais colocam em pauta novas concepções do que é ser
―homem‖ ou ser ―mulher‖, questionando estas construções naturalizadas enquanto única possibilidade.
Ao afirmarem-se como sujeitos trans, questionam, portanto, toda uma forma de pensar esta

50
A questão da moral não é uma defesa isolada do deputado Marco Feliciano. Em várias ocasiões em que a
Frente Parlamentar Evangélica (FPE) se coloca contrária à ampliação de direitos sexuais, seja no caso de
mulheres ou LGBTs, argumenta que se trata da defesa da moral, da família e dos bons costumes.
51
Para tomar conhecimento de outras investidas da Frente Parlamentar Evangélica (FPE) na tentativa de regulação
dos corpos, ver Souza (2013).
52
Sobre as discussões sobre laicidade no Brasil, ver: Pinheiro (2008).
53
RANQUETAT JR, Carlos Alberto. Laicidade, laicismo e secularização: definindo e esclarecendo conceitos.
Tempo e ciência, v. 15, n. 30, 2008, p. 70.
54
COSTA, Emerson Roberto da. O fundamentalismo evangélico e a política brasileira. In: SOUZA, Sandra Duarte
de (Org.). Fundamentalismos religiosos contemporâneos. São Paulo: Fonte Editorial, 2013, p. 100.
55
SANTOS, Boaventura de Souza. Reconhecer para libertar: os caminhos do cosmopolitanismo multicultural. Rio
de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003, p. 56.

507
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

sexualidadeconstruída e que constantemente se tenta cristalizar e reafirmar (e sacralizar!) ao longo da

história. Isso se confirma no que se refere a questão dos banheiros, pois vimos que faz emergir, para
utilizar o termo do deputado Marco Feliciano, ―atribulações‖, ou aquilo que chamamos, no titulo deste
trabalho, de tensões do toalete.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
O objetivo do presente artigo foi realizar uma discussão acerca da questão da utilização de
banheiros por travestis e transexuais de acordo com a identidade de gênero destas pessoas, tendo
como base a Resolução nº 12, de 16 de janeiro de 2015. Entretanto evidenciamos que o deputado
Marco Feliciano (PSC-SP), um dos principais integrantes da polêmica Frente Parlamentar Evangélica,
entrou com pedido de sustar a resolução através do Projeto de Decreto Legislativo PDC 16/2015,
alegando que a referida resolução traria problemas à questão da moralidade, colocando em questão a
própria laicidade do Estado brasileiro.
Além das discussões em perspectiva de gênero aqui realizadas, evidenciando a construção e
sacralização de uma matriz heterossexual, penso que o caso que trouxemos para análise evidencia
aquilo que Ravazi, Jenichen e Heinen (2012) consideram um mariage fatal . As referidas autoras
56

analisam, através de exemplos em vários países, como as articulações entre religião e política não só
dificultam a ampliação dos direitos das mulheres, como também promovem retrocessos em direitos já
adquiridos .Ainda que as discussões feitas não digam respeito ao caso brasileiro, penso que podem,
57

tranquilamente, ser transpostas a este. O caso que aqui ilustramos não deixa de mostrar como, de fato,
o entrelaçamento entre religião e política de configura como um casamento fatal. Da mesma forma que
direitos das mulheres foram e continuam a ser subjugados, a população LGBT e, neste caso em
específico, a minoria dentro da minoria que corresponde ao ―T‖ desta sigla, têm sido algo desta
tentativa de retroceder em direitos adquiridos.
A situação segue irresoluta. O Projeto de Decreto Legislativo PDC 16/2015, apresentado pelo
deputado Marco Feliciano como tentativa de suspender a resolução que dá direito a travestis e
transexuais utilizarem banheiros, no sistema educacional, de acordo com sua identidade de gênero
está, no momento do término deste artigo, na Comissão de Direitos Humanos e Minorias da Câmara
dos Deputados sem ter sido colocada na pauta de discussões até o presente momento .
58

Com o trabalho que aqui se apresentou esperamos contribuir, ainda que modestamente, a estes
debates supracitados que colocam em cheque os direitos das minorias sociais. Consideramos a
ampliação dos direitos de travestis e transexuais (os ―T‖s que compõem a sigla LGBT) como algo
fundamental e imediato, dada a situação de precarização e abandono no qual se encontra esta
minoria que, segundo Daniela Andrade, mulher transexual e ativista transfeminista, sequer são
considerados gente .
59

56
Casamento fatal, na tradução do francês.
57
Um dos exemplos utilizados pelas autoras diz respeito à re-criminalização do aborto no México. Em suas
próprias palavras: ―(...) a onda de re-criminalização do aborto em uma série de estados federados do México,
desde 2008, é um lembrete da brutal fragilidade de alguns avanços – fenômeno que é parcialmente explicado
pelas ambições eleitorais de muitos partidos com o intuito de ganhar o apoio da Igreja Católica para as
eleições locais e nacionais em 2012‖ (tradução da autora do artigo) (RAZAVI, Shahra, JENICHEN, Anne et
HEINEN, Jacqueline. Mariage fatal entre religion et politique: source d´écueils pour l´égalité des sexes. In:
Cahiers du Genre. L‘Harmattan, Paris, 2012, p. 18.
58
O situação atual e andamento do PDC está disponível em:
<http://www2.camara.leg.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=1028969> . Acesso em 29
jun. 2015.
59
―A sociedade não nos considera gente‖, diz ativista transexual. Portal Fórum. Disponível em:
<http://www.revistaforum.com.br/blog/2014/01/a-sociedade-nao-nos-considera-gente-diz-ativista-
transexual/>. Acesso em: 26 jun. 2015.

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Razavi, S., Jenichen, A. e Heinen, J. (2012). Mariage fatal entre religion etpolitique: source d´écueils pour l´égalité
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Scott, Joan W. (1998), A invisibilidade da experiência. Projeto História (16).
Souza, S.D. de (2013). Política religiosa e religião política: os evangélicos e o uso político do sexo. Estudos de
religião 27 (1), 177-201.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•POR UMA HISTORIOGRAFIA FEMINISTA DO MOVIMENTO ECUMÊNICO

BRASILEIRO...*
Tatiana Dos Santos Duarte
Universidade de Brasília, Brasil.
[email protected]

Resumo
Desde agosto de 2014 venho participando de eventos promovidos por instituições ecumênicas
que se posicionam no espaço público brasileiro através da defesa dos direitos humanos e da
laicidade do Estado em oposição à interpretação bíblica fundamentalista de grupos cristãos,
reunidos em sua expressão máxima na Frente Parlamentar Evangélica do Congresso Nacional.
Apesar dos distanciamentos epistemológicos entre as culturas políticas e religiosas de grupos
ecumênicos e grupos fundamentalistas, no que tange as esferas de gênero, considero que esses
tendem mais a se aproximar. Nos eventos que tenho participado, as mulheres têm demandado
igualdade e justiça de gênero tendo em vista que a participação nos espaços de decisão e de
reflexão política e eclesial e o reconhecimento de ministérios e dons espirituais continuam a ser
primazia do masculino.
Nesse sentido, esse trabalho analisa uma primeira reflexão sobre o posicionamento de algumas
mulheres na disputa pelo reconhecimento do protagonismo e sacerdócio femininos e da
legitimidade da ocupação de espaços de decisão política e eclesial através de uma situação
social que evidenciou como esses temas permanecem como nós conservadores produtores da
desigualdade de gênero em um movimento que se considera progressista em relação a setores
religiosos fundamentalistas brasileiros.
Palavras chave: relações de gênero, ecumenismo, teologia, etnografia e historiografia feministas.

INTRODUÇÃO (EM BUSCA DE UM NOVO CAMPO...).

O novo campo de pesquisa pelo qual tenho caminhado se conecta, de muitos modos, ao início de
minha trajetória acadêmica. Na graduação, realizei uma investigação etnográfica com mulheres que
romperam por diferentes formas e intensidades com a lógica patriarcal de estruturas eclesiais
neopentecostais e políticas locais (DUARTE, 2008). Aquela pesquisa também realizava certa
historiografia religiosa e política daquela cidade (PERROT, 2005) sendo, igualmente, uma escrita
política. Assim também vejo minha nova empreitada: uma tese marcadamente política que conjuga as
cadências das temporalidades históricas às das escritas etnográficas para discorrer sobre ―uma história
a ser contada‖ sobre as relações entre política e gêneros a partir de vidas femininas cristãs, actantes
(LATOUR, 1994) da história do movimento ecumênico no Brasil.
Do mesmo modo, essa proposta também está conectada com a análise antropológica sobre a
participação da Frente Parlamentar Evangélica no cotidiano do legislativo através, mas não somente,
de uma interpretação fundamentalista bíblica validadora de uma moralidade restrita sobre
sexualidade, gênero e família (DUARTE, 2011) manejada por aqueles que se outorgaram
representantes de Deus. Parte dessa narrativa etnográfica foi afetada pela participação imersiva nos
cultos, nas salas e gabinetes, nas atividades da política e pelos afetos que surgiram a partir da minha
interação com esse outro mundo. Procurei fazer uma antropologia que não colocasse a pauta política
prioritária dos evangélicos em uma caixa fechada, classificada segundo a ordem da razão da ciência
nem tampouco relativizada de forma absoluta (DUARTE, 2014). Essa não é uma tarefa fácil nem

*
A apresentação desse trabalho contou com o apoio financeiro (Edital 01/2015) da Fundação de Apoio à
Pesquisa do Distrito Federal/FAPDF.

510
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

solucionada, os embruxamentos (BORGES, 2014) continuam a ter efeitos em nossa escrita etnográfica,
apesar dos desejos de produzir relatos do que conhecemos e como conhecemos sem purificar, nem
separar os mundos e seus sujeitos.
Desde que fui iniciada na antropologia, tenho aprendido que as pessoas não vivem guiadas apenas
por princípios inegociáveis. Mesmo os ‗mais crentes‘ não são apenas conduzidos por um único
princípio absoluto aderido a todas as escolhas e posicionamentos que precisam realizar em suas vidas
cotidianas. A marca da complexidade das relações humanas é justamente viver com o contrassenso
diário da ordem dada aos valores que tomamos não conversáveis, não históricos, imutáveis, mas que
não acomodam as experiências do vivido.
Seguindo essa perspectiva, assumi que gostaria de ter contato com outras pessoas cristãs que se
posicionassem religiosamente no mundo das ideias e da política de forma menos monista (TARDE,
2007). A partir dessa ideia de que a espécie humana se reproduz no tempo histórico culturalmente
plural, a despeito de nossas vãs atomizações religiosas, políticas e ideológicas, busquei outros grupos
religiosos a fim de analisar outros pontos de vista cristãos sobre a sociedade que não pautados
exclusivamente pela reverberação de uma concepção moralista, heterossexual, patriarcal sobre as
relações de gênero.
Assim como realizei no mestrado, passei a procurar em sites e nas redes sociais por esses religiosos
contrassensuais quando vi que uma colega anglicana havia ‗curtido‘ a Rede Ecumênica da
Juventude/REJU que se posicionava em suas postagens de forma bem crítica aos fundamentalismos
cristãos e a favor das liberdades laicas e dos direitos humanos. Enviei a ela uma mensagem explicando
que estava em busca de organizações religiosas que tem se posicionado contra as propostas da
Bancada evangélica com o enfoque em gênero. Ela respondeu informando alguns nomes e assim se
iniciou minha rede de contatos e de relações em um novo campo.
Um dos contatos que minha colega havia passado era do Conselho Nacional de Igrejas
cristãs/CONIC que tem sede em Brasília-DF. Fiz uma visita à secretária geral do CONIC, pastora
luterana Romi Márcia Bencke60, que logo me convidou para participar do Simpósio de Missão e
Ecumenismo do CONIC que seria realizado em Vargem Grande Paulista, São Paulo, em agosto de
2014. Na ocasião já sabia que muitas entidades ecumênicas se reuniam em torno do Fórum
Ecumênico ACT Brasil que também faria sua reunião anual em São Paulo na semana seguinte ao
Simpósio. Romi Bencke organizou minha ida a ambos os eventos.
Antes desses eventos, Romi me convidou para a primeira reunião de organização da Campanha da
Fraternidade Ecumênica/CFE, a ser realizada em 2016, para eu perceber como o movimento
ecumênico se organizava e conhecer algumas pessoas ligadas ao ecumenismo nacional ou localmente.
Após aquele encontro considerei que a observação participante em alguns eventos que as
organizações ecumênicas nacionais realizariam no ano de 2015 era central. Ao mesmo tempo, iniciei
os estudos sobre a atuação do movimento ecumênico no Brasil dando ênfase à história dessas
organizações ecumênicas e ‗seguindo‘ nas redes sociais as representações das organizações que
conheci naquele encontro. A pesquisa na internet em busca dessas novas informações levou ao
Conselho Latino-americano de Igrejas/CLAI e a possibilidade de trabalho de campo longe de casa com
as incidências políticas da Pastoral de Mulheres e Justiça gênero do CLAI no Brasil e talvez em algum
país da América Latina61.

60
Fui autorizada pela pastora Romi a publicizar seu nome em meu trabalho.
61
Especialmente por conta do ―Guía de capacitación en Derechos Sexuales y Reproductivos para Iglesias y
Organismos Ecuménicos‖ apresentado na VI Assembleia do CLAI em Havana, Cuba, em maio de 2013. Fruto
do resultado de onze consultas nacionais que analisaram os direitos sexuais e reprodutivos a partir do enfoque
nos direitos humanos, na sensibilidade cultural e no gênero, o documento se baseava em valores laicos e não
em moralismos religiosos.

511
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

DA REBELDIA E DA TEIMOSIA: MULHERES QUE DESAFIAM À HISTÓRIA

O Verbo é o apanágio dos que exercem poder. Ele é o poder. Ele vem de Deus. Ele faz o homem.
As mulheres estão excluídas do poder, político e religioso. No Paraíso, Eva perverteu
definitivamente a palavra das mulheres. O cristianismo as admite na fé e na prece, mas no silêncio
do arrependimento. Diz-se que Maria Madalena converteu com sua pregação o Sul da França. Mas
esta excêntrica era uma marginal. E em todo caso, a partir do século 12, a Igreja reserva
estritamente a pregação a seus clérigos e os instruir para isto. As mulheres constituem seu auditório
calado. [...]. A palavra pública das mulheres na Igreja está ligada, desde então, à subversão e até
mesmo à heresia... (PERROT, 2005, p. 318).
Após participar daqueles primeiros encontros, percebi que as temáticas de gênero pareciam
desestabilizadoras da unidade ecumênica que aquelas pessoas professavam de modo a atuar no
mundo a fim de garantir valores democráticos para a sociedade. Por isso mesmo, tomei como ponto de
partida entender os sentidos dados aos discursos ecumênicos sobre a sociedade e sobre a Igreja para
se distanciar dos discursos de setores fundamentalistas cristãos. Não para radicalizar uma distinção
62
entre ‗ecumênicos‘ e ‗fundamentalistas‘ (categorias já purificadas ) como se os primeiros fossem os
bastiões da modernidade e os segundos, baluartes de uma moralidade pretérita. Mas para perceber
como os fluxos discursivos desses grupos sobre as relações, igualdade e justiça de gênero os
relacionam.
E essa percepção menos contrastiva das imagens sobre ‗ecumênicos‘ e ‗fundamentalistas‘ ficou mais
visível, principalmente, após o Simpósio de Missão e Ecumenismo do CONIC em agosto de 2014.
Naquele evento, foi possível perceber que o discurso baseado na defesa de valores modernos
democráticos (BENCKE, 2014) de setores que cunhei como ‗grande política ecumênica‘ não tem
incorporado de forma ampla e engajada a discussão dos direitos das mulheres e os debates de
gênero. Deste modo, o movimento ecumênico continua a ter uma faceta masculina, patriarcal e clerical.
Assim como os demais grupos e movimentos de igrejas cristãs.
Diversos foram os momentos de crítica ao próprio movimento ecumênico durante aquele evento.
―Cadê a justiça espiritual para as mulheres, os negros, os indígenas?, perguntou Joanildo Burity,
acadêmico e anglicano. Como vamos caminhar enquanto mesmo corpo de Cristo excluindo
transexuais, travestis, gays e lésbicas, onde estão estas pessoas em nossos debates ecumênicos? Onde
estão os negros, as outras religiões?, questionou um jovem da REJU. Denúncias essas às quais se
somaram críticas de leigas e irmãs católicas de que as mulheres estariam deixando o catolicismo
romano porque ficam restritas as tarefas que envolvem catequese e o cuidado do templo.
Pude perceber que essas questões perpassam a história das mulheres no ecumenismo e nas Igrejas.
Vidas importantes para a mobilização política e religiosa do ecumenismo no Brasil, mas, que
continuam a demandar igualdade de gênero em espaços como aquele do Simpósio e em suas
comunidades religiosas. Por isso mesmo, quando se falou de igualdade de gênero, o mal estar tomou
conta da assembleia, o ar leve de defesa dos direitos democráticos pesava quando alguém clamava
que as Igrejas revisassem as teologias patriarcais nas quais estruturaram suas doutrinas. O ar para os
bispos católicos tornava-se irrespirável quando se nomeava ordenação feminina. Não à toa, as
mulheres (e também homens) que tencionaram os discursos consensuados trouxeram a perspectiva
feminista para criticar a teologia e as liturgias patriarcais e os ordenamentos e a tradicionalidade do
cristianismo. Como tenho ouvido como um sopro do espírito, a teologia sempre esteve em disputa na
história do cristianismo, por isso mesmo, as minorias cristãs replicadas da sociedade – mulheres e LGBT
– utilizam outras hermenêuticas para construir teologias não dogmáticas que defendam a diversidade e
a igualdade humana.
Dos onze integrantes das diferentes mesas de debate do Simpósio, apenas três eram de mulheres.
No terceiro dia do Simpósio, na mesa temática sobre Bíblia e missão, a teóloga luterana Wanda

62
Por certo, não há fundamentalistas e ecumênicos enquanto coletividades unas e abstratas. Sobre a história do
movimento fundamentalista e de sua expansão e influência no Brasil ver CORDEIRO, 2009; DIAS, 2009.

512
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

Deifelt, a partir de uma exegética crítica feminista do Livro de Atos aos apóstolos 1, 12-1363, afirmara
que a narrativa bíblica é marcada por anonimatos e elipses das vidas femininas que caminharam com
Jesus. Enquanto os nomes dos homens são nominados e biografados, a maioria das mulheres não
possuem nomes nem biografias. Esta elipse nominal e biográfica das mulheres enquanto partícipes da
caminhada de Jesus estão presentes em diversas passagens narradas no Segundo Testamento pelos
escribas homens.
Mesmo que os estudos bíblicos contemporâneos afirmem que mulheres compuseram o círculo de
apóstolos de Jesus e, mesmo que o próprio texto verbalize que tenham sido elas as testemunhas
oculares de eventos importantes, como a ressurreição de Cristo, a prerrogativa da representação do
discipulado é dos homens. Nesse sentido, a interpretação da palavra continua a ser artefato de disputa
por representação e legitimação, pois, da exegese patriarcal do verbo se fez carne da teologia da
diferença hierárquica entre ‗establishment‘ e ‗outsiders‘ nas Igrejas e movimentos religiosos.
Por isso mesmo, durante a reunião do grupo, leigas, teólogas e/ou pastoras 64 denunciaram que no
ecumenismo as mulheres continuam a ser invizibilizadas e deslegitimadas porque a carne da teologia
ecumênica também é feita pela exegese patriarcal do verbo. Deste modo, as desigualdades de gênero
ainda estão presentes não apenas discursos teológicos às comunidades religiosas, mas, nas próprias
organizações ecumênicas. Naquela reunião, as mulheres decidiram que era necessário resgatar a
mobilização feminina ecumênica para fomentar a luta contra as injustiças de gênero em duas frentes,
especialmente, diante do marco dos 500 anos da Reforma Protestante em 2017 e dos 125 anos da
Bíblia da Mulher feita por Elizabeth Cady Stanton em 1898.
A primeira é na teologia e nos papéis das mulheres nas Igrejas. Segundo elas, a teologia feminista
foi esvaziada dos cursos de teologia, assim, há uma geração de mulheres religiosas que não sabem da
história do movimento feminista nas Igrejas. Por isso, trazer a perspectiva da teologia feminista aos
cursos de formação, incentivando o conhecimento das protagonistas do protestantismo, do ecumenismo
e das igrejas é importante para a efetivação de ações ecumênicas de fortalecimento da consciência
feminista e de gênero. Isso por que, o constructo masculino nas liturgias, eclesiologias e teologias está
vinculado com a visibilização das mulheres nesses espaços e com a própria dificuldade da legitimação
e reconhecimento do ordenamento feminino. Por isso mesmo, as mulheres devem se mobilizar para que
as mulheres ordenadas ministrem as liturgias e celebrações de eventos e de encontros ecumênicos,
comumente, feita pelos homens.
A segunda frente diz sobre o espaço da política-institucional das igrejas e movimento ecumênico.
Para as mulheres, é preciso promover o debate sobre a desigualdade de gênero nas composições das
diretorias das instituições ecumênicas e dos grupos decisórios das igrejas. Para isso, devem se
mobilizar, arranjar parceiros, para que mulheres também participem das composições desses cargos.
Igualmente, é necessário realizar encontros ecumênicos de mulheres e organizar grupos de mulheres
nos encontros ecumênicos para tratar do tema da invisibilização e dos silenciamentos femininos. Por
fim, demandar que o CONIC proponha às igrejas-membro a discussão destas pautas nas suas bases
religiosas.
Estava previsto que o cardeal católico Dom Raymundo Damasceno – que não participou do
encontro – ministraria a cerimônia final juntamente com outros clérigos homens e com a equipe de
liturgia composta por mulheres ordenadas. Durante a discussão em um trabalho em grupo, no qual eu

63
―Tendo entrado na cidade, subiram à sala de cima, onde costumavam ficar. Eram Pedro e João, Tiago e
André, Filipe e Tomé, Bartolomeu e Mateus; Tiago, filho de Alfeu, e Simião, o Zelota; e Judas, filho de Tiago.
Todos eles, unânimes, perseveravam na oração com algumas mulheres, entre as quais Maria, a mãe de Jesus,
e com seus irmãos‖ (Grifos Meus).
64
Estavam presentes a secretária administrativa do CONIC, a secretária geral do CONIC, quatro pastoras da
Igreja Evangélica de Confissão Luterana/IECLB, quatro reverendas da Igreja Episcopal Anglicana do
Brasil/IEAB, três irmãs da Igreja Católica Romana/ICAR, uma leiga da Igreja Sírian Ortodoxa de
Antioquía/ISOA, uma pastora da Igreja Presbiteriana Unida do Brasil/IPU e a pesquisadora.

513
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

participava, homens e mulheres tomados por um espírito de rebeldia sugeriram a uma pastora luterana
(integrante da equipe de liturgia) que mais mulheres participassem da celebração final, inclusive as
leigas. Deste modo, a equipe de liturgia coordenou uma investida igualitária juntamente com outras
mulheres em um gesto concreto contra o monopólio do uso da palavra pelos homens (BOURDIEU,
2001). Assim, a homilia se transformou em mística ecumênica – roda, abraços, perfumes e óleos,
toques, cânticos – dirigida por aquelas mulheres que através de uma rebeldia cristã (GEBARA, 2006)
instauraram a justiça de gênero àquela situação social.
Em conversa posterior, essa pastora luterana me disse que o maior desafio do ecumenismo é lidar
com a questão da hierarquia nos espaços de discussão e de decisão. Replicada do modelo presente
nas Igrejas, essa forma de organização e classificação exclui mulheres e leigos/as, por isso, sempre é
preciso criar estratégias para tornar o assunto pauta nos eventos. Entretanto, a pastora entende que ter
uma mulher como secretaria geral do CONIC, naquele evento, cooperou para que as pautas de
igualdade e justiça de gênero fossem explicitadas com mais legitimidade. Ora, ‗é fato que os homens
estão na liderança das Igrejas e do movimento ecumênico‘, afirmou a pastora. Por isso mesmo, visto a
presença masculina histórica no movimento ecumênico, muitas vezes ações de rebeldia são intimidadas
e, quando são feitas, as mulheres ‗dão a cara a tapa mesmo‘!, afirmou.

Foto 1: Crédito: Padre Jaime Carlos Patias, publicada na rede social da Pontifícia União Missionária/POM.

A despeito de o ecumenismo ser um movimento religioso mais progressista em relação a outros,

nota-se que ainda persiste e a teologia patriarcal que baliza lugares distintos para homens e mulheres.
Como algumas mulheres comentaram durante o Simpósio, as reflexões de gênero são pouco discutidas
nas comunidades religiosas locais que, em sua maioria, ainda são reticentes em relação às
desconstruções de princípios classificatórios binários que organizaram também a sua fé 65.
Por isso mesmo, é preciso considerar que no ‗mapa do ecumenismo‘, como me afirmou um
reverendo anglicano, há aquelas igrejas que já avançaram mais em algumas discussões (o que não
quer dizer em todas as comunidades locais) e há aquelas que estão mais presas a dogmas e às
doutrinas de forma a guardar a tradicionalidade da religião. Importante destacar que o próprio

65
Durante o Simpósio do CONIC pessoas leigas comentaram haveria um gap entre bases e lideranças
ecumênicas que ―pregariam a si mesmos‖. O discurso ecumênico tem tido pouca capilaridade e diálogo nas
bases religiosas, vide, por exemplo, o avanço de concepções fundamentalistas, inclusive nas igrejas que
participam do ecumenismo. É consenso que o ideal ecumênico não tem avançado suas reflexões nas
microlocalidades religiosas, resultando em um movimento de incidências políticas de organizações, reflexões
bíblicas e ações políticas mais circunscritas como as feitas pelo CEBI ou em espaços mais amplos da política ou
como filosofia religiosa das pessoas individualmente.

514
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

discurso político e religioso do movimento ecumênico é periférico nas Igrejas que dele participam. Por
isso, muitas pessoas ecumênicas têm construído subjetividades e filiações religiosas a partir do diálogo
entre novos valores da sociedade e valores mais tradicionais. Como apontou Hervieu-Lèger (1999), a
paisagem religiosa na contemporaneidade é também marcada por religiosidades peregrinas, não
institucionalizadas ou não identificadas apenas a uma expressão da fé66.
Considerando este cenário, a primeira esfera de crítica dessas mulheres ao ecumenismo incide
justamente sobre o âmbito eclesial, em especial sobre a legitimidade do sacerdócio feminino, pois,
quando ordenadas, elas se igualam em termos de poder religioso aos homens. Todavia, continuam a
sofrer discriminações e perseguições porque a estrutura das Igrejas (e as próprias bases religiosas)
permanece androcêntrica dirigidas pelo masculino enquanto face do sagrado. Por isso também,
vivenciam dificuldades para serem nomeadas em funções de chefia nas próprias organizações que
participam ou apoiam. Apenas na primeira década do novo século mulheres alcançaram posições de
liderança nos organismos ecumênicos. Em 2011, Romi Bencke foi a primeira mulher a ocupar cargo na
Comissão Teológica do CONIC. Ela também é a primeira secretária geral do CONIC, admitida em
2013. Em 2003, Koinonia teve sua primeira mulher no cargo de assessora de um de seus programas.
Os exemplos nesta direção são muitos.
A segunda esfera de crítica ao ecumenismo aponta para certa omissão das igrejas as violações
físicas e morais, abusos sexuais, estupros que acometem as mulheres no espaço doméstico. De modo
geral, as igrejas cristãs têm se envolvido pouco nesta temática uma vez que continuam a apostar em
um modelo teológico patriarcal que legitima a permanência de mulheres religiosas em situação de
violência doméstica por conta da sacralidade do casamento e da família (VILHENA, 2011). Seja pela
figura androcêntrica de Deus, seja pela leitura que é privilegiada na exegese das escrituras sagradas,
seja pelos dogmas e diretrizes que orientam a organização social da comunidade religiosa, as
relações de gênero nas igrejas têm sido marcadas pela reafirmação do lugar desprivilegiado e
subalternizado das mulheres.
A terceira crítica dessas mulheres versa sobre o avanço da concepção cristã fundamentalista que
tem incidido nos debate de direitos humanos de modo a negar direitos já conquistados e a restringir
direitos sexuais e reprodutivos. Embora algumas instituições ecumênicas, como Koinonia, realizem
incidências políticas nessa seara, essas temáticas ainda são pouco discutidas entre as bases
ecumênicas e até mesmo entre setores da ‗grande política ecumênica‘. Fato é que os setores
conservadores religiosos tomaram assento nas discussões sobre direitos sexuais e reprodutivos e o que
presenciamos hoje no Brasil é um tempo de retrocessos para as mulheres.
Essas denúncias feitas durante o Simpósio e em outros eventos que participei apontam para
violações e desigualdades de gênero em três espaços correlacionados: o religioso, o doméstico e o
político. Todavia, a crítica maior incide no campo religioso, porque sendo elas religiosas, entendem
que a teologia patriarcal hegemônica afeta as vidas e as subjetividades de mulheres religiosas ou não.
Por isso mesmo, continuam a denunciar as oposições patriarcais às bandeiras feministas no movimento
ecumênico. Especialmente porque identificam um recuo da agenda e da teologia feminista no
ecumenismo, o que tem prejudicado o avanço dos debates sobre igualdade de gênero no movimento
ecumênico e nas igrejas.
Para Rosado Nunes (2014) o debate de gênero a partir do feminismo sempre incomodou as
religiões cristãs porque questiona a natureza binária de homens e de mulheres que a partir de uma
leitura patriarcal do verbo bíblico (―Homem e mulher, Deus os criou‖, Gênesis 1, 27) que tornou
diferenças biológicas, diferenças sociais. Essa leitura pautada em um pensamento filosoficamente

66
Este me parece ser o caso da Rede Ecumênica da Juventude/REJU protagonizada por jovens de que buscam, a
partir de distintas formas de espiritualidades, a promoção dos direitos juvenis. Através de diálogo e parcerias
com outras organizações e entidades a REJU atua em incidências políticas nas áreas de fortalecimento político
de ações das juventudes, capacitações e garantia de direitos das juventudes, justiça de gênero, justiça
ambiental, dentre outros.

515
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

dualista entende que a natureza humana é criada por uma lei divina que conferiu uma só identidade
de gênero e orientação sexual a homem e mulher a partir de suas biologias imutáveis. Tornado dogma
(no sentido de não ser discutível), a natureza humana criada por Deus não pode ser alterada, logo,
homens e mulheres devem seguir o chamado dado a suas biologias.
Essa acepção baseada na separação entre natureza e cultura e seu correspondente privado e
público destina espaços assimétricos e rotula mulheres e homens a funções distintas na sociedade por
conta de suas biologias diferentes. Por isso mesmo, o debate de gênero, contestador e relativista, é um
‗problema‘ (ROSADO-NUNES, 2014) mesmo entre aqueles movimentos religiosos mais progressistas.
Entretanto, se nesta rede há nós que historicamente tem conservado ordens e discursos, há também nós
transmissores de outros dados sobre os gêneros e suas relações.
Deste modo, no campo ecumênico há que se perceber o gênero nas relações nas quais essas e
outras mulheres realizam através de cada conexão nessa rede que tenho acompanhado. Assim, a
análise sobre este campo entenderá o gênero enquanto diferenciação que se dá nas relações e nos
contextos distintos e não a partir de uma diferenciação abstrata e geral que institui um ethos natural da
mulher e do homem ou um ―nós totalizador‖ universal que reúna mulheres e homens em uma só
identidade. É preciso escapar deste ―labirinto de dualismos‖ (HARAWAY, 1991).
Para isso, segue as pistas de Strathern (2006) e Haraway (1991) que propõem a quebra do
estatuto da identidade rígida ou da naturalização dos gêneros sejam ocidentais, sejam indígenas
porque calcadas no dualismo moderno da ciência que produz conhecimento assentado em práticas de
purificação de binômios (natureza/cultura; ciência/política; feminino/masculina). Deste modo, se
aproxima das ―políticas de coalizões‖ (HARAWAY, 1991) a fim de dar outros sentidos para as formas
de organização e de classificação sobre poder, diferença e gênero no campo que se propõe analisar.
Por isso, procura se afastar da dicotomia entre as categorias de homem e mulher, masculino e
feminino que perspective unidades essencializadas, mesmo que a teologia patriarcal cristã com a qual
este projeto também dialoga ratifique essa ideia. Porque entende que as relações de gênero se
constituem de forma situacional e contrastiva, pois, homens e mulheres são corpos políticos marcados
tanto pela separação radical entre natureza e cultura (nas teologias e nas ciências) quanto por
construções simbólicas pós-discursivas que não terminam nos limites de suas peles (HARAWAY, 1991;
BUTLER, 2004) ou de seus sexos.
Vale ressaltar que embora haja uma força hegemônica sexista e patriarcal no discurso das igrejas e
da sociedade, essa perspectiva analítica de gênero permite reconhecer a potencialidade das mulheres
enquanto agentes de transformação de suas vidas, histórias e subjetividades. Por isso, nas questões de
gênero em disputa nesse campo de análise, as mulheres atuam em consonância com os debates
propostos pelos movimentos dos feminismos, pela teologia feminista, pelas ciências sociais. Essas
disputas também reverberam nas subjetividades religiosas dessas mulheres diante da constatação de
que suas religiões usurpam seus direitos. É neste sentido que as teólogas feministas propõem a irrupção
da consciência histórica na vida das mulheres (GEBARA, 1994), inclusive no campo religioso. Dentre
as quais, a persistência da ‗teimosia‘ em construir teologias plurais e abertas às identidades femininas
que criam outros conceitos de gênero e que resignificam o binarismo sexual que moldou a base
teológica cristã.
Segundo a teóloga católica Ivone Gebara (2006) o cristianismo fundamentou suas referências
simbólicas a partir da ―imagem masculina do poder criador‖ (p. 139) que outorgou aos homens o
papel público e às mulheres a maternidade, a resignação subordinada e a sexualidade controlada. Por
isso mesmo, a inquestionável ―Palavra de Deus‖ manejada pelos homens que detém e controlam o
plano do sagrado vem marcando as carnes e as subjetividades religiosas femininas de forma arbitrária
violenta, opressora. Para Gebara (s/d), essa hegemonia masculina reificada na história do cristianismo
tem impedido que culturas feministas transformassem a cultura patriarcal presente nas igrejas cristãs e
no ecumenismo. Por isso, a quebra dessa hegemonia patriarcal acaba não sendo hegemônica, mas
sim, parciais, em determinados contextos e lugares, em microespaços.

516
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

Para analisar a participação das mulheres nos anais da história do ecumenismo, no passado e no
presente, há que se pensar nas representações metafísicas e abstratas de Deus e no Deus convocado à
transcendência da experiência amorosa, inclusiva, ética. Ivone Gebara (1992) aponta que a mudança
de paradigmas teológicos nas mentes das mulheres incide nos modos como passam a organizar a vida
familiar, afetiva, laboral, acadêmica, financeira e também religiosa. A teóloga lembra que antes Deus
era uma ―Lei interior de coesão‖, o Pai todo-poderoso que ordenava condutas e imposições às
mulheres. Após a leitura crítica da tradição patriarcal, trazida pela teologia feminista, ―Deus, masculino
e feminino, é da libertação que encarna nas mulheres e traz às suas vivências de fé uma poética da
existência‖ (GEBARA, 1992, p. 221).
Por isso mesmo, esta problemática de pesquisa marcada pela antropologia de gênero também será
marcada pela teologia feminista, pois, é o recurso hermenêutico e epistemológico utilizado por essas
mulheres para negar a submissão e a inferioridade feminina na igreja, na casa e na sociedade
reafirmadas pelo patriarcado teológico e pelo machismo da sociedade e, em algumas instâncias, para
defender os direitos sexuais e reprodutivos sem a legislação de moralidades religiosas restritas forjadas
a fim de exercer controle e poder sobre seus corpos e sexualidades.
As lutas feministas e de gênero realizadas por mulheres na história do movimento ecumênico vem
denunciando que não pode haver ideal ecumênico sem justiça entre homens e mulheres nas Igrejas.
Pois, se o ecumenismo moderno nasceu no bojo da construção de uma nova sociedade, como pode
ainda promover desigualdades e injustiças às mulheres? Esses questionamentos demonstram como a
história do ecumenismo também está marcada por contradições ideológicas e teológicas profundas
(MENDONÇA, 2008a). Mas, que história não é contrassensual?

CONCLUSÕES (OU APONTAMENTOS...).

É pertinente que se faça justiça às mulheres, restituindo-lhes o direito de não só ter parte na história
atual do cristianismo, mas de ser parte da história passada. Nesse sentido, o método da suspeita
histórica vem suprir a falta de informações mais exatas sobre a vida das mulheres na formação do
cristianismo. E isto porque a escassez de documentos sobre nossa história revela a insignificância
com a qual fomos consideradas. A redução à domesticidade e a uma obediência às vezes
humilhante fez das mulheres protagonistas de segunda categoria no conjunto da história escrita e,
particularmente, na história do cristianismo. Uma hermenêutica bíblica feminista reivindica o
passado cristão como passado também de mulheres seguidoras de Jesus e líderes das comunidades
cristãs primitivas. E esta reivindicação do passado é em vista também do presente, visto ser no
presente que a mudança de relações deve de fato acontecer (GEBARA, s/d, p.5, Grifos Meus).
Ao questionar as estruturas de dominação de gênero e considerando as construções sociais de
gênero como arbitrárias em relação ao determinismo do sexo, (SCOTT, 1995; MACHADO, 1998),
pois, produzidas no espaço das relações sociais, os feminismos, a antropologia do gênero e a própria
teologia feminista propõem paradigmas culturais transformadores e /ou libertadores para as relações
entre homens e mulheres e para o entendimento de pluralidade de gêneros e sexualidades.
Por outro lado, as bases da religiosidade cristã, ainda que envolvendo diversidades e
transformações na contemporaneidade, advêm de histórias de longa duração nas quais as diferenças
de gênero se tornaram basilares para as concepções de moralidades religiosas. De todo modo, as
religiosidades cristãs vêm produzindo novas formas de pensar e se relacionar com os gêneros e suas
relações, embora haja discursos e projetos cristãos fundamentalistas e ecumênicos que se opõem às
teologias feministas e aos feminismos teóricos e à luta pelos direitos sexuais e reprodutivos. Neste
cenário, há tanto aproximações, como a construção de uma teologia feminista a partir do diálogo entre
pensamento feminista e teologia cristã, quanto distanciamentos, como entre as modalidades de
pensamentos religiosos fundamentalistas, o pensamento feminista e as moralidades modernas
individualistas.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Por isso, as disputas estão no campo (BOURDIEU, 2001) ecumênico e versam sobre a hegemonia
argumentativa da linguagem religiosa que estão articuladas com o campo dos feminismos laicos e que
parecem distintos dos modos de disputa (em geral suaves ou inexistentes) ocorridas no campo
fundamentalista. Do mesmo modo, estará atento à possibilidade de que as mulheres religiosas
ecumênicas rebeldes encontrem, até certo ponto, interditos semelhantes ao que encontram as mulheres
de setores fundamentalistas, rebeldes em algum grau, dada a hegemonia de um mundo
tradicionalmente patriarcal, não somente religioso, mas também laico.
Por isso, sigo as pistas da reconstrução histórica aliada à hermenêutica feminista dos textos bíblicos
proposta pela teologia feminista (Fiorenza, 1992) para reafirmar não apenas suas participações, mas
suas ações enquanto autoras67 da historiografia ecumênica marcada ainda por concepções e discursos
teológicos não apenas masculinos (FIORENZA, s/d), mas definidores do feminino. Por isso mesmo,
trará as vozes dessas, a partir do diálogo com a teologia feminista e com a antropologia de gênero, a
fim de superar uma historiografia patriarcal que fala
do que elas são ou deveriam ser, dos seus limites e qualidades, do que podem ou não fazer, se fala
enfim de como os homens as veem e como as julgam. As mulheres não falam na teologia. Delas se
fala e para elas se dá ordens e tarefas (GEBARA, s/d, p. 2).
Trata-se de um projeto político, pois, a partir da escrita etnográfica de suas vidas marcadas pela
rebeldia cristã produzida por seus diálogos, sobretudo, com a teologia feminista, ousa escrever junto
às linhas da teologia ecumênica, ainda patriarcal e definidora de Evas ou Marias (TOMITA, 2006),
linhas de uma teologia feminista que considera essas mulheres discípulas de Jesus. Essa perspectiva
suspeita da história contada pelos clérigos, pelos dogmas e pela própria bíblia tornada a ―palavra
revelada por um Deus androcêntrico‖ (GEBARA, s/d, p. 5) forjado por uma cultura, uma tradição e por
moralidades reverberadas há 2000 anos enquanto verdades inquestionáveis.
E assim, as mulheres foram invisibilizadas por ―uma historiografia e teologia monolíticas‖
(FIORENZA, 1992, p. 94), desde os tempos das primeiras comunidades cristãs até os dias atuais. É
tempo de inscrevê-las analítica e etnograficamente no seu campo de atuação relacional, nos diálogos
iniciados, interditados e interrompidos, buscando suas percepções sobre os retrocessos e os
impedimentos às transformações nas narrativas religiosas ecumênicas sobre relações e igualdade de
gênero. E uma opção etnográfica e política de instaurar alguma igualdade de gênero nesse campo,
pois, quando leio os livros sobre a história do ecumenismo no Brasil, lembro-me da Ivone Gebara (s/d):
a história das mulheres, cristãs ou não, tem sido marcada pela máxima ‗das mulheres, muito se fala.
Mas, e as mulheres, o que falam‘?

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Cordeiro, J. G. (2009). ―Fundamentalismo – algumas considerações históricas sobre o fenômeno‖. In: Dias, Z.M.
(Org.). Os vários rostos dos fundamentalismos. São Leopoldo: CEBI, 7-18.

67
Porque teólogas, acadêmicas, escritoras de textos para as bases religiosas. Ver, por exemplo, BAESKE (2001),
BENCKE & MOTA (2012).

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

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•••

519
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•BAJO UN MISMO DIOS QUEER. EL ISLAM HOMOSEXUAL EN AMÉRICA LATINA:

APORTE AL DEBATE Y EXPERIENCIAS DE ISLAM INCLUSIVO DE GRUPOS LGTBQI
Vanesa Rivera de la Fuente

Resumen
En el Islam, Dios no tiene sexo ni género y como el Corán dice ―Es como el creyente cree que
es‖. Este es uno de los argumentos que sustentan el debate actual que los grupos LGTBQI
musulmanes desarrollan respecto a su una completa inclusión y reconocimiento legítimo en el
ámbito religioso musulmán. Desde hace un tiempo, se ha desarrollado en el Islam una corriente
progresista vinculada fuertemente con la sociedad civil, que aboga por la inclusión LGTBQI en el
Islam con igualdad de derechos civiles y religiosos. Este trabajo analiza los fundamentos de la
polémica teológica y doctrinaria respecto a la inclusión LGTBQI en el Islam; el concepto de
―Islam Inclusivo‖ y las experiencias de activismo e injerencia política con respecto a los derechos
LGTBQI en el seno de la comunidad musulmana en América Latina en sus logros, obstáculos y
desafíos.
Palabras clave: Queer, Islam, teología, activismo, LGTBQI.

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520
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

•EXPATRIAÇÃO RELIGIOSA: IDENTIDADES TRANSNACIONAIS

Daniela Susana Segre Guertzenstein

Resumo
A apresentação visa demonstrar como literaturas transnacionais essencialmente poliglotas
impulsionam um contínuo e intenso intercâmbio entre comunidades no Brasil e em outros países.
A literatura religiosa transnacional une instituições em todos os continentes formando
comunidades globais. Seus membros são identificados pela fidelidade a liturgias, costumes e
práticas transmitidos em suas principais obras literárias. Contudo, eles se distinguem entre eles
próprios pelas variantes cognitivas, culturais e tecnológicas que refletem a singularidade de cada
um na estrutura social e localização que ele se encontra.
Os idiomas, a autoria, a origem histórica, geográfica e simbólica da literatura do ensino
religioso é apresentada para expor a criação de identidades religiosas transnacionais, as
origens e o desenvolvimento de suas lideranças e diretrizes de suas comunidades globais e como
estas contribuem na inclusão e interação de pupilos nativos e fiéis em diferentes segmentos de
própria comunidade e nos mais diversos ambientes da sociedade maior.
Neste contexto são expostas identidades simbólicas, religiosas, étnicas e diferentes níveis de
secularização (racionalização e humanismo), radicalismos fundamentalistas e padrões de
tolerância à diversidade e de gênero (sexo) em identidades transnacionais judaicas, cristãs e
muçulmanas ilustrando a reformulação de segmentos religiosos na modernidade tardia. Esta
abordagem permite discernir confrontos e alianças entre indivíduos e instituições ao redor do
mundo e serve de alerta para que observemos a relevância de valores como liberdade
individual, liberdade de gênero e direitos civis igualitários nos novos espaços culturais, religiosos
e políticos.
Palavras chave: Literatura, gênero, sexo, religião, globalização.
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521
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•TEOLOGÍA FEMINISTA
Daniéli Busanello Krob

Resumo
Ecofeminismo diz respeito às relações de homens e mulheres e sua relação com a natureza. Este
estudo visa resgatar essas relações que nem sempre foram de subordinação e dominação. Nos
primórdios, natureza e seres humanos viviam em harmonia. Religiosamente, a natureza era
representada e consagrada por Deuses e Deusas. Porém, com a queda do politeísmo e o início
do monoteísmo, passou-se a adorar um Deus patriarcal e masculino que vê na mulher, assim
como na natureza, um perigo que deve ser dominado. A dominação dos corpos e do trabalho
das mulheres está intimamente relacionada com a exploração da terra, da água e dos animais.
Será apontado aqui que essa dominação acontece tanto no nível socioeconômico quanto no
nível das representações simbólicas. A reflexão teológica ecofeminista vai além da conexão de
dominação da natureza e da mulher, mas também questiona e reflete sobre a
corresponsabilidade das religiões patriarcais, especialmente do cristianismo, sobre esta dupla
dominação e exploração. O ecossistema e a vida, consequentemente, encontram-se ameaçados.
É necessário, urgentemente, repensarmos e mudarmos as relações com o universo (Lazarin,
2002). A Teologia Ecofeminista tem como objetivo repensar e questionar a tradição teológica
ocidental e a cadeia hierárquica dos seres humanos entre si e sobre a natureza. Ela necessita
contestar o modelo capitalista e patriarcal de tratar as mulheres e a natureza como propriedades
privadas a serem dominadas e exploradas, além de desmascarar as estruturas de dominação
social.
Palavras chave: Ecofeminismo, teologia ecofeminista, mulheres, naturaleza, exploração.

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522
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

•¿SALIR DEL ARMARIO Y PERTENECER A LA IGLESIA CATÓLICA? NEGOCIACIONES

Y TENSIONES ENTRE SEXUALIDAD Y RELIGIÓN EN LA BIOGRAFÍA DE
―FRANCISCO‖

Lucas Edgardo Leal

CEA /UCC
[email protected]

Resumen
Décadas atrás algunos modos de habitar el cuerpo sexuado y de vivir la sexualidad fueron
objeto de sanción social y de persecución estatal. Si bien no es posible afirmar que la sanción
social haya desaparecido es claro que, con leyes tales como la Ley de Matrimonio Igualitario
(2010), se registra un giro importante respecto del lugar del estado frente a la diversidad sexual
y los modos de comprensión social de las mismas. Sin embargo este reconocimiento no es
acompañado por la Iglesia Católica: sigue existiendo de parte de la Jerarquía eclesiástica
prácticas y discursos que continúan estigmatizando y discriminando a quienes viven una
sexualidad no heterosexual.
No obstante, más allá de estos discursos y prácticas, algunos varones gays no sólo se identifican
como católicos sino que, además, permanecen vinculados a la Iglesia ocupando, en algunas
ocasiones, lugares estratégicos de liderazgo pastoral.
De ahí que la presente comunicación pretenda explorar, a partir de una entrevista y del aporte
de la Epistemología del armario (1998) de Kosofsky Sedgwick, las tensiones y negociaciones
desde las cuales un sujeto gestiona su visibilidad sexual junto a las creencias, doctrinas, moral,
disciplina y pertenencia a la Iglesia Católica.
Palabras clave: Armario, Sexualidad, Religión.

INTRODUCCIÓN
Este trabajo se circunscribe en un marco de investigación más amplio: mi tesis de Doctorado
68

titulada ―¿Lo digo o no lo digo? La salida del armario en varones gays de la Iglesia Católica de
Córdoba‖. Pretendo, en este proyecto, explorar y describir sentidos, negociaciones y tensiones respecto
de la visibilidad-invisibilidad de varones gays que realizan labores pastorales en la Iglesia Católica de
Córdoba y las estrategias que permiten su permanencia institucional en términos rituales, comunitarios,
doctrinales, etc. De ahí que la entrevista a ―Francisco‖ que analizo en la presente comunicación sea
69

uno de los primeros ensayos de análisis que hago para invitarnos a pensar, cuestionar e interrogarnos
acerca de la intersección entre diversidad sexual y religión.

68
Doctorado en Estudios Sociales de América Latina, Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de
Córdoba.
69
Este es un seudónimo elegido por el entrevistado para ser citado en publicaciones académicas a fin de
conservar la confidencialidad de su identidad. De ahora en adelante sólo ―F‖. Tuve acceso a esta entrevista en
el año 2013 en el contexto del Equipo de Investigación ―Ovejas negras. Experiencia religiosa y sexualidad en
trayectorias biográficas gays‖ financiado por la SECyT (UNC) y ejecutado en el Centro de Investigaciones
Jurídicas y Sociales, Fac. de Derechos y Ciencias Sociales y Centro de Investigaciones Ma. Saleme de
Burnichon, FFyH, UNC. El entrevistado fue elegido desde dos criterios: autoidentificarse como creyente y tener
algún tipo de pertenencia institucional y experimentar una sexualidad no heterosexual.

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Los movimientos feministas y LGBTI han puesto a la sexualidad en el centro de los debates sobre
70

identidad, subjetividad y sociedad. Nuestro país, con la sanción de la Ley de Educación Sexual Integral
(2006), la Ley de Matrimonio Igualitario (2010) y la Ley de Identidad de Género (2012) se coloca
como pionero en América Latina respecto del reconocimiento de las demandas de estos colectivos.
Estas leyes registran un giro importante respecto del lugar del estado frente a la diversidad sexual ya
que, décadas atrás, estos modos de vivir la sexualidad y habitar los cuerpos sexuados eran objeto de
persecución y sanción estatal. Sin embargo este reconocimiento estatal de los derechos de sexualidades
no heterosexuales no va acompañado por una aceptación social inmediata. Sigue vigente, de alguna
manera, la estigmatización y violencia hacia los cuerpos y las vidas de sexualidades diversas y/o
disidentes.
En este último punto ingresa la religión. Las religiones y las creencias resistieron al pretendido
declive que las teorías secularistas habían diagnosticado. La religión sigue teniendo vigencia cultural y
social e influye, sosteniendo y legitimando, la heteronormatividad y el patriarcado como sistemas de
dominación (Mallimaci, 2013)(Vaggione, 2010). En este sentido es que pueden leerse muchos de los
documentos oficiales de la Iglesia Católica o los discursos del Papa Francisco: la homofobia sigue
presente aun cuando algunos optimistas lean, en estos mismos discursos, aparentes signos de apertura.
La oposición que mostró la Iglesia Católica a la sanción de la Ley de Matrimonio Igualitario sirve como
ejemplo para ilustrar esta cuestión: sólo unas pequeñas porciones ―no oficiales‖ de la Iglesia apoyaron
las demandas de los movimientos feministas y LGBTI, mientras que la Jerarquía Eclesiástica continúa
estigmatizando y marginando a las sexualidades diversas y disidentes.
71

Considero, entonces, que religión y sexualidad son, en la actualidad, dos dimensiones ineludibles al
momento de pensar las subjetividades contemporáneas. Por eso, en esta comunicación, describo las
negociaciones y tensiones entre diversidad sexual y religión a partir de la trayectoria biográfica de
―Francisco‖ (F), de 35 años, nacido en Córdoba Capital, y criado con sus padres y hermanos. Al
momento de la entrevista manifiesta que vive solo, reside en Córdoba, no posee estudios superiores,
trabaja remunerado y no tiene pareja. Cree en Dios y su religión de crianza es católica. Al momento
de la entrevista expresa que es católico, asiste al culto con frecuencia y semanalmente participa de
reuniones en su comunidad parroquial donde se encuentra comprometido desde el ministerio de la
música en el que encontró-según sus palabras- ―un modo particular de servir a Dios‖. Cuenta que su
madre y hermana mayor lo estimularon desde niño a participar de la iglesia que estaba frente a su
casa. Después de la Confirmación se integró a la vida pastoral desde la catequesis, grupos juveniles,
grupos misioneros y el coro parroquial. Durante el año 2013, al ser entrevistado, se encontraba
comprometido en la organización de la ceremonia de Beatificación del Cura Brochero.

1. EL ARMARIO COMO EXPERIENCIA VITAL

El armario nombra una experiencia vital que atraviesa todo sujeto que vive una sexualidad no
heterosexual. La pregunta ¿lo digo o no lo digo? refleja ese dilema o disyuntiva central en la vida de
cualquier sujeto con una sexualidad no heterosexual que resulta de la dicotomía entre lo público (la
heterosexualidad como norma, como lo natural, como lo conocido, como lo deseable) y lo privado (lo
no heterosexual, anormal, no natural, desconocido, no deseable). El armario es símbolo de una
sociedad que presupone la heterosexualidad como norma y excluye/invisibiliza otras sexualidades

70
La sigla refiere a Lesbianas, Gays, Bisexuales, Trans e Intersexuales, es decir, identidades no normativas que se
apartan de la norma de la heterosexualidad y/o cisexualidad.
71
Algunos documentos oficiales del Episcopado Argentino que manifiestan su oposición al matrimonio entre
personas del mismo sexo aparecidos en tiempos de debate de la ley son, por ejemplo, Sobre los proyectos de
ley de matrimonio homosexual (CEA, 2009); Sobre el bien inalterable del matrimonio y la familia (CEA, 2010).
En Córdoba, sin embargo, existió un apoyo explícito a la sanción de esta Ley por parte de un grupo de
sacerdotes (LAVOZ, 2010). El Arzobispo aclaró que la voz de estos sacerdotes no era la voz oficial de la
Iglesia. (LAVOZ, 2010)

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posibles y, al mismo tiempo, funciona como protección y estrategia para pensar la realidad y moverse
en ella. De ahí que el armario nombre una experiencia vital del gay.
El armario gay no solamente es una característica de las vidas de las personas gays, sino que para
muchas de ellas todavía es la característica fundamental de su vida social. Y hay pocas personas
gays, por muy valientes y directas que sean habitualmente y por muy afortunadas en el apoyo de
sus comunidades más inmediatas, en cuyas vidas el armario no sea todavía una presencia
determinante. (Kosofsky-Sedgwick, 1998, pág. 92)
Sobre esta presencia determinante del armario en la vida de los sujetos nos dice nuestro
entrevistado:
Estamos limitados por la sociedad, nuestra vida es de una puerta hacia adentro, en tu casa, en
donde estés (…) de ahí en más nuestros vínculos sociales se cierran. No podemos andar en la
peatonal besándonos. No podemos andar en la calle o en el colectivo sentados y apoyar el hombro
de uno en el otro porque para la sociedad queda mal (…) entonces se hace necesario mantener la
reserva hacia uno mismo y hacia los demás.
En este breve fragmento de lo planteado por Francisco aparece sin duda la estrecha relación entre
armario y homofobia. El armario es, como dice Paco Vidarte, una institución de represión, persecución,
control, invisibilidad y conminación al silencio impuesto desde fuera y pensado para borrar a los gays
de la sociedad, robarles la palabra y el acceso a la vida pública(Llamas R - Vidarte F, 1999, págs. 46-
47). Desde esta perspectiva el armario es la expresión de la violencia homofóbica que hace referencia
al rechazo explícito a personas o actos que difieren del modelo heterosexual hegemónico y normativo.
La homofobia es violencia que incluye maltrato, exclusión, injuria y actos de agresión(List Reyes, 2009,
pág. 155). Por eso muchas veces los sujetos sostienen la apariencia de una vida heterosexual desde lo
público (como la norma deseable) y, al mismo tiempo, una vivencia oculta de su sexualidad no
heterosexual (como lo anormal no deseable).
Mi definición fue cerca del año 2003, ahí dije basta de todo, me sentía muy deprimido por pensar
que yo estaba equivocado, pensaba que todo lo que hacía estaba mal, que ver a otro chico, mirar
a otros chicos con otros sentimientos estaba mal y me auto flagelaba la cabeza pensando que yo
estaba mal, que estaba enfermo (…) recurrí a amigos (…) médicos que me ayudaron mucho (…)
una de mis parejas con las que viví, estuve 8 años, era de la iglesia, era músico como yo y nos
conocimos en la iglesia y vivía casi mi misma experiencia. Teníamos una mentalidad un poco más
bien cerrada porque teníamos que aparentar ante el mundo de que éramos heterosexuales siendo
que en nuestra vida privada era vivir juntos, convivir (…) Esa creo que fue la mayor experiencia
fuerte entre la iglesia y mi vida con mi identidad (…). Él era mi compañero de música y bueno nos
enamorarnos. Yo era muy chico y me costó trata de armar una pareja con él. Puedo llegar a decir
que en ese momento, cuando yo salía con él, estaba saliendo a la par con una chica porque quería
aparentar, ocultar, aparentar (…)
―Estar dentro‖ del armario pareceser sinónimo de protección pero, al mismo tiempo,ese quedarse en
el armario imposibilita que emerja una mirada positiva respecto de otros deseos deslegitimados por la
heterosexualidad obligatoria que suponen vivencias distintas del cuerpo, los afectos y la relación con la
trascendencia.

2. EL ARMARIO TEÑIDO DE RELIGIOSIDAD

En este caso hablamos de un armario que tiene, en mi opinión, una legitimación religiosa que pone
a este símbolo una doble carga de violencia con todo lo que ello supone: Dios, y no sólo la sociedad,
te quieren heterosexual.
Francisco comentó en el apartado anterior que estuvo en pareja durante casi 8 años. Conoció su
compañero en la iglesia y compartía los mismos ideales religiosos. Pero vivía con mucha culpa esta

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relación. El entrevistado expresa que la religión no posibilitó en él una vivencia positiva de su

sexualidad:
Fue muy feo porque sabía lo que la iglesia pensaba de la homosexualidad. En ciertos párrafos del
catecismo católico se nos marca como que somos seres enfermos, depravados, desviados y
aberración de la vida. Palabras tan fuertes (…) eso está escrito en un libro en el catecismo católico.
Lo sé porque cuando yo vivía dentro de la iglesia quería intentar hacer el celibato. Me hacían leer
algunas lecturas como para darme con un caño como diciendo date cuenta que vos acá no entrás.
Me costó mucho ver que mi sexualidad encajara dentro de lo católico, dentro de la iglesia, dentro
de la vida religiosa. A veces, llegué a sentirme mal o culpable cuando intimaba con mi pareja y que
estaba haciendo algo malo y al otro día tener que ir a misa, por ejemplo. A veces ni siquiera
comulgaba o me daba miedo confesarme porque tenía que contar verdades (…) decírselo a un
cura, que es el representante de una iglesia, un montón de cosas, me daba miedo y pánico. En ese
tiempo deje de ir mucho a la iglesia hasta poder elaborar este proceso para saber cómo encajo, a
dónde entro, cómo puedo llegar a pisar.
Aquí hay, a mi entender, un discurso homofóbico con legitimidad divina que posiciona al sujeto en
una visión patologizante de su sexualidad, experimentándose en ―falta‖ ante ese Dios en el que cree.Y
hablo de ―legitimidad divina‖ en tanto es un discurso que se sustenta en las Sagradas Escrituras y/o en
el Magisterio de la Iglesia que tienen, para el sujeto creyente, autoridad vinculante.
Como es posible advertir, tanto permanecer como salir del armario suponen un proceso que implica
la decisión de ―nombrar/se‖ desde una sexualidad no heterosexual. Este proceso, además, parece
presentar otras dificultades cuando la heterosexualidad obligatoria tiene la forma de un mandato
religioso. Francisco, por ejemplo, relata que vivió con depresión y hasta tuvo pensamientos suicidas al
sentir que su deseo no coincidía con ―los planes de Dios‖, pues, al hablarlo con un sacerdote, éste lo
estigmatizó y de esta manera fortaleció una visión patologizante de su deseo.
Tuve una experiencia en la iglesia un poquito traumática, me cerraron un poco las puertas por
causa de ser gay. Cuando yo me confesé para poder llegar a tratar de hacer un postulantado, 72
intentar estar dentro de la iglesia en la vida activa -quería llegar a ser sacerdote o un hermano- se
me cerraron las puertas al confesar mi verdadera identidad. El cura formador que tuve no se
convenció de mi vida, entonces era como flagelarme todos los días. Tenía lecturas para leer, el
mismo catecismo de la iglesia católica dice aberraciones de nosotros. La iglesia es una comunidad
muy cerrada para el homosexual. (…) en un principio me cuestioné esto de estar dentro de la iglesia
y estar viviendo mi vida (…)me encerré, me encerré, me encerré, me encerré, empecé a tirarme
para adentro y caí, caí en picada mal, después de ese intento de suicidio vinieron muchos más, (…)
lamentablemente he tenido que vivir mintiendo y sabemos que dentro de los mandamientos mentir
no es correcto pero mi vida adentro de la iglesia tampoco hubiera podido haber seguido. Decidí
mantener una identidad cerrada y seguir trabajando para la iglesia. De esa forma pude mantener
mi relación de vida separada a la de la iglesia.
La visibilidad pone en tela de juicio todo un sistema (la heteronormatividad) que conmina al silencio
y al ocultamiento de otros deseos que no se ajustan a la norma social y en este caso además, a una
norma cuya legitimidad viene dada por el mismo Dios (fundamentada en la Biblia o en las tradiciones
religiosas).

3. EL ARMARIO ELÁSTICO Y TRANSPARENTE

Pensar el armario como realidad dinámica lleva a pensar que la díada dentro/fuera del armario no
puede sostenerse de modo tan tajante. El ideal que pensaba la ―salida del armario‖ como un acto
discursivo por medio del cual el sujeto se destapa y declara públicamente su sexualidadde una vez y

72
La palabra Postulantado hace referencia a una de la primera etapa de formación para el sacerdocio en una
Congregación Religiosa.

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para siempre, parece cuestionable, ya que, según Kosofsky Sedwigck, nunca un sujeto está totalmente
dentro o totalmente fuera del armario. El armario también guarda ―silencios‖ que, lejos de ser
ignorancia, son un modo de tramitar el conocimiento/desconocimiento acerca de la sexualidad.
El hecho de permanecer en el armario es en sí mismo un comportamiento que se ha iniciado como
tal por el acto discursivo del silencio, no un silencio concreto, sino un silencio que va adquiriendo su
particularidad, a trancas y a barrancas, en relación con el discurso que lo envuelve y lo constituye
de forma diferencial. Los actos discursivos que puede comprender, a su vez, la salida del armario
son tan extrañamente específicos como los anteriores y puede que no tengan nada que ver con la
obtención de una nueva información. (…) el hecho de que el silencio sea tan intencionado y
transformativo como el discurso, en las relaciones en torno del armario, depende de que la
ignorancia sea tan poderosa y múltiple como el conocimiento.(Kosofsky-Sedgwick, 1998, págs. 14-
15)
Lo que sugiere la autora es que pensar la salida del armario simplemente como un ―decir‖ algo
acerca de la propia sexualidad deja de lado otros elementos importantes. Existen secretos, silencios,
sospechas, informaciones que circulan acerca de la propia sexualidad que también forman parte del
armario. De ahí que una primera característica de este armario flexible radica en su transparencia y
cristalidad que suscita la sospecha o el secreto a voces. Ningún sujeto tiene certeza de cuánta
información acerca de su sexualidad poseen los interlocutores con los que interactúa. Salir del armario,
por lo tanto, significa muchas veces la cristalización de una información que ya circulaba.
Francisco expresa esto desde su propia experiencia y la de otros gays y lesbianas que él mismo
conoce dentro de su comunidad parroquial. Siente que sólo fuera de la Iglesia puede ser él mismo
porque ―las paredes oyen‖. Francisco, en este caso, ―supone‖ que muchos miembros de la comunidad
a los que él nunca les dijo nada respecto de su deseo, conocen su orientación sexual, incluidos los
sacerdotes de la misma.
(…) mi compañera catequista es lesbiana. Nos llevamos muy bien, nosotros siempre decimos que
hacemos la pareja perfecta (risas) no nos vamos a pelear ni por la mujer ni por el hombre del otro
(risas). Me llevo muy bien, es mi amiga.Me contó lo de ella de la misma forma que yo, dando
vueltas (…) En nuestras casas somos nosotros, eso seguro, o fuera del ambiente de la parroquia o
fuera de algún grupo que estemos dentro de la parroquia, somos nosotros, somos libres, podemos
hablar de todos nuestros temas, de decir: che, estoy con mi pareja, me pelee, estoy bien, pero
dentro de la parroquia, sabemos que las paredes oyen, las paredes oyen
Otra característica de este armario flexible es quecada vez que un sujeto no heterosexual se
enfrenta a un interlocutor desconocido se levantan nuevos muros de silencio, sobreentendidos y
heterosexualidad obligatoria. Ante un nuevo ―público‖, el sujeto tiene que decidir salir del armario o
quedarse en él. Como dice Kosofsky Sedgwick:
(…) es notable las pocas personas, incluso entre las más abiertamente gays, que no están
deliberadamente en el armario con respecto a alguien que es personal, económica o
institucionalmente importante para ellas (…) Cada encuentro con una nueva clase de estudiantes, y
no digamos ya con un nuevo jefe, un trabajador social, un prestamista, un arrendador o un médico,
levanta nuevos armarios, cuyas tirantes y características leyes ópticas y físicas imponen, al menos
sobre las personas gays, nuevos análisis, nuevos cálculos, nuevas dosis y requerimientos de
secretismo o destape. (Kosofsky-Sedgwick, 1998, pág. 92)
Retomando parte de la entrevista que fue expuesta más arriba recordemos que Francisco cuenta el
momento en que se le cerraron las puertas en la Iglesia al confesar su ―verdadera identidad‖ a un
sacerdote al que él llama ―mi formador‖ que lo acompañaba en un proceso vocacional. Esta situación
se contradice con la actitud asumida por otro sacerdote al que Francisco también le cuenta acerca de
su identidad sexual y que, como informa el entrevistado, lo ayudó a tener una mirada más positiva de
su propia identidad sexual:

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mi formador no me quiso escuchar mucho y fue el que me tiró un poco para atrás, pero otro
sacerdote que estaba a la par de el de más de mente abierta y entendía mi situación y entendía que
yo no estaba viviendo un mundo muy feliz que digamos por el tema del tapujo, del tabú del
momento de no poder hablar de esto, esto no se habla esto no se dice… Entonces me ayudó mucho
a llevar mi vida adelante, él fue creo que el puntapié de esto de unir la identidad de género con la
iglesia. A pesar de que sabía que estaba yendo contra las reglas de la iglesia católica, fue por el
lado más humano principalmente por el hombre por quienes somos y me ayudó mucho a salir
adelante en el sentido de decir ―Dios está en tu vida, Dios te ama, Dios te hizo y sabe cuál es la
vida que vos llevas y no necesariamente estas llevando una mala vida si seguís dando tu vida para
él. A pesar de que tu mentalidad es que un chico tiene que salir con vos porque te gustan los
hombres pero…‖ Siempre me había puesto como diciendo pero…pero….pero, pero me decía:
―Olvidate de los peros y sé feliz de una vez por todas es tu vida, para poder hacer feliz a los
demás‖.
Este armario flexible parece que es ―contagioso‖. Una vez que el sujeto revela su identidad sexual,
muchas veces familiares, amigos o personas cercanas suelen pedir –explícita o implícitamente- que el
secreto no sea revelado hacia la comunidad de pertenencia u otras personas cercanas. Es que ―los
otros‖ a quienes el sujeto revela su sexualidad tienen que cargar, ahora también, con ese armario. Esto
es, según Kosofsky Sedgwick, porque la salida del armario no afecta sólo al sujeto que sale sino
también a su entorno cercano que tiene que tomar una decisión ante la información recibida. Los dos
sacerdotes a los que Francisco confiesa su identidad sexual deben, ahora, ―cargar‖ con su armario
ante la comunidad parroquial, la Congregación, la Iglesia. ¿Cómo ―responsabilizarse‖, entonces, como
sacerdotes ante la confesión de los deseos sexuales de Francisco en vistas a su deseo de ser sacerdote?
¿Qué decir ante la pregunta de otros acerca de la identidad sexual de Francisco? Tanto las reacciones
contrapuestas de un sacerdote como la del otro reflejan formas de cargar con el armario de Francisco.
Quizá, puede afirmarse, que la permanencia institucional a la Iglesia Católica parece admitir el
―secreto a voces‖ y/o la sospecha con menos reparos que la visibilización explícita.
En relación con la familia, Francisco lo habló explícitamente con sus hermanos y sobrinos y ellos,
que no tienen una experiencia religiosa practicante fuerte, lo asumieron con serenidad. Con sus padres
aún no siente la necesidad de explicitarlo.
Mi familia lo saben mi hermana…mis dos hermanas mayores algunos sobrinos, casi la mayoría y
….mi madre y mi padre no, todavía hay …no sé hay como que me impide a mí decírselos, pero ya
tengo por sentado bien en mi cabeza que mi mamá sí lo sabe y como está esperando ese momento
que yo me siente con ella y que le diga ―Pá, má soy esto‖ pero… mi vida la llevo bastante bien, mis
amigos fueron muy selectos yo he ido seleccionando de a pocos como a este sí a este no a este sí a
este no y hoy en día puedo decir que casi el 80 por ciento de mis amistades conocen mi identidad
de género entonces…y nunca me hicieron a un lado, salvo dos o tres que uno a veces, son contados
con las manos, algunos que no…que no aceptan esto , no aceptan aún el tema de ver un hombre
con otro hombre o a una mujer con otra mujer son de mente muy cerrada entonces prefiero
mantener el anonimato o lo… lo.. y seguir con una vida normal, ellos piensan que están con una
persona hétero a su lado, mi forma de ser soy bastante masculino así que por ende no tengo
amaneramiento, ni siquiera en la voz ni modismos entonces eso también confunde mucho, no hace
que sea una persona muy… a la vista de decir esa persona es gay, entonces eso también me juega
a mi favor pero mi identidad la que yo siento y la que yo llevo es ser gay y me gustan los hombres y
aunque ahora en la actualidad no esté en pareja sigo viviendo mi vida de una forma bastante
abierta.
Sin embargo, Francisco plantea que la visibilidad es dificultosa, no sólo en los ambientes eclesiales,
sino también en ámbitos no religiosos:
Tuve muchos lugares de trabajo, no había forma de ser abierto, entonces sí o sí dentro de mi
ambiente laboral tenía que ser lo más discreto posible y en lo posible no ser gay o dar una
expectativa que lo fuera, a pesar que conocí en el grupo de mi trabajo que habían dos o tres que si

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lo eran pero tuvieron también sus complicaciones. Al enterarme de algunas cosas que habían
estado viviendo esos chicos dije prefiero que me vean como hétero (…) Preferí mantener mi
identidad oculta y mantenerme tranquilo.
Kosofsky Sedgwick advierte sobre el carácter social y macroscópico de la ―presunta‖ ocultación del
armario. Desde su perspectiva visibilidad y armario son caras de la misma moneday constituyen una
carga opresiva instalada en las miradas que eligen ver o no ver y no tanto en la decisión más o menos
explícita de hacerse visible(Gonorazky S.- Marzano V., 2013).
Francisco, se siente amado por Dios y cree firmemente que Dios ―lo hizo así‖, que ―Dios quiere que
sea feliz‖ y que ―entregue su vida a los demás‖. Aprendió a aceptarse a sí mismo. Por eso descubre
como algo fundamental en su vida su pertenencia a la parroquia en la cual trabaja y al ministerio de
música con el que sirve a Dios y, aunque esto le implique un armario cerrado o, como él mismo lo dice,
una identidad oculta, ―se siente feliz‖, ―cerca de Dios‖ y ―sirviendo en su comunidad‖. Frente a la
pregunta de lo que espera del Papa Francisco y la Iglesia responde
(…) con respecto al Papa él ya hizo su parte cuando dijo que no nos condenaba, espero que la
Iglesia sea igual con lo que piensa nuestro Sumo Pontífice y que vea que a pesar de tener gustos
diferentes a lo que la mayoría de la feligresía somos personas que también lo entregamos todo por
la obra de Dios.

CONCLUSIONES
En este breve recorrido, desde la biografía de Francisco, explicité algunos sentidos en torno a la
vivencia de una sexualidad no heterosexual permeada por la experiencia creyente. Me interesaba
mostrar qué dice este sujeto sobre sí mismo y su salida del armario desde su pertenencia a la Iglesia
Católica, y describir sentidos y estrategias de visibilización o invisibilización.
Una primera conclusión que es posible esbozar es que, si se quieren comprender los modos
contemporáneos de subjetivación, no es posible prescindir de la dimensión religiosa. En este caso,
como en muchos otros, es posible inferir la importancia del lugar que ocupa esta dimensión en la vida
de los sujetos, en la configuración de su identidad y, por supuesto, en la vivencia de su sexualidad.
Una segunda conclusión es que parece viable la vivencia de una sexualidad no heterosexual y la
práctica religiosa dentro de la Iglesia Católica. Sin embargo, a mi entender, esta pertenencia, en algún
punto, resulta conflictiva.Cabe preguntarse quizá ¿posibilitan la postura y prácticas de la Iglesia
Católica la visibilización?, o más bien ¿obliga a permanecer dentro del armario o abrirlo lo menos
posible hacia los demás miembros de la comunidad? Franciscoexpresa que en algunas etapas de vida
sintió que su modo de habitar la sexualidad no es el que Dios quiere porque no se ajusta a la
heterosexualidad normativa. ¿Posibilita la religión una vivencia positiva de la sexualidad y la asunción
de la propia sexualidad no heterosexual?
Una tercera conclusión hace referencia al armario teñido de religiosidad. Parece que este tipo de
armario parece poder tolerar la sospecha y el secreto a voces, pero se muestra reticente ante la
visibilidad que, de alguna manera, desafía la doctrina y la moral de la Iglesia. Resulta complicado
explicitar el propio deseo y, aun más, visibilizarlo. ―No lo digas‖ parece ser un mandato explícito, y a
veces implícito.
Una cuarta conclusión es que este discurso homofóbico con cierta ―legitimidad divina‖ posiciona al
sujeto en una visión patologizante de su sexualidad experimentándose en ―falta‖ ante esa divinidad en
la que cree. La norma social a la que él no se ajusta (heterosexualidad obligatoria) tiene la fuerza de
un mandato religioso. De ahí queFrancisco haya sentido en alguna etapa de su vida que no vivía de
acuerdo a lo que Dios quería y eso, de acuerdo a lo narrado, lo llevó a tener pensamientos suicidas a
causa de esta razón.
Un último punto a destacar es la misma concepción de armario. Por un lado pensar el armario
desde la transparencia y la flexibilidad ayuda a entenderlo como estrategia para desenvolverse en la

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realidad. Por otro lado, y desde esta concepción, pensar el armario no sólo cargado por el sujeto que
vive una sexualidad no heterosexual sino, también, por el entorno con el que se visibiliza posibilita
comprender la dimensión macrosocial del armario y la dinámica entre querer ver y no querer ver,
cargar o no cargar.
Quizá sean más las preguntas que las respuestas. Cerrando este artículo seabren interrogantes
queposibilitan profundizar la investigación. ¿Quién decide, finalmente, el ―dentro‖ o ―fuera‖ del
armario? ¿Los sujetos? ¿Los contextos? ¿Por qué el sujeto se visibiliza en ciertos contextos y en otros no?
¿Qué hace que algunos decidan ―sacar‖ a los sujetos del armario o hacerlos ―permanecer‖ adentro?
¿Qué sentidos respecto de la sexualidad se construye desde la experiencia religiosa? ¿Posibilitan estos
sentidos la vivencia de una sexualidad diversa y la pertenencia eclesial sin conflictos?
Cuando en Julio de 2013 el Papa Francisco frente a 70 periodistas dijo que ―si una persona gay
busca al señor y tiene buena voluntad él no es nadie para juzgarlo‖, hubo quienes –nuestro
entrevistado entre ellos- interpretaron con optimismo esta intervención. Sin embargo, en esa misma
declaración el Papa afirma que ―el problema es hacer lobby‖(Cadena3, 2013). Recientemente ante el
Congreso de los Estados Unidos, en su discurso, el Papa expresó su ―preocupación por la familia que
se ve amenazada quizá como nunca desde adentro y desde afuera. Las relaciones fundamentales –
dijo- están siendo cuestionadas como es la base misma del matrimonio y la familia‖ (Aciprensa, 2015).
Posteriormente, en su discurso ante la ONU hizo alusión a algunos que buscan ―promover una
colonización ideológica a través dela imposición de modelos y estilos de vida anómalos, extraños a la
identidad de los pueblos y, en último término, irresponsables‖(La-Razón, 2015). Ambas intervenciones
hacen clara alusión a las luchas de los movimientos LGBTI por el reconocimiento de sus derechos por
parte del estado. Ante estos acontecimientos quizácabe preguntarse:¿No sigue acaso la lógica
homofóbica y patologizante que pretende mantener en el armario a quien no se circunscribe dentro de
los parámetros de la heterosexualidad normativa? Porque parece que el Santo Padre ―no es nadie para
juzgar a un gay‖ en tanto y en cuanto él pueda regular y controlar su visibilidad condenando al
armario a sujetos que, como Francisco, desean vivir su sexualidad y su fe en el contexto
institucionalizado de la Iglesia Católica.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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2015, de Texto y Video: El histórico discurso del Papa Francisco en el Congreso de Estados Unidos:
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86152/
Cadena3. (30 de Julio de 2013). www.cadena3.com. Recuperado el 20 de Agosto de 2013, de Francisco:
"¿Quién soy yo para criticar a un gay?" , informe de Cerezo, Laura:
http://www.cadena3.com/contenido/2013/07/30/116796.asp
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CEA. (2009). Sobre los proyectos de ley de matrimonio homosexual. Buenos Aires: AICA.
Gonorazky S.- Marzano V. (01 de Febrero de 2013). Revista Soy. Recuperado el 30 de Septiembre de 2015, de
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530
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

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•••

531
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•CONSTRUCCIÓN DE IGUALDAD DE LAS MUJERES EN EL CAMPO RELIGIOSO:

MINISTERIOS EMERGENTES
Sandra Villalobos Nájera

Resumen
El trabajo que se presentará es parte de una investigación doctoral cuyo objetivo es explorar la
experiencia de pastoras bautistas, luteranas, metodistas, presbiterianas y ecuménicas, así como
de religiosas consagradas católicas, desde su propia mirada respecto a la construcción de la
igualdad como un derecho y como una experiencia que contribuye a visibilizar su condición y
situación dentro de las estructuras religiosas a las que pertenecen.
Se trata de un estudio cualitativo de tipo exploratorio que se lleva a cabo mediante observación
participante y entrevistas a profundidad.
Partiendo de que la vida religiosa no sólo es una parte de la vida privada y cuyas elecciones
deban permanecer a la sombra de las normatividades impuestas por las jerarquías religiosas;
sino que se trata de espacios donde se reproducen y refuerzan las desigualdades y las
diferencias, pero también donde se construyen y se ejercen derechos desde la propia práctica
religiosa.
La ponencia abordará los primeros resultados de investigación respecto al ejercicio de derechos
de las religiosas católicas consagradas y pastoras de las iglesias cristianas históricas en los
espacios doméstico, pastoral y social; desde el análisis de las trayectorias ministeriales, la
formación académica, el trabajo, la economía, las relaciones de poder y el tiempo.
Palabras clave: Igualdad, paridad de participación, ministerios religiosos femeninos.

•••

532
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

• ―IDEOLOGIA DE GÊNERO‖, O NOVO INIMIGO DA HIERARQUIA CATÓLICA.

APROXIMAÇÕES ENTRE FRANÇA E BRASIL

María José Rosado Nunes

Resumo
O texto a ser apresentado trata das manifestações públicas da hierarquia católica em sua
condenação do gênero, classificado negativamente como uma ―ideologia‖. Na França, como no
Brasil, tais manifestações constituem a reafirmação de uma concepção dos seres humanos como
submetidos às inexoráveis ―leis da natureza‖ que determinam uma ordem social pautada pela
rígida distinção das funções atribuídas às mulheres e aos homens. Os textos analisados revelam
mudanças e permanências no discurso católico em sua referência à ―natureza‖, compreendida
em sua materialidade biológica como um dado inarredável da realidade humana, constituída em
dois sexos que devem unir-se segundo a ―ordem natural‖. As teorias de gênero são
responsabilizadas pela desestruturação da família, por oferecerem suporte a novas
compreensões da humanidade, já não assente sobre a bipolaridade: homens / mulheres. Um
dossiê não extensivo de textos da hierarquia ou de leigos católicos constituiu a base para as
análises propostas. O dossiê brasileiro, não extensivo, é constituído por artigos publicados entre
2010 e 1014, relativos à discussão ocorrida no país sobre a proposta do Plano Nacional de
Educação – PNE.
Palavras chave: Ideologia de gênero, catolicismo, discurso.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• ―TEM QUE SENTIR NO CORAÇÃO‖: QUESTÕES DE GÊNERO E EXPERIÊNCIAS

DE VIDA RELIGIOSA FEMININA EM UM CONVENTO DO INTERIOR DO ESTADO DE
SÃO PAULO, BRASIL

Joyce Aparecida Pires

UNESP, campus de Marília, SP-Brasil
[email protected]

Resumo: A investigação desenvolvida com apoio da FAPESP teve como tema principal as
trajetórias de vidas das freiras do instituto conventual católico denominado ―Pobres Filhas de São
Caetano‖, de origem italiana (1884), localizado na cidade de Cândido Mota, estado de São
Paulo, Brasil: uma congregação canonicamente estabelecida e tradicionalmente dedicada à
manutenção de obras de assistência social, saúde e educação. Sua sede está localizada em
Turim, Itália. A congregação possui atualmente institutos e casas de missões em Togo, Equador e
Brasil. Adotei a metodologia indicada por Bourdieu (1996), pautada na trajetória social de vida
construída pelo indivíduo, podendo assim verificar e comparar os sentidos que atribuem à
adesão da vida consagrada, levado em consideração as variáveis de seus contextos e as
implicações que levaram essas mulheres a optarem por este estilo de vida. Foram feitas
entrevistas abertas, observação e revisão bibliográfica, resultando numa etnografia que teve
como fio condutor dois temas principais: gênero e religião. Procurou-se compreendê-las através
da rede de complexas relações sociais em que essas religiosas estão situadas, e de onde vieram
suas motivações pessoais e espirituais, dados objetivos das estruturas e conjunturas sociais
presentes em suas trajetórias de vidas.
Palavras-chave: Religião; Gênero; Freira; Trajetória de vida.

INTRODUÇÃO
Percorrer as trajetórias sociais de vidas das freiras do convento de Cândido Mota foi uma opção
metodológica que dirigiu o presente estudo, objetivando entender a construção do ―sujeito‖ na
presença constante dos fatores e processos sociais sob o indivíduo.
Aventurei-me na construção dos dados para obter uma mínima compreensão do que é a vida
religiosa – desta vida monacal; e as tomadas de posições estabelecidas no processo de ingresso à
instituição, no que se revelam os indícios do processo histórico por qual passa a vida religiosa no Brasil
atual e os contextos sociais da construção da ―vocação‖ para a vida religiosa, presentes nas trajetórias
de vidas.
As trajetórias se apresentam como dados construídos em campo, durante conversas informais e
entrevistas semiabertas,deram o tom para a elaboração de dadosetnográficos que se apresentamcomo
reações a opção pela vida religiosa, dotadas de sentido. Era possível entender, após ouvi-las,que
o―chamado‖e a construção deste ultrapassa a questão simplesmente celibatária.
73
Parto do campo empírico Instituto das Pobres Filhas de São Caetano , onde freiras de diferentes
classes etárias e de contextos sociais singulares se dedicam a vida conventual. Neste cenário, as

73
Usarei no decorrer do texto a abreviação ―IPFSC‖ para referir ao convento de Cândido Mota. O ―IPFSC‖ é de
origem italiana (1884) e está localizado no centro da cidade, desde 1964. É um projeto da Congregação
―Pobres Filhas de São Caetano‖ – sede localizada em Turim, na Itália –, que está dedicado à manutenção de
obras de assistência social, saúde e educação. Em 2013, foram completados cinquenta anos da presença das
religiosas na cidade – onde atuam em um asilo e em uma creche, juntamente com outros profissionais
assalariados (a maioria composta por mulheres). No início deste ano, uma das casas filiais da Congregação,

534
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

identidades femininas se cruzam com o ethos religioso, suas trajetórias sociais de vida apontam para
uma forma de ser e estar no mundo, uma construção de sentidos que ordena e reflete seus sentimentos
mais íntimos.
No trabalho de campo realizado no instituto, pude notar que ainda que as estruturas institucionais
religiosas insiram um determinado tipo de comportamento no que diz respeito ao o que é ser mulher e
ser freira, determinando uma superfície social (Bourdieu, 2011) específica, suas ações correspondiam
mais a um constante repensar esse duplo sentido do que uma conformação dentro das feminilidades
74
permitidas pela instituição.
Os dados foram evidenciando um conjunto de posições simultaneamente ocupadas por uma
individualidade socialmente instituída:ser mulher e ser freira. Mas, uma mulher motivada a agir no
mundo através de um projeto tenso e rigoroso de uma instituição também pode apresentar estratégias
de agencia social. Segundo Bourdieu (2011, p. 82), um determinado suporte de um conjunto de
atributos e atribuições permite que o indivíduo intervenha como agente eficiente.
Durante os três últimos anos do curso de graduação em Ciências Sociais na Unesp,
campusdeMarília-SP, construí uma pesquisa a nível de Iniciação Científica que me deu acesso às
freiras; foi quando me dediquei ao estudo dastrajetórias das freirasrelatadas durante as conversas
informais e as entrevistas semiestruturadas realizadas em campo, e também a visita realizada à sede
75
na Itália , foram etapas que contribuíram profundamente para a minha formação como cientista
76
social .
Para esta apresentação, exponho algumas reflexões através de uma bibliografia trabalhada sobre a
categoria analítica gênero e o tema religião,além das teologias feministas,numa tentativa de
compreender a relação entre essas perspectivas teóricas, especificamente, quando tais estão
intimamente ligadas no processo do fenômeno social da vida religiosa.E, ainda, alguns depoimentos
das freiras Rosa, Clara, Graça e Joana, os quais não se restringem apenas às suas trajetórias de vidas
e de suas origens sociais, mas, se colocam como na intenção de buscar uma compreensão sobre como
suas escolhas são experimentadas.

localizada em Buenos Aires, na Argentina, findou-se, e outra casa no Brasil, na cidade de Janaúba-MG,
também. Segundo as freiras, faltam moças para continuar a missão. Atualmente, existem mais duas casas de
missão ativas, no Equador e em Togo.
74
Após ler a tese de Fernandes (2010), confirmei com os dados construídos em campo que o discurso delas
sobre o ―chamado‖ ou o porquê de estarem ali e fazerem o que fazem, estava normalmente de maneira pronta
se falar. Por ter construído uma relação, durante o trabalho de campo, mais duradoura com treze freiras, as
vezes, quase acertava numa súbita previsão na justificativa presente em alguns depoimentos. Mas era sempre
interessante, em alguns dos casos, o movimento que faziam, que era basicamente de confirmarem terem sido
escolhidas, colocarem-se em uma atitude de humildade perante sua vida consagrada e lembrarem-se que todas
as pessoas também precisam encontrar sua vocação.
75
Durante o terceiro ano letivo na graduação em Ciências Sociais na Unesp de Marília, fui agraciada com uma
bolsa de estudos (AREX – modalidade escola pública 2013) para realizar um estágio em âmbito de mobilidade
internacional na Universidade de Coimbra-PT; e, durante o período no exterior, mantive contato, via e-mails,
com uma freira brasileira, a qual, já a havia conhecido durante minhas primeiras idas à campo. Estando em
Portugal, me aventurei em conhecer a sede da Congregação em Turim, na Itália. O reencontro com a freira
brasileira, atuando na sede – especificamente, na parte do edifício adaptado para as religiosas que possuem
deficiência visual, onde fiquei hospedada –, proporcionou-me um contato maior com sua trajetória de vida e
com o espaço onde as freiras italianas se inserem em sua nova configuração. Também aproveitei para coletar
dados e materiais e fazer anotações etnográficas durante a minha curta estadia, além de conhecer o contexto
de origem particular desta instituição fundada em Pancalieri (1884), pelo padre italiano Giovanni Maria
Boccardo. Sobre este conjunto de dados construídos, pretendo compilá-los para poderem ser usados durante o
andamento desta pesquisa.
76
Para além de outros percursos acadêmicos, tais experiências de pesquisa permitiram-me a construção do
presente projeto para a elaboração de um estudo delicado que se apresenta como reações a opção pela vida
religiosa, dotadas de sentido. A construção do chamado, nesta perspectiva, ultrapassa a questão simplesmente
celibatária.

535
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Em suas trajetórias estão presentes as marcas institucionais e de conduta direcionadas a um

feminino que reserva características com longa permanência na história do Cristianismo (FERNANDES,
2010). Mas, mesmo que este estilo de instituição e organização social, com características milenares,
ainda sobreviva, não é novidade que, mundialmente, a Igreja Católica enfrenta uma crise de
vocaçõescomo consequência direta do processo de secularização (MONTERO, 2009).
No cenário religioso atual as congregações religiosas clássicas apresenta a crise de modo mais
agudo no universo feminino, se comparada com o universo masculino. E, segundo Carranza e Mariz
(2009), também ocorre de forma diferente das chamadas Novas Comunidades Católicas, que
constituem parte do novo cenário vocacional feminino, as quais possibilitam aos jovens desenvolverem
o discurso da esfera religiosa como redentora.Por isso, foi instigante investigar esse fenômeno social,
porque existe uma concepção original e ao mesmo tempo tradicional que se tem sobre o que é ser
freira; e uma outra que hoje se configura.
Atualmente, a Congregação ―PFSC‖ não se encontra em seus melhores dias. Diferentemente das
Novas Comunidades, que se encontram em plena ascensão, esta congregação encontra-se em
declínio. No entanto, o estudo de uma instituição em ―declínio vocacional‖ não exclui sua importância
como objeto de pesquisa. Existem marcas nas trajetórias dessas mulheres que nos possibilitam aprender
algo.
O que me permito é, abrir um espaço para uma discussão sobre o tema da vida religiosa e dos
estudos teóricos de gênero, através da interpretação que construí presenciando as relações sociais no
convento em suas atividades cotidianas e seus contextos.

O GÊNERO DA VIDA RELIGIOSA

Para além dos percalços da pesquisa, mantive a mediação de gênero como fio condutor
privilegiado. A influência dos papéis de gênero na forma de viver e de falar sobre vocação foram
alguns dos pontos centrais para esta abordagem, tendo em vista que essa categoria de análise
contribui para se chegar a uma concepção diferenciada do tempo e das relações entre natureza e
cultura (NICHOLSON, 1999).
Adotei a perspectiva de gênero enunciada por feministas como Judith Butler (2004) e RosiBraidotti
(2004), entre outras, no sentido de compreender a categoria de gênero como uma representação das
relações sociais. Butler (2004, p. 70), por sua vez, afirma que o gênero é antes uma identidade
tenuamente construída no tempo, uma identidade instituída através de uma repetição estilizada de
actos.
Além disso, o gênero é instituído pela estilização do corpo e, por isso, deve ser compreendido
como o modo mundano como os gestos corporais, os movimentos, e as encenações de vários tipos
constituem a ilusão de um eu permanentemente definido pelo gênero (BUTLER, 2004, p. 70).
A formulação de Butlerafasta a concepção de gênero de um modelo de identidade substancial para
outro modelo que requer uma concepção de temporalidade social constituída, mas constituindo essa
identidade, enquanto ilusão envolvente, como um objeto de crença. Para Butler, ―[...] o que
denominamos identidade de gênero é uma realização performativa imposta pela sanção social e pelo
tabu.‖ (BUTLER, 2004, p. 71).
Segundo Carol Drogus (1997), muitas hipóteses sugerem que o gênero é um mediador da
experiência religiosa, dando peso aos estudos existentes que sugerem a importância em desenvolver
uma compreensão das formas pelas quais o gênero molda a experiência dessas mulheres de ser e de
tornar-se uma pessoa religiosa.É interessante observar que as Irmãs de São Caetano, durante minhas
primeiras visitas a campo, distinguiam sua congregação em relação a tantas outras que existem
atualmente, com seus carismas e missões específicas.
Ainda sobre a questão vocacional, quando eu buscava algum conhecimento mais profundo da
parte delas sobre a origem da congregação, por exemplo, eram poucas as que dispunham uma

536
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

resposta diferente ou mais completa sobre este tema. Sobre esse dado sociológico, as referências
bibliográficas sobre freiras católicas somam-se à afirmativa de Leila Algrandi (1993) e de Maria
Rosado Nunes (1997), as quais afirmam que as religiosas são rigorosamente treinadas para não terem
77
história pessoal ou comunitária .
Essa ausência de conhecimento sobre a origem da congregação tem sido objeto de pesquisa
histórica e sociológica. Sobre esta questão, a incorporação da categoria de gênero, cruzada com as
categorias de classe social e etnia, corrobora enfaticamentepara a compreensão da historiografia
invisível das mulheres nas religiões e em suas relações com todas as formas de estruturação do poder
(BIDEGAIN, 1996; 2009), nas quais, segundo Teresa de Lauretis (1987), está em andamento a
78
tecnologia do gênero, a fim de colocá-las em hierarquia .
É provável que as religiosas até tenham informações importantes sobre suas ocupações religiosas
institucionalizadas, mas, por respeitarem o compromisso que têm com o silêncio, calam-se. Para
Lauretis (1987), a tecnologia do gênero funciona com base nesses argumentos.
Salvo raras exceções, pude observar que, entre as freiras, o destaque está na supervalorização do
que elas entendem ser o serviço ao próximo, a disponibilidade ao Deus Pai e aos sacrifícios feitos em
função da concretização da missão de Jesus. Mas, para o olhar metodológico das ciências sociais,
não é apenas isso. Existem outras lógicas e motivações que rompem com o estereótipo de que a vida
religiosa feminina é marcada por uma atitude de submissão vocacional.
Tais ações podem refletir rebeldia, resistência e empoderamento, quando as religiosas entram para
o convento.

O GÊNERO DA TRAJETÓRIA: UM CAMINHO MOTIVADO

Nas décadas de 1960 e 1970, mulheres teólogas começaram a incorporar sua crescente
consciência feminista em sua prática religiosa e em seu trabalho acadêmico (NASON-CLARK, 1998, p.
79
186). A teóloga feminista Ivone Gebara (2000) trabalha a questão de gênero sob duas dimensões
do mal vivido pelas mulheres enquanto sujeitos históricos: o sacrifício e a culpa. A autora constatou que
o sistema patriarcal e a relação ideológica entre mulheres e natureza serviram para construir e reforçar
processos de exclusão e opressão. Criticando essa perspectiva, Gebara (1986, p. 67) afirma que:
A mariologia tradicional fala de Maria em termos femininos, idealizando-a a partir de certas
qualidades ditas femininas, porém vistas segundo a ótica masculina. Assim sendo, Maria é
recuperada por uma visão antropológica / teológica e passa a justificá-la na medida em que é
produto dessa visão. Por isso, Maria, a mãe de Jesus, mãe de Deus, tal como é apresentada pelo
mundo androcêntrico e patriarcal, não provoca conflitos, mas ao contrário, fortalece as bases
culturais desse mundo, na medida em que se tornou também a sua grande mãe.
Gebara entrou na vida religiosa em 1967, quando tinha 22 anos. Sua interpretação da condição
das mulheres dentro da Igreja é particularmente expressiva. Sobre o seu ingresso à vida religiosa,

77
Segundo Paula Leonardi (2010), esta atitude de silêncio existe como um projeto disciplinador tenso e de
grande duração na história. Conhecer pessoalmente a sede da Congregação na Itália foi uma possibilidade
ímpar para entender o perfil histórico desta instituição religiosa.
78
Joyce Salisbury(1993), evidencia que existiram diferentes posições do monarquismo nos séculos, ou seja, o
projeto de vida religiosa durante os séculos estiveram – e está – em reformulações, momentos mais rígidos e
outros com regras mais afrouxadas.
79
A autora referida é freira e teóloga feminista. Uma religiosa da Congregação ―Irmãs de Nossa Senhora
Cônegas de Santo Agostinho‖de origem francesa. Atualmente a Congregação está presente em vários países
como: França, Bélgica, Holanda, Inglaterra, Vietnã, Hong Kong e na América Latina, no Brasil e México.
Gebara é uma das expoentes da Teologia Feminista brasileira. Filha de pais libaneses e sírios. Vive há
décadas em Recife, numa vida de ―inserção‖ no meio popular. Participou intensamente ao lado de Dom Hélder
Câmara, da organização das Comunidades Eclesiais de Base e da elaboração da Teologia da Libertação.

537
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Gebara recorda que era o momento das grandes mudanças na Igreja Católica, referindo-se ao período
posterior ao Concílio Vaticano II; momento histórico que marca, segundo Nunes (1984), a segunda
etapa da crise da vida religiosa no Brasil, em seu processo de reestruturação, chamada de ―inovação
criativa e redescoberta dos pobres‖.
Tal período está estreitamente relacionado à chegada das freiras italianas da Congregação na
região de Assis e Cândido Mota. Em seus primeiros anos no país, foram contemporâneas deste
movimento histórico. Entre recuos e avanços, foi um período da construçãodessa nova maneira de ser
freira na Igreja e na sociedade mais ampla.
Segundo Nunes (2006), a Teologia Feminista produzida por Gebara é radical e crítica, sua
perspectiva analítica que toma as relações de gênero como vetor da análise permite compreender
como essas relações cortam transversalmente todas as classes e questões sociais; e ainda, que a
igualdade entre mulheres e homens está longe de ser uma realidade tanto na sociedade como na Igreja
Católica, mas permite também propor o estabelecimento de novas formas dessas relações, como
condição imprescindível para que a justiça se realize.
O uso de referenciais teóricos produzidos por teólogas feministas corroboram, entre outras coisas,
para pensar os motivos políticos e sociais de tomada de posição das próprias autoras, umas religiosas
e outras não, mas que atuam neste campo intelectual que é a Teologia, também marcada por
concepções que valorizam um referencial histórico masculino mais do que feminino (FURLIN, 2014;
GEBARA, 2000).
Em entrevista concedida a Nunes (2006), Gebara comenta seu sentimento ambivalente quando
observava a experiência de vida das mulheres com as quais convivia. Sua escolha pela vida religiosa
foi uma tentativa de valer por si mesma e não pelos serviços ou funções femininas que pudesse
desempenhar como esposa em uma família, e ainda, diz ser bastante contraditório que uma mulher,
como ela própria, busque liberdade dentro de uma estrutura patriarcal, machista e conservadora como
a Igreja Católica. (NUNES, 2006).
Semelhante situação foi observada em entrevista que realizei com Irmã Rosa (66) na sede da
Congregação em Turim, Itália. Sua entrada para o convento deu-se, entre outras coisas, como uma
forma de encontrar a liberdade que não experimentaria se viesse a se casar com seu namorado à
época:
Eu me submeter a um homem? Eu não. Eu não quis isso para mim. Aqui, eu encontrei a minha
liberdade. Aqui, eu sou livre. (Rosa, 66, freira brasileira de votos perpétuos).
De modo parecido, outras freiras entrevistadas interpretaram o ingresso na instituição religiosa
como busca de liberdade. Essa liberdadepode representar uma possibilidade de pensar relacionada à
posição de gênero e, nesse sentido, de determinada condição histórica de invisibilidade e
desvalorização das mulheres.Existe ainda uma homogeneização muito grande com os discursos
quando se fala sobre o ―chamado‖. Raramente se houve ―na minha opinião‖, em relação a certas
colocações.
Meu primeiro encontro com Ir. Clara (67) ocorreu na sala de costura do instituto conventual de
Cândido Mota. Ali estavam três postulantes de origem africana, da região de Togo. Elas estavam
sentadas ao redor da mesa de costura, cada uma com sua peça de roupa nas mãos. Segundo a freira,
a vida de uma religiosa deve ser permanentemente dedicada às necessidades da congregação. Assim
sendo, uma mulher que tenha família, marido e filhos, não teria possibilidades de cumprir os
compromissos. Juntas ao redor da mesa, Ir. Clara dizia-me:
[...] quem recebe o chamado para uma vida consagrada em Jesus Cristo tem uma missão para ser
cumprida. Assim, eu desejava prestar contribuição no reino de Deus em termos de missão. Eu
assumi meus compromissos nesta congregação. Não foi fácil, no início eu chorava bastante, mas
escondida da madre, para que ela não achasse que aquilo não era para mim. Eu chorava porque
sentia saudade da minha mãe e da minha família. Este ardor missionário não é a gente que
escolhe, é Deus, não adianta. (Clara, 67, freira de votos perpétuos).

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

Ir. Clara nasceu no bairro rural denominado Água do Frutal, atualmente município de Maracaí,
estado de São Paulo, em uma família de onze irmãos. Seu pai era agricultor e sua mãe costureira.
Assim como Ir. Rosa, Ir. Clara também tinha um namorado antes de entrar para o convento:
De fato eu tinha um namorado, ele mesmo falava:―Você tem um cabelo preto lindo, não quero que
corte o cabelo não!‖ Eu nem tinha casado ainda, eu tinha dezesseis anos. Nós nem casamos e você
ta me proibindo isso e aquilo? Que negócio que é esse? A não, eu fui criada em liberdade. E se eu
quiser cortar eu corto, se eu quiser deixar cumprido eu deixo. Que ciumento é esse? A não. Acabei
na hora com o namoro. Falei: ―Não, eu não quero, o meu coração não pede.‖ (Clara, 67, freira de
votos perpétuos).
Em seu depoimento, Ir. Clara, assim como Ir. Rosa, mostra sua trajetória de vida antes do ingresso
ao convento marcada pela experiência de namoro. Romper a relação com seus parceiros e ingressar
no convento trouxe a elas a possibilidade de realizar seus projetos de vida:
Eu tinha um cabelo lindo, nossa, quando eu era jovem. Trabalhadeira. Eu gostava de trabalhar, de
ajudar os outros. Nossa, eu corria. Foi isso que me atraiu, parece que se eu casasse, tivesse um
homem do meu lado, ele iria atrapalhar a minha vida. Eu queria ser livre para amar e servir. Eu ia
casar com um ciumento! (Clara, 67, freira de votos perpétuos).
Ir. Clara deu-me tal depoimento após diversas visitas e conversas informais anteriores. A questão do
homem na vida dessas mulheres parece ser algo que se pretende deixar no passado. As experiências
vivenciadas antes de entrar para o convento precisam ficar no passado.
De acordo com os depoimentos das freiras entrevistadas, desejo de servir aparece com especial
motivação na descrição do chamado para a vida consagrada, ―Aqui eu posso ser livre para servir‖,
como disse Irmã Rosa em entrevista. No entanto, suas ações correspondiam mais a um constante
repensar esse duplo sentido do que a uma conformação dentro das feminilidades permitidas pela
instituição (FERNANDES, 2010).Segundo a socióloga, é nesse sentido que a
[...] religião, enquanto elemento situado no seio das representações e interagindo dialeticamente
com elas, pode fornecer a simbologia necessária para que os valores adquirissem a eficácia social
e a adesão afetiva desejada.
Mas, para além das feminilidades permitidas (FERNANDES, 2010), quero chamar atenção para as
feminilidades possíveis. Há ainda sempre uma dúvida sobre a submissão em um estilo de vida de
―entrega total‖ numa instituição patriarcal, que representa também um lado das estruturas de gênero e
também da sociedade.
Quando se discute o fim do celibato obrigatório e a ordenação de homens casados na Igreja
Católica, o debate principal recai sobre as seguintes questões: a vocação e a ordenação estão
subordinadas ao celibato? A opção de aceitar o celibato é ou não é condição necessária para a
ordenação? Porém, quando se discute a ordenação ou não de mulheres, não se discute se há
exigência de ordem de decisão pessoal de aceitar ou não o celibato, mas sim se as mulheres estão ou
não aptas para receberem a ordenação, se as mulheres são passíveis ou não de serem chamadas por
Deus para o serviço de Presbíteras nas comunidades.
Para Fernandes, (2010, p. 387),
A distribuição de funções para as mulheres nos espaços eclesiais corrobora com a existência de um
campo de forças muitas vezes velado, e outras tantas reproduzido e reforçado por meio das
dinâmicas relacionais estabelecidas no cotidiano. Tais dinâmicas podem produzir naturalizações
da ordem estabelecida e, assim, legitimar e solidificar estruturas simbólicas de poder.
Em entrevista, Irmã Graça (64) comentou sobre a sua própria experiência, quando morou na
comunidade religiosa do instituto localizada no norte de Minas Gerais, ponderando o que, para ela,
justifica o posicionamento do clero em relação à possibilidade de ordenação de mulheres na Igreja:

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

É eles lá e nós aqui. Mas, quando eles precisam de ajuda nós ajudamos sim, na paróquia e com
participação em celebrações. Lá em Minas que faltam mais padres, aí as Irmãs trabalham muito;
mas sabe o que eu acho que é? Dor de cotovelo eles não deixarem as Irmãs celebram a missa
também. (Graça, 64, brasileira, freira de votos perpétuos).
A fala de outra freira entrevistada deixou claro seu descontentamento com o fato das mulheres não
poderem compor o Presbitério na Igreja. Durante a entrevista, Ir. Joana sentiu-se embaraçada ao
perceber que estava entrando em um assunto que outras freiras do convento não compartilham e não
gostam de comentar.
Talvez pelo fato de não existir outra pessoa presente junto a nós duas naquela pequena sala no
interior do convento, composta por sofás, mesa, e uma singela estante, na qual continha um pequeno
retrato da atual Madre Superiora que trazia em seus braços uma criança de Togo (país onde se
localiza uma das comunidades da Congregação) e, ainda, uma fotografia do papa atual, Francisco
(primeiro papa jesuíta e nascido no continente americano, eleito em 2013). Na entrevista, disse-me:
Eu gosto muito do que faço aqui pelas crianças através da vocação que Deus me deu. Mas eu tenho
vontade sim de atuar em outros lugares. De ir mesmo ao encontro de problemas. Visitar famílias que
estão passando por dificuldades, entre outras coisas, trabalhar na pastoral da Igreja
evangelizando. Se outras Irmãs ouvirem o que eu vou falar elas não irão gostar, mas como é para
você, eu vou falar: nossa atuação na Igreja é de certo modo muito limitada. Os presbíteros são
machistas. Por que que nós mulheres não podemos compor o ministério da Igreja também? Por que
não existem mulheres presbíteras? Por que só homens podem fazer decisões na Igreja? Ainda há
muita coisa para melhorar nesse sentido. Senão daqui um tempo, as congregações ficarão vazias.
(Joana, 54, freira de votos perpétuos).
Percebe-se transparentes resquícios desse sexismo no fato de as mulheres não terem posições de
destaque e decisão dentro da Igreja Católica Romana, pois não podem receber nenhum tipo de
ordenação, seja diaconal, presbiterial ou episcopal. E, em concomitância, o discurso utilizado pelas
freiras indica que atribuem diferentes significados à própria vocação. Essas significações, em alguns
momentos, aproximam-se das principais premissas colocadas pela Congregação; em outros, afastam-se
delas, introduzindo novos elementos que compõem a identidade religiosa das freiras e candidatas à
vida religiosa católica consagrada.
Diferentemente das freiras com mais tempo de vida religiosa, a jovem freira Janina (23 anos),
oriunda de Mato Verde, norte de Minas Gerais, mostra em sua trajetória de vida algumas semelhanças
com as trajetórias de vidas de outras jovens da instituição. Em entrevista, contou-me sobre alguns
impasses e dificuldades durante o período de formação religiosa:
[...] Eu nunca namorei. Algumas Irmãs já tiveram a experiência de namoro, mas eu nunca quis ter.
Depois que eu já estava decidida, eu falava pra minha mãe, ela falava: ―Mas você vai pra longe,
você não sabe pra onde você vai...‖ Às vezes meus parentes ficavam zuando comigo: ―Que freira
que nada! Você é vai casar, como as suas irmãs.‖ Às vezes eu ficava seria. Uma vez, eu me lembro
de que uma vez na escola o diretor zuou comigo: ―Que freira que nada!‖ Eu saí chorando e minha
amiga foi atrás, disse para eu não ligar. Às vezes as pessoas zombavam mesmo. Mas é faze né.
(Janina, 23 anos, juniora).
Atualmente, o ―IPFSC‖ recebe candidatas à vida religiosa oriundas, em sua maioria, da região
norte do estado de Minas Gerais. Recebe também candidatas da região de Togo e de países
próximos. São regiões pobres e sem recursos de toda natureza. Algumas delas nem puderam cursar o
Ensino Médio, pois a escola ficava muito longe ou elas precisavam trabalhar para ajudar a família.
Segundo Carmem Leccardi (2005), o tempo de vida juvenil, graças à relação positiva com o
presente, construída em torno do devir que ela prefigura, pode ser representado como um tempo de
espera ativa, uma fase que deve ser uma transição positiva para a idade adulta. Durante uma festa
junina organizada pelas freiras responsáveis pelo Asilo São Vicente de Paulo, Ir. Joana, após convidar-

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

me para dançarmos juntas um forró, sentou-se ao meu lado e, recuperando um pouco o fôlego, disse-
me:
Sabe, eu assim, com a sua idade, gostava muito de dançar. Antes de mudar-me para São Paulo, na
véspera da viagem, teve baile em Vitória da Conquista. Fiz um vestido rosa de alcinha para mim.
Eu adorava dançar. Aquele dia eu aproveitei, fui com muita alegria mesmo! Fui com meus amigos
ao baile, eu dancei tanto, mais tanto, que meu vestido ficou todo molhado, ele colava na minha
perna. Eu pensei comigo: ―Este será meu último baile‖. Então, eu quis aproveitar a diversão daquela
noite. Quando terminou o baile, fomos embora para nossas casas, e no caminho, fizemos várias
brincadeiras, apertávamos campainha dos vizinhos e me lembro de que cheguei a roubar uma rosa
do jardim de alguém. Foi tão alegre e divertida essa noite, nunca me esqueço. Mas foi a última
para mim. (Joana, 55, freira de votos perpétuos).
Ir. Joana, oriunda de Vitória da Conquista, Bahia, compartilhou comigo, de forma muito amigável e
branda, recordações de sua juventude. Revendo meu Caderno de Campo, compreendi que, antes de
se mudar para São Paulo, Ir. Joana já tinha como certo o modelo de vida que desejava seguir.
Participar de um baile, antes de viajar para São Paulo, foi uma decisão: seria o último. Ela planejava
deixar esse tipo de diversão próprio da juventude e mudar seus hábitos, no sentido mais amplo da
palavra.
Quando Ir. Joana utiliza a expressão ―Sabe, eu assim, com a sua idade (...)‖, ela está dirigindo seu
olhar em direção à dimensão geracional para além da perspectiva de Mannheim (1993), com sua
identificação dos eventos históricos e políticos cruciais, capazes de marcar a descontinuidade, tanto na
sociedade como nas biografias individuais. Narrar sobre um caso particular e marcante de sua
juventude não foi apenas estabelecer uma ponte entre o passado e o que viria a ser o seu futuro. Sua
narrativa era como uma memória que ela preparou com a intenção de expressar suas experiências em
relação ao seu tempo e a sua trajetória de vida.
Em suma, ao dar corpo ao tempo, a genealogia materializa o pertencimento geracional. Através da
genealogia, ser mulher, no tempo e no espaço presente, é possível constatar que as experiências das
gerações anteriores de mulheres devem ser localizadas e compreendidas contextualmente. Mas, para
além das feminilidades permitidas, quero chamar a atenção para as feminilidades possíveis. Há
sempre uma dúvida sobre a submissão em um estilo de vida de ―entrega total‖ em uma instituição
patriarcal, que representa também um lado das estruturas de gênero e da sociedade.
Era curioso, quando em uma conversa informal, as freiras, explicarem-me que se não tivessem lá,
estariam fazendo outra coisa, poderiam ter casado – ―se quisessem‖ –, mas a vontade de se entregar
completamente, a isso inclui, o desapego familiar, com o estilo de vida que viviam, com a vaidade e
pessoas. A vida após a entrada ao convento precisa ser como as das outras religiosas. Mas a isso,
elas dizem que estiveram livres para escolher.

APONTAMENTOS FINAIS
O espaço do convento pode ser visto como um espaço de liberdade. É nessa perspectiva que a
opção pela vida religiosa precisa ser relativizada e afastada da concepção de ―fuga do mundo‖
(GARCIA, 2006). O convento não se apresenta como uma fuga, mas como uma proposta de criar
outro mundo, onde exista a vivência de uma feminilidade construída com outras referências, não as
convencionais de gênero, mesmo que construídas diante do machismo.
Pensando a relação entre mundo social e obras de caridade, o ―IPFSC‖ vincula as características
sociais das freiras às suas obras, cujas expectativas elas, supostamente, atendem. O método científico
adotado para problematizar esse dado foi realizado de maneira a encontrar, no percurso de vida das
freiras, seus espaços sociais percorridos, nos quais se exprimem as disposições substitutíveis e, com
isso, um fechamento irreversível de leque dos possíveis que marcam a história das mulheres
entrevistadas (BOURDIEU, 1996).

541
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Portanto, agora posso verificar meus dados como Fernandes (2010), quando assinala que não
encontrou em seu trabalho de campo, em institutos religiosos femininos no Rio de Janeiro, uma
individualidade abandonada, mas desafios e reflexividades em situação de confronto. E que pessoa
não se divide em freira e ser humano.
Por um lado, as diretrizes e normas desse estilo de vida conventual podem ser interpretadas como
atitudes de erradicação dos sujeitos autônomos frente à instituição; e, por outro lado, podem ser
interpretadas como incentivo ao processo de reflexividade e mudança desses mesmos sujeitos,
provocando um processo de revisão de sua forma de inserção institucional.
Em Butler (2010), a consciência reflexiva apresenta um diferencial porque está pautada no desejo
humano, que pode se manifestar dentro dos mais variados aspectos da ordem social, sempre que
existir um poder normativo que limita a ação do sujeito. Para a autora, é essa a dinâmica que vai
gerar a reflexividade e a postura de resistência, traduzindo-se em uma agência que pode subverter ou
ressignificar a ordem social.
Compreende-se que, uma coisa era viver uma construção de gênero durante o passado que
construiu uma compreensão mais tradicionalmente aceita sobre o que é ser freira, outra coisa é o que
hoje se configura. A intenção deste estudo foiabrir espaço para uma discussão sobre este fenômeno
social que é a vida religiosa, abordando a religião através do fio condutor traçado pelas teorias
feministas e dos estudos de gênero – como um desafio teórico e metodológico –, por meio da análise e
da interpretação daquilo que é construído e vivenciado por essas religiosas em um convento.
O que classificamos como freira é alguém que transita dentro de um sistema cultural religioso que
não está estanque, e imóvel. Esse alguém é um agente social cuja identidade é perpassada por
subjetividades variáveis, que permitem transformar não apenas o mundo onde vivem, mas também a
sua própria existência, que corresponde a um modo novo de viver, de se produzir e de se reconhecer
como mulher.

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

•TEM MULHERES NA MACUMBA ―SIM SINHÔ‖?

María Elise Rivas

Resumo
O objetivo desse trabalho é uma análise parcial sobre as macumbas cariocas e a presença das
mulheres nas mesmas, em matérias jornalísticas do final do século XIX e início do século XX. O
campo empírico é constituído de 18 jornais entre o ano de 1871 a 1921 disponibilizados na
rede pela Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro. Os resultados preliminares dos dados
apontaram para as macumbas como uma religião com presença das mulheres, mas não apenas
isso. Também assinalaram para as macumbas como uma forma de musicalidade incorporada ao
cotidiano das diversas classes sociais, que atravessaram décadas, como o bloco de carnaval
Chora na Macumba e Melhorzinho na macumba. Ela marca presença como música de salão
tocado em clubes, desde 1884, entre eles: Clube Olympico Guanabara, Clube da União dos
Amadores da (ilegível-observação minha) Orgânica, Clube internacionalde Regatas, Clube
Progressistas e Fenianos. Também ocupava lugar em crônica e poesias divulgados nos jornais. A
macumba, que encontramos se apresenta como rituais, poucos definidos e, um estilo musical e
ambos com a presença feminina. O referencial teórico utilizado é a hermenêutica da suspeita de
Elisabeth Fiorenza o que possibilitou encontrar as mulheres de modo explicito, mas também
implícito no texto, Joan Scott com a indicação de uma leitura não literal das fontes em um ponto
de vista histórico à partir do gênero e Perrot buscando as mulheres nos silêncios da história
contada.
Palavras chave: Macumbas, gênero, mulheres, jornais, Rio de Janeiro.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•O FEMINISMO COMO MÉTODO ACADÊMICO: UMA REFLEXÃO SOBRE OS

DISCURSOS CIENTÍFICOS
Joice Meire Rodrigues

Resumo
Este artigo se dedica a apresentar uma alternativa teórica, uma nova categoria de análise
baseada na abordagem crítica feminista, que traz para as Ciências Sociais, análises mais
responsáveis e menos dispares da realidade, utilizando-se de novos olhares e diferente
metodologia para identificar as causas da desigualdade de gênero. Compartilhamos da opinião
de Stanley (1990) que afirma que o feminismo não é apenas uma perspectiva, um modo de ver,
nem tampouco uma epistemologia, uma forma de conhecermos sobretudo uma ontologia, uma
maneira de viver. Diante destas questões, nossa proposta é discutir os conceitos de feminismo e
sua postura enquanto sistema teórico metodológico que se opõe à objetivi-dade e valoriza a
reflexividade e a subjetividade; apontar quais são os(as) pesquisadores(as) que se preocupam
com esta nova abordagem; e quem tem utilizado de tais metodologias como ferramentas para o
resgate da reflexão e da crítica aos discursos científicos.
Palavras chave: Feminismo, ciência, reflexão.

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•ELLEN WHITE, SUAS VISÕES, OS RESULTADOS, SEUS REFLEXOS

Daniel Lucas Noronha de Sena

Resumo
A Igreja Adventista do Sétimo Dia é uma religião de caráter mundial, oriunda do protestantismo,
nos Estados Unidos da América, a partir do grande desapontamento de 22 de outubro de 1844,
com suas origens ligadas estritamente as visões de uma mulher, Ellen G. White e suas
orientações recebidas a partir de um guia espiritual. Esse trabalho procura responder ques-
tionamentos a respeito da religião, que tem de forma sine qua non, sua origem intimamente
ligada a esta mulher, não desconsiderando outros lideres como, Guilherme Muller e Thiago
White. É a partir das inúmeras visões de Ellen White que se dá todo o desdobramento que hoje
culmina em uma instituição religiosa reconhecida pelas suas escolas, centros de saúde,
assistência social, editoras, além da escola sabatina, reconhecidamente um marco no contexto
educacional doutrinário no mundo. Trata-se de uma religião que se autodenomina os
remanescentes de Laodicéia, que sob a égide do ―espirito de profecia‖, que são inspirações
divinas frutos das imersões no mundo sagrado whiteana, uma segunda luz para a compreensão
bíblica que responde e fundamenta toda a doutrina desta igreja. Este trabalho busca delinear,
apontamentos que destaque uma religião a partir do seu mito fundante, e que tem na
participação de uma mulher, sua principal norteadora, assim buscamos compreender seus
reflexos no cotidiano devocional dos seus membros, que mesmo diante deste contexto, segue os
apontamentos de nossa sociedade patriarcal.
Palavras chave: Igreja Adventista do Sétimo Dia, Ellen G. White, gênero.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•INFLUENCIA DE LAS DIVERSAS CORRIENTES DE LA TEOLOGÍA FEMINISTA EN LAS

CONGREGACIONES RELIGIOSAS DE MUJERES
Ana Lourdes Suárez

Resumen
En las últimas décadas la vida religiosa femenina comenzó a verse sacudida, interpelada y
fuertemente movilizada por las diversas corrientes de la teología feminista. Para algunas
religiosas y congregaciones significó un verdadero ―tsunami‖, con replanteos sobre su identidad
como consagradas, y su rol dentro de la Iglesia y la sociedad. Los planteos de la teología
feminista evidenciaron el fuerte peso que siempre tuvo sobre esta institución la estructura
patriarcal y jerárquica de la Iglesia católica. Las religiosas, aun si numéricamente muy superiores
a los varones ―consagrados‖, sufrieron siempre el control de la estructura masculina.
Socialmente, desde su salida a la vida ―apostólica‖, fuera de los claustros de los conventos de
clausura –acontecida hacia mediados del siglo XIX- tendieron a ocupar los espacios típicamente
femeninos: atención de necesitados (enfermos, niños), y la educación orquestada con la creación
de colegios. Roles que la reflexión feminista pone en crisis.
La ponencia indaga en las diversas corrientes de la teología feminista, sus argumentos, referentes
y espacios de gestación y difusión. Se analiza asimismo cómo y desde qué espacios confluye en
América Latina con la Teología de la Liberación y la opción preferencial por los pobres, lanzada
por el magisterio de la región.
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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

•O GODLLYWOOD E O EMPODERAMENTO FEMININO NA IURD

Alana J. Sá Leitão Braga de Souza
PPGA-UFPE
[email protected]

Resumo
Este artigo tem como objetivo analisar as práticas efetuadas pela Igreja Universal do Reino de
Deus para suprir as necessidades e exigência de suas fiéis - que são o maior contingente entre
seus freqüentadores (Campos, 1995) - através de um estudo etnográfico sobre o Godllywood. O
Godllywood é um grupo dentro da IURD que tem como objetivo, em seus próprios termos, aliar o
cuidado pessoal com o apoio social como suporte para as meninas e mulheres que querem se
sentir mais próximas de Deus. A ―mulher virtuosa‖, um ideal bíblico utilizado pelo grupo, é
colocada por sua fundadora – Cristiane Cardoso, uma das principais líderes da IURD atualmente
- como uma mulher independente emocionalmente e empoderada no que tange as decisões de
sua vida. A mulher fiel da IURD parece ser colocada em uma dupla posição que nos remete ao
fato de que, assim como constatou Elizabeth Brusco em The Reformationof Machismo (1995),
através do pentecostalismo as mulheres em seus tradicionais papéis podem se tornar agentes de
mudança. A irmandade e o suporte entre mulheres, muitas vezes valorizados por grupos
feministas, aparecem aqui como comportamento ideal entre aquelas que fazem parte do
Godllywood. Apesar disso, elas acreditam que as mídias e o feminismo, cada um a sua
maneira, desvalorizam qualidades entendidas como femininas que fazem como que as mulheres
tenham muitas vezes uma relação mais próxima de Deus do que os homens – como a
capacidade de cuidar e de escutar e se submeter as decisões de outros . Assim, neste artigo
pretendemos discutir teorias que pensam o como papeis de gênero são colocados religiosamente
(Woodhead 2013, Mariz & Machado 1994) e o como através de tais ensinamentos as fiéis
negociam e performam (Bultler 1993, Csordas 2008) suas afiliações religiosa e de gênero no
espaço público (Geertz 2001; Berger 2001).
Palavras Chave: Pentecostalismo, empoderamento feminino, espaço público

INTRODUÇÃO
Este trabalho utiliza como campo e objeto de pesquisa a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) e
suas fiéis mulheres. Foi observado especificamente um grupo dentro da IURD voltado para mulheres, o
Godllywood, e os ensinamentos e práticas efetuados pelas fiéis e pela fundadora do grupo, Cristiane
Cardoso. Esta observação possibilitou a efetuação de uma discussão sobre liberdade e
empoderamento através da devoção religiosa e da presença da religião na vida pública.
A Igreja Universal do Reino de Deus foi fundada em 1975 por Edir Macedo Bezerra, segundo os
dados de sua biografia autorizada (Tavolaro, 2007). Ele é casado com Esther Bezerra com quem tem
duas filhas, já adultas, e um filho adotivo ainda adolescente. Uma de suas filhas, Cristiane Cardoso,
fundadora do Godllywood que tem assumido a liderança das fiéis da Igreja mundialmente.
Segundo os dados colhidos pelo IBGE (Censo, 2010), 22,2% da população se declara evangélica.
Entre o grupo de evangélicos, 60% afirmam ser pentecostal.Estes números deixam clara a magnitude
da expansão do pentecostalismo no Brasil. A IURD, em meio a este grupo, destacou-se por seu rápido
crescimento - em 10 anos já possuía mais de quinhentos templos em todo o país e havia adquirido a
rede Record de televisão - pelo seu uso das mídias visando o proselitismo, sua ênfase na teologia da
prosperidade, e por sua incorporação e demonização de religiões populares. Ou seja, a IURD não é
necessariamente a Igreja Pentecostal que mais cresce numericamente, mas ela adquiriu alta visibilidade
através de seu apelo midiático e seu envolvimento político. (Mariano, 2002).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Além dos motivos de destaque já mencionados da Igreja Universal no cenário pentecostal nacional,
outros motivos de sua escolha para este trabalho, relacionados aos seus objetivos especificamente,
podem ser expostos. Entre eles estão o fato de que é possível encontrar uma liderança feminina em um
cenário em que a mulher não pode se tornar pastora, mas ao se tornar esposa de pastor assume
responsabilidades e funções dentro da Igreja; o fato de que na IURD o uso de cosméticos e maquiagem
não só é permitido como também é estimulado; também é estimulado o planejamento familiar e o uso
de anticoncepcionais, entre outros. Todos estes fatores colocam a mulher fiel da IURD em uma dupla
posição que nos remete ao fato de que, assim como constatou Elizabeth Brusco em The Reformationof
Machismo (1995), através do pentecostalismo as mulheres em seus tradicionais papéis podem se tornar
agentes de mudança.
Discutir as práticas e percepções desse grupo a luz da ideia – vinda do próprio grupo – de
empoderamento foi como aceitar o desafio proposto por SabaMahmood, em seu
FeministTheoryandEgyptianIslamicRevival, de entrar em uma investigação sem assumir que suas
posições políticas serão requeridas ou proverão o fundamento da análise teórica. Essa afirmação de
Mahmood é uma crítica as ideias de liberdade e emancipação vinda do feminismo que muitas vezes
não leva em consideração as especificidades históricas e culturais de alguns grupos, principalmente os
religiosos. Pensando desse modo me parece ser um exercício etnográfico interessante analisar de onde
vem o pesquisador e suas bases políticas pare entender seu lugar no campo e o seu esforço de analisar
o grupo estudado.
Crescer dentro da classe média escolarizada e católica no Brasil significa também, pelo menos na
maioria dos casos e com certeza neste, entender o pentecostal como um outro distante, mesmo que se
passe pelos seus fiéis e suas Igrejas todos os dias. Para mim a IURD era ainda entendida como o pior
que podia haver entre estas Igrejas Pentecostais e a menção a ela era rapidamente associada a
corrupção, escândalos e abuso da fraqueza alheia – caracterização estimulada por uma série de
programa de televisão que faziam ―denuncias‖ sobre o assunto nos anos 1990.
80

Minha escolha como antropóloga da religião em efetuar trabalho de campo na IURD teve também
como objetivo a quebra desse meu imaginário da existência de um outro exótico e incompreensível. O
mesmo pode ser dito da minha escolha de estudar especificamente as mulheres dessa igreja. Eu as via
como mulheres que precisavam conhecer a ―razão‖ e ser ―salvas‖. Essa concepção era formada a
partir de minhas ideias de ―razão‖, ―conhecimento‖, ―ciência‖ e secularização que até então eu
entendia como tão irrefutáveis que a minha crença se mostrava quase religiosa. Além disso, minha
concepção pessoal e política de empoderamento e libertação estava alinhada a das jovens
universitárias de classe média que lêem teoria feminista ao começar algum curso universitário em
ciências humanas e, assim, as ideias de submissão e docilidade das mulheres da IURD me pareciam
incompreensíveis. Como argumenta Mahmood (2001),para que sejamos aptos para discutir práticas
que acreditamos inicialmente censuráveis é necessário entender os desejos, motivações, compromissos
e aspirações das pessoas para as quais essas práticas importam.

O GODLLYWOOD E SUA IMPORTÂNCIA NA VIDA ESPIRITUAL E SECULAR

O Godllywood é um grupo voltado para mulheres na Igreja Universal do Reino de Deus e tem como
objetivo, em seus próprios termos, aliar o cuidado pessoal com o apoio social como suporte para as
meninas e mulheres que querem se sentir mais próximas de Deus. Ele foi criado, segundo o site do
próprio projeto, foi criado através da ―revolta sobre os valores errados que a nossa sociedade tem
adquirido através de Hollywood‖ e através dele ―grupos de auto-ajuda para reatar esses valores
esquecidos na sociedade feminina foram criados‖. O Godllywood possui diferentes grupos para
diferentes idades e posições da vida de uma menina ou mulher.

80
A mais famosa foi exibida em Dezembro de 1995 pelo Jornal Nacional da TV Globo.

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

Cristiane Cardoso é filha do fundador da IURD Edir Macedo e casada com Bispo Renato Cardoso,
ambos atualmente estão a frente do maior Templo da IURD, o Templo de Salomão , e assumem uma
81

importante liderança dessa Igreja de modo mundial. É importante colocar desde já que ser esposa de
pastor na IURD é entendido como um cargo sacerdotal que prevê uma responsabilidade sobre a
congregação administrada pelo marido. Cristiane Cardoso coloca em seu blog que foi justamente ao
82

notar as necessidades das jovens da IURD de Houston que decidiu fundar, em 2009, o Godllywood,
que neste primeiro momento foi chamado de Sisterhood e possuía grupos apenas para adolescentes e
jovens.
Hoje existem três divisões por faixa etária e especificações dentro delas: Godllywood Girls é para
as mais jovens e é divido entre lindas (meninas entre 6 e 10 anos) e queridas (meninas entre 11 e 14
anos); o Godllywood é dividido entre dóceis (meninas entre 15 e 19 anos) e graciosas (jovens entre 20
e 25 anos); o Mulher V é para mulheres a partir de 26 anos e é subdividido entre Rutes (mulheres
solteiras), Esters (mulheres casadas), Déboras (esposas de pastor) e Rebecas (noivas de pastor). Os
nomes dos subgrupos do Mulher V fazem referências a personagens femininos bíblicos considerados
exemplares e o próprio nome ―Mulher V‖ faz referência a uma passagem da Bíblia onde se descreve
as qualidades e responsabilidades de uma mulher virtuosa – também é título de um dos livros da
Cristiane Cardoso. O grupo surge, se fundamenta e é reformado com base nas necessidades das fiéis,
o que mostra a plasticidade e capacidade de adaptação da IURD e do próprio Godllywood.
Inicialmente Cristiane Cardoso acreditava que especificamente jovens meninas possuíam
necessidades específicas que poderiam ser supridas pela Igreja. Hoje é possível perceber que a
própria Cristiane e a IURD como instituição percebem que existe uma série de demandas que surgem
do seu público feminino de todas as faixas etárias, os quais podem não apenas ser supridos pela
Igreja, mas também usados para caracterizar a ―mulher Iurdiana‖. Desse modo o grupo está presente
em todo mundo e conta com uma série de esposas de pastor que passam seus ensinamentos paras as
meninas e mulheres que fazem parte do grupo e essas também repassam o que aprenderam para os
membros mais jovens.
Aqui começo a estabelecer um paralelo com o trabalho de Mahmood– que estudou um movimento
pietista de mulheres mulçumanas no Egito – pois assim como ela encontrei mulheres se encontrando
para ensinar outras mulheres sobre suas crenças. Tal movimento se mostra como empoderador com a
entrada delas no campo do ensinamento religioso, inicialmente masculino. Contudo não se pode
excluir o fato de que sua participação é estruturada e está dentro das ideias de subordinação ao
desejo divino. Cristiane Cardoso coloca que oGodllywood foi criado por que Deus a usou para ajudar
meninas que precisavam viver sua palavra de modo mais profundo, para que elas pudessem seguir
virtudes, capacidades morais e éticas e formas e discursos que as vezes não são praticados por quem
não aderem aos valores do grupo. Ou seja, objetivo do movimento não é colocar a mulher em posição
de destaque dentro da Igreja, como podemos ver no exemplo abaixo,mas acessar formas de devoção
que as deixem mais próximas de Deus – que é o que há de mais importante para os indivíduos que
fazem parte de toda a Igreja .
Quando a jovem escolhe entrar para o Sisterhood, ela escolhe a melhor parte. Ela decide se
submeter a tarefas que foram e continuarão sendo requeridas por um só motivo: mudar para a
honra e glória do Senhor Jesus. (http://blogs.universal.org/cristianecardoso/pt/maria-e-o-
sisterhood/#sthash.yldqLbXZ.dpuf)

81
O templo de Salomão da IURD é uma réplica do Templo de Salomão descrito na Bíblia. Ele está localizado no
bairro do Brás na cidade de São Paulo e foi inaugurado em 31 de julho de 2014, com a presença de
políticos, empresários, pastores de outras denominações e pastores e fiéis da IURD.
82
http://blogs.universal.org/cristianecardoso

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Um dos pontos que mais chamam a atenção entre os não membros do Godllywood são as regras
ao se vestir. Novamente estudos sobre as práticas islâmicas nos trazem pistas interessantes no caso
83

da vestimenta pentecostal, nesse caso Iurdiana. Autores que pesquisaram o uso do véu entre as
mulçumanas (Mahmood, 2001;Geertz, 1997; Abu-Lughod, 2002) puderam constatar que o uso do véu
mais do que uma demarcação externa de pertencimento a uma religião ou cultura é entendido como
vestimenta que marca a modéstia e devoção que são entendidas como importantes no relacionamento
íntimo com o divino. Do mesmo modo, as regras de vestimenta do Godllywood são entendidas pelos
seus membros como modo de agradar a Deus. Vestir-se do modo considerado elegante e seguindo
alguns padrões da moda, mas com descrição e modéstia é percebido como externalizar a beleza de
seu relacionamento íntimo e interior com Deus. Nas palavras da fundadora do grupo quando se tem
um relacionamento íntimo com Jesus ―as pessoas querem saber quem você é, porque você é do jeito
que é, qual a sua história, o que você tem de tão especial, porque se sentem tão atraídos a você… mal
sabem elas que não é você, mas o perfume do seu Amado (Jesus) em você‖ .
84

Como aponta Lila Abu-Lughod, todo antropólogo sabe bem que as pessoas – pelos menos as que
não tem a transgressão como objetivo - são guiadas pelos padrões compartilhados socialmente,
crenças religiosas e ideias morais ao se vestir e todos sabem que não se pode ir de shorts para a
ópera, ou de biquíni ou sunga para a universidade. No caso estudado é necessário se vestir como
alguém que estabeleceu esse relacionamento com Deus, mas só o ato de se vestir não é suficiente, o
exterior e o interior precisam passar por um processo de aprendizado e sicronização.T. R., uma de
minhas informantes, afirmou que no passado seguia todas as práticas, mas que não o fazia por Deus,
e que quando finalmente teve um encontro com Ele e sua fé se tornou mais forte e ela entendeu o
verdadeiro sentido de agir como e ser uma ―mulher de Deus‖.
A complicada relação entre aprendizado, memória, experiência e embasamento do self do modelo
de pedagogia seguido pelas participantes foi discutido por pesquisadores através do termo em latim
habitus , que significa uma aptidão adquirida na qual corpo, mente e emoções são simultaneamente
85

treinados para alcançar competência em algo. Habitus em seu significado aristotélico, adotado
posteriormente pelas tradições monoteístas, refere-se a um processo pedagógico específico pelo qual
virtudes morais são adquiridas através da coordenação de um comportamento exterior com disposições
interiores. Nesse uso habitus se refere a um esforço consciente de reorientar desejos trazidas por
razões intimas, ações exteriores, inclinações e emoções através da repetição das práticas e obras
virtuosas . Nessas práticas simbólicas não há apenas um controle dos corpos femininos por
86

autoridades religiosas masculinas, mas conceitos através dos quais a mente e o corpo são articulados e
formam um self disciplinado. (Mahmood, 2001)
Como já apresentado anteriormente, e discutido em trabalho prévio (Campos & Souza, 2012), uma
série de técnicas voltadas às mulheres a Igreja Universal do Reino de Deus não são necessariamente
religiosas. É possível encontrar práticas e produtos midiáticos similares ao utilizados por esta Igreja –
livros de autoajuda, programas televisivos sobre relacionamento e mesmo grupos sociais voltados às
mulheres – que podem ser configurados como seculares. O caso do processo seletivo do Godllywood é
muito interessante neste sentido, pois entre os desafios que devem ser cumpridos é possível encontrar

83
As meninas que entram no grupo recebem a lista do não que inclui uma série de comportamentos que elas não
devem ter, incluindo roupas que não devem vestir. Entre o que é proibido na vestimenta esta mini saias, shorts
curtos, tomara que caia, jeans para ir a Igreja, cores de esmalte como preto, azul e verde, etc.
84
http://blogs.universal.org/cristianecardoso/pt/perfume/#sthash.ZOKGbZIL.dpuf
85
O termo habitus não é o da teoria de Bordieu, na qual os indivíduos incorporam disposições através de um
processo inconsciente formando a estrutura das posições de classe.
86
Essa noção pode parecer similar a de performace de Bultler pois ambas enfatizam o fato de que é na repetida
performace de práticas que a vontade, desejo, intelecto e corpo começa a tomar uma forma particular.
Contudo a ideia de peformace de Bultler compreende que esta pode ter sucesso ou falhar e quando falha é
entendida como possibilidade de alterar as normas. Em contraste esse outro modelo de performace enfatiza o
caráter cumulativo de performaces e as diferenças entre cada performace são pensadas em termos de quão
bem sucedidas foram em aprofundar as disposições no corpo e mente do individuo.

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

arrumar a casa, promover um chá para suas amigas, fazer um penteado diferente por semana. Por
mais que estas práticas aparentem ser apenas comezinhas, da vida cotidiana, aqui elas assumem um
caráter diferenciado, pois o seu principal objetivo é o desenvolvimento de uma relação com o divino,
são feitas para a realização da ―obra de Deus‖.
É interessante constatar estes aspectos a luz da teoria de SuzanHarding (2009). Para esta autora
existem práticas que são anômalas e que não podem ser restritas a uma das categorias de religioso ou
secular. São práticas hibridas que estão colocadas justamente na fronteira entre estas duas categorias.
Harding chama essas práticas de ―transevangélicas‖. Assim como outros ―trans‖ – transexualidade,
transdisciplinaridcade, transnacionalismo – estas práticas são resistentes a categorias fixas, são fluidas.
(Harding, 2009)
Ao utilizarmos as ideias de Harding para pensar o caso aqui discutido, percebemos que é mais
adequado o uso do termo ―transreligioso‖, em detrimento de ―transevangélico, pois as práticas aqui
examinadas não se inserem ambiguamente somente na categoria de evangélico, mas também na
categoria religioso. Os ensinamentos existentes no Godllywood - assim como o vinculado na mídia pela
Cristiane Cardoso - são de práticas corriqueiras, da vida cotidiana, mas estas práticas não apenas
estão inseridas dentro de uma Igreja, mas justificadas em uma ordem transcendental. Uma mulher deve
ser ―virtuosa‖, pois existem exaltações a esta mulher na bíblia. (Campos e Souza, 2012)
Tendo em vista este aspecto ―transreligioso‖ e o fato de que os ensinamentos do grupo são feitos em
nomee com o objetivo de atingir o sagrado, mas são exercidos de modo cotidiano e, muitas vezes em
espaços entendidos como seculares, parece importante pensar aqui a religião no espaço público.Para
TalalAsad (1993) a tentativa de definir a religião como um conceito aplicado universalmente seria
moderna e depende do contexto histórico e social particular estudado. Partindo desta percepção, Asad
nos mostra que o religioso e o secular estão intensamente intricados e quea necessidade de distinguir
ambosé um produto dos estados seculares modernos. As representações nos Estados modernos de
secular e religioso seriam de fundamental importância na construção das experiências da população.
Assim a antropologia deveria dedicar-se a entender o papel dessas definições na sociedade. (Asad,
1993)
Esta percepção de Asad da distinção entre secular e religioso como produto da modernidade
também nos é cara, pois possibilita o exame das práticas aqui analisadas não apenas como uma
inversão do que seria comum na contemporaneidade, mas como uma negação da secularização como
um dado empírico e inquestionável. Como nos mostra Berger e Zijderveld (2012), não é por que as
pessoas tem a oportunidade de fazerem escolhas seculares que elas não optarão por escolhas
religiosas. Assim, no grupo aqui analisado, práticas que são entendidas como não religiosas dentro da
percepção moderna ocidental - como o cuidado com o corpo, com a casa, a escolha de um parceiro
para o casamento, e no caso da IURD em geral a escolha dos candidatos políticos durante as eleições -
são colocadas dentro do espectro do que agrada a Deus.
Além disso, Berger (2000) nos mostra que nem todos se sentem confortáveis com a característica da
modernidade de acabar com as certezas que existiam até então – inclusive ao perceber que nela
existem simultaneamente processos de secularização e de dessecularização. Dentro deste quadro plural
onde há diversas possibilidades e uma dúvida constante de se a escolha tomada foi a correta, uma
série de indivíduos aderem a movimentos religiosos que asseguram certezas na percepção de mundo,
grupos muitas vezes chamados de fundamentalistas. Estes grupos, afirmamBerger e Zijderveld (2012),
não são tradicionais, eles costumam ter um caráter relativamente novo que os leva a afirmar de modo
estrito as suas crenças para que elas sejam levadas em consideração. É neste sentido que as práticas
e posturas tidas como ideais e exemplificadas por Cristiane Cardoso e pelo Godllywood são postos
para as fiéis da IURD. Nas palavras da própria Cristiane:
―Nós obviamente desejamos fazer com que as jovens moças se tornem mulheres de Deus
exemplares. Mas isso só pode se tornar possível quando os princípios de Deus são vividos e
valorizados acima de tudo que o mundo tem para oferecer. A direção comum que o mundo está
levando as mulheres está as desviando da felicidade e das responsabilidades que nos foram dadas

553
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

desde o tempo da Criação. Nossa singularidade como mulheres tem sido ofuscada pelas filosofias
do feminismo e pela a imoralidade que preenche todos os aspectos de nossa cultura. Godllywood
foi feito para ser um refúgio das atitudes negativas e também um lugar onde a verdadeira
feminilidade pode crescer e florescer através do ensinamento baseado nos mandamentos bíblicos,
do encorajamento da liderança, e dos laços de amizade que serão formados com outras jovens
mulheres de fé. Muitas mulheres estão perguntando, ―O quê significa ser uma mulher completa?‖
Nosso objetivo é ser uma resposta viva a esta pergunta, um exemplo para o mundo a nossa volta
de que os caminhos de Deus nos levam para uma vida melhor e abundante que se possa imaginar!‖
Dentro da comunidade feminina da Igreja Universal do Reino de Deus, Cristiane Cardoso e o seu
Godllywood representam a segurança do modo correto do comportamento da mulher de Deus. Se
muitas mulheres se sentem perdidas com a pluralidade das possibilidades do exercício do significado
de ser mulher no mundo contemporâneo, a afiliação a IURD e as suas perspectivas estritas do
comportamento feminino juntamente com uma líder que exemplifica o significado disso e a uma rede
de suporte que apoia a fiel em se tornar esta mulher ideal de Deus, garantem uma certeza e uma
segurança não encontrada na perspectiva anterior. Os projetos, livros, programas de TV e rádio e blog
da Cristiane Cardoso – e mesmo de outras líderes menores dentro da IURD - enviam para estas
mulheres uma mensagem isenta de dúvidas de qual é o papel da mulher não só dentro da comunidade
religiosa, mas na sociedade em geral

AGÊNCIA E EMPODERAMENTO
Para prosseguirmos nossa discussão sobre o empoderamento e agência das integrantes do
Godllywood é importante entender quem são essas meninas e mulheres. Grande parte do corpo de
fiéis da IURD é formada por mulheres. E diferentes são os motivos individuais que levam estas mulheres
a se converter, muitas vezes contra a vontade de seus maridos ou família. Uma de nossas entrevistadas,
S. J. , 45 anos, declarou vir de uma família católica tradicional de classe média que não estava de
acordo com sua conversão, mas que na IURD ela afirmou ter encontrado a verdadeira fé.
A importância da categoria gênero para o entendimento da ambivalência das trajetórias religiosasé
ressaltada porMárcia Thereza Couto (2002). As mulheres são mais ativas quanto ao proselitismo e o
motivo da conversão difere quanto ao gênero. Os motivos das mulheres estão mais ligados à ordem
conjugal-familiar, espiritual e de saúde. Já os motivos dos homens estão ligados à saúde, ao
alcoolismo, ao desemprego, a um chamado especial, e ao ―livramento‖.
Contudo, o que nos chama a atenção são os efeitos de uma série de práticas que são destinadas
ao público feminino ou que o afetam de alguma forma. A Igreja Universal de modo institucional prega
a necessidade das famílias executarem um planejamento familiar e da utilização de métodos
anticoncepcionais com este fim. No processo de seleção para todos os grupos do Godllywood as
meninas e mulheres tem que ler livros específicos e escrever seu entendimento sobre eles, o que amplia
suas faculdades críticas e intelectuais. Além disso, o Godllywood também possui projetos (Raabe,
Tamar, Mães em Oração, Desafios Godllywood) para fornecer apoio a mulheres em distintas situações.
Podemos ver aqui que, como também nos mostra Elizabeth Brusco (1995) em seu The Reformationof
Machismo, através do pentecostalismo as mulheres em seus tradicionais papéis podem se tornar
agentes de mudança. Ou seja, não é que se abra espaço para a entrada das mulheres no que é
considerado de âmbito masculino, mas se dá uma valorização do que é considerado feminino.
Também há a promoção dos interesses femininos quanto ao fato de que características consideradas
masculinas, como a traição e o gasto com a bebida, são desestimulados, forçando os homens adeptos
ao pentecostalismo a voltar-se para questões de âmbito familiar. (Brusco 1995)
Neste sentido, na IURD pudemos constatar a existência da crença na submissão da mulher.
Empregamos aqui de modo ilustrativo, o depoimento de uma fiel quanto ao assunto. Ela afirmou que
toda mulher no fundo sabe que é dependente e se sente desamparada e que ao chegar à igreja, esta
mulher descobre que esta dependência é quanto a Deus e que Ele a aceitaria ―do jeitinho que ela é‖.

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

A mesma fiel disse em sua fala que os homens teriam mais dificuldade de aceitar a presença e a
submissão a Deus para suas vidas, pois para eles tudo seria resolvido através da força física, enquanto
que a força das mulheres seria a sentimental e a emocional.
Entender esta ideia de submissão se mostrou um empreendimento de questionamento da noção
liberal e secular de liberdade. O ideal de mulher submissa da IURD e nas Igrejas pentecostais em geral
parece encontrar uma dificuldade de compreensão – e mesmo aceitação - em espaços mais seculares –
como podemos constatar durante trabalho de campo e mesmo durante a apresentação destas ideias
entre estudantes universitários. Abul-Lughod (2002) nos questiona como podemos definir liberdade se
aceitamos a premissa de que humanos são seres sociais, criados sempre dentro de um contexto social e
histórico específico e pertencendo a comunidades particulares que formam seus desejos e
compreensões de mundo. Quando acreditamos que podemos libertar mulheres de sua própria cultura
ou religião estamos reforçando a ideia de superioridade de um suposto sistema de crenças ocidental
secular moderno democrático.
Mahmood (2001), em importante pesquisa sobre um grupo pietista de mulheres mulçumanas no
Cairo, nos lembra que a ideia de liberdade feminista vem de uma matriz ocidental, liberal, secular que
pensa o desejo de libertação das relações de subordinação, e no caso das mulheres da dominação
masculina, como universal e que não consegue compreender realidades de agencia e empoderamento
feminino que não cumpram essa agenda. A noção de liberdade liberal coloca que para que o
indivíduo seja livre é necessário que suas ações sejam conseqüências de seu ―desejo próprio‖, que
surgiriam de um ―verdadeiro arbítrio‖ e não de costumes, tradições, ou coerções diretas.
As mulheres do movimento de devoção de Mahmood e as que compõe o Godllywood entendem
liberdade de outro modo. Na concepção das minhas informantes liberdade é se libertar dos julgos
mundanos e se submeter a Deus. Essa submissão a Deus se reflete também na submissão da mulher ao
homem. Em seu livro ―Melhor do que comprar sapatos‖ a fundadora do Godllywood, Cristiane
Cardoso, usa trechos da bíblia para ensinar as leitoras que Deus criou a mulher para ser submissa ao
homem, mas que isso ―não significa torna-se escrava ou capacho‖ (Cardoso, 2011, p.223), ―não
significa que a esposa deva se submeter ao ponto de se magoar, perder sua fé ou, até mesmo, destruir
o próprio marido‖ (Cardoso, 2011, p.225).
É importante ressaltar que não se estar questionando aqui – e certamente também não era intenção
das autoras citadas até então - a importância e transformação realizada através do discurso liberal de
liberdade e emancipação na vida de mulheres em todo o mundo, mas é necessário não naturalizá-las.
Mahmmod (2002) nos lembra que se aceitamos a ideia de que o desejo é socialmente construído,
então é importante interrogar as condições através das quais diferentes formas de desejo emergem,
incluindo o de submissão, mas também os desejos que emergiram com as políticas feministas.
Mahmood (2001) também nos alerta que o que ela está clamando não é que restrinjamos nossa
análise aos termos usados pelas pessoas que estudamos, mas que atenção deve ser prestada aos
processos de tradução.
Neste caso a submissão feminina é entendida como maior facilidade para se aproximar e servir a
Deus, ou seja, ser submissa se torna um aspecto positivo, pois as conduz para o que é entendido pelo
grupo como mais importante para todos os indivíduos, um intimo relacionamento com Deus. Além
disso, esta submissão não significa que aos homens está aberto tomar atitudes quanto as suas esposas
da forma que bem entendem. As atitudes que devem ser tomadas dentro de um casamento são
discutidas e ensinadas constantemente por diversos meios pela IURD.
A própria Cristiane Cardoso, juntamente com o seu marido possui um programa de TV, vinculado
diariamente na Rede Record, e dois livros sobre o assunto onde ensinam os compromissos de ambos,
homem e mulher, dentro de um casamento. Neles fica claro que o âmbito do cuidado e do carinho
deixa de ser exclusividade da mulher e passa a ser fundamental para o homem. Eles também apontam
que um verdadeiro homem de Deus consulta a sua esposa e leva em consideração suas opiniões e
desejos ao tomar decisões. Foi possível encontrar a seguinte afirmação sobre o assunto em um dos
livros de Cristiane Cardoso. ―Quando Deus criou o casamento, a intenção d‘Ele era de estabelecer o

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

homem como autoridade para que este pudesse cuidar da mulher, e não inferiorizá-la‖ (Cardoso,
2011, p. 221).
Mariz & Machado também estudam o tema e possuem ideias semelhantes às discutidas até então.
Para elas o pentecostalismo acaba sendo menos machista do que a sociedade em geral, pois, apesar
de ressaltar valores patriarcais, da base as mulheres nas suas ―lutas de pequeno alcance‖ (Mariz &
Machado, 1994). Dentro da Igreja Universal o Godllywood se mostra de fundamental importância
para dar suporte às mulheres em diferentes setores e problemas de suas vidas, mesmo no caso das que
não fazem parte do grupo.
As reuniões e eventos do grupo são fechados às meninas e mulheres integrantes deles, mas existe a
possibilidade de seguir certos ensinamentos do grupo através do blog da Cristiane Cardoso - que
apresenta uma série de ―desafios‖ (tarefas) para ajudar meninas e mulheres a ―crescerem
espiritualmente‖ – e o grupo também possui projetos para auxiliar mulheres em situações específicas.
Estes projetos são três, o Raabe, o T-amar e o Mães em Oração.
O Raabe auxilia mulheres que sofreram violência doméstica e oferece a ajuda profissional de uma
advogada, uma assistente social e uma psicóloga. Além disso, também realizam uma marcha anual
contra a violência doméstica. No dia da marcha, uma reunião sob o comando da esposa do bispo da
região é realizada e nela há palestras com profissionais das áreas citadas anteriormente para dar
apoio às mulheres que estejam sofrendo violência e conscientizar o público em geral sobre a
necessidade de ajudar essas mulheres. Semanas antes do evento, assim como eu, todas as mulheres
que frequentavam as reuniões eram convocadas a mudar o quadro de violência doméstica do país.
Além de oferecer a ajuda de profissionais que ficaram a disposição para atender as mulheres que
assim desejassem, as esposas de pastor também se encontravam nessa posição de atendimento para
oferecer - nos termos usado por elas - ―ajuda espiritual‖. As mulheres que procuraram a ajuda da Igreja
neste dia foram presenteadas com uma rosa branca e um exemplar de ―A Mulher V‖ de Cristiane
Cardoso.
Participar deste evento foi de grande relevância durante a etnografia que constituiu este trabalho.
Este evento deixou claro que a mulher é entendida como agente de mudança social e principal
tomadora de decisões no que tange sua própria vida. Aqui a percepção simultânea da mulher como
submissa e como agente não é contraditória. Sugerimos agência (baseado em autores como Asad
2000 e Mahmood, 2001) não como sinônimo de resistência as relações de dominação, mas como a
capacidade de ação dentro de relações específicas de dominação de realizar seus interesses mesmo
contra os costumes, tradições, mandos transcendentais e outros obstáculos. Em ―AgencyandPain‖
TalalAsad(2000) questionou os modos como a ideia de agência tem sido utilizada na antropologia
recente como consciência e responsabilidade por uma progressiva mudança de consciência dos atores.
Para ele, agência não é apenas a capacidade progressiva de mudança, mas também a capacidade de
suportar, sofrer e persistir
Mahmood (2001) coloca que se a habilidade de efetuar mudanças no mundo e em si mesmo é
historicamente e culturalmente específica, então significa que não pode ser fixada a priori, mas pode
emergir através da análise de redes particulares de conceitos que autorizam modos específicos de
existência, responsabilidade e efetividade. Visto desse modo o que poderia ser um caso de deplorável
passividade e docilidade de um ponto de vista progressista, mostra-se na verdade como uma forma de
agência, que pode ser entendida dentro do contexto do discurso de estruturas de subordinação que
criam as condições de sua comprovação. Nesse caso a capacidade de agência não é atribuída
apenas àqueles a quem os atos resultam em mudanças (progressistas), mas também àqueles que
objetivam a continuidade e estabilidade.
Para esta autora apesar de entendermos a categoria de docilidade – utilizada no grupo estudado
por ela e que encontra espaço também no grupo pensado aqui - como abandono da agência, na
verdade o termo implica a maleabilidade necessária para que alguém seja instruído em uma
habilidade ou conhecimento específico. Docilidade não significa passividade mas, ao contrário, luta,
esforço, empenho e empreendimento. As ideias liberais de agência e liberdade parecem não se

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

encaixar nessas realidades. Apesar de sua importância, esse modelo não permiti compreender e
pensar as vidas de mulheres cujos desejos, afetos e vontades foram formados por uma tradição não
liberal. (Mahmood, 2001)
Dentro de toda a rede de apoio criada pelo Godllywood,encontra-se, entre os membros um discurso
de maior valorização de si mesma após a entrada no grupo, assim como do encontro com amigas que
também as valorizam e aceitam. As meninas que querem fazer parte do grupo enfatizam que querem
encontrar justamente o que as meninas que já fazem parte ressaltam que existe dentro do grupo. No
relato de quem faz parte do grupo foi muito comum encontrar afirmações sobre o Godllywood como
―minha vida mudou depois de entrar no Godllywood‖, ―passei a me valorizar e a me aceitar‖,
―encontrei pessoas que me valorizam e me aceitam ‖, ―entrei em maior comunhão com Deus‖.

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557
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•QUAIS INTERESSES CIRCUNDAVAM NA INTENCIONALIDADE DE DISSIPAR FRIDA

VINGREN DA HISTÓRIA?

Valéria Cristina Vilhena

Resumo
Este artigo faz parte da minha pesquisa doutoral ainda em andamento, e tem como objetivo
levantar questões acerca da ariculação entre gênero, violência e religião, a partir da perspectiva
da micro-história, analisando a vida da religiosa evangélica pentecostal Frida Strandberg, uma
sueca, que com seu ideário religioso saiu da Suécia para ser missionária no Brasil sofrendo, em
vida, seu apagamento histórico, violências perpetradas pelo sistema simbólico-religioso, que
tanto traz sentido na composição das subjetividades masculinas e femininas, bem como
normatiza e regula corpos mesmo em contextos secularizados, perpetrando assim o violento
patriarcado encadeado no interesse dos estudos feministas contemporâneos.
Palavras chave: Gênero, religião, violência.

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

•LA ÉTICA-TEOLÓGICA LATINOAMERICANA COMO ALTERNATIVA LIBERADORA A

LA RELIGIÓN ESTETIZADA
Emilce Cuda
Universidad Nacional Arturo Jauretche (UNAJ); Programa de Estudios para la Cultura (PEC)
[email protected]

Resumen
Se verá la crítica teológico-filosófica, practicada por los teólogos pastores cristianos la-
tinoamericanos convertidos al pobre, como alternativa a una práctica religiosa estetizada que
responde a intereses individuales antes que sociales. Se intentará mostrar cómo, frente a una
práctica cultural religiosas privada, como instrumento de dominación, emerge una práctica ética-
histórica pública, situada como método teológico de liberación y salvación. Encuentro que un
punto de reflexión, desde el campo de la teología en diálogo interdisciplinario con la teoría
política, puede ser el análisis de la categoría cultura para tratar deentender la ética-teológica en
lo pastoral y lo político, como alternativa a una práctica religiosa estetizada. La importancia de
elegir esta categoría de análisis, la cultura, en relación con lo religioso y lo teológico, radica en
dos puntos, según mi modo de entender la política como realidad situada: primero, en que de
todos los documentos del Concilio Vaticano II, Gadium et Spes parece ser el más determinante
de la nueva modalidad teológica que surge en América Latina, sobre todo en su versión
argentina y su particular categorización de la noción de cultura; segundo, porque la categoría
de cultura también es lo que determina la originalidad de la filosofía política popular de ese
país. En consecuencia se presentará, en líneas generales, esa categoría en el magisterio
conciliar y episcopal; luego se mostrará como aparece en teólogos como Gera a partir de la
síntesis de Scannone; y como se replica en los años ‘90 y 2000 en filósofos como Laclau; por
último, se especulará sobre una posible influencia del pensamiento gramsciano en argentina,
sobre ambas disciplinas, al momento de aplicar los lineamientos pastorales del Concilio a la
realidad religiosa nacional.
Palabras clave: Ética teológica, ética histórica, catolicismo, América Latina.

1. CONTINUIDADES ENTRE EL MAGISTERIO CONCILIAR Y EL MAGISTERIO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

EN TORNO A LA CATEGORÍA CULTURA COMO SÍNTESIS LOCAL DE SOCIEDAD CIVIL Y COMUNIDAD
POLÍTICA

Según la Gaudium et Spes, en el mundo como teatro de la historia (GS 2.2-2), la conciencia de los
antagonismos sociales es frecuentemente disimulada, negada, postergada, o simplemente ignorada,
impidiendo así la conciencia social (GS 8.1). El teatro de la historia se vuelve trágico a consecuencia
del pecado que lo esclaviza, y encuentra su resolución en una totalidad abierta que es la cultura, la
cual efectiviza la libertad en estilos de vida; pero ese fundamento se debilita cuando cae en contextos
culturales de extrema necesidad (GS 29 y 31.2). Por eso, el Evangelio anuncia la libertad y rechaza la
esclavitud, y el Concilio Vaticano II reclama sobre ese mensaje una nueva reflexión situada (GS 44.2).
A partir de la Gaudium et Spes, el fin del Estado ya no está solamente en ser garante de los derechos
de la persona, sino en ―generar las condiciones necesarias para la participación activa en la cosa
pública‖ (GS 73.2), es decir la política, que no puede ser ―privilegio de sistemas representativos
corruptos‖ (GS 73.3). En la comunidad política, que América Latina el magisterio episcopal traduce
como cultura, cada hombre tiene como fin el bien común, que son las condiciones de vida culturales
para lograr la libertad propia de la dignidad humana ―concebido dinámicamente‖ (GS 47.3), es decir,
como una ley positiva promulgada ―según el genio de cada pueblo y la marcha de su historia‖ (GS
74.4). Esto interpela a reflexionar sobre la cultura, y alienta la ―frecuente intervención de los poderes

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públicos en materia social, económica y cultural para crear las ―condiciones sociales al bien completo
del hombre‖ (GS 75.5).
La relación entre teología y cultura aparece más claramente en el magisterio pontificio de Pablo VI,
en Evangelii Nuntiandi, quién propone como objetivo teológico pastoral evangelizar ―hasta sus mismas
raíces la cultura y las culturas‖ (EN 20), algo que retoma lo Conferencia Episcopal Latinoamericana
reunida en Puebla en 1979, en los capítulos sobre ―Evangelización de la Cultura‖ y ―Evangelización
de la religiosidad popular‖. Sin embargo esto ya está como objetivo pastoral en los teólogos argentinos
de la COEPAL desde 1969, quienes interpretando localmente el documento conciliar Gadium et Spes,
lo implantan localmente con el Documento del Episcopado Argentino sobre Pastoral Popular (Cf.
Scannone, 1992:15-18). El Documento de Puebla es un ejemplo de concreto de la eficacia del Concilio
Vaticano II en América Latina, traducido culturalmente como opción por los pobres real e histórica,
pero no clasista ni culturalista, sino ético-histórica y socio-estructural. La importancia del Documento de
Medellin, en relación con el Concilio Vaticano II, fue aparecer como el momento de autoconciencia de
la Iglesia Latinoamericana, pero la novedad esta en el Documento de Puebla desde el momento que
plantea la acción de liberación de su pueblo a partir de la evangelización de la cultura. Sin embargo,
la fuente de una teología de la cultura o del pueblo está, en última instancia está en la Gadium et Spes
que introduce un nuevo método teológico que no consiste en la mera aplicación dogmatica sino en la
recomprensión situada de los principios evangélicos y de la tradición. Cuando en América Latina se
toman en serio este documento, ayudados por las ciencias sociales, comienza un nuevo modo de hacer
teología, que el mundo conoce como teología de la liberación. No solo toma conciencia de sus males y
conflictos, sino que descubre una sapiencia popular, esa es la novedad.
Para la Teología del Pueblo, cultura es expresión de un ethos particular; el sujeto de ese ethos es
colectivo y lo llama pueblo. Por eso, en la región, se usa más el vocablo ―pueblo‖ que ―sociedad‖ o
―cultura‖. Decir cultura es decir pueblo como ethos-sujeto colectivo que juzga. Se hace pueblo
juzgando, según Gera, porque el acto de juzgar-valorizar es constitutivo del ethos. Antes del acto de
juzgar, no hay ni valores, ni cultura, ni sujeto, ni identidad, ni pueblo, ―Cuando el individuo de un
pueblo los intuye, <valores> se intuye a sí mismo ‗con otros‘ y así toma conciencia de grupo […] de ser
diferente de otros pueblos [..]. Así la cultura consiste en la auto-identificación que un pueblo hace de sí
como sujeto […] colectivo particular‖ (Gera, 1974: 169-224; Azcuy, 2006:605). Ese sujeto colectivo
se percibe como universal concreto, y se constituye históricamente en relaciones de injusticia. Pueblo-
cultura es un estilo de vivir cada día, ante la amenaza de la muerte y en la resistencia por la vida; sin
embargo, la libertad en el hombre posibilita la decisión por otro destino que rompa esa tendencia
necesaria a la muerte.

2. TEOLOGÍA Y CULTURA
El papa Francisco hace permanentes referencias a la categoría de cultura. Esto hace necesario
tratar de conocer cómo entendieron esa categoría de cultura los teólogos argentinos. Para la Teología
del Pueblo, cultura es expresión de un ethos particular, el cual es intuición, es saber y no conocimiento.
Dicho de otro modo, para la Teología del Pueblo, cultura como ethos es conciencia de valores
adquirida en el acto de juzgar en relación a otro que determina a la opresión. Lucio Gera, en un texto
emblemático de 1974, ―Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica‖, dice que el sujeto de
ese ethos cultural es colectivo y lo llama pueblo; por eso, en la región, se usa más el vocablo pueblo
que el vocablo sociedad o el vocablo cultura. Pare este teólogo, decir cultura es decir pueblo como
ethos, como sujeto colectivo que juzga. Se hace pueblo juzgando, según Gera, porque el acto de
juzgar-valorizar es constitutivo del ethos. Antes del acto de juzgar, no hay ni valores, ni cultura, ni
sujeto, ni identidad, ni pueblo, ―Cuando el individuo de un pueblo los intuye, <valores> se intuye a sí
mismo ‗con otros‘ y así toma conciencia de grupo […] de ser diferente de otros pueblos [...]. Así la
cultura consiste en la auto-identificación que un pueblo hace de sí como sujeto […] colectivo particular‖
(Gera, 1974: 169-224). Ese sujeto colectivo se percibe como universal concreto, y se constituye
históricamente en relaciones de injusticia –lo que en términos de la teoría política contemporánea

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llamaríamos en situación de crisis como espacio antagónico constitutivo de las identidades populares,
siguiendo a Laclau. Pueblo-cultura es, para Gera, un estilo de vivir cada día, ante la amenaza de la
muerte y en la resistencia por la vida; sin embargo, la libertad en el hombre posibilita la decisión por
otro destino que rompa esa tendencia necesaria a la muerte.
Cabe preguntarse qué papel juega la historia en la cultura vista desde la teología del pueblo, sobre
todo si cultura es el pueblo como sujeto que juzga. Según Gera, la historia son acontecimientos que
sumergen al hombre en la necesidad de una resistencia por la vida, y en eso consiste su acto de
juzgar. Desde su libertad constitutiva, el hombre puede dar a ese acontecer un sentido que visibilice la
falsa naturaleza por un lado, y su carácter contingente por otro, y al hacerlo está juzgando. Ahora, si
el pueblo es sujeto, y es pueblo, cuando juzga, y juzga a partir de la necesidad como acto de
resistencia, como puede ser posible que ese acto libre, que es el juzgar, pueda darse en situación de
necesidad. Es posible porque, mientras el hecho de ser libre en la necesidad es una contradicción para
la lógica, y un misterio para la ciencia, por el contrario, para la teología practicada a partir de la
sapiencia popular, es decir desde la cultura popular –como aparece en toda la teología de la
liberación latinoamericana-, es conciencia cierta de que el acontecer histórico es el espacio
privilegiado de lo posible: ―Se necesita de una honda sabiduría para captar en cada momento el
espacio fronterizo que se extiende angosto entre la imposible utopía, que dilata el campo de la historia
a la medida amplia del espacio de la fantasía, y la actitud fatalista, que reduce esa misma historia a
los ‗hechos dados‘ […] a naturaleza‖ (Cf. Gera, 1974: 607).
Según Gera, si el hecho es lo empírico y el sentido es lo que acontece a partir del hecho, entonces
nuevos hechos: o confirman el sentido dado y salvan, o frustran la expectativa puesta y esclavizan. He
ahí la historia (cf. Gera, 1974: 608). Se trata de ―ver‖ –según la filosofía latinoamericana de la praxis,
o de ―leer‖ -según Althusser, si se enmarca esta disputa teológica, cosa que debería hacerse, dentro
del debate interdisciplinario de la época que también dialogó con el marxismo latinoamericano como
se verá más adelante-, en la cultura, qué indicios de liberación hay para saber si esta es posible. No se
trata de evaluar a priori, esa es una posición de saber de la que pretendieron correrse estos
intelectuales. Por el contrario, según Gera, ―Se trata de percibir en la historia contemporánea aquellos
aspectos que constituyen una ‗chance‘ <oportunidad> pastoral <política> […], el reclamo de una
conducta […], el momento de una acción que hemos hecho y que viene a compaginarse con la
maduración de circunstancias favorables que indican que ha llegado la hora…‖ (Gera, 1974: 602).
Entonces, la cultura en la historia, es decir el pueblo, es el campo de la construcción de sentido, de lo
político como momento, de lo escatológico como liberación.
El método del ver-juzgar-obrar -tan bien desplegado por Bernard Lonergan-, es el punto de partida
de la filosofía y de la teología latinoamericana, y es también el de la Teología del Pueblo al definir la
categoría de cultura. Este método permite a un pastor –o militante político, categorías que en este
método reemplazan a la de investigador –, que sea capaz de correrse del lugar del conocimiento, es
decir que sea capaz de inculturarse, en primer lugar, ―ver‖, ―leer‖, observar las prácticas particulares
de un pueblo como factum, y hacer visible las causas de los conflictos que resultan como efecto opaco
de esas relaciones sociales injustas. En segundo lugar ―discernir‖ cómo se expresan las expectativas
que, como carga de sentido, como juicio, pone el verdadero sujeto colectivo de la historia que es este
pueblo particular, concreto, mediante el lenguaje simbólico de la cultura. Solo en tercer lugar viene el
―obrar‖, el ―qué hacer‖. Por consiguiente, ―ver‖: significa identificar si en lo fáctico existe una
oportunidad generada hoy como momento de una acción que ya hemos hecho en el pasado y que
recién ahora encuentra maduras las circunstancias. ―Juzgar‖: significa discernir en el campo simbólico
de lo popular si una necesidad –una agonía- ya se desenmascaró como no-natural, es decir como
contingente, y se manifiesta ahora como conflicto, como contradicción, provocando el reclamo del
pueblo como sujeto político colectivo de una conducta reparadora.―Obrar‖: significa que lo enunciado
en los puntos anteriores son el resultado de una maduración que constituyen pueblo.
Entonces, si pueblo es sujeto que juzga en, y desde, la cultura, Tello dirá –en sintonía con Gera-,
que ―la Iglesia debe encarnarse en cada pueblo, adaptar a él su predicación e ‗inculturarse‘ en él‖
(Tello, : 39). La Iglesia ―debe insertarse en todos estos grupos con el mismo afecto con queCristo se

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unió por su encarnación a las determinadas condiciones sociales y culturales de los hombres con
quienes convivio‖ (Tello, : 40). El juzgar del pueblo como sujeto es posible porque la cultura popular,
según Tello: ―tiende a la maduración, autoafirmación y por tanto liberación del hombre del pueblo‖; su
juicio moral es desde lo que ―tradicionalmente conoció [y desde allí] organiza la memoria histórica del
pueblo‖ […] ―reconvierte instrumentos usados por la dominación, adaptándolos a sus fines propios‖,
[…] y ―excluye la ideología del desarrollo y el progreso por la producción material‖ (Tello, 2015: 71).
La cultura de la conquista, según Tello, ―se apoyo en el logos, y tomo en consecuencia una forma
lógica al modo greco romano; la investigación y exposición adoptó un procedimiento analítico y
resolutivo que la depuró de una gran seguridad doctrinal; y baso su lenguaje en la palabra como
expresión del logos‖ (Tello, 2015: 81). Por el contrario, para Tello:
―Nuestro pueblo con su cultura peculiar no asume la forma analítica y usa más bien un modo
constitutivo, al que fácilmente se añaden elementos sincréticos: en cuanto a la forma de expresión
da mucho lugar al rito y en general a la acción significativa; incluye con gusto formulas simbólicas y
míticas, lo enriquece con formas no verbales, de silencios, movimientos y actitudes corporales, a lo
que se añade –y es fundamental- el ver y el tocar. […] El pueblo nuevo […] privilegia la imagen
sobre la palabra, […y] se habituó a capta la presencia de Dios en las cosas y en los hechos
sensibles que tomaron para el valor de signo […] y por eso su conocimiento de Dios es
sacramental‖ (Tello, 2015: 81).
Según Tello, para el pueblo latinoamericano, ―Todo lo creado aparece como signo de Dios, pero el
pueblo no separa creación de redención […] así en la creación ve la acción de un Dios providente que
ayuda a la vida y en definitiva salva‖ (Tello, 2015: 82). Por esto mismo, para este autor silenciado de
la Teología del Pueblo, ―esta <la latinoamericana> es una cultura evangelizada con la cual el pueblo
se evangeliza continuamente a si mismo. Cultura evangelizadora y evangelizada que es del pueblo
cristiano –no de la Iglesia que está por encima del pueblo‖ (Tello, 2015: 86). Tello considera que la
Iglesia misma es un gesto de respeto por la libertad del hombre, por su dignidad humana, porque
respeta la religiosidad de cada cultura, el modo de vivir la fe de cada una de ellas, para ―impulsarlo
[al pueblo particular] a crear un modo propio, popular, de vivir el cristianismo acorde con su cultura, es
decir con su ‗estilo de vida‘, con su ‗sistema de valores peculiares‘‖ (Tello, 2015: 91). De ese modo, ―El
pueblo vive su cristianismo, pues posee una cultura evangelizadora, por eso lo enseña y lo transmite: el
pueblo evangeliza al pueblo. No es realista menospreciar esta acción, […] y pensar que la
evangelización va a ser hecha por otros caminos‖ (Tello, 2015: 92).
Ayudar a liberar al pueblo, para Tello, implica ―conocer bien al pueblo histórico, la escala de
valores y el estilo de vida, es decir la cultura que lo configura mediante la cual deberá alcanzar el
pleno desarrollo‖ (Tello, 2015: 134). Eso es, para este teólogo, valores y cultura popular, sin tratar de
introducir valores extraños a ese pueblo concreto, ya que ―la Iglesia debe apoyar al pueblo‖ (Tello,
2015: 135). Según este autor, al mundo moderno lo sacro le es extraño, lo mismo que la idea de vida
eterna y de valores definitivos, los símbolos y las prácticas religiosas. Sostiene que en la cultura
moderna existe una primacía de la técnica sobre la ética, lo cual deriva en una convicción de que lo
religioso queda relegado a lo privado. Sin embargo, considera que la Iglesia tiene normas totalizantes,
pero no totalizadoras, ya que volverse hacia el hombre es volverse hacia el pueblo, ―por eso es
fundamental que la evangelización asuma la cultura, porque ―el Verbo de Dios asumió una humanidad
verdadera […] Así la Iglesia debe asumir la cultura, estilo de vida constitutivo de un pueblo, para
poder evangelizarlos y redimirlos (al pueblo y a la cultura)‖ (Tello, 2015: 146). Tello propone actuar
desde el pueblo - que es su cultura, que es sujeto y agente, no solamente objeto-, y no solo desde la
Iglesia en su rol doctrinario. Así, divide entre cultura eclesial y popular; la primera centrada en el logos
y en un modo deductivo de aproximación a la verdad; la segunda con un modo inventivo:
―se expresa no tanto en las categorías y organización mental de la ciencias, cuanto en la
plasmación artística, en la piedad hecha vida y en los espacios de convivencia solidaria (DP414), el
pueblo tiene otro engranaje antropológico y otros signos (DP 404), un leguaje silencioso no verbal
(DP 457) de donde brotan otro tipo de acciones con las que también coopera el auxilio de Dios‖
(Tello, 2015: 171).

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Para Tello, también el modo de entender las virtudes por la cultura popular es otro que el de los
ilustrados, y no siempre sus virtudes coinciden con las virtudes de la elite –las que responden a sus fines
propios. La templanza, dirá Tello como ejemplo de lo dicho, para el pueblo refiere a sobrevivir,
mientras que para la elite tiene que ver con el logro de los fines de la producción. Según Tello, ―el
pueblo quiere le reconocimiento de su dignidad, pone el bien común en otras cosas, y en consecuencia
respecto a eso juzga de la bondad de las acciones y actitudes (hábitos) y suele ocurrir que tenga como
bueno eso que las elites ven y llaman malo.‖ (Tello, 2015: 173). Porque, según este autor, ―el pueblo
tiene como fin y bien inmediato, urgente y predominante, el sobrevivir […y, para el pueblo] el bien
común inmediato se presenta como sobrevivir y juntarse, y de allí nacen muchas acciones y actitudes
que en ese contexto inmediato son buenas, aunque fácilmente sean consideradas malas‖ (Tello, 2015:
174. En definitiva, la cultura popular, dice Tello, ―es el principio de prudencia del pueblo para buscar
su bien común y en él su liberación‖ (Tello, 2015: 235).
Ahora, también observa Tello que, frente a esta realidad que no es desconocida por los intelectuales
latinoamericanos, los dirigentes formados suelen visualizar dos caminos: o tratar de que le pueblo
asuma sus formulaciones, o someter a crítica y discernimiento las opciones que le pueblo presenta.
Dicho de otro modo, o se trata de acompañar al pueblo en sus demandas y decisiones, o de
adoctrinarlo y corregirlo. Pero, el teólogo sostiene que ―La doctrina sagrada es de suyo,
primariamente, especulativa, y secundariamente practica, pero la Iglesia tiene una misión pastoral, por
lo tanto practica, por lo cual la doctrina se pone al servicio de la práctica, y […] toma un tinte práctico‖
(Tello, 2015: 239). Ahora, tampoco es ajeno, sostiene Tello, para los cuadros ilustrados, tanto de la
Iglesia como de la política, el saber de que el pueblo pobre recurre a otra modalidad de virtudes
personales y sociales buscando reconocer en todo cuanto puede la acción de Dios y la dependencia de
todas las cosas de Él.
Explicando un poco mas qué entiende por cultura una parte de la teología argentina que es la
Teología del Pueblo –y que aquí hago presente mediante el pensamiento de Gera y Tello- diré que para
la Teología del Pueblo, o de la Cultura, la reflexión, como premisa menor, se da a partir de una moral
constituida en la experiencia de lo cotidiano como resistencia entre la vida y la muerte. La conclusión
de ese silogismo es la acción, que es praxis cultural, dando una nueva orientación, un nuevo sentido
de lo real, generando un nuevo campo simbólico de significaciones, de representaciones constitutivas
de sujetos políticos colectivos, es decir, constitutivas de identidades-pueblo. De ese modo, la
representación, en estos contextos, no es intermediación que aleja al sujeto colectivo pueblo de lo
político -como lo es en sentido liberal para garantizar los derechos de las minorías-, sino que, y por el
contrario, es otro modo particular de resistencia cultural en sentido gramsciano, como continuidad –y
no desplazamiento- de la política por otros medios, precisamente para evitar la fundamentación
teológica de la política con conceptos metafísico secularizados, al mejor estilo shmitteano.
Ahora, el método teológico latinoamericano, donde ―ver‖ una realidad-situada no significa solo
observar empíricamente lo fáctico como si se tuviera una visión del eidos sino que se trata de hacer
visible o de revelar las causas de efectos injustos, permite entender mejor la pastoral teológica de
Francisco, donde el momento metafísico de la cultura no está ausente sino que es a posteriori, es un
trascendente puesto como tal a partir de la inmanencia como lo explica Oliver Marchart (2009), pero
como totalidad abierta, contingente, modificable, como lo señalan Laclau y Muffe (Cf. Laclau,
2004:149), precisamente para no caer en los totalitarismos de lo que con mucha ligereza se acusa
desde otros contextos a los populismos. El papa, con su denuncia-profecía trata de hace visible la
metafísica que sustenta una cultura de la muerte; dicho de otro modo, trata de poner en evidencia las
causas de la muerte y no de contar los muertos. Pero antes de analizar la categoría de cultura en el
discurso pontificio de la argentina, me detendré un poco más en la teología del pueblo y su concepción
de la cultura.
Lo que se ―vio‖, desde una práctica teológica situada como método, en los años sesenta y setenta
en Argentina, y en América Latina, fue la contradicción entre la situación de dependencia y voluntad
de liberación en un mismo pueblo. Esto lleva a Gera a decir que ―La encrucijada de la presente
situación se presenta, pues, bajo la forma de una contradicción entre liberación y dominación‖. El

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mismo Gera continua diciendo: ―Se hace pues necesario descubrir, desde el pasado histórico, la
naturaleza, la génesis histórica, y el posterior desarrollo de esa contradicción‖. La conclusión fue que
la identidad de América Latina-dominada se constituye en el proceso europeo del capitalismo moderno,
que explicaba solo una parte de la contradicción, la dependencia. Juzgaron, entonces, que la de
liberación se constituyó por la convergencia en España entre cristianismo feudal en oposición a la
naciente burguesía. Por eso, dice Gera, desde la conquista, ―la presión del iluminismo europeo choca
con la actitud de autodefensa que adoptan los pueblos latinoamericanos‖ (Gera, 1974:616). Ahora,
ver la contradicción, para estos teólogos argentinos, es posible solo mediante sus representaciones
culturales, en el sentido de expresiones simbólicas y no de intermediaciones partidarias, porque allí, y
así, se manifiesta el ethos, que no es otra cosa que identidad, conciencia de sí misma en proceso
constitutivo como sujeto político colectivo. Por eso Gera dice que ―Es ineludible, en una tentativa de
interpretación de la cultura, ir de la multiplicidad a la totalidad y unidad que implica esa cultura; ir de
la exterioridad de sus creaciones y expresiones a su profundidad. Pero esa unidad y profundidad la
encontramos en la conciencia que los pueblos tienen de sí mismos‖ (Gera, 1974:617).
Esa conciencia de resistencia cultural, o de una cultura como instrumento de resistencia, pone de
manifiesto –según estos teólogos- la contradicción, e indica que los pueblos latinoamericanos no están
dominados culturalmente, sino deshumanizado por la necesidad. Por esto, los teólogos y obispos
argentinos planteaban tres núcleos doctrinales: 1) considerar la representación de hombre como sujeto
con cuerpo, ya que valorar el cuerpo es la garantía de defender las condiciones humanas mínimas en
que vive un cuerpo; 2) considerar el fraternidad entre los hombres como garantía de un ―nosotros-
pueblo‖, ya que el pueblo latinoamericano tiene la representación de un Dios que no es simplemente
creador como el deísmo de la ilustración, un Dios misericordioso que crea hombres ―hermanos‖, esto es
a imagen de un Dios que es logos y hace que todos los hombres sean logos, es decir ‗racionales‘; 3)
considerar el deseo de liberación política de los pueblos, pero también el de salvación escatología,
que es ―ya pero todavía no‖, eso habilita los procesos históricos de liberación que anticipan la nueva
época atravesando generaciones.
Las categorías de pueblo y cultura que usaron los teólogos del pueblo, según Scannone, no refiere a
clase social sino a unidad cultural histórica –en el sentido de estilo de vida común-; y consideraban que
quienes renegaban de ese estilo de vida común se colocaban en el lugar de anti-pueblo, se
autoexcluyen del pueblo. Scannone adhiere a la idea de que ―En América Latina son los pobres y
oprimidos los que más sabiamente resistieron a las agresiones culturales […] cuyas aspiraciones
legitimas mejor se orienta a la justicia y al bien común. Por ellos forman la medula del proceso de
liberación social y cultural‖ (Scannone, 1990: 70). Scannone, destaca que a partir de esta concepción
de pueblo-cultura como sujeto colectivo que juzga cuando resiste, la TP al momento de luchar contra la
injusticia, no recurre al viejo estilo de pretender intervenir en la relación Iglesia-Estado para transformar
las estructuras o instituciones, sino que ataca directamente los fundamentos metafísicos de la cultura
para convertirla; y eso es lo que hoy hace Francisco. Francisco busca la conversión de la cultura, la
conversión de sus fundamentos metafísicos, como se verá más adelante en el análisis comparativo de
los documentos de Aparecida y Evagelii Gadium.
A la teología del pueblo se la acusa de populista, encubriendo contradicciones sociales mediante
una idealización del pueblo; también de idealismo y de culturalismo, ocupándose solo de las
expresiones simbólicas de la conciencia, según sostiene Scannone (Cf. Scannone, 1990:72); pero
también se acusa bajo los mismos cargos al actual papa argentino. Esto se debe a que, a pesar de
considerar la ―conversión‖ cultural como clave de resolución del conflicto hacia la unidad en la
distinción, la TP no deja de tener en cuenta -ni en los años sesenta y setenta, ni en la actualidad en su
versión pontificia-, tal como señalara Scannone en su momento, los problemas de ―dominación y
dependencia estructural […] y toma en cuenta el importante aporte del análisis socioestructural de
intereses y conflictos de clase‖ (Scannone, 1990: 72). Es decir, no solo trata de dar respuestas
concretas a los problemas sociales de los distintos grupos marginados sino que ―purifica de eventuales
alienaciones la cultura […y] critica desde el evangelio los ídolos de la cultura dominante (el consumo,
la absolutización del lucro, el sexo, el poder, la seguridad nacional)‖ (Scannone, 1990: 72). Algo, esto

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último, que no requiere de mayores explicitaciones para decir que esta permanente presente en la
denuncia profética del papa Francisco, como se vio en capítulos anteriores. Por eso, además de estar
convencida de que el problema está en los fundamentos de la cultura, esta corriente teológica
―acompaña al pueblo en la actualización de sus potencialidades ético-históricas implicadas en dicha
resistencia […] de autoafirmación […] de lucha eficaz y organizada por la justicia y contra la injusticia
y la opresión estructural‖ (Scannone, 1990: 72). Lo interesante, que asombra aun hoy a los teólogos
europeos y americanos cuando estudian la TP, es que proyectan una pastoral de la cultura desde la
opción preferencial por los pobres, colaborando con sus aspiraciones de liberación, considerándolos
sujetos de su propia historia, por lo que apoya sus demandas y movilizaciones. Esto se debe a que la
intervención de los teólogos del pueblo no pretende cambiar el lenguaje simbólico del pueblo sino
transformando en función de su liberación mediante una tarea pastoral que apoya y acompaña al
pueblo, estudiando sus propios modelos de vida para tenerlos en cuenta en la estrategia pastoral,
educativa y político cultural. Su intervención en la cultura popular es, en última instancia, la de
promover ―el influjo transformador y vivificante del evangelio‖ (Scannone, 1990:74).
La Teología del Pueblo toma como eje la fórmula calcedónica de la encarnación como unión sin
confusión (entre la segunda persona de la Trinidad, el Hijo de Dios, y Jesús de Nazaret, un hombre,
donde la unión de dos naturalezas distintas en una misma persona no anula voluntades), y propone
encarnarse, como el Hijo de Dios, en una particularidad histórica, la del pueblo-pobre-creyente (o fiel),
preocupándose por sus legítimos intereses de vida, trabajo y dignidad humana, lo que la lleva a
desarrollar lo que Scannone denomina una ―pastoral de los conflictos reales‖ (Scannone, 1990: 100).
Por eso, cuando la TP habla de los fundamentos teológicos de la cultura, no de volver a una nueva
cristiandad –período histórico donde la Iglesia tuvo la hegemonía sobre lo político y lo cultural-, sino de
encontrar un punto común en la cultura latinoamericana en general, sin desconocer las particularidades
culturales de cada pueblo. Ese punto de unificación no es político, sino ético-cultural-histórico como se
vio en Gera y Tello, previo a las divisiones ideológicas, donde la Iglesia –según Scannone-, jugaría el
rol de intelectual orgánico, aunque no propiamente hablando ya que ella solo fermenta la masa pero la
decisión es de los pueblos, a los que debe respetar en su autonomía y pluralismo. Su misión, respecto
de la cultura es la de acompañar. Finalmente, esta Teología del Pueblo ve que el fundamento último al
cual recurrir para solucionar el problema de la crisis estructural actual es ético-histórico-cultural, donde
una reconciliación real implica necesariamente una reparación real y eficaz a nivel de estructuras. En
eso consiste su misión, que concretamente se traduce, según Scannone, como encarnación en los
pueblos concretos, asumiendo la opción preferencial por los pobres, que para la Teología del Pueblo es
―opción por la prioridad del trabajo humano sobre el capital, como inspiradora y transformadora de
todos y cada uno de los niveles de la pastoral de la cultura y de la acción social‖, […] lo cual implica
―necesariamente la opción por la ruptura de la hegemonía injusta de cosas sobre personas, del capital
y la tecnología sobre el trabajo humano‖ (Scannone, 1990: 131).
Las categorías en torno a las cuales emerge y se desarrolla una teología latinoamericana son
―liberación‖ y ―religión popular‖. Esas categorías, que llegan a Asia y África también como Teología
de la Liberación, son expuestas en el sínodo de 1974 y acopiadas por el magisterio pontificio en
Evangelii Nuntiandi, el cual influye en el Documento de Puebla en 1979. Así la categoría de ―pueblo‖
se convierte en lugar hermenéutico para la reflexión teológica a nivel mundial, como también la de
―pastoral‖. Pueblo pobre, según se vio, para la disciplina teológica, ese es el lugar donde se manifiesta
la piedad popular, y como tal pasa a ser el lugar privilegiado de la reflexión teológica, es decir que se
convierte en lugar hermenéutico de una teología que deviene inculturada. El pueblo y su sapiencia es el
texto sobre el cual reflexiona el teólogo. Según Scannone, el orden del nuevo método teológico es el
siguiente: religión del pueblo – sabiduría popular –teología inculturada. Así, la ‗inculturación de la
evangelización‘ –practicada por los teólogos latinoamericanos de la liberación- es el reverso de la
‗evangelización de la cultura‘ –practicada por la Iglesia en América desde la conquista.
En los documentos y homilías de la TP pueden observarse otras categorías teológicas redefinidas
localmente a partir de la cultura como práctica y lugar de lo político. Por ejemplo, la categoría de
―cultura‖ cobra el sentido de ―cultura del resistir‖ en O‘Farrell (Cf. 1969: 19-25); la categoría de

565
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

―pobreza‖ aparece redefinida como ―negatividad‖ en Gera (Cf. 1992); la de ―liberación‖ como
―cambio total de las estructuras‖ en el documento de San Miguel (VI:69); la de ―fe‖ como categoría
revolucionaria en Boasso (Cf. 1976); la de ―historia‖ como ―proceso escatológico de justicia‖ en Gera
(Cf. 2005: 87); y la de ―pecado‖ como ―opresión‖ por la COEPAL. El MSPTM define cultura como
―todo aquello que el hombre, o un pueblo, realiza para superar la muerte, optando por la vida y la
libertad, sepa o no leer y escribir‖ MSPTM, 1976: 20). La TP privilegia el concepto de nación por
sobre el de clase, y rescata la importancia de la religiosidad y la mística popular partiendo del
principio de que es el pueblo pobre el auténtico interprete del evangelio, con su tradición espiritual y su
sensibilidad para la justicia (Cf. Castagnaro, 2013: 128).
Sin embargo, Bergoglio hará su propia recategorización de pueblo como ―pueblo fiel‖ y como
―reserva religiosa‖, aclarando que "pueblo es ya -entre nosotros- un término equívoco debido a los
supuestos ideológicos con los que se pronuncia o se siente esa realidad del pueblo. Ahora,
sencillamente, me refiero al pueblo fiel‖ (Bergoglio, 1978: 30). En el 2010 aclarará nuevamente ese
término equívoco de otro modo, y dirá que ―Ciudadanos es una categoría lógica. Pueblo es una
categoría histórica y mítica‖, y agrega ―Pueblo no puede explicarse solamente de manera lógica.
Cuenta con un plus de sentido que se nos escapa si no acudimos a otros modos de comprensión, a
otras lógicas y hermenéuticas.‖ (Bergoglio, 2010: 2.2). Mientras pueblo remite a una continuidad
histórica, ciudadano hace referencia a aquellos que son ―citados‖ a comprometerse por el bien común,
y aclara Francisco que ―Ciudadano no es el sujeto tomado individualmente como lo presentaban los
liberales clásicos ni un grupo de personas amontonadas, lo que en filosofía se llama ‗la unidad de
acumulación‘" (Bergoglio, 2010:3.1). De ese modo pone en relación los conceptos de ciudadano y
pueblo: ―El desafío de la identidad de una persona como ciudadano se da directamente proporcional a
la medida en que él viva su pertenencia. ¿A quién? Al pueblo del que nace y vive‖ (Bergoglio, 2010:
3.2), y agrega que ―Necesitamos constituirnos ciudadanos en el seno de un pueblo‖ (Bergoglio, 2010:
3.5).
Que la TP se denomine también Teología de la Cultura, tanto en Scannone como en otros teólogos
contemporáneos, se debe que la idea de cultura remite a práctica y dinamismo, al movimiento que
deja siempre la posibilidad de nuevas interpretaciones y re-interpretaciones de la realidad y del
evangelio. Un dinamismo cultural que responde al continuo de la historia, cuyo acontecimiento
fundante es la encarnación del Logos.La Teología Latinoamericana de la Liberación, en todas sus
modalidades, se identifica con la cultura de su pueblo pobre, y busca cambiar la Iglesia hasta que deje
de ser Iglesia de las clases altas para ser Iglesia de los pobres. Es así como en los años sesenta, un
grupo de teólogos latinoamericanos –Gera, Gutiérrez, Segundo- decide ―plantar‖ la Iglesia
latinoamericana entre los pobres (Cf. Gera, 1957). Hoy el papa Francisco, un pastor latinoamericano,
decide plantar a toda la Iglesia Católica entre los pobres, articulando nuevamente categorías
teológicas en el discurso político. ¿Es esto teología secularizada? A mi modo de ver, es cultura
teologizada.
La TP, en lugar de secularizarse, es decir, de secularizar sus conceptos teológicos insertándolos en
la cabeza del nuevo príncipe moderno, como si fuese la peluquera del partido –apodo que recibe
Eusebio de Cesarea por su acción teológico-política sobre Constantino para dar los fundamentos del
Imperio-, se incultura. Esta nueva categoría, inculturación, no significa imponer lo religioso como
hábito de la virtud a modo de fin o sostén del sistema republicano liberal, ni tampoco imponer lo
teológico como principio o fundamento trascendente de lo político en sistemas totalitarios. La sentencia
de Schmitt en 1923 dice que: ―los conceptos políticos modernos son conceptos teológicos
secularizados‖ (Schmitt, 2009). De acuerdo con esto, en el caso de la TL, parecería que los conceptos
teológicos se secularizarán. Pero en Argentina, entre 1966 y 1980, la fórmula schmittiana parece que
se invierte. Al desplazar al teólogo del lugar del sujeto político, es decir del saber iluminado, y por el
contrario colocar al pueblo en el lugar de sujeto político, la TP no tomará los conceptos de la política -
ni liberal, ni marxista-, es decir, no cambiará unos principios trascendentes por otros inmanentes pero
puestos como trascendentes, sino que los construirá a partir de la cultura del pueblo. La fórmula
schmittiana invertida podría ser, en el contexto de la teología argentina: los conceptos teológicos

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 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

argentinos a partir de los ‘70 son conceptos culturales teologizados. Para Bergoglio ―Nuestro pueblo
tiene alma, y porque podernos hablar del alma de un pueblo, podemos hablar de una hermenéutica,
de una manera de ver la realidad, de una conciencia‖, y agrega que ―Dios está en el corazón del
pueblo‖ (Bergoglio, 1978: 30-31).
La TP logra inspirar la Teología Latinoamericana con la idea de inculturación. Así, Gera fue el
inspirador y redactor de los números centrales de la Conferencia Episcopal de Puebla sobre
―evangelización de la cultura‖ en 1979, y Bergoglio fue el relator Aparecida -la V Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano, realizada en Brasil en el 2007-, su coordinador, y destacado
integrante de la comisión encargada de redactar el documento conclusivo. A diferencia de la definición
iluminista europea, la Teología del Pueblo define cultura como practica cultural, esto es, como modo
de vivir, estilo o ethos de un pueblo. La cultura se va haciendo en la práctica de un pueblo, se
construye desde el pueblo y en el tiempo. La cultura no se instituye desde el saber de los iluminados.
Esta idea de cultura fue retomada por Pablo VI en Evangelii Nuntiandi. De este modo, dice Gera: ―el
único sujeto y agente de la historia humana es el pueblo, y el pueblo está vinculado a la historia de la
salvación, ya que los signos de los tiempos se hacen presentes en sus acontecimientos‖ (Azcuy, 2007:
457).

3. PUEBLO COMO CULTURA: SIMILITUDES Y DIFERENCIAS ENTRE LA LÓGICA ANALÉTICA DE LOS TEÓLOGOS
DEL PUEBLO Y LA LÓGICA ANTAGÓNICA DE LOS FILÓSOFOS DEL PUEBLO

Para la Teología del Pueblo, como para la Razón Populista –dos particularidades argentinas de los
años sesenta-, el origen de la crisis social no está en las relaciones de producción como lo identificaban
algunas corrientes de la Teología de la Liberación en concordancia con las categorías sociológicas del
marxismo, sino en el ethos cultural que prioriza unos valores en lugar de otros. Los teólogos y filósofos
del pueblo no desconocen la crítica sociológica del marxismo ortodoxo, sino que sostienen que la
solución está en la conversión o lucha cultural. Para ellos, en el pobre, y no en la clase, esta la
interpelación moral social, que es además interpelación teológica ―tuve hambre y me diste de comer‖
(Mt 25, 35) (Scannone, 1990: 22). Del mismo modo, los teólogos y filósofos del pueblo cuestionan al
marxismo por ser parte de esa racionalidad moderna desde el momento en que ―La racionalidad
marxista conserva el cientificismo y el eficientismo propios de la razón y praxis modernas –aun
dialectizándolas-, de modo que también ella tiende a desconocer el elemento sapiencial de la cultura
de los pueblos, sus expresiones simbólicas‖. Incluso agregan que tanto el liberalismo como el marxismo
―caen en el elitismo, sea este de las vanguardias tecnocráticas, o el de vanguardias ideológicas, que
pretenden ambas sustituir a los pueblos en ser agentes de la historia‖ (Scannone, 1990: 31). Tanto
liberalismo como marxismo desconoce las diferencias nacionales, es decir las culturas particulares de
cada pueblo.
Se acusa al populismo argentino por encubrir contradicciones sociales mediante una idealización
del pueblo; también se lo acusa de idealismo y de culturalismo, ocupándose solo de las expresiones
simbólicas de la conciencia. Sin embargo, no trata de dar respuestas concretas a cualquier demanda
social sino que ―acompaña al pueblo en la actualización de sus potencialidades ético-históricas
implicadas en dicha resistencia […] de autoafirmación […] de lucha eficaz y organizada por la justicia
y contra la injusticia y la opresión estructural‖. La intervención de los teólogos del pueblo no pretendía
cambiar el lenguaje simbólico del pueblo sino transformarlos en función de su liberación mediante una
tarea pastoral que apoyaba y acompañaba al pueblo, estudiando sus propios modelos. Se trata de
―ver‖ –según la filosofía latinoamericana de la praxis-, de ―leer‖ –según Althusser, si se enmarca esta
disputa dentro del debate interdisciplinario de esa época-, en la cultura, qué indicios de la liberación
hay para saber si esta es posible. No se trata de evaluar a priori, esa es una posición de saber de la
pretendieron correrse estos intelectuales; ―Se trata de percibir en la historia contemporánea aquellos
aspectos que constituyen una ‗chance‘ <oportunidad> pastoral <política> […], el reclamo de una
conducta […], el momento de una acción que hemos hecho y que viene a compaginarse con la

567
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

maduración de circunstancias favorables que indican que ha llegado la hora…‖ (Scannone, 1990:
602).
La representación, en estos contextos culturales populares, no es intermediación que aleja al sujeto
colectivo pueblo de lo político -como lo es en sentido liberal para garantizar los derechos de las
minorías- (Cf. Cuda, 2010), sino que, y por el contrario, es otro modo particular de resistencia cultural
en sentido gramsciano, como continuidad –y no desplazamiento- de la política por otros medios,
precisamente para evitar la fundamentación teológica de la política con conceptos metafísico
secularizados, al mejor estilo shmitteano. Ver una realidad-situada no significa solo observar
empíricamente lo fáctico como si se tuviera una visión del eidos, sino que se trata de hacer visible –de
revelar- las causas de efectos injustos. El momento metafísico no está ausente sino que es a posteriori,
es un trascendente puesto como tal a partir de la inmanencia como lo explica Oliver Marchart, pero
como totalidad abierta, contingente, modificable, como lo señalan Laclau y Muffe (Laclau, 2004:149),
precisamente para no caer en los totalitarismos de lo que con mucha ligereza se acusa desde otros
contextos a los populismos. Se trata de ver la contradicción que genera una cultura de la muerte e
identificar su causa, y ese ver, en América Latina está cifrado por lo simbólico que es su modo de
representar lo agonístico.
La filosofía latinoamericana de la praxis no recurre a la lógica dialéctica para explicar la
determinación a la condición de pobre de un gran sector de la población, sino a la lógica analética,
para la cual, el estar del pueblo pobre trabajador se manifiesta en la mediación, que es el lenguaje
simbólico de la cultura popular, y se representa como resistencia que es afirmación eminente, o
analética, de su estar antes que negatividad dialéctica de sus determinaciones. En la práctica cultural
continua de esa afirmación se constituye su identidad trascendente y contingente al mismo tiempo. La
analética –o el antagonismo-, consiste en la autodeterminación positiva del pueblo que, mediante un
lenguaje simbólico, dice y no dice, representa mediante un significante vació su necesidad como
símbolo de la contradicción de un sistema que no puede satisfacer demandas insatisfechas que son
vitales. La filosofía de la praxis latinoamericana considera que pueblo es una verdad universal pero se
manifiesta en la pobreza.
Muchos académicos europeos y norteamericano encuentran similitudes entre Gera, Scannone y
Laclau. Para estos autores el pueblo es inefable y se manifiesta en la mediatización del lenguaje cultural
en el momento de la crisis para afirmar su identidad. En ambos casos se critica la categoría marxista
de clase proletaria, y se desplaza la lucha política al campo de la cultura, lo que coloca a Laclau en el
posmarxismo y separa a Gera de la Teología de la Liberación. Además, ambas corrientes populares
representadas por Laclau y Gera, ven imposible la representación política del pueblo más allá del
discurso como lenguaje simbólico, y sostienen que el pueblo tiene su epifanía en la contradicción o
crisis.
Para Ernesto Laclau, los populismos son una racionalidad propia de pueblos en condiciones
económicas que no han llegado a procesos industriales avanzados que permitan la satisfacción de
demandas de la mayor parte los sectores. Eso ocurre en sociedades industriales avanzadas, dice
Laclau, donde se da la lógica de la diferencia, en cambio, allí donde se da la explotación centralizada
se provoca la división de lo político en dos campos mediante la lógica de la equivalencia. Por tanto,
mientras en los países de industrialización avanzada se da la posición democrática de sujeto, en el
resto se da una posición popular de sujeto, y esto hace que la lógica populista no sean todas iguales –
y lo mismo ocurre con los modos de representación. La hegemonía aparece en el momento de crisis,
porque la crisis, es decir el vaciamiento de la representatividad, es su condición de posibilidad. Es ahí
cuando emerge como práctica articulatoria que requiere de un sujeto articulante que no es el partido
sino la formación discursiva que articula el pueblo a partir de demandas insatisfechas, estableciendo en
el espacio político una frontera que lo divida en dos campos (Cf. Laclau, 2004: 179). Para Laclau,
como para Gera, la identidad no subyace a lo real, sino que es producto de un movimiento estratégico
entre posiciones discursivas antagónicas, es decir, entre fragmentos de la unidad orgánica perdida.
Esto significa que la identidad pasa a ser relativa a su posición discursiva, tanto la del pobre, como la

568
 GT7. ESTUDIOS FEMENINOS - GÉNERO - QUEER Y RELIGIONES

del político y la del teólogo; en eso consiste en hacerse pueblo. La totalidad contingente es la condición
de posibilidad de cualquier identidad.

4. LA INFLUENCIA GRAMSCIANA EN ARGENTINA COMO OTRA POSIBLE FUENTE DE LA TEOLOGÍA DEL

PUEBLO, ADEMÁS DEL CONCILIO VATICANO II
La Teología del Pueblo tiene su fuente en el Concilio Vaticano II, pero ese concilio también fue
fuente de toda la Teología de la Liberación en América Latina. Sin embargo, hay una diferencia entre
la corriente latinoamericana y la argentina, y es que la argentina se separa de las categorías marxistas
y asume las categorías marxianas (como habla Eric Hobsbawm al referirse a Gramsci) con los mismos
límites con que la asume la izquierda nacional en argentina, llamada también posmarxista. La Teología
del Pueblo nace entre el Concilio Vaticano II y el posmarxismo argentino. Decir que la Teología del
Pueblo es marxista, al igual que decir que el peronismo es fascismo, implica ignorar el debate que, al
interior de la academia, se dio en Argentina entre los años sesenta y setenta; del mismo modo, decir
que el papa es peronista implica desconocer la Iglesia particular de la argentina. Entender el giro
hacia una praxis inculturada que se da en Argentina, tanto entre los teólogos del pueblo como entre los
intelectuales de la izquierda nacional remite a la influencia del Concilio Vaticano II, por un lado, y por
otro lado al pensamiento italiano de izquierda del siglo XX. Si bien, en la esfera de los intelectuales de
la política, hay mucha documentación para mostrar la influencia de Gramsci en Argentina, no ocurre lo
mismo en la esfera de los intelectuales de la teología.
José Aricó, reflexionando en el 2005 sobre la recuperación de Antonio Gramsci en América Latina,
cita la idea que Benedetto Croce tenía del fascismo, ―peste intelectual y moral no ya de clase sino
sentimental, de imaginación y de voluntad genéricamente humana […] un movimiento audaz, carente
de toda fe, de todo sistema positivo de ideas, pero que renegaba de todo el pasado‖ (Arico, 2005:
71), para luego decir que ―el fascismo era, además de todo eso, un sistema nuevo de organización de
las fuerzas políticas y sociales en torno de un Estado de nuevo tipo‖ (Arico, 2005: 72). Esto último es lo
que Arico veía en el peronismo, por lo cual le parecía poco explicarlo solo por el lado del
autoritarismo y la manipulación, y consideraba que decir que el peronismo era fascismo significaba
caer en un error de analogía. En torno de estas cuestiones giró el debate de los intelectuales sobre lo
político entre el derrocamiento de Perón en 1955 y la dictadura militar de 1976 donde comienza el
silenciamiento, tanto en el campo de lo político como de lo teológico. Por consiguiente, el peronismo se
constituyó por fuera del Estado –entendido como aparato político de gobierno-, en la cultura como
Estado que no separa la política de la sociedad civil. En ese contexto, Gramsci era el intelectual de
izquierda que más se acercaba a la problemática Argentina, con su pensamiento practicado desde una
cultura nacional que lo llevó a reflexionar sobre el rol orgánico de los intelectuales en la construcción
de un nuevo corpus de categorías analíticas para entender el fenómeno pueblo.
Categorías tales como bloque histórico y hegemonía, momento de lo económico y momento de lo
ético-político, guerra de movimiento y guerra de posiciones, son indispensables para entender la
tercera posición que emerge entre los intelectuales demócratas liberal y los nacionalistas
conservadores. Esa tercera posición es el peronismo en política, y es la Teología de la Cultura o
Teología del Pueblo como corriente argentina de la Teología de la Liberación. El peronismo es
diferente, y no análogo, del fascismo. Así como la izquierda nacional y popular en Argentina vio en el
peronismo al ―único proceso verdaderamente válido y significativo de agregación política
revolucionaria y socialista‖ (arico, 2005: 105), también la teología nacional y popular vio en ese
movimiento elementos de liberación, como aparece en el libro El pueblo. Dónde está? Del Movimiento
de Sacerdotes para el Tercer Mundo de 1976, del cual Tello es mentor y editor.
El populismo surge de una reivindicación de los valores de la cultura popular, diferenciándose del
fascismo como nacionalismo de masas. En ese marco, la categoría gramsciana de hegemonía es un
instrumento metodológico de análisis social. El intelectual no será la intelligentsia sino parte misma de
la realidad concreta desde donde deviene como tal en el proceso mismo de la cultura, por eso resulta
relevante la visibilización de los procesos hegemónicos para la misma constitución de intelectuales

569
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

populares como bloque histórico, y para la transformación moral de la sociedad. No será el teólogo el
que evangelice al pueblo, sino que el pueblo evangeliza al pueblo, tal como expresa Tello. El político
populista, y el teólogo del pueblo, se corre del lugar del saber, se hace pueblo, y desde allí construye
nuevas categorías situadas de análisis, siempre contingentes, no como científico observador, sino como
nosotros-pueblo, como se vio anteriormente.
La idea de que la sociedad política no se encuentra separada de la sociedad civil es compartida
por el posmarxismo y por la Teología del Pueblo. Los intelectuales argentinos cuestionan a Gramsci la
categoría de bloque histórico, es decir eso de que un grupo de intelligentsia, y la categoría misma de
clase obrera por ser una construcción ideológica sin existente real; los teólogos del pueblo, por su
parte, desarrollan la categoría de inculturación en oposición a la de intelligentsia (Cf. Del Barco,
1962: 23-39).

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Arico, J. (2005). La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina. Siglo XXI: Buenos Aires.
Azcuy, V.; Galli, C.; Gonzalez, M. (2006). Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera. Ágape: Buenos Aires.
Bergoglio, J. (1978). Boletín Jesuita.
Bergoglio, J. (2010). Conferencia del Sr. Arzobispo en la XIII jornada arquidiocesana de la pastoral social. Buenos
Aires.
Boasso, F. (1976). ¿Qué es la pastoral popular? Patria Grande: Buenos Aires.
Castagnaro, M. (2013). ―La teología de Francesco‖. Regno 6.
Del Barco, O. (1962). ―Notas sobre Antonio Gramsci y el problema de la objetividad‖, Cuadernos de Cultura 59.
Gera, L. (1957). Notas de Pastoral Jocista.
Gera, L. (1974). ―Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica‖. Stromata 30.
Gera, L. (1992). ―Presentación‖, en Politi (1992). Teología del Pueblo. Guadalupe: Buenos Aires, 1992.
Gera, L. (2005). ―La teología de los procesos históricos‖. Teología 42.
Laclau, E.; Mouffe, Ch. (2004). Hegemonía y Estrategia. Fondo de Cultura: Buenos Aires.
Marchart, O. (2009). El pensamiento político posfundacional. Fondo de Cultura Económica: Buenos Aires.
Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (1976). El pueblo. Dónde está? Patria Grande: Buenos Aires.
O‘Farrel, J. (1969). ―La cultura popular latinoamericana‖. Antropología del Tercer Mundo 2.
Scannone, J.C. (1990). Evangelización, cultura y teología. Guadalupe: Buenos Aires.
Schmitt, C. (2009). Teología política.Trotta: Madrid.
Tello, R. (2015). Fundamentos de una Nueva Evangelización. Agape: Buenos Aires.

•••

570
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

GT8
CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS
SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS
Amurabi Oliveira
Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil

Rodolfo Puglisi
CONICET / Universidad de Buenos Aires, Argentina

P
uede decirse que en Latinoamérica, especialmente en la última década, los estudios que desde las
ciencias sociales se han ocupado del cuerpo se han multiplicado y diversificado
significativamente. No obstante, más allá de la variabilidad empírica y temática existente,
podemos agrupar las diferentes perspectivas de abordaje de la corporalidad en dos grandes
grupos. Por un lado, encontramos investigaciones que conciben al cuerpo como un objeto sobre el cual
el colectivo impone representaciones simbólicas y prácticas disciplinares. Por otro, contamos con
aproximaciones que toman como punto de partida la experiencia corporal de los actores y que
destacan el papel activo de la corporalidad en la constitución del entramado social. Por supuesto, estas
perspectivas no son excluyentes sino complementarias. Justamente, la religión constituye un ámbito
particularmente ilustrativo de esta complementariedad, ya que si bien los símbolos religiosos y rituales
le son impuestos al individuo, éste al encarnarlos los reactualiza y muchas veces los transforma.
Proponemos en este Grupo de Trabajo fomentar la discusión entre la dimensión corporal y la
religiosa, comprendiendo al cuerpo no como un mero receptáculo de lo sagrado, o como un simple
reflejo de éste, sino más bien como el elemento fundamental para comprender el universo religioso.
Nos abrimos aquí a las diversas instancias en que se articulan la corporalidad y lo sagrado: género,
salud/enfermedad, fiestas etc.

•••

571
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A VIAGEM COMO RITUAL: APONTAMENTOS TEÓRICOS PARA UMA

APROXIMAÇÃO ENTRE RITOS E DESLOCAMENTOS
Fernanda Ribeiro Amaro
Doutoranda pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social IFCH – Unicamp

Resumo:
Este artigo se dedica à aproximação entre ritual e viagem, no sentido de dialogar ambos os
conceitos na afirmativa de que uma viagem seja uma prática socialmente gregária e ritualizada,
mediada por convenções e significados culturais, compartilhados em eventos extracotidianos,
onde se percebem a produção de uma corporeidade e temporalidade específicas, tal como se
destaca em rituais. A partir da revisãobibliográfica de autores como Tambiah, Csordas, Leach,
Cazeneuve, Onfray, Wagner e outros, estabeleço convergências entre os elementos que definem
tais práticas, de forma a integrar a teoria ritual aos estudos sobre viagem. Esta convergência
pode ser enaltecida pela discussão sobre caminhos religiosos e peregrinações, mas também
pode ser desenvolvida a partir de viagens mais pessoalizadas, nas quais, ainda assim, se
mantém a dimensão religiosa e ritualística. A transformação dos sujeitos ao fim dessas práticas
se manifesta como efeito da experiência e da performatividade sob as normas e condutas
prescritivas, instauradas no imaginário e no arcabouço de referências que se relacionam às
viagens e aos rituais. Sendo assim, destaco vias para a invenção da própria viagem e do
próprio ritual, como uma maneira de proferir situações que desestabilizem e atualizem o
constructo cultural de uma sociedade, ou grupo social.
Palavras-chave: viagem; ritual; convenção; experiência; território.

NOTAS DE CHEGADA
Dedico este estudo a uma aproximação teórica entre dois conceitos, que trazem consigo
epistemologias comuns naquilo que os definem: viagem e ritual se expressariam, na concepção que
adoto neste texto, enquanto eventos simbólicos de estruturação social, que se manifestam pelo corpo e
agenciam temporalidades, movimentos, mídias , objetificações, socialidades e ao mesmo tempo,
1

individuações e subjetivações. Logo, viagem e ritual seriam compreendidos como eventos em que a
corporeidade se manifesta como o meio em que se realizam os símbolos da cultura.
A partir deste entendimento, e sobretudo consciente da impossibilidade de esgotar o tema, me
proponho a uma especulação simbólica a cerca destas duas práticas. Pretendo encontrar pontos de
confluências entre a prática da viagem e a prática ritual e os elementos que as compõem. A partir do
cruzamento de ideias de autores como Díaz, Clifford, Csordas, Tambiah, Onfray, Wagner e outros que
investigam nestes dois temas, perseguirei ressonâncias teóricas, que legitimema discussão da viagem
enquanto ritual.
Tomo como hipótese a premissa de que toda viagem é ritualística,seja ela sagrada - como é
evidente nos casos de peregrinação, romaria ou no caso das viagens de xamãs e viagens sacro-
alucinógenas - ou profana, como nas viagens mais pessoalizadas, sejam elas, viagem de turismo,
2

viagens profissionais, como a viagem de antropólogos, indigenistas, geógrafos e outros pesquisadores

de campoou viagens de outras naturezas.

1 A partir do estudo sobre dança entre os adameses feito por Radcliffe Brown, Tambiah (1985) percebeu que em
um ritual performático existe a fruição e a fusão de múltiplas mídias.
2 Conduzidas por plantas de poder, como o peyote, a ayuaska, a erva de santa maria, ou outros guias
espirituais que provocam estados alterados de consciência.

572
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

As vezes, ritos de passagem e ritos de iniciação coincidem com a própria viagem. O ritual se
realiza por meio do deslocamento, e é a viagem em si, a forma de sua expressão. Nesse momento, a
noção de viagem e ritual se fusionam numa mesma prática. É o caso das derivas de regeneração, das
peregrinaçõesrelacionadas a dádivas, dos percursos a pé para se livrar de mazelas, romarias por
diversos trajetos e territórios sagrados. E também, das viagens iniciáticas, ouaquelas que buscam
introspecção e revisão daprópria identidade ao fim de uma jornada.
Existem ritos de passagem, deiniciação, de oferenda,de celebração. Rituais de sacrifício,
emagradecimento.Há tambémrituais cívicos, rituais interacionistas de convívio cotidiano . Exílios,
3

turismo, viagens de aventura, de negócio, viagens de estudo ou pesquisa, trabalhos de campo. Por
outro lado, podemos destacar a manifestação deviagens espirituais, nas quais ocorre o deslocamento
de outros referentes, que não apenas a travessia física, mas uma mobilidade que nos permite também
projetarmos imaginativamente a outros lugares, como ocorre com a alma dos pajés que viajam durante
seus sonhos.
Estamos diante de uma infindável possibilidade de categorização de viagens e ritos. Sendo assim,
quais seriam os critérios necessários para se conceber uma viagem enquanto um ritual? Antes aindade
querer problematizar esta questão, outras pergunta nos antecipam: A qual fenômeno poderíamos
nomear uma viagem? E um ritual?
Un rizo? Un rodeo deformando el curso lineal de una vida? Un accidente de la duración? Un
acontecimiento aleatorio ya inspirado o impuesto? Una vocación? Un rito? Una peripecia, una
ruptura, un bulto particular de la curiosidad, o entre outros, un modo de aprendizaje, una forma de
fuga, un remedio para el placer? (CLIFFORD, 1997, p.66)
Não se trata aqui de fazer uma tipologia comparada de diversos rituais e deslocamentos, nem
mesmo tentar estabelecer convenções para estas práticas. Tão pouco pretendo dissertar sobre percursos
religiosos e sobre a viagem ritual, como eu já fizera anteriormente . Mas sim, reificando minha
4

intenção, busco encontrar eixos tangenciais que integrem as noções de viagem e ritual, que me
permitam pensar a viagem como ato social ritualizado e dotado de significado coletivo. Para tanto,
abordarei alguns elementos que definem ritual, os quais, a meu ver seriam pertinentes à discussão
sobre viagens.
Toda viagem, e num sentido mais abrangente, todo deslocamento, é uma prática carregada de
simbolismos, possui um fundamento social e é, portanto, pessoalizada e coletivizante. Viagens podem
ser analisadas pelastransformações que evocam nos sujeitos, tanto no plano físico – ao sair de casa e
ir para outro lugar – quanto no plano moral, através, por exemplo, de uma viagem em profundidade
na direção de um conhecimento mais interiorizado de si próprio, como por hora é de ocorrência entre
pajés, peregrinos, anacoretas, viajantes religiosos e outros viajantes que ritualizam seus deslocamentos.
Ensejo revisar parte da bibliografiadaquilo que já foi escrito sobre ritos e deslocamentos. E fazer
dialogar tais teorias, no sentido de pensar a viagem enquanto um modo de ritualização ou enquanto
uma prática ritualizada. Ao entender, portanto, a ação de ritualizarcomo o processo pelo qual se
formam ou se criam ritos e levam o sujeito a um comportamento ritual, que inclui a ritualizaçãodo
próprio agir, podendo tornar o sujeitoformal, convencional, repetitivo ou redundante, rígido
ouestereotipado – mesmas características que aproximam um ritual de uma performance,segundo
osestudos de Tambiah:
Ritual is a culturally constructed system of symbolic communication. It is constituuted of patterned and
ordered sequences of words and acts, often expressedin multiple media, whose content and
arrangement are characterized in varying dregee by formality (conventionality), stereotypy (rigidity),
condesation (fusion) and redundancy (repetition). Ritual action in its constitutive features is
performative in these three senses. (TAMBIAH, 1985 p. 124)

3 Sobre o assunto buscar Ritual de Interação: ensaios sobre o comportamento face a face (GOFFMAN, 2011).
4 Ver Eu-peregrinus: ensaio sobre a condição movente do caminhante religioso(AMARO, 2013).

573
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Sobre a possibilidade de se associar ritual a outros eventos sociais, Stanley Tambiah expõe sua
argumentação: ―I am persuaded that human beings everywhere commonly structure certain events
which they consider important in a similar way, events whitch we can recognize as ritual, and that there
are good reasons why they should do so.‖ (TAMBIAH, 1985, p. 124). Embora em sua pesquisa este
autor buscasse delimitar um domínio próprio para os rituais, no intuito de encontrar oseventos tidos
como típicos ou locais atribuídos pelas sociedades estudadas ; ele nos diz que antropólogos não
5

podem em absoluta maneira separar rituais de não-rituais em suas etnografias .

6

Edmund Leach também destacacondições epistemológicas que justificam o pensamento de

queviagens, por ora, possam se manifestarenquantorituais. Para ele, todo elemento social é passível de
ser ritualizado. O ritual é apenas um aspecto da existência,e está presente em quase toda ação: ―La
vida ritual conserva algo de la tradición sin esclavizarse a ésta, pero también potencía su
transformación: gesta en ella lo diverso‖ (LEACH apud DÍAZ, 1998, p. 320).
Sendo assim, perseguiremos algumas perguntas que irão nos nortear neste estudo: Existiriam
motivos comuns que inspirariam uma pessoa ou um grupo de pessoas a sair de viagem ou a participar
de um ritual? Toda viagem é passível de ser ritualizada, ou melhor, que uma viagem pode ser pensada
como um ato ritualístico?

RITUAIS E VIAGENS INVENTADAS: UMA TRAVESSIA

Convenção e Singularidade
Uma ritual não é somente uma ação, ele é acompanhado de uma intenção, uma finalidadade e
uma interpretação moral.Possui conteúdo e forma e é, ao mesmo tempo, de ordem coletiva e pessoal
(DÍAZ CRUZ, 1998). E sobre este último aspecto, posso dizer que viagens e rituais possuem caráter
social a medida que respondem a convenções e linguagens prescritivas; mas são, ao mesmo tempo,
individuais porque são originárias de um corpo desejante, conduzido por intenções, memórias e
percepções singularizadas.
Um ritual se define mais por ser uma coletânea de certas atividades, que uma livre expressão de
emoções .E tal qual, orepertório de uma viagem funciona a partir de códigos de condutas, discursos
7

anteriores, roteiros e atuações. Mas para além dos roteiros, quem constrói a experiência e seu sentido
é o próprio sujeito.
O coletivo e o convencional só faz sentido em relação ao individual e idiossincrático, e vice-versa,
contextos coletivos só podem ser retidos e reconhecidos como tais ao ser continuamente filtrados
através das malhas do individual e do particular, e as características individuais e particulares do
mundo só podem ser retidas e reconhecidas como tais ao serem filtradas através da malha do
convencional. (WAGNER, 2009, p. 139)
Uma definição única para ambas as práticas seria inviável, pois a atribuição de um significado
cultural é, portanto, sempre relativa à experiência de um sujeito e à constante mediação do
convencional, no arcabouço de gestos e ritos de uma sociedade.O significado é pois, produto das
relações entre o convencional coletivizante e o particular subjetivo. Ele é mediado pelas convenções e
através delas, contextos se definem e criam um significado que serve como base relacional coletiva
para a existência e as socialidades humanas. ―Uma base que pode ser atualizada explícita ou
implícitamente por meio de uma variedade de expressões possíveis‖ (WAGNER, 2014, p. 117).

5 Tambiah etnografou ritos de exorcismos entre os Sinhaleses no Sri Lanka (1985).

6 ―Anthropologist cannot in any absolute way separate ritual from nonritual in the societies they study‖ (TAMBIAH,
1985, p. 125)
7 ―Ritual is not a 'free expression of emotions', but a disciplined rehearsal of 'right attitudes'‖ (TAMBIAH, 1985,
p.134).

574
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

O significado é compreendido assim, como um constructo cultural em permanente mudança, que

expressa em si, uma ética, ou campo de moralidade - presente nas normas, sistemas e codificações –
8

e uma estética, que se manifesta com a experiência e com a linguagem, nas metáforas e nas
construções expressivas, imagens e imaginários de um grupo ou situação cultural, como no caso de
viagens e de rituais. O significado é portanto, uma dasfunções das maneiras pelas quais criamos e
experienciamos contextos, sendo que, ―um contexto é parte da experiência, mas é também algo que
nossa experiência constrói‖ (WAGNER, 2014, p. 111).
Os diversos contextos e motivações de uma viagem mobilizam símbolos sociais para manutenção
de um hábito cultural ou para a inovação deste. As regras e o modo de desenvolvimento das viagens e
dos rituais são claros graças a repetição daquilo que se concebe como tradicional eàs convenções nas
quais se inspiram. Roy Wagner destaca que não há alternativas para se exceder os limites do
convencional: ―Os significados convencionais, coletivos, do homem e de sua socialidade podem ser
aspectos implícitos ou explícitos da ação humana, e portanto da própria invenção, mas estão sempre
presentes.‖ (WAGNER, 2014, p.44) As tradições e as convenções exercem um tipo de controle sobre
as condutas, e a maneira de romper com esse controle seria por meio de invenção, viabilizada a partir
da propulsão de novas metáforas. Wagner associa a construção de metáforas às inovações culturais.
Qualquer experiência é pois, uma potência de invenção para novas convenções.
Não há limites perceptíveis para a quantidade e a extensão dos contextos que podem existir em
uma dada cultura. (…) Qualquer elemento simbólico dado pode ser envolvido em vários contextos
culturais e a articulação desses contextos podem variar de um momento para o outro, de uma
pessoa para outra ou de um grupo de pessoas para outros. No entanto, a comunicação e a
expressão só são possíveis na medida em que as partes envolvidas compartilham e compreendem
esses contextos e suas articulações. (WAGNER, 2014, p. 112, 113)
Para exemplificar a afirmação de Roy Wagner, cito a etnografia de Thomas Csordas (2008) sobre
manifestações espirituais em rituais de cura e exorcismo em comunidades pentecostais dos Estados
Unidos na década de 1950. Diante de duas manifestações distintas, a de incorporação e expulsão de
demônios e da glossolalia , o autor percebeu a existência de uma espécie de espontaneidade coletiva,
9

que indicava a justa apreensão intuitiva do significado implícito dos gestos compartilhados por todos
aqueles que participavam do ritual. E com isso, concluiu que ―as manifestações são atos originais de
comunicação que, entretanto, tem um número limitado de formas comuns porque elas emergem de um
habitus compartilhado‖ (CSORDAS, 2008, p. 115)
No caso da glossolalia percebe-se uma ruptura com o mundo de significado e se manifesta como
uma brecha para possibilidade cultural criativa. ―Apesar de uma glossa distintamente discernível, o
significado global da elocução glossolálica pode ser apreendido imediatamente‖ (CSORDAS, 2008, p.
128).
Determinadas experiências e atitudes, tal como o exemplo supramencionado,poderiam
desestabilizar e subverter ordens, e implicariam talvez, no surgimento de novos habitus culturais.
Para Bourdieu (2002) habitus diz respeito a disposições incorporadas pelos sujeitos sociais ao
longo de seus processos de socialização. Este termo integra experiências passadas atua como uma
matriz de percepções, apreciações e ações. Matriz que seria o conjunto de disposições que nos
fornece os esquemas necessários para nossa intervenção na vida diária: ―habitus é um operador, uma
matriz de percepção e não uma identidade ou uma subjetividade fixa‖ (BOURDIEU, 2002, p.83).

8 Wagner se apoia em Durkheim que postula que a cultura se manifesta como um campo de moralidade.
9 Transe ou estado alterado de consciência em que é entonado uma forma de elocução ritual e discursiva,
caracterizada pela falta de um componente semântico, mas que expressa uma louvação, prece ou profecia na
liturgia cristã pentecostalista (CSORDAS, 2008).

575
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Menos que a afirmar de uma identidade estanque, a expressividade da cultura, comonos casos de
viagens e rituais, se constitui nas redes e trocas entre o humano e o não humano, entre o natural, o
10 11

sagrado ou sobrenatural, entre sujeitos, entre um país e outro ou entre uma e outra aldeia vizinha.
Poderíamos assim, inventar nossos próprios rituais e nossas próprias viagens. Mas os códigos dos
elementos que utilizaríamos para compô-las, substancialmente, teriam um significado vivido e
partilhado no contexto social do qual surgem.

Mito e Repetição
A narrativa genealógica e mitológica de Caim e Abel, encontrada no livro Gênese do Novo
Testamento daBíblia, talvez explique para a comunidade cristã ocidental, as razões do nomadismo, da
errância e das viagens sem retorno, como uma punição de Deus ao fraticídio provocado por Caim, o
camponês, que por ciúme da predileção divina, mata o irmão, o pastor Abel.
Mircea Eliade (2010) discute a ideia de que o ritual seja a estetização e repetição de um mito. Em
sua prática retomamos à ações passadas. ―O mito fala do passado remoto que explica a vida no
presente.‖ (PRANDI, 2001, p. 48). Nos tornamos gregários de narrativas anteriores à nossa
experiência. Reencarnamos textos remotos, que conduzem o imaginário e dão significado a
experiência de estar no mundo e participar dele - de ser carne do amalgama que o compõe. No
entanto, somos muito mais, carnes diferenciadoras, que carnes diferenciantes, pois dispomos da
potência de engendrar transformações na composição própria de si e do mundo, posto ambos só
existem e se manifestamem relação.
No âmbito de experiências singulares, há sempre alguma ação que incide para além do
convencional, como uma fagulha para uma mudança expressiva. Uma vez que esta ação singular é
decodificada e assimilada, outros dela também se tornarão gregários, compartilhando de uma mesma
ética e uma mesma estética.
12

Marshall Sahlins em Ilhas de História (2003) propõe uma reflexão acerca da relação entre história e
cultura. Para ele, a história ordena a cultura, tal como a cultura é ordenada historicamente, e a síntese
desses contrários desdobra-se nas ações criativas ou inventivas dos sujeitos, pois a cultura é produzida,
alterada e atualizada na ação, desafiando seus esquemas convencionais. ―Poderíamos até falar de
'transformação estrutural'. Pois a alteração de alguns sentidos muda a relação de posição entre as
categorias culturais, havendo assim uma 'mudança sistêmica'.‖ (SAHLINS, 2003, p. 7)
Diante dessa perspectiva, viagens e rituais se apresentariam como fenômenos binários de código e
conduta, promulgação (ennactment) e prática, enquanto expressão do movimento dialético da maneira
como o individual se apropria de códigos coletivos, os subvertem, os recriam, os inventam e vice-
versa.―A cultura que vivenciamos é ameaçada, criticada, contraexemplificada pelas 'culturas que
criamos'‖ (WAGNER, 2014, p. 79). O convencional, portanto, se vê sempre ameaçado pela ação
inventiva humana.
O desejo da errância é um dos polos essenciais de qualquer estrutura social. É o desejo de rebelião
com a funcionalidade, contra a divisão do trabalho, contra uma descomunal especialização a

10
Bruno Latour (2002) se remete a ―redes‖ enquanto alianças, fluxos e mediações. Ver: Reflexão sobre o culto
moderno dos deuses fe(i)tiches.
11
James Clifford, talvez seja o autor que mais defendera, que uma cultura se definemenos por identidades
delimitadas em fronteiras, mas sobretudo, pelas trocas, enquanto eixo de transações e transformações com as
quais o indivíduo interage, ressaltando a importância das circulações e dos trânsitos na antropologia. Ver
ensaio: Sobre a autoridade etnográfica
12
Michel Onfray lança mão da ideia da viagem como ―provedora de um conteúdo tangível ao regimedos
prazeres, que permite a confusão entre estética e ética ao se pensar na possibilidade de uma estetização da
existência em circunstâncias concretas‖ (ONFRAY, 2009, p. 78).

576
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

transformar todo mundo numa simples peça de engrenagem na mecânica indrustriosa que seria a
sociedade. (MAFFESOLI, 2001, p. 33).
O viajante recusa o tempo social, coletivo e coercitivo, em favor de um tempo singular feito de
durações subjetivas e instantes festivos buscados e desejados. Ele ressonareverberações do passado: o
gosto pelo movimento, a paixão pela mudança, o desejo ardoso de mobilidade, a incapacidade
extrema de comunhão gregária, a vontade de independência, o culto da liberdade e a paixão pela
improvisação. Ele vive à maneira de um estrangeiro, coloca sua autonomia bem acima do comunitário.
Longe da ideologia da terra natal, da nação e das relações de parentesco, o errante cultiva uma forte
individualidade e sabe se opor, de maneira rebelde e radiante, às leis coletivas. (ONFRAY, 2009)
―O nômade inquieta os poderes, é o elétron livre impossível de seguir, de fixar, de
designar.‖(ONFRAY, 2009. p.11) Ele é inassimilável ao mercado e às ideologias coletivizantes. Por
esta razão o capitalismo atual condena a errância, a ausência de domicílio, o desemprego.
Nomadismo e misticismos seriam, portanto dois fenômenos pelos quaisas instituições se veriam
ameaçadas. O nomadismo desafia a economia e aos sentimentos de nacionalismo ou qualquer
pertencimento a algum lugar; tal como o misticismo desafia a religião e a igreja.

Corporeidadee Transformação
Em viagens e rituais, as convenções são subjugadas à ação criativa e potente de uma cultura
encarnada, corporeizada. ―El hombre bien encarnado (en el sentido simbólico) es un campo de fuerza
poderoso de acción sobre el mundo y está siempre disponible para ser influido por éste.‖ (LE BRETON,
1990, p. 33). As convenções sobre viagem e ritualpodem ser apropriadas pelo ímpeto criativo ou
inventivo das pessoas. Os aspectos normativos/prescritivos destas práticaspodem ser performados de
acordo com a corporeidade de cada sujeito que osvivencia, transformando a tradição, criando
símbolos culturais novos, atribuindo movimento às estruturas sociais.
Viagem e Ritual só existem por meio de um corpo que os realiza. É este o locus de todas as
práticas: ―O corpo é a base existencial da cultura‖ (CSORDAS, 2008,p.145). E este corpo, entregue
aos rituais e à deriva, torna subjetiva as convenções, engendra micropolíticas ao mesmo tempo em que
écarne do mundo (MERLEAU-PONTY). É simultaneamente sensível e sensiente. A presença de um corpo
e de uma corporeidade se apresentariam como meios essenciais para o desenvolvimento dessas
experiências. É o corpo impelido por um movimento epor uma linguagem, submetido a uma
temporalidade e a um espaço determinado, o meio pelo qual se apreende os símbolos de uma cultura,
pelo qual também se é condicionado.
Csordas (2008)postula que o conceito de corporeidade reside no continuum entre corpo e mente,
sujeito e objeto. Para superar essas dicotomias em seus estudos sobre linguagem ritual e cura no
movimento religioso cristão atual, ele toma como base teórico-metodológica para a defensa desse
continuum, os estudos de Maurice Merleau-Ponty (1962), que elabora a corporeidade na problemática
da percepção, com sua noção de ―pré-objetivo‖ e Pierre Bourdieu (1977), que situa a corporeidade
num estudo antropológico da prática a partir da noção de ―habitus‖ e ―corpo socialmente informado‖.
Para o autor, o corpo humano em si, é ao mesmo tempo, ―um contexto em relação ao mundo‖
(MERLEAU-PONTY) e ―o princípio gerador e unificador de todas as práticas‖ (BOURDIEU).
Vejo o corpo como a linha de intersecção do homem com o mundo, é ele que permite ao homem
vivenciar suas experiências intelectuais, espirituais, sensíveis, e é a partir de sua incorporação em sua
forma-morada que ele se conecta com os lugares. Fazendo do próprio corpo primeira morada, ou
primeira arquitetura, seguem-se de outros abrigos: a vestimenta, o quarto, a casa, o terreiro, a
comunidade, a cidade, o país, o continente, o planeta, as constelações. O corpo é o primeiro território
do homem (TUAN, 1983). E cada território determina uma corporeidade, que por sua vez, expressam
cultura.
Territrórios delimitam modos de operação da identidade numa trama articulada de valores,
tradições e morais, que dão expressão á cultura, enquanto o arranjo da socialidade entre indivíduos

577
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

que compartilham um mesmo local. Ao atravessar fronteiras, o viajante é submetido a um prototipo de

ritual de passagem ou um ritual de iniciação, onde se despede de antigos hábitos para o aprendizado
e performatização de outros ritos sociais. Este ator passa a encernar outros roteiros e interações. Ele
passa a desempenhar o papel de forâneo, forasteiro, ou estrangeiro - figuras da intersecção de duas
ou mais culturas.
Eliade (2010) afirma queum ritual de passagem ―se trata de uma iniciação, pois envolve sempre
uma mudança radical de regime ontológico e estatuto social.‖ (ELIADE, 2010, p. 150). Em numerosos
ritos de iniciação e passagem se apresentam inscrições nos corpos, como marcas visíveis da formação
e da transformação da nova identidade daqueles que se sujeitam e eles. Em algumas sociedades
indígenas é comum que o corpo da pessoa seja ritualisticamente preparado para que desenvolva
certas potencialidades. ―A pessoa pode receber pinturas e tatuagens na região dos lábios para ativar
a fala, alargadores nas orelhas para ativar a audição‖ (CESARINO, p. 11, 2015).
A ritualização de uma prática, tal qual a de uma viagem ou de um ritual, regula a vida social,
devolve o ritmo da vida cotidiana e do trabalho após uma lacuna temporal:
El ritual y la ritualización hacen recordar a la comunidad que comparte valores y creencias, que
comparte los preceptos adecuados para cada desempeño de rol, contribuyendo así necesariamente
a su solidaridad; son ambos concebidos como necesarios para la estabilidad social (GLUKMAN
apud DÍAZ CRUZ, 1998, p.196).
Nas sociedades modernas a viagem é um ritual pelo qual se estrutura as atividades de trabalho e
lazer, enquanto esferas separadas e regulamentadas, tais como as esferas do sagrado e do profano ,
13

polos que o ritual trata de conectar durante sua prática. Em quase todos atos rituais a cronologia é
suspensa pela duração dos fenômenos.
Viajar supõe, portanto, recusar o emprego do tempo laborioso da civilização em proveito do lazer
inventivo e alegre. A arte da viagem induz uma ética lúdica, uma declaração de guerra ao espaço
quadriculado e à cronometragem da existência. A cidade obriga ao sedentarismo através de uma
abscissa espacial e de uma ordenada temporal: estar sempre num determinado lugar num momento
preciso. Assim o indivíduo é controlado e facilmente identificado por uma autoridade. Já o nômade
recusa essa lógica. (ONFRAY, 2009, p.14)
Acredito que a temporalidade da viagem poderia ser concebida da mesma forma como se ordena
os momentos de um ritual, e para que haja eficácia ao fim da sua experiência, nenhuma etapa de seu
processo poderia ser negligenciada. O filósofo Michel Onfray (2009) previu uma sequência de atos
que caracterizariam a estrutura temporal de uma viagem. Ela seria constituída por momentos de
provisão, partida, travessia, chegada, permanência, despedida e retorno; que a meu ver, se
assemelhariam a ordenação de um ritual nos seus momentos de preparo, inicio ou abertura,
desenvolvimento, encerramento e fim.
Para Krippendorf (2003, p.36) o contexto das viagens ―deve reconstituir, recriar o homem, curar e
sustentar seu corpo e a alma, proporcionar uma fonte de forças vitais e trazer um sentido à vida‖. Estas
experiências podem ser vividas durante todo o ano, fins de semanas, feriados e férias, fazendo parte
daquilo que o autor chama de ―ciclo de reconstituição do ser humano na sociedade industrial‖, em que
se tem a moradia, o trabalho e o lazer como um elemento cotidiano e a viagem como elemento além
do curso ordinário da vida.
Roberto da Matta (1973), em seu estudo sobre o carnaval , diz que feriados e festas cívicas, que
14

em grande parte, atendem o calendário cristão, assumem a função social de―suspender a rotina‖, e

13
―O sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser no Mundo, duas situações existenciais assumidas
pelo homem ao longo de sua história.‖ (ELIADE, ano,p. 20)
14
―O Carnaval seria o sumário perfeito dessa visão anti-cotidiana da vida brasileira. Um ritual que, ao romper
com o continuum da vida diária, aponta gritantemente para alguns pontos básicos de nossa ordem social‖ (Da
Matta, 1973, p. 124).

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

autorizar que fora dela, as pessoas descubram e incorporem comportamentos e motivações proibidas
ou colocadas sob vigilância e controle nos ―dias normais‖. Ele diz que a festa é socialmente integrativa
porque gera e expressa, como em rituais, normas sociais através da participação das pessoas,
regulando uma relação entre ritual e rotina.
Os rituais ordenam o tempo ao passo em que nomeiam os intervalos da cotidianidade (DÍAZ CRUZ,
1998, tradução minha).A raiz etimológica da palavra ritual, de origem latina, ritus, é designada a
cerimônias vinculadas com o sobrenatural, mas também se relaciona aos hábitos sociais, usos e
costumesmais simplificados, que se repetem com pouca invariabilidade em uma sociedade: ―O rito se
apresenta como o aspecto de uma ação que se repete de acordo com determinadas regras‖
(CAZENEUVE, 1971, p. 18, tradução minha).
Um dos sentidosatribuído aos rituais, apresentado por Tambiah (1985), refere-se a ação
performativa como a repetição e encenação de um ritual, que onde se expressa uma multiplicidade de
meios, implicando em diversas modalidades sensoriais por meio das quais os participantes vivem o
evento intensamente, como, por exemplo, o carnaval ou uma partida de futebol.
Com efeito, os rituais se desenvolvem seguindo uma certa ordem e tem o poder de expressar
aspectos da sociedade e realçar o papel de certos símbolos dentro de uma estrutura social . Rodrigo
Díaz concorda com a afirmação e diz que em resumo, ―o ritual tem várias propriedades, e a uma delas
é a repetição no tempo e no espaço e também entre contéudo e forma. Outrapropriedade é que um
ritual sempre configura uma atividade na qual se encontram roteiros e atores.‖ (DÍAZ CRUZ, 1999, p.
162, tradução minha)
A cultura opera também por modelos simbólicos, tal como modelos operacionais, gabaritos,
moralidades ou convenções que geram motivações e disposições nas pessoas. Sendo assim,qual seria
a natureza das pulsões que nos motivam à desterritorialização de nossas referências e a uma
incansável e incessante procura por novos territórios, fenômenos e experiências? Viagens sãomotivadas
por causas e interesses deinúmeras naturezas.e não importa a categoria que se aplique a ela, ―os
trajetos dos viajantes coincidem sempre, sem segredo, com buscas iniciáticas‖ (ONFRAY, 2009, p.
75).
Ao se submeter a um ritual, muitas vezes, um sujeito, inspirado na saga de peregrinos e anacoretas,
busca as vias de regeneração de sua identidade existencial ou a transição de um estado ontológico a
outro.
A transmutação interior permanece sendo o ideal místico ao peregrino deve-se dela regressar
absolutamente alterado. Essa transformação transparece também no vocabulário de regeneração,
daí a presença frequente nas proximidades dos lugares sagrados, de uma fonte, um ribeirão, um
rio: elemento lustral onde se mergulha a fim de sair purificado, como que lavado de si mesmo.
(GRÓS, 2010, p. 123).
Em casos frequentes, pode-se associara motivação das pessoas que se submetem a certos tipos de
deslocamento aos motivos que outros seguem ao se lançarem em uma prática de cura ou mesmo de
exorcismo . E, além dos enredos pessoais, o que engloba essa motivação é a vontade de mudança;o
15

desejo de transformar ou abandonar certas atitudes; de se reconstituir através de um regime de

condutas normativas e hedonismos; numa lacuna espaço-temporal que exceda o cotidiano.
Rituais de passagem e rituais de iniciação atuam na produção da pessoa, tal como uma viagem
agencia novas performances e ritualizações de identidades. Assimilar a cultura alheia, talvez seja esta
a intenção de um viajante mais engajado, aquele que se opõe ao turista ou ao viajante despretensioso.
Atravessar uma fronteira equivale a uma iniciação a uma nova cultura, ao aprendizado de novos ritos.
E a interação reflexiva, como fazem os antropólogos em seus diários de campo, periodiza
ritualisticamente a aproximação emocional e racional de um sujeito, frente a uma cultura desconhecida.

15
Sobre exorcismo no pentecostalismo brasileiro, ver A Universal e seu Demônios. (ALMEIDA, 2008)

579
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

NOTAS DE PARTIDA
Aqui se encerra esta contribuição para a infindável analogia entre ritos e deslocamentos passíveis
de serem tecidas. Frente a ampla bibliografia antropológica sobre rituais e a ainda incipiente e
interdisciplinar literatura sobre viagens – que contemplem análises científicas para além dos relatos –
espero poder ter oferecido ao leitor apontamentos para possíveis novos estudos, que não se restrinjam
à repetição daquilo que já foi convencionado por conceitos estanques, mas que consigam mobilizar
intelecto e emoção para a invenção de novas teorias.
Como já havia mencionado, este texto, guiado por uma fluência livre e viajante, objetivou
aproximar a prática da viagem e a prática ritual, sem a pretensão de esgotar o assunto. Espero que ao
longo deste percurso teórico, um tanto errático, tenhamos visitado um número suficiente de
elementosfaça valer a hipótese de se conceber viagens como rituais.
Ritualizamos nossas experiências cotidianas, sacralizamos certos territórios, ordenamos a
temporalidade da vida entre a rotina e ritual, buscamos a fruição de sentidos e significados,
compartilhamos gestos e condutas e ao mesmo tempo inventamos nossos prazeres, recriamos a moral,
metaforizamos a cultura, repetindo mitos genealógicos, narrativas anteriores à nossa, que nos incitam à
repetição, à continuidade ou à ruptura. Nos transformamos, transformamos aos outros e como seres
históricos, somos passíveis de transformar o sistema cultural que é nosso meio. Depende apenas que
façamos as escolhas corretas, sobre quais rituais e quais destinos seguir.

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•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•CORPOS QUE SOFREM: RITUAIS DE SOFRIMENTO E SENSIBILIDADES SECULARES

NO OPUS DEI
Asher Brum
UNICAMP – FAPESP
[email protected]

Resumo:
Trato, aqui, da análise dos resultados da minha pesquisa etnográfica sobre o Opus Dei no
Brasil. O foco está nos rituais de sofrimento praticados por seus membros e sua relação com a
formação de sensibilidades e disposições incorporadas. Esses rituais tem por intuito produzir
santidade em quem os pratica, dado que os membros do Opus Dei acreditam que, através do
sofrimento e da dor e, ao mesmo tempo, pela prática de atividades seculares, tornam-se capazes
de santificar o mundo. Minha questão é: como os rituais de sofrimento no Opus Dei relacionam-
se com o cultivo de sensibilidades e disposições incorporadas voltadas à vida secular?Minha
hipótese é que esses rituais de sofrimento – uma variedade de exercícios e técnicas de
mortificação corporal e práticas disciplinares – produzem práticas, experiências, vontades,
desejos e emoções em conformidade com padrões autoritativos que se referem a como ser um
católico leigo no mundo secular. Desse modo, pretendo descrever e analisaras práticas
observadas durante minha pesquisa de campo em São Paulo. São elas: as práticas de
mortificação corporal desempenhadas no Opus Dei, as práticas discursivas sobre sofrimento e
dor perpetradas por seus líderes pastorais, e, por fim, discutir como tais práticas relacionam-se
coma produção de atividades seculares por meio da observação da trajetória de um ator do
Opus Dei.
Palavras-chave: Rituais de sofrimento; mortificação corporal; sensibilidades seculares.

INTRODUÇÃO
Para os membros do Opus Dei, sofrer é tomar parte na obra redentora de Cristo. Essa compreensão
positiva do sofrimento contradiz sensibilidades seculares sobre como os indivíduos deveriam viver.Essa
concepção de sofrimento é muito enfatizada e articulada nas casas do Opus Dei em São Paulo, onde
realizo pesquisa de campo desde 2011. As concepções de secular e leigo são, simultaneamente,
articuladas com a de sofrimento. A idéia é chegar à santidade no meio do mundo secular através de
práticas e da busca voluntária pelo sofrimento. Meu objetivo, aqui, é analizar esta relação. Mais
especificamente, gostaria de explorar a relação entre rituais de sofrimento e comportamento secular no
Opus Dei, e entender essas práticas como dois elementos da formação de uma sensibilidade
específica.
Optei por começar minha discussão com foco nos trabalhos de Catherine Bell (1992) e Charles
Hirschkind (2011).Bell abandona o olhar para atividades rituais como um conjunto de práticas
especiais separadas do contexto das atividades sociais em geral. Enfatiza a importância de comparar
atividades rituais com outras formas de ação social. O argumento de Bell (1999, p. 8) sugere que a
ritualização (a produção de atos ritualizados) é uma estratégia. É um modo específico de atuação que
é culturalmente orientado para a construção de uma relação de poder limitada e limitante. Para Bell
(1999, p. 197), ritualização é, antes de tudo, uma estratégia de construção de tipos de relações de
poder no interior de organizações sociais específicas.
Seguindo a abordagem de Bell e pensando sobre o Opus Dei no Brasil, gostaria de propor a
questão: por que se configuram práticas rituais no Opus Dei? Como resposta preliminar, proponho:
para criar um tipo específico de comportamento secular. Meu argumento é que os rituais de sofrimento
(entendidos como atividades ritualizadas) perpetrados por atores do Opus Dei são desenvolvidos em
conjunto com um sensório secular. Esses rituais de sofrimento são desempenhados a fim de produzir

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

santidade. Mais especificamente, eles devem produzir indivíduos que, na tentativa de alcançar a
santidade, santificam o mundo secular16 em torno de si através de seu trabalho cotidiano. A santidade
é a categoria que liga atividades rituais e comportamento secular. Para abordar essa questão, gostaria
de valer-me do trabalho de Charles Hirschkind.
De acordo com Hirschkind (2011), as formas de compreensão do secular produzem um sensório
secular que está relacionado à produção de um corpo secular. Essas formas de entendimento não são
isoladas, mas estão conectados com padrões modernos de conceitos, práticas, sensibilidades e
conhecimento da vida secular. Em suma: um corpo secular, de acordo com Hirschkind, teria certas
sensibilidades incorporadas, disposições e atitudes, tais como o reconhecimento da oposição
necessária entre religioso e secular, religião e razão, e, também, um sentido de ética secular, não
religiosa, mas racional. Como resultado da produção dessas sensibilidades, o sujeito secular apresenta
tipos específicos de comportamento, educação, expressão e cultivo da razão. Gostaria de seguir as
questões propostas por Hirschkind e pensar empiricamente sobre os tipos de práticas, sensibilidades e
conhecimento que a ontologia social do secular poderia abrir. Como as questões relacionadas a um
corpo secular e a um sensório secular poderiam ser pensadas em um contexto empírico? Podemos
pensar em um corpo secular empiricamente?

OPUS DEI E O SOFRIMENTO

O sofrimento foi uma categoria muito presente no início da era cristã e aparece em muitas
narrativas e discursos cristãos. Essa categoria, intimamente relacionado com outras duas, dor e
sacrifício, encontra fundamento no aspecto redentor do sofrimento de Cristo. Tomar parte no sofrimento
de Cristo era a forma de se alcançar a santidade. A categoria sofrimento apareceu em discursos e
narrativas na era cristã primitiva como uma maneira de filtrar e regular a percepção do sujeito sobre o
mundo. Embora essa regulação fosse mais intensa nesse período histórico, continuou com destaque em
discursos e narrativas da Igreja Católica moderna, bem como do Opus Dei.
Essa questão é muito presente no discurso do Opus Dei e está associado com a fundação da
instituição. Desde o início, o discurso do Opus Dei foi associado com dor e sofrimento, rememorando
os primeiros cristãos. Além disso, o fundador do Opus Dei sempre lembrava que os primeiros membros
da instituição tiveram sua formação em hospitais e bairros pobres de Madri, de modo que essa
formação deveria ser realizada em todas as residências do Opus Dei. Desse modo, Escrivá criou
formas específicas de subjetividade e criação de sujeitos a partir daquela concepção cristã primitiva.
Práticas antes desempenhadas somente por monges e ordens religiosas começaram a ser perpetradas
por católicos leigos, membros do Opus Dei.
As experiências, escritos, e falas de Escrivá parecem combinar-se para compor um discurso que
coloca secular, sofrimento e dor na agenda do Opus Dei. Meu argumento é que, através da concepção
de sofrimento dessa Prelazia, criou-se um conceito particular de secular – essas categorias estão
profundamente relacionados. O Opus Dei não é uma comunidade cristã de sofredores no modelo dos
primeiros cristãos, que abraçaram a morte e rejeitaram a vida social convencional. Pelo contrário, as
práticas dos membros leigos do Opus Dei consistem em agir no mundo secular, mas sem esquecer do
sofrimento de Cristo, e praticar mortificações regulares – assim como as ordens religiosas. Desse modo,
a categoria secular é reformulada pelo Opus Dei: secular, assim como para os primeiros cristãos,
continua sendo aquele espaço oposto ao religioso. Tudo o que está fora da Igreja é considerado
secular. Mas, para Escrivá e o Opus Dei, o secular é entendido como um espaço que deve ser
santificado por católicos leigos. Não é um espaço que deve ser rejeitado, mas, ao contrário, é o
espaço da santificação. Escrivá costumava dizer que a função do Opus Dei é a de lembrar que todos

16
Entendo ―secular‖ como uma categoria epistemológica que é articulada por atores em seus discursos e ações.
Desse modo, de acordo com seu entendimento, tipos específicos de agência e comportamento são produzidos.
Portanto, quando uso termos como "mundo secular", estou me referindo ao entendimento nativo dessa
categoria e suas articulações discursivas.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

cristãos, religiosos ou leigos, são chamados por Deus à santidade. Todas as pessoas são capazes ser
santas e santificar o mundo secular. No entanto, a ideia de busca pela santidade defendida por
Escrivá é a tradicional: santidade só pode ser alcançada pelo sofrimento e pela negação do corpo.
O fundador do Opus Dei trouxe a concepção cristã primitiva de sofrimento e as práticas de
mortifcação a uma instituição considerada como leiga e secular pela Igreja. Devemos perguntar: por
que Escrivá produziu esses regimes específicos de práticas de sofrimento estrategicamente
diferenciadas e privilegiou-as como experiência ritual? Quando elas são praticadas? As idéias nativas
de santidade e santificação do trabalho cotidiano podem nos sugerir algumas respostas. Como dito
anteriormente, o objetivo principal dos rituais de sofrimento é produzir santidade e, desse modo, criar
sujeitos capazes de santificar seu próprio trabalho secular cotidiano. Portanto, esses rituais são
enfatizados a fim de orientar os atores no meio do mundo secular. A ritualização e ênfase nas práticas
de mortificação têm a clara intenção de criar um tipo de comportamento cristão que deve ser praticado
no mundo secular.

OS RITUAIS DE SOFRIMENTO
O que segue são descrições de duas formas de rituais de sofrimento no Opus Dei: a Santa Missa e
as práticas de mortificação. Quando e por que esses rituais são praticados? São praticados todos os
dias. Os numerários do Opus Dei comprometem-se a assistir à Santa Missa diariamente, geralmente na
parte da manhã, a fim de cultivar certas sensibilidades específicas: a idéia de se tomar parte no
sofrimento de Cristo diariamente; alimentar-se espiritualmente para ser capaz de santificar seu trabalho
secular cotidiano e, desse modo, o próprio mundo; lembrar do sacrifício de Cristo; cultivar uma relação
pessoal com Deus, etc. As práticas de mortificação também devem ser praticadas diariamente e seu
propósito é participar no sofrimento de Cristo ao longo do dia, tomando-se parte no sacrifício de Cristo
e, mais especificamente, negando as paixões corporais através da dor e da disciplina de corpo.

A SANTA MISSA
Os membros do Opus Dei participam da Santa Missa diariamente, geralmente no início da manhã,
a fim de tomar parte no sofrimento redentor de Cristo. Assistir à Santa Missa e receber a Sagrada
Comunhão é a forma de alimentar-se espiritualmente para buscar a santificação durante o dia – a
própria santificação, a santificação dos outros e a santificação do mundo secular. Compreendo essa
cerimônia ritual como um locus de experiências, afetos e disposições que não terminam com o fim da
Missa. Durante minha pesquisa etnográfica, era muito comum ouvir os numerários referindo-se à Missa
como o momento fundamental do dia do cristão, uma vez que é o momento em que podem participar
do sofrimento de Cristo e ter uma experiência pessoal com ele através da Sagrada Comunhão. Ao
participar da Santa Missa, cada cristão se tornar apto e capaz a orientar seu dia para a santificação.
A idéia do sofrimento sacrificial de Cristo é muito presente na missa, e os membros do Opus Dei
mantém isso claro através de estudos doutrinários regulares, além de tomar parte na Missa todos os
dias.
A primeira parte da Missa, o chamado rito penitencial, é dedicada aos pedidos de perdão a Deus
pelos pecados cometidos. Essa parte do ritual conduz à introspecção. É o momento em que cada
pessoa é chamada a reconhecer seus próprios pecados diante de si mesmo, de Deus e dos outros.
Através do reconhecimento simbólico dos próprios pecados, do envolvimento em práticas rituais, de
valores e símbolos, começam a se definir, gradualmente, tipos específicos de subjetividade,
corporalidade e sensibilidades. Esse engajamento do corpo orienta habilidades, gestos, linguagem e
conhecimento que os atores precisam saber. Portanto, o universo simbólico e estrutural da Missa
remodela o corpo dos atores envolvidos nesse ritual, criando subjetividades, visões de mundo e
orientações de conduta.
Depois de recitar o Credo Niceno-Constantinopolitano, a assembléia se senta para o começo da
liturgia eucarística. É o início da apoteose de celebração. Após breves atos rituais, o sacerdote junta as

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

mãos e vai para o centro do altar e diz: "Orai, irmãos, para que o nosso sacrifício seja recebido por
Deus, o Pai Todo-Poderoso." Todos: "Senhor, recebe este sacrifício em suas mãos para a glória do seu
nome, para o nosso bem e toda a santa Igreja". Após outras falas, o padre começa a oração do
ofertório: "Deus Todo Poderoso, santificai essas oferendas, derramando sobre elas o vosso Espírito, a
fim de que elas possam se tornar para nós o corpo e o sangue de Jesus Cristo, vosso Filho, e Senhor
nosso‖. Todos: "Senhor, santificai a nossa oferta‖.
Em seguida, começa a apoteose da Missa. Quando o sacerdote começa a falar, a assembléia se
ajoelha. A parte principal da oração é: ―Estando para ser entregue e abraçar livremente a paixão,
tomou o pão, deu graças, partiu-o e o deu aos seus discípulos dizendo: ‗Tomai, todos, e comei. Isto é o
meu corpo que será entregue por vós‘‖.Terminada a fala, levanta o tronco, que estava curvado, e eleva
delicadamente a hóstia em direção ao alto. Durante esse ato ritual, o auxiliar, que está de joelhos, soa
um sino. O padre abaixa as mãos e cuidadosamente coloca a hóstia consagrada sobre a patena
dourada. Mais uma vez, o sacerdote inclina seu corpo e toma o cálice. Segurando-o nas mãos, muito
perto do altar, proclama, olhando atentamente para o livro de orações: "Da mesma forma, depois da
ceia, ele tomou o cálice em suas mãos, deu graças novamente, e o deu aos seus discípulos dizendo:
'Tomai, todos, e bebei. Isto é o cálice do meu sangue, o sangue da nova e eterna aliança, que será
derramado por vós e por todos para remissão dos pecados. Fazei isto em memória de mim‘‖. Ao
terminar a fala, o sacerdote ergue o tronco e levanta o cálice acima de sua cabeça ao som do
sino.Poucos segundos depois, coloca-o de volta no altar. Finalmente, o sacerdote diz: "Eis o mistério da
fé." Todos respondem, levantando-se, ―anunciamos, Senhor, a vossa morte, e proclamamos a vossa
ressurreição. Vinde, Senhor Jesus!‖
Em seguida, o Rito da Comunhão começa. Depois de rezar o "Pai Nosso", o sacerdote toma a
hóstia consagrada, parte-a sobre a patena e coloca uma fração dela no cálice com vinho, orando
silenciosamente. Em seguida, o padre une as mãos e reza em silêncio. Após esse momento, inclina-se e
come a hóstia que jaz sobre a patena. Depois, toma a patena e, com a ajuda de um pano, faz com
que as migalhas caiam no interior no cálice. Então, bebe o vinho que, naquele momento, é o Sangue
de Cristo. Em seguida, caminha para a frente do altar, onde se forma uma fila para receber a
comunhão. As pessoas que perderam o estado de graça pelo pecado mortal permanecem sentadas ou
ajoelhadas. Uma vez que a fila estiver terminada, o sacerdote regressa ao altar. Após esse momento,
há uma breve oração e a Missa está terminada.

MORTIFICAÇÃO
Durante minha pesquisa de campo, percebi que as práticas de mortificação tinham uma importância
crucial para os membros do Opus Dei. A categoria ―mortificação‖era articulada de duas maneiras:
uma teórica e outra prática. Embora eu tivesse ouvido falar muitas vezes sobre esse tema, a primeira
instrução que ouvisobre isso foi durante uma meditação em 2012, cujo tema era mortificação. O padre
referiu-se à mortificação como uma forma de controlar os instintos e dominar o corpo. Falou sobre
deixar para trás o homem velho, o qual só segue os instintos, paixões e vícios, e cultivar o homem novo
através da mortificação e do cultivo das virtudes humanas. Usou uma metáfora interessante para ilustrar
esse ponto: os homens têm dois cães dentro de si, os vícios e as virtudes. Desse modo, devem alimentar
as virtudes e deixar morrer de fome os vícios. Isso só pode acontecer com a mortificação – a oração do
corpo e dos sentidos.
Algumas semanas mais tarde, participei de uma aula de doutrina sobre mortificação. A palestra
começou com a seguinte idéia: "para Deus, toda a glória, para nós, humilhação. Tudo em prol do
amor de Deus. Desse modo, podemos matar gradualmente o nosso ego..." A idéia central dessa
palestra foi que, por meio da mortificação, os homens podem lutar contra as paixões humanas e
crescer em virtudes. Uma alma que busca a santidade deve procurar mortificar o corpo. Desse modo, a
mortificação foi abordada no círculo como a oração dos sentidos. Deve-se morrer gradualmente para si
mesmo para, desse modo, deixar Cristo nascer em si. As almas mortificadas identificam-se com Cristo
e, com efeito, oferecem seu sofrimento diário por amor a Deus. A palestra seguiu-se com o estímulo de

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

que os presentes pensassem em uma lista de cinco mortificações voluntárias, tais como banhos frios
diários, comer menos do que se gostam e mais do que não se gosta, sorrir sempre, ficar calado em
ocasiões nas quais não é necessário falar, ser pontual, não beber água durante as refeições, etc.
Amortificação, é claro, deve ser uma luta alegre e individual que só Deus vê. O palestrante disse para
não ser como os fariseus, que gostavam de ser vistos durante a penitência e o jejum. A conclusão do
círculo foi a idéia da mortificação como co-redenção – tornar-se participante do sofrimento redentor de
Cristo.
Os numerários têm uma lista mais intensa de mortificações. Algumas práticas de mortificação
variam de acordo com o temperamento de cada um, mas outras são padronizadas. São elas: o uso do
cilício, o banho frio diário, o uso dasdisciplinas, o "minuto heróico", dormir no chão uma vez por
semana e sorrir sempre. O cilício é um tipo de correia metálica semelhante a uma corrente com cravos.
É amarrado diariamente na parte superior da coxa durante duas horas, excepto aos domingos e dias
santos. Essa é uma das formas de mortificação que tem causado maior controvérsia no Opus Dei.
Antonio Carlos Brolezzi (2006), um ex-membro brasileiro, em Memórias Sexuais no Opus Dei, disse
que costumava usar o cilício e sentar-se em uma cadeira de madeira como forma de intensificar a dor
causada pelo instrumento. O banho frio é uma mortificação diária, independentemente da estação do
ano. As disciplinas são um instrumento semelhante a um chicote de corda trançadafeito de corda
grossa. Os numerários usam as disciplinas uma vez por semana nas nádegas nuas, nunca nas costas,
pois pode causar lesões nos pulmões ou nas costelas. Ao fazer uso das disciplinas, os numerários
recitam uma oração de sua própria escolha. O ―minuto heróico‖ combate a preguiça. Trata-se de sair
da cama tão logo se acorde. Quando os numerários têm que começar alguma atividade, ou mesmo
sair da cama, o ―minuto heróico‖ serve para combater a preguiça. Os numerários dormem no chão
uma vez por semana. Falando sobre o ato de sorrir, em Caminho, Escrivá orienta a prática de sorrir
sempre e ser amigável, mesmo quando não estiver de bom humor.
Alguns ex-numerários descreveram sua experiência com mortificação e rituais de sofrimento vários
anos após sair do Opus Dei:
Nunca fui masoquista. Comecei, no entanto, a usar o cilício, as disciplinas e a praticar uma
infinidade de outras mortificações do plano de vida dos numerários, impulsionado pela paixão,
pelo amor. O amor a Deus, a quem me entreguei como um cordeiro ao matadouro. (...). Tornei-me
dois homens – o homem que queria pecar e aquele que chicoteava o primeiro. Esse contato com um
horror mórbido e violento não me fez melhor, como era de se esperar. "(BROLEZZI, 2006, p. 30).
Então, recebi meu cilício, que costumava usar durante duas horas por dia. Um dia em uma perna,
outro dia na outra. Quando retirado, notei que as pontas iam se despregando da carne, deixando
pequenas feridas sangrentas na minha perna, um para cada ponta. No dia seguinte, eu costumava
usar o cilício sobre a outra coxa e, assim, deixava a outra livre para cicatrizar17.
O cilício e as disciplinas são tão estranhos para a experiência da maioria das pessoas que elas
simplesmente concluem que o Opus Dei é muito estranho por mantê-los. Isso é verdade, em certa
medida, mas há um ponto mais importante a ser tocado. Por causa dos perigos do masoquismo, a
doutrina católica sobre este tipo de mortificação diz que deve ser feito sob a obediência a um
diretor espiritual. Essa supervisão de fato existe no Opus Dei, embora muitas vezes a autoridade é
confiada a pessoas que não têm a maturidade e a prudência necessária. A verdadeira questão é
que, mesmo sendo o cilício e as disciplinas formas aceitáveis de penitência, seu uso mostra que os
membros do Opus Dei não são pessoas comuns, não são agentes livres18.
A via-sacra no retiro era muito lancinante. Ficávamos de joelhos enquanto alguém lia o texto do
fundador que descrevia o massacre de Cristo. Este deve ter sido o relato que inspirou Mel Gibson
para fazer seu filme tão sanguinolento A paixão de Cristo. A ideia era refletir sobre as dores de um

17
MUNOS, Agustina. La Historia Amarga de Una Numeraria del Opus Dei.
http://www.opuslibros.org/escritos/ marie_claire.htm - Acessado em 5 de fevereiro de 2015.
18
http://www.odan.org/corporal_mortification.htm - Acessado em 5 de fevereiro de 2015.

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Cristo trucidado. Mas não precisava de muita imaginação para ver homens reais sendo destruídos.
Bastava olhar em volta daquelas dezenas de numerários se ajoelhando e se erguendo, girando
alguns graus em direção à próxima estação da via-sacra fixa na parede do oratório, para depois se
ajoelhar e continuar o ritual.(BROLLEZI, 2006, p. 94).
(...) A idéia de que nós viemos ao mundo para sofrer é um elemento constante na educação dos
meus sobrinhos. Uma vez, minha irmã me disse que fez seus filhos assistirem ao filme A Paixão de
Cristo, de Mel Gibson, várias vezes. Segundo ela, eles devem saber que Jesus morreu por nossos
pecados, por isso temos que nos sentir culpados para sempre. (...). (FERREIRA, 2006, p. 172).

* * *
A ideia de sacrifício é fundamental para a compreensão da Santa Missa e das práticas de
mortificação. Para Daly (1990), o sacrifício é uma idéia central e constante na vida cristã e os cristãos
primitivos pensavam e falavam da morte de Cristo como sacrifício. O autor entende o sacrifício como
uma relação fundamental criador-criatura que é operada através de rituais de sacrifício. Para Daly, a
tradição judaico-cristã passou por um processo de espiritualização e, desse modo, a espiritualização
do sacrifício. Assim, escreve (DALY, 1990. p 189).:
Os cristãos são chamados a oferecer sacrifícios com a mesma disposição com que Cristo, em sua
obediente auto-oferta ao Pai, ofereceu para a salvação da humanidade. Na oferta de ―tais
sacrifícios‖ (Hb. 13,16),os cristãos participam da realidade dinâmica – e, portanto, do poder – do
sacrifício de Cristo. O 'ritual' desse sacrifício, deve enfatizar-se, não é um rito litúrgico no sentido
religioso tradicional, mas a liturgia da própria vida cristã.
De acordo com Daly, o sacrifício oferecido pelos cristãos é a única concepção de sacrifício
encontrada no Novo Testamento. No século II, a Eucaristia foi mencionada como sacrifício por
escritores cristãos. Referiam-se à oração eucarística, que mais tarde foi institucionalizada como uma
prática da Igreja. A idéia do sacrifício na Missa não está relacionado apenas com a carne de Cristo (a
Eucaristia), mas também com seu sangue, que é, de acordo com James (1962), reconhecido como o
princípio da vida no homem, a sede, por excelência, da vitalidade em muitas culturas, incluindo a
tradição cristã. Davies (2002) associa o sacrifício de Cristo, não apenas com uma conexão entre o
homem e Deus, mas também com a idéia de pecado e purificação. Visto que o sacrifício e sofrimento
de Cristo tinha por intuito redimir os pecados da humanidade, o homem deve participar dessa
redenção através da mortificação e da dor. No Opus Dei, a mortificação está associada com
sacrifícios, pequenos ou grandes, que são entendidos como agradáveis a Deus, uma vez que feitos por
amor. Por outro lado, participar diariamente na Santa Missa significa contemplar o sacrifício de Cristo
todos os dias.

A PRODUÇÃO DE UM COMPORTAMENTO SECULAR

Gostaria de demonstrar, agora, como os rituais de sofrimento que descrevi operam, de modo a
criar agência e o que poderíamos chamar de comportamento secular. No Opus Dei, dor e sofrimento
são ações positivas, uma vez que são causados voluntariamente. Por isso, concordo com Asad (1993,
p. 69), quando este afirma que a dor não é simplesmente uma causa da ação, mas também um tipo de
ação. Desse modo, entendo a dor e o sofrimento, não meramente como passivos, mas como formas
específicas de agência. Para Asad (p. 85) "como uma relação social, a dor é mais do que uma
experiência. É parte do que cria a condição da ação e da experiência".
Sofrimento e dor são operados ativamente, nesse caso, com uma finalidade positiva: a produção da
santidade. Tornar-se santo no mundo secular é o elo de ligação entre rituais de sofrimento e
comportamento secular. Ser santo implica tomar parte na paixão de Cristo voluntariamente. Envolve,
também, a negação dos prazeres corporais e o cultivo do comportamento piedoso. Para os membros
do Opus Dei, o alcance da santidade no mundo secular envolve, sobretudo, a santificação do próprio
trabalho cotidiano. A santidade implica em três aspectos: santificar o próprio trabalho, santificar-se

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através do seu trabalho e santificar os outros com seu trabalho. Para os membros do Opus Dei, o
trabalho bem-feito é oferecido a Deus em sacrifício.
Desse modo, os rituais de sofrimento estão ligados a uma disposição para o trabalho secular. A fim
de converter o trabalho diário em sacrifício agradável a Deus, os membros do Opus Dei entendem que
devem tomar parte voluntariamente no sofrimento sacrificial de Cristo. No entanto, têm clareza de que
é necessário dominar e operar vários códigos para estar no mundo secular e ser umcatólico leigo.
Sabem que têm de estar familiarizados com a ética secular, com certos tipos de comportamento
associados a seus espaços profissionais, com temas que não podem falar, com as regras de cortesia e
simpatia, etc.
Portanto, os rituais de sofrimento estão ligados, através da idéia de santificação do trabalho
cotidiano, com um tipo específico de sensório secular. Para ilustrar esse ponto, gostaria de examinar
um caso empírico.

* * *
Pablo nasceu em Madrid em 1957, em uma família de classe média baixa. É o mais velho de cinco
irmãos. Filho de pais católicos, estudou, até os 16 anos, em escolas criadas por iniciativa de pessoas
do Opus Dei. Nessas escolas, costumava ter formação espiritual e confissão com sacerdotes da
Prelazia. Pablo pediu admissão no Opus Dei como numerárioaos 14 anos. Quando tinha 18 anos, em
1975, Josemaria Escrivá estava planejando uma grande expansão do Opus Dei a outros países com
pessoas da Espanha. Estava à procura de jovens numerários que pudessem entrar em universidades em
outros países e fossem capazes de fazer apostolado nesses espaços. Escrivá via a inserção do Opus
Dei em universidades como uma forma de chegar a mais pessoas e, sobretudo, universitários. Nesse
projeto de expansão, os diretores do Opus Dei pensaram em Pablo como um dos possíveis nomes para
ir ao Brasil.
Uma vez no Brasil e na Universidade de São Paulo, Pablo começou seu trabalho apostólico. Em
uma classe de cerca de 40 alunos, 15 costumavam freqüentar assiduamente, por iniciativa de Pablo, o
Centro do Opus Dei onde ele residia. Alguns desses estudantes acabarampedindo admissão ao Opus
Dei. De acordo com Pablo, na Faculdade de Medicina, as pessoas rapidamente perceberam que ele
tinha várias práticas que despertavam curiosidade. Segundo ele, eram elas: estudar seriamente, tinha
sensibilidade ética, comportamento educado, era pontual, era simpático, temperança, etc. Essas
práticas eram combinadas com seus valores cristãos. Quando essas pessoas aproximavam-se dele,
Pablo os convidava para ir ao Centro. Logo, várias pessoas já haviam percebido qual era a sua
proposta eo propósito de estar no Brasil. Pablo também começou seu trabalho apostólico no campo da
medicina. Segundo ele, as pessoas na universidade e na área médica se aproximavam dele depois de
observar sua seriedade no trabalho e no estudo. Só depois disso é que Pablo tentava falar sobre Deus
e valores cristãos.
Alguns anos depois de terminar a universidade, Pablo criou o que ele chama de "medicina
humanista". Segundo ele, trata-se de uma forma de medicina focada na família e nos valores humanos.
Encoraja-se uma estreita relação entre o médico e seu paciente. A medicina humanística é uma
formana qual o médico pode remodelar seu ponto de vista acerca da prática médica através de uma
educação humanista e, desse modo, aumentar a sua capacidade de reflexão sobre essa prática. Pablo
começou a MedLar em 1987, que era uma empresa de prestação de serviços médicos. O objetivo da
empresa era o de cuidar das famílias. Quatro anos depois, começou a organizar seminários para
outros médicos que também estivessem preocupados com a dimensão humanista da medicina. Depois
de conhecer pessoas de diferentes especialidades médicas, decidiu fundar a SOBRAMFA – Sociedade
Brasileira de Medicina de Família – em 1992. A idéia inicial de "medicina familiar" tornou-se, alguns
anos depois, a SOBRAMFA, um instituto que trabalha para a educação médica através do humanismo.

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A citação seguinte, extraído da entrevista que fiz com Pablo, sintetiza seu ponto de vista sobre sua
própria trajetória. Pablo fala sobre sua decisão de deixar a universidade, por algum tempo, a fim de
organizar o trabalho do Opus Dei em São Paulo:
Bom, agora, o interessante, é a data em que eu defendi a tese de doutorado: 22 de abril de 2002.
Exatamente 20 anos depois de me desligar, entrei pela porta da frente da faculdade. Então, eu vejo
aí a mão de Deus também. Não dá para não ver! Uma data curiosa. 22 de abril – eu vejo aí
também a mão de Deus entrando nesse assunto. Então, sou um cara feliz, como você pode ver,
porque procuro viver o espírito do Opus Dei fazendo o que eu faço: cuidando dos meus pacientes,
ensinando medicina, sendo professor... e eu digo mais pra você: talvez se, naquela época, quando
eu tinha 25 anos e estava recém formado, eu não tivesse tido essa solicitação de trabalho por parte
do Opus Dei para ajudar na formação de muita gente, um boom de pessoas, talvez eu não estaria
fazendo a medicina que eu faço hoje. Eu estaria, talvez, como professor titular de cardiologia
infantil, que é muito bom, mas que hoje seria uma coisa muito restrita. Hoje, o que eu faço me
permite um espectro de ação muito maior. Então, eu acho que os caminhos de Deus são muito
interessantes, mesmo que na hora, às vezes, custe. Mas, é engraçado que aquela decisão que eu
tomei de me afastar da universidade que eu sempre amei, ninguém me disse pra fazer aquilo.
A narrativa de Pablo nos permite observar alguns aspectos de um sensório secular e sua conexão
com a idéia de sofrimento. Em primeiro lugar, a idéia da santificação do trabalho é clara em sua
narrativa. A "medicina humanista" era uma forma de santificar o trabalho na esfera médica. É
interessante que ele não está falando em termos cristãos, pois sua idéia de santificação implica em uma
espécie de disposição secular. É por isso que ele chamou sua prática médica de"medicina
humanista‖,uma vez que―humanista‖é um termo associado ao secular. Ele fala sobre a humanização
da medicina através do cinema e da literatura. Ao mesmo tempo, fala sobre a criação de um vínculo
efetivo entre médico e paciente – o tratamento do paciente com cuidado, atenção e amor. Portanto, os
três aspectos da santificação são claros: a santificação do trabalho com a "medicina humanista"; a
santificação de si mesmo através do exercício do amor para com os pacientes; a santificação dos
outros, os pacientes, por meio do tratamento e orientações (tais como a respeito da família, valores,
etc.). Além disso, Pablo afirma que sua prática tem permitido a ele "um espectro muito mais amplo de
ação" – ele está se referindo a uma ação santificadora.
Na citação transcrita, é possível perceber com clareza a sua alusão ao sofrimento. Pablo fala sobre
um "esforço doloroso" que poderia envolver, por vezes, os caminhos de Deus. Mas, ao mesmo tempo,
enfatiza que foi uma decisão que tomou livremente, por conta própria. Decidiu livremente os caminhos
de sua ação, a qual implicava em certo sacrifício e sofrimento, a fim de responder ao chamado de
Deus para o desenvolvimento Opus Dei no Brasil. O cultivo do sofrimento tornar os membros do Opus
Dei abertos à tomada de decisões difíceis livremente – como, por exemplo, a decisão de ser celibatário
ao invés de ter uma família, e, no caso de Pablo, afastar-se da universidade. Nessa narrativa, é
evidente a ideia de que os caminhos de Deus poderiam envolver sofrimento (mesmo que não seja o
sofrimento corporal).
É claro que Pablo era visto, não apenas como uma pessoa religiosa por seus pacientes e as pessoas
de sua esfera profissional. Minha própria experiência com ele – eu o vi várias vezes duranteminha
pesquisa de campo – me mostrou uma pessoa educada e simpática, dedicada à profissão, com um
sentido explícito de dever profissional e – entre esses elementos – católico. No entanto, o fato de ser um
leigo católico e membro do Opus Dei parecia ser apenas um elemento particular em sua
trajetóriasocial. Segundo ele, seus pacientes e outros médicos foram atraídos por seu profissionalismo e
práticas, como ética, cordialidade, simpatia, sua forma de se relacionar com os pacientes, etc. O que
quero demonstrar é que Pablo absorveu certos padrões sociais de civilidade. Podemos perceber o
desenvolvimento de um sensório secular operando em consonância com práticas de sofrimento e um
tipo específico de compreensãodo sofrimento e do sacrifício, uma vez que é necessário que um
membro do Opus Dei domine certos códigos para estar no mundo secular. Deve absorver certas regras
e normas, não somente a fim de santificar o seu próprio trabalho, mas porque são necessárias para
circular em espaços seculares. As pessoas aproximaram-se de Pablo, não por seus valores cristãos, mas

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

por causa de suas práticas seculares, segundo demonstra sua narrativa. Parece-me óbvio a afirmação
de que ser santo no mundo secular implica, efectivamente, e, ter práticas seculares.
Poderíamos estender as questões de Bell a esse caso? Em outras palavras: quando e por que certas
práticas seculares eram desempenhadas? No caso de Pablo, poderíamos pensar em um
comportamento secular associado a práticas ritualizadas específicas. Se os rituais de sofrimento são
enfatizados dentre outras práticas diversas, as práticas seculares de membros do Opus Dei parecem
ganhar ênfase também. O trabalho bemfeito – santificado e santificador – é notório na narrativa de
Pablo. No entanto, não está sendo enfatizadoem si mesmo, mas porque está ligado à santidade. A
partir da narrativa de Pablo, podemos pensar sobre a compreensão do Opus Dei acerca do secular
como formadora e modeladora de sensibilidades. Nessa narrativa,ficam claros vários elementos de
uma sensibilidade moderna secular: o compromisso com o trabalho; a oposição entre secular e
religioso; uma certa forma de polidez; a preocupação com questões como o cinema ea literatura; o
cultivo das virtudes humanas, etc. Esse conjunto de práticas e sensibilidades relacionam-se, a meu ver,
com a formação de um sensório secular e, portanto, de um comportamento secular. No entanto, essas
práticas não são desempenhadas por si só, mas estão relacionadas com a busca da santidade.

CONCLUSÃO
Nesse estudo das práticas de sofrimento no Opus Dei, abordei o corpo desses sujeitos como o locus
de dois tipos de sensibilidades: cristãs e seculares. Procurei dar focoàs maneiras em que corpos
sofredores são produzidos e, desse modo, práticas incorporadas são constituídas. Tenho insistido que a
produção desses corpos sofredores ritualizados está relacionada com a criação de um comportamento
secular. Eu diria que existem dois tipos tipos de corpos em um único sujeito: um ritual e um secular. Isso
não significa que eles funcionem separadamente, como duas pessoas diferentes. As sensibilidades
produzidas por práticas de sofrimento são estendidas a contextos seculares porque, mesmo durante as
atividades seculares cotidianas, os sujeitos do Opus Dei praticam mortificações. Não me refiro aos
rituais de sofrimento – o uso do cilício e das disciplinas – mas a outros tipos de mortificação, tais como
trabalhar duro, mesmo quando extremamente cansado, o esforço para realizar um trabalho bem feito,
ser amigável o tempo todo durante o trabalho, não beber água durante as refeições, etc.
Optei por concentrar-me em dois tipos de comportamento – ritualizados e seculares – uma vez que
os atores do Opus Dei esforçam-se em dar ênfase a esse conjunto de comportamentos e ações, dentre
as várias atividades sociais cotidianas. Os rituais de sofrimento – as atividades ritualizadas de
mortificação e a Santa Missa – são contrastadas pelos membros como momentos importantes do dia.
Por outro lado, as atividades seculares – trabalho e estudo, mais especificamente – são enfatizadas
como práticas fundamentais para leigos católicos. Como tentei demonstrar, esses dois conjuntos de
atividades estão ligadas pela categoria santidade – a santificação do trabalho; ser um santo para o
mundo. Essa ênfase foi uma estratégia formulada por Josemaria Escrivá a fim de criar um conjunto
específico de comportamento e agência. O entendimento do secular mantido pelos membros do Opus
Dei cria um tipo específico de comportamento secular, mas que está conectado com uma concepção
mais ampla de religioso e secular.
Para entender a conexão das atividades rituais e seculares feita pelos atores do Opus Dei, é
interessante pensar a questão proposta por Hirschkind: que tipo de práticas, sensibilidades, e
conhecimento a ontologia social do secular pode abrir? É uma questão instrutiva para pensar sobre o
caso que expus aqui, uma vez que o secular não se trata só da criação de um tipo específico de
comportamento secular, mas também refere-se à orientação e modelação de práticas cristãs.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Asad, T. (1993). Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.
Baltimore/London: John Hopkins University Press.

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

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Corporal Mortification in Opus Dei. http://www.odan.org/corporal_mortification .htm - Acessed on February 6th.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•RELIGIÕES CRISTÃS E CORPORALIDADE AMERÍNDIA: O CORPO PALIKUR COMO

AGENTE DE ENTENDIMENTO RELIGIOSO
Artionka Capiberibe

Resumo
Os Palikur, população ameríndia localizada na região da fronteira entre o Brasil e a Guiana
francesa, falante de uma língua arawak-maipure, possuem hoje duas Igrejas cristãs estabelecidas
entre si: a Igreja Evangélica Assembleia de Deus e a Igreja Adventista do Sétimo dia. Esta
apresentação irá tratar – principalmente, por meio de dados etnográficos – do modo pelo qual
estas Igrejas se inserem na socialidade desta população a tal ponto que se pode pensá-las como
constituindo ―religiões cristãs palikur‖. Formadas por diferentes influências religiosas, dentre as
quais a presença antiga de um cristianismo católico (das missões jesuítas do século XVIII e das
visitações de padres nos séculos XX e XXI), estas religiões cristãs palikur remetem de modo
relevante ao universo ameríndio das práticas xamânicas, sobretudo pela possibilidade de
estabelecimento de relações sociais com o mundo supra-humano; e, por outro lado, ao modo
pelo qual a corporalidade, que é central na constituição da pessoa palikur, age como produtora
de conhecimento, aí incluído o de cunho religioso. Dentre os resultados desta confluência de
elementos diversos que performam as Igrejas cristãs Palikur, destaca-se o modo pelo qual esta
população constituiu um espaço próprio para o transcendente na relação com as Igrejas nela
instituídas, espaço que tem na noção de corpo seu agente central. A apresentação buscará
demonstrar de que modo a disputa pelo Corpo no espaço ritual da Igreja é fundamental para a
constituição da religiosidade cristã construída pelos Palikur.
Palavras chave: Ameríndios Palikur, cristianismo, corpo, xamanismo, rituais.

Esta apresentação, cujo título é ―Religiões cristãs e corporalidade ameríndia: o corpo palikur como
agente de entendimento religioso‖, vai buscar mostrar a centralidade do corpo no processo de
evangelização cristãvivido pelos Palikur, um povo indígena falante de uma língua maipure-arawak que
vive na região da fronteira do Brasil com a Guiana Francesa, uma região amazônica, formada por
florestas de terra firme e campos alagados.
A inserção de um tipo de religiosidade, a princípio completamente alheio às práticas sociais
palikur, teve como um de seu facilitadores o significado do corpo para estes, que pode ser
compreendido numa chave mais ampla do significado da corporalidade nas sociedades ameríndias, a
qualse constitui, nas palavras de Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro, no texto ―A Construção da
Pessoa nas Sociedades Indígenas‖ de 1979, como ―o idioma simbólico focal‖ da noção de pessoa
indígena. Esta ―noção de pessoa‖ é entendida aqui na tradição maussiana, como um instrumento de
organização da experiência social, uma construção coletiva que dá significado ao vivido. É também
pelas ideias centradas no corpo que se pode compreender a organização social e a cosmologia destas
sociedades, extraídas das teorias de concepção, teorias de doenças, proibições alimentares,
ornamentação corporal e do entendimento do papel dos fluidos corporais no simbolismo geral da
sociedade.
Esta noção de corpo ameríndio parte fundamentalmente da ideia de que um corpo é sempre algo
construído. Sua fabricação envolve tanto uma fisiológica dos fluidos corporais (sêmen e sangue), como
os processos de comunicação do corpo com o mundo por meio da alimentação, da sexualidade, da
fala e dos demais sentidos. A ideia de fabricação é também definidora do parentesco, instituição
fundamental na sociabilidade indígena, não se é parente pelo sangue, torna-se parente pelo convívio,
pela cohabitação, pela comensalidade, pelos rituais de nominação, pela participação em grupos de
identidade cerimoniais.

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

Nos Palikur, a ―pessoa‖, ou seja, um ser com laços de parentesco estabelecidos, é constituída pelo
ganmap (uma espécie de duplo/alma) e pelo givit (o corpo físico), um sem o outro significa uma não-
pessoa. Nessa conjunção, o ganmap é aquilo que anima o corpo, que o faz vivo, sendo a sombra sua
manifestação visível. Por isso me foi dito que, uma vez que todos os seres animados e inanimados
possuem sombra, todos têm ganmap.
Vivemos, então, num mundo povoado por ―duplos‖ incorpóreos de animais, humanos, plantas e
minerais que têm a faculdade de se comunicar entre si. Esta possibilidade de comunicação, junto com
a mobilidade que caracteriza o ganmap, o qual pode se despregar do corpo que lhe dá sustentação
física, são vistas como algo que requer atenção e que deve ser mantido sob controle. É isso que
explica a couvade, ou seja, o resguardo dos pais nos primeiros meses do nascimento dos filhos,
sobretudo o do pai, que não pode fazer trabalhos pesados, como ir à roça, porque isso cansa o
ganmap do recém-nascido que o acompanha continuamente. Tampouco se pode deixar crianças
pequenas sozinhas em casa, sob o risco de que pequenos animais, como aranhas e lagartixas, que
estão sempre nas paredes das casas e têm contato direto com eles, possam enganar o ganmap do
bebe, dizendo, por exemplo, que sua mãe morreu e, com isso, enfraquecê-lo e levá-lo para viver
consigo.
Durante a vida de uma pessoa, o ganmap pode sair momentaneamente de seu corpo físico, em
situações que envolvem ―sustos‖ ou ―doenças‖ provocadas por ―ventos‖, que são vistos como
representações de ―espíritos de animais‖ ou de ―diabos‖. Nessas ocasiões a pessoa fica como se
estivesse quase morta sendo as crianças as mais sujeitas a esses tipos de fenômenos, que os Palikur
diagnosticam como ―doenças‖, num sentido semelhante ao que observa Anne-Christine Taylor entre os
Jívaro Achuar, ou seja, o de que doença e morte não são condições distintas, fazem ambas parte de
um mesmo processo, marcado por uma série de metamorfoses. Em relação às crianças é o choro que
indica quando o ganmap sai de seu corpo, como me foi explicado, cito:
―Quando a criança chora é sinal que o ganmap saiu da criança. A criança tem que ficar no colo
da mãe e a mãe chama o ganmap de volta, falando: ‗menina venha de volta para sua mamãe‘.
Quando a criança para de chorar e dorme, acreditam que o ganmap voltou e começam a cuidar
de novo para ele não fugir‖.Fim da citação
Na produção da etnologia americanista, a possibilidade de comunicação entre humanos e não
humanos é vista comoum fato de que estes seres não configuram organismosontologicamente distintos,
portanto, o lugar da diferença não estaria no Ser, enquanto ente subjetivo, mas nas aparências, na
fisicalidade, ou seja, nos corpos. Essa constatação gerou pelo menos duas teoria de cunho mais geral,
produzidas nos anos noventa, o ―animismo‖ de Philippe Descola, e o ―perspectivismo‖ de Viveiros de
Castro e Stolze Lima, que apenas indico, por não haver tempo para maiores discussões.
Qual seria a relação da religião cristã com esta concepção de corpo e pessoa?
Primeiro, é preciso falar sobre o que é a religião cristã entre os Palikur. Em suas narrativas sobre a
conversão, os Palikur contam que aderiram à esta religiosidade, no começo dos anos setenta, porque
ela os teria ajudado a apaziguar um sistema de agressões, de prestações e contraprestações de
vinganças, por meio da possibilidade do ―perdão‖ e com isso possibilitando que pudessem cohabitar
espaços em comum, como se vê na seguinte fala:
―Nós éramos os índios mais brabos da região, ninguém conseguia amansar a gente. Naquele
tempo havia muita desunião, muita briga, o Palikur vivia espalhado, ninguém conseguia reunir, só
quem conseguiu foi o evangelho‖. fim da citação.
Este sistema de agressões que invariavelmente redundava em mortes, remete à ideia, presente em
muitas etnografias das Terras Baixas Sul-americanas, de que a morte é sempre consequência de uma
agência humana maligna, seja via xamanismo ou por rixas institucionalizadas, nunca provocada por
causa natural. Mas, a isso, voltarei mais adiante.
Seguindo com oprocesso de conversão, deve-se dizer que ele teve por trás uma ação missionária
que envolveu o Summer Institute of Linguistics (SIL), a New Tribes Mission e pastores da Igreja

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Evangélica Assembleia de Deus da cidade de Oiapoque, que fica próxima à área indígena. Este
processo se desenvolveu ao longo de mais de três décadas.
Além da noção de que a adesão ao cristianismo evangélico os havia libertado das mortes
porvingança, as narrativas palikur também falam que os missionários os haviam ajudado a ver queeles
não conheciam deus até a chegada dos evangélicos. Isso, a despeito de sua longa história de
convivência com o catolicismode missão jesuítica, do século XVIII,e com os padres da paróquia de
Oiapoque, a partir do século XX.
A Igreja que se instituiu entre os Palikur por meio deste processo foia pentecostal Assembleia de
Deus, que hoje se constitui como uma Igreja nativa. Ela é pensada, fundamentalmente, a partir
danoção de que um crente é alguém que conhece Jesus. Conhecer Jesus significater a possibilidade de
ascender à condição de imortalidade eeste conhecimento se concretiza no―batismo com o Espírito
Santo‖, um estado de êxtase religioso que, a grosso modo, caracteriza as igrejas pentecostais.
Este elemento aparece de modo forte nas narrativas, destacando-se no mito fundador sobre o
momento em que os Palikur ―aceitaram Jesus‖, que pode ser resumido da seguinte forma.
No final dos anos sessenta, um barco da New Tribes Mission, que se dirigia à Argentina, entrou em
pane na baía do Oiapoque e foi conduzido ao cais de uma vila militar do exército brasileiro. Seus
passageiros viram-se forçados a permanecer uns dias na região. Nesse período, com a ajuda de um
soldado do exército que era evangélico, resolveram visitar as aldeias Palikur. Nestas visitas, o pastor
norte-americano, que liderava a missão, fez diversas pregações em inglês que eram traduzidas para o
português pelo soldado brasileiro e, em seguida, para o parikwaki, língua palikur, por duas pessoas
versadas no português.
Os relatos do evento apontam sempre para algo, que estava além das palavras, como o elemento
que, na incrível babel de pregações, teria permitido o entendimento da ―palavra do Senhor‖, ou seja,
a forte presença do Espírito Santo nas sessões de pregação.
É pelo modo como ele se dá que é possível compreender o motivo pelo qual o êxtase religioso é tão
central na adesão à Igreja. Cito a seguir um relato sobre este fenômeno, feito por um senhor palikur
que hoje tem por volta de setenta anos e que o viveu, há cerca de quarenta anos, numa visita que fez
junto com três amigos à aldeia onde se encontrava a Igreja:
Naquele tempo eu ainda não tinha aceitado Jesus, quando nós chegamos na igreja não tinha mais
cadeira pra gente sentar... então nós ficamos lá em pé no corredor... Aí os crente entraram, quando
os crentes começaram a orar dizendo que nós estávamos lá, de repente... naquele momento, eu
senti... entrou um vento muito frio pela porta... então, depois que o vento passou, só faltava a gente
ver o homem que veio andando, porque, naquela hora, passou, primeiro o Seu Marajó estava em
pé assim diante de mim, depois eu, depois de mim o Valdomiro, depois do Valdomiro o Ivan, então
ele passou, primeiro ele passou a mão, eu vi! eu vi o Seu Marajó, o jeito dele, ele ficou meio assim
modificado mesmo... ele queria chorar, queria gritar, queria cantar, ele queria se alegrar, ele
queria... orar, naquela hora. Mas quando eu senti, a mão do homem passou na minha cabeça...,
mas a mão do homem dava pra você gritar, alegrar, cantar, orar, chorar, mas que gozo! mas que
alegria que a gente recebe!, aí eu fiquei lá... eu quase não suportava mais, queria correr pra dentro
da igreja pra me ajoelhar, orar, cantar, pregar, pra fazer tudo. Aí, não podia mais suportar aquele
gozo, nós quatro resolvemos sair, quando nós voltamos de novo para a igreja, não demora o
homem volta de lá de dentro, agora ele passou a mão nas minhas costas, só faltava eu gritar... Seu
Marajó também, o Valdomiro também, aí só faltava cantar o hino louvando a Deus né, glorificando
Deus, poxa, eu fiquei com aquilo. (Kumenê 1996).
Essetipo de descrição do fenômeno é recorrente, aparece nas narrativas de conversão que levantei,
mas também em conversas informais quando as pessoas, por meio do testemunho, fazem uma espécie
de proselitismo religioso.
Resumindo os aspectos que interessam para o pontoque quero abordaraqui, ou seja, o lugar do
corpo no processo de adesão ao cristianismo evangélico pentecostal. A Igreja palikur se apresenta,

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

hoje e ontem, como uma possibilidade de transcender a condição mortal do humano, possibilidade
que é vislumbrada no fenômeno do êxtase religioso, cuja alegria/euforia que proporciona é vista como
uma espécie de amostra do que um fiel viverá eternamente após a morte. Tudo isso se dá na
experiência que é vivida no corpo,um corpo cuja comunicação com domínios não humanos é atestada
nas práticas cotidianas dos cuidados dirigidos a ele, como por exemplo no pós-parto ou na
preparação para a caça, cercados de proibições alimentares e prescrições de jejuns, ou no período
menstrual que restringe o contato das mulheres com os outros, sobretudo os homens, para evitar os
efeitos deletérios deste sangue.
Retomo agora algo que anunciei anteriormente, a ideia de que a morte é sempre motivada. Para os
Palikur esta concepção não se esvaiu com a chegada do cristianismo. As mortes continuaram a ocorrer
e a serem lidas como produto de uma intenção, no entanto, no lugar de um sujeito que concentrava as
acusações de malefícios, como era o caso do xamã pré-cristianismo evangélico, o que se tem agora é
a ação de diferentes demônios que podem ser ativados por qualquer indivíduo por meio de diferentes
tipos de xamanismos.
Em suma, o que parece ter se processado é uma concatenação de significados. A vida continua
sendo um processo social fabricado na construção de corpos físicos, em constante negociação com os
mais diversos seres do cosmos: humanos, animais, espíritos, Deus, diabo etc.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A DIMENSÃO LIBERTADORA DO CORPO: PARALELOS ENTRE OSHO E A

TEOLOGIAINCLUSIVA
Carlos Cariacás
Centro de Estudos Políticos, Religião e Sociedade (CEPRES)
Universidade Federal do Amapá
[email protected]

Resumo
Usualmente o tratamentodadoao corpo na tradiçãocristão oscila entre a segregação e o
malgradonecessário. Entretanto, o advento da chamadaTeologiaInclusivapermitiu a revisão de
muitos dos posicionamentoscristãostidosentãocomocristalizados. A espiritualidade oriental, por
sua vez, cunhouumaimagembemdistintadaquelaapregoada pela tradiçãocristã. O pensamento
de Osholevantacomconstância a ideia de que o corpo é uma via libertadora da vida humana. A
pesquisaemtelaobjetivacompararambas as produções, a da TeologiaInclusiva e a de Osho, com
vista a detectar suas convergências e divergências.
Palavras-chaves:Osho; Teologia Inclusiva; corpo.

1. INTRODUÇÃO
O presente trabalho aborda a questão do corpo sobre o prisma do que ele comporta no tangente
as sensações, as experiencias de vida e a jornada da condição existencial humana. Não dissociando,
portanto, o corpo do que ele implica enquanto guarda da vida.
O corpo, assim como afirma Mauss (2003) é o primeiro istrumento do homem que permite
interações, comunicação com o mundo e com os outros.Durante a modernidade eleé apresentado
distintamente dos períodos anteriores. Com ares de novidade, numa nitida supervalorização da
interioridade que não expurga a matéria, baseada em uma intelectualidade que permite a presença e
o convívio com os sentidos. De modo que o corpo é puxado para o centro das atenções. Isto se deve a
uma série de fatores como, por exemplo, o hedonismo que começou a vigorar frente ao ascetismou
outrora reinante, o imperialismo capitalista com o seu encantador fetiche (o consumismo), dentre outros
fatores. Estas e outras particularidade fizeram com que a vida e o corpo, consequentemente, fosse
deslocados da clandestinidade religiosa para um novo lugar marcado pelo privilégio da constituição
de uma nova identidade. Esta muito distante do isolamento e preconceito outrora manifestos
Encontramos também no referido período a supervalorização do corpo mediante as novas
produções intelectuais. Como é o caso da psicanálise de Freud e da psicologia analítica de Jung.
Segundo este, é mediante o corpo que o homem começa a vivenciar a totalidade da vida. Sem a soma
a compreensão de si não se realiza. Com isto Jung descarta a visão dualista imposta ao longo do
tempo que fragmentava o homem em corpo e alma. É a integração corpo e alma permite ao homem
experimentar a vida real (JUNG, 2000, 46).
O relevante lugar que o corpo passa a ocupar nos estudos modernos atinge os mais diversos
campos. De modo que o corpo é que faz com que a manifestação do homem aconteça. E o que
exprime Michael Foucault (1966, 38)
Existe, entretanto, nesse espaço sulcado em todas as direções, um ponto privilegiado (...): esse
ponto é o homem; ele está em proporção com o céu, assim como com os animais e as plantas,
assim como com a terra, os metais, as estalactites ou as tempestades. Erguido entre as faces do
mundo, tem relação com o firmamento (seu rosto está para seu corpo como a face do céu está para
o éter; seu pulso bate-lhe nas veias como os astros circulam segundo sua vias próprias; as sete
aberturas formam no seu rosto o que são os sete planetas do céu); todas essas relações, porém, ele
as desloca e as reencontramos, similares, na analogia do animal humano com a terra que habita:

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

sua carne é uma gleba, seus ossos, rochedos, suas veias, grandes rios; sua bexiga é o mar e seus
sete membros principais, os sete metais que se escondem no fundo das minas. O corpo do homem é
sempre a metade possível de um atlas universal.
Esses e outros posicionamentos ocorreram na modernidade em contraponto ao pensamento
teológico ocidental que menosprezava o corpo em detrimento da alma .Distintamente da velha cultura
grega que contemplava o corpo em estado de beleza, a tradição Cristã passou a vê-lo como a fonte
para o pecado. E aí nos deparamos com a questão da nudez que Santo Agostinho , por seu turno,
lançou sobre ela o manto da vergonhagerando, desta sorte, tremendo mal estar para com tudo aquilo
que remetesse ao uso dos sentidos. De modo que o sexo, a masturbação, o simples olhar, o galanteio,
etc., se constituíam como campos propícios para o pecado.E, portanto, para o distanciamento de
Deus. Devido a essa conclusão o corpo passou a ser zona proibida, morada sepulcral do silêncio. Em
suma, sem interstício para pensar diferente(BARBOSA, 2001, 24). Despontando, por essa via, o
controle da Igreja sobre os corpos. Este controle se dava sob diversos âmbitos da vida como, por
exemplo, desde o uso das posições sexuais que um casal deveria ter até o cuidado para com os
cadáveres (LE BRETON, 2011, 75).
Por outro lado, o oriente construiu relações com o corpo de modo muito distinto do ocidente.
Enquanto este, no tangente ao cristianismo, tinha posições de vigilancia e olhares desconfiados o
oriente não cristão, por seu turno, centrou sua atenção no controle da mente tendo o controle do corpo
por consequência.Líderes religiosos hindus têm olhares peculiares sobre a questão. Basta recordarmos
o Kama Sutrae a sua apologia ao cuidado com o ato sexual, o detalhamento das prescrições sobre o
jogo do prazer, da sedução e realização. Bem como o templo de Khajuraho com as suas esculturas
eróticas. As narrativas sagradas dos hindus estão permeadas de contos de atos sexuais, de deuses que
tem relações com outros deuses e deusas...
Todavia, o disposto acima não infere a ideia de que os hindus estão alheios aos pudores e
parâmetros morais restritivos. Basta lembrar que não veem com bons olhos beijos em público ou como
o uso de trajes coloridos fortes por parte das viúvas (NUNES;RAMOS, 2011). Tudo isto denota
aspectos de controle dos corpos medinte os costumes.
Após esse breve Panorama da questão do corpo no Oriente e no Ocidente centrando, sobretudo, a
importância da temática no pensamento moderno partimos para o objetivo desta pesquisa que é :
estabelecer um paralelo entre o pensamento oriental, nomeadamente o de Osho,com o pensamento
cristão da Teologia Inclusiva. Procuraremos atentar para as convergências e divergências sobre o
usodos corpos e, concomitantemente a isto, tratar da condição das humana.
Nos respaldamos metodologicamente pela análise comparativa que tem por objetivo, segundoMarc
Bloch ( ) ―…aplicar o método comparativo no quadro das ciências humanas consiste (...) em buscar,
para explicá-las, as semelhanças e as diferenças que apres entam duas séries de natureza análoga,
tomadas de meios sociais distintos (BLOCH, 1983, 20)‖ No qual atentaremos para os seguintes
critérios: A seleção de duas ou mais séries de fenômenos que sejam efetivamente comparáveis e a
definição dos elementos a serem comparados (SCHNEIDER;SHIMITT, 1998, 79).
A linha de reflexão teórica parte das contribuições da obra Antropologia do corpo e modernidade,
de David Le Breton (2011). A importância de Le Breton repousa no estudo sobre o corpo no
conteporâneo, foco esse de nossa investigação.

2. OSHO E A TEOLOGIA INCLUSIVA : HISTÓRICO

Osho é lembrado, sobretudo, por sua atuação nas reflexões acerca da sexualidade.Uma vez que
as suas obras se constituem como que tratados acerca das sensações e a relação destas com o
desenvolvimento da mente.
De modo vulgar o mesmo acontece quando se ouve falar em Teologia Inclusiva, as pessoas (cientes
do que se trata e quando das vezes contrárias aos direitos da diversidade de gênero) também evoca,

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

assim como fazem ao pensar em Osho, a ideia de que este campo teológico está voltado para tratar
da sexualidade.
De todo, a vulgaridade não está equivocada, ambas dão conta do tratamento a pertinencia sexual.
Porém, vão além. Enfatizam o espiritual no uso dos corpos e das sensações. Oferecem relevo ao que é
posto de escanteio. Os grupos religiosos tradicionais também tratam da questão do corpo do que lhe é
próprio, entretanto o faz pela via negativa. Isto é, a liberdade do corpo e das sensações são
condicionadas a determinados parâmetros execrando outros.
O que esta pesquisa procura demonstrar é que tanto a Teologia Inclusiva assim como Osho
desenvolvem a temática desvencilhando-se das velhas amarras como, por exemplo, omenosprezo ao
corpo, o subjulgamento do sensível, dentre outras (LE BRETON, 2011, 58). Contudo, isto não quer
dizer que ambos não construam outras amarras para se pensar o corpo e sua pertinácia.

2.1. Osho
Osho nasceu em 1931(em Raisen District, Índia) e faleceu em 1990. Pubicou mais de 600 livros e
fundou um movimento espiritual que se firmou com caracterísitcas religiosas.
Cresceu ao lado de seus avós e desde cedo mostrou tendências para a vida espiritual. Tido como
um garoto introspectivo e contemplativo.
Lecionava na Universidade de Jabalpur (india) e em 1960, ao publicar o livro O Caminho perfeito
conseguiu muitos discípulos. Na sequência organizou muitos eventos e palestars de cunho espiritual
despontando para o mundo como um guru.
Como se pode observar cronologicamente Osho está atrelado ao desenvolvimento da revolução
sexual, das discussões da contracultura, da oposição aos ditames da moral burguesa que então
sangrava diante da juventude sedenta por novidadades. Osho e a sua reflexão é produto de seu tempo
e somente poderá ser entendido se assim for pensado.
De modo que, em 1981, mudou-se para os Estados Unidos e por lá fundou (no Oregon) uma cidade
de acolhida de discípulos. Todavia, suas pregações baseadas na liberdade sexual trouxe muitos
desafetos fazendo com que fosse expulso dos Estados Unidos e tendo que voltar para a India onde
faleceu.
No tangente ao pensar o corpo assim se posiciona o guru:
A mente não está separada do corpo — ela é a parte interna do corpo. Você está separado tanto
do corpo quanto da mente, de ambos. Você é uma entidade transcendental. E uma testemunha da
mente e do corpo, dos dois. Mas a mente e o corpo são a mesma energia. O corpo é a mente
visível e a mente é o corpo invisível. O corpo é a mente exterior e a mente é o corpo interior
(OSHO, 2005, 32).

2.2. A Teologia Inclusiva

A Teologia Inclusiva é fruto do embate entre a inclusão e a exclusão da sexualidade no universo
cristão. Embasada da teologia feminista e na teologia da libertação, a Teologia Inclusiva denuncia os
processos de controle de dominação exercidos por instituições sobre a condição sexual das pessoas,
dentre outros assuntos.
A Teologia Inclusiva, reflexo da vivência comunitária de homens e mulheres abrigados sobre a
bandeira da diversidade sexual que geraram, por seu turno, igrejas intituladas de inclusivas, abriga
lésbicas, gays, transsexuais e outros gêneros sob a demanda da ideia de que de a Boa
Nova Cristã não exclui, mas antes é sinal de comunhão. Constituindo-se, assim, em uma marca
teológica que se contrapõe aos processos interpretativos machistas, homofóbicos e reducionista.

598
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

Em linhas gerais a Teologia Inclusiva reinterpreta, à luz do método histórico-crítico, passagens da

Bíblia que condenam homossexuais lançando olhares que purgam o sentido opressor nelas impresso.
Sob o prisma da acolhida postula, dentre tantas outras propostas, a ideia de que a mensagem do
Evangelho não está restrita em benefício somente aos heterossexuais(SOUZA, 2013, 07).
ATeologia Inclusiva convoca os que se sentem em processo de marginalidade religiosa para que
assumam o exercício religioso em suas vidas. O que marca consideravelmente o referido campo
teológico é a contestação a teologia hegemônica visto que esta se traduz pela negação das
dimensões da sexualidade humana. Tendo no perfil heteronormativo como o único parâmetro para
pensar a realidade, a teologia hegemônica lida com o corpo e com a sexualidade de maneria
ambígua. E isso se pode observar quando usa de sutilezas para sobressaltar axiologicamente a vida
eterna em detrimento a vida o que pulsa no presente. Observemos o texto abaixo :
Numa linguagem bíblico-teológica, o corpo é o templo onde habita o Espírito de Deus. Segundo o
apóstolo Paulo, embora o corpo seja mortal Deus lhe confere a vida por meio de seu Espírito, que
nele habita (Rm 8,11). Cabe aqui procurar fazer uma aproximação respeitosa e delicada para que
possamos compreender um pouco mais o corpo em sua dimensão mais abrangente, bem como uma
reflexão sobre o que estamos fazendo com o corpo e qual o destino que estamos dando a ele em
nossos dias (CORREIA JÚNIOR, 2010, 60).
Olhando de relance o postulado teologico acima aparenta ser inofencivo. Não expressando, a
princípio, elementos que atentem contra a liberdade das pessoas. Ademais, em seu discurso, a teologia
hegemônica condena a dicotomia que se estabelece em relação ao homem no tangente a discussão
do corpo e da alma (LE BRETON, 2011, 34). Esta dicotomia, segundo o parâmetrohegemônico, era
própria das culturas anteriores ao advento do cristianismo :
A origem da visão dualista sobre o mundo é muito antiga. Já a encontramos na Índia e na Pérsia
antigas, antes mesmo do surgimento da filosofia grega. Mas é na Grécia, a partir dos pitagóricos e,
mais tarde, com Platão (séc. IV a.C.), que essa visão recebe uma vigorosa formulação teórica. É
muito conhecida a distinção platônica entre ideia e coisa. As coisas pertencem ao mundo sensível,
caracterizado como mutável, temporal, caduco, descambando facilmente para o ilusório. As ideias
pertencem a um outro mundo, o da realidade divina, eterna e imutável. A verdadeira realidade se
encontra além das aparências sensíveis, no mundo das ideias. As coisas são apenas cópias
imperfeitas deste mundo real (CORREIA JÚNIOR, 2010, 57).
No entanto, ao colocar que o ser humano enquanto realidade integral é criado por Deus e o seu
corpo ao espírito de Deus pertence, a teologia hegemômica estabelece um sutil processo de
condicionamento que a cultura ocidental moderna identificou e condenou, a saber: o controle dos
corpos por meio do ditames teológicos demandados pelas igrejas. E é aqui que se dissemina todo o
processo de opressão uma vez que a cristandade gestou um protótipo de homem marcado, segundo
Richards (1993) por três características, a saber : a heterossexualidade, a sanidade e a fidelidade
religiosa.
Em resumo, todos aqueles que estão alijados desse protótipo(heteronormatividade, saúde e fé
católica ortodoxa), que começou a ser cunhado com mais precisão no século X, seriam postos a
margem da vida religiosa e, por conseguinte, da sociedade. De modo que pecavam contra a
heteronormatividade em sua dinâmica de castidade, os homossexuais, as prostitutas e os que
apreciavam a sexualidade fora do casamento. De igual modo ocorria com o elemento valoroso da
saúde. Pessoas marcardas pela lepra eram excluídas do convívios social devendo se retirar para a
floresta com vista a evitar a transmissão para os saudáveis. E, por fim, os que eram infieis seriam
purgados pelo fogo ou pela morte ou, ainda mesmo, pela segreção. E aqui estão os grupos dos infieis
(mulçumanos e judeus), das mulheres apontada como bruxas, dos hereges, dentre outros.
De modo especial as feministas alertam para o captaneamento do corpo por parte do machismo
teológico vendo que sobre a condição feminina recai os fardo mais pesado. Se a teologia hegemonica
restringe o corpo de todos, o faz de maneira mais enfática com o das mulheres. E estas acusam que

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

O corpo da mulher tem sido objeto de todos os tipos de leituras, usos e abusos. Ele tem sido usado,
convertido em objeto de venda [...]Mas hoje, no caso do corpo da mulher, pela primeira vez na
história, há a possibilidade de que a mulher interprete a si mesma como corpo-sujeito e não como
corpo-objeto de outros (SANTISO, 1997, 113).
A acusação é de que a teologia machista desrespeita as mulheres uma vez que não consideram o
sofrimento feminino. Chegando, por esta via,a ponto de lançar sobre a mulher a culpa pela entrada do
mal no mundo conforme está insinuado no livro de Gênesis. Ora, a mulher é pensada em condição de
sacralidade segundo o qual lhes é adjetivado em que controem uma aura de ingenuidade, pureza e
delicadeza. Todavia esta adjetivação enconde a violência que é deferida sobre o gênero feminino.

3. APROXIMAÇÕES
Osho e a Teologia Inclusiva têm a questão do corpo, do papel da mulher e da vitalidade como
pontos que diríamos ser mais de aproximação do que de convergências. De modo que a presente
exposição recairá na abordagem paralela da apropriação destas temáticas.
O corpo e as sensações dele emanados, a vida com todas as suas contingências só poderão ser
compreendidas mediante o modo como o homem, por meio de sua mente, observa as articulações do
correr vital, assim pensa Osho. Em Vida, amor e riso, o guru reflete que as
[...] atitudes se originam na mente, e a vida está além da mente. Atitudes são nossas fabricações,
nossos preconceitos, nossas invenções. A vida não é nossa fabricação; pelo contrário, nós somos
pequenas ondas no lago da vida (OSHO, 2001, 05).
Para Osho a vida não é uma filosofia,mas sim um mistério. São as atitude mentais, em Osho, que
fazem com que o homem venha a perder a vida e não propriamente a fraqueza que é demandada
pelo seu corpo.
A condição humana em estado de integridade e felicidade acontece na medida em que o homem
não rotula a vida (como boa ou má, realizada pela via do consumo, etc). O importante, pensa Osho, é
deixá-la em aberto. Não levantando barreiras para a sua realização (OSHO, 2001, 07). Não vemos
em Osho uma preocupação com o que vem depois da morte. Esta é certa e pode ser vista como
trágica e infeliz, mas não é sobre a morte e a infelicidade que o homem deve tratar a sua
peregrinação.
Osho,em O livro dos homens, cita um trecho da Apologia de Sócrates que aponta para as querelas
da vida após morte e o valor do momento presente. Sócrates (apud OSHO, 2014, 20) no instante em
que estava sendo processado disse :
Há apenas duas possibilidades. Ou a minha alma vai continuar a viver sob outras formas, como
dizem os místicos orientais, o que é uma grande emoção, pois será possível continuar essa jornada
da alma livre do fardo do corpo. O corpo é uma gaiola e tem limitações. Ou talvez os materialistas
estejam certos quando dizem que, quando o corpo morre, tudo morre. Ninguém permanece depois.
Isso também é uma grande emoção, ou seja, não ser! Sei o que significar ser, e é chegado o
momento de saber o que significa não ser. E quando eu não for mais, qual será o problema? Por
que eu deveria estar preocupado com isso? Não estarei lá para me preocupar e, então, por que
perder tempo agora?
De modo que a reflexão caminha no sentido de apontar que a vida vale a pena pelo que ela
oferece, que o importante é a experencia do agora. Isto é integridade, segundo ele. Um trecho de seu
comentário sobre isso é pertinente :
Quanto mais perigosamente se vive, mais se vive. E é possível viver toda a eternidade, em um único
momento, para aquele que está pronto para viver na totalidade, arriscando a tudo e a todos
(OSHO, 2014, 21).

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

Entender o que vem a ser o homem em Osho se dá pela compreensão da imersão humana na
natureza. A existencia só se realiza na medida em que interage com a totalidade. Isto é a felicidade.
É através da risada que o homem demonstra seu eu autêntico. Por outro lado, é na tristeza que
encobre sua face original com a falsa identidade que a sociedade espera dele. Ninguém quer que
as pessoas estejam tão felizes a ponto de começarem a dançar na rua. Ninguém quer que deem
gargalhadas, pois, do contrário, os vizinhos vão começar a bater nas paredes pedindo para parar.
Sofrimento é normal, mas gargalhada é uma perturbação. As pessoas infelizes não podem tolerar
ninguém que não seja infeliz(OSHO, 2001, 22).
Em Osho a realidade corpórea não é negada e esta é expressiva em suas reflexões sobre a
sexualidade. Segundo ele a " [...] sensualidade é uma das maiores bênçãos que a humanidade
recebeu. É a sua sensibilidade e a sua consciência filtrada através do corpo". Todavia, o corpo tem
limites, mas é por meio dele que o riso é emitido, que a felicidade é experimentada. Ele não postula
interesse no escurecimento desta vida e de tudo o que ela comporta em detrimento a uma vida eterna.
A eternidade pode ser vivida inteira somente em um instante do agora. Esta ideia do guru é um hino a
boa vida.
Um movimento similar acontece na Teologia Inclusiva. Partindo da Teologia Feminista (TOMITA,
1997) a Teologia Inclusiva, em seu enfrentamento à teologia hegemônica, estabelece o princípio do
viver a vida segundo as suas circunstâncias existenciais. A questão da subjetividade religiosa, a
manifestação da afetividade e da corporeidade se estabelece como algo de suma importância. De
forma que a Teologia Inclusiva valoriza as singularidades das pessoas. Não é à toa que a Teologia
Inclusiva pensa a transsexualidade, por exemplo, como uma realidade não dissonante da vida. Sem
impingir exigências heteronormativas para que os trassexuais se " adaptem" as convenções sociais. De
sorte que a Teologia Inclusiva se constitue como um convite para que os partícipes cristãos se
assenhorem de suas vidas religiosas. E isto só é possível quando as pessoas refletem sobre sua
importância sem levar em consideração imposição normativa advindas de alheios que só levantam
sentidos de castramento social.
Assim como Osho apresenta a ideia de que o bom viver se realiza pela capacidade mental de não
rotular e estabelecer barreira para com a vida, o mesmo acontece no transito reflexivo da Teologia
Inclusiva. Um exemplo disto encontramos na Igreja da Comunidade Metropolitana (uma igreja
inclusiva) que ao abordar o lugar do diferente expõe :
Na ICM, nós experimentamos a destruição de almas que vem da retórica carregada de ódio. Ao
restaurarmos nossas almas, descobrimos que nossas vozes falarão a libertação que vem através da
paz, da compaixão, do amor, do respeito e da graça. Como seguidores de Jesus, nós acreditamos
no privilégio sagrado de todos as pessoas trabalharem por sua salvação. Embora sejamos uma
igreja cristã que segue a Jesus, nós respeitamos as outras tradições de fé e trabalhamos junto com
elas para libertar todos os que são oprimidos pelo ódio, pela falta de consideração e pela violência
(ICM, 2015).
Ora, o respeito pelas outras religiões se faz na medida em que se toma ciência do poder da
retórica do ódio e do quanto ele produz de mal. Não é uma reflexão fortuita. Os membros da Igreja
da Comunidade Metropolitana sentem na pele (devido ser uma Igreja para a diversidade sexual) o que
é o preconceito e a exclusão. E este é demandado pelo olhar repulsivo lançado por outro religiosos
para aqueles (os LGBTT) que usam "inapropiadamente" os seus corpos, alheios a " vontade imperiosa
de Deus". E é por esta sorte que os membros da ICM (partícipes da Teologia Inclusiva) se abstêm de
levantar barreiras para a vida de pessoas que professam fés distintas da sua. Uma vez que ja têm
consciência do quanto o preconceito é algo que, sutilmente, é desapercebido, mas que o estrago na
vida das pessoas é mais do que visível.
Esta ausência de condenação avida alheia e que se imbute na Teologia Inclusiva freia os impulsos
repressivos no lidar com a sexualidade e a corporiedade. Visitando os sites das Igrejas da
Comunidade Metropolitana (ICM), ferenhas adeptas da Teologia Inclusiva, se percebe a presença de
travestis, de lésbicas com aspectos masculinos, etc. De modo diferente ocorre com outras igrejas que

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

acolhem gays nas quais a heteronormatividade é fomentada excluindo, destrate a presença de travestis
(NATIVIDADE, 2010).
Na ICM a tônica não é a discussão sobre o uso dos corpos ou mesmo sobre o prazer sexual. Antes
sim focam a condição existencial humana e o seu modo como se apresentam no mundo (enquanto gay,
lésbica, lésbica masculinizada, travesti, etc).
De modo contrário Osho enfatiza como problemática o uso dos corpos. Enquanto a ICM lida com a
manifestação da condição humana, Osho reflete sobre a liberalidade dos prazeres sexuais :
O sexo em si não é nada como uma entidade fixa, e sim apenas uma possibilidade. Você pode
fazê-lo como gostar, como quiser. Essa é a mensagem completa do Tantra: que o sexo pode se
tornar samadhi (consciência cósmica). Essa é a visão do Tantra: que o sexo se torna samadhi, que é
por meio do sexo que o êxtase supremo pode entrar no indivíduo. O sexo pode se tornar uma ponte
entre o indivíduo e o supremo (OSHO, 2014, 48).
Na continuidade da reflexão Osho atenta a condição do sexo na vida da pessoa que se traduz
como fonte de energia. De modo que o ato sexual entre um homem e uma mulher se apresenta como o
encontro de duas energias profundas. E as pessoas que, segundo Osho, envenenam a humanidade
com a ideia de ódio ao sexo envenenam o crecimento do ser humano (OSHO, 2014, 49).
Na teologia inclusiva o sexo não tem a mesma dimensão que em Osho, ela é mais timida. Não
observam a condição sexual como um mal, mas também não chega apensa-lo como ponte entre o
individuo e a divindade. A Teologia Inclusiva trabalha em contraponto a hegemônica pois não nega
a identidade das pessoas que perpassa necessariamente pela sua condição sexuaL (ICM, 2014).
Sobre a não negação da vida prega Osho:
Todas as religiões ensinam o homem a renunciar à esposa, aos seus filhos, ao mundo, aos confortos
e a tudo o que torna a vida um prazer. Só assim ele pode ser salvo. Estão lhe ensinando o suicídio,
e isso não é religião. No entanto, as religiões transformaram milhões de pessoas em um bando de
pessoas suicidas. No momento em que o amor do homem morre, muitas outras coisas também
morrem dentro dele. Um homem cujo amor está morto é incapaz de ver beleza em uma pintura. Se
não consegue ver beleza em um rosto humano, se não consegue ver beleza na expressão máxima
da existência, o que é que pode ver em uma tela? Apenas algumas cores. Não consegue ver beleza
nisso.
Ora, os textos acima não tratam especificamente do corpo, mas do que é provocado pelo corpo : a
percepção, o reconhecimento, etc.

4. DIVERGÊNCIAS
A produção reflexiva de Oho caminha ao encontro da Teologia Inclusiva no tangente a
equiparidade do masculino e feminino. Vemos no primeiro uma valorização da mulher e do homem
manifesta na vivencia da sexualidade, tida esta como energia. Na perspectiva do feminismo,
poderíamos afirmar, em Osho não há uma divisão do trabalho emocional (DIMEN, 1997, 48) segundo
o qual homens e mulheres desempenhariam tarefas hierarquicamente distintas, segundo quais uma
seria inferior a outra. Esta constatação vemos na seguinte reflexão de modo mais expressivo:
Quando a parte masculina fica cansada, a parte feminina assume, e a parte masculina descansa.
Quando a parte feminina está cansada e vai descansar, o indivíduo se torna masculino. E essa é
uma economia interior, pois a mudança é contínua. Entretanto, a sociedade ensina coisas erradas:
que um homem é um homem, e que tem que ser um homem 24 horas por dia. Trata-se de uma
carga muito pesada. E uma mulher tem que ser uma mulher 24 horas por dia: delicada, amorosa,
bondosa. A imposição é absurda. Às vezes, ela também quer brigar, ficar brava, jogar coisas… e
isso é bom, se compreender o jogo interior (OSHO, 2014, 74).

602
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

Entretanto, o mesmo não ocorre ao se pensar a diversidade de gêneros. Enauqnto Osho

menospreza a "homossexualidade" teologia Inclusiva, por outro lado, não só acolhe como é gestada
graças a questão da diversidade sexual.
Para Osho, a homossexualidade é um período que terapeutamente é possível de ser percorrido e
superado. Convida o seu leitor a não rejeitar, mas vivenciar a homossexualidade até que ela
desapareça. Visto que é somente por meio da aceitação que ela poderá se extinguir. E a explicação
que o guru ofercce é aquela que a psicologia de então apresentava como científica que se resume em:
o garoto é homossexual porque houve a carência da figura paterna e a menina, por seu turno, da
materna. Esta carência é possível de ser tratada enfaizado o masculino ou o feminino nos gêneros
(OSHO, 2014,65).
Osho prega a ideia de que a heterossexualidade é que é saudável porque um encontra no outro o
desafio de se superar e avançar mentalmente. Para ele a homossexualidade não permite este desafio
devido o fato que que o mesmo gênero possui os mesmos atributos ficando, por conseguinte, em uma
zona de conforto permanente. E é impossível, segundo o indiano, desenolver a espiritualidade porque:
Todo o padrão do movimento de energia deles é confuso. Todo o mecanismo é pervertido e gera
abalos. E se a homossexualidade crescer demais no mundo, deverão ser desenvolvidas técnicas
muito diferentes,desconhecidas até o momento, para ajudá-los a ir em direção à meditação(OSHO,
2014, 67).
Neste sentido Osho restringe o prazer sexual, a energia vital e tudo o de bom que pode emanar do
corpo como algo inerente as trocas afetivas entre um homem e uma mulher.
Não somente aos homossexuais é deferido os ataques do guru. Ele também abomina o celibato.
Os chamados santos e monges celibatários não contribuíram em nada para a sabedoria humana,
para a inteligência humana, para a beleza, para a riqueza, para a música, para a dança. Não, os
monges e freiras celibatários não contribuíram em medida alguma para tal. Eles são um fardo para
a Terra (OSHO, 2014,61).
Já a Teologia Inclusiva parte por veredas muito distintas. E essa tem uma trajetória toda peculiar
quando, na década de 1960, a então chamada Teologia Homossexual produziu interpretações com a
finalidade de tirar gays, lésbicas e travestis da marginalidade religiosa. Na decada de 1970 surge a
Teologia Gay que se manifesta em um momento em que a luta pelos direitos civis se intensifica. A
teologia começou a se preocupar em oferecer visibilidade a luta agregando a comunidade da
diversidade social enquanto instituição social. A teologia Gay é mais ofensvia que a Homossexual visto
que denuncia o sistema de opressão reinante na sociedade e muita das vezes camuflada pelo riso para
com a presença da diversidade sexual.
Ora, são os gays e as lesbicas assumidos/as com o seus jeitos e trejeitos, com a sua corporeidade
e com a sua exigência de respeito que faz com a mudança social ouse a acontecer. São os travestis e
os transgêneros com a sua presença física força, por meio da visibilidade, que a sociedade marcada
pelo signo do preconceito reconheça a sua existência. Não são os gays que se escondem em uma
pseudoaparência de heterossexualidade que faz com que os direitos sejam exigidos. De modo que é o
corpo com toda a sua performace que exige, mesmo sem o atributo da voz, que a vida seja
respeitada, que a isonomia cidadã aconteça.

CONCLUSÃO
Le Breton (2011) propõe um estudo sobre o corpo passando pelos atributos inerentes a este como,
por exemplo, a abordagem sobre a velhice, os odores, os movimentos físicos, a interferência da
sexualidade. O mesmo procuramos desenvolver nesta pesquisa comparando dois campos reflexivos
distintos dentro de uma perspectiva do estudo das religiões.

603
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Observamos que tanto Osho quanto a Teologia inclusiva abordam a questão do corpo só que de
maneira indireta. Não citando nominalmente o corpo, mas tratando das atribuições deste como, a
vivencia da sexualidade, a importância do afeto, a questão dos papéis dos gêneros. São esses
elementos que dão visibilidade ao cenário de se pensar o corpo em parâmetros religiosos.
Tanto uma quanto a outra reflexão é fruto do choque com o velho de suas tradições e com o novo
emanado da modernidade. É a modernidade que permite que os filhos de seu tempo (Osho e a
Teologia Inclusiva) postulem as ideias que tiveram.

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Tomita, L.E. (1997), A teologia Feminista no contexto de novos paradigmas. In: Anjos, M.F. dos (orgs). Teologia
aberta ao futuro. São Paulo: Loyola.
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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

•CORPORALIDAD, RITUAL Y PROCESOS DE SUBJETIVACIÓN EN EL BUDISMO

VAJRAYANA ARGENTINO: LA PRÁCTICA DE LA DANZA Y EL YOGA TIBETANO
Catón Eduardo Carini
CONICET–UNLP
[email protected]

Resumen:
La ponencia analiza un conjunto de representaciones y prácticas relativas a la dimensión
corporal en grupos budistas tibetanos argentinos. Basándose en una investigación que siguió una
metodología etnográfica, la cual incluyó observación participante, entrevistas semi-estructuradas,
análisis de fuentes escritas e historias de vida, el trabajo realiza una descripción de prácticas
sagradas que condensan una cosmología y una visión del cuerpo particular. Específicamente, se
describe y analiza el yantra yoga y la danza del vajra, dos técnicas espirituales que, en tanto
emplean un rico simbolismo y complejos movimientos corporales, se revelan como potentes
modalidades de subjetivación. El objetivo central del trabajo es indagar la forma en que la
danza y el yoga tibetanos promueven un habitus religioso en cuya configuración juega un rol
clave las modalidades somáticas de atención realizadas en un contexto intercorporal e
intersubjetivo pautado ritualmente. A partir del caso estudiado, las conclusiones reflexionan sobre
la relación entre identidad, cuerpo y cosmos propuesta en el marco de los grupos budistas
mencionados, y examinan la forma en que estas nociones conllevan una crítica a la concepción
dualista del hombre de la modernidad occidental.
Palabras clave: budismo tibetano, Argentina, cuerpo, danza, yoga.

INTRODUCCIÓN
La fragmentación de las instituciones religiosas tradicionales y la diversificación de las creencias han
dotado de un creciente dinamismo al campo religioso argentino. Al conjunto de minorías presentes
desde los comienzos del Estado Nacional (Bianchi, 2004) se suman ahora nuevos movimientos
religiosos de origen afrobrasileño, denominaciones pentecostales, devociones populares, grupos
pertenecientes al movimiento de la Nueva Era y espiritualidades orientales. Dentro de estas últimas
podemos incluir al budismo tibetano, vajrayana o budismo tántrico, un conjunto de prácticas y
creencias originarias de la región de los Himalaya que ha vivido un explosivo proceso de difusión en
Occidente.
El vajrayana es un sistema de pensamiento que no difiere en su cosmovisión del resto de las
escuelas budistas (mahayana y theravada), pero que incorpora una multiplicidad de técnicas
espirituales de carácter iniciático, transmitidas de maestro ( lama) a discípulo. Dentro de los grupos
tibetanos se dice que las enseñanzas tántricas son doctrinas y prácticas secretas transmitidas por el
Buda sólo a algunos discípulos especialmente dotados. Por su parte, los historiadores del budismo
sostienen que el vajrayana es una elaboración varios siglos posteriores a las enseñanzas de Siddhartha
Gautama ya que no se menciona en el Canon Pali .
19

Existen cuatro grandes escuelas dentro del budismo tibetano. La nyingma o de los "gorras rojas" es
la más antigua, fundada en el siglo VIII a partir de los primeros introductores del budismo en el Tíbet,
entre los cuales destaca la figura de Padmasambhava. Luego, en el siglo IX se formó la escuela kagyu -
―escuela de la transmisión oral directa‖ o de las "gorras negras‖-, con un linaje de maestro-discípulo
que comenzó en la India con Tilopa, Naropa y Marpa, y continuó en el Tíbet con Milarepa, Gampopa
y el primer Karmapa. Actualmente la escuela está liderada por la decimoséptima reencarnación del
Karmapa -si bien existe una controversia acerca de su identidad- (cf. Usarski 2006). En el siglo XI
surgió la tercera escuela, denominada ―sakya‖, fundada por Konchok Gyalpo, cuyo líder espiritual es

19
Corpus de textos escritos que recopilan las enseñanzas del Buda en el idioma pali.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

el Sakya Trizin. En la actualidad encabeza la escuela la cuarenteava encarnación del Sakya Trizin,
Ngawang Kunga. Finalmente, en el siglo XIV toma forma la escuela gelugpa, o "escuela de los gorros
amarillos", fundada por el monje reformista Je Tsongkhapa. En la actualidad, la misma es dirigida por
la decimocuarta encarnación del Dalai Lama, Tenzin Gyatso (Blondeau, 1990; Tucci, 2012).
Hasta hace pocos años el budismo tibetano permaneció aislado en las cumbres del Himalaya. Sin
embargo, la invasión al Tíbet por parte de China en 1950 impulsó la dispersión de esta religión más
allá del territorio en el que estuvo confinada cerca de mil años. En efecto, la conformación de núcleos
de refugiados tibetanos que mantuvieron sus creencias en la diáspora, el activismo político de los lamas
contra la ocupación china, el apoyo a su causa por parte de personalidades mediáticas que se
convirtieron al budismo, y el interés creciente de muchos occidentales por sus rituales y cosmovisión,
han sido factores claves en la popularización del budismo tibetano en Occidente (Baumann 2001,
2002).
Argentina no ha estado exenta de este interés por el budismo tibetano. Los grupos conformados en
las últimas décadas en este país destacan por su gran diversidad, ya que aquí podemos encontrar
representadas a cada una de las cuatro grandes escuelas de esta religión: nyingma, kagyu, sakya y
gelugpa. Junto al budismo zen, el theravada y la Soka Gakkai, estos centros vajrayana dan forma al
budismo de conversos argentino, que se diferencia del budismo étnico -integrado por asociaciones
religiosas relacionadas a la inmigración china, laosiana, coreana y japonesa- debido a que su
membrecía está compuesta por argentinos sin antepasados orientales. La misma pertenece a un nivel
socioeconómico de clase media o media-alta, y combina su participación en los grupos tibetanos con
una vida secular urbana. Por lo general, las trayectorias de vida revelan un distanciamiento del
catolicismo heredado familiarmente y el posterior tránsito por otras denominaciones budistas, así como
por un amplio espectro de disciplinas vinculadas a la Nueva Era tales como el yoga, el reiki, las artes
marciales, el neohinduismo y las terapias alternativas.
Es difícil estimar con precisión el volumen de esta membrecía debido a que se divide, por un lado,
en un núcleo estable y comprometido que varía desde una a varias docenas de personas, dependiendo
del grupo en cuestión y, por otro lado, en numerosos simpatizantes o adherentes situados en la
periferia, quienes pueden incluir desde cientos a miles de personas. Estos últimos presentan un grado
mayor de movilidad religiosa con respecto al núcleo estable y suelen participar, por ejemplo, de las
visitas de los más reconocidos lamas o maestros occidentales, siendo el caso paradigmático las
decenas de miles de personas que acuden a escuchar al Dalai Lama cada vez que visita el país (Carini
2015).
Las prácticas rituales que tomaremos como caso de estudio en este trabajo son habitualmente
realizadas en la Comunidad Dzogchen Argentina Tashigar Sur. Dirigida por el maestro tibetano
Chogyal Namkhai Norbu, líder de la Comunidad Dzogchen Internacional, esta organización posee
gars (centros de enseñanza) en Italia, Estados Unidos, México, Venezuela, Argentina, Australia,
Rumania, Rusia y Ucrania. Namkhai es un reconocido maestro de dzogchen, un sistema de prácticas
esotéricas que se consideran las más elevadas de la tradición nyingma en particular y del budismo
tibetano en general. Tashigar Sur tiene su epicentro en El Durazno, a 5 km. de la localidad de Tanti, en
la Provincia de Córdoba, Argentina. Allí se congregan anualmente más de 300 discípulos de
Argentina, de otros países latinoamericanos y del resto del mundo para recibir a Namkhai Norbu,
quien viaja para impartir las enseñanzas de la tradición (v. Ilustración 1). Además, Tashigar Sur incluye
numerosos núcleos de practicantes (llamados ―gakyl‖) en diversas ciudades del país, que celebran
reuniones periódicas destinadas a realizar actividades propias del budismo vajrayana (cf. Carini
2014).

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

Ilustración 1. Namkhai Norbu impartiendo enseñanzas en Tashigar Sur, Tanti, Argentina.

La presente ponencia explora en particular el entramado ritual y simbólico de dos de ellas: la danza
del vajra y el yantra yoga. En efecto, a lo largo de la misma realizaremos un recorrido por el origen, la
forma de enseñanza y el simbolismo de estas dos prácticas haciendo especial énfasis en develar la
forma en que manifiestan concepciones del cuerpo, el cosmos y la persona alternativas a las que
tradicionalmente han sido sostenidas en Occidente, habilitando nuevas modalidades de subjetivación y
de construcción de identidades. Partimos aquí del supuesto que las representaciones colectivas –en este
caso las concepciones religiosas- se encuentran correlacionadas con patrones de uso corporal,
generados dentro de habitus específicos; desde este punto de vista, la postura corporal define una
relación psicofísica con el mundo (Jackson 1983).
Los datos en los que se fundamenta al escrito son parte de una investigación sobre los grupos
budistas tibetanos en Argentina, en la cual se empleó técnicas etnográficas tales como el trabajo de
campo con observación participante, entrevistas semi-estructuradas, historias de vida y fichado
bibliográfico. La misma se desarrolló en centros vajrayana situados en la Ciudad de Buenos Aires, así
como en filiales importantes de La Plata, Rosario, Córdoba, Tandil y Bariloche. La observación
participante incluyó la asistencia a eventos tales como cursos, retiros de meditación, rituales de
iniciación, proyecciones de videos, conferencias y visitas de lamas tibetanos .
20

LA DANZA DEL VAJRA Y EL YANTRA YOGA

Dentro del budismo tántrico las danzas adquieren el nombre genérico de "danza del vajra". Las
mismas son consideradas unas de las prácticas más sagradas de esta religión, y pueden ser de dos
tipos: con máscaras, llamadas "cham", que pueden ser vistas por personas no iniciadas y son llevadas
a cabo en festivales y fechas especiales del calendario budista tibetano, y las danzas sin máscaras,
llamadas "gar" las cuales están reservadas para iniciados y no pueden ser presenciadas por el público
general. Tradicionalmente, se dice que la mayor parte de estas danzas tienen su origen en reinos sutiles
de sambhogakaya , donde son transmitidas por algunas deidades de dichos reinos a los seres
21

20
Relevantes para la temática particular aquí tratada han sido los cursos de yoga y danza a los que hemos
asistido durante el año 2013 y 2015 en la ciudad de La Plata. Los mismos se desarrollaron de forma intensiva
a lo largo de varios fines de semana.
21
Tierras ―puras‖ donde residen seres celestiales (devas), ya sean masculinos (dakas) o femeninos (dakinis), así
como diversos budas y boddhisatvas. Es un reino de formas luminosas, sonidos y colores sutiles, situado entre
la dimensión material (nirmanakaya) y la dimensión espiritual absoluta (dharmakaya).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

humanos capacitados para recibir estos saberes, quienes a su vez los enseñan en la dimensión
humana. Estas personas son llamadas "tertones", descubridores de tesoros espirituales ocultos o termas,
los cuales pueden ser de dos tipos: materiales, en forma de textos escondidos en la tierra, el agua, las
rocas o el cielo, o mentales, en forma de enseñanzas ocultas en la mente de los tertones, que son
reveladas en el momento propicio para ello.
El mencionado maestro Namkhai Norbu es un terton reconocido por numerosas autoridades del
budismo tibetano. Entre otras cosas, escribió una serie de enseñanzas denominadas "longsal",
recibidas en sueños lucidos y transcriptas en varios volúmenes. Según cuenta Norbu, si bien conocía
por diversas fuentes tántricas la existencia de la danza del vajra, nunca la había presenciado hasta el
año 1985, durante el cual comenzó a presentársele en sueños escenas de danzas, todas ellas
relacionadas con la presencia de la dakini Gomadevi. A partir de 1989 los sueños fueron
complejizándose y le revelaron la forma de emplear esa práctica como un método espiritual. En ellos,
Gomadevi se le apareció bajo la forma de una joven mujer, danzando junto a un grupo de dakas y
dakinis. Estos seres espirituales le enseñaron a lo largo de varios meses el diseño del mandala sobre el
cual danzar, la música apropiada y los movimientos precisos de manos, pies, cabeza y torso. Namkhai
fue anotando estas indicaciones al despertarse, así como dibujando y pintando el mandala en una
plataforma de madera. Al mismo tiempo, comenzó a practicar la danza según estas indicaciones, al
principio con gran dificultad, pues no poseía experiencia previa con ninguna de las danzas sagradas
del Tíbet.
Desde 1989 a la fecha, Namkhai ha enseñado cuatro danzas vajra diferentes, las cuales le fueron
transmitidas en sueños de la forma anteriormente relatada . Todas ellas se realizan a un ritmo lento,
22

siguiendo el sonido de diversos cantos sagrados o mantras. Es una práctica compleja, rica y detallada,
en la cual los hombres desempeñan ciertos movimientos, mientras que las mujeres otros. La máxima
capacidad de practicantes es de 36 personas, 18 hombres y 18 mujeres. Existen coloridos trajes
especiales para realizar la danza, con campanitas colgantes, los cuales recientemente se han
comenzado a emplear en el ámbito local.
Como señalamos anteriormente, la danza es practicada sobre un mandala de nueve metros de
diámetro pintado con colores diferentes. Los mandalas pueden ser móviles, hechos sobre tela o plástico
plegable y se fijan en el piso mediante cinta adhesiva. Generalmente, los pequeños grupos locales
emplean este tipo de mandalas, ya que se puedan situar en gimnasios, centros de yoga, terapias
alternativas, etc. Los mandalas fijos se encuentran pintados sobre el piso de los gonpas (lugares de
meditación y enseñanza) de los centros (gar) de la Comunidad Dzogchen Internacional, como es el
caso de Tashigar Sur (v. Ilustración 2 y 3).

22
La Danza de los Seis Espacios de Samantabhadra es la primera. La segunda es la Danza de los Tres Vajras, la
tercera es la Danza del Canto del Vajra y la última es la Danza Vajra del Espacio. Según refiere, estas danzas
pertenecen a tres niveles de profundidad espiritual. Las dos primeras comprehenden el primer nivel, la danza
del Canto del Vajra el segundo nivel, y la Danza Vajra del Espacio el tercer nivel.

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

Ilustración 2. Exterior del gonpa en Tashigar Sur, Argentina.

Los practicantes se reúnen con una frecuencia semanal para danzar por alrededor de una hora y
media. Esta danza comienza con una serie de pasos rituales entre los cuales figura la realización de
ejercicios respiratorios preliminares. Se coloca una esfera de cristal en el centro que sirve para
"activar" el mandala; a partir de este momento el mismo delimita un espacio sagrado, al que se debe
entrar con todo respeto, lo cual se manifiesta en que los practicantes se colocan medias limpias
diferentes a las usadas para llegar al lugar de práctica para pisarlo (v. Ilustración 3). La finalización de
la danza, como toda práctica budista, termina con la "dedicación de méritos", donde se recita una
formula ritual en tibetano que procura hacer extensible a todos los seres los beneficios que los
danzantes hayan obtenido con su performance.

Ilustración 3. Interior del gonpa de Tashigar Sur, en el cual dos instructores de danza brindan una clase a los
asistentes al retiro. Puede apreciarse en el centro del mandala la esfera de cristal que sirve para ―activarlo‖.

En principio, la práctica de la danza (e incluso su mera observación) está reservada a los miembros
de la Comunidad Dzogchen. Esto quiere decir que las personas deben haber recibido la "transmisión"

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

de parte de Namkhai, un rito de paso por el cual uno es considerado su discípulo y miembro de su
linaje. En el mismo, Namkhai transmite al aspirante la "visión de la naturaleza búdica" a través del
otorgamiento de una suerte de gracia espiritual que revela al estudiante el bien de salvación budista al
comienzo de su camino, experiencia que luego cultivará y afianzará a través de años de práctica.
La enseñanza de la danza a nuevos practicantes está reservada a aquellos instructores que se han
preparado para ello mediante cursos específicos y que han sido autorizados para enseñar su saber por
Namkhai Norbu. El entrenamiento se realiza priorizando mantener la transmisión de la enseñanza
―pura‖, y en la actualidad existen más de cuarenta instructores (v. Ilustraciones 3 y 4).

Ilustración 4. Grupo de mujeres practicando movimientos de danza recién aprendidos durante un curso de fin de
semana realizado en la ciudad de La Plata, Argentina.

Con respecto al yantra yoga, trulkhor, o simplemente "yantra" (como dicen los practicantes),
consiste en 108 series de movimientos corporales o asanas, acompañados de ejercicios respiratorios
(pranayamas) y visualizaciones. Padmasambhava, quién como señalamos al inicio es el introductor del
budismo tántrico en el Tíbet en el siglo VIII y fundador de su primer escuela, nyingmapa, recibió las
enseñanzas del yantra yoga del mahasiddha (maestro tántrico reconocido por sus poderes espirituales)
Humkara. Padmasambhava llegó al Himalaya procedente de la región fronteriza entre Afganistán y
Pakistán, invitado por el rey Trisong Detsen. Trasmitió las enseñanzas de yantra yoga a Vairocana, uno
de sus más destacados discípulos, famoso por su rol de traductor de una gran cantidad de textos
tántricos al idioma tibetano y por escribir el primer manual sobre yantra yoga. Esta práctica se fue
transmitiendo de forma oral y escrita hasta la actualidad. Namkhai la aprendió de uno de sus tíos y,
desde mediados de los años setenta la enseña a los miembros de la Comunidad Dzogchen.
Cada uno de los movimientos de este tipo de yoga se coordina siguiendo el ritmo de la respiración.
Para ello la respiración es dividida en tiempos y cada fase de la misma (inhalación, retención,
expiración) puede presentar distinta duración. A su vez existe un período ritmado por la respiración de
"entrar" en cada postura o "yantra", de permanecer en ella y de "salir". De modo que el yantra yoga
adquiere un carácter relativamente más dinámico que otros estilos de yoga conocidos en Occidente
tales como el hatha yoga proveniente del hinduismo.
Algunos movimientos, los que incluyen las "prácticas preliminares", pueden ser aprendidos y
practicados por personas que no pertenecen a la comunidad y no han recibido la transmisión del

610
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

maestro. Al igual que la danza, la enseñanza del yantra yoga se encuentra reservada a instructores
autorizados por el maestro Namkhai Norbu, los cuales han realizado una larga preparación, que
incluye varios años de ejercitación, para ejercer como tales (v. Ilustración 5). La práctica puede ser
grupal o en soledad, y se aconseja realizarla en un lugar tranquilo y alejado de la polución. Requiere
tener el estómago vacío y usar ropas holgadas y cómodas. Al igual que la danza, la práctica comienza
con los ejercicios preliminares de respiración y termina con la dedicación de méritos.

Ilustración 5. Grupo de practicantes de yantra yoga durante un curso realizado en Tenerife, España.

Ahora bien, para comprender estos dos conjuntos de prácticas corporales en el horizonte de sentido
nativo es preciso explorar la noción de persona sostenida en el seno de los grupos vajrayana e indagar
la forma en que la misma se relaciona con concepciones cosmológicas tradicionales.

CUERPO, PERSONA Y COSMOS

Según las enseñanzas dzogchen, la persona se encuentra formada por tres dimensiones o aspectos:
el cuerpo, la voz y la mente. La primera dimensión se refiere al aspecto material de la existencia, el
cuerpo humano, compuesto por cinco elementos: agua, fuego, tierra, aire y espacio, y experimentado
por el sujeto a través de las sensaciones corporales. Como mencionamos arriba, existe una práctica
preliminar a toda sesión de danza y de yoga, las ―nueve respiraciones purificadoras‖, la cual consiste
en la visualización de los colores que representan los elementos constituyentes del cuerpo humano,
elementos que son purificados y armonizados mediante un ejercicio respiratorio específico. Se dice que
poseer un cuerpo y un renacimiento humano es una gran bendición para alguien que quiere liberarse
del ciclo de reencarnaciones (samsara) y alcanzar la liberación del sufrimiento, objetivo soteriológico
del budismo. Los habitantes de los reinos o mundos inferiores al plano humano de la cosmología
budista no pueden lograr este propósito, debido a que se encuentran demasiado aturdidos por el
dolor, la insatisfacción o la ignorancia (en el infierno, el reino de los espíritus hambrientos y el reino
animal, respectivamente). Simultáneamente, los habitantes de los mundos superiores al humano, los
reinos de los dioses y los semidioses guerreros (devas y asuras) se encuentran impedidos de alcanzar la
liberación debido a hallarse ocupados en disfrutar los placeres celestiales (los primeros) o
condicionados por el orgullo, la ira y la vanidad (los segundos). Es en el reino humano donde la
economía del placer y del dolor, así como la de la sabiduría y la ignorancia, crean condiciones
propicias para que una persona encuentre la doctrina budista y pueda realizar las prácticas de
salvación necesarias.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

La segunda dimensión de la persona, la mente, se refiere al aspecto consciente experimentado a

través de percepciones y pensamientos. Los procesos mentales se encuentran de alguna forma
condicionados por la ignorancia e impiden la percepción de la ―verdadera naturaleza‖ o condición del
ser humano. Cuando uno accede al estado mental de ―contemplación‖, ―integración‖, ―realización‖ o
―presencia instantánea‖ (también llamado estado de ―rigpa‖ o ―dzogchen‖), percibe que todos los
fenómenos son insustanciales o vacíos, carentes de ego y transitorios. El término " vajra" (literalmente
―diamante‖ o ―rayo‖) alude a dicho estado, ya que, al igual que un diamante, no puede ser
modificado ni destruido.
La tercer dimensión de la persona, la voz o el habla, refiere al aspecto energético de la persona,
energía que se expresa de diversas formas, como por ejemplo a través del sonido y la respiración. En
efecto, se dice que la manifestación de la energía ( prana o lung) en los seres humanos se produce
principalmente a través de la respiración, y la voz es el sonido producido por medio de la respiración.
A su vez la dimensión de la energía o de la voz se manifiesta por el movimiento, siendo este un rasgo
característico de la energía, y este movimiento energético es el que constituye el aspecto emocional del
ser humano. De modo que existe una serie de correspondencias u homologías entre energía,
respiración, voz, sonido, movimiento y emoción.
También existe en el sistema de ideas examinado una anatomía del cuerpo energético o sutil que
incluye la presencia de canales de energía y centros donde esta energía se agrupa, denominados
―chakras‖. Cada chakra está relacionado con uno de los elementos del cuerpo humano y cada
elemento es representado por un color y por una forma geométrica (triangulo, cuadrado, círculo, media
luna). A su vez cada chakra se corresponde con diferentes sonidos, energías y emociones.
El canal energético principal del cuerpo se encuentra situado por delante de la columna vertebral,
abierto en su extremo superior a la altura de la coronilla y cerrado en su base a la altura del bajo
vientre. Se dice que es traslucido, rosado por dentro y azul por fuera. Este canal central está rodeado
por dos canales situados a su derecha e izquierda, los cuales representan el dualismo y la polaridad de
la existencia relativa o ilusoria: bien y mal, positivo y negativo, sol y luna, femenino y masculino, calor
y frío, etc.
Podemos decir que el nivel energético o nivel de la voz del individuo es el que generalmente se
encuentra desequilibrado. Los desequilibrios energéticos pueden deberse a causas endógenas o
exógenas. El estrés, las preocupaciones y otros padecimientos pueden ser causados por una alteración
del balance de los elementos del cuerpo, una mala alimentación, el medio ambiente o la influencia de
seres inmateriales que tienen la capacidad de manejar la energía . Y un estado energético perturbado
23

influencia negativamente al cuerpo y la mente del individuo.

De modo que estos tres aspectos del individuo (cuerpo, habla o voz y mente) son interdependientes,
uno ejerce influencia de uno sobre otro, por lo cual actuar a un nivel repercute en los demás.
Según la visión nativa, lo que diferencia al budismo tantrico o vajrayana de las otras grandes
tradiciones budistas es que propone como solución la trasmutación o transformación de las emociones
perturbadoras mediante un amplio abanico de tecnologías espirituales. En otras palabras, las
emociones son consideradas como formas de energía que no deben ser rechazadas sino transformadas
a través del movimiento (cuerpo), prácticas respiratorias y sonidos (voz) y visualizaciones (mente).

23
Estos seres son llamados las ―ocho clases de seres poderosos‖, y son potencias numinosas invisibles tales como
los nagas, gyalpos o rakshas. Algunos de ellos son considerados demonios, mientras que otros simplemente son
seres inmateriales - ni buenos ni malos-, a menudo guardianes de un paraje o territorio, que pueden perturbar a
los seres humanos enviándole todo tipo de males (enfermedades, desgracias, accidentes o perturbaciones
psicológicas) por diferentes motivos. Por ejemplo, en cierta ocasión un interlocutor me comentó que los
guardianes de un lugar natural se pueden sentir extremadamente molestos por la presencia humana,
especialmente si estos realizan acciones tales como quemar plástico, hablar fuerte, o irradiar emociones
negativas. En estos casos el poderoso espíritu guardián puede ―enviar‖ al ser humano un daño a nivel
energético que se exprese, por ejemplo, en una enfermedad de la piel (Carini, 2014).

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

En efecto, el objetivo tanto la danza como el yoga es transformar las emociones en un ―estado puro
de la mente‖ a través del movimiento. Este movimiento se usa para coordinar o guiar el prana o
energía vital. En ambas prácticas, aprender y recordar los movimientos es un proceso arduo, el cual
demanda memoria, concentración y coordinación. De modo que llegar a moverse armoniosamente por
el mandala o ejecutar las series de movimiento del yantra requiere mucho tiempo de práctica. En el
caso de la danza, el aprendizaje se realiza por fases: primero se estudia cómo mover los pies, cómo
trasladarse por el mandala; más tarde se aprende a mover los brazos, y finalmente a coordinar todo el
cuerpo con el ritmo del sonido. Pero desde los primeros pasos todo el mundo realiza la práctica
completa, danzando el canto varias veces, sin interrupción, siguiendo a los otros bailarines en el
mandala. En el caso del yoga, al ser una práctica que se puede dividir en segmentos más reducidos
(por ejemplo, una sola postura, o una serie de posturas que no demandan más que unos cuantos
segundos), desde un primer momento los movimientos son coordinados con la respiración para
establecer un ritmo preestablecido.
El yoga y la danza actúan a nivel de la energía de la persona, energía que puede presentarse bajo
el aspecto del sonido o bajo el aspecto de la respiración. Así, podemos decir que el sonido es la base
de la danza y la respiración es la base del yoga. En suma, para actuar a nivel de la voz, y así influir
en la armonización de las emociones/energía, se canta o se escucha mantras en la danza vajra, o se
efectúan ejercicios respiratorios en el yantra yoga.
Por ejemplo, se dice que cada sílaba, cada vibración del sonido o mantra recitado en la Danza del
Canto del Vajra, gobierna un chakra o centro energético específico. A su vez, cada uno de estos
sonidos se relaciona con un movimiento específico del cuerpo en la danza, y el propósito es aprender
a relajarse en el sonido y el movimiento, ya que ellos tienen el poder de armonizar la energía de la
persona integrando la existencia humana en sus tres dimensiones: cuerpo, voz o habla y mente, en el
estado verdadero del ser humano. De modo que la danza es una de las tecnologías espirituales para
acceder a ese estado, un modo de practicar la contemplación ( dzogchen). A través de movimientos
corporales (mudras), del canto (mantras) y de la ejercitación de la presencia o contemplación ( rigpa) se
integra la condición del cuerpo, la voz y la mente.
Como señalamos arriba, en el caso del yantra yoga la armonización de la energía se produce no
solo por el movimiento, sino también por medio de la visualización de los canales de energía y la
práctica de ejercicios respiratorios. Los canales de energía y los chakras requieren ser reactivados y
desobstruidos para que el prana circule libremente, y para eso se emplea la visualización, ya que ella
permite dirigir la energía. Además, los ejercicios de respiración ( pranayama) buscan no sólo calmar la
mente mediante la regulación del ritmo respiratorio, ya que su propósito principal es la retención de la
respiración (khumbaka). Con la retención de la respiración se ―fuerza‖ al prana de los canales
laterales, solar y lunar, a ―aprisionarse‖ en el canal central. Se dice que cuando la energía se
concentra en el canal central del cuerpo es cuando se puede acceder al estado de contemplación y
superar la visión dualística representada por los dos canales laterales mencionados anteriormente. En
ese estado se resolverían todos los problemas de energía.
Por otra parte, es preciso destacar que, según la concepción nativa, la dimensión subjetiva y la
objetiva son dos aspectos estrechamente interrelacionados. Esta visión no dualista es ilustrada por el
complejo simbolismo del mandala, que literalmente significa "dimensión". En un primer nivel, el
mandala es una representación del microcosmos humano, con sus chakras que se corresponden con los
círculos del mandala, sus líneas que representan los canales de energía sutil, con los colores que
representan los elementos del cuerpo humano. Pero en un segundo nivel, el mandala sobre el que se
danza representa el planeta Tierra. Cada una de sus líneas, colores y vértices se corresponden con
determinadas líneas de energía, aéreas geográficas y lugares sagrados en nuestro planeta . Se dice
24

que los mismos son centros energéticos especialmente propicios para realizar determinadas prácticas

24
Por ejemplo, el área roja del mandala está relacionada con Estados Unidos y Europa. Namkhai dice que por
ello empezó a recibir en sueños las instrucciones sobre cómo practicar danza del vajra en Tsegyalgar (EEUU) y
terminó en Merigar (Italia).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

dzogchen, ya que potencian y agilizan sus beneficios. También existe un simbolismo del mandala más
amplio, que refiere al Sistema Solar, y otro más amplio aún que representa el Universo entero. Estas
dimensiones externas al individuo representadas por el mandala también padecen de desordenes de
energía, por lo cual la práctica trae beneficios a la comunidad, al país, al planeta Tierra y a todos los
seres. Al danzar, el individuo no sólo está actuando sobre sí mismo, sino que también se encuentra
operando en los múltiples niveles ontológicos simbolizados por el mandala, los cuales son afectados
por el canto de mantras y la danza de una forma positiva
En la misma línea, la palabra "yantra" también designa en sánscrito una forma geométrica o
diagrama místico con poderes ocultos que representa niveles ontológicos, estados de la materia (agua,
tierra, fuego, aire), chakras y energías (masculinas y femeninas) tanto del macrocosmos como del
microcosmos corporal humano. Es decir que el yantra, al igual que el mandala, representa la estructura
del Universo y del ser humano. No obstante, se dice que el mandala está más asociado con el reposo
de la energía, con la meditación, mientras que el yantra con la activación de la energía, con el
movimiento. Por eso en sánscrito la palabra "yantra", la cual en tibetano se escribe "trulkhor", significa
"movimiento del cuerpo".
Si bien tanto la danza como el yantra yoga son prácticas complejas que requieren de años de
ejercitación para alcanzar la maestría, es común la idea que desde un primero momento se pueden
obtener los beneficios de su práctica, ya que estos últimos no requieren desempeñar los movimientos de
una forma perfecta. ¿Cuáles son los beneficios derivados de la ejercitación en ambas prácticas? Según
los propios interlocutores, existen resultados concretos a corto plazo, tales como la erradicación de
dolencias físicas y el retraso de la degeneración del cuerpo debido a la armonización de los cinco
elementos y la coordinación de la energía. A su vez, ya que los padecimientos mentales son
producidos por desequilibrios de la dimensión de la "voz", la armonización de la energía permite
solucionar una amplia gama de problemas psicológicos, propiciando la calma, la tranquilidad, la
relajación. Aquí adquieren especial relevancia los ejercicios de regulación y control de la respiración
realizados en el yantra yoga, ya que controlar la respiración permitiría encontrar estabilidad en la vida
diaria debido a su directa injerencia en los estados mentales.
A nivel más profundo, incluso si una persona no tiene graves perturbaciones pero presenta
deficiencias a nivel del funcionamiento de las tres existencias (cuerpo, voz y mente), estas deficiencias
de alguna forma impiden la percepción de la verdadera naturaleza del ser humano y del cosmos. La
práctica del yoga y la danza tibetana habilitarían la expresión de la potencialidad humana al ―integrar
el cuerpo, el habla y la mente en el instante presente‖. La idea subyacente es que cuando los "tres
vajras" (cuerpo, voz y mente) están coordinados con la energía se purifican todos los karmas. Y
cuando la percepción ―kármica‖ es reemplazada por una percepción ―pura‖, el propio cuerpo se
percibe como el cuerpo sutil de una divinidad ( deva), la mente se encuentra inmersa en la
contemplación de los fenómenos y su vacuidad (la carencia de realidad a un nivel absoluto) y la voz,
junto a todos los sonidos, son percibidos como mantras o palabras sagradas.

CONCLUSIONES
Los practicantes occidentales del budismo tibetano se deben adaptar a una nociónde la persona
distinta a la de la modernidad occidental. Precisamente, tras el recorrido efectuado encontramos una
concepción del individuo que sigue una lógica ternaria, la cual contrasta con la perspectiva dualista
cartesiana mente-cuerpo.Y cada una de las dimensiones o componentes de la persona según la
cosmovisión estudiada (cuerpo, voz y mente) se revela como un locus de imaginarios complejos y
estrechamente interrelacionados. Al mismo tiempo, encontramos una visión de la realidad que
cuestiona la dualidad y la escisión entre individuo y mundo, poniendo en juego el factor de la energía

614
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

como elemento que atraviesa y relaciona tanto las diferentes dimensiones del sujeto, como a este último
con el resto del cosmos .
25

Por otra parte, es preciso destacar la importancia del entrenamiento corporal en las tradiciones
contemplativas asiáticas centradas en la meditación, lo cual resuena con las lógicas contemporáneas
de la modernidad que se interesan por el cuerpo y la experiencia sensorial (Bizerril, 2013). En efecto,
la danza y el yoga ponen en juego modalidades somáticas de atención, entendidas como formas
culturalmente elaboradas de prestar atención a, y prestar atención con el propio cuerpo, a entornos
que incluyen la presencia incorporada de otros sujetos (Csordas, 1993). Igualmente, coincidimos con
Bizerril (2013) cuando remarca que las tradiciones meditativas orientales ofrecen posibilidades de
formación de subjetividades alternativas a las hegemónicas del capitalismo contemporáneo, poniendo
en juego técnicas corporales que enseñan a habitar el mundo de la vida de una forma característica.
Por ejemplo, los practicantes afirman que la danza y el yoga revelan la propia condición, porque si
uno está muy agitado, enojado o triste se manifiesta en la ejecución de los movimientos y del ritmo. De
modo que durante su ejecución se puede aprender a ―descubrir el fluir de las emociones y los
pensamientos sin ser distraídos por ellos‖. El propósito de la práctica es trasladar este estado a la vida
cotidiana, aprender a moverse armoniosamente, con "presencia instantánea" tanto dentro como fuera
del mandala. Aquí adquiere especial relevancia la noción de "integración", pues el principal objetivo
declarado del dzogchen es integrar la práctica en la vida cotidiana, vivir en armonía con las
circunstancias sin cambiar las actividades cotidianas propias de una vida secular urbana en el siglo
XXI. En este sentido, la danza del vajra propone integrar la consciencia de los movimientos corporales
y su ritmo en la vida diaria a fin de que la misma sea una danza ininterrumpida. Como señala una
practicante: "a través de la danza descubrimos que el mandala con los cinco colores es símbolo de
nuestra dimensión y que no hay diferencia entre una secuencia de pasos en el mandala y en el
pavimento de la calle".
En suma, podemos afirmar que la práctica de la danza y el yoga tibetanos pueden considerarse,
en términos de Foucault (1990:48), como tecnologías del ser que posibilitan al sujeto realizar ciertas
―operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo
así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría
o inmortalidad‖.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Perspective. Journal of Global Buddhism (2), 1-43.
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Dharma: Buddhism Beyond Asia. California: University of California Press.
Bianchi, S. (2004). Historia de las religiones en la Argentina: Las minorías religiosas.Buenos Aires: Sudamericana.
Bizerril, J. (2013). Religión y modos de subjetivación en el mundo globalizado. Nómadas (39), 181-195.
Blondeau, A.M. (1990). Las religiones del Tíbet. En: Puech, H.C. (dir.) Historia de las religiones: Las religiones
constituidas en Asia y sus contracorrientes I. Vol. 9, 287-405. Madrid: Siglo XXI.
Carini, C.E. (2014). ―Plegaria, imaginación religiosa y subjetividad en el budismo tibetano argentino‖. En: Actas
del XI Congreso Argentino de Antropología Social‖, Universidad Nacional de Rosario.
Carini, C.E. (2015). ―Buddhism in Argentina‖. En: Encyclopedia of Latin American Religions. Berlín: Springer, 1-
10.
Csordas, T. (1993). ―Somatic Modes of Attention‖. Cultural Anthropology (8), 135-156.
Foucault, M. (1990). Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona: Paidos.

25
Estos rasgos pueden hallarse en otros grupos religiosos locales de origen oriental, tal como lo demuestra Puglisi
(2009) en relación al movimiento Sai Baba en Argentina.

615
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Jackson, M. (1983). Knowledge of the Body. Man, 18:327-345.

Puglisi, R. (2009). La ceniza vibhuti. Cuerpo, persona y cosmos en grupos Sai Baba. Revista de Ciencias Sociales
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Tucci, G. (2012). Las religiones del Tíbet. Barcelona: Paidós.
Usarski, F. (2006). Conflitos Religiosos no Âmbito do Budismo Internacional e suas repercussões no campo budista
brasileiro. Religião e Sociedade 26(1), 11-30.

•••

616
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

•COMENSALIDAD, INCORPORACIÓN DE ALIMENTOS Y CORPORALIDADES: UN

APORTE ETNOGRÁFICO Y REFLEXIVO SOBRE LAS PRÁCTICAS DE COMENSALIDAD
Y LA CONSTRUCCIÓN DE LOS CUERPOS ENTRE LOS QOM (TOBAS) DE MALA‘
LAPEL (FORMOSA, ARGENTINA)
Gala Coconier

Resumen
En este trabajo abordaremos el problema de la comensalidad y la construcción de los cuerpos a
partir de nuestras experiencias con grupos indígenas qom del centro de Formosa desde el 2008
al 2012.
Presentaremos datos etnográficos de comensalidades vividas con ellos generando distinciones
pertinentes según su desarrollo en contextos privados y reducidos en cantidad de comensales –
unidades domésticas-, y públicos y mayormente poblados –fiestas de aniversario de las iglesias
evangélicas; reuniones de organización política y religiosa.-. Explicitaremos nuestro lugar como
etnógrafa comensal, involucrada corporal y vincularmente con nuestros interlocutores.
La metodología se basa en observaciones con participaciones activas y en la revisión del
material bibliográfico sobre grupos indígenas chaqueños, de las TBS y sobre la comensalidad,
convivialidad, alimentación y simbolismo.
Finalmente esbozaremos algunas reflexiones sobre la comensalidad y la construcción de los
cuerpos (qom y etnógrafa o doqshe-lashe –mujer criolla/blanca– de Bs. As.) que se constituyen
como prácticas sociosimbólicas definidas de a acuerdo a variables de género, etarias, étnicas,
de clase y de parentesco. La comensalidad –entendida como el acto de compartir el momento de
la incorporación de alimentos, sus redes y códigos de sociabilidad asociados- se exhibe como un
fenómeno sumamente cotidiano y a la vez profundamente opaco en términos sociológicos: ella
se ―muestra‖ como una práctica rutinaria aunque porta una densidad simbólica interesante a
desentrañar. En efecto el estudio de una práctica semejante resulta una vía de entrada para
contactar con la realidad indígena en sus dimensiones ritualísticas, religiosas, shamánicas,
brujeriles, de enemistades intergrupales y/o interpersonales, etc.
Palabras clave: Comensalidad, cuerpos, etnografía, redes sociales, simbolismo.

•••

617
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•NOSCE TE IPSUM:O CORPO COMO LUGAR DO (AUTO)CONHECIMENTO

Cleberson Dias
PUC-SP
[email protected]

Resumo:
A comunicação pretende criar um espaço para o diálogo entre religião e arte, tocando os
limiares – legíveis ou não – entre esses ―lugares‖ privilegiados do saber (e do não-saber)
humano. A religião é tema constante na filosofia, literatura, psicologia, sociologia, antropologia,
biologia etc. e, desde o século XIX, caminhamos para a construção de um conhecimento
sistemático sobre ela, com base no conteúdo e colaboração dessas diversas áreas do
conhecimento. Mas seria isso possível? A relação entre o homem e esse ―estranho tremendo‖ é
tão antiga quanto a origem da humanidade e, talvez por isso, a subjetividade de tais
experiências sempre se vê contrastada e confrontada com as tentativas de sua
institucionalização. Desejamos analisar as implicações da religião sobre as nossas vidas a partir
da consideração da pintura corporal e tatuagens, tomando-as como trânsito de saberes e
fomentadores de uma reflexão não reducionista ou enganosa sobre o tema.
Palavras-chaves: corpo, tatuagem, autoconhecimento.

1. DAS PINTURAS CORPORAIS E TATUAGENS: O VIÉS HISTÓRICO-RELIGIOSO

o que diz uma tatuagem
antes mesmo daquilo que diz?
―eu sou‖
mas antes ainda de dizer "eu sou"
mesmo que em sopro ou sussurro
ela diz ―sim‖
]
(Geruza Zelnys)
Ela já foi considerada coisa de ―vagabundo‖ ou de ―bandido‖. Para muitos, vagabundagem e
banditismo são conceitos indissociáveis. Da religião à estética, da transgressão à tentativa de
manipulação da fortuna, as tatuagens dividem as opiniões.

Crédito: Patstúdio Piercing e Tomate Tattoo26

26
Todas as imagens utilizadas na ilustração desse artigo foram gentilmente cedidas pelo ―Patstúdio Piercing e
Tomate Tattoo‖ – body piercing e tatuagens – localizado na Rua Dr. Palinuro, 246. Centro – Tietê-SP. Brasil.

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

As tatuagens mais antigas remontam a 4000 e 2000 aC, sendo uma prática corrente entre egípcios
e filipinos, indonésios e neozelandeses – entre os maoris –, e na Polinésia. Em todos esses lugares
cada corpo produz sempre a mesma coisa. O seu corpo. Sua programação biológica é completa,
fechada, perfeita. Não há problemas não correspondidos. E, por isto mesmo, ele não possui
qualquer brecha para que alguma coisa nova seja inventada. Os animais praticamente não
possuem uma história, tal como a entendemos. Sua vida se processa num mundo estruturalmente
fechado. A aventura da liberdade não lhes é oferecida, mas não recebem, em contrapartida, a
maldição da neurose e o terror da angústia. Como são diferentes as coisas com o homem! Se o
corpo do animal me permite prever que coisas ele produzirá — a forma de sua concha, de sua
toca, do seu ninho, o estilo de sua corte sexual, a música de seus sons — e as coisas por ele
produzidas me permitem saber de que corpo partiram, não existe nada semelhante que se possa
dizer dos homens. Aqui está uma criança recém-nascida. Do ponto de vista genético ela já se
encontra totalmente determinada: cor da pele, dos olhos, tipo de sangue, sexo, suscetibilidade a
enfermidades. Mas, como será ela? Gostará de música? De que música? Que língua falará? E qual
será o seu estilo? Por que ideais e valores lutará? E que coisas sairão de suas mãos? E aqui os
geneticistas, por maiores que sejam os seus conhecimentos, terão de se calar. Porque o homem,
diferentemente do animal que é o seu corpo, tem o seu corpo. Não é o corpo que o faz. É ele que
faz o seu corpo. É verdade que a programação biológica não nos abandonou de todo. As
criancinhas continuam a ser geradas e a nascer, na maioria das vezes perfeitas, sem que os pais e
as mães saibam o que está ocorrendo lá dentro do ventre da mulher. E é igualmente a
programação biológica que controla os hormônios, a pressão arterial, o bater do coração... De
fato, a programação biológica continua a operar. Mas ela diz muito pouco, se é que diz alguma
coisa, acerca daquilo que iremos fazer por este mundo afora. O mundo humano, que é feito com
trabalho e amor, é uma página em branco na sabedoria que nossos corpos herdaram de nossos
antepassados. O fato é que os homens se recusaram a ser aquilo que, à semelhança dos animais, o
passado lhes propunha. Tornaram-se inventores de mundos, plantaram jardins, fizeram choupanas,
casas e palácios, construíram tambores, flautas e harpas, fizeram poemas, transformaram os seus
corpos, cobrindo-os de tintas, metais, marcas e tecidos, inventaram bandeiras, construíram altares,
enterraram os seus mortos e os prepararam para viajar e, na ausência, entoaram lamentos pelos
dias e pelas noites...27
A Igreja Medieva proibiu as tatuagens em toda a extensão da Europa. O seu exercício estava
sempre associado a práticas demoníacas que maculavam ou vandalizavam – sentido estrito da palavra
– o corpo, templo do Espírito Santo. Quando hordas bárbaras se convertiam ao cristianismo, a
primeira práxis eliminada em seu comportamento eram as tatuagens, piercings e outros tipos de
agressões ao corpo.
No contexto das Grandes Navegações e invasão da América, Hernán Cortez e seus homens
ficaram assombrados ao perceber que os nativos do México ―cultuavam o demônio‖ por meio de
estátuas e por ―traços impagáveis‖ na pele.
Entre os mórmons a tatuagem é desencorajada, pois ela suja o corpo, templo sagrado. Para os
muçulmanos sunitas, tatuar o corpo é mudar aquilo que foi criado por Alá. Mas isso não é um
problema para os xiitas.
Se o corpo, como fato biológico bruto, não é a fonte e nem o modelo para a criação dos mundos
da cultura, permanece a pergunta: porque razão os homens fazem a cultura? Por que motivos
abandonam o mundo sólido e pronto da natureza para, à semelhança das aranhas, construir teias
para sobre elas viver? Para que plantar jardins? E as esculturas, os quadros, as sinfonias, os
poemas? E grandes e pequenos se dão as mãos, e brincam roda, e empinam papagaios, e
dançam. . ...e choram os seus mortos, e choram a si mesmos nos seus mortos, e constroem altares,

Fone: +55 (15) 3282-4998. E-mail: [email protected]. Meus agredecimentos especiais ao Sr. Rodrigo
―Tomate‖ Pazotto pela colaboração.
27
Os símbolos da ausência, in ALVES, R. O que é religião? São Paulo: Abril Cultural, 1984. pp. 6-7.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

falam sobre a suprema conquista do corpo, o triunfo final sobre a natureza, a imortalidade, a
ressurreição da carne... E eu tenho de confessar que não sei dar resposta a estas perguntas.
Constato, simplesmente, que é assim. E tudo isto que o homem faz me revela um mistério
antropológico. Os animais sobrevivem pela adaptação física ao mundo. Os homens, ao contrário
parecem ser constitucionalmente desadaptados ao mundo, tal como ele lhes é dado. Nossa tradição
filosófica fez seus sérios esforços no sentido de demonstrar que o homem é um ser racional, ser de
pensamento. Mas as produções culturais que saem de suas mãos sugerem, ao contrário, que o
homem é um ser de desejo. Desejo é sintoma de privação de ausência. Não se tem saudade da
bem-amada presente. A saudade só aparecerá na distância, quando estiver longe do carinho.
Também não se tem fome — desejo supremo de sobrevivência física — com o estômago cheio. A
fome só surge quando o corpo é privado do pão. Ela é testemunho da ausência do alimento. E
assim é, sempre, com o desejo. Desejo pertence aos seres que se sentem privados, que não
encontram prazer naquilo que o espaço e o tempo presente lhes oferecem. É compreensível,
portanto, que a cultura não seja nunca a reduplicação da natureza. Porque o que a cultura deseja
criar é exatamente objeto desejado. A atividade humana, assim, não pode ser compreendida como
uma simples luta pela sobrevivência que, uma vez resolvida, se dá ao luxo de produzir o supérfluo.
A cultura não surge no lugar onde o homem domina a natureza. Também os moribundos balbuciam
canções, e exilados e prisioneiros fabricam poemas. Canções fúnebres exorcizarão a morte? 28
Os judeus elas também são proibidas. A circuncisão é o único ritual não médico de alteração física
permitida no Judaísmo. Das tatuagens feitas às forças nos judeus presos nos campos de concentração,
no contexto da II Grande Guerra, resulta a aversão do Judaísmo contemporâneo a essas marcas no
corpo. Os hindus incentivam a pintura do ―terceiro olho‖ na testa. A pintura aumenta a beleza da
mulher, servindo também ao seu bem estar espiritual.

Crédito: Patstúdio Piercing e Tomate Tattoo

Entre as igrejas cristãs, não há um consenso a respeito das pinturas corporais e tatuagens. Isso
também não ocorre com relação a questões mais simples, como a pintura facial.
As Escrituras, numa primeira leitura, mais estrita, condenam esses tipos de marcações. Em Levítico
19, 28, lemos: ―Não façam cortes em seus corpos por causa dos mortos, nem tatuagem em si mesmos.
Eu sou o Senhor.‖ Se associadas à rebeldia, esse comportamento é ainda mais desaconselhável ao

28
Idem, pp. 8-9.

620
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

crente verdadeiro. Elas ainda são tidas em muitas igrejas como pretexto para exclusão ou olhar
preconceituoso. Desconsideram
o projeto inconsciente do ego, não importa o seu tempo e nem o seu lugar, é encontrar um mundo
que possa ser amado. Há situações em que ele pode plantar jardins e colher flores. Há outras
situações, entretanto, de impotência em que os objetos do seu amor só existem através da magia da
imaginação e do poder milagroso da palavra. Juntam-se assim o amor, o desejo, a imaginação as
mãos e os símbolos para criar um mundo que faça sentido, e esteja em harmonia com os valores d
homem que o constrói, que seja espelho, espaço amigo, Realização concreta dos objetos do desejo
ou para fazer uso de uma terminologia que nos vem de Hegel, objetivação do Espírito. Teríamos
então de nos perguntar que cultura é esta que ideal se realizou? Nenhuma. É possível discernir a
intenção do ato cultural, mas parece que a realização efetiva para sempre escapa àquilo que nos é
concretamente possível. A volta do jardim está sempre o deserto que eventualmente o devora; a
ordo amoris (Scheller) esta cercada pelo caos; e o corpo que busca amor e prazer se defronta com
a rejeição, a crueldade, a solidão, a injustiça, a prisão, a tortura, a dor, a mote. A cultura parece
sofrer da mesma fraqueza que sofrem os rituais mágicos: reconhecemos a sua intenção,
constatamos o seu fracasso e sobra apenas a esperança de que, de alguma forma, algum dia, a
realidade se harmonize com o desejo. E enquanto o desejo não se realiza, resta cantá-lo, dizê-lo,
celebrá-lo, escrever-lhe poemas, compor-lhe sinfonias, anunciar-lhe celebrações e festivais. E a
realização da intenção da cultura se transfere então para a esfera dos símbolos. Símbolos
assemelham-se a horizontes. Horizontes: onde se encontram eles? Quanto mais deles nos
aproximamos, mais fogem de nós. E, no entanto, cercam-nos atrás, pelos lados, à frente. São o
referencial do nosso caminhar. Há sempre os horizontes da noite e os horizontes da madrugada. . .
As esperanças do ato pelo qual os homens criaram a cultura, presentes no seu próprio fracasso, são
horizontes que nos indicam direções. E esta é a razão por que não podemos entender uma cultura
quando nos detemos na contemplação dos seus triunfos técnicos/práticos. Porque é justamente no
ponto onde ele fracassou que brota o símbolo, testemunha das coisas ainda ausentes, saudade de
coisas que não nasceram.29
Há quem defenda a ideia de que as pinturas e tatuagens estão relacionadas a um estágio de
imaturidade e instabilidade emocional. Os que traçam sobre si as tatuagens são, em sua maioria,
jovens e adolescentes. Poucos adultos se submetem à moda das tatoos. Nos grupos religiosos, elas
seguem como motivo de escândalo, não de crescimento espiritual ou edificação.
A tatuagem está intimamente ligada àquilo que se convencionou chamar de paganismo. Mas seriam
as tatuagens a expressão de um desequilíbrio interior? Mas como sustentar a tese de que as tatuagens
estão relacionadas à imaturidade e instabilidade emocional?
Mutilar o corpo e ver o seu sangue ser derramado é interpretado por muitas religiões cristãs,
pentecostais e neopentecostais como uma aproximação do paganismo, um profanação da vida. Elas
não deveriam fazer parte da vida de uma pessoa temente a Deus.
Tradicionalmente, as pessoas que exercem cargos de chefia e liderança não possuem tatuagens e,
embora vivamos em tempos de liquidez moral, os que as possuem, muitas vezes as escondem.
Os serviços de coleta de sangue, por precaução contra doenças como hepatite, AIDS, sífilis, entre
outras doenças, recomenda o período de interstício de um ano para que tatuado possa voltar a doar
sangue. Trata-se, aqui, de um problema de higiene e saúde pública.

29
Idem, pp. 10-11.

621
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Crédito: Patstúdio Piercing e Tomate Tattoo

Se em outros tempos o tatuador era, ao mesmo tempo, um líder espiritual, hoje a profissão de
tatuador reaparece como mais uma forma de expressão artística. Mas ela não abandonou a
possibilidade de ser a intermediação entre o mundo sobrenatural e o natural: ainda há quem a
empregue para curar doenças, afastar maus agouros, controlar as forças espirituais.
E é aqui que surge a religião, teia de símbolos, rede de desejos, confissão da espera, horizonte dos
horizontes, a mais fantástica e pretenciosa tentativa de transubstanciar a natureza. Não é composta
de itens extraordinários. Há coisas a serem consideradas: altares, santuários, comidas, perfumes,
lugares, capelas, templos, amuletos, colares, livros... E também gestos, como os silêncios, os
olhares, rezas, encantações, renúncias, canções, poemas romarias, procissões, peregrinações,
exorcismos, milagres, celebrações, festas, adorações. E teríamos de nos perguntar agora acerca
das propriedades especiais destas coisas e gestos, que fazem deles habitantes do mundo sagrado,
enquanto outras coisas e outros gestos, sem aura ou poder, continuam a morar no mundo profano. 30
A priori, as pinturas e tatuagens visavam basicamente salientar a religiosidade nos cultos aos
deuses. Basicamente, elas transmitem uma mensagem que não passa necessariamente por palavras. É
a expressão de um simbolismo, de um pacto ou contrato. Aponta o apreço, admiração, apologia,
identidade e devoção àquilo que foi marcado na pele.

2. O QUE DIZ UMA TATOO ANTES MESMO DAQUILO QUE DIZ?

EU QUERIA SER PUTA.
Vender apenas o meu corpo. Preservar minha alma, minha integridade.
]
(...)
Se considerarmos o corpo como possivelmente o único espaço para o autoconhecimento, mesmo
que suscetível às influências do meio e da cultura onde se insere, como pensar as marcas no corpo: o
que diz uma tatuagem antes mesmo daquilo que diz?
É agradável a ideia de que o autoconhecimento passa pela percepção que o sujeito possui também
do próprio corpo. Ele não pensa apenas com o cérebro. Os sentidos recolhem as sensações absorvidas
pelos sentidos e estabelece entre elas conexões lógicas, indutivas. Digo indutivas, por que suas

30
Idem, p. 12.

622
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

conclusões ocorrem no campo da subjetividade. Aquilo que o sujeito infere de si mesmo toma por base
a visão de ―eu‖ à qual ele está habituado. Mas
de há muito observara que, quanto aos costumes, é necessário às vezes seguir opiniões, que
sabemos serem muito incertas, tal como se fossem indubitáveis [...]; mas, por desejar então ocupar-
me somente com a pesquisa da verdade, pensei que era necessário agir exatamente ao contrário, e
rejeitar como absolutamente falso tudo aquilo em que pudesse imaginar a menor dúvida, a fim de
ver se, após isso, não restaria algo em meu crédito, que fosse inteiramente indubitável [...] E, tendo
notado que nada há no eu penso, logo existo, que me assegure de que digo a verdade, exceto que
vejo muito claramente que, para pensar, é preciso existir, julguei poder tomar como regra geral que
as coisas que concebemos mui clara e mui distintamente são todas verdadeiras [...]. 31
O grande problema da tradição iluminista é a supervalorização da razão e a consequente
contenção dos instintos. Se a razão é tomada apenas como mais uma ferramenta no processo de
conhecimento, ela pode ser silenciada para que o corpo fale. A tatuagem, pensada nessa perspectiva,
não sobreviveria à erosão silenciosa e paciente do tempo. Não é autônoma. Ela significa enquanto
parte de um sujeito que atribui a ela um determinado significado. Aqui, a distinção entre racional e
científico, sagrado e profano, científico e quimérico já não importam mais.
A razão humana, num determinado domínio dos seus conhecimentos, possui o singular destino de
se ver atormentada por questões, que não pode evitar, pois lhe são impostas pela sua natureza,
mas às quais também não pode dar respostas por ultrapassarem completamente as suas
possibilidades.32
Ainda, sobre o ―ser‖, é importante considerá-lo como o resultado da exposição a diversas vivências
culturais. Ele é um representante de uma diversidade axiológica incomensurável. O indivíduo que daí
emerge não possui necessariamente uma visão formatada de si, invariável. Ainda assim, é possível que
essa denotação não corresponda à essência do seu ser.
A (des)construção dos significados é belíssima nesses tempos. Aqui, é completamente possível
ingerir carne bovina e tatuar Lord-Ganesha-em-toda-a-sua-majestade nas costas. Ele não fala nem lê
sânscrito. Nunca foi à Índia. Sabe quem é Ganesha porque leu na Wikipédia. São concepções do seu
ser com o (seu) mundo. A indústria cultural não é isenta de culpa. Talvez ele apenas considere
―bacana‖ a ideia de um ―homem com cabeça de elefante‖.
Algo semelhante ocorre com a tatuagem. Pensada para além dos seus traços, pode muito bem ser a
concepção que um indivíduo possui de si mesmo. Paradoxalmente, arrisco dizer que a tatuagem,
embora dificilmente possa ser removida, é sim uma representação ou projeção temporal e localizada
que o homem tem de si mesmo. O mesmo jovem que comeu carne bovina e tatuou Ganesha em suas
costas pode ver-se empregado em um banco judaico e, incomodado com a sua tatuagem, mantê-la
escondida dos olhos dos seus empregadores. Visível só para um grupo selecionado de pessoas. Ainda
assim ela estará ali, velada, representação de um momento, um marco. Importante.
Mesmo sob uma nova insígnia de fé, uma fé de repente aversa a tatuagens, a pintura aponta para
a necessidade da individuação. Seu corpo torna-se o instrumento de uma causa: a dos seus filhos, por
exemplo.
A existência de uma gama quase infinita de teorias que tentam dar conta da humanidade não
significa necessariamente que alguma delas contenha uma verdade capaz de abarcar aquilo que
somos. É normal a busca de teóricos do comportamento e a elaboração de conjecturas. Mas estamos
próximos de um resultado que nos satisfaça completamente? Quando os pressupostos são os religiosos,
lidar com todas essas questões pode parecer ser algo mais simples.

31
DESCARTES, R. Discurso do Método. Quinta Parte. Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1991. p. 46-47.
32
KANT, I. Crítica da Razão Pura. Prefácio da primeira edição, 1781. Tradução de Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1994, p. 03).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Quando entramos no mundo sagrado, entretanto descobrimos que uma transformação se processou.
Porque agora a linguagem se refere às coisas invisíveis, coisas para além dos nossos sentidos
comuns que, segundo a explicação, somente os olhos da fé podem contemplar. O zen-budismo
chega mesmo a dizer que a experiência da iluminação religiosa, satori, é um terceiro olho que se
abre para ver coisas que os outros dois não podiam ver. O sagrado se instaura graças ao poder do
invisível. E é ao invisível que a linguagem religiosa se refere ao mencionar as profundezas da alma,
as alturas dos céus, o desespero do inferno, os fluidos e influências que curam o paraíso, as bem-
aventuranças eternas e o próprio Deus. Quem, jamais, viu qualquer uma destas entidades? Uma
pedra não é imaginária. Visível, concreta. Como tal, nada tem de religioso. Mas no momento em
que alguém lhe dá o nome de altar, ela passa a ser circundada de uma aura misteriosa, e os olhos
da fé podem vislumbrar conexões invisíveis que a ligam ao mundo da graça divina. E ali se fazem
orações e se oferecem sacrifícios. Pão, como qualquer pão, vinho, como qualquer vinho. Poderiam
ser usados numa refeição ou orgia: materiais profanos, inteiramente. Deles não sobe nenhum odor
sagrado. E as palavras são pronunciadas: ―Este é o meu corpo, este é o meu sangue...‖ — e os
objetos visíveis adquirem uma dimensão nova, e passam a ser sinais de realidades invisíveis. Temo
que minha explicação possa ser convincente para os religiosos, mas muito fraca para os que nunca
se defrontaram com o sagrado.33
O corpo é sempre o centro da atenção. Ele desperta o interesse de muitas disciplinas, tanto nas
ciências naturais quanto nas ciências humanas. As ciências tentam sim abarcar ou dar conta do corpo,
no entanto, em tempos de liquidez, o corpo escorre por entre os dedos das mãos. Seria o "eu" um
objeto tão sólido capaz de sustentar alguma verdade? É importante lembrar que Descartes creditava
esse poder à racionalidade humana.
O corpo que sente é o mesmo que sofre e deseja. Um corpo com necessidades fisiológicas. Ele
também é fonte de prazer, adoração e da felicidade. Um paradoxo. Tensão.

Crédito: Patstúdio Piercing e Tomate Tattoo

A exemplo de Fausto, todos deveríamos mergulhar na vida, abandonando teorias cinzentas e trocar
o desequilíbrio da erudição pelo desequilíbrio da sensualidade, trocar o saber do passado pelo viver
do presente. A tragédia de Fausto é a de não saber viver e lidar com o corpo. ―Não há salvação fora

33
OS SÍMBOLOS DA AUSÊNCIA, in ALVES, R. O que é religião? São Paulo: Abril Cultural, 1984. pp. 11-12.

624
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

do mundo‖, alguém disse por aí. Isso significa que devemos procurar, todos juntos, as respostas para
todos os questionamentos aos quais a dinâmica da vida em sociedade nos obriga.
Quando penso a relação entre o ―ser amado‖ e a confecção de uma tatuagem com a sua
representação representam a busca de sentido e um movimento do ser em busca do seu ―lugar
natural‖. Trata-se de um movimento que não é retilíneo nem uniforme. Também o espaço não parece
ser o ideal. O desejo de ser e o movimento são forças contrárias de uma mesma natureza. Por
conseguinte, o mundo que se tem é descontínuo. Mas teriam as perguntas que fazemos o poder de
modificar o objeto sobre o qual elas se lançam?

Crédito: Patstúdio Piercing e Tomate Tattoo

A apreensão estética do mundo e a formação de impressões tornam o processo do conhecimento e

a contemplação da (própria) natureza algo permeado pela subjetividade. As leituras e o conhecimento
acumulado nos permitem contemplar uma obra de arte e não gostar daquilo que percebemos. O outro
– tatuado-marcado-estigmatizado – é, ao mesmo tempo e na mesma relação, o meio e a linguagem e
um possível narrador da própria experiência. A alteridade é o respeito à composição desse universo
carregado de intimidade e individuação. Para Muniz Sodré (2006, p. 13)
a dimensão da corporeidade nas experiências de contato direto, em que se ―vive‖, mais do que se
interpreta semanticamente, o sentido: sentir implica o corpo, mais ainda, uma necessária conexão
entre o espírito e corpo. Ou então, a dimensão da imagem que o afeto e tatilidade se sobrepõem à
pura e simples circulação de conteúdos.
O homem que opta por entregar-se à crença e doutrina de uma determinada instituição não é
diferente daquele que opta por marcar o seu corpo com uma tatuagem: os dois casos correspondem a
uma forma de racionalidade não científica. Uma racionalidade que possui regras próprias, mesmo que
essas regras se resumam a pressupostos aparentemente simples, como evitar a dor e trazer para perto
o prazer. Seria isso uma espécie de teologia? Seria Poesia? E, por isso, menos racional? Me servindo
um tanto mais do pensamento e Sodré (2006, pp. 15-16), o que (me) ocorre é que estamos,
profundamente imersos num processo civilizatório em que as imagens exercem um poder inédito
sobre os corpos e os espíritos, começamos a nos inquietar com o mistério da realidade sensível de
todos esses signos visíveis e sonoros que administra o afeto coletivo(...) Na cognição
comunicacional , a matéria sensível (imagens, formas, aparências, sinestesias, ritmos etc.) não é

625
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

―fato social‖ ou qualquer objeto separado do sujeito, e sim ―coisa‖ que já inscreve em si mesma um
agenciamento cognitivo, uma espécie de pensamento operativo, senão uma ―estratégia sensível‖,
totalmente aberta para a possibilidade de que se conceba uma episteme do humano saída
diretamente da técnica.
O autoconhecimento é precioso. O desejo de não perder as impressões que temos de nós mesmos
passam pela necessidade de materializar cada descoberta. O nome pelo qual somos chamados é um
traço ou tatuagem ou inscrição que guarda em si algo muito maior do que suas letras. Contudo, o
nome é sempre uma herança. Uma herança que se atribui ao ser antes mesmo do seu nascimento.

Crédito: Patstúdio Piercing e Tomate Tattoo

É a interioridade que se torna exterioridade. Extrapola e inunda a leitura que o outro faz de mim.
São os meus traços, pistas, rastros, atalhos, armadilhas sobre o meu corpo. E tudo isso encara o outro
e é encarado por ele.
O corpo é um campo de batalha. Santo. Enfrentamos o olhar alheio que exige autoridade sobre o
meu próprio corpo. Os prisioneiros do nazismo, a circuncisão herdada, a cicatriz deixada pelas
feridas... sinais de um corpo em movimento e de um ser em constante (re)construção.
Amanhã talvez eu tenha de carregar a vivacidade de uma leitura morta, uma leitura que já morreu.
A cruz onde eu mesmo serei crucificado. Para sempre um ―no artigo, Cleberson Dias diz que...‖.
Se, assim, como calar aquilo que já está morto?

3. CONCLUSÃO
[...tu podes ir e ainda que se mova o trem tu não te moves de ti.]
(Hilda Hilst)

Toda tatuagem feita à força é, na verdade, uma cicatriz. Sejam essas tatuagens aquelas às quais os
judeus foram forçados nos campos de concentração nazistas, sejam aquelas às quais o coração nos
obriga. Sinal de sobrevivência.

626
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

Definitivamente, uma tatuagem diz muita coisa, antes mesmo daquilo que diz‖!
Eu tenho cinco tatuagens, sendo a primeira delas, nas costas, a única que não fiz. Ela existe
enquanto desejo ou perspectiva. Não sei bem ao certo aquilo para o qual quero ―dar as costas‖.
Todas as outras relacionam-se a momentos específicos da minha vida. Todas elas estão relacionadas a
―eus‖ muito diferentes.
Vamos a algumas questões:
1. Heráclito, pensador grego do século VI aC, afirmou que a identidade é uma ilusão, uma
vez que, na natureza nada se cria, mas tudo se transforma. "Tudo muda" é a lei que rege o
universo. Nada permanece igual, nem por um instante mínimo de tempo. Nós não somos os
mesmos que éramos há um minuto. Tais mudanças seriam consequentes de um jogo de
forças opostas que, ao brigarem entre si, produziriam não o caos, mas a harmonia do
universo. Viver e morrer, quente e frio, dia e noite, primavera, verão, outone e inverno...
todas essas forças, opostas entre si, seria provocadoras de um movimento constante.
Embora os sentidos nos permitam perceber apenas as grandes mudanças – acidentes –, o
movimento é constante, mesmo quando imperceptível aos olhos.

2. Parmênides, pensador contemporâneo a Heráclito, afirmava que a mobilidade é uma

ilusão. Se atribuímos identidade às coisas, isso só é possível porque elas não mudam. Ao
menos, é isso que a razão afirma.

Frente a essas posturas aparentemente divergentes, como pensar o ser? Não seria a marca uma
forma de tentar estabelecer uma permanência no corpo? Em tempos de liquidez, não seria a tatuagem
uma forma desesperada de ―gritar‖ por algum tipo de permanência? Um desejo de eternidade?

Crédito: Patstúdio Piercing e Tomate Tattoo

Fausto desperta em mim um milhão de sensações. Contudo, vou me desviar um pouco do uso que
você deu à palavra, trazendo outros problemas à discussão: já pensou nas tatoos que são feitas no
corpo no auge das paixões? Tão logo isso passa, fica o arrependimento e o desejo de cobrir ou retirar
aquilo do corpo. Inúmeros são os casos de pessoas que procuram os estúdios de tatuagem para cobrir
tatoos realizadas no afã de uma paixão. Mas seria essa uma tragédia inferior à de Fausto? Deve ser
incômoda a sensação de ver tatuado na sua pele o nome de um ―ex-amor‖, até mesmo porque essa
tatoo pode remeter o indivíduo a uma marca que transcende o corpo, a da alma.

627
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Porém, gosto de tudo que é feito no auge da paixão, pois, ao menos prefiro assim acreditar, que
inúmeras são as pessoas que tatuam o nome dos seus pares em seus corpos e vivem histórias de amor
com final feliz.
Pela minha vida não passam amores. Mas eu tenho marcas. Algumas estão na pele. Outras,
tatuadas na alma. Ressignificadas nos laboratórios de Psicologia, nos consultórios de Psiquiatria, nos
terreiros de Umbanda, no Departamento de Ciências da Religião da Pontifícia Universidade Católica
de São Paulo, nas conversas com meus amores-amigos.
Nesses ―lugares‖, aprendi que retirar ou eliminar as marcas e ou estabelecê-las ou reafirmá-las:
todas essas ações estão, de certa forma, associadas. Algo nelas aspira a eternidade. (A obscena
Senhora G. me ensinou) Que os amores nunca deixam de sê-lo. Amores são, mesmo quando deixam
de sê-lo. Não acredito em histórias de amor com final feliz, pois, se ―final‖, como feliz? Feliz só se é no
―durante‖. E que chega um momento em que tudo dói para sempre, para além do tempo de uma
sessão de tatuagem.
O corpo é o barro inaugural sobre o qual os sentidos lançam as mãos. Antes, as marcas estão na
alma. Sentir-se. Sentir o outro. Sentir com o outro... As tatuagens, assim como as palavras, evocam
aquilo que representam. No meu caso, são tentativas de conter uma ausência. A contenção da
ausência é o movimento fundante do (auto)conhecimento.
A insuficiência epistemológica nos leva à busca de feitiços, de magias. A crença num conhecimento
que não se comprova, recebido das tradições, da experiência, pelos caminhos da mística, nos
possibilita pensar as tatuagens como amuletos que nos acompanharão por toda a vida. Ninguém faz
uma tatuagem disposto imediatamente a apagá-la. São marcas da sobrevivência frente ao absurdo e a
nós mesmos.

Crédito: Patstúdio Piercing e Tomate Tattoo

O meu corpo e o olhar do outro sobre ele denunciam esse ―lugar‖ como público. As marcas são
legíveis, eventualmente. Para além do que se ―lê‖ existe ali um ―eu sou‖ e um ―sim‖ afirmado de mim
para mim mesmo e, ―mesmo que se movam os trens‖, algo ainda permanece estacionado.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Almeida, G. Z. (2014), Como se pelos dedos escorresse... uma tese. Tese de Doutorado (Departamento de Teoria
Literária e Literatura Comparada). Faculdade de Filosofia, Ciências Humanas e Letras – Universidade de São
Paulo, São Paulo.

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

Alves, R. (1984), O que é religião? São Paulo: Abril Cultural. 6-15.

Benjamin, W. (1975). ―O narrador‖. In: Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural.
Chiampi, I. (s/d). O realismo maravilhoso. São Paulo: Perspectivad.
Cortazar, J. (1974), Valise de Cronópio. SP: Perspectiva.
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Hilst, H. (2002). Contos d'Escárnio. Textos Grotescos. São Paulo: Globo.
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Kant, I. (1994) [1781] Crítica da Razão Pura. Prefácio da primeira edição. Tradução de Manuela Pinto dos Santos
e Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.
Leite, D.M. (1977). Psicologia e Literatura. São Paulo: Nacional.
Novaes, A. (Org.) (1988). O Olhar. São Paulo: Companhia das Letras.
Piglia, R. (1999). Formas Breves. Buenos Aires: Temas Grupo Editorial.
Santiago, S. (1989). ―O narrador pós-moderno‖. In: Nas malhas da letra. São Paulo: Cia das Letras.
Sodré, M. (2006), As estratégias sensíveis: afeto, mídia e política. Petrópolis: Vozes.

•••

629
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•CONSTRUINDO CORPOS, PRODUZINDO EXPERIÊNCIAS: A CORPOREIDADE DOS

FIÉIS DA IGREJA MESSIÂNICA MUNDIAL DO BRASIL
Hellen Fonseca
Universidade Estadual de Campinas (Unicamp)
Instituto de Filosofia e Ciências Humanas (IFCH)
E-mail: [email protected]

Resumo:
Criada no Japão em 1935 por MokitiOkada (1882-1955) e trazida ao Brasil na década de
1950 por meio da imigração japonesa, a Igreja Messiânica Mundial do Brasil (IMMB) foi tema
de poucas investigações antropológicas. Segundo a doutrina da religião, os corpos humanos se
dividem em dois: o espiritual e o material. Ambos podem acumular máculas e toxinas em
decorrência de atitudes e pensamentos egoístas, apego, uso de medicamentos, ingestão de
alimentos produzidos à base de agrotóxicos, entre outros. Dessa maneira, a religião possui
ensinamentos que orientam o fiel a ingerir produtos livres de agrotóxicos, a evitar ou abolir o uso
de medicamentos, a desenvolver atitudes altruístas e também a praticar o desapego. Acredita-se
que o johrei, ritual de canalização de energia vital por meio da imposição das mãos, é o
principal método para obtenção da saúde do corpo físico e espiritual visto que permite a
aceleração do processo de eliminação de máculas e toxinas. Este trabalho pretende abordar o
corpo e a noção de cuidado a partir do ponto de vista dos adeptos da IMMB com a finalidade
de entender como a corporeidade de tais atores é construída a partir da imersão em um contexto
religioso.

Palavras chave: Terapia, corporeidade, cuidado.

1. O CORPO COMO BASE EXISTENCIAL DA CULTURA

Quando se decide analisaro corpo à luz da antropologia, parece difícil tratar dotema sem fazer
menção a alguns cânones da disciplina cujas contribuições foram essenciais para o estabelecimento
das bases epistemológicas dos debatesatuais. Mauss (2008) em seu ensaio Sobre as técnicas do
corpofoi um dos sociólogos pioneiros a inserir o corpo em uma dimensão social. Com o objetivo de
compreender como os indivíduos aprendem a se servir de seus corpos, a proposta maussiana apreende
o corpo enquanto um objeto da cultura, um constructo social e não como um objeto exclusivamente da
ordem da natureza e do biológico. Trata-se de uma ferramenta que permite ao ser humano elaborar
contornos ao mundo,ao mesmo tempo em que o próprio mundo, por meio da sociedade, elabora
contornos e formas para o corpo do sujeito.O apelo de Mauss (op. cit.) é para que se estude o corpo
partir de uma análise multidisciplinar, capaz de envolver a sociologia, a psicologia e a biologia.
Nessaperspectivasociobiopsicológica, o corpo está inserido nas três frentes de conhecimento
supracitadas, sendo, portanto, um elemento de articulação entre as mesmas.
Herdeira do pensamento de Durkheim e também influenciada por Mauss (op. cit.), para Mary
Douglas (1978) o corpo é desdobrado em dois: o social e o físico. Nessa perspectiva, o corpo social
condiciona o corpo físico, desse modo, toda experiência física do corpo é considerada como produto
das categorias sociais. Para a autora, os corpos dos indivíduos estão sempre sujeitos a uma pressão e
controle externo que provém do sistema social, logo quanto mais coerção maior também será o
controle corporal.
É também de Mary Douglas (op. cit.) que provém o axioma do corpo enquanto microcosmo da
sociedade, o que demonstra a influência teóricade Durkheim sobre a autora. Seguindo esse
raciocínio,a religião enquanto uma instituição social é capaz de moldar os corpos dos indivíduos. O
processo de interiorização das estruturas sociais é o que Bourdieu (2011) denomina por habitus que
exerce importante influência no âmago dos comportamentos, condutas, escolhas e gostos dos

630
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

indivíduos. Nesse sentido, o autor critica a oposição durkheimiana entre indivíduo e sociedade, pois
segundo ele, a sociedade existe nos cérebros dos indivíduos e está incorporada em suas próprias
estruturas mentais.O conceito de habitus é então definido como ―um sistema de disposições duráveis,
trata-se de um princípio inconsciente e coletivamente inculcado para a geração e a estruturação de
práticas e representações‖ .
34

Trazendo o conceito de habitus de Bourdieu (op. cit.) para o tema da religião, é possível assumir
que asestruturas sociais são incorporadas pelos indivíduos, modelando seus comportamentos e também
seus corpos. Não seria errôneo afirmar que a religião se faz presente nos corpos dos próprios
indivíduos e, uma vez incorporada por meio de sistemas de símbolos, a religião opera como uma fonte
de sentidos, criando disposições, motivações e crenças nos sujeitos (GEERTZ, 1978).
O conceito de habitus formulado por Bourdieu (2011) foi importante para a construção
doparadigma da corporeidade deCsordas (1994, 2008)o qual também abarca a ideia de percepção,
contida na fenomenologia de Merleau-Ponty. A proposição dessa vertente teórica assevera que a
percepção é originada a partir de estímulos externos, sendo registradas no aparato sensório contido no
próprio corpo. Todavia, Csordas (op. cit.), baseado em Merleau-Ponty, argumenta que
―há sempre mais do que chega aos olhos, e a percepção nunca pode ir além dos seus limites ou
esgotar as possibilidades daquilo que percebe. (...) Merleau-Ponty quer que nosso ponto de partida
seja a experiência de perceber em toda a sua riqueza e indeterminação, pois, de fato, não temos
quaisquer objetos anteriores à percepção. Pelo contrário, nossa percepção termina nos objetos, o
que equivale dizer que os objetos são um produto secundário do pensamento reflexivo; no nível da
percepção, não existem objetos, nós simplesmente estamos no mundo.‖ (CSORDAS, 2008, pág.
106).
O paradigma da corporeidade de Csordas (1994, 2008) prestou uma importante contribuição à
antropologia uma vez que coloca ―o corpo não como um objeto a ser estudado em relação à cultura,
mas é o sujeito da cultura; em outras palavras, a base existencial da cultura‖ . A cultura existe nos
35

corpos dos próprios sujeitos, dando sentido e atuando diretamente no seu modo de estar no mundo.
Este trabalho tem como objetivo demonstrar como os fiéis da Igreja Messiânica Mundial do Brasil
(IMMB) se utilizam e concebem seus próprios corpos tendo como perspectiva de análise o paradigma
da corporeidade elaborado por Csordas (2008). No entanto, é necessário tecer algumas explanações
acerca dos aspectos gerais que constituem os referenciais simbólicos da religião para que então se
faça a análise empírica acerca de como os atores agenciam e constroem seus corpos a partir da
inserção no contexto da IMMB.

2. O CORPO DUPLO
A doutrina da IMMB é alicerçada nos Ensinamentos transmitidos por seu fundador MokitiOkada
36

(1882-1955), mais conhecido pelos fiéis por Meishu-Sama . O propósito da instituição é erradicar
37

34
CSORDAS, 2008. Pág. 109.
35
Idem, ibidem, pág. 102.
36
Instituída no Japão em primeiro de janeiro de 1935, a Igreja Messiânica Mundial(Do japonês:
SekaiKyuseiKyo世界救世教) chegou em solo brasileiro em 1950, quinze anos mais tarde, por meio da
imigração japonesa. Dez anos depois, em meados da década de 1960, a religião passou a angariar fiéis sem
descendência japonesa.Tal crescimento fez com que a instituição adquirisse o registro de pessoa jurídica no
ano de 1964, e, desde então, passou a ser denominada em território nacional por Igreja Messiânica Mundial
do Brasil (IMMB) (TOMITA, 2009). A sigla IMMB se refere a sede da instituição localizada exclusivamente no
Brasil.
37
Cuja tradução do japonês significa ―Senhor da Luz‖. Opto por utilizar esse nome para me referir ao fundador
em virtude de ser a maneira mais utilizada pelos adeptos. O nome MokitiOkada é utilizado para se referir a
existência do fundador enquanto pessoa comum.O outro, porém, possui uma conotação religiosa e, por
conseguinte, refere-se a existência do mesmo enquanto divindade encarnada em forma humana.

631
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

quaisquer tipos de sofrimentos humanos, estabelecendo assim o Paraíso Terrestre que tem como
caraterística o fato de o progresso material e espiritual caminharem pari passu. Os três tipos básicos de
sofrimentos mencionados pelo fundador que atingem os seres humanos são: a doença, a pobreza e
também o conflito.Para se tornar um ser paradisíaco, o fiel é encorajado paulatinamente a superar
essas adversidades por meio das práticas religiosas.
Um importante ponto que deve ser considerado para que seja possível compreender os aspectos
simbólicos que orientam a cosmologia da religião, diz respeito a divisão do mundo em duas dimensões
bipartidas, porém relacionadas entre si: o Mundo Material e o Mundo Espiritual. No que concerne ao
primeiro, trata-se do local onde o ser humano habita em vida, refere-se a sua existência em um mundo
físico, caracterizado pela sua temporalidade. O segundoé diferente e também oposto em relação ao
primeiro: é imperceptível pela via dos sentidos, é invisível e também impalpável. De acordo com os
ensinamentos de Meishu-Sama (1994), os acontecimentos ocorrem a priori no Mundo Espiritual e se
refletem no Mundo Material a posteriori .
38

Assim como o mundo é bipartido, o corpo do ser humano também é, logo, ele também se divide em
CorpoMaterial e Corpo Espiritual (ou simplesmente Espírito). Essa divisão também segue a mesma
concepção da anterior, assim, o CorpoMaterial equivale a própria dimensão física da existência
humana, porém, ele também é animado pelo CorpoEspiritual. O último, quando da chegada da morte,
desvencilha-se do Corpo Material e passa a habitar o MundoEspiritual.
A interconexão entre ambos os corpos, o Espiritual e o Material, é observada a partir de um
preceito ensinado por Meishu-Sama que é denominado deLei da Identidade Espírito Matéria. Segundo
essa lei, os maus pensamentos e ações se acumulam no Espírito e se transformam em máculas e essas,
quando se tornam muito densas, se refletem no corpo físico, tornando o sangue sujo. O processo
contrário também pode acontecer: as toxinas ingeridas por meio de medicamentos e ingestão de
alimentos produzidos à base de agrotóxicos fazem com que o sangue se torne sujo que se reflete para
o espírito, tornando-o maculado. Em suma, as máculas se manifestam exclusivamente no
CorpoEspiritual, enquanto as toxinas se acumulam no CorpoMaterial.No entanto, máculas do
CorpoEspiritual podem se tornar toxinas e as toxinas podem macular o CorpoEspiritual.
Quando o acúmulo de toxinas atinge o limite, é iniciado o processo purificatório por meio da
doença que tem como objetivo assegurar a limpeza da matéria e do Espírito. A ação purificadora é
natural e faz parte de todos os organismos, geralmente se manifesta por meio de catarro, tosse, febre,
escarros, suor, urina. Na visão de Meishu-Sama, a gripe é um bom exemplo de purificação, por isso é
preciso que o enfermo tenha paciência e que o espere que o corpo se curar naturalmente. É muito
comum encontrar messiânicos que dizem que ―estão purificando‖ quando estão doentes ou em
qualquer outra ocasião de sofrimento. Todas as provações que um ser humano recebe são ensinadas
pela instituição a serem percebidas como dádivas de Deus para o aprimoramento e crescimento
espiritual do próprio fiel.
Para que o ParaísoTerrestre seja edificado, é preciso que não existam máculas nos espíritos e
tampouco toxinas nos corpos. Somente a purificação por meio da doença não é suficiente, sobretudo
se um indivíduo continuar a contaminar seu corpo através de medicamentos e alimentos
―envenenados‖. Também não haverá Paraíso se um sujeito for materialista, egoísta e demonstrar
apego. Para que tais problemas sejam erradicados e para que o Paraíso seja edificado, os messiânicos
acreditam que Deus revelou Três Colunas de Salvação a Meishu-Sama que são respectivamente: Johrei–
técnica de imposição de mãos realizada pelos messiânicos com o propósito acelerar o processo
purificatório natural; AgriculturaNatural– cultivo e ingestão de alimentos livre de agrotóxicos; Belo –
apreciação e prática da arte como forma de elevação espiritual. A fim de atender aos objetivos deste
artigo, darei maior atenção às duas Primeiras Colunas de Salvação: o Johrei e a AgriculturaNatural.

38
Tal princípio também é conhecida como Lei Espírito Precede a Matéria.

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

3. O MÉTODO DA AGRICULTURA NATURAL

De acordo com a visão do fundador, quaisquer tipos de adubos, estercos, fertilizantes e agrotóxicos
devem ser abolidos do cultivo, uma vez que contaminam o corpo e também prejudicam o solo. O
discurso dos sacerdotes da IMMB orienta que todos os alimentos ingeridos devem ser preferencialmente
naturais, isto é, sem o uso de tais substâncias. Para muitos messiânicos, o método da Agricultura
Natural produz alimentos mais saborosos em relação a agricultura convencional, uma vez que se
acredita que os usos de outros elementos externos são capazes de modificar significativamente o sabor
das plantas, grãos e hortaliças. No que concerne ao solo, o fundador orienta que
―O método para fertilizá-lo consiste em fortalecer sua energia. Para isso, é necessário,
primeiramente, torná-lo puro e limpo, pois quanto mais puro o solo, maior é a sua força para o
desenvolvimento das plantas. Acontece, porém, que até hoje a agricultura considera bom encharcar
o solo com substâncias impuras, contrariando frontalmente o que foi exposto acima. Desde a
antiguidade os adubos são considerados como elementos indispensáveis ao plantio, mas a verdade
é que quanto mais os agricultores o aplicam, mais eles vão matando o solo. Com a adubagem,
conseguem-se bons resultados temporariamente; pouco a pouco, no entanto, o solo vai ficando
intoxicado, tornando-se necessário o uso de mais adubos, para a obtenção de boas colheitas.
Assim, quanto maior for a quantidade de adubos, mais contrários serão os resultados‖ (OKADA,
1997, pág. 164).
É possível constatar que assim como o corpo físico, o solo também pode ser contaminado. A ideia
de contaminação e o par ―pureza‖versus―impureza‖ são constantes nos ensinamentos de Meishu-Sama
(1986, 1993) e estão presentes na orientação da cosmovisão da religião. Mary Douglas (2012) em
Pureza e Perigo prestou uma importante contribuição acerca dessa dicotomia. Segundo ela, é possível
entender sistemas simbólicos por meio de regras de pureza e higiene. Trazendo essa possibilidade
para o contexto da IMMB e sua doutrina, contata-se que o corpo idealizado é aquele que é puro,
ausente de toxinas em sua constituição física. Para que não seja contaminado, é esperado que o fiel
adquira o hábito de ingerir alimentos produzidos pelo método da AgriculturaNatural, o que muitas
vezes é considerado eficaz no trato de algumas doenças:
―Fiz exame de saúde que é periódico e obrigatório em meu trabalho, e foi descoberto, através de
exames laboratoriais, que estava com vermes: Entamoeba Coli e Histolytica. Fiquei apreensiva
porque já há alguns anos que não tomo medicamentos alopáticos. Como faria para acabar com
esses vermes sem tomar medicamentos? Perguntei ao médico e ele me disse que não tinha
alternativa, a não ser tomar a medicação que me receitou. Pensei: não vou tomar o medicamento e
vou encontrar a solução para eliminar esses vermes.
Conversei com a Ministra39 e ela me recomendou conversar com a Nutricionista que viria de
Campinas com outras pessoas, a fim de ministrar uma palestra sobre Alimentação e Agricultura
Natural40.
Assim fiz. Nesse dia pedi orientação e no mesmo instante ela fez comigo a Prática do Sonen 41
diante do Altar. Disse-me também que voltando à sua cidade, iria verificar o meu caso e me
telefonaria no dia seguinte com toda a orientação. Assim ela fez.
Pratiquei o que me foi orientado: Prática do Sonen, gratidão aos vermes, receber e ministrar Johrei,
maior dedicação e mais a alimentação que deveria seguir rigorosamente todos os dias.
Passaram-se quinze dias, repeti o exame de fezes e deu tudo negativo.

39
Nome religioso dado ao sacerdote da instituição.
40
Esses cursos são ministrados a fim de ensinar os fiéis e os frequentadores da IMMB a praticarem a Agricultura
Natural.
41
Trata-se de uma oração realizada pelos messiânicos aos seus antepassados.

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Com essa experiência aprendi a ter gratidão pela purificação, ou seja, entendi a função dos vermes
no meu organismo, que era de auxiliar na eliminação de toxinas. Quando aceitei isso com gratidão
e o meu sentimento mudou, a missão dessa purificação terminou. Com essa experiência consegui
encaminhar vários frequentadores para fazer o Curso de Alimentação Natural na Igreja‖.
(Coletânea de Experiências de fé da Área Campinas42. De 2009 a 2011. Arquivo da
pesquisadora).
O relato acima é de uma messiânica de 54 anos de idade, membro da igreja há mais de onze
anos e que reside na cidade de Poços de Caldas-MG. Diversos pontos do relato merecem ser
destacados, primeiramente o fato de a religiosa não aceitar tomar a medicação prescrita pelo médico,
o que provavelmente ocorreu por influência dos ensinamentos da religião. A orientação religiosa dada
pela nutricionista pode ser equiparada a uma orientação médica: ao invés de recomendar o uso de
medicamentos alopáticos, a missionária ―receitou‖ uma série de práticas religiosas para o
reestabelecimento da saúde, dentre elas, a ingestão de produtos cultivados por meio do método da
AgriculturaNatural. Além disso, a messiânica também foi orientada a dar um novo sentidopara o
verme, e se antes era um parasita, tornou-se então uma espécie de auxiliar do processo natural de
purificação corpo. Por fim, a experiência vivida pela fiel trouxe transformações na sua maneira de lidar
com o seu próprio corpo à medida que ela incorporou o hábito de ingerir alimentos sem agrotóxicos
com mais frequência.
O término do processo purificatório ocorreu quando o exame realizado posteriormente ao
―tratamento‖ religioso acusou que o verme desapareceu do corpo da messiânica. No entanto, a
eficácia do tratamento não pode ser vista como exclusiva da ingestão de produtos naturais. Uma série
de práticas religiosas complementares foram realizadas e dentre essas, destaco o recebimento e a
ministração de Johrei – prática religiosa que deve ser abordada com mais detalhes, uma vez que
ocupa um importante espaço no cotidiano dos fiéis.

4. A TÉCNICA DO JOHREI
O Johrei, Primeira Coluna de Salvação da IMMB, é uma técnica de imposição de mãos realizada
pelos messiânicos, cujo principal objetivo é acelerar o processo de purificação natural dos corpos físico
e espiritual. Muitos adeptos da IMMB definem o Johrei como ―Luz de Deus‖, ―uma oração em ação‖,
―transmissão de energia divina‖, ―energia vital‖, ―canalização de energia espiritual‖, ―um ato
sagrado‖, ―um ato de amor altruísta‖.
O método é bastante simples: o ministrante, que obrigatoriamente deve ser um membro da Igreja,
senta-se de frente para o receptor. Ambos juntam as palmas das mãos e fazem uma breve prece
silenciosa: o ministrante ora para que seja utilizado por Deus e Meishu-Sama como seu instrumento
para transmitir sua Luz, o receptor pede permissão para recebê-la. Finalizadas as preces, o ministrante
estende o braço e a palma da mão sobre o corpo do receptor, sem tocá-lo. A troca das mãos ocorre
livremente, mediante a necessidade do ministrante. Deve-se preferencialmente tirar o peso do braço e
deixar os dedos da mão levemente flexionados, uma vez que a presença de tensão nos membros do
corpo atrapalha a passagem do fluxo de energia. Depois de aproximadamente cinco minutos, o
ministrante faz uma breve pausa e solicita que o receptor se vire de costas. Quando posicionado de
costas, o ministrante então reinicia a imposição de mãos nessa região do corpo do receptor por cerca
de dez minutos. Transcorrido esse tempo, que pode variar de acordo com a necessidade da situação,
o ministrante solicita que o receptor se vire de frente novamente, canaliza o Johrei por mais alguns
minutos na região frontal e, em seguida, encerra o ritual. Cada participante faz uma breve prece de
agradecimento: o ministrante agradece a Deus e Meishu-Sama por ter sido seu instrumento e o receptor

42
O texto apresentado como relato religioso passou por revisões dos membros da instituição que são incumbidos
de produzi-los. Não tive a oportunidade de conversar com essa messiânica na ocasião, apenas recebi o
material já pronto.

634
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

por ter recebido a canalização de Luz. Terminadas as preces individuais, ambos se agradecem
mutuamente e também se cumprimentam através de apertos de mão ou abraços.
Apesar de sua simplicidade, o Johrei possui uma dimensão estética em virtude de ser uma
sequência gestual caracterizada pelo subir e descer dos braços, antebraços, mãos e dedos. Esse
movimento deve ser preferencialmente leve, pois a rigidez dos membros dificultaria transmissão da Luz
de Deus. O Johrei também pode ser pensado como uma coreografia e performance ritual socialmente
aprendida no interior da IMMB que contém simultaneamente elementos de individualidade de seus
praticantes.
Outro importante aspectocontido na prática do Johrei diz respeitoa dimensão simbólica contida nas
palmas das mãos. Podemos seguir o raciocínio de Hertz (2004) a fim de pensarmos acerca do
simbolismo contido nas mãos e no significado dos gestos. Concluiremos então que o ato de estender o
braço e abrir a palma da mão sobre o corpo de alguém com os dedos levemente flexionados é um
gesto que representa a transmissão de algo que pode ser uma substância invisível, cujo destino final é
o corpo do receptor. Durante o Johrei, é comum que alguns receptores repousem as palmas das mãos
viradas para cima sobre a perna, esse gesto representa a aceitação daquilo que está sendo transmitido
pela ação do ministrante. Desse modo, constatamos a existência de duas formas opostas de
posicionamento de palmas de mãos: a ativa que é a do ministrante que é voltada para baixo; e a
passiva que pertence ao receptor e é voltada para cima. Sendo a mão ativa a transmissora e doadora
de energia, ela possui poder em relação a passiva, pois doa algo que a passiva não detém,
estabelecendo assim uma relação doação. Através dessa breve análise da performance gestual do
Johrei, é possível extrair um conjunto de abstrações acerca da simbologia contida nas mãos e seus
múltiplos significados dentro de um sistema simbólico.
Os possíveis efeitos proporcionados pelo Johrei no corpo do receptorpodem ser muito variados: o
alívio de alguma dor, sensação de relaxamento muscular, formigamento, irrupção de algum tipo de
emoção, visões espirituais. Como a prática e o recebimento do Johrei acontecem diariamente, as
reações físicas não são fenômenos obrigatórios para assegurar a eficácia do rito. As percepções
43

sensoriais advindas da canalização da energia são importantes pontos de entrada para uma análise
fenomenológica do corpo. Para ilustrá-las, recorro dois estudos de caso que serão explanados a seguir.

O caso de Elaine
Elaine tem quarenta e sete anos de idade e é membro da IMMB desde 2010. De família
tradicionalmente Católica, Elaine frequentou a religião apenas durante a juventude quando era
obrigada pela mãe. Depois, foi à Igreja Presbiteriana, gostava dos louvores, porém não concordou
com os padrões de comportamento da religião e se afastou. Durante o primeiro casamento frequentou
a Igreja Adventista a pedidos do ex-marido e ex-sogra, mas também não se adaptou; ainda antes dos
trinta anos de idade, Elaine foi a um Centro de Umbanda, mas não concordou em ingerir bebidas
alcóolicas e a fumar cachimbo. Conheceu o Espiritismo Kardecista e foi nele que Elaine formou sua
base espiritual, desenvolveu sua mediunidade, recebia passes com frequência e com o tempo, estudou
e se tornou ministrante. Elaine destaca em sua fala que sempre entrava em sofrimento, geralmente
através de graves doenças ou conflitos com a filha e o marido, quando se afastava de alguma religião
e dos desígnios de Deus. Passou a frequentar a IMMB em 2010 quando estava com princípio de
trombose na perna em virtude de uma queda que sofrera na rua. Para agravar ainda mais a situação,
Elaine sofreu uma segunda queda poucos dias depois da primeira. Foi levada ao médico às pressas
pelo marido quando a gravidade da situação foi constatada:
―Fiz os exames todos, eu tava tão atordoada. – Olha, senhora teve um rompimento aqui fortíssimo,
sem contar a bolsa que tá aqui. E aí foi ele [o médico] que falou: - Tá 16 por 8 e aqui em baixo

43
Não tenho como objetivo de trazer para este artigo o debate teórico acerca da eficácia de rituais terapêuticos,
tal como fizeram Lévi-Strauss (1975), Favret-Saada (2015), Mary Douglas (2014), Csordas (2008, 1994),
Houseman (2003), Tavares e Bassi (2013), Turner (2005)

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

teve torção nível 3, ou seja, os 3 tendões torceram. Então o sangue estrangulou aqui [apontando
para a perna], então não tinha passagem, a perna inchou, o sangue não passava então isso aqui
era gelado, gelado, gelado. E doía tanto o osso que meu marido punha a mão e eu gritava: - Não
põe a mão! Doía muito. E aí ele punha o lençol. Hellen, eu urrava de dor só do lençol encostar na
perna de tanta dor. Bom, conclusão: comecei a fazer tratamento com dr. Ademir aqui, ele me pediu
para elevarmos a cama, nada de sair da cama, e aí ele deixou bem claro pra mim: - Se a senhora
não fizer o que eu estou falando, a senhora está correndo sério risco de vida, porque a senhora
está com princípio de trombose, os trombos sobem e a senhora morre.‖ (Entrevista dia 17 de
fevereiro de 2014).
O dia em que Elaine foi à IMMB pela primeira vez ocorreu por acaso:desequilibrou e quase sofreu
uma terceira queda. Uma messiânica estava do outro lado da rua, em frente à Igreja, notou a situação
e decidiu ajudá-la a pegar seus pertences que haviam caído e também a entrar novamente no carro.
Conversaram rapidamente e Elaine lhe disse que estava esperando o horário de ir para um
compromisso na mesma rua. Como estava muito calor e vendo o estado da perna, a messiânica a
convidou para entrar na Igreja, beber água e receber Johrei.
―Quando eu cheguei na porta, ela falou: -Vamos, entra. E eu já tinha aprendido a lição que não se
entra em lugar algum sem pedir permissão. Quando eu fui entrar que eu ergui a cabeça, eu vi um
japonês tipo um Samurai imenso do tamanho disso aqui. Cabelo preso assim, um rabo aqui assim,
que eu olhei: não sei o que é essa igreja, mas eu vou agradecer, vou pedir permissão. Aí na hora
eu abaixei, pedi permissão pra entrar, ele pegou e fez assim pra mim [abaixou a cabeça, sinal
positivo] e o coração assim tutututututututu [acelerado]. Aí a dona Julia foi ministrando Johrei em
mim, aí eu fiquei olhando a igreja. Nossa, que que tá escrito ali[no Altar]?Tá escrito em japonês,
tem um japonês[para o quadro do fundador na parede]... aí eu fiquei olhando tudo... olhando o
pessoal. Aí pegaram água, trouxeram água pra mim, eu agradeci. Mas nisso do Johrei, eu não
sabia o que era Johrei, como eu acredito em Deus, vou fazer a oração do Pai Nosso, isso sim.
Quando eu comecei a fazer a oração do Pai Nosso, que a dona Julia começou a ministrar o Johrei
em mim, porque eu sinto né, essa sensibilidade me acompanha e eu, fazer o que? Aí eu senti fazer
assim [na perna] bulururum, bulururum, como se fosse isso aqui oh, um formigamento, então parecia
uma formiguinha correndo. Então ela descia e voltava, descia e voltava. Falei: gente, minha perna
tá circulando! Aí me deu vontade de chorar... falei: -Nossa Deus, obrigada, vou agradecer aqui
mas eu não sei nem que oração eu faço aqui [voz baixa...] - falei pra eles – mas eu vou fazer a que
eu sei, eu peguei e fiz a oração, eu não sei se você já ouviu a prece de Cáritas? Eles fazem no
Centro Espírita, é linda a prece. E eu peguei e comecei a fazer a prece de Cáritas ali. No que eu
fiz a prece de Cáritas, na hora a parte espiritual mostrou pra mim: os três tendões que estavam
estrangulados assim, então eles pegavam e faziam assim, alisava e distorcia, os três. Me deu uma
vontade de chorar... e eu comecei a agradecer, falava: -Deus, muito obrigada! Eu não acredito ...
[voz de choro]‖ (Entrevista dia 17 de fevereiro de 2014).
É possível captar com precisão a dimensão fenomenológica do relato de Elaine em dois momentos
específicos. O primeiro momento é na entrada, quando vê o Espírito Guardião da Igreja na forma de
44

um samurai. Sua experiência pessoal a ensinou que se deve sempre pedir permissão para essas
entidades quando se entra nos templos em que zelam. Durante a entrevista, Elaine revelou que adquiriu
esse hábito no Centro Espírita. Como sentia muito mal estar dentro da Igreja Católica e não sabia ao
certo o porquê, Elaine aprendeu essa prática no kardecismo e a partir do momento em que a colocou
em prática, passou a ser aceita pelas entidades que segundo ela habitam as paróquias. Elaine repetiu
essa prática ao entrar na Igreja Messiânica pela primeira vez e, logo em seguida, visualizou o samurai
que concordou com sua presença dentro do templo. Por consequência da resposta afirmativa da
entidade, Elaine sentiu seu coração acelerar.
No segundo momento da experiência, constata-se a porosidade do corpo de Elaine que foi
―penetrado‖ pelo Johrei, o que a fez sentir o formigamento na perna quando a canalização e a oração

44
Termo êmico.

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

do Pai Nosso foram iniciadas. Uma vez sentido o formigamento, Elaine teve certeza de que sua perna
havia recuperado a circulação. Decidiu agradecer por meio da prece de Cáritas, ao realizar a prece
mentalmente, Elaine viu seus três tendões serem destorcidos o que a fez ter certeza de que estava
recebendo a cura.A melhora foi sentida no momento em que recebiaJohrei e a confirmação veio ainda
naquela noite: após vinte dias de dor e agonia, Elaine finalmente conseguiu dormir, o que não fazia
desde sua primeira queda. Decidiu então frequentar a IMMB diariamente para receber Johrei e ficou
surpresa com a melhora de sua perna, notícia essa que se alastrou por toda a Igreja como prova da
eficácia do Johrei.
Transcorrido um mês apósdo episódio narrado, Elaine decidiu se tornar messiânica. Quando uma
pessoa tal comoela decide professar a fé messiânica, ela recebe uma medalha religiosa chamada
pelos messiânicos de Ohikari. É através do uso desse objeto que os fiéis acreditam serem capazes de
transmitir a Luz de Deus . Elaine se tornou então uma messiânica e, por conseguinte, uma ministrante
45

do Johrei. Esse acontecimento não destoa de sua trajetória de vida, visto que ela anteriormente já
aplicava passes e cromoterapia no Centro Espírita que frequentava antes de se mudar para a cidade
de Paulínia-SP. A passagem por essa religião foi importante, se não determinante para que Elaine
adquirisse um habitus religioso capaz de torná-la predisposta a aderir a IMMB, em virtude da aparente
semelhança entre a prática do Johrei e do passe espírita. Ademais, também foi a vivência no
Espiritismo que potencializou sua sensibilidade, tornando seu corpo sensível a visões espirituais.
Quatro anos após essa experiência, Elaine afirma que sente um leve formigamento na mesma
região da lesão. Para não sentir esse incômodo, é recomendável que ela pratique exercícios físicos,
além disso, ela decidiu ir ao médico e feitos os exames, ficou constatado e existência de um derrame
articular como sequela da lesão. O médico recomendou que ela passasse por uma cirurgia a fim de
inserir uma haste de titânio no pé, no entanto ela se recusou a fazer:
―Eu consegui cura, eu não preciso de medicamento. Não, não vou tomar medicamento. Tudo o que
é natural eu tomo, né? –Ah, Elaine se você tomar suco de limão com mel isso tira o catarro do peito,
vamos supor. Eu vou tomar. Medicamento natural. Nada que ofenda, que seja uma droga, não.
Então aí quando ele falou isso pra mim eu falei: - sinto muito – ele queria que eu assinasse um termo
de responsabilidade que eu não ia fazer a cirurgia. Eu falei: -Eu vou pensar e aí eu converso com o
senhor. Eu não voltei mais lá. Então eu tenho esse derrame, ficou a sequela.‖ (17 de fevereiro de
2014).
Verifica-se que Elaine, agora messiânica há mais de quatro anos, incorporou o ideal de pureza
contido na doutrina da religião ao se recusar a passar por um procedimento cirúrgico invasivo. A
experiência na nova religião e a incorporação de seus símbolos fez com que a messiânica mudasse
sua forma de cuidar de seu corpo e de sua saúde. Ainda que não faça uso de terapias da
biomedicina, ela ainda recorre a consultas a fim de obter diagnósticos o que sugere que para a mesma
o discurso médico não é totalmente inválido, do contrário, é capaz de diagnosticar o que ocorre no
organismo, porém, do ponto de vista espiritual, seus métodos de tratamentos não parecem os mais
corretos. Outrossim, para ela a biomedicina não consegue fornecer ―verdadeiras‖ explicações para a
experiência de sofrimento já que essa não leva em consideração a dimensão espiritual.

O caso de Mônica
O segundo caso aqui apresentado é o de Mônica de cinquenta e quatro anos de idade, de origem
budista e membro da IMMB desde 2006. Assim como Elaine, Mônica também conheceu a IMMB
quando estava doente, porém seu diagnóstico era de câncer de terceiro grau no abdome. Foi

45
Os messiânicos são encorajados a receber o Ohikari quando vivenciam alguma experiência positiva com o
Johrei. Desse modo, tornam-se ministrantes a fim de salvar (termo êmico) outras pessoas do sofrimento. Trata-se
portanto de uma forma de retribuição a uma dádiva (MAUSS, 2008) recebida. Sendo o messiânico portador
do Ohikari, ele é detentor de poder espiritual, isto é, possui mana (op. cit.) - o que o torna distinto em relação
às pessoas.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

orientada pelo líder da Igreja a receber duas horas de Johrei por dia assim que deu início ao
tratamento quimioterápico e radioterápico. No total, passou por trinta e cinco sessões de radioterapia e
cinco de quimioterapia, mas, de acordo com a fala de Mônica, a sexta sessão foi descartada em
virtude da melhora que ela alcançou durante o tratamento.
―Olha teve época assim que eu não conseguia comer, não conseguia nada, não podia ver comida,
não podia ver nada, nem propaganda, nem revista, nem nada que me dava náusea, né? E aí eu
comecei a receber com mais intensidade o Johrei e aí foi recebendo, foi recebendo que eu não sei
se tem a ver alguma coisa mas, eu consegui comer muito bem, coisas que eu não conseguia nem
olhar pra cara da comida, eu conseguia comer. Então essa mudança foi gradativa, foi aos poucos
assim acontecendo a cada Johreique eu ia recebendo, vinha uma melhora. Outro Johreique eu
recebia, acontecia outra melhora. Mesmo naquele estado que eu estava, eu me sentia muito bem,
muito bem. Eu via que o corpo tavareagindo. Então foi indo que até os médicos se surpreenderam
assim na questão de como que eu estava, era um câncer de terceiro grau, era avançado só que não
tinha enraizado, né em outros órgãos, a sorte foi essa. Mas se eu realmente tivesse me entregado
pra doença, hoje eu não estaria aqui.‖ (14 de fevereiro de 2014).
A experiência de Mônica enfatiza as sequelas do tratamento químico e a melhora gradativa de seu
quadro clínico através do recebimento de Johrei. Diferente de Elaine que parece ter recebido a cura
quase imediatamente ao receber o primeiro Johrei, a cura de Mônica foi processual: a cada Johrei que
recebia, conseguia se sentir melhor, recuperou pouco a pouco o apetite e, uma vez que passou a se
alimentar, suas plaquetas aumentaram, tornando seu corpo mais resistente as adversidades da
quimioterapia e radioterapia. Ao término do tratamento médico e a constatação da cura, Mônica
também se tornou messiânica. Hoje, nove anos após de sua conversão, afirma continuar fazendo o uso
de medicamentos para controlar as sequelas do tratamento radioterápico:
―Eu continuo tomando aquilo que é necessário porque assim na minha cabeça é assim, se quando
eu estava doente eu não só optei pelo Johrei, eu não fui radical assim e também não fui só radical
na parte material. Como eu sou budista de origem, então o budismo fala muito de reencarnação,
fala muito assim da parte espiritual que é importante pra você conquistar as partes materiais Então
eu não sou radical a ponto de dizer eu vou pra parte química que eu acredito só nessa parte
química. Então eu acredito na parte invisível e na parte material, remédio eu tomo e aí eles falam eu
tenho que tomar isso, só que aí eu não tomo de acordo como eles falam né, no começo sim, mas
vejo depois de um tempo que já melhorou [então eu paro]. Umas dores que começa a dar, se é
necessário eu tomo remédio, eu ministro Johreie tomo remédio porque uma coisa ajuda a outra, né?
[O Johrei] fortalece a ação do medicamento. Então eu tomo e eu ministro Johrei. Ministrando Johrei
eu elimino essa parte que não é necessária e limpa também o organismo, né? Eu tomo muita água
também. Uma coisa ajuda na outra46.‖ (14 de fevereiro de 2014).
De acordo com o discurso da messiânica, para que a cura fosse alcançada, foi necessário a ação
da ―parte material‖, aqui representados pelo uso de terapias médicas – tal como a radioterapia e a
quimioterapia – e também pela ―parte espiritual‖ que envolve a ―terapia messiânica‖ – Johrei, orações
e fé na existência de milagres. Para Mônica, a ausência de qualquer uma das duas ―partes‖
inviabilizaria o processo de cura. Ainda que use medicações atualmente, não segue à risca a
prescrição médica, do contrário, quando as melhoras surgem o tratamento alopático é interrompido
automaticamente por ela.Talvez ofato de continuar aceitando o uso de medicamentos esteja
relacionado à influência dos ensinamentos budistas ou pode se tratar de uma escolha pessoal de
Mônica. Não obstante, o fato de o Johrei potencializar os efeitos dos remédios não é em nenhum
momento afirmado por Meishu-Sama em seus ensinamentos, trata-se de uma interpretação pessoal da
messiânica em decorrência de sua própria experiência de adoecimento.

46
Não disse na entrevista que se alimentou ou se alimenta de produtos naturais.

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

CONCLUSÃO
Este artigo procurou descrever as práticas da IMMB e os principais aspectos simbólicos que
orientam sua cosmovisão. É possível concluir que os pares ―pureza‖ e ―impureza‖ exercem influência
na orientação dos ensinamentos e das práticas religiosas, sendo o Johrei e a AgriculturaNatural
métodos capazes de assegurar o estado de pureza dos corpos. Segundo Mary Douglas (2014), tanto a
pureza como a impureza existem em virtude da existência de um sistema classificador, desse modo,
estudar como operamquaisquer tipos de classificação implica necessariamente em investigar sistemas
simbólicos. No caso messiânico, o corpo ideal é aquele que não possui máculas e toxinas; não faz uso
de medicamentos; ingere produtos agrícolas cultivados pelo método da AgriculturaNatural; recebe e
ministra Johrei diariamente; pratica ações altruístas; segue à risca as orientações e prescrições dos
líderes da Igreja. Os estudos de caso aqui trazidos tiveram o propósito de investigar como os símbolos
religiosos da IMMB, baseados na ideia de pureza, orientam e reconfiguram a experiência corporal dos
sujeitos.Para atender a esse objetivo, o paradigma da corporeidade de Csordas (2008) serviu de
referencial teórico para a análise. Uma vez cumprido o propósito do artigo, como espero ter feito,
ainda é preciso ir ainda mais além e pensar como ocorre o processo de incorporação dos símbolos
religiosos.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Bourdieu, P.; Chartier, R. (2011). O sociólogo e o historiador. Belo. Horizonte: Autêntica.
Csordas, T. (1994). ―Introduction: the body as representation and being-in-the-world‖ In: Embodiment and
Experience: the existencial ground of culture and self. Cambridge University Press. 1-24.
Csordas, T. (2008). Corpo, Significado, Cura. Porto Alegre. Editora UFGRS.
Douglas, M. (2014). Pureza e Perigo. Perspectiva. São Paulo.
Douglas, M. (1978). Simbolos Naturales: exploraciones en cosmologia. Madrid: Alianza.
Favret-Saada, J. (2015). The Anti-Witch. Hau Books. Chicago.
Fundação Mokiti Okada (1986). A outra face da doença.
Fundação Mokiti Okada (1993). O Alicerce do Paraíso. São Paulo.
Geertz, C. (1978). A interpretação das Culturas. Rio de Janeiro. Zahar Editores.
Houseman, M. (2003). ―O vermelho e o negro: um experimento para pensar o ritual‖. Mana 9. Disponível em:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-93132003000200003 Acesso: julho de
2015.
Hertz, R. (2004). ―The pre-eminence of the right hand: a study in religious polarity‖ In Death and right hand. Cohen
& West. London.
Lévi-Strauss, C. (1975). ―A eficácia simbólica‖ In Antropologia Estrutural, Rio de Janeiro, Tempo brasileiro.
Mauss, M. (2003). ―Esboço de uma teoria geral da magia‖ In Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac
&Naify.
Tavares, F.; Bassi, F. (2013). Para além da eficácia simbólica: estudos em ritual, religião e saúde. Editora UFBA.
Tomita, A. (2009), ―Recomposições identitárias na integração religiosa e cultural da Igreja Messiânica no Brasil‖.
Tese de Doutorado em Ciências da Religião apresentada a Universidade Metodista de São Paulo. São
Bernardo do Campo: UMESP.
Turner, V. (2005). Florestas de Símbolos: Aspectos do Ritual Ndembu. Niterói, RJ.Editora da Universidade Federal
Fluminense..

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639
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•RELIGIÃO, PERFORMANCES E PEDAGOGIAS DA CORPORALIDADE: UMA

ANÁLISE DAS VISÕES SOBRE O CORPO E AS PRÁTICAS CORPORAIS
PERFORMATIZADAS NAS CELEBRAÇÕES E COTIDIANOS DA COMUNIDADE
CATÓLICA DE VIDA E ALIANÇA REMIDOS NO SENHOR, DE CAMPINA GRANDE -
PB
Lemuel Dourado Guerra

Resumo
Este projeto tem como objetivo analisar as pedagogias e performances da corporalidade em
instituições religiosas católicas em geral, a partir do caso da Comunidade Católica de Vida e
Aliança Remidos do Senhor, em Campina Grande - PB. A perspectiva teórica se baseia no
conceito de técnicas corporais, de Mauss; no conceito de performance, de Schechner e outros
autores da antropologia da performance, bem como nas contribuições de Le Breton e Bourdieu
sobre as pedagogias da corporalidade exercidas por organizações religiosas. A metodologia
tem caráter qualitativo, consistindo da realização de etnografia do cotidiano da comunidade
selecionada, das celebrações/rituais públicos por ela promovidos e na realização de entrevistas
semi-estruturadas com uma amostra não-aleatória de participantes da referida instituição,
estratificadas por gênero, idade, posição ocupada na hierarquia e tempo de participação.
Palavras chave: Técnicas corporais, pedagogias, performances, corporalidade, comunidades
católicas.

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640
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

•OS EXERCÍCIOS ESPIRITUAIS INACIANOS E AS TÉCNICAS DO CORPO: UMA

LEITURA A PARTIR DE MARCEL MAUSS
Bruno Hermes de O. Santos
Universidade Federal de Alfenas/UNIFAL-MG
[email protected]

Carlos Tadeu Siepierski

Universidade Federal de Alfenas/UNIFAL-MG
[email protected]

Resumo
Idealizados por Inácio de Loyola (1491-1556) na primeira metade do século XVI, os exercícios
espirituais se resumem a um conjunto de orientações sobre modos de preparar e dispor o espírito
daquele que os recebe no caminho da descoberta da vontade divina para a sua vida pessoal.
Submeter o corpo a um regime disciplinar marcado por penitências corporais é, pois, um desses
modos. Em se tratando dos usos do corpo, Marcel Mauss foi um dos primeiros teóricos a apontar
para o fato de ser o corpo, ao mesmo tempo, objeto e meio técnico do próprio homem.Nesse
sentido, o presente trabalho teve por objetivo analisar os exercícios espirituais à luz da noção
maussiana de ―técnicas do corpo‖, utilizando o livro dos ―Exercícios Espirituais‖ como
documento de investigação. A partir da análise dos ―Exercícios Espirituais‖, sobretudo das
―Adições‖ aos exercícios e das ―Regras para ordenar-se no comer‖, encontramos
recomendações objetivas sobre os usos do corpo enquanto instrumento para se alcançar
propósitos espirituais. Logo, se para Mauss o corpo é modelado ante o substrato social no qual
os sujeitos participam; no caso jesuíta, o corpo é modelado nos e pelos exercícios espirituais,
apontando para um ideal de pessoa humana.
Palavras-chaves: exercícios espirituais; Mauss; técnicas do corpo.

INTRODUÇÃO
A contar do inesperado evento de fevereiro de 2013, isto é, a renúncia de um Papa e a
entronização de um jesuíta como Sumo Pontífice, a Companhia de Jesus passou a se tornar, desde
então, foco das atenções tanto de fiéis católicos quanto do público em geral. Em meio a isso, posta à
luz dos holofotes, observou-se um considerável aumento de interesse, sobretudo por parte da mídia,
pela história geral da Companhia, trazendo à tona um conjunto de informações antes desconhecidas
de um público mais abrangente. Nesse contexto, marcado por uma profusão de informações, pouco ou
quase nada tem se divulgado sobre os exercícios espirituais praticados pelos membros da Companhia,
sobre seu papel no processo de incorporação dos sujeitos à ordem religiosa ou mesmo sua relevância
nas etapas de formação e conformação de cada um destes aos propósitos da instituição.
Para os jesuítas os exercícios são, hoje, frequentemente apresentados como um método espiritual.
Na mesma intensidade, deparamo-nos com afirmações outras que reivindicam para os exercícios a
fórmula de pedagogia espiritual. Essas noções, por mais que se esforcem em captar a essência dos
exercícios e ilustrar os seus significados para a ordem jesuíta, pouco revelam quando pronunciadas aos
ouvidos de um leigo. Com quase cinco séculos de história, inúmeras foram suas definições, sendo hoje,
as noções de ―método‖ e ―pedagogia‖, talvez, as mais generalistas e consensuais. Desta forma,
amparadas nessas duas noções, encontramos definições outras que nos levam a ponderar os
obstáculos conceituais a serem transpostos para uma compreensão menos etérea dos exercícios
espirituais.
Para o padre Géza Kovecses (reconhecido tradutor e comentador dos escritos inacianos no Brasil),
―Os Exercícios Espirituais são, no seu conjunto orgânico, uma Pedagogia Sobrenatural, na qual o

641
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Espírito Santo instrui, move, robustece o exercitante, orientando-o para uma vida divina cada vez mais
pujante.‖ (1966: 15). Já numa definição menos teológico-religiosa o também jesuíta e historiador
James Martin, considera ser os exercícios um estilo particular de oração. Como cita, trata-se de
usar a imaginação como ajuda para orar, como um meio de se colocar dentro de alguns episódios
específicos da Bíblia. Logo, os Exercícios não se resumem a um programa de oração: eles também
introduzem um modo de orar. (2012: 21).
Para o idealizador dos exercícios e fundador da Companhia de Jesus, Inácio de Loyola (1491-
1556), ―Por Exercícios espirituais se entende qualquer modo de examinar a consciência, de meditar,
de contemplar, de orar vocal e mentalmente, e outras operações espirituais [...]‖. (2015: 09). Adverte-
nos ainda que, ―Assim como passear, caminhar e correr são Exercícios corporais, chamam-se
Exercícios espirituais diversos modos de a pessoa se preparar e dispor para tirar de si todas as
afeições desordenadas. E depois de tirá-las, buscar e encontrar a vontade divina na disposição de sua
vida para sua salvação.‖ (2015: 10). Como vemos, embora Loyola não tenha poupado esforços em
procurar esclarecer a natureza e o propósito dos seus exercícios, suas palavras hoje (exceto talvez
para aqueles que as tomam religiosamente) com muita dificuldade nos revela a profundidade de suas
intenções para a cristandade.
Afastadas as abordagens teológico-religiosas sem desconsiderar, ao mesmo tempo, o seu valor
para o catolicismo romano, fato é que os exercícios espirituais aparecem como produto de uma série
de experiências místicas pelas quais passou Inácio de Loyola, sendo a mais conhecida de todas elas,
as visões às margens do rio Cardoner. Nesse sentido, é praticamente consensual o entendimento de
que os exercícios espirituais foram baseados numa trajetória particular de ―progresso‖ espiritual.
Trajetória a qual Loyola, voluntariamente, fizera questão de anotar em um caderno, detalhando, passo
a passo, os caminhos que o conduziram a ―iluminação‖. Esse caderno viria a ser conhecido como livro
dos ―Exercícios Espirituais‖.
Anotados ainda na primeira metade do século XVI entre os anos de 1522 e 1548 sob o título
original de ―Exercícios espirituais para vencer a si mesmo e organizar a vida livre de decisões
influenciadas por algum sentimento desequilibrado‖, os exercícios atravessaram os séculos,
constituindo-se, talvez, numa das heranças, senão a maior de todas elas, deixadas por Loyola à
Companhia de Jesus. Autorizada sua publicação pela Igreja em 1548, o livro representa, ainda hoje,
como afirma o historiador William Bangert (1985), um marco na história da espiritualidade cristã.
Voltar o olhar para a Companhia de Jesus, seja no século XVI de sua fundação seja na atualidade, é
fundamental reconhecermos que, senão por completo, mas em grande parte, ―[...] não se pode
conhecer os jesuítas sem referência ao livro dos Exercícios‖. (2004: 20), como destaca John O`Malley.
Mas afinal: no que, de fato, consistem estes exercícios? Dada sua importância não só para a
Companhia de Jesus, mas para uma parcelada cristandade, como compreender esse fenômeno que,
com praticamente cinco séculos de história, continua atual? Num esforço de análise, o que se revela
dessa prática social ainda tão contemporânea?

1. OS EXERCÍCIOS ESPIRITUAIS E AS NARRATIVAS EVANGÉLICAS

Como já mencionado, os exercícios espirituais de Inácio de Loyola remontam à primeira metade do
século XVI. Estes exercícios passaram por sucessivas modificações mesmo depois da autorização
concedida pelo Papa Paulo III por meio da encíclica Pastoralis Officii, no ano de 1548 quando da sua
primeira publicação em latim. No entanto, sabemos que Inácio de Loyola inicia a escrita dos exercícios
alguns anos antes, quando da sua estada na cidade de Manresa no auge de suas experiências
místicas, por volta do no ano de 1522 como assim declara Loyola em sua autobiografia intitulada ―O
Relato do Peregrino‖. Ainda que submetendo o livro dos ―Exercícios Espirituais‖ a constantes
modificações, o trabalho essencial de Loyola fora composto em Manresa sendo as alterações
posteriores, segundo Alain Guillermou (1973), resultados da experiência apostólica e da formação
propriamente teológica pelas quais passou Loyola.

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

Mas se autorizados pela Igreja apenas em 1548, praticamente três décadas após seus primeiros
manuscritos em um caderno às margens do rio Cardoner, Loyola nunca hesitou ao longo de todos esses
anos em ―dar‖ os seus exercícios as pessoas que lhe acompanhavam. Ora, a Companhia de Jesus
nasce enquanto fraternidade no ano de 1534 sendo reconhecida pela Igreja apenas em 1540. Assim,
é importante termos em mente que, não só a idealização, mas a aplicação dos os exercícios espirituais
são anteriores a fundação da própria Companhia, o que nos possibilita falar dos exercícios sem,
obrigatoriamente, falar da instituição religiosa. Contudo, já sinalizamos a importância atribuída aos
exercícios pelos membros da Companhia de Jesus, obrigando-nos a considerá-los fundamentais quando
e se o centro das atenções passarem a ser a instituição, propriamente. No nosso caso, vamos tratar
aqui apenas dos exercícios dentro de sua proposta, digamos ―original‖: uma proposta espiritual
direcionada a toda a cristandade. Com isso, eximindo-nos, neste trabalho, de considerações mais
amplas que tratem, especificamente, da vinculação entre os exercícios e a instituição religiosa.
Tal como idealizados por Loyola, os exercícios não foram elaborados para serem praticados
individualmente. Ainda que por muitos seja considerado um ―manual‖, tomar o livro para si e praticá-
los, foge a uma das regras fundamentais determinadas pelo santo cristão. Os exercícios, assim, devem
sempre ser aplicados por ―alguém‖ a ―outrem‖. Esse ―alguém‖ seria o que hoje em dia
reconheceríamos pelo nome de diretor espiritual. Sobre este aspecto relacionado aos atores envolvidos
nos exercícios espirituais, Roland Barthes nos oferece uma leitura particular, mas elucidativa da
pretensão e complexidade da estrutura dos exercícios. Em ―Sade, Fourier, Loyola‖ o autor enxerga nos
exercícios quatro atores: Inácio e sua comunicação com o diretor espiritual através de seus escritos.
Logo após, a comunicação entre esse diretor e o exercitante seguida pela comunicação do exercitante
com a divindade a qual se encerra com o feedback na comunicação da divindade com o exercitante.
Os exercícios são subdivididos em quatro etapas chamadas por Loyola de ―Semanas‖ e devem ser
―dados‖ de maneira progressiva. Isto significa que o exercitante não pode saber o que ocorrerá nas
futuras etapas dos exercícios, mantendo assim, um clima de incerteza e suspense sobre o que lhe será
dado. Estas ―Semanas‖ não correspondem, exatamente, ao nosso tempo cronológico, levando em
torno de sete a oito dias, mas podendo ser estendidas ou abreviadas conforme a progressão de cada
exercitante. Para Loyola, afim de que melhor se aproveitem os exercícios, recomenda ao exercitante o
afastamento das atividades cotidianas, sugerindo a ele algo o que seria hoje facilmente entendido
como uma espécie de ―retiro espiritual‖. Hoje, é comum os exercícios serem dado em grupo e de forma
compartimentada, revelando, assim, uma das transformações pelas quais os exercícios passaram ao
longo dos séculos.
No livro dos ―Exercícios Espirituais‖, obra destinada aos diretores espirituais, Loyola, antes dos
exercícios, propriamente, se detém nas ―Anotações para adquirir alguma compreensão dos exercícios
espirituais que se seguem e para ajudar tanto o que os há de dar, como os que os há de receber‖
(2015: 09). Este tópico (uma preparação aos exercícios) é importante na medida em que é nela onde
encontramos as recomendações mais gerais a respeito dos exercícios, desde os seus propósitos últimos,
a rotina a ser observada pelo diretor espiritual e mais uma série de tantas outras instruções sobre as
responsabilidades e obrigações dos diretores para com aqueles que hão de receber os exercícios. Na
2ª Anotação tomamos nota do tom das advertências de Loyola e de como os exercícios devem ser
desenvolvidos.
Quem propõe a outro o modo e a ordem de meditar ou contemplar deve narrar fielmente a história
de tal contemplação ou meditação, apresentando, breve ou sumariamente, os pontos. Pois, assim, a
pessoa que contempla, tomando o verdadeiro fundamento da história, reflete e raciocina por si
mesma. [...] não é o muito saber que sacia e satisfaz a pessoa, mas o sentir e saborear as coisas
internamente. (2015: 11).
Na 18ª Anotação encontramos uma advertência capaz de nos revelar a responsabilidade atribuída
ao ―diretor espiritual‖ na condução dos exercícios:
Os Exercícios espirituais devem ser adaptados à disposição das pessoas que desejam fazê-lo. Isto é,
conforme a sua idade, instrução ou talento. Não se deem a quem é rude ou de pouca resistência

643
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

coisas que não possa levar sem fadiga e delas tirar proveito. Do mesmo modo, dar-se-á a cada um
segundo queira se dispor, para que mais se possa ajudar e aproveitar. (2015: 18).
Sobre os princípios e fundamentos expostos no livro e que devem ser sugeridos pelo diretor
espiritual ao exercitante encontramos informações que nos ajudam a situar os exercícios dentro de uma
cosmovisão cristã e, particularmente, inaciana. Como cita Loyola em sua obra, a razão da criação
humana é ―[...] louvar reverenciar e servir a Deus nosso Senhor e, assim, salvar-se‖. Como prossegue
Loyola, das outras coisas sobre a face da terra, estas seriam ―[...] criadas para o ser humano e para o
ajudarem a atingir o fim para o qual é criado‖. A atitude necessária para se atingir esse fim e para se
alcançar a indiferença em tudo àquilo que é permitido à livre vontade e não proibido por Deus seria
somente ―[...] desejando e escolhendo somente aquilo que mais nos conduz ao fim para o qual somos
criados.‖ (2015: 23).
Em linhas gerais, os exercícios espirituais são exercícios de meditação ou contemplação da história
evangélica em que se espera do exercitante conseguir colocar-se e ser partícipe, através da
imaginação, da história de Jesus narradas pelo evangelho. Na primeira semana as
meditações/contemplações giram em torno das histórias do Antigo Testamento: a espera de um
salvador e o nascimento de Jesus. Na segunda semana, basicamente, as histórias são extraídas do
Novo Testamento, compreendendo etapas como a encarnação até a ―paixão‖ de Cristo. Na terceira
semana os exercitante se ocupam do ―mistério pascal‖, a ―paixão‖ e morte de Jesus. A quarta é a
semana da ressurreição e ascensão de Jesus acrescida de uma contemplação para se alcançar o amor
voltando-se estritamente a era atual do exercitante. Em seu livro, na 4ª Anotação, Loyola apresenta
suas semanas da seguinte forma:
[...] a primeira é a consideração e contemplação dos pecados; a segunda, a vida de Cristo nosso
Senhor até o dia de Ramos, inclusive; a terceira, a paixão de Cristo nosso Senhor; a quarta, a
Ressurreição e Ascensão, com a proposta dos três modos de orar. (2015: 12).
Mas se os exercícios, segundo Loyola, prometem revelar a todos àqueles que os recebe o desejo de
Deus para a sua vida pessoal tomando por base as meditações/contemplações da vida de Jesus Cristo,
como efetivamente isso ocorre (se, de fato, ocorre)? Tendo o livro dos ―Exercícios Espirituais‖ como
documento de investigação e fonte de produção de nossos dados bibliográficos, passemos em revista a
cada uma das Semanas, focalizando de maneira pouco mais detalhada as meditações/contemplações
que nela se desenvolvem.
a) Primeira Semana
Também conhecida como semana do eu pecador. Tem por finalidade provocar no exercitante o
sentimento de arrependimento, levando-o a considerar a urgente necessidade de conversão. Assim
como as demais semanas, é composta por cinco exercícios numa sequência de horários obedecida
também nas semanas que se sucede, tal como determina Loyola. Desta forma, o primeiro deve ser
realizado à meia-noite, o segundo pela manhã logo após o exercitante levantar-se, o terceiro antes ou
depois da missa (mas sempre antes da alimentação), o quarto no período da tarde e o quinto, por fim,
uma hora antes do jantar.
O primeiro exercício refere-se à meditação sobre três pecados. Para Loyola, são eles: o dos anjos, o
de Adão e Eva e, por fim, sobre um pecado qualquer cometido por alguém de quem o exercitante se
recorde. Cumpridas essas tarefas, deve o mesmo buscar o sentimento de vergonha e confusão a seu
respeito, bem como ter ciência de que ―[...] quantas vezes mereci ser condenado para sempre por
meus numerosos pecados.‖ (2015: 34). O segundo exercício refere-se à meditação dos pecados,
cabendo ao exercitante ―trazer à memória todos os pecados da vida, examinando ano por ano, ou
período por período‖ (2015: 37), bem como a lembrança do lugar onde morou, o relacionamento
estabelecido como outras pessoas e as ocupações a que se dedicara até o momento de sua vida. Ao
longo dos dias da semana, deve o exercitante, como sugerido por Loyola, diminuir-se através de um
conjunto de autoquestionamentos como ―[...] Olhar-me como uma chaga e um tumor, donde saíram
tantos pecados e tantas maldades e tão medonho veneno.‖ (2015: 37).

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

O terceiro e quarto exercícios referem-se, respectivamente, a repetição do primeiro e do segundo,

somando-se ao quarto um resumo do terceiro. Já o quinto exercício encerra as atividades da Primeira
Semana. Nele o exercitante se ocupa com a chamada ―Meditação do Inferno‖ (2015). Esta etapa tem
por finalidade fazer com que o exercitante literalmente sinta os poderes de destruição do pecado,
devendo o mesmo esforçar-se na ―aplicação dos sentidos‖. Este recurso sugerido por Loyola é objeto
de inúmeras interpretações teológicas e, sobretudo, objeto de estudo de áreas como a
psicologia/psicanálise. De uma maneira geral, podemos entender a ―aplicação dos sentidos‖ como
sendo a tarefa de no ato da imaginação, o exercitante conseguir sentir através do tato, da audição, da
visão, do paladar e do olfato a ―realidade‖ a qual está inserido através da imaginação.
b) Segunda Semana
Também conhecida como a semana do Chamamento. Tem por finalidade, como já citado, colocar
o exercitante em contato com a vida de Cristo. É também a mais extensa de todas as semanas. Para
Géza Kovecses, se a pergunta que envolve o exercitante na primeira semana é o que ele deve fazer
por Cristo, a segunda lhe oferece a resposta. Deve chegar, assim, a conclusão de que é urgentemente
necessário escutar e abraçar tudo aquilo que Jesus propõe. Por isso a expressão ―chamamento‖, um
chamado a servir aos propósitos de Jesus.
Basicamente inicia-se com aquilo que Loyola denomina por ―Exercício do Reino‖. Não se trata,
propriamente, de uma ―Contemplação‖, mas de engajar o exercitante no cumprimento da vontade de
um rei: para Loyola, Jesus Cristo. Nos sucessivos pontos apresentados por Loyola, nos deparamos com
a imagem de um Cristo guerreiro convocando a todos para um combate espiritual, uma luta contra o
mal a serviço de uma corte celestial. Para Loyola, deve o exercitante ―Imaginar [...] um rei humano,
escolhido pela mão de Deus Nosso Senhor, a quem reverenciam e obedecem todos os príncipes e
homens cristãos.‖ (2015: 50). Esta atividade é recomendada ao exercitante para que seja realizada
duas vezes no dia: pela manhã e antes ao almoço ou refeição da noite.
O primeiro exercício é o da ―Contemplação da Encarnação‖. Como pode se imaginar, trata-se de
contemplar a transformação da ―Segunda Pessoa‖ de Jesus fazendo-se homem. O segundo exercício é
o da ―Contemplação do Nascimento‖. Deve o exercitante imaginar-se na história da partida de Nossa
Senhora da cidade de Nazaré, grávida, montada numa jumenta com José e uma criada para ir a
Belém pagar o tributo de César. Já terceiro e quarto exercícios referem-se a repetição do primeiro e do
segundo, sendo o quinto referente, novamente, a aplicação dos sentidos sobre a primeira e a segunda
contemplação.
Loyola, antes do encerramento desta semana, pede ao exercitante que se dedique a outras
meditações. A mais emblemática de todas elas é a ―Meditação das Duas Bandeiras‖. Nesta meditação
deve o exercitante escolher a qual das bandeiras servir: a de Cristo ou de Lúcifer. Considerada um dos
auges dos exercícios espirituais a meditação recomenda ainda a visualização de um campo de batalha
entre o bem e o mal. Espera-se, com isso, que o exercitante experimente as sensações do Inferno e as
sensações de estar junto à Cristo, possibilitando ao exercitante decidir a quem servir.
c) Terceira Semana
Esta semana tem por finalidade confirmar a opção feita pelo exercitante em ―seguir a Cristo‖. É
compreendida por duas Contemplações a serem realizadas ao longo da semana, mais a introdução
das ―Regras para Ordenar-se no Comer‖. A Primeira Contemplação deve ser realizada à meia-noite,
sendo exigido do exercitante o esforço de imaginar a ida de Cristo de Betânia à Jerusalém, terminando
na Última Ceia. Pede-se assim, que o exercitante recorde uma história. A primeira delas, por exemplo,
a ida de dois discípulos a Jerusalém a pedido de Jesus para a preparação da ceia, terminando com
delação de Judas e o sermão de Jesus a seus discípulos.
Recomenda-se ao exercitante que, nesse exercício de imaginação, peça aquilo que deseja: ―será
aqui dor, sentimento e confusão porque o Senhor vai a sua paixão por meus pecados.‖ (2015: 80). Já
a Segunda Contemplação deve ser realizada pela manhã, sendo exigida do exercitante a imaginação
da realização da Ceia até a ida de Cristo ao Horto. Pede-se assim, que o exercitante recorde mais

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

algumas histórias, como, por exemplo, a descida de Jesus e seus discípulos do Monte Sião até o Vale
de Josafá até a sua prisão. Pede-se ao exercitante pedir ―o que é próprio pedir na paixão: dor com
Cristo doloroso; abatimento com Cristo abatido; lágrimas, com pena interior por tanta pena que Cristo
passou por mim.‖ (2015: 82).
d) Quarta Semana
A quarta semana tem por finalidade propiciar a ―união‖ do exercitante e a figura divina. É
inaugurada pela contemplação da ressuscitação de Cristo, sendo assim, a aparição de Cristo a Nossa
Senhora, sendo prosseguida por meditações de tantas outras aparições. Cabe ao exercitante imaginar-
se, portanto, como partícipe desta história da Ressurreição e Ascensão de Cristo. É uma semana em
que o exercitante deve buscar um profundo sentimento de realização e alegria. Assim, desde o
despertar pela manhã, é convidado a participar da alegria de Cristo e, para isso, não abster-se da
claridade do dia e dos raios de Sol. São realizados apenas quatro exercícios, não mais cinco
exercícios como nas semanas anteriores.
Loyola recomenda ao exercitante agradecer a Cristo pela ―[...] graça de sentir intensa e profunda
alegria por tanta glória e gozo de Cristo nosso Senhor.‖ (2015: 88). Já a segunda contemplação é
destinada ao alcance do amor. Para Géza Kovecses, estes exercícios são uma recapitulação dos
Exercícios inteiros, destinado a introduzir o exercitante na vida diária com uma profunda visão
universal cristã. Para Loyola, deve o exercitante recordar-se dos benefícios recebidos pela criação e
agradecer pelos dons particulares concedidos por Jesus. ―[...] Daí, refletir em mim mesmo,
considerando com muita razão e justiça o que devo oferecer e dar de minha parte a sua divina
Majestade.‖ (2015: 92).

2. OS EXERCÍCIOS E O CORPO
Como pudemos observar em todas as Semanas o exercitante vê-se, constantemente, assediado a
imaginar-se dentro de uma história. Para um jesuíta ou qualquer outro disposto a levar adiante os
exercícios inacianos, não se trata de uma história qualquer. Trata-se da história da vida de Cristo
certamente afetada pelas concepções do santo cristão, Inácio de Loyola.
Com base nas histórias evangélicas, provavelmente mais inacianas do que evangélicas, os
exercitantes devem, a fim de potencializar as meditações ou contemplações, recorrer a um conjunto de
exercícios adicionais chamados pelo santo cristão de ―Adições para melhor fazer os exercícios e para
melhor achar o que se deseja‖ (2015: 43). Para melhor achar o que se deseja, deve o exercitante –
com vistas ao progresso espiritual - agir sobre o próprio corpo. Não se trata aqui de abordar o corpo
nos exercícios espirituais apenas com o intuito de apresentar, num viés sensacional, o regime de
austeridades corporais recomendados por Loyola em seu livro. Trata-se, pois, de trazer à luz um
aspecto fundamental da proposta inaciana de renovação pessoal e que, para isso, dedica uma
considerável preocupação com a dimensão corporal.
A partir da revisão do livro dos ―Exercícios Espirituais‖ é possível observarmos como o corpo é
objeto de menção direta ou indireta, como por exemplo, os sentidos. Loyola, na 1ª Anotação vale-se
de uma analogia com os exercícios corporais para elucidar com maior precisão a sua ideia de
exercícios para o espírito. Certamente, todos os que já tiveram contato com o livro de exercícios, ainda
que de maneira breve, lembrar-se-ão de que:
Por Exercícios espirituais se entende qualquer modo de examinar a consciência, de meditar, de
contemplar, de orar vocal e mentalmente, e outras operações espirituais [...]‖. Assim como passear,
caminhar e correr são Exercícios corporais, chamam-se Exercícios espirituais diversos modos de a
pessoa se preparar e dispor para tirar de si todas as afeições desordenadas. E depois de tirá-las,
buscar e encontrar a vontade divina na disposição de sua vida para sua salvação. (2015: 09-10).
O momento das adições (ao todo 10 / aparecem a partir da primeira semana e se estende para
todas as demais) parece-nos o ponto alto dos exercícios em que o exercitante é intimado a voltar sua

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

atenção para o próprio corpo. Na primeira semana, antes do início das meditações/contemplações,
deve o exercitante obedecer a um ritual corporal: a exatamente um ou dois passos do lugar onde serão
realizados os exercícios, deve o mesmo ficar de pé durante o tempo de uma oração, geralmente um
―Pai-Nosso‖. Em seguida, Loyola recomenda que se faça um gesto corporal em sinal de reverência e
humildade. Em geral, essa atitude corporal, como nos lembra Guillermou, refere-se ao movimento das
mãos em direção ao coração, mesma atitude corporal sugerida ao exercitante fazer quando incorresse
num pensamento ou ação condenados como pecaminosos.
Na 4ª adição referente ainda à primeira semana, encontramos recomendações explícitas sobre
atitudes corporais. No estado de contemplação, Loyola sugere ao exercitante algumas posições
corporais como ora ficar ajoelhado, ora prostrado ao chão com o rosto voltado para cima, sentado e
em pé. Assim, ―[...] se de joelhos acho o que quero, não mudarei de posição. Se estiver prostrado, do
mesmo modo etc.;‖ (2015: 44).
Na 5ª adição é recomendado ao exercitante uma auto avaliação pelo tempo de meia-hora sobre os
exercícios praticados. Para isso, Loyola determina que isso se faça apenas de dois modos: sentado ou
caminhando. Na 7ª adição, a fim de se alcançar o sentimento de dor e mágoa, trazendo à memória a
morte e o juízo final, é sugerido ao exercitante a privação da visão através da suspensão da claridade
recolhendo-se num aposento às escuras pelo tempo que estiver meditando. Já na 8ª adição
encontramos, novamente, instruções referentes a atitudes corporais. Na ocasião, pede-se a supressão
do riso, considerada uma expressão corporal incompatível com a prática dos exercícios espirituais. A
9ª adição trata, novamente, sobre a visão. Pede Loyola ―Refrear a vista, exceto ao receber ou despedir-
me da pessoa com quem falar.‖ (2015: 45).
Na 10ª adição onde encontramos as recomendações mais explícitas sobre as penitências corporais.
Tem por finalidade a reparação dos pecados, bem como fazer com que o exercitante vença a si
próprio subjugando a sensualidade à razão. Serve também aos propósitos de alcançar os sentimentos
de arrependimento e como recurso para solucionar dúvidas em que, porventura, venha o exercitante a
se encontrar. Três são as penitências corporais. A primeira refere-se à suspensão da alimentação
contanto não decorra em enfermidades graves. A segunda, aos modos de dormir, devendo o
exercitante abandonar as ―coisas delicadas e macias.‖ (2015: 46). A terceira, por fim, refere-se às
ações infligidas diretamente sobre a própria carne:
Castigar o corpo, isto é, causar-lhe dor sensível, o que se consegue usando cilícios, cordas ou
metais sobre ele, flagelando-se, ferindo-se ou usando outras asperezas. (2015: 46).
Além das Adições não podemos deixar de nos ater as chamadas ―Regras para ordenar-se no
comer‖. Estas são inseridas no cotidiano do exercitante apenas na terceira semana de exercícios.
Devem, contudo, ser rigorosamente observadas até a última semana. Ao todo são 8 regras. A 1ª refere-
se à suspensão dos alimentos, com exceção do pão. Para Loyola é o único alimento que não
desordena o espírito ou no qual a tentação ínsita como em outras comidas. A 2ª refere-se à abstinência
da bebida. A 3ª a evitar os alimentos considerados mais saborosos e deter-se nos mais comuns. A 4ª
trata da medida exata do consumo de alimentos para a manutenção básica do corpo durante os
exercícios. A 5ª regra volta-se para o modo de comer. Nela observamos como Loyola pretende moldar
as atitudes corporais do exercitante durante as refeições. Desta forma, ―enquanto a pessoa se alimenta,
considere que vê Cristo Nosso Senhor comer com os seus Apóstolos, e como ele bebe, olha e fala,
procurando imitá-lo.‖ (2015: 85). A 6ª, 7ª e 8ª regras referem-se, respectivamente, a considerar a vida
dos santos nas refeições e a evitar os perigos da tentação durante o comer.

3. OS EXERCÍCIOS E AS ―TÉCNICAS DO CORPO‖

Levando-se em conta os aspectos acima mencionados, somos, então, convidados a refletir acerca
do lugar do corpo nos exercícios espirituais de Inácio de Loyola. Como nos chama a atenção David Le
Breton (2010), nos estudos de sociologia a menção ao corpo remonta à passagem do século XIX para
o XX, algo que pode ser detectado nos trabalhos do sociólogo alemão Georg Simmel (1858-1918) e

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

sua preocupação em buscar apreender os aspectos sensoriais, as trocas de olhares e a fisionomia

enquanto fenômenos passíveis de compreensão sociológica. Nesse mesmo período, encontramos
também o memorável artigo de Robert Hertz (1881-1915) publicado em 1919. Em ―A preeminência
da mão direita: um estudo sobre a polaridade religiosa‖, Hertz, ainda que demasiado influenciado
pelas concepções da anatomia, nos convida a refletir como uma simples oposição entre a mão direita
e a mão esquerda revela-se portadora de significação cultural.
No tocante à antropologia, propriamente a uma antropologia do corpo, é ao nome de Marcel
Mauss (1872-1950) a quem tem sido atribuído o pioneirismo em colocar o corpo no horizonte dos
estudos antropológicos. Dono de uma vasta produção acadêmica situada no contexto da escola
francesa de sociologia, Mauss deve a invocação de seu nome nos cursos de antropologia do corpo,
em razão daquilo que pronunciara em 1934 à Sociedade de Psicologia. Palavras que depois de
registradas renderam-lhe, um ano após, um artigo publicado no periódico Journal de Psychologie, sob
o título de ―As técnicas do corpo‖ (1935). Desde então, passadas algumas décadas, inúmeras são as
pesquisas que ainda hoje procuram compreender o impacto deste ensaio no desenvolvimento de novos
campos de investigação propriamente antropológicos. Da mesma forma, tantas outras buscam
mensurar o impacto do ensaio em outras áreas do conhecimento, sobretudo as que investem na
investigação dos fenômenos que envolvem o corpo, como por exemplo, a educação física.
Vários são os pontos que poderiam ser destacados sobre o ensaio. Ele representa um meticuloso e
primoroso registro das etapas percorridas por Mauss à consolidação de uma ideia: a noção de
―técnicas do corpo‖. A forma como Mauss constrói sua exposição é reveladora de sua genialidade.
Nela acompanhamos, pari passu, quase como numa conversa íntima, uma refinada capacidade de
observação dos fatos concretos da vida cotidiana aliada a uma intuição singular que lhe permitiram
chegar à noção de técnicas corporais. A objetividade do ensaio e a honestidade intelectual de Mauss
chamam também a atenção. Num tom quase confessional, declara Mauss: ―Escusai-me se, para formar
diante de vós essa noção de técnica do corpo, vos conto em que ocasiões persegui e como pude
colocar claramente o problema geral. Foi uma série de passos consciente e inconscientemente dados.‖
(2003: 402). É desta maneira, portanto, que Mauss vai demonstrar à Sociedade de Psicologia e,
posteriormente, a todos os seus leitores, a viabilidade de uma teoria sociológica da ―técnica do corpo‖
(2003).
A expressão ―técnicas do corpo‖ ou ―técnicas corporais‖ não é estranha a um grande número de
pessoas hoje em dia. De maneira geral é rapidamente associada às atividades desportivas em que o
corpo demanda dos atletas uma preparação prévia (uma preparação física) a fim de dar cabo com
êxito a uma determinada prova ou competição. A natação, a esgrima, a corrida, dentre outros, exigem
do atleta uma constante preocupação com o corpo, o que pode ser visto nos programas de
condicionamento do sistema fisiológico além de um intenso treinamento voltado ao aperfeiçoamento
dos movimentos corporais. Sobre as atividades gímnicas, Mauss (exímio alpinista) já as entendia
enquanto algo adquirido. Como afirma, ―Eu sabia perfeitamente que a marcha, o nado, por exemplo,
que coisas desse tipo eram específicas a sociedades determinadas; que os polinésios não nadam como
nós, que minha geração não nadou como nada a geração atual.‖ (2003: 401-402).
Ao observar a forma como soldados franceses e britânicos faziam durante a guerra o uso de pás e
as dificuldades as quais enfrentavam quando estas eram substituídas por outras de diferente formato,
ou como uma simples substituição de clarins impuseram dificuldades as tropas britânicas as quais não
conseguiam marchar à francesa, fizeram com que Mauss se interrogasse: afinal, ―[..] que fenômenos
sociais eram esses?‖ (2003: 402) e, mais ainda, como apreendê-los diante tamanha diversidade?
Recuperando as antigas noções dos dados platônicos sobre ―técnica‖, Mauss consegue, então,
ampliar a noção de ―técnicas do corpo‖, abrangendo sob essa expressão uma enorme diversidade de
fenômenos os quais escapavam aos seus esforços de apreensão. Em síntese, por ―técnicas do corpo‖ o
autor a entende como sendo as maneiras como os homens de sociedade a sociedade, de forma
tradicional e eficaz, sabem servir-se de seus corpos. Tradicional, para Mauss, porque são produtos de
uma educação e eficaz porque comprovadas socialmente. Quanto ao corpo, este seria para Mauss

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

―[...] o primeiro e o mais natural instrumento do homem. [...] sem falar de instrumento: o primeiro e o
mais natural objeto técnico, e ao mesmo tempo meio técnico, do homem, é seu corpo.‖ (2003: 407).
Segundo Mauss, todo ato tradicional corporal pode ser compreendido enquanto técnicas corporais.
Mesmo, por exemplo, um ato tradicional mágico-religioso. As técnicas de caça observada entre os
aborígenes australianos corroboram essa ideia para Mauss. Ao atribuírem a uma pedra poderes
mágicos e a inserir na boca, os aborígenes acreditariam receber poderes sobrenaturais capazes de
garantir-lhes maior capacidade para as longas perseguições a suas caças. Para Mauss, as técnicas de
caça configurariam, nesse sentido, também técnicas corporais. A partir da exposição de outros dados,
Mauss faz a seguinte consideração.
Mas qual a diferença entre o ato tradicional eficaz da religião, o ato tradicional, eficaz, simbólico,
jurídico, os atos da vida em comum, os atos morais, de um lado, e o ato tradicional das técnicas,
de outro? É que este último é sentido pelo autor como um ato de ordem mecânica, físico ou físico-
química, e é efetuado com esse objetivo. (2003: 407).
Recorrendo aos dados produzidos pelo etnógrafo Elsdon Best (1858-1931) sobre a sociedade
Maori, Mauss demonstra como as noções de prestígio e educação são determinantes na consolidação
das atitudes corporais. Numa das passagens, Best faz referência ao andar da mulher maori,
ressaltando o balanceio solto e articulado dos quadris dessas mulheres. Segundo Best, um movimento
corporal admirado pelos maoris, comprovado pelas mães que exercitavam suas filhas nessa maneira
de andar, repreendendo-as quando não realizavam o balanceio corporal. Com base nisso, Mauss
destaca como as atitudes corporais são, antes, adquiridas, subvertendo a ideia comum à época de ser
o andar da mulher maori intrínseco a natureza do corpo da sociedade maori atrelada aos fatores
fisiológicos e psicológicos particulares ao grupo maori.
Em todos os elementos da arte de utilizar o corpo humano, os fatos de educação predominavam
sobre a noção de imitação, segundo Mauss. Desta forma, os movimentos do corpo seriam produtos de
uma educação. Mas uma educação em que são transmitidas imitações consideradas pelo grupo no
qual os sujeitos se inserem, dignas de prestígio. Assim, seja criança ou adulto, ambos nada mais
fariam do que imitar uma série de atos os quais julgam serem atos ―bem-sucedidos‖, efetuados por
pessoas nas quais confia e que tem autoridade sobre elas. As atitudes corporais seriam uma
manifestação da apropriação dos sujeitos pelo social, manifesta nas atitudes corporais consideradas
exclusivamente biológicas como o controle do esfíncter anal pela criança, por exemplo. Algo que ela
aprende mediante o uso de instrumentos culturais (a fralda, por exemplo) e que a induzem a ter um
relativo controle sobre uma necessidade biológica. Assim, segundo Mauss, ―É preciso ver técnicas e a
obra da razão prática coletiva e individual, lá onde geralmente se vê apenas a alma e suas faculdades
de repetição.‖ (2003: 404).
O corpo dos sujeitos ou, mais precisamente, as atitudes corporais escondem, na visão do autor,
uma lógica intrínseca ao mundo social e que é, ao mesmo tempo, influenciada por fatores biológicos e
psicológicos. Um tríplice ponto de vista necessário à compreensão daquilo que o autor denomina por
―homem total‖ (2003). O fator sociológico não se resume, contudo, apenas a uma abstração. Sobre
isso, Mauss é inciso ao demonstrar, através de uma série de fatos/eventos concretos que participara e
fora espectador, como as atitudes corporais das mais banais do dia-dia são série de montagens psico
biossociológicas autorizadas e voltadas para o social. Se o ato de caminhar é um universal humano, a
forma como se caminha, a posição dos pés, a indumentária que o recobre, a posição das mãos
durante o andar, dentre outras atitudes corporais, já não o são. As atitudes corporais como sentar,
dormir, parir, etc, são particulares aos agrupamentos sociais aos quais os sujeitos se inserem.

CONCLUSÃO
Como procuramos demonstrar ao longo do trabalho, não apenas a noção maussiana de ―técnicas
do corpo‖, mas o ensaio em geral, propõe-nos a reflexão de como o corpo ou, mais precisamente, as
atitudes corporais são determinadas, em grande medida, por uma lógica do social. Um social que,

649
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

segundo Mauss, inscreve-se nos sujeitos através da apropriação de seus corpos. Se por ―técnicas do
corpo‖ Mauss a entende como os homens, de sociedade a sociedade, fazem uso do próprio corpo,
fomos levados a considerar, neste sentido, como os jesuítas, através dos exercícios espirituais, fazem
uso dos seus. Algo que procuramos evidenciar ao colocar em foco as experiências corporais pelas
quais passam todos aqueles que se submetem à proposta dos exercícios espirituais de Inácio de Loyola,
tal qual recomendada no livro dos ―Exercícios‖.
Na leitura da obra fica evidente como as quatro semanas de exercícios espirituais são também
quatro semanas de exercícios corporais. Contudo, os exercícios ou as técnicas corporais praticadas
pelos exercitantes não tem como fim o corpo. As técnicas corporais recomendadas nos exercícios tem
como finalidade última a dimensão espiritual da pessoa exercitante. A nosso ver, técnicas do corpo
indispensáveis na eficácia dos exercícios espirituais. Algo que pode ser objetivamente observado nas
―Adições‖ que acompanham as três primeiras semanas de exercícios, sobretudo naquilo que tratam
sobre as penitências corporais e a flagelação direta sobre a carne.
Sugerimos, assim, ser possível afirmar que, nos exercícios espirituais de Inácio de Loyola, o caminho
para o espirito seja, invariavelmente, também o caminho do corpo. Em vista das inúmeras definições
concorrentes sobre o livro dos ―Exercícios Espirituais‖ que vão desde manual de ascese inaciana, livro
de métodos de oração ou livro de pedagogia espiritual, sugerimos sê-lo, à luz da noção maussiana de
―técnicas do corpo‖, um manual de técnicas corporais. Com isso, se para Mauss o corpo é modelado
ante o substrato social no qual os sujeitos participam; no caso jesuíta, o corpo é modelado nos e pelos
exercícios espirituais, apontando também para um ideal de pessoa humana que parece sinalizar uma
reação à concepção predominantemente moderna de pessoa enquanto indivíduo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Kovecses, G. (1996). Santo Inácio de Loyola. Exercícios Espirituais. Porto Alegre.

•••

650
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

•CORPOS RELIGIOSOS VERSUS CORPOS SECULARES: UMA ANÁLISE DOS

MODOS DE SUBJETIVAÇÃO RELIGIOSOS E DAS SENSIBILIDADES SECULARES A
PARTIR DOS DILEMAS ENVOLVENDO OS PENTECOSTAIS NA ESFERA PÚBLICA
BRASILEIRA
Cleonardo Mauricio Júnior
PPGA – UFPE, Discente
[email protected]

Resumo
O atual panorama religioso brasileiro tem sido marcado por um sem número de dilemas
envolvendo pentecostais e movimentos sociais na esfera pública. Neste cenário, as igrejas
pentecostais têm sido consideradas os principais entraves à consolidação de direitos sexuais e
reprodutivos, e muitos de seus líderes, pastores com poderio midiático ou detentores de
mandatos políticos eletivos, são acusados de induzir os fieis a assumirem posturas intolerantes.
Por sua vez, os crentes ordinários seriam massas não esclarecidas ludibriadas pelos profissionais
da fé.
Este tipo de análise, presente em textos jornalísticos e análises políticas, também se deixa
entrever nas entrelinhas de muitos trabalhos acadêmicos. Ao responder que tipos de corpos
produzem os modos de subjetivação pentecostais, as análises que tem o corpo como marcador
analítico resumem-se a compreender a devoção religiosa como produtora de corpos para a
sujeição, seguindo Foucault, ou como formadora de habitus dominados, seguindo Bourdieu.
Lançam mão, assim, de um velho construto que iguala religião a dominação e engano.
Por outro lado, a pergunta-título de um artigo de Charles Hirschkind se faz necessária: existe um
corpo secular? Uma vez que, seguindo as análises que mostram o secularismo como doutrina
política (principalmente Talal Asad), o secular é tido como normal, não-problematizável, perde-se
de vista as disposições incorporadas, práticas, afetos e instituições que moldam os sujeitos
seculares e suas reações aos mesmos dilemas aqui mencionados.
É justamente sobre estes consensos acerca dos processos de constituição dos corpos religiosos e
seculares que pretendo me debruçar, a fim de apontar suas consequências para o trabalho do
analista social. Para cumprir este objetivo, pretendo utilizar os dados de meu trabalho de campo
entre candidatos a pastores pentecostais, bem como as repercussões na mídia das controvérsias
envolvendo a candidatura à presidência nas últimas eleições de Marina Silva, evangélica e
membro da maior igreja pentecostal do Brasil.
Palavras chave: Corpos religiosos, corpos seculares, sagrado, secular, secularismos.

Existem corpos religiosos? E corpos seculares?Em outras palavras, quem é o sujeito religioso e, em
contrapartida, quem são os sujeitos seculares? No que diz respeito à religião, uma resposta mais
imediata parece surgir entre os cientistas sociais, principalmente os estudiosos dos fenômenos
religiosos,asegurando prontamente a existência de uma modelagem de subjetividades peculiarmente
religiosa operante no contato com as tradições dedicadas ao sagrado. Já com relação ao seu par
secular, torna-se mais difícil apontar com precisão as instituições que operam uma modelagem de
subjetividades que poderíamos chamar de seculares.O que indicaria, neste caso, o adjetivo secular e
quais tipos de subjetividades e sensibilidadescolocaríamos sob esta rubrica?
Neste trabalho pretendo fazer uma crítica à forma como as ciências sociais veem a construção do
sujeito religioso e, mais especificamente, pentecostal.O atual panorama religioso brasileiro tem sido
marcado por um sem número de dilemas envolvendo pentecostais e movimentos sociais na esfera

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

pública. Neste cenário, as igrejas pentecostais têm sido consideradas os principais entraves à
consolidação de direitos sexuais e reprodutivos, e muitos de seus líderes, pastores com poderio
midiático e/ou detentores de mandatos políticos eletivos, são acusados de induzir os fieis a assumirem
posturas intolerantes. Por sua vez, os crentes ordinários seriam massas não esclarecidas ludibriadas
pelos profissionais da fé.
Este tipo de análise, presente em textos jornalísticos e análises políticas, também se deixa entrever
nas entrelinhas de muitos trabalhos acadêmicos. Assim, ao responderque tipos de corpos produzem os
modos de subjetivação pentecostais, as análises que tem o corpo como marcador analítico resumem-se
a compreender a devoção religiosa como produtora de corpos para a sujeição, baseando-se em
Foucault, ou como formadora de habitus dominados, tomando como referência o trabalho deBourdieu.
Lançam mão, assim, de um velho construto que iguala religião a dominação e engano. Os corpos
produzidos nas igrejas pentecostais seriam, de acordo com esta visão, portanto, corpos dóceis,
dominados ou sem agência,adestrados para uma ação política conservadora e para a intolerância.
Por outro lado, a pergunta-título de um artigo de Charles Hirschkind (2011) se faz necessária: existe
um corpo secular? Uma vez que, seguindo as análises que mostram o secularismo como doutrina
política (principalmente TalalAsad, 2003), o secular é tido como normal, não-problematizável, perde-se
de vista, com isso, as disposições incorporadas, práticas, afetos e instituições que moldam os sujeitos
seculares e suas reações aos mesmos dilemas aqui mencionados. É justamente sobre estes consensos
acerca dos processos de constituição dos corpos religiosos e seculares que pretendo me debruçar, a
fim de apontar suas consequências para o trabalho do analista social.
Para cumprir este objetivo, analisarei primeiro as reivindicações postuladas no surgimento da
Antropologia do Cristianismo pelo autor considerado como o ―pai‖ desta nova agenda metodológica,
Joel Robbins. Depois, mostrarei como o trabalho de Ruth Marshall, fortemente baseado na obra de
TalalAsad, pode nos ajudar a refinar o olhar na direção de questões mais importantes no estudo do
cristianismo, e mais especificamente do pentecostalismo. A questão a se abordar aqui é o programa
metodológico que deve ser posto em prática na análise do pentecostalismo. Em outras palavras, para
onde se deve olhar, qual o objeto de investigação sobre o qual devemos nos debruçar ao tratarmos da
religião pentecostal? Minhas considerações finais girarão em torno do tipo de sujeito formado na
tradição pentecostal. É possível afirmar que as disposições incorporadas no fiel pentecostal produzem
performances facilmente reconhecidas, até mesmo previsíveis, na esfera pública? Como dito
anteriormente, são os pentecostais sujeitos dóceis, intolerantes e conservadores? As análises aqui
trazidas lançarão, assim pretendo, novas perguntas com o objetivo de complexificar análises presentes
no senso comum acadêmico.

QUEM É O DEVOTO PENTECOSTAL? FAZENDO PESQUISA SOBRE O PENTECOSTALISMO

O que é um cristão? Esta pergunta é feita é feita por Joel Robbins (2003) em um artigo que tenta
estabelecer um programa para o que o autor quer denominar de Antropologia do Cristianismo,
reivindicando para esta (até então) nova agenda metodológica o mesmo statusde área de estudo
consolidadaapresentado pela Antropologia do Islã.Mas longe de fazer coro com as questões que
procuro iluminar neste artigo (os modos de subjetivação distintivos que constituem um cristão), a
preocupação por trás da pergunta que dá título ao trabalho de Robbins buscava, sobretudo,
compreender que fatores teriam reprimido o desenvolvimento de uma Antropologia do Cristianismo.
Estes se dividiriam em obstáculos culturais e teóricos (Robbins, 2003, p. 192). Quanto às questões
culturais que atrapalham um pleno desenvolvimento de uma Antropologia do Cristianismo, Robbins
afirma que os cristãos são ―demasiado similares aos antropólogos para que valha a pena estudá-los e
significativamente diferentes o suficiente para dificultar a tarefa de atribuir-lhes sentido a partir das
ferramentas básicas da Antropologia‖ (op cit., p. 192). Ou seja, o cristianismo seria ―próximo demais‖
para se conformar ao tradicional modo de investigação antropológica, voltada para a diferença, uma
vez que comungam, em termos gerais, dos mesmos pressupostos culturais dos antropólogos, e, ao
mesmo tempo, ―distantes demais‖ por, na maioria das vezes (principalmente se tratando dos

652
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

pentecostais), enfatizarem dentre estes pressupostos culturais aspectos que entram em conflito com os
ideais liberais compartilhados pela maioria dos antropólogos.
Quanto aos fatores teóricos que militam contra o estabelecimento de uma antropologia do
cristianismo, o principal seria a tradicional suspeita que a antropologia mantém com relação aos
projetos comparativos. Seria difícil, portanto, de acordo com o que Robbins chama de ― object-
dissolvingargument‖, definir o que seria o cristianismo, uma vez que inúmeras tradições e contextos
testemunhariam contra uma definição unívoca. No entanto, para Robbins, esta suspeição não é
aplicada com imparcialidade e escolhe seus campos de estudo. O mesmo, por exemplo, não acontece
com a Antropologia do Islã. O conceito de Islã definido por Asad (1986) não encontra os mesmos
obstáculos existentes no caminho de uma definição equivalente no âmbito do cristianismo. Para
Robbins, é necessário superar as dificuldades enfrentadas pela Antropologia do Cristianismo e,
seguindo a Antropologia do Islã, estabelecer um projeto comparativo baseado emuma definição do
Cristianismo como uma categoria transcultural.
Os desdobramentos do projeto anunciado por Robbins concretizaram-sepor meio devários trabalhos
etnográficos, de cunho culturalista, preocupados em se contrapor à tradição da Antropologia de focar
nas continuidades culturais, apontando as descontinuidades geradas pelo contato do cristianismo com
povos não-cristãos (como o próprio Robbins,2004).É certo que o programa de Robbins abriu a
possibilidade de superação dos estudos de cunho funcionalista,os quais atribuíam o crescimento do
pentecostalismo a uma resposta à anomia social, em direção ao estudo do que ele chama de
―produtividade social‖ deste movimento, em outras palavras, sua intensa atividade ritual. No entanto, o
foco na necessidade de superação da tendência da Antropologia em focar nas continuidades culturais
criou um programa metodológico pronto para analisar contatos interculturais, mas insuficiente, na
minha opinião, para dar conta dos processos de encorporação do sistema de valores e normas
pentecostais na vida dos fieis ocidentais, por exemplo.
É possível afirmar que Robbins foi bem sucedido em estabelecer uma agenda metodológica que
vem construindo um programa comparativo das descontinuidades encontradas em povos anteriormente
não-cristãos ao entrarem em contato com o cristianismo. No entanto, entendo que Robbins perde de
vista outra faceta da transposição ao cristianismo do programa de Asad para o Islã: o conceito de Islã
como tradição.Para além de estar preocupado com estabelecimento de projetos comparativos, como é
o caso em Robbins, Asadse questionava para onde o pesquisador deveria direcionar o olhar ao
estudar o Islã. Ele afirma:
If one wantsto write an anthropology of Islam one should begin, as Muslims do, from theconcept of a
discursive tradition that includes and relates itself to the foundingtexts of the Qur'an and the Hadith.
Islam is neither a distinctivesocialstructure nor a heterogeneous collection of beliefs, artifacts,
customs, and morals. It is a tradition (Asad 1986, p.15)
O Islã, para Asad, é uma tradição. Mas no que isto implica? O que é uma tradição? O próprio
autor responde:
A tradition consists essentially of discourses thatseek to instruct practitioners regarding the correct
form and purpose of agiven practice that, precisely because it is established, has a history (idem)
Asad inclui-se aqui numa tradição foucaltiana e sua noção de discurso atrelada a um regime
discursivo, ou seja, às condições de produção de um determinado discurso. Sendo assim, Asad
recomenda que se faça uma etnografia das ―performances recomendadas‖, dos ―modelos corretos‖
das práticas instituídas, atribuídos não somente por uma ortodoxia existente na forma de um quadro
normas, mas, o mais importante, na processo de estabelecimento desta ortodoxia, o que inclui
inevitavelmente uma noção de poder. Trata-se, então de verificar quais os discursos autoritativos de
uma tradição, bem como a forma como tais discursos são assimilados (a partir de quais práticas) pelos
adeptos.
Pode-se afirmar que é Ruth Marshall (2014) quem tem tentado transpor mais fidedignamenteeste
aspecto do programa de Asad aplicado ao Islã para o estudo do cristianismo e, mais especificamente,

653
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

do pentecostalismo. Marshall não elimina a preocupação de Robbins com as descontinuidades

provocadas pelo cristianismo na vida de seus adeptos. Neste aspecto, ela o segue e toma tais
descontinuidades como ponto de partida. A partir daí, o que se vê é uma aplicação mais detalhada de
uma abordagem foucaultiana presente em Asad, em detrimento da abordagem mais culturalista
assumida por Joel Robbins. Qual seria, então, o objeto primordial de investigação de uma
antropologia do pentecostalismo a partir do programa de Marshall? Ao se analisarem os testemunhos
dos fieis com foco nas descontinuidades provocadas por sua adesão ao cristianismo deve-se entendê-
los como um
… discursive genre that disciplined the subject to understand and recount her experience in a
particular way. For me the main challenge was to inquire into the ways and means by which
becoming Pentecostal brought the subject to a new experience of the world, an approach that does
not require accessing an individual consciousness of this experience. More specifically, I sought to
inquire into the mechanisms that were in play such that she was compelled to give this account of
herself in this particular manner and the means of compulsion (p. S 349)
Aqui Marshaal se alinha fortemente a Asad, que estabelece em sua crítica ao conceito de religião
de Geertz, a impossibilidade de se pensar os símbolos, neste caso, os religiosos, separadamente das
práticas. É necessário, mais do que interpretar os símbolos, entender ―as condições (discursivas e não
discursivas) que explicam como os símbolos vêm a ser construídos, e como alguns deles são
estabelecidos como naturias e autoritativos em relação a outros‖ (Asad, 2010, p. 264)

QUE SUJEITOS PRODUZEM OS MODOS DE SUBJETIVAÇÃO PENTECOSTAIS?

O foco na modelagem de subjetividades engendradas pelas práticas pentecostais é, então, a
perspectiva que entendo ser a mais frutífera para compreendermos o pentecostalismo. Mas uma
pergunta ainda se impõe: Que tipos de sujeitos produzem os modos de subjetivação pentecostais?
Antes de responder esta pergunta é necessário entender que ela pressupõe a existência de um
modo de subjetivação propriamente pentecostal, e, anteriormente, propriamente religioso. Em um
mundo em que a cultura mais ampla é secular e o religioso passou a consistir numa sub-cultura, estes
modos de subjetivação realmente existem? Geertz fala das disposições e motivações propriamente
religiosas quando apresenta seu conceito de Religião (Geertz, 1989). Para ele, os símbolos religiosos
agem ―induzindo o crente a um certo conjunto de disposições (tendências, capacidades, propensões,
habilidades, hábitos, compromissos, inclinações) que emprestam um caráter crônico ao fluxo de sua
atividade e à qualidade da sua experiência‖ (Geertz, 1989, p. 70). A respeitodesta mesma afirmação,
na sua já famosa crítica ao conceito de religião geertziano, Asad questiona:
Quão plausíveis são essas proposições?Podemos, por exemplo, prever qual seria o conjunto de
disposições ―distintivas‖ de um devoto cristão na sociedade industrial moderna?De modo alternativo,
podemos dizer de alguém dotado de um conjunto de disposições ―distintivas‖ que ele é ou não é
cristão?
Asad responde com um taxativo ―não‖ a todas as perguntas. Para ele, não é somente a devoção
que engendra as práticas e moldam as biografias dos fieis, mas também ―as instituições sociais,
políticas e econômicas em geral12,.no interior das quais as biografias individuais são vividas, que
conferem estabilidade ao fluxo de atividades de um cristão e à qualidade de sua experiência‖. Asad
parece afirmar que não há um modo de subjetivação, de modelagem de subjetividades, de construção
da pessoa, etc, propriamente religioso. Uma vez que o cristianismo, sozinho, não engendra
disposições, não seria possível apontar o conjunto de disposições distintivas de um devoto cristão na
sociedade moderna. Tais disposições seriam formadas em conjunto com asinstituições sociais, políticas,
etc.
Não há diferença entre um sujeito religioso e um sujeito secular, então, para Asad? Por um lado a
provável impossibilidade de se determinar os modos de subjetivação religiosos traz ao campo de
estudos uma simetria entre os modos de subjetivação seculares e religiosos. Pode-se, em outras

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

palavras, imaginar Asad afirmando que ambos, cidadãos religiosos e seculares, foram moldados por
pordiscursos autoritativos, sejam religiosos ou seculares. Esta perspectiva pode ajudar a entender os
múltiplos fatores e instituições que engendram, por exemplo, as performances públicas dos crentes
pentecostais alinhando-se às pautas conservadoras no espaço político brasileiro. Com isto em mente, é
possível compreender o sujeito conservador pentecostal como sendotranspassado por várias
instituições, religiosas e seculares, a fim de criar suas disposições conservadoras. Por outro lado, no
entanto, perde-se de vista as peculiaridades da constituição de um sujeito religioso, que, assim
acredito, existem. Além de se perder de vista, também, como uma forma de devoção transforma
aspectos da vida social dosdevotos, ou como um movimento religioso reorganiza a vida pública e o
debate público de seus devotos.
O maior problemas, no entanto, como vimos anteriormente, é a forma como se entende os modos
de subjetivação pentecostais. Estes construiriam sujeitos dominados por suas lideranças. Em outras
palavras, pessoas sem agência. Sabah Mahmood (2001) aborda estas questões ao falar sobre os
desafios conceituais que a participação de mulheres nos movimentos islâmicos impõe à teoria feminista
e de gênero. Mahmoodfala das consequências metodológicas de se transpor automaticamente uma
noção de agência baseada na tradição liberal para a análise de mulheres envolvidas em tradições
religiosas patriarcais. Esta noção de agêncialimitaria oentendimento sobre a vida de
mulherescujosdesejos, afetos e vontadestem sido moldadas por tradições não-liberais.
É preciso, primeiro, então, questionar o fundamento liberal da noção de agência que a entende
como ―a capacidade de se realizar o seu próprio interesse contra o peso dos costumes, da tradição,
da vontade transcendental ou de outros obstáculos (sejam eles individuais ou coletivos)‖. O problema,
segundo Mahmood, consiste na universalização da ideia de autonomia individual que subjaz a este
conceito de agência: autonomia individual como sinônimo de realização pessoal, que, por sua vez
consiste na consecução da vontade ―verdadeira‖ de cada um. Se, continua Mahmood, aceitamos que
todas as formas de desejo são socialmente construídas, é importante entender como emergem
diferentes formas de desejo, incluindo o desejo de submeter-se a uma tradição em busca de conseguir
objetivos valorizados por esta mesma tradição em que se está inserido. Questiona-se assim, ao mesmo
tempo, a limitação da noção de agência dentro da dicotomia resistência versus subordinação. É
necessário compreender que existem outros desejos, motivações e objetivos não capturados por esta
dicotomia.
A noção de poder também é questionada por Mahmood, baseando-se desta feita na noção de
Judith Butler de paradoxo da subjetivação. É necessário compreender o poder não somente como um
conjunto de relações que domina o sujeito, mas também como algo que forma as condições de suas
possibilidades. Em outras palavras, relações de subordinação criam e possibilitam capacidades para a
ação. A agência, assim, passaria a ser entendida mais como capacidades e habilidades requeridas a
fim de que tipos particulares de atos sejam realizados, do que simplesmente como capacidade de
resistência.
A ligação inelutável entre agência e as disciplinas históricas por meio das quais um sujeito é
formado é a grande vantagem da noção de agência apresentada por Mahmood. Com isto, é possível
ir além do ponto de vista liberal e entender como agência certas atitudes taxadas simplesmente como
resultado da docilidade dos corpos. Uma agência entendida no contexto dos discursos e estruturas de
subordinação que criam as condições de seu advento‖. Sendo assim, agência também pode passar a
ser entendida não apenas como ―mudança progressista‖, mas como ―objetivos que incluem
continuidade e estabilidade‖.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Aolongo do texto, tentei apontar questões que dizem respeito`às formas como os modos de
subjetivação propriamente religiosos são entendidos pelo senso comum acadêmico. Primeiro, antes de
discutirmos em que media a religião está presente ou ausente da esfera pública, torna-se indispensável

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

estudar os modos de subjetivação que engendram as performances públicas dos crentes pentecostais.
Uma nova concepção de agência também se faz necessário, a fim de ampliar o entendimento destas
mesmas performances e de como os fieis se engajam na modelagem de suas subjetividades em busca
ideal de vida valorizado por suas tradições.

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•••

656
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

•RECEBENDO O ESPÍRITO SANTO E O CABOCLO: CORPORALIDADE EM DUAS

EXPERIÊNCIAS RELIGIOSAS – UMA BREVE REFLEXÃO
Victor Albuquerque Junior

Resumo
Nas intermitências/entrelinhas rituais dos comportamentos consagrados (C. Geertz), sentidos de
vida e existência são postos em constantes releituras e ressignificacões. A ―roça‖, o terreiro,
ultrapassa agora a realidade de um simples espaço geográfico delimitado: torna-se o palco, por
excelência, das alteridades sagradas. Ali, a experiência de ver-se possuído pelas entidades
mitológicas de seu panteão consagra os alicerces da crença umbandista. Daí para a frente o
espaço ritual desenha, nas páginas das experiências – individual e coletiva – um encontro com e
no outro. Quando o medium, o ―aparelho‖, o ―cavalo de santo‖, primeiro encontra-se no outro,
passa então a ter condições (rituais) de exercitar o ideal umbandista da ―caridade‖, ocasião em
que o corpo do sujeito é instrumentalizado pelo sagrado a fim de processar a comunicacão das
crenças. Distante dali, outro território religioso testemunha experiências sensíveis parecidas: o
pentecostal, o ―servo de Deus‖, o ―vaso de Deus‖, encontra a legitimação de sua fé no ―fogo
que vem do alto‖, uma experiência de calor que afirma os horizontes de convicção do crente,
promovendo um também encontro com o Outro. Embora vetores opostos, os olhares pentecostal
e umbandista presenciam a reatualização de seus mitos através das manifestações do sagrado
em seus corpos, confirmando a natureza sagrada de suas estruturas cosmogônicas. A ideia desta
comunicação é tanto dividir insights originados no atual trabalho de campo, em nossa pesquisa
de doutorado, quanto semear colaborações, no intuito de adubar nossos argumentos com novas
possibilidades de discussão.
Palavras chave: Corpo, Umbanda, rituais.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•NOS MUEVE LA MÚSICA. NOTAS SOBRE LAS PERFORMANCES MUSICALES

CRISTIANAS EN GRUPOS JUVENILES
Luciana Lago

Resumen
En esta ponencia nos interesa indagar la relación entre corporalidad juvenil y música ―cristiana-
evangélica‖. Partimos de considerar que es posible relacionarse con la creencia no sólo con los
sentidos verbales, sino también a través de performances musicales que operan sobre el cuerpo.
Nos proponemos indagar los modos en que las experiencias musicales evangélicas se encarnan
en determinadas prácticas, donde la música produce efectos sobre el cuerpo y contribuye a la
creación de estados emocionales intensos sobre los que se sostienen experiencias devocionales.
Buscamos aproximarnos a comprender los modos en que la música contribuye a la socialización
cristiana a partir del aprendizaje e incorporación de ciertas técnicas corporales las cuales
reflejan un tipo de sensibilidad, que supone a su vez, una posición ética y estética en la
sociedad, en diálogo también con las pautas culturales de las juventudes urbanas.
Utilizamos en particular datos producto de nuestro trabajo de campo en recitales, donde
atendemos a las performances tanto de los músicos, artistas en escena como del público,
considerando las formas de participación, los gestos y las emociones. Buscamos ver en estas
performances los modos en que las mismas construyen lazos de identificación, sentidos de
pertenencia y dan lugar al desarrollo de nuevas pautas de experimentar la creencia.
Palabras clave: Corporalidad juvenil, música, performance, evangelicos.

•••

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

•CORPO, RELIGIÃO E EMPODERAMENTO

Fernanda Lemos

Resumo
As concepções e imposições sociorreligiosas sobre o corpo se transformam e se adaptam à
realidade social em que está inserido. Respaldado pela condição sócio-histórica, a experiência
sobre o corpo se dá no diálogo entre as diversas esferas de poder e as experiências dos sujeitos.
Neste sentido, este trabalho tem como objetivo analisar as concepções sobre corpo no campo
religioso, principalmente na contemporaneidade, uma vez que este período é marcado pela
revisão empírica da religião enquanto ‗empoderadora‘ dos sujeitos. Partindo do pressuposto de
que a religião é produtora de um universo ‗humanamente significativo‘, observaremos o culto
pentecostal de um grupo que se organiza diariamente nos trens de São Paulo, com objetivo de
compreender a relação entre corpo, religião e empoderamento na ‗modernidade religiosa‘.
Palavras chave: Pentecostalismo, empoderamento, corpo, modernidade.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•O PAPEL DA EMOÇÃO NOS CULTOS RELIGIOSOS CRISTÃOS

Maria Cecília Mendia
PUC-SP
[email protected]

Resumo
A presente comunicação é uma análise crítica da dissertação de Max Ruben Tavares de Pina
Ramos cujo título é: Postura Corporal Estética Emocional e Memória na Religiosidade Cristã .
47

Ramos coloca a emoção no centro dos cultos religiosos cristãos contemporâneos e proporciona
ao leitor um profícuo diálogo da antropologia social com outras ciências, especialmente com a
sociologia, a neurociência e a psicologia, para se questionar finalmente se a oração não seria
uma via para reencantar o mundo na pós-modernidade. Boa parte de sua pesquisa é sobre o
culto Nazareno, que a autora desta comunicação foi pesquisar e que demonstra ter bom
potencial para servir de base para as conclusões da dissertação, mas que, como amostra das
tendências da cristandade é ainda pequena, e o tema por ser relevante, merece ser pesquisado
numa amostra mais ampla de cultos cristãos.
Palavras chave: emoções, atualidade, cultos cristãos, natureza humana.

INTRODUÇÃO
O autor conjugou dois elementos essenciais para a aprendizagem e transmissão da religião – a
postura corporal e a estética emocional – para analisar se a oração seria uma via para reencantar o
mundo na pós-modernidade. Ele buscou alcançar esse objetivo com um profícuo diálogo entre a
antropologia social com outras ciências, especialmente com a sociologia, a neurociência e a
psicologia, com isso, ele foi questionando em que medida os gestos corporais com sua estética
acoplados à oração poderiam ser de certa maneira, alicerces na aprendizagem e transmissão da
religião, e indo além, questionou se o conjunto de gestos estéticos corporais somados às orações
poderia ser uma contribuição para reencantar o mundo na pós-modernidade.
Do ponto de vista antropológico, o autor articulou as emoções estéticas com a memória implícita no
processo de aprendizagem, e de transmissão das religiões nos serviços litúrgicos. Para tanto, se inseriu
no âmbito, ainda pouco estudado, da antropologia do cristianismo. Seu esforço visava preencher ―uma
lacuna visível‖, deixada pelos estudos antropológicos, que privilegiaram a pesquisa sobre a religião
dos primitivos e do ―outro‖, mas, não atenderam ao fato do cristianismo estar ligado ao processo
histórico em escala mundial. Somente na década de 1990, que o antropólogo Talal Asad (1993),
entre outros, ―moveram o cristianismo da periferia disciplinar, para o centro e atenção de investigações
antropológicas‖.
Tomando especificamente a posição religiosa da genuflexão como um ritual para encetar o contato
com a divindade, Ramos (2009) argumentou que este contato não acontecia de imediato, mas que
―era mediado por um conjunto de condições pré-estabelecidas envolvendo sacrifícios físicos ou
posturas corporais, e determinadas emoções‖ (RAMOS: 6). E a partir de dois tipos de Estética – a
corporal e a emocional – o autor elegeu a oração como o ponto chave para a ―Estética corporal‖. E,
para ele, a ―Estética emocional‖ se tornou uma proposta teórica para conceber que as emoções
experienciadas nos momentos de oração poderiam ser elementos contributivos para conversão e
renovação espiritual.

47
Dissertação de tese de mestrado em Antropologia Social e Cultural apresentada em 2009, na Universidade de
Lisboa, no Instituto de Ciências Sociais (ICS).

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

O que o pesquisador procurou foi um autor que tivesse feito uma ponte teórica entre ―as emoções
como algo que emerge do social e cultural, com os conhecimentos que se têm dos mecanismos
cognitivos‖ que envolvem as emoções humanas (RAMOS: 9).
Em busca de um contexto que pudesse amparar sua proposta teórica, o autor constatou que após o
marco histórico dos atentados de 2001 em Nova York, de 2004 em Madrid e de 2005 em Londres, os
temas compostos sobre religião e política, religião e migração, religião e transnacionalidade, religião
e globalização, entre outros, invadiram a literatura das Ciências Sociais. Assim, o tema abordado pelo
investigador alinhou-se no âmbito da religião e migração e também no da religião transnacional. O
teor de sua abordagem mostrou o ritual pentecostal da Igreja do Nazareno, em Lisboa, como uma
―perspectiva‖ ou uma ―visão do mundo‖, que se empenhava em transmitir uma nova interpretação dos
acontecimentos mundiais. E a questão que permeava sua pesquisa era: a emoção está se sobrepondo
à razão na interpretação dos acontecimentos mundiais? (RAMOS: 3).
Seguindo a tendência instalada no âmbito das ciências sociais, da neurologia e da filosofia, o autor
procurou o que poderia definir a ―humanidade‖ do ser humano, no âmbito da antropologia do
cristianismo. E resumiu essa motivação de pesquisar a emoção neste ramo do saber, no período pós-
moderno, com a pergunta formulada por Andrew Tallon (2007): ―não são as emoções que nos tornam
humanos?‖ (RAMOS: 8).
Sem perder de vista a relação das emoções definidas como algo emergente do social e cultural com
seus mecanismos cognitivos, o autor apresenta a obra polêmica O erro de Descartes: emoção, razão e
cérebro humano do neurologista Antônio Damásio (2001), discutida na área intitulada neurologia das
emoções e dos sentimentos. Outra recentíssima corrente antropológica, liderada por Kay Milton
(2005), passou a afirmar que as emoções podem ser consideradas como o produto de uma dialética
entre o meio ambiente e a cultura. Assim, as emoções passaram a ter ―um tratamento ecológico‖,
tendo como ponto chave a noção da ―percepção direta‖, na qual as informações responsáveis pelo
arcabouço emocional eram consideradas como advindas do engajamento do indivíduo com o meio
ambiente em que vivia. Milton introduziu assim o conceito de ―emoção ecológica‖ (RAMOS: 9 ).
Apesar de que Tim Ingold (2001), já havia dispensado a interação social e advogado a noção da
―percepção direta‖ do meio ambiente, por parte dos indivíduos, sem a mediação sociocultural. Ele
considerou isso o suficiente, para os seres humanos ―conhecerem o mundo sem interpretá-lo ou refletir
sobre ele, mas apenas conhecê-lo de certa maneira e em certo grau‖. No entanto, após expor que a
dialética homem/ meio ambiente se sobrepôs à dialética homem/cultura, o mestrando não adotou
nenhuma dessas correntes teóricas e as considerou apenas como pistas para possíveis respostas às
suas hipóteses.
A proposta para sua dissertação de mestrado parece propícia para ser discutida no âmbito da pós-
modernidade, pois seus principais objetivos versaram sobre a temática da religião na ―mundivivência‖.
O próprio autor argumentou que se trata de:
Ilustrar como é que a partir da realidade evangélica certa ―visão do mundo‖ é vivenciada e como é
que determinadas ―posturas corporais‖ e uma específica ―estética emocional‖ propiciaram a
transmissão e perpetuação desta religião mundial: o cristianismo (RAMOS: 4).
Do ponto de vista metodológico, Ramos se declarou pertencente à corrente disciplinar da
antropologia do cristianismo e, para identificar os fatores etiológicos na gênese de questões religiosas,
colocou a emoção como a componente central da religiosidade cristã. Buscou a relevância das
emoções, tanto através dos gestos praticados nos cultos, quanto na transmissão religiosa. Sua pesquisa
é também etnográfica para ancorar seus objetivos teóricos. E para complementá-la adotou a
―observação participativa‖ dos gestos e expressões emotivas, que podiam ser observadas nos rituais,
conforme a recomendação de Bronislaw Malinowski (1948). De um ponto de vista mais geral, o que
norteou a sua pesquisa foi a consideração de que a religião está imbricada com a antropologia no
processo de produção do conhecimento (RAMOS: 3).

661
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

A EMOÇÃO POSTA EM QUESTÃO

Tomando seu assunto central – a emoção – Ramos iniciou a reflexão, com a questão proposta por
Harvey Whitehouse (2004): ―o que as religiões têm de fazer, ou ser, para sobreviverem ou se
perpetuarem‖. Inicialmente, o investigador ancorou sua discussão nos ―Modos de Religiosidade‖ do
antropólogo cognitivista Whitehouse, retirando da essência deste modelo teórico a componente
emocional na religiosidade. Com essa perspectiva, o mestrando compôs o elenco com duas atitudes
ritualísticas básicas, a que compõe o ―modo imagístico‖, no qual, as revelações religiosas são feitas
através de uma ação coletiva esporádica; a transmissão religiosa é feita através de coreografias e
performances coletivas; a evocação imagética icônica é multivocal. E o resultado desse modo de
religiosidade é uma estimulação intensa das emoções e sensações. É o modo de religiosidade que
―está presente nos cultos e tradições regionais, como é o caso das crenças melanésias, antes do
contato com o Ocidente‖. De outra maneira, o ―modo doutrinal‖ vivencia a religiosidade com menos
intensidade emocional. As revelações são codificadas como um corpo de doutrinas, e ―são transmitidas
através de formas rotinizadas de culto, produzindo comunidades amplas e anônimas‖. As igrejas
cristãs são um bom exemplo do ―modo doutrinal‖ praticado em muitas regiões do mundo (RAMOS: 11-
13).
Em sua crítica, após a pesquisa etnográfica, RAMOS reconheceu que a classificação de
Whitehouse em: rituais ―imagéticos‖, com maior intensidade emocional, e ritual ―doutrinal‖, com menor
intensidade emocional estavam em concordância com a visão dicotômica da ―sociologia da religião‖.
Esta visão veio desde Max Weber (1904) e Émile Durkheim (1912), e permaneceu até os dias de hoje,
como ―as velhas e ainda atuais dicotomias: razão versus emoção ou cultura versus natureza‖. Como
alternativa ao conceito de Whitehouse que considerou a intensidade emocional como alavanca dos
modos de religiosidade, o mestrando apresentou o seguinte conceito: ―a razão e a emoção sãoduas
faces da mesma moeda‖. Essa dupla referência sugere que ele desejou mostrar que a emoção e a
razão estão numa relação indissociável, e que, como tal, fazem parte integrante de qualquer ―modo de
religiosidade‖, seja ele predominantemente ―doutrinal‖ ou ―imagístico‖ (RAMOS: 20).
Quanto às definições de rituais, o mestrando acrescentou à sua critica a noção de que elas ainda
apresentam lacunas, por não efetuarem uma abordagem que consiga se desvencilhar da
predominância do elemento simbólico, ou de uma visão funcionalista em que o ritual é visto como algo
que serve para manter o statusquo das estruturas sociais. A proposta de Ramos foi que a abordagem
antropológica fosse além da perspectiva simbólica e funcionalista, para encetar um diálogo, com
outras esferas do conhecimento como as ciências cognitivas, psicologia, fisiologia e sociologia,
promovendo assim, um debate mais profundo sobre o ritual, para dar conta de englobar os aspectos
do comportamento de ―cerimoniais humanos‖. Com essa perspectiva, Ramos começou a descrever ―o
campo propício para a oração comunicacional‖ para a divindade, tanto de forma individual como
coletiva (RAMOS: 27). E, com pesquisa etnográfica, o autor encontrou subsídios para sustentar uma de
suas hipóteses: a oração pode mudar a ―visão do mundo‖. Alinhando-se à Ruy Blanes (2008), resumiu
que ―é este ato que confere coerência e sentido à opção religiosa dos crentes‖, porque materializa,
num conjunto de práticas coletivas, uma ―visão do mundo‖ (RAMOS: 28).
Mas, outra atitude chamou a atenção do pesquisador, foi a ―cerimonialidade humana‖, no caso, a
preparação ―para falar com Deus‖, que o autor apropriou do poema canção de Gilberto Gil (1981),
no qual o músico expôs os requisitos do cerimonial assim: ―Ter mãos vazias e alma e corpo nu. Aceitar
a dor mais cruel e ter alegria no coração. Caminhar decidido pela estrada que vai dar em nada do
que se pensava‖. Apesar de ter certeza de que um crente evangélico não subscreveria alguns dos
versos, o mestrando selecionou esse texto para mostrar ―um conjunto de posturas e de sacrifícios
corporais, emoções, além de certas abnegações pressupostas como necessárias para iniciar a oração‖,
que poderia conduzir o crente a uma ―metamorfose psíquica‖ (RAMOS: 21-22).
O investigador acrescentou à oração a dinâmica da relação homem/ordem cósmica, de acordo
com a ideia de Clifford Geertz (1978) que afirmou: ―a religião ajusta as ações humanas a uma ordem
cósmica imaginada e projeta imagens da ordem cósmica no plano da experiência humana‖ (Geertz

662
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

apud RAMOS: 25). E para mostrar a diferença que há entre um ritual cotidiano, e um ritual de oração
como ―ato comunicacional‖ com o divino, o mestrando seguindo novamente Geertz concordou com a
presença de uma ―aura ritualística‖, que envolve outras dimensões não somente a humana, e que é ―o
que confere uma tonalidade diferente ao ritual religioso‖. Ao concordar com Geertz quanto à diferença
entre um ritual religioso e os rituais do cotidiano, o investigador os englobou na dicotomia sagrado
versus profano. Mas, conscientemente, fez a resalva de que muitas ações cerimoniosas da vida
cotidiana têm ―um aspecto quase religioso e, por outro lado, fenômenos religiosos partilham
qualidades das cerimônias mundanas‖, e concluiu que a fronteira entre o sagrado e o profano era
―tênue e porosa‖(RAMOS: 25-26).
Porém, para o senso comum, no âmbito do mundo, as coisas sagradas se encontram separadas das
coisas profanas, e, ―a oração faz parte das prescrições sagradas, [...], pois é vista como um dos
momentos mais solenes para um crente‖. Trata-se de um ritual de ligação de dois planos num âmbito
englobante da experiência religiosa vivida no mundo e no imaginário, como devoção e introspecção.
É nesse âmbito que ―a cerimonialidade humana se revela de forma mais profícua, mais reflexiva‖.E a
reverência torna-se convincente para o crente quando ele sente que está defronte ao divino, ao todo
poderoso. Ainda inserido no âmbito englobante da experiência religiosa vivida no mundo e no
imaginário, o autor da dissertação, posicionou-se com relação ao ―ato comunicacional‖ e o considerou
como sendo engendrado pelo próprio ritual, e de acordo com Carlo Severi (2005) afirmou que ―o
ritual constrói uma espécie particular de ficção‖, ou seja, um contexto especial de comunicação, no
qual a oração tanto individual como coletiva adquire força (RAMOS: 27).
Foi a partir desse ponto, que o mestrando iniciou sua ―pesquisa de campo da emoção‖, no
ambiente do culto evangélico pentecostal, na Igreja do Nazareno, em Campo Pequeno, na cidade
portuguesa de Lisboa. Levando para a ―prospecção do terreno‖ a noção de Blanes de que ―o ato
cultual materializa num conjunto de práticas coletivas uma ordem ideológica‖, com uma dinâmica
própria gerada por duplo movimento centrifugo e centrípeto. Como no caso do culto evangélico em
que o mesmo se torna simultaneamente ―receptáculo e produtor de doutrina teológica, de experiência
religiosa e ―visão do mundo‖ ou um espaço de interação e produção social‖. Ainda em concordância
com Blanes, o pesquisador conceituou a prática do culto evangélico pentecostal como repleto de
improvisações que extravasam o esquema de culto inicialmente previsto. Assim, os crentes ultrapassam
o que foi pré-estabelecido e se projetam além de simplesmente reforçarem doutrinas, ideologias e
outras práxis, abrindo uma brecha para configurar uma nova ―visão do mundo‖. Para reforçar essa
ideia, o investigador utilizou outra ferramenta para a ―prospecção do terreno‖ extraída de Durkheim: a
noção de que o ato cultual não era apenas ―um sistema de signos pelo qual a fé se expressava, mas
sim a soma total dos significados pela qual a fé era criada e recriada periodicamente‖ (RAMOS: 28).
Nesse cenário, Ramos acrescentou em sua abordagem a noção relativa ao poder da oração de
Marcel Mauss (2001), que em concordância com Geertz, trouxe para sua reflexão duas categorias de
emoção: ―primeiro, a de que a oração é um meio de agir sobre os seres sagrados e, segundo, que as
orações de consagração são verdadeiras encantações‖, em particular no culto evangélico
pentecostal,que atua como um estimulador de sentimentos de jubilo, de paz interior e de entusiasmo.
Para o mestrando, no processo cultual, a oração se tornou um canal mediador entre o crente e Deus,
era também iniciador do contato da pessoa com o Espírito Santo, ―onde os anseios e os receios eram
assumidos pela peticionaria, e onde ela pedia ajuda para resolver as dificuldades‖. Nesse amparoera
declarada a gratidão, os pecados eram confessados, o perdão era suplicado. Enfim, ―todo esse
conjunto de emoções, tristezas, aflições e alegrias eram descarregados no contato com o Espírito
Santo‖. Portanto, a oração não se tornara apenas um canal de acesso a Deus, mas um ritual, que
segundo os fiéis os conduzia a uma via transformadora e redentora (RAMOS: 29).
Em sua busca do conteúdo da mensagem do pastor para os fiéis, o pesquisador observou que a
passagem bíblica mais repetida nos rituais referia-se à humilhação, à oração, à busca de Deus, e a
premência para deixar os maus caminhos. Essas formas de agir garantiriam que Deus iria perdoa-los,
ouvir seus pedidos, além de ―curar seu país‖. O versículo bíblico repetido pelos pastores, em muitos
cultos, observado ao longo da pesquisa, fora extraído de Crônicas. Trata-se do segundo livro de

663
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Crônicas, cujo capítulo narra a inauguração do Templo de Salomão, em Jerusalém. O texto afirma o
seguinte:
E o Senhor apareceu a Salomão durante a noite e lhe disse: ―Ouvi tua oração e escolhi este lugar
como casa em que aceitarei sacrifícios. Quando eu trancar o céu e faltar chuva, quando mandar os
gafanhotos para devorarem os campos, quando enviar a peste contra o povo; se o povo, sobre o
qual for invocado meu nome, se humilhar e rezar e me procurar e se converter de sua má conduta,
então eu escutarei do céu e lhe perdoarei o pecado e restituirei a saúde à terra‖(2Cr 7-14).
Na perspectiva de Ramos, esse texto tornou-se uma espécie de promessa divina vinculada às
diretrizes estabelecidas nele, que se forem cumpridas Deus curará, ou mudará a sorte do país onde
vivem. Essa informação corroborou para a confirmação de uma de suas hipóteses de que a
evangelização pentecostal está incutindo uma visão político-religiosa do mundo. Mas ficou faltando
outras contribuições, que o autor foi buscar nos gestos corporais com sua estética acoplados à oração,
para questionar se isso poderia contribuir para reencantar o mundo na pós-modernidade. E fixando-se
no processo de reevangelização que vem ocorrendo nas Igrejas Pentecostais, Ramos questionou: Será
a oração pentecostal uma via para reencantar atualmente o mundo? Mas, percebeu que, apesar de
estar havendo uma reevangelização com novos modelos explicativos para os acontecimentos mundiais
da atualidade, também, reconheceu que ―sua abrangência era ainda exígua‖ (RAMOS: 35- 36).
O autor da dissertação observou que as pregações tomavam quase sempre duas direções: primeiro
a de acusação de países pervertidos que ―deram as costas para Deus‖ e depois vinham os exemplos
de outros países que estavam se tornando bastiões do protestantismo evangélico, e que essa mudança
de fé, acompanhada do ato de ajoelhar-se e orar por uma nação reevangelizada estava mudando
também as condições de vida de seu povo. Com as assertivas de que ―Deus não falha‖; o povo orou e
―pagou o preço‖; ―ganhar [um país] para Cristo‖, os pastores incutiam com essa retórica, de maneira
explicita ―uma aura transformadora, quiça revolucionária, e que, em última instância, parece querer
reencantar o mundo‖. As palavras-chave para esta mudança radical são humilhar, orar, converter, e
acreditar que existe um modelo e uma explicação para tudo na Bíblia (RAMOS: 30-31).
Mas o pesquisador não se reteve apenas nos cultos pentecostais, ampliando sua pesquisa
bibliográfica, incluiu os estudos de Thomas Csordas (2007), que trouxe para a pesquisa acadêmica o
movimento católico da Renovação Carismática iniciado em 1960, nos Estados Unidos da América,
considerado como originário no movimento pentecostal protestante, amplamente divulgado no Brasil,
na Índia e na Nigéria. Os estudos de Csordas foram retomados por Lamin Sanneh (2008), que
acrescentou a ideia de ―cristianismo remoçado‖ alicerçado no fenômeno de que na África ―a
conversão ao cristianismo adotara idiomas plurais e vários tipos multiculturais de cristianismo‖. Como
historiador, Sanneh elencou o Zionismo, a igreja Tokoista e Kimbanquista, além do grupo ecumênico
na Tanzânia, denominado Liro, um acrônimo de Luteranos (RAMOS: 31 n.17).
Após mostrar a amplitude da diversidade de modelos da religiosidade cristã, Ramos encaminhou-se
para o tema da oração como encantamento. E se alinhando com Mauss, além se observar as
características da oração como um meio de agir sobre os seres sagrados, influenciando-os, suscitando
modificações e esperando respostas, percebeu que, para que haja o encantamento ―não seria
necessário recorrer a nenhuma força exógena‖, pois, a oração de consagração, contem ―verdadeiras
encantações‖, estimuladas pela ―eficácia das palavras comuns‖. A fé na eficácia desse tipo de oração
é contagiosa no meio evangélico ―conferindo aos crentes a certeza de que a oração incita Deus a agir
em tal ou tal direção‖. A frase ―a oração feita por um justo pode muito‖ revelou-se senso comum nesse
meio religioso. Com esses recursos, o autor se lançou ao encontro da visão da oração como algo
poderoso, como um meio de transformar as pessoas, o ambiente que as circunda, e a sua
religiosidade. ―Desse modo o crente acredita que orando estará agindo sobre o seu mundo‖ e
suplicará a Deus que mude o rumo das coisas, mas, ele assim age imbuído pelas críticas de seu
pregador em relação à política econômica internacional, e às desigualdades econômicas e sociais
advindas da mesma. Os moldes para a explicação de tal situação adotara uma visão religiosa, onde

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

tudo era movido pela vontade divina, apesar de que esta ação podia ser condicionada pela oração
dos fiéis (RAMOS: 36).
O objetivo do mestrando foi o de mostrar como a junção da postura corporal envolvida por uma
estética emocional teve um papel decisivo no cristianismo e o mantém até os dias de hoje. Para
Ramos, ―não seria exagerado afirmar que muito da flama ritualística [...] se deve aos movimentos
corporais dos crentes‖. Ele considerou também, que ―valores intangíveis‖ inspiravam o movimento
corporal, que por sua vez, abastecia os significados e sentidos que suportavam as crenças e
sustentavam a convivência entre o crente e o sobrenatural. É no âmbito do relacionamento entre o
crente e o Criador, que eclodem as reações estéticas como genuflexões, o erguer das mãos ou
expressões faciais, que por sua vez são estimuladas por um conjunto de emoções, que exprimem
súplicas, louvor, ação de graças, além de júbilos, fé, perdão e confissões de pecados.
Entre as reações estéticas, Ramos mostroua presença frequente da genuflexão tanto nas mensagens,
como na vivencia dos crentes. E reproduzindo uma estrofe da canção evangélica, ―Deus pode ouvir‖,
que diz: ―se eu dobrar os joelhos e orar‖, o pesquisador comentou que ―o movimento de ajoelhar-se e
orar têm para os evangélicos, inequívocas pretensões de materialização das suas convicções
religiosas‖, que os leva a crer que podem influenciar a ação divina, pois essa posição era ―a condição
para que Deus ouça, entenda e atenda aos seus pedidos‖. Atento ao conteúdo das entrelinhas de
ambas as canções, tanto desta, como a de Gilberto Gil, o investigador identificou a necessidade de
haver uma pré-condição para que Deus ouça a oração do crente, e notou que em ambas transparecia
uma intimidade que aproximava o peticionário a Deus.
Outro momento de forte emoção estética aliada à postura corporal acontecia no ato em que se
colocavam em pé e levantavam as mãos, para consagrar o pão e o cálice, mantendo-se nessa estética
corporal para o recebimento do Espírito Santo. Ramos observou que tanto a genuflexão para orar,
como a estética corporal na consagração dos alimentos na Santa Ceia, ―procurava, implicitamente,
tornar tangíveis aspirações consideradas inalcançáveis‖. Outra ideia do autor foi a de mostrar que as
genuflexões e outros sacrifícios corporais durante a oração, como jejum, louvor e demais atividades
litúrgicas, propiciavam a aquisição de determinadas virtudes cristãs, entre as quais, um ―espírito
quebrantado‖. A aquisição deste ―espírito‖ era encorajada de maneira institucional, em algumas
igrejas pentecostais, em seu ―ritual de quebrantamento‖, que conectava a estética emocional com a
postura corporal da genuflexão, e determinado emoções, ―para proporcionar uma real e profícua
vivência com Deus‖ (RAMOS: 45-46).
Praticado individualmente ou coletivamente, com vistas à renovação espiritual, o ritualera conhecido
por algumas denominações evangélicas com o nome de ―quebrantamento‖. No caso, solicitava-se aos
fiéis que se mantivessem em jejum, e que ajoelhassem para orar. A originalidade advém do estímulo
para que os crentes se envolvessem num ambiente de sofrimento, suscitando sentimentos de tristeza,
―expressando-se através de lágrimas, gemidos e choros intensos, que eram concebidos como um
desaguar de emoções esteticamente nobres‖. Nessa atmosfera ritualística, ―as lágrimas denotavam
contrição, sinceridade, autenticidade ou, um sinal visível e tangível de mudança, de transformação e
de real conversão‖ (RAMOS: 47-48).
Com uma breve apresentação do histórico da origem e da proposta original do ―ritual
quebrantamento‖, o mestrando trouxe ―um dos pilares teológicos mais conhecidos‖ – o livro
Quebrantamento: Espírito de Humilhação, do pastor puritano inglês Richard Baxter, republicado em
1991, após ter sido profusamente divulgado no século XVII. Sua doutrina apelava para a―prática do
quebrantamento‖ visando uma conversão genuína. Era exposta em suas preleções, na cidade em que
exercia seu ministério, Kidderminster, e contribuiu para a ―transformação salvadora‖ de centenas de
pessoas. Baxter acreditava que muitos fiéis não haviam passado ainda por tal experiência, e que para
tanto, era necessário ―rebaixar o eu, e estabelecer Cristo como o soberano da alma‖. Para que tal
experiência se realizasse era imprescindível que o crente conseguisse ter uma alma humilhada e que
―desejasse mortificar a própria carne através do jejum, abstinência, vestuário simples, trabalho árduo,
negação de prazeres desnecessários‖. Na perspectiva de Baxter, o trajeto de humilhação e

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

―quebrantamento‖, era uma demonstração pública ou individual ―das emoções, exteriorizadas através
das lágrimas, como a prova de sinceridade dos que foram quebrantados por Deus‖. O estímulo à
tristeza, às lágrimas costumava ser feito na fase inicial da conversão, porque suscitava o ato de pedir
perdão a Deus num estado de contrição profunda. Nesse estado emocional, quanto mais a pessoa se
envolvia, mais humilhação ela sentia abrindo assim o caminho para a conversão, considerada como
um processo, em que a ―oração do quebrantamento‖ deveria ser repetida várias vezes(RAMOS: 51).
A experiência de ―santificação do crente‖ com a adoção da ―oração do quebrantamento‖ tornou-se
o ―denunciador da componente emocional e estética com posturas lânguidas e profundas emoções‖, a
expressar um ―coração quebrantado‖ submisso à vontade de Deus. Mas, conforme alertou Ramos,
―estas emoções se inseriam num quadro de economia de sentimentos‖. Ou seja, em seu substrato era
possível entrever uma relação de troca em que a misericórdia de Deus se comovia com a contrição do
fiel, e atendia suas súplicas. O investigador esclareceu, que nem todas as igrejas pentecostais
adotaram esse ritual, e subscreveram que o crente devia expressar felicidade, e não apresentar-se ―com
um aspecto tétrico e pesaroso‖ (RAMOS: 54-57).
Na ótica do mestrando, as práticas do serviço litúrgico, como as posturas e performances
emocionais lhe ofereceram importantes informações de sugestivas dimensões cognitivas, para a
abordagem da temática da aprendizagem da religião, e também de sua transmissão.

MEMÓRIA NA APRENDIZAGEM E TRANSMISSÃO RELIGIOSA

Partindo da noção de que ―a memória permite a percepção de algumas dinâmicas que têm a ver
com o perpetuar de certas práticas religiosas‖, Ramos iniciou a abordagem da ―memória implícita‖ na
transmissão religiosa, que em seu entender, teria o caráter de uma ―transmissão contagiosa‖, sem
perder o foco na postura corporal, e em seu processo de aprendizagem de geração em geração. A
pesquisa dessa temática desembocou no ―terreno de prospecção do ato de lembrar‖, e o respectivo
processo cognitivo de recorrer ao arcabouço da memória implícita, para resgatar as práticas religiosas
conjugadas com as crenças dos fiéis.
O mestrando, primeiro resgatou do ato de lembrar um conjunto de conhecimentos implícitos
transmitidos nos serviços litúrgicos cristãos, através das posturas corporais, e as ligou com certas
atividades, como a de colocar-se em pé para cantar; ajoelhar-separa orar, e permanecer sentado para
ouvir a mensagem. Esmiuçando a temática, o investigador ponderou que tais procedimentos ritualísticos
foram aprendidos pelos recém-convertidos e pelas crianças através da memória implícita. Mas, em sua
opinião, fez-se necessário, um conhecimento apriori dessas posturas corporais adquiridas pela
―memória explícita ou semântica‖, que teve um papel preponderante na formação e fixação da
memória implícita, ensinado pela frequente repetição dos atos em conjunto com os demais
participantes do ritual (RAMOS: 60).
No entanto, para explicar o conjunto de ―nuances e ambiguidades implícito em muitos gestos,
posturas e movimentos na religiosidade cristã transmitido de diversas maneiras e entendimentos‖, o
pesquisador elencou a diversidade identitária advinda de períodos históricos diferentes, com
especificidades e disposições litúrgicas próprias. Como exemplo apresentou a genuflexão, que
biblicamente fora considerada como uma postura de piedade para muitas comunidades cristãs, mas
nem todos os cristãos têm o mesmo ponto de vista. Há cristãos que ficam de pé para receber a
comunhão, e há outros que se ajoelham. O motivo, que leva o cristão a ajoelhar-se especialmente no
cristianismo pode ser: adorar, orar, confessar, humilhar-se, penitenciar-se, pedir, e expressar remorso e
submissão. Também, a postura de ficar em pé pode ter duas finalidades: para cantar ou para orar, que
acontece na abertura e encerramento do culto. Outraobservação feita pelo mestrando foi a liberdade
exercida por alguns fiéis que não se levantavam para a leitura da Palavra, nem para cantar nos cultos
evangélicos. Segundo notou, essa diversidade de posturas e de significados para os crentes eraaceita
tanto pelos dirigentes do culto, como pelos devotos da comunidade. Assim, ―no processo de
transmissão, comportamentos e reações ambos implícitos estão associadas à dimensão semântica de

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

um conjunto de enunciações‖ (RAMOS: 61-62), mas na prática havia certa liberdade de ação por
parte dosfiéis.
O pesquisador percebeu também, que havia a possibilidade de uma dupla reação na memorização
das posturas ritualísticas. Por um lado, a repetição frequente de um determinado ritual podia divorciar-
se de seu objetivo inicial reduzindo assim sua informação semântica. Por outro lado, ―a memorização
por ouvido‖, de ordens sentem-se ou levantem-se, ou orações recitadas em conjunto, podiam contribuir
para a coesão do grupo e o estabelecimento de uma ―memória explícita‖, no processo de
aprendizagem. Essa constatação levou o investigador a explorar a questão: o ritual é realizado
mecanicamente? E se propôs a comentar sucintamente que ―a automaticidade estava inserida num
contexto ritual [...]. A prática repetitiva era consciencializadora‖. Essa reflexão teve como substrato a
ideia de que o contexto ritual podia ser caracterizado por ―uma fluidez e dinâmica pujante, interativa e
não linear, que implicava em troca de experiências‖ (RAMOS: 63).
Para finalizar o estudo da aprendizagem e transmissão religiosa, o mestrando retomou algumas de
suas ideias, como a relação entre comportamentos implícitos e o conhecimento explícito dos
procedimentos ritualísticos e afirmou.
Consideramos que a própria formação de uma memória implícita tem por alicerce uma indiscutível
aprendizagem religiosa. A aquisição de um conjunto de práticas religiosas e a sua transmissão é
uma questão central da religiosidade. [...] Consideramos que as pessoas não são recipientes
passivos, mas sim agentes ativamente engajados em processos de aprendizagem (RAMOS: 64-66).
Na qualidade de mestrando em Antropologia Social e Cultural, e no intuito de encontrar uma ponte
teórica que ligasse o conhecimento dos mecanismos cognitivos com as emoções humanas, o autor
afirmou.
A mente é fundamentalmente um fenômeno histórico, em que incorporamos, literalmente, a nossa
história, que não é nada mais do que a nossa vivência com aquelas pessoas que vamos
encontrando no nosso quotidiano, desde o nascimento até a morte. [...] A mente é a condição
humana de ser-no-mundo, assim como nós somos o produto da nossa própria mente (RAMOS: 66).
Apontando assim as relações intersubjetivas e a mediação social. O mestrando questionou o porquê
determinadas posturas corporais religiosas e estéticas emocionais específicas ―tiveram mais sucesso,
foram mais contagiosas, mais atrativas que outras‖, e, consequentemente, tiveram a transmissão de seu
ensinamento mais eficaz. Mas deixou esta e outras questões em aberto para próximas incursões no
fértil terreno da antropologia da religião (RAMOS: 67).

CONCLUSÃO
Percebe-se, então, que a emoção acoplada às posturas corporais religiosas e à expressão de uma
determinada estética tornou-se o eixo central na aprendizagem e transmissão da religião através da
memória implícita. E desta maneira ―o percurso de aceder à divindade torna tangível certas pretensões
intangíveis‖ (RAMOS: 69).
No intuito de aquietar nossa curiosidade, ampliou-se a investigação do mestrando com a coleta de
mais dados sobre o campo de sua pesquisa. Assim temos que a Igreja do Nazareno, faz parte de um
movimento, que teve início em 1908. É protestante Metodista Pentecostal. Em 2008, o número mundial
de membros do movimento era pouco mais de 1,8 milhões; possuía vinte e três mil templos em cento e
cinquenta e cinco regiões no mundo. O maior número de congregações localiza-se nos EUA com
seiscentos e cinquenta e oito igrejas; no Haiti com cento e sete igrejas e em terceiro lugar a Índia com
cinquenta e nove igrejas. A transmissão e aprendizado encontra campo propício em cinquenta e oito
instituições de ensino superior, em quarenta países, distribuídos em cinco continentes. Assim, estes
dados sugerem que, esta amostra, embora circunscrita em Lisboa, pode ser indicativa de uma
tendência mais abrangente, com a finalidade de propor uma nova ―visão do mundo‖. Pois, o

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

movimento da Igreja do Nazareno já apresenta um número de seguidores, e uma base institucional,

que lhe dão um suporte significativo.

FONTE
RAMOS, Max R. T. P. Postura Corporal Estética Emocional e Memória na Religiosidade Cristã. Disponível em
http://hdl.handle.net/10451/295 acessado em 15/09/12 21:15

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•••

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

•CORPOS DESLOCADOS: PENSANDO CORPOS NAS PRÁTICAS AFRO-BRASILEIRAS

Nilza Menezes48
[email protected]

Resumo:
A nossa proposta é de fazer algumas observações com relação a corpo nas religiões afro-
brasileiras levando-se em consideração diáspora, hipermodernidade, hibridação cultural,
deslocamentos e outras possibilidades que atravessamos corpos nas práticas religiosas de matriz
africana ou afro-brasileiras, o que implica uma multiplicidade entrelaçada na mesma origem, a
África, mas que também é atravessada por outras culturas. Pensamos o corpo dentro da
perspectiva dada por Le Breton, como―uma espécie de escrita viva na qual as forças imprimem
―vibrações‖, ressonâncias e cavam ―caminhos‖‖. Os rituais das religiões afro-brasileiras são,
mesmo nos espaços mais africanizados, marcados pela cultura indígena e europeia, e, ainda
pincelados por outras culturas em decorrência de todo processo imigratório que interfere na
estética ritual. Com isso nos apresentam uma estética construída no processo de hibridação, que
bebe na fonte África, mas que se formata hibridizada e que resulta em deslocamento cultural.
Palavras-chave:Corpo, Cultura, Contemporaneidade eReligião Afro-brasileira.

INTRODUÇÃO
O corpo afro-brasileiro, de forma geográfica é marcado pela construção do corpo na concepção
religiosa yorubá que físico e espiritual se entrelaçam e conforme RonildaIyakemi Ribeiro (1996, p. 109)
assim se constitui: ara (corpo) ojiji (sombra) okan (coração) emi (alma) e ori (cabeça). Ori (cabeça
física e local de morada do oriinu que é a cabeça interior)e Okan se comunicam, de forma intensa e
direta,assim como de outras partes do corpo como mãos e pés, que formam o templo sagrado para os
deuses e deusas. O axé energia vital que encontra-se nos mais diversos elementos da natureza é
transmitido pelos corpos e para os corpos. Na concepção yorubá, conforme RonildaIyakemi Ribeiro:
Ara, o corpo físico, constitui a casa ou templo dos demais componentes. Ojiji – o fantasma humano
– é a representação visível da essência espiritual e acompanha o homem durante toda sua vida.
Quando ara perece, ojiji também perece, embora somente ara seja enterrado. Ojiji pode ser
traduzido por sombra. Okan, literalmente coração ou coração físico, intimamente conectado ao
sangue, representa o okan imaterial, sede da inteligência, do pensamento e da ação. (1996, p.
109\110)
Ainda conforme Iyakemi, é de vital importância manter o oriinu bem, para que todo o ser humano
fique em boas condições, físicas e emocionais.
Essa construção corporal é como um mapeamento geográfico do corpo e vem de outro lugar
geográfico, de outra cultura, mas que é incorporada aos discursos dentro das práticas que
denominados afro-brasileiras. Essas concepções atravessam toda a prática religiosa dentro de outra
realidade econômica, social, geográfica ecultural, que teve que ser adaptada pelos descendentes
africanos no Brasil. Uma das características marcantes é a intensa participação do corpo nas
experiências religiosas afro-brasileiras. Nas observações de Souza, Sousa e Lima, eles registram essa
característica e ainda anotam, uma característica que vamos tratar no decorrer do texto, o contato com
outras culturas e a sua hibridação e deslocamento:

Mestre e doutora em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo. Pesquisadora do grupo de
48

pesquisa do programa de pós-graduação em ciências da religião – Mandrágora\Netmal da UMESP. Chefe e

pesquisadora do Centro de Documentação Histórica do Poder Judiciário de Rondônia.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

O corpo participa da cerimônia por inteiro. Uma característica marcante na experiência religiosa
afro-brasileira certamente é a relação corpo\natureza\divindade aspecto que merece uma atenção
especial nos cultos aos orixás no Brasil que têm diferenças em relação à África, e isso se deve aos
―encontros‖ com outras tradições religiosas em linhas gerais (2010, p.4).
Isso nos fala de práticas religiosas hibridizadas e também de corpos marcados pelos encontros
culturais das diversas tradições. Tanto pelas diversas populações trazidas pelo tráfico negreiro e que
eram provenientes de diversas regiões do continente africano e ainda com as culturas europeias e
ameríndias. Toda essa ―mistura‖ vai apresentar um novo corpo.
Ao estudarmos os corpos, e ao nos depararmos com as ambiguidades, precisamos pensar esse
corpo templo sagrado dentro dos novos paradigmas do corpo. Faz-se necessário pensar esses corpos
dentro dos paradigmas da hipermodernidade cuja religião é o culto ao corpo, do corpo espetáculo,
formatado, profanado e marcado por modismos. Precisamos ir perguntando, de que corpos falamos?
Negros? Brancos? Africanos? Brasileiros? Em que espaço, em que tempo?
Ao pensarmos um estudo sobre corporeidade no âmbito das religiões denominadas afro-brasileiras
que engloba uma variedade de tradições o que torna essa cultura e esse corpo hibrido atravessado
pelo tradicional e pelo moderno torna-se difícil a definição, em face dos tantos sistemas de
ressignificação. É incomensurável em razão do seu momento ambíguo e ansioso de transição, aqui
fazendo uso das observações de HomiBhabha (2003).
Nas religiões de matriz africana os corpos, são templos sagrados, sacralizados pelas práticas
religiosas que na cultura africana conforme observa Maria Antonieta Antonacci(2009) são corpos que
vivenciam com a natureza concepções cósmicas, mas que desde a expansão europeia vêm sendo
desmoralizados e desumanizados pela tecnologia, letramento e modernidade capitalista podem ser
percebidos como corpos atravessados de forma violenta e causadora de transformações estéticas, além
das violências simbólicas causadoras do sentimento de inferioridade que leva a violências estéticas na
busca do modelo ditado.
E nesse sentido percebemos aquilo que Stuart Hall chama de atravessamento de corpos, observando
que a identidade negra é atravessada por outras identidades, assim como sexualidade, gênero, classe
social etc. Assim, estamos falando então, de corpos deslocados híbridos ou impuros
culturalmente.Pensar corpos nas práticas religiosas afro-brasileiras é pensar corpos mesclados por
tradição e hipermodernidade, por deslocamentos geográficos e culturais e é Stuart Hall quempergunta:
Como podemos conceber ou imaginar a identidade a diferença e o pertencimento, após a diáspora?
Como imaginar ou conceber a chamada ―zona de contato‖, ainda emprestandoos conceitos de
Hall, para pensar como esses corpos deixama alma negra no corpo branco e a alma branca no corpo
negro, que é o que vamos observar os rituais mesclados da identidade negra e da identidade, branca,
e, de todas as interferências simbólicas e geográficas a que são submetidos.

SITUANDO O TEMA
Muitas questões atravessam os corpos quando buscamos pensar em religião afro-brasileira e nos
remetemos aos negros, para logo em seguida lembrarmos que os praticantes na sua maioria, não são
negros ou não se reconhecem como negros, tendo em vista que a população do Brasil é depois da
África a maior população negra, mas que guardam no imaginário coletivo sentimentos de
inferioridade, conforme observou a antropóloga em estudos da África, RonildaIyakemi
Ribeiro.Contudo, esses corpos que são marcados por esse sentimento de inferioridade, também são
reavivados por tradições culturais e pela necessidade de recuperação e preservação.
Esses corpos que são no contexto religioso templos sagrados, também são no espaço social o lugar
do profano a partir de quando o analisamos cristianamente e historicamente marcado pelo olhar do
branco sobre os corpos negros como corpos sensualizados. Por isso, conforme Le Breton é necessário
pensar esses corpos biológica e socialmente, pois ao tempo em que são templos dos deuses e deusas

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

são marcados pela hipermodernidade que apresenta um padrão de beleza branco, magro, modelado
o que já é percebido na construção das deusas. Basta acessarmos as imagens produzidas sobre as
mesmas e que são divulgadas. Iemanjá como uma linda sereia de cabelos lisos, Iansã, deusa africana,
em alguns cânticos nas práticas afro-brasileiras é apresentada como de cabelos loiros , nos remetendo
49

ao ouro da terra brasileira e as mulheres europeias, nos proporcionando perceber a diáspora africana
e o atravessamento cultural refletido no corpo.
Ainda, conforme Le Breton,esses corpos buscam caminhos e se perdem em seus próprios labirintos,
expressando-se nas religiões de matriz africana como templos sagrados, mas que também precisam
estar conectados com seu tempo e espaço, e que na cultura africana conforme observa Maria
Antonieta Antonacci (2009) são corpos que vivenciam com a natureza concepções cósmicas, mas que
desde a expansão europeia vêm sendo desmoralizados e desumanizados pela tecnologia, letramento e
modernidade capitalista.
É importante também anotar que o que geralmente estudamos no Brasil sobre a África está
relacionado ao povo yorubá, que significa um grupo étnico identificado pelo idioma, que ocupa a
África ocidental, Benin, Nigéria e Togo que é a tradição dos orixás, que possui a concepção do corpo
como organismo vivo integrado ao todo do universo, da conexão do corpo com a natureza.Conforme
Wilson Caetano de Souza Júnior:
Ao serem expatriados de seus países de origem, os africanos tiveram este princípio de identidade
(corpo\terra) profundamente violado. No chamado Novo Mundo, em novas terras, os africanos
foram obrigados a reconstruir essa noção com base em outros referenciais culturais que lhes
permitissem a articulação corpo\território.(2002, P. 127)
Grande parte das pesquisas sobre corpo e religiões afro-brasileiras aborda o transe, a dança e os
movimentos dentro dos rituais que são sem dúvida marcados pela cultura africana, em especial a
yorubá. Porém, ao observarmos e compararmos alguns rituais de matriz africana desenvolvidos no
Brasil com rituais mais reafricanizados ou praticados sob a orientação de africanos perceberemos a
diferença com que o corpo será tratado. Podemos dizer que no afro-brasileiro há uma domesticação
dos corpos, enquanto que em cultos dirigidos por africanos o corpo é liberado para expressar-se de
maneira mais livre. O próprio transe nas religiões de matriz africanas desenvolvidas no Brasil passa
por um processo de controle estético que visa ter corpos domesticados dançando de forma mais
contida, marcada, o que significa dizer que é formatado, domesticado para padrões culturais brancos
de controle sobre os corpos negros, retirando-se deles a sensualidade, pois na cultura ocidental a
forma de dançar dos negros agride e provoca os valores ocidentais.Ao observarmos danças africanas,
anotamos que, especialmente as mulheres, usam o corpo todo na dança. Que seios à mostra e a
utilização do bumbum como parte importante do corpo na dança são naturais e que não é vulgar. Os
corpos entregam-se aos ritmos e os músculos movimentam como se fossem o teclado do piano ao som
dos atabaques. São formas de expressar nos rituais tradicionais e nenhum homem fará nenhum
comentário sobre a forma ou condição dos seios ou da bunda, e, não será nesse contexto objeto de
desejo de forma obrigatória. Não há uma conotação sexual. Quando encontramos traços dessa dança
inserida na cultura brasileira percebemos queadquiri uma conotação vulgar, condenável e isso está
vinculado ao olhar sobre o corpo. Se a menina dança e seu bumbum é percebido como parte
integrante da dança ele será objeto de desejo .
50

49
Yansã dos cabelos loiros, no mar tem água na sua terra tem ouro. Essa cantiga faz uma referencia a Yansã
como uma mulher branca da terra do ouro, ou da possibilidade de yansã estar no corpo branco na terra do
ouro. Uma outra cantiga que remete a essa questão é da Pombagira Padilha. ‗Na sua catacumba tem
mistério, vamos saravar A Padilha do cemitério, mas é loira, dos olhos azul, mas ela é filha de seu Omulu‖
50
Observamos em diversos rituais mulheres africanas dançando em espaços sagrados. Chamou a atenção a
forma com que se apresentavam. Em diversos momentos com seios à mostra e principalmente com suas
nádegas movimentando-se ao som dos atabaques, o que comparamos a um teclado de piano em razão dos
movimentos dos músculos que pareciam acompanhar o som dos instrumentos. Contudo, em nenhum momento
percebemos vulgaridade ou desejo por parte dos homens. Seus olhares não nos remeteram a desejo por

671
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

É importante ainda pontuar que os corpos são analisados a partir de lógicas sociais e culturais e
visões sobre as religiões afro-brasileiras mesmo respeitando o que chamamos de tradição estará
sempre marcada pelo olhar moderno, ocidental, cristão, branco, que buscará nesse corpo a tradição,
a estética do belo, mas dentro de padrões ocidentalizados. A mulher negra bonita é a magra, alta,
produzida pela moda. É comum encontrarmos imagens de mulheres e crianças negras em espaços
africanos marcados por uma estética diferente daquela que nossos olhos compreendem por belas e
frases dizendo que apesar da pobreza eles são felizes.

CORPOS DESLOCADOS
Bem, daí pra prática, para a observação cotidiana nos templos.Observamos no campo e na
vivência que os corpos nas religiões afro-brasileiras se apresentam marcados por esses
atravessamentos culturais o que os torna deslocados, ou talvez melhor dizendo hibridizados, pois o
corpo acaba somando os tantos saberes e culturas em decorrência do processo de idas e vindas e da
diversidade tanto africana quanto a encontrada no Brasil. Assim, os corpos são constituídos de uma
sobreposição cultural. Conforme Souza, Sousa e Lima (2010, p. 2),
Esses corpos múltiplos foram sendo construídos num movimento de fluxo e refluxo, entre a África e
Brasil, e posteriormente nos processos internos de ―migrações‖ de escravizados dentro do território
nacional brasileiro, ou seja, estes corpos possuem um contexto histórico que deve ser
problematizado.
Esses corpos, que formaram o corpo social brasileiro, são corpos múltiplos e no processo de
iniciação nas práticas religiosas busca-se fazer a sua reconstrução torná-lo uno. O corpo é revestido de
interditos sejam os alimentares, os de cores ou em especial o interdito da menstruação para as
mulheres. Os interditos alimentares visam além de estarem relacionados com os orixás, preservarem o
corpo. Assim como a menstruação que é dada como um interdito pelo sangue pode ser percebido
como norma higiênica, preservação da saúde, até mesmo porque algumas mulheres têm distúrbios
menstruais para além dos mitos sobre o tema, que demarcam também relações de poder, que dão
lugares diferenciados a homens e mulheres e, nesse sentido a interpretação sobre algo pode sofrer
variações. Normalmente, na África a menstruação não é interdito. Recomenda-se que se a pessoa
estiver se sentindo mal que ela não realize tarefas, em especial as espirituais, que requer que a pessoa
esteja bem de saúde para atender outras. A menstruação, na cultura yorubá é considerada poder, e a
não recomendação se dá em razão de se considerar que no período menstrual o poder de magia da
mulher aumenta, e, isso seria muito perigoso, caso fosse usado para o mal. A diferença aqui está na
interpretação, pois no caso das religiões de matriz africana a menstruação é entendida como um
interdito que torna a mulher incapaz de realizar tarefas religiosas como se a menstruação fosse uma
sujeira. A explicação sobre o poder feminino é retirada para atender a hierarquia dos sexos,
esquecendo-se que na cultura africana o poder feminino que emana da terra, da lua, das águas é
feminino e essencial na construção religiosa das práticas tradicionais yorubás.
Tomando por base as observações nos rituais das pombagiras onde os corpos de mulheres negras e
brancas se projetam em algo que parece estar no corpo negro, mas com a estética do corpo branco
nas roupas, adereços e movimentos. Conforme o que já estudamos nas representações da Pombagira,
quando pontuamos que numa prática dada como afro-brasileira, esse afro está e essência do ritual,
porém, na estética ele é branco. Quando as mulheres ―entidades‖ se apresentam loiras de olhos azuis,
ciganas, damas antigas, falando de orixás africanos, mas apresentando-se para a cultura branca com
valores da cultura branca, do homem mantenedor, salvador, herói, provedor.

aquele corpo, embora tenha havido sensualidade na dança. Essas observaçõesanotamos tanto no Brasil
quando da vinda dos africanos para o templo Oduduwa na praia de Mongaguá em São Paulo, e mesmo nas
nossas observações nas África quando estivemos na sede do templo na cidade de Abeokuta.

672
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

O ritual do Exu e da Pombagira é um exemplo claro dessa organização social e do processo de

atravessamento cultural provocado pelos contatos, que torna a manifestação marcada pelo hibridismo
cultural.
As mulheres negras ou brancas dentro do ritualestão inseridas numa prática religiosa de matriz
africana, mas suas práticas são marcadas pelas representações de gênero ocidentais. A estética seja
das roupas, dos objetos rituais, dos cabelos, joias\adereços emprestam às mulheres um padrão de
beleza ocidental, muito embora os tambores sejam de essência africana. Pode-se perceber nas músicas
cantadas que elas vão falar dos problemas de mulheres ocidentais, embora mulheres de todo o mundo,
de todas as classes sociais, sofram com as assimetrias de gênero. E, retomando à Pombagira, ela se
presta a atender desejos ocidentais, da estética, do homem provedor, etc.
Nesse sentido,esses corpos são deslocados se pensarmos como Stuart Hall (2006) pois apesar do
fluxo e refluxo esse corpo negroInserido nesse espaço religioso denominado afro-brasileiro, mantém a
essência religiosa, mas tem seus discursos e estética embranquecidos com fortes marcas ocidentais e
cristãs, geralmente em permanente troca simbólica com práticas cristãs, especialmente católicas. Temos
corpos negros ou corpos enegrecidos na religião haja vista o grande número de brancos frequentando
as religiões afro-brasileiras enfrentam a ambiguidade das concepções de corpo para a África e para o
ocidente. Se o corpo para a cultura africana é um templo dos deuses e deusas e resultado dos
antepassados e ancestralidade para os afro-brasileiros no espaço religioso é também uma máquina
mutável controlada por valores ocidentais e cristãos. Ao tempo em que são dissociados da alma,
diferentemente da cultura africana onde o corpo carrega os deuses, os ancestrais, o corpo ocidental é
apenas algo que apodrecerá, contudo um objeto constante de cuidados voltados para o consumo.
Uma negra vestida com trajes da sua raça acaba chamando a atenção pelo exótico que isso
representa, e, quase sempre uma admiração por ―meã culpa‖. A admiração dificilmente fará com que
a pessoa copie a moda, a não ser claro, por meio da experiência religiosa. Porém, o inverso é muito
mais possível, pois o discurso do dominador exerce maior influência.
Por outro lado, uma branca que inserida nas religiões de matriz africana raspa a cabeça, será
olhada com compaixão, e, a primeira reação, se ela não estiver com uma roupa e adereços (guias,
pulseiras) que identifique esse seu lugar, será o da piedade acreditando-se que ela esteja doente.
Ao compararmos percebemos que os discursos são distintos. O corpo na concepção africana se
volta para a sua saúde mental. Ele é trabalhado para suportar a vida, ser durável porque ser velho é
uma honra. As marcas no corpo demonstram a sua experiência. O corpo nas práticas afro-brasileiras
terá esse mesmo discurso, mas ele terá que se adequar a valores que a sociedade impõe.
Cabe aqui ainda, uma observação relacionada a corpo dentro das discussões de políticas públicas
para a população negra que pode ser observada nas pautas de discussão está vinculada à saúde. No
entanto, em se tratando dos cuidados com o corpo, quando se fala em políticas públicas para a
população negra em especial asrelacionada aos templos de religiões de matriz africana, fala-se em
campanhas nacionais, e geralmente são as mesmas voltadas para toda a sociedade. Campanhas
sobre AIDS, aborto, etc. Algumas estão especificamente relacionadas com a população negra como a
anemia falciforme, pressão alta, AVC doenças que atingem mais fortemente essas populações, mas são
ainda reinvidicações que as populações negras nem sempre possuem consciência. As questões com o
corpo estão marcadas pela generalização, até mesmo porque ser negro também passa pelo próprio
reconhecimento para se ter conhecimento de distinções raciais, especialmente no que se refere as
doenças que atingem especialmente a população negra, mas que também possuem o olhar ocidental,
cristão. Apesar da consciência de que existem doenças especificas para a raça negra, elas são pouco
conhecidas e estão lentamente sendo inseridas na pauta de reivindicação, ainda com pouco alcance,
até mesmo para a população negra.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Ao observamos mais de perto, a cultura negra, e a forma com que os orixás são cultuados dentro
da cultura tradicional yorubá, e, tentarmos traçar pontos comparativos,percebemos que a grande
diferença para com alguns segmentos nas práticas afro-brasileiras recai sobre o corpo quando ele
precisa ser especialmente formatado para o corpo branco. O controle sobre a forma com que o orixá
vai se manifestar e se apresentar. O iniciado, nos primeiros anos de iniciação será colocado como
Yao, o que equivale a passar por um processo de aprendizado colocando o corpo como escravo .
51

Uma das grandes distinções marcada pelo corpo, que é possível observar na cultura africana dentro
das práticas yorubás é que em que pese ser perceptível haver papéis para homens e mulheres, que são
marcados pelas relações de gênero, as mulheres possuem papel ativo dentro do culto em especial no
campo enérgico que é de vital importância para a manutenção das tradições religiosas. O feminino é
fundamental para que se processe o axé.
Seaos homens cabe o trabalho com os animais, com a caça, com os sacrifícios, elas estão
ocupadas com o cuidado. Há uma divisão sexual do trabalho que é pautado nas relações de gênero.
Há o lugar da mulher como o outro, isso é possível ser observado, porém dentro da estrutura religiosa
as mulheres possuem um lugar de grande importância. Isso minimiza as diferenças, e, conforme
observado por pesquisadoras de gênero e religião, como Terezinha Bernardo, (2005), isso reflete no
cotidiano dessas mulheres, seja na África ou no Brasil no processo da diáspora.
De uma forma especifica sobre o corpo, tema principal desse trabalho, observamos que na Áfricahá
uma permanente preocupação com o corpo para que ele tenha longevidade, não havendo a
preocupação ocidental com a estética desse corpo.Os cuidados são direcionados para o convívio em
sociedade, e, principalmente para que a pessoa seja saudável mentalmente. Para que ela se goste, se
ame e consiga se aceitar, se amar econviver com o seu grupo, com a sua comunidade podendo ter
uma vida em sociedade. É preciso ser uma pessoa sana para viver em sociedade. Para isso,rituais e
aprendizados para cultuar os ancestrais, para cultuar as crianças e para cultuar seres da natureza que
interagem com os humanos numa permanente troca de energia.
O corpo dentro da cultura yorubá é entendido como um microcosmo, que possibilita a realização
da pessoa com o mundo (Junior, 2002, p. 143) Os orixás representam partes da natureza, como rios,
lama, cachoeiras, terra, mares, matas e animais. Seus corpos possuem uma continuidade ancestral que
não extingue com a morte, que renasce sempre, que é cultuado como templo sagrado para os orixás e
que é composto de toda construção dada pelos antepassados que compreende uma genética biológica
e espiritual, mas principalmente que é cuidado para que possua sanidade.
As iniciações buscam manter o equilíbrio, dar à pessoa um caminho para que ela seja dona do seu
destino, isso significa ter autonomia. Por isso além dos banhos em todo o corpo, a cabeça (ORI) é a
parte que primeiramente e mais deve ser cuidada para que a pessoa tenha a almejada saúde
mental.O coração (OKAN)permanentemente trabalhado para emanar boas energias para o ori, assim
propiciando o equilíbrio do individuo que com bons sentimentos e uma cabeça equilibrada atingirá a
meta da sanidade mental para conviver na comunidade.
Os corpos deslocados e hibridizados, nos processos iniciáticos, passam por um processo de
realinhamento e de recolocação e integração com saberes perdidos de relação com os animais e a
natureza, pois conforme Katia Canton, (2009, p. 35) o corpo é marca de pertencimento, onde se
alinha as experiências formando uma singularização do corpo marcado pelas modificações ocorridas
ao longo do tempo.

51
Nesse sentido estou observando a prática do yaô permanecer sentado, sempre de cabeça baixa, devendo
obediência ao sacerdote ou sacerdotisa. O orixá será ensinado a comportar-se com a ética própria de cada
nação ou casa. No Brasil, nas casa de de candomblé, geralmente ensina-se o orixá a dançar, na África é o
orixá quem escolhe a pessoa para dançar.

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•PARTEIRAS DO MATO: PRÁTICA DE PARTO NA PAJELANÇA EM CURURUPU

Pablo Monteiro

Resumo
A pajelança se destaca como prática religiosa que estabelece conexões com outras vertentes da
religiosidade afro brasileira, principalmente com o Tambor de Mina, sendo essa uma das
principais manifestações da religião afro no Maranhão. Nesse sentido, o agente social
mediador desse processo, que aqui é chamado de Pajé ou Doutor do mato, tem como principal
atividade a intervenção curativa de pessoas, que consequentemente estabelece um vínculo de
clientela. Os Pajés podem se autodefinir de maneira distintas, sendo conhecido até mesmo como
Mineiro devido a comum conexão com o Tambor de Mina. As suas funções são diversas, entre
elas podemos elencar a prática de benzer, rezar, o manejo com as ervas medicinais e a arte de
partejar, que nesse trabalho ganha destaque.
Nessa pesquisa, analisaremos o caso de duas Pajôas. Isabel Mineira, nascida em 1903 tendo
vivido mais de 90 anos, natural do Município de Cururupu, onde exerceu sua prática de
curadora ainda na primeira metade do século XX. Parteira, Isabel continuou fazendo e ins-
pecionando parto até os últimos anos de vida, tendo um total de 6003 partos executados. Dona
Benedita Cadete, assim como Isabel, também é natural de Cururupu e ainda continua
executando a sua prática de cura até os dias atuais, mas interrompeu a prática de parto em
2000, devido a um problema de asma que a acompanha desde sua infância. Benedita fez
3537 partos, tendo iniciado em 1955, quando ainda tinha 18 anos. Nesse sentido a proble-
mática de estudo está diretamente ligada ao vínculo da pajelança com a prática de parto e ao
consequente status referendado as Pajôas, mesmo não havendo um reconhecimento consciente
dos agentes em relação a esse cruzamento, algumas características sugerem o contrário.
Palavras chave: Pajelança, parto, Cururupu, cura.

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

•CUERPOS PATRIÓTICOS Y SAGRADOS: SENTIDOS OTORGADOS A LOS

CUERPOS DE LOS CAÍDOS EN LA GUERRA DE MALVINAS QUE YACEN EN EL
CEMENTERIO DE DARWIN, ISLA SOLEDAD
Laura Marina Panizo

Resumen
Este artículo pretende dar cuenta de los sentidos otorgados a los cuerpos de los caídos enla
Guerra de Malvinas que yacen en el cementerio de Darwin, Isla Soledad, a través del análisis de
la experiencia de un grupo de familiares, que da sentido a la muerte de sus seres queridos
dentro de un marco de interpretación que entiende a los muertos en la Guerra como
héroes/santos que dieron su vida por la patria. Así se intentará ver de qué manera, los sentidos
otorgados a los cuerpos muertos, dependen del tipo de relación establecida entre el muerto y el
deudo, del sentido otorgado al muerto en el acontecimiento de la Guerra y de las pretensiones
de legitimación de un grupo dado, en donde, a través de la ubicación espacial de los cuerpos se
materializan las pretensiones históricas de soberanía sobre las Islas.
Palabras clave: Guerra de Malvinas, cuerpos muertos, héroes santos.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LA ESCUELA ZENDO BETANIA DE ARGENTINA: CUERPO Y ESPIRITUALIDAD EN EL

ENTRECRUCE DE BUDISMO Y CATOLICISMO.
Rodolfo Puglisi
Instituto de Ciencias Antropológicas (UBA) CONICET
[email protected]

Resumen:
Zendo Betania es una joven escuela de budismo zen de origen español, cuya llegada a la
Argentina se remonta a poco más de una década atrás, que presenta la particularidad de que
sus miembros se autodefinen como ―cristianos que practican la meditación zen‖. Y, en efecto,
muchos de los participantes más influyentes de la agrupación tienen trayectoria dentro del
cristianismo al tiempo que consideran a la meditación budista como la técnica corporal más
efectiva para profundizar en la experiencia de la fe cristiana.
Basándonos en nuestra investigación etnográfica, anclada en una metodología cualitativa, así
como en el estudio de parte del material doctrinal del grupo, en este trabajo nos concentramos
en dar cuenta de algunos rasgos organizacionales claves del movimiento, su inserción y
crecimiento en la Argentina y la configuración actual de los diferentes grupos que en nuestro
país practican dentro de esta escuela. A continuación, examinamos algunas de sus
representaciones y prácticas que se hallan en el entrecruce de cristianismo y budismo.
Finalmente, concluimos que la incursión en nuevas técnicas corporales, como la meditación
budista, promueven formas nuevas de subjetivación al transformar los regímenes de corporeidad
de los individuos.
Palabras Clave: Zendo Betania, budismo, catolicismo, cuerpo

INTRODUCCIÓN
Más allá de sus objetivos particulares, al tomar como referente empírico a grupos argentinos de la
escuela Zendo Betania, consideramos que el presente trabajo contribuye al conocimiento de
manifestaciones religiosas muy poco investigadas dentro del campo sociorreligioso argentino. Sobre
este punto, vale decir que los estudios que en nuestro país se han dedicado a explorar manifestaciones
religiosas vinculadas a la espiritualidad oriental son de reciente aparición, entre las cuales podemos
mencionar: su incidencia en el movimiento New Age (Carozzi, 2000), el yoga (Saizar, 2008;
D´Angelo, 2014), el budismo zen (Carini, 2012), devotos Sai Baba (Puglisi, 2012), el aikido (López,
Carini y López, 2011), la Fundación ―El Arte de Vivir‖ (Viotti, 2015) y las terapias ―alternativas‖
(Idoyaga Molina, 2002) como el reiki (Viglianchino, 2005) y la reflexología (Bordes, 2009).
Dado que en otro trabajo (Carini y Puglisi, 2015) nos hemos dedicado a ofrecer un completo
panorama histórico de los orígenes de la escuela Zendo Betania, aquí sólo mencionaremos al respecto
algunos hitos decisivos. El budismo surge en India con el príncipe Sidharta Gautama (557-487 AC),
quien abandonó todas sus posesiones en busca de una forma de liberarse del sufrimiento a través de
un estado de ―iluminación‖ y de trascendencia del mundo condicionado. El origen del budismo zen se
remonta a un monje indio llamado Bodhidarma, quien fue a misionar a China en el siglo VI (DC) y
fundó la escuela chan, desarrollada luego en Japón bajo el nombre de zen. En China habían existido
cinco ―casas‖ o familias de chan, pero sólo dos de ellas pasaron a Japón en el siglo XIII (DC), a saber
soto y rinzai (Harvey, 1998; Smith, 1963). Desde Japón, el zen se empezó a extender por Occidente
en el siglo XIX. Un impulso importante partió del primer ―Parlamento de las Religiones del Mundo‖
celebrado en 1893 en Chicago (USA), donde por primera vez un representante del zen, Soyen Shaku,

678
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

habló ante un público occidental . Es en este contexto de creciente diálogo entre diferentes tradiciones
52

religiosas que, a comienzos del siglo XX, las tradiciones soto y rinzai son integradas en el marco de
una misma práctica por el linaje de maestros japonenes Harada-Yasutani-Yamada que dio origen a la
escuela Sanbo Kyodan. El tono ecuménico de dicha escuela no sólo es manifiesto en la integración de
estas dos tradiciones sino, y especialmente, en que también puso el acento en la práctica no monástica
y en la promoción de la enseñanza del zen a personas provenientes de países extranjeros y de otras
confesiones religiosas. Debido a estas características, puede decirse que la Sanbo Kyodan ejerció una
notable influencia en la dispersión del zen en Occidente (Sharf, 1995).
El origen de Zendo Betania se encuentra estrechamente relacionado con la Sanbo Kyodan a través
del sacerdote jesuita alemán Hugo Enomiya-Lassalle (1898-1990). Enviado a Tokio (Japón) en 1929, y
debido a que su tarea misionera no tuvo mucho éxito, se propuso comprender la mentalidad japonesa,
por lo cual comenzó estudiar zen con los maestros de la Sanbo Kyodan, obteniendo de ellos el
reconocimiento como maestro zen. Según cuenta el propio Lassalle, por la práctica del zazen
(meditación zen) no comprendió mejor a los japoneses, pero si al cristianismo. A partir de 1968
viajará anualmente a varios lugares de Europa a dar cursos sobre el zen, entre ellos España. En este
país, Ana María Schlüter Rodés (1935-presente) ofició repetidamente como su intérprete y asistente.
De padre alemán y madre catalana, ya el entorno familiar de Schlüter Rodés estuvo marcado por la
pluralidad religiosa, en tanto que su familia española era católica y su familia paterna era evangélica-
luterana. Dicha pluralidad sería un rasgo que la marcaría para la posteridad, en tanto que luego de
unirse de muy joven a las ―Mujeres de Betania‖ , una comunidad de monjas cristianas pero que
53

rechazan la clausura y optan por la lucha activa en el mundo, estudió filosofía para desempeñarse
como profesora de ecumenismo en diversas facultades de teología. Es en este contexto que conoce en
la década del 70‘ al padre Lassalle y se interesa por el zen, viajando repetidas veces a Japón a
practicar en la escuela Sanbo Kyodan, para finalmente en 1985 recibir el reconocimiento como
maestra zen. El año siguiente regresará a España para fundar la escuela Zendo Betania, nombre en el
que confluye su pertenencia a dicha congregación cristina y su posterior inmersión en el zen.

LA ESCUELA ZENDO BETANIA: CARACTERÍSTICAS GENERALES Y ORGANIZACIÓN DE LOS GRUPOS

ARGENTINOS

Como puede inferirse a partir de esta breve reseña histórica, comenzando por su mismo nombre, la
escuela Zendo Betania tiene una clara orientación interreligiosa y ecuménica, algo que se remonta a la
Sanbo Kyodan, por lo que puede interpretarse como un producto de un proceso más global de
creciente profundización de las articulaciones religiosas, en este caso entre cristianismo y budismo, que
se vienen desarrollando paulatinamente desde principios del siglo XX.
Un rasgo importante de Zendo Betania es que la no clausura que caracteriza, entre otras
agrupaciones, a las mujeres de Betania también está presente en la escuela, en tanto ni la sede
principal española en Brihuega (Guadalajara) ni las otras sedes constituyen monasterios, templos o
lugares donde se pueda vivir como residente. De hecho, muchos zendos o dojos (lugar donde se

52
A partir de entonces, el zen se fue conociendo cada vez más en Occidente, primero de una forma teórica, a
través de escritos y conferencias y en la segunda mitad del siglo XX a través de la práctica concreta, hecho que
tuvo su punto álgido durante los años de la contracultura de los sesenta y setenta cuando una gran cantidad de
europeos y estadounidenses se dedicaron a la práctica de la meditación y el estudio de la filosofía zen, hecho
que se conoce como ―zen boom‖. Para un completo estudio del origen y dispersión del budismo remitimos a
Carini (2009).
53
Betania en hebreo significa ―aldea pobre‖ y remite en los textos bíblicos a aquél poblado cercano a Jerusalén
en el cual Jesús fue muy bien recibido en la casa de María, Marta y Lázaro. Las ―mujeres de Betania‖ es una
congregación católica-protestante de origen holandés fundada en 1919 por el jesuita Jacques van Ginneken
con el objetivo de reevangelizar a Holanda y al mundo. Su labor inicial se centró en actividades
extraescolares para niños de barrios obreros descristianizados y más tarde se dirigió también hacia jóvenes y
adultos organizando catecumenados y centros ecuménicos.

679
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

medita) ni siquiera son propiedad de la escuela sino que, en la gran mayoría de las ocasiones, son
instalaciones católicas alquiladas o prestadas temporalmente para tal fin. Por esto, quienes asisten a
Zendo Betania a practicar zen son personas que viven en sus domicilios particulares y trabajan para
subsistir. En tanto que no se trata entonces de una comunidad de monjes recluidos, Zendo Betania se
presenta como una escuela ―zen de laicos‖.
Además de la enseñanza y práctica del zen, la escuela tiene una dimensión solidaria (herencia de
la orientación caritativa que tienen los jesuitas y las mujeres de Betania), colaborando con poblaciones
de Torreón (México), Zamboanga (Filipinas), Talnique (El Salvador) e Hyderabad (India). La escuela
difunde éstas y otras actividades, así como da a conocer breves textos doctrinales y entrevistas, a través
de la revista Pasos, de periodicidad trimestral, que publica gracias a su propia editorial, la cual
también editalibros sobre espiritualidad zen, sus intersecciones con el cristianismo , etc..
54

En la actualidad Zendo Betania cuenta con cinco maestros zen, entre los cuales Schlüter Rodés es la
directiva principal, quienes se encargan de ofrecer cursos y prácticas en las varias sedes que tiene el
movimiento en toda España y también en Centroamérica (México, El Salvador, Guatemala) y
Sudamérica (Argentina y Ecuador).
La historia de Zendo Betania en la Argentina se encuentra estrechamente vinculada con la figura de
Pedro Flores, un español nacido en 1940, residente en Zaragoza, quien en 2002 fue nombrado como
maestro zen por Schlüter Rodés. Ese mismo año, una argentina oriunda de San Isidro (María Celia,
practicante budista de hace décadas, actualmente es la responsable local del movimiento), asiste en
España a un zendo a cargo de Pedro Flores, quien le comentó que iba a visitar Chile (viaje que se
realizó una sola vez, pues después nadie sostuvo el contacto en nuestro vecino país) para dar un curso
de introducción al zazen. María Celia lo invitó a Argentina comprometiéndose a ocuparse de la
organización, y así se dio la primera llegada de Flores al país en 2003. Gracias a la etnografía de
Carini(2012), sabemos que desde este año hasta aproximadamente el 2010, el lugar de reunión para
realizar el curso introductorio y la sesshin(períodos de meditación intensos y prolongados) fue la ―Casa
de María‖, un lugar de retiro católico ubicado en un paraje rural cerca de Luján (Provincia de Buenos
Aires). En este período, Flores viajaba a la Argentina dos veces por año, en marzo y en octubre.
Posteriormente, un participante de estos espacios, propietario de un campo en el pueblo rural de
Vagues (a 10 km de San Antonio de Areco, provincia de Buenos Aires), construyó un zendo, al que se
le dio el nombre de ―Pencohue‖, y desde entonces Flores comenzó a impartir allí sus cursos y sesshines.
Alrededor del año 2011, tres ex monjas que participaron de los cursos de Flores, se radican a 20km
de la ciudad de Bariloche (Prov. de Río Negro) en el marco de la creación de un centro terapéutico
holístico. Allí construyen a fines de 2012 el zendo ―Los Cerezos‖ de cara a la primera visita de Flores
al lugar a principios de 2013. A partir de allí, y hasta la actualidad, Flores viaja sólo una vez al año a
la Argentina, por un período de aproximadamente un mes y medio en los meses de febrero y marzo,
para dar sus cursos primero en Bariloche y después en Vagues, así como charlas introductorias al zen
en la ―Fundación Columbia‖ (ubicada en el barrio de Palermo de la Ciudad de Buenos Aires). Esta
55

presencia de Flores moviliza personas de todo el país: a sus sesshinesde Bariloche, por ejemplo,no sólo
asisten individuos que viven relativamente cerca sino también gente de Córdoba y Tucumán (incluso
españoles que lo siguen en su ―gira‖ por Argentina), e inclusive personas de Buenos Aires, quienes
viajan allí para luego participar de la sesshin en Areco.

54
Lassalle y Schlüter Rodés publicaron varios artículos y libros sobre estos asuntos, entre los cuales podemos
mencionar, como pequeña muestra de un amplio repertorio, ―Zen y mística Cristiana‖ y ―Meditación, camino a
la experiencia de Dios‖ del primero y ―Palabra desde el silencio: comentarios bíblicos‖ y ―Guía del Caminante‖
de Schlüter Rodés.
55
Es un centro de estudio y práctica de una multiplicidad de terapias, disciplinas corporales y tradiciones
espirituales alternativas (bioenergética, budismo tibetano, constelaciones familiares, danza primal, astrología,
sanación con cristales, etc.). Algunos participantes de la escuela Zendo Betania de nuestro país son profesores
en dicha Fundación.

680
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

En la actualidad el grupo computa una membrecía estable de unas 50 personas, sumando a un

núcleo periférico de varios cientos de simpatizantes o visitantes ocasionales. Esto es particularmente
manifiesto en las introducciones al zen que Flores brinda en la Fundación Columbia, donde los
participantes superan la centena, hecho que podemos explicar, en parte, debido a que por realizarse
en Capital Federal no requieren un largo viaje a zonas alejadas ni un gran costo económico. Asimismo
duran sólo un día (las introducciones en el marco de una sesshin llegan a tres) y no requieren de
conocimiento previo ni del zen en general ni de los grupos Zendo Betania en particular, por lo cual son
accesibles a un mayor público.
Durante el resto del año, en un calendario que inicia en marzo cuando parte Flores y finaliza el 8
56

diciembre , las personas que participan de las actividades de la escuela se reúnen semanalmente una
57

hora a practicar zazen y un domingo de cada mes se juntan a realizar zazenkais, actividad que dura
medio día y que implica más horas de zazen así como la escucha de los teishos (charlas) que Flores
brinda en cada una de sus visitas
Con respecto a esta dinámica de funcionamiento anual, vale decir que quienes asisten a Vagues
cuando está Flores en Argentina se desagregan posteriormente en, según los propios términos de los
practicantes, ―grupo Capital‖, ―grupo San Isidro‖ y ―grupo Areco‖. El ―grupo Areco‖ se reúne
semanalmente a practicar una hora de zazen en el zendo ―Pencohue‖, mientras que el ―grupo Capital‖
lo hace en la Fundación Columbia y el ―grupo San Isidro‖ lo hace en la casa particular de una pareja
depracticantes, que residen en esta misma localidad. Vale subrayar que esta práctica semanal
deliberadamente no se realiza el mismo día en los grupos ―Capital‖ y ―San Isidro‖ para que quienes
así lo deseen puedan asistir a ambas meditaciones. Sobre este punto, es interesante subrayar que la
circulación y recambio de personas es mucho mayor en el grupo ―Capital‖ que en el de ―San Isidro‖.
En ello, además de la ventaja geográfica por cercanía que puede tener el bario de Palermo con
respecto a San Isidro, también debe ponderarse que la primera es llevada a cabo en una institución
que ofrece otras actividades y por tanto la capacidad de traccionar personas a través de la difusión y
de intereses generales es mayor . Por el contrario, en el caso de San Isidro, el hecho de realizarse en
58

una casa particular, además de la menor difusión (no hay ningún cartel alusivo en la puerta) implica un
grado mayor de familiaridad con las personas, lo cual en cierta medida desalienta la participación de
neófitos.
En lo que respecta a los zazenkais, los grupos ―Capital‖ y ―San Isidro‖ se reúnen juntos en esta
última localidad. Para estas ocasiones, coordinan con el ―grupo Areco‖ para no realizarlo el mismo
domingo, de modo que integrantes de uno y otro grupo puedan asistir a ambos si así lo desean. El
grupo de Bariloche, por obvias cuestiones de distancia, realiza sus meditaciones semanales y
zazenkais independientemente. Como el centro ―Los Cerezos‖ también tiene sede en la ciudad de
Neuquén, la realización de dichas actividades se alternan entre dichas localidades. Al igual que en el
caso de la Fundación Columbia, vale decir que en tanto centro holístico que ofrece varios talleres y
cursos, esto constituye un poderoso mecanismo para dar a conocer a nuevas personas de la existencia
de la escuela Zendo Betania. De hecho, muchos participantes del segundo sesshin que dio Flores en el
zendo de ―Los Cerezos‖ eran personas que habían conocido de él y su escuela luego de acercarse a
dicho centro terapéutico a realizar otras actividades. En este sentido, podemos decir que ambos centros
holísticos, sin pertenecer formalmente a ella, constituyen los medios principales a través de los cuales la
escuela Zendo Betania se da a conocer en nuestro país.

56
Podemos decir que estas constituyen las dos grandes ―estaciones‖ de la estructura emocional del grupo. Una,
muy breve pero intensa, cuando Flores está en Argentina, constituye un tiempo de júbilo y movilización entre
los seguidores más fervientes, mientras que la otra, significativamente más prolongada, conforma un tiempo de
espera y preparación de cara a su retorno.
57
Se especifica precisamente esa fecha porque en ella se conmemora tanto la el día de la iluminación de Buda
como el día de la Virgen.
58
Incluso, la Fundación ofrece una ―introducción al zen‖ mensual (obligatoria para aquellos que deseen realizar
la zazen semanal de una hora) a cargo de, como explican en su website, ―personas autorizadas por la escuela
Zendo Betania‖.

681
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Pasaremos ahora a ocuparnos de aquellas dimensiones cosmovisionales y prácticas de la escuela

que enfatizan las articulaciones entre la tradición budista y la cristiana.

PRÁCTICAS Y REPRESENTACIONES EN EL ENTRECRUCE DE BUDISMO Y CRISTIANISMO

Como señalan los representantes de la escuela, en Zendo Betania se ―practica zen en un marco
occidental y cristiano‖.No obstante ello, se apresuran a enfatizar que por el hecho de que sean
cristianos quienes practiquen zen esto no implica la existencia de un ―zen cristiano‖ o un ―cristianismo
zen‖, en tanto a su juicio la intersección entre budismo y cristianismo no implica la emergencia de una
nueva doctrina sino que constituye un diálogoen el que ambas partes no pierden su identidad y
especificidad (Schlüter Rodés, 2014). Influidos por estos trabajos de Schlüter Rodés acerca del
―bilingüismo religioso‖, también enfatizado por Flores en sus teishos, algunos practicantes locales del
movimiento, que son además teólogos cristianos, han profundizado estas cuestiones al referirse a una
―doble pertenencia religiosa‖ (Candusso, 2012). Y de hecho, podemos decir que en términos generales
muchos seguidores se autodefinen tanto como cristianos y como budistas o, lo que es más común en la
narrativa nativa, como cristianos que practican zen . Por mi parte, a partir de mi investigación
59

etnográfica, si bien considero que sería erróneo calificar al movimiento como ―zen cristiano‖ o
―cristianismo zen‖, no puede dejar de señalarse que, en tanto que fenómeno social, ZendoBetania
efectúa un entrecruzamiento que da como resultado una práctica y hermenéutica religiosa única. En
este sentido, como decíamos más arriba, especialmente desde principios del siglo XX se ha venido
desarrollando un proceso de intensificación de las articulaciones interreligiosas, entre ellas las del
cristianismo y el budismo , la cual se ha ido elaborando en diferentes direcciones y asumiendo
60

variadas y específicas formas, siendo una de ellas Zendo Betania.

Al respecto, un aspecto que me parece especialmente interesante es el hecho de que el modo en el
que se vehiculizan estas articulaciones entre budismo y cristianismo en el caso de Zendo Betania
involucra membrecía institucional con este último por parte de sus principales directivos y muchos de
sus seguidores. En efecto, su mentor y fundadora, lejos de ser ―buscadores espirituales‖ sin ataduras
institucionales, son por el contrario una monja (Schlüter Rodés) que conoce al zen a través de un
sacerdote (Lassalle). Y es de destacar que a pesar de haber fundado, respectivamente, los centros zen
de Zendo Betania y Shinmeikutsu , ambos jamás abandonaron su pertenencia a sus órdenes cristianas.
61

Podemos decir que esta vinculación con formas institucionales cristianas es un rasgo de la escuela, ya
que hasta hace muy poco todos los maestros de Zendo Betania, a excepción de Flores, estaban
ordenados en los jesuitas. No obstante, a pesar de ser el único no ordenado, en su testimonio de vida
Flores se presenta siempre ―ante todo como un cristiano‖. Y en Argentina, el núcleo duro de los
seguidores tienen o han tenido vinculaciones institucionales con el catolicísimo, comenzando por María
Celia, la coordinadora general de Zendo Betania en nuestro país, quien ha sido hasta relativamente
poco ministro de parroquia, además de tener una intensa participación en diferentes ámbitos cristianos.
Las articulaciones entre budismo y cristianismo que efectúa Zendo Betania se observan, en primer
lugar, en la configuración misma del espacio y tiempo sagrado. Así, tanto en el zendo de Pencohue

59
Como señalan varios investigadores, al abordar estas cuestiones es más apropiado hablar de identificación
que de identidad, para enfatizar el carácter contextual y dinámico de las adscripciones identitarias que
efectúan los sujetos. Como señala Frigerio (2007) al examinar críticamente la asunción de una ―hegemonía
católica‖ en Argentina, la autodeclaración de católico es contextual y de ninguna manera abarca la totalidad
de las creencias y prácticas religiosas de los individuos, incluso la de aquellos que se autodenominan católicos.
En este sentido, la doble pertenencia religiosa declarada por los miembros de Zendo Betania puede, en
algunos casos, permitirles identificarse dentro de un contexto católico como ―cristianos que practican zen‖,
mientras que como ―budistas‖ en otros espacios de interacción.
60
Para trabajos que se hayan ocupado de estas articulaciones remitimos a Schmidt-Leukel (2006), Lai y von Briick
(2001), Callaway (1976), Cobb (1978) y Usarski (2009).
61
― Cueva de la Oscuridad Divina‖, fue fundado en 1969 en Tokio y es el primer centro zen de este país
creado por un cristiano.

682
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

como en el de Los Cerezos, podemos apreciar una disposición ritual que combina elementos del zen
(zafus, claquetas, kyosakus, etc.) con elementos cristianos como cruces y variadas imágenes. La síntesis
iconográfica que condensa estas intersecciones las podemos apreciar en el altar de ambos zendos,
donde hay a un lado una imagen de Buda y en otro el de la Virgen María o Jesús . Asimismo, si bien
62

las sesshines siguen los tiempos de una ceremonia zen, antes de la cena se celebra una misa católica,
la cual incluye la lectura de textos bíblicos con su correspondiente homilía, cantos y oraciones de la
liturgia católica. Si, como suele suceder, a la sesshin asistió un ministro de parroquia, posteriormente se
ofrece, a quien así lo desee, el sacramento de la eucaristía . Este oficio religioso concluye cuando
63

todos los asistentes se persignan haciendo la señal de la cruz e inmediatamente a continuación realizan
el saludo japonés gasho , práctica gestual que constituye una preciosa síntesis corporal de los vínculos
64

entre cristianismo y budismo que estos grupos articulan.

Así, Zendo Betania combina prácticas rituales budistas y cristianas al mismo tiempo que articula
ideas y símbolos de estas dos cosmovisiones. Para el caso argentino, podemos decir que el énfasis está
especialmente puesto en la traducción y reelaboración de las enseñanzas y prácticas del zen a un
lenguaje y un régimen de corporalidad asequible a personas que no se hallan familiarizadas con
dichas prácticas y representaciones. Sobre este punto, resulta interesante el hecho que la escuela logra
articular una nueva cosmovisión religiosa y un nuevo conjunto de prácticas espirituales, sin que por ello
los participantes pongan en duda su adscripción cristiana. Una de las claves de ello reside en que se
trazan homologías entre el zen y el cristianismo al tiempo que se presenta al zen como un camino
para profundizar en la fe cristiana. En esta dirección, Zendo Betania pone en juego una serie de
propuestas interpretativas que giran en torno a algunas ideas medulares entre las cuales, como
señaláramos en un trabajo anterior (Carini y Puglisi, 2015), las más importantes son:
a. Buda y Jesús son personas con mensajes similares, que vivieron una experiencia espiritual
particular que, si bien no es equivalente, en esencia apunta a la misma verdad trascendental.
b. Existe un paralelismo entre los tres tesoros del budismo (el Buda, el Dharma y la Sangha) y la
santísima trinidad del cristianismo (Padre, Hijo y Espíritu Santo).
c. Por este motivo es posible hablar de una equivalencia entre los bienes de salvación de ambas
religiones, es decir, entre el paraíso o el reino de los cielos cristiano, y la iluminación, naturaleza
original o el vacío budista. En lo que respecta a la tradición cristiana, sobre estas cuestiones se
recupera especialmente a San Juan de la Cruz y María Teresa de Ávila.
La visión de que la diferencia entre budismo y cristianismo no es ni soteriológica ni teológica, sino
que es, ante todo metodológica: el zen provee un método seguro y confiable para calar en la
profundidad del misterio cristiano y de la unidad con lo divino.

62
Según lo señalado por Carini (2012), en los retiros que se realizaron en el pasado en espacios católicos, como
la capilla de la Casa de María, ciertos elementos simbólicos budistas estaban ausentes, como por ejemplo la
imagen de Buda en el altar. Retomando otro trabajo de Carini (2010a) acerca de las condiciones materiales
de posibilidad del zen, podríamos conjeturar que es sólo a partir de que el grupo adquiere un lugar propio
(Pencohue y Los Cerezos) que se incorpora la imagen de Buda en el altar. En este sentido, la autonomía
material promovería la autonomía iconográfica. Por otro lado, podemos decir que este hecho brinda
información sobre las formas selectivas en que cierto sector católico incorpora al budismo. Es decir, si en la
Casa de María estaba ausente la imagen de Buda pero se permitían practicas corporales budistas, uno podría
aventurar la hipótesis de que esto responde a cierta tendencia logocéntrica e iconofílica (que privilegia el
conocimiento y las imágenes sagradas e infravalora al cuerpo, invisibilizándolo de este modo), tendencia para
la cual la técnica corporal de la zazen no es percibida como radicalmente ―disonante‖ mientras que sí lo serían
íconos religiosos foráneos, que por lo tanto tienden a ser excluidos.
63
María Celia, quien como mencionamos fuera ministro de parroquia, tanto en Bariloche como en Buenos Aires
posee contactos con párrocos que le facilitan las hostias para tal fin. En el pasado, era ella quien las entregaba
durante las sesshines pero en la actualidad es otro ministro de eucaristía, también participante activo del grupo,
quien se ocupa de esta tarea
64
Consistente en unir las palmas de las manos a la altura del rostro y realizar una leve inclinación del torso hacia
delante

683
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Vamos a detenernos en esta última cuestión. La meditación budista o zazen consiste

fundamentalmente en sentarse con las piernas cruzadas sobre un zafu (almohadón) mirando a la pared
en un ángulo de 45 grados, con la espalda derecha, concentrándose en la respiración . Para los
65

seguidores de Zendo Betaniaconstituye una eficaz técnica corporal para profundizar en la experiencia
de la fe cristiana. Como dice su fundadora ―el zen me ha enseñado una manera de cultivar una
experiencia religiosa profunda, más allá del pensamiento. […] La práctica del zazen es un camino que
lleva al despertar, a caer en la cuenta del misterio [cristiano]‖ (Schlüter Rodés, 2004:5).
Sin embargo, al referirse a estas cuestiones Schlüter Rodés plantea una importante aclaración
terminológica. En este sentido, dirá que:
Me parece inadecuado hablar en castellano de ―meditación zen‖ […] Habría que decir siempre
―zazen‖. Hay una gran tradición mística en España y ahí ―meditación‖ es lo contrario de ―zazen‖.
Pues meditación en el lenguaje de la mística castellana, supone obrar con los sentidos, con el
entendimiento, con el sentimiento y con todas las facultades. Zazen no es eso. En todo caso, se
parece a contemplación, en la que ya no obran ni los sentidos ni el entendimiento. Y eso es zazen:
sentarse a solas con el misterio. El equivalente en San Juan de la Cruz sería ―sentarse a solas con la
noticia general, difusa y oscura (2007, 70. Cursivas en el original)
Asimismo, Schlüter Rodés destaca la importancia que tiene el cuerpo en este tipo de prácticas al
señalar que ―este contacto con otras tradiciones, en especial con las orientales (yoga, prácticas
taoístas, meditación budista) invita a descubrir o a redescubrir el cuerpo como lugar de espiritualidad.
Nos invita a volver a enlazar con una antropología que enfatiza el papel del cuerpo en el camino
espiritual‖ (Rodés, 2014:3).
De este modo, Schlüter Rodés enfatiza las similitudes entrela práctica de la zazen budista y la
contemplación cristiana y las distingue de la meditación que obra ―con el entendimiento‖. Podemos
decir que esta distinción es similar a la diferenciación en dos tipos de meditación que informa Carini
(2010b) estableció Enomiya-Lassalle. Una, a la que llama ―meditación verbal, voluntaria u objetiva‖, y
otra, a la que denomina ―oración de recogimiento, de silencio o transobjetiva‖ (Carini, 2010b:143).
Sobre estas dos modalidades, Lassalle señala que ―mientras en la primera Dios está presente a modo
de objeto, en la segunda lo está como unificado con el sujeto‖ (Lassalle, 1981: 24). Asimismo, otra
diferencia importante reside en el marcado énfasis en la corporalidad que una y otra pondrían:
Hasta ahora hemos hablado solamente del acceso psicológico al estado de abismamiento (la
experiencia de Dios o el nirvana budista). Ahora bien: evidentemente el proceso de abismamiento
es un acontecimiento anímico-corporal. Por lo tanto, existirán también accesos somáticos al estado
de abismamiento o, mejor dicho, accesos psicosomáticos. Esta posibilidad la están llevando a la
práctica, desde hace varios milenios, las religiones orientales del hinduismo y del budismo (Lassalle,
1981: 70)66.
Estas similitudes entre zazen y contemplación —que implican una relación íntima con lo divino no
mediada por la reflexividad al tiempo que destacan el papel del cuerpo en suscitar este estado—,

65
Para una completa descripción de esta postura y sus variaciones al interior de los centros zen argentinos
remitimos a Carini (2012:157-159).

66
No pueden dejar de señalarse las similitudes que estas palabras de Lassalle, efectuadas en 1980, guardan con
las afirmaciones que ya en 1936 Marcel Mauss realizaba en su trabajo clásico sobre las técnicas corporales:
―Creo, precisamente, que en el fondo de todo estado místico se dan unas técnicas corporales que no hemos
estudiado, pero que ya lo hicieron en la antigüedad la China y la India. Está por hacer y debe hacerse ese
estudio socio-psico-biológico de la mística. Mi opinión es que existen necesariamente medios biológicos de
entrar «en comunicación con Dios»‖ (Mauss, 1979:355). Sin embargo, más allá de esta afirmación
programática, será sólo recientemente cuando algunos autores, en aras de efectuar un aporte a las teorías
clásicas de la eficacia ritual, señalarán que no podemos ―continuar descartando de nuestras explicaciones
sobre el ritual esos medios biológicos que, como señalaba el autor, permiten entrar en comunicación con Dios‖
(Citro, 2012:65).

684
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

explican porque, como señala Carini (2010b:144), en cierto sector del catolicismo argentino, entre
ellos los miembros de Zendo Betania, existe un interés por la tradición de la oración silenciosa y
contemplativa de los místicos cristianos que es complementada con las técnicas corporales de acceso a
lo sagrado provenientes de Oriente.

REFLEXIONES FINALES: PERFORMANCES CORPORALES Y PROCESOS DE SUBJETIVACIÓN

Puede decirse que desde mediados de la década de 1960 se aceleró el fenómeno de la extensión
de los mercados, la intensificación del intercambio de mercancías y la creciente transnacionalización
de los contingentes humanos y los bienes culturales. Según Citro et al. (2011) las técnicas corporales
provenientes de diferentes tradiciones culturales ―no han escapado a estos procesos‖ por lo que en las
grandes ciudades del mundo occidental puede apreciarse su ―incremento y diversificación‖ (103). A
juicio de las autoras, dichas prácticas resultan seductoras en la oferta cultural actual ya que ―se
presentan como experiencias alternativas (en tanto provienen de culturas no occidentales), a ciertas
concepciones ideológicas hegemónicas de la modernidad occidental‖ (105). En este sentido, muchas
de estas prácticas, entre ellas las religiosas, ―se constituyen en tecnologías del yo‖ (105) en tanto ―en el
aprendizaje de muchas de estas expresiones en los circuitos culturales urbanos, los performers son
confrontados con usos y representaciones del cuerpo que difieren de sus propios habitus,
proponiéndoles nuevas prácticas de subjetivación‖ (124).
Profundizando en estas cuestiones, José Bizerril comprende a los sistemas religiosos como
tecnologías de subjetivación (2013:184), en tanto organizan de un modo específico la relación
consigo mismo y con los demás. Estas tecnologías incluyen: maneras de prestar atención a la vida
cotidiana y evaluarla éticamente, criterios para dar sentido a la propia experiencia, así como técnicas
corporales que enseñan a habitar el mundo de una forma característica (185), aspectos que
consolidarían un tipo de subjetividad particular. Y en el actual contexto de dispersión de las prácticas
religiosas producto de la globalización(Csordas, 2007),a juicio de Bizerrillas tecnologías
religiosascomo el budismo, que implican concepciones de personay formas de vida que contrastan con
las del sujeto moderno,proporcionan a los individuos de las sociedades occidentales alternativas a las
subjetividades hegemónicas del capitalismo contemporáneo ―mediante el establecimiento de un nuevo
tipo de relación entre el cuerpo y el mundo‖ (2013:185) que cuestionan especialmente la distinción
dualista cuerpo-mente y la aguda separación con el entorno.
Recuperando estos desarrollos, podemos decir que entre los practicantes argentinos de Zendo
Betania, el entrenamiento en nuevas técnicas corporales y sus representaciones asociadas, en especial
el zazen y su bagaje cosmovisional, implican una ruptura con las disposiciones corporales habituales,
lo que promueve novedosas formas de subjetivación. En esta dirección, analizar etnográficamente estos
grupos no sólo nos brinda rica información sobre la diversidad religiosa argentina, sino también sobre
nuevos regímenes de corporeidad-subjetividad que se están generando en ciertos sectores de nuestra
sociedad.

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•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•EL LUGAR DEL CUERPO EN LA MISA TRIDENTINA. APROXIMACIÓN A UNA

SOMÁTICA SACERDOTAL
Jhon Janer Vega Rincón
Universidad Industrial de Santander
[email protected]

Resumen
Desde un punto de vista interdisciplinario, en este trabajo se conjuga el enfoque semiótico y la
historia del catolicismo, para explorar el lugar ocupado por el cuerpo del sacerdote dentro de la
estética ritual del catolicismo romano. Para ello se vale de un texto prescriptivo ritual impreso
durante el siglo XIX, para explorar tres grandes apartes significantes relativos a la somática
sacerdotal: la postura del cuerpo, el andar y los besos litúrgicos. Propone entonces, desde la
intertextualidad, a dichas prescripciones como elementos concomitantes con otros códigos como
los referidos en los manuales de cortesía y urbanidad del siglo XIX. Relaciona a las posturas
corporales con los términos de habitus y hexis propicios para reconocer la relación entre el rito y
la identidad sacerdotal. Además, relaciona al movimiento del sacerdote con una lateralidad
predefinida en la dogmática ritual y arroja algunos elementos para el estudio de la retórica
sacerdotal a través de la imagen de la rectitud moral como rectitud de vida del clérigo. Por
último, se aproxima al estudio de una háptica sacerdotal ritualista, relacionada con la práctica
del beso litúrgico.
Palabras clave:semiótica, estética, misa tridentina, ritual, cuerpo

INTRODUCCIÓN
Esta ponencia hace parte de una investigación sobre la estética de la misa y en la cual se ha
escogido a su forma tridentina como el objeto central de análisis. Hablar de estética, tal como se
propone acá, no implica remitirse al sentido tradicional que se le ha dado, circunscrito a los estudios
sobre obras de arte. Este trabajo se acerca a la estética de la vida cotidiana planteada por Katia
Mandoki, quien la ha definido como el conjunto de estrategias y mecanismos sensibles que permiten la
puesta en marcha y el mantenimiento de procesos de adherencia o repulsión, desplegados en procesos
comunicativos y que dan cuenta de identidades sociales (Mandoki, 2006, p.29).
Desde el ámbito semiótico, esta indagación es deudora de la propuesta de Herman Parret, quien
propone una estetización de la semiótica equivalente a captar una nueva dimensión de la significación,
ya no vista en términos estrictamente cognitivos sino sensibles y pasionales (Parret, 1995, p.6), esto
llevaría a la semiótica al estudio detallado de lo que se puede denominar como las formas de sentir y
como lo propone el autor ha descentrar el semantismo y la priorización del estudio de los contenidos
para centrarse en los aspectos expresivos.
Frente a los dos autores señalados, hay que resaltar la particularidad de la aproximación propuesta,
pues este trabajo formula un marco propio de aproximación analítica, debido a la indagación por una
estética ritual, no cotidiana, y ligada a la experiencia religiosa . No obstante, se pretende incidir en
67

un camino poco visitado por la semiótica y dar cuenta de los elementos de una estética ritual, los cuales
constituyen un primer umbral de aproximación, sobre la complejidad de elementos significantes
constitutivos del ritual objeto de análisis.

67
Definible como ―La experiencia (...) del hombre que descubre la presencia de lo divino en su propia existencia
como irrupción de la trascendencia en el ámbito de lo humano, experiencia que asume formas diversas según
las circunstancias concretas de quien la vive y que, por lo tanto, es mutable, histórica, situada‖ (Corpas, 1993,
p.56)

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

En cuanto a la estética, Aisthēsis significa sentir o percibir. Por contraposición, anestesia es lo que
no se siente. La estética de la religión es un saber nuevo orientado hacia los actos sensibles en el culto,
incluyendo también lo emocional y lo sentimental (Panikkar, 2014, pp.61-63). Aunque, en perspectiva
general, este tipo de estudios siempre se han centrado en las relaciones Arte-Religión, dejando de lado
un campo expresivo más bien ligado al lugar del cuerpo y lo sensible en la composición significante.
Igualmente, en este trabajo queda fuera de lugar la distinción entre lo sensible y lo inteligible, como si
sentir y sentido se pudieran separar, más bien, uno de los derroteros de la semiótica, según lo plantea
Eric Landowski (1999, p.11), sería ver cómo lo sensible y lo inteligible se entretejen y se sostienen
mutuamente.
La estética religiosa es estudiada entonces a partir del complejo de manifestaciones expresivas y
emocionales que conlleva su puesta en marcha y que se sustentan en diversidad de discursos
reguladores concretados en diversas ―gramáticas religiosas‖, constituidas por discursos prescriptivos
que pretendían unificar o normalizar lo que se reconocía durante el siglo XIX, y se reconoce hoy día,
como la forma prototípica del rito. El texto central para el análisis propuesto será un manual litúrgico
del siglo XIX llamado El sacerdote instruido en las rúbricas de la misa cantada y rezada.
Finalmente y en cuanto al orden de desarrollo de la temática, en primer lugar se ofrecerán datos
generales sobre la misa tridentina. Seguidamente, se despejarán algunas ideas directrices relativas al
estudio de la somática y su concreción en los discursos analizados. Luego, la discusión se centrará en
tres aspectos principales de la estética ritual tradicionalista: en primer lugar se referirá lo relacionado
con los movimientos y las posturas corporales, igualmente tratará el asunto de la marca y por último
una aproximación a la háptica sacerdotal, centrándose en el tratamiento del beso litúrgico.

1. LA MISA TRIDENTINA
Un estudio sobre la misa tridentina no puede desconocer la complejidad y la larga duración de este
rito en la historia de occidente. Su codificación se dio a través del Misal Romano publicado por Pio V
en 1570 y estipulado mediante la encíclica Quo primun tempore, en donde se hablaba de su
perpetuidad y unidad (Pio V, 1570). El Misal no se impuso en corto tiempo, la iglesia católica romana
enfrentaba aún una clara diversidad litúrgica. Para atender a las diferencias locales, Sixto V se vio
obligado a crear el 22 de enero de 1588 la Sagrada Congregación de ritos, institución destinada a la
vigilancia para la realización del rito en la iglesia latina. La misión era preservar lo establecido por Pio
V como inalterable, para lo cual utilizaba diversos decretos que definían las pautas del ritual.
Posteriormente y hasta antes del Vaticano II, las reformas al misal fueron menores, las más notorias
parecen haber sido las de Clemente VIII en 1604, Urbano VIII en 1634 y Pio X, (Jungmann, 1951,
pp.193-195). Esta especie de firmeza estilística, le dio a la misa tridentina cierta imagen inmutable
presentada como el fundamento de la visión católica tradicionalista.

2. EL ESTUDIO DE LA SOMÁTICA
Katia Mandoki define la somática a partir del uso retórico del cuerpo orientado a despertar ciertas
valoraciones en los destinatarios. El cuerpo sería vehículo de comunicación que comprende lo facial y
el movimiento, pero en dicho registro habría que incluir la temperatura, el olor, la talla, la humedad y
la textura. Además, la somática se expresa a través de las figuras conocidas de la retórica (símil,
hipérbole, anacoluto, etc.). El propósito discursivo del cuerpo, según Mandoki, se expresa en diversas
estrategias discursivas con las cuales:
El enunciante pretende lograr (…) algo más que la transmisión de signos: lo que pretende es
persuadir, seducir y si puede, fascinar. De ahí que el cuerpo se manifieste no sólo como imagen en
su apariencia, modos de vestir y cosmética (...) sino como medio de comunicación estética en su
expresividad gestual y facial, su porte o hexis, su olor como en la secreción de feromonas, su sabor,
textura y temperatura que en la interacción cotidiana producen efectos de apreciación y encanto,
incluso deslumbramiento o repulsión respecto al enunciante (Mandoki, 2006, pp.32-33).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

De la cita anterior, precedente indescontable en el análisis de la somática, Mandoki se interesa por

la práctica en acto, viva, comunicativa. Frente a este punto de vista, en este estudio se analizarán más
bien los discursos prescriptivos a través de los cuales se diseñaban o afirmaban dichas prácticas. Esto
se lograba mediante la actualización de rúbricas y decretos revitalizados durante el siglo XIX como se
tendrá oportunidad de mostrar con el texto elegido.

2.1. El lugar de la somática en el ritual tradicionalista católico

Hay una particularidad en los textos prescriptivos presentados como modelos de acción ritual para
los sacerdotes durante el siglo XIX, y es que, implícitamente, inducen a presuponer que los sujetos
desconocen o no tienen las competencias suficientes para la plena realización de sus funciones. Todos
proponen mecanismos para proponer al cura la obtención de un dominio ritual, y por tanto, se instalan
como proyectos, programas narrativos que hacen suponer la virtualización del ―ser sacerdotal‖. Esto es
muy importante porque comunica cómo la identidad de este sujeto es un proceso en construcción,
resultado de la sumatoria de discursos que recaen sobre el cuerpo y van modelando,ya no solo las
formas de actuar sino también las sensibilidades.
Lo anterior se puede ejemplificar si se analiza el título de uno de los textos escogidos para el
análisis. El libro El sacerdote instruido en las rúbricas de la misa cantada y rezada , se presenta como
un proceso textual de instrucción, cuyo propósito de base es lograr la asimilación de las rúbricas del
Misal y los decretos de la Sagrada Congregación de ritos. Este texto, para el logro de su función
pedagógica, se encuentra acompañado de láminas y tablas sinópticas. Fue escrito por el monje
Benedictino Bernardo Sala Masnou. Nacido en San Martí Sescorts. Bautizado en 1810, su vida la
pasó entre España e Italia sobrellevando algunas medidas anticlericales. Desde 1853 se conoce su
producción bibliográfica y el libro del que se trata recibió varias ediciones (Zaragoza, 2007, pp.209-
211). Particularmente, en relación a las acciones generales de la misa en El sacerdote instruido, como
se denominará de ahora en adelante, se establecía que:
La mayor parte de las ceremonias de la Misa, además de ser unas acciones útiles y necesarias para
efectuar tan augusto Sacrificio, están destinadas a significarnos los altísimos misterios que en él se
representan, y excitar en nosotros los afectos de respeto y veneración que se merece; de aquí es que
no solo deben ejecutarse con toda la perfección que exige su ser físico, sino también con la que
demanda su ser moral, quiero decir, que deben hacerse no solamente con toda la exactitud material
, á fin de que resulte de ellas una obra físicamente perfecta, sino que también con todo el decoro y
gravedad que sea necesario y conveniente para producir en los celebrantes y en los asistentes los
piadosos sentimientos que la Iglesia nuestra madre intenta. A cuyo fin débense evitar todo modal
ridículo ó afectado, todo gesto grosero ó de comediante, todo movimiento impropio ó irregular,
demasiadamente lento ó precipitado (Sala, 1862, p.48).
Lo más importante es que el párrafo citado ofrece un resumen introductorio de un sistema semiótico
propio del ritual, integrador de lo sensible, lo cognitivo y lo emocional. Hay que resaltar el verbo
―efectuar‖, puesto que la ejecución de acciones rituales debe tener como condición la producción de un
efecto significante y la consecuente consideración de los misterios como conocimiento y experiencia
primaria. Luego, se dice que el resultado final está constituido por ―excitar en nosotros los afectos‖. De
esta manera se conjuntan, los dos puntos clave de la estética de la misa, esto es, la unión entre el
efecto y el afecto. Una tabla ayudará a plantear lo expuesto:

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

Figura 1. Esquema del efecto y afecto en el ritual tridentino

Sensible/significante Ser físico y material
Efecto
Cognitiva Significado
Acciones rituales
Respeto
Afecto Pasional
Veneración

Se proponen resultados pasionales en los individuos participantes, ligados a estados propios del
recogimiento mediante las referencias al respecto y la veneración. De este modo, se definen las
pasiones semióticas, vistas como estados emocionales del sujeto, como procesos coherentes con el
manejo correcto que el cura debe hacer de las acciones rituales para propiciar la vivencia de lo
venerable y respetable. Hay que tener en cuenta que dentro del discurso católico tradicionalista
decimonónico, las pasiones tienen un estatuto ambiguo significando por un lado la adhesión a
conductas consideradas viciosas y por el otro la pasión en el sentido de reconocimiento del
padecimiento ajeno (Vega, 2013, p.113). Para llegar a esta vivencia afectiva, los elementos son
desglosados de forma detallada. Por ejemplo, se especifican los elementos físicos o materiales centrales
para la consecución de una obra ―físicamente perfecta‖. Acá se sostendrá entonces, que el
embragador semiótico principal como elemento físico del ritual será el cuerpo, con la serie de
representaciones construidas discursivamente. Por lo mismo, se puede considerar que la somática y
todo lo ligado a la sensibilidad, constituyen un umbral primario. Igualmente, sorprende lo poco
estudiado de estos aspectos al ser la puerta de entrada del sistema de significación.
El cuerpo se constituye en la materia a partir de la cual se van a construir las imágenes relativas al
―decoro‖ y a la ―gravedad‖. Lo anterior justifica un análisis del significado de estos elementos. Ei
―decoro‖, es una expresión típica de los textos ritualistas decimonónicos Significaba ―Honor, respeto,
reverencia que se debe a alguna persona por su nacimiento y dignidad‖, o ―Circunspección,
gravedad‖, igualmente ―Pureza, honestidad, recato‖, hasta la ―Honra, punto, estimación‖ de un sujeto
(La Academia Española, 1869, p.244,). A la par, la gravedad, podía significar: ―Modestia,
compostura y circunspección‖, o ―Grandeza, importancia…‖ (p.393). En general, las dos palabras
conjugan polos de significado orientadas a la circunspección del sujeto (control del sí mismo) y al
honor social del rito (control de sí mismo con consecuencias en la imagen social).
Además, la faceta social del rito se remarca en la palabra ―modal‖ o modales. El diccionario de la
Academia Española de 1869 los definía como ―Las acciones externas de cada sujeto, con que se hace
reparar y se singulariza entre los demás, dando a conocer su buena o mala educación‖ (p.514). Acá
los textos prescriptivos ritualistas coinciden con los manuales de cortesía, estableciendo un ligue
explícito entre el catolicismo tradicionalista y ciertos valores de la mentalidad burguesa decimonónica,
por lo menos en lo que atañe a una estética de la apariencia y el decoro (Vega, 2014, p.76). Por eso
mismo, llevan al establecimiento de límites muy claros frente a otro tipo de estéticas consideradas
contrapuestas al rito, como los modos afectados, la comicidad del gesto y el ritmo impropio, que
advienen como manifestaciones puntuales de una antiestética litúrgica. Pero, ¿cómo se logra la
adecuación precisa del cuerpo a las prescripciones ritualistas? Pues se pide la consecución de un
habitus, para lograr un conocimiento y educación corporal a través de la repetición y el ejercicio
constante:
Estas acciones, por tanto, deben practicarse precisamente en el tiempo y orden prescrito, no
haciendo, por ejemplo, antes una acción que debe hacerse después, ni dejando de decir las
palabras y juntamente hacer las acciones que son prescritas a un tiempo. Si se observare
diligentemente esta regla, se evitarían muchos defectos y yerros en que se cae con demasiada

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

frecuencia. Ni se diga que estas son menudencias de que no debe hacerse caso; pues los ritos de la
Iglesia, in minimis etiam, sine peccato negligi, omitti vel mutari haud possunt. (Conc. Roman. an.
1725, tit. 15.) (Sala, 1866, pp.48-49).
La sincronía de la acción ritual no era un asunto nada fácil. Sin duda está ligada a una condición
de la formación clerical tridentina y es el inicio de la preparación eclesiástica desde muy temprana
edad (De Ligorio, p.178). Condición necesaria para el afianzamiento de un habitus. Este ha sido una
categoría central en la dogmática católica. Tomás que Aquino señalaba: ―Cuando el ser humano actúa
en conocimiento y voluntad de lo que hace, él mismo es principio activo y pasivo de su acto, e
introduce efectos en su propio ser, actúa sobre sí mismo‖ (Martínez, 2007, p.100). El habitus constituye
un control de sí que no puede adquirirse sin una conciencia y manejo específico del propio cuerpo a
través de la repetición y la memorización. En términos semióticos, hay que advertir entonces que la
adquisición de estas competencias por parte del sujeto clerical, proponen un programa narrativo en el
cual la performance subjetiva se va construyendo a través de una continua práctica y un ejercicio
cotidiano que exige un estricto cuidado de sí.
Michel Foucault, cuando estudia la disciplina del cuerpo durante la época clásica (siglos XVII-XVIII),
señala como modelo principal de este proceso al soldado, quien portaba signos de vigor, altivez y
habilidades como la marcha o la posición de la cabeza, constituyentes de una ―retórica corporal del
honor‖, fabricada por un lento proceso de habituación que respondía a un trabajo sobre el cuerpo
como objeto y blanco de poder. De allí surgen las llamadas ―disciplinas‖ del cuerpo convertidas en
―fórmulas generales de dominación‖, que según dicho autor eran:
Distintas también del ascetismo y de las "disciplinas" de tipo monástico, que tienen por función
garantizar renunciaciones más que aumentos de utilidad y que, si bien implican la obediencia a
otro, tienen por objeto principal un aumento del dominio de cada cual sobre su propio cuerpo
(Foucault, 2003, pp.82-83).
Pero Foucault no contempla el amplio proceso de disciplinamiento corporal propio del clero secular,
el cual ni siquiera menciona. La práctica de la misa tridentina, orientada igualmente al clero secular,
que vivía en el mundo, constituía igualmente un espacio de disciplinamiento poco estudiado y
establecía también una retórica del decoro y la pulcritud orientada no solo al ritual mismo, sino a
despertar los afectos y estados emocionales en los participantes del proceso ritual.

2.2. La postura corporal

En cuanto a la postura corporal se pueden encontrar en el desarrollo de la misa tridentina tres
grandes segmentos significantes, el primero de ellos la postura erecta, el segundo la inclinación (leve o
profunda) y el tercero la genuflexión. En el siguiente enunciado se presta especial atención a la rectitud
del cuerpo:
Hablando la rúbrica del modo de estar en pié, dice de esta manera: Stat: Stans erectus: Erecto
corpore: por tanto, cuando el sacerdote no tenga que inclinarse ó hacer otra reverencia, debe estar
recto en su persona, no encorvado, no inclinado de una parte ó de otra, ni con el cuerpo ó cabeza
torcidos. Y por lo mismo se guardará de ladearse, de apoyarse en el altar, y de tocarlo con las
sagradas vestiduras, y mucho mas de poner sobre él los codos y los brazos: Super altare quoque se
non apodient inhonesté, nec manus suas hàc et illàc inordinaté deducant (S. Bonav. Specul. disc. p.
1, c. 17). Solo tres veces deben ponerse los codos sobre el altar (esto es, en las dos consagraciones
y en el sumir la sagrada Hostia), y aun en estos casos debe hacerse con mucha modestia, poniendo
también los brazos sin levantarlos demasiado , ó alargarlos tanto que el cuerpo quede como
echado sobre la mesa, sino suavemente inclinado (Sala, 1862, p.50).
Se puede apreciar una retórica somática de la rectitud, rechazando cualquier asomo de posición
ladeada o torcida, con una proxémica definida en cuanto a sus vestiduras, el altar y las extremidades
superiores, y por tanto, los codos. Este discurso posiciona al cuerpo y a su ubicación espacial en un
elemento escogido para trasmitir la idea de perseverancia, de posicionamiento medido y decoroso,

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

que recuerda el protocolo y la cortesía que se debía seguir en la mesa al momento de comer, lugar
común con los manuales de urbanidad y cortesía. Por ejemplo, el Manual de Carreño establecía una
concomitancia de códigos relativa a la posición corporal:
Situémonos una distancia conveniente de la mesa, de manera que no quedemos ni muy próximos ni
muy separados, sin inclinarnos hacia adelante más de lo que sea indispensable para comer con
comodidad y aseo […] No apoyemos nunca en la mesa todo el antebrazo, en ningún caso
pongamos sobre ella los codos […] (Carreño, 1860, p.93)
A este paralelismo de códigos ya se ha hecho alusión en otros textos y se ha insistido sobre este
campo de trabajo hasta ahora inexplorado, es decir, el de las relaciones entre las normas de
urbanidad y las normas rituales del catolicismo tradicionalista. Debe resaltarse igualmente cómo la
rectitud del cuerpo adquiere significación en este sistema por contraposición a la inclinación.
Por su lado, la inclinación actúa siempre en un sentido reverencial y como gesto de deferencia ante
la presencia divina en el altar. William Taylor ha mostrado cómo en el México colonial los gestos de
deferencia realizados por el cura durante la misa, se habían convertido en un código de conducta
cotidiana reflejada por los indios ante su pastor espiritual (Taylor, 1999, p.335). Estas expresiones
tenían como principio básico el reconocimiento de su superioridad espiritual. Por eso, se puede
considerar, desde un punto de vista semiótico, a la posición del cuerpo como el significante de la
relación entre lo inferior y lo superior y refleja el decoro sacerdotal y la aceptación mediante las
inclinaciones, de la existencia de un poder superior ante el cual el cuerpo se inclina y se abate.

2.3. La marcha
La marcha también será objeto de atención en la somática sacerdotal y en este caso puede ser
relacionada con el porte. Katia Mandoki relaciona el porte con la hexis griega, categoría traducida al
latín como habitus (Mandoki, 2006, p.41). El porte era una adquisición que se obtenía a través de un
trabajo continuo sobre sí mismo por lo cual determinada disposición se convertía en una característica
propia. El porte se constituye desde la postura corporal, hasta la forma de caminar, de hecho, el porte
se conecta con la expresión latina incessu que quiere decir ―marcha‖. Fontanille define la hexis como la
parte figurativa y mítica del ethos, lo cual quiere decir que en ella se da una inscripción, por selección,
de una porción de los procesos sensorio-motrices, constituyendo, un esquema postural (Fontanille,
2008, pp.266-267). Mantener esta hexis va a ser fundamental durante todo el desarrollo del rito. El
modo de andar deber ser objeto de cuidado para el sacerdote pues de él va a depender la expresión
reverencial:
Del modo de andar se dice en el Rito (tit. 2, n. 1): Procedit oculis demissis, incessu gravi, erecto
corpore. De donde se colige fácilmente la gravedad, reposo y modestia con que debe moverse y
caminar el sacerdote al ir y volver de celebrar, y mucho más en el acto mismo de hacerlo.
Gravedad, pues, y decoro en el subir y bajar las gradas del altar, en el volverse al pueblo, en el ir
del medio del altar á los lados y viceversa; advirtiendo siempre de no caminar de lado, sino
enteramente vuelto á la parte del altar á donde va, y evitando con todo cuidado ciertos meneos u
otros modos indecorosos de andar y de moverse (Sala, 1862, p.50).
Llama la atención en este párrafo el embrague del movimiento ―meneo‖ como un movimiento
indecoroso. Del meneo se dice en el Diccionario de la Academia española de 1869 que se refiere en
primer lugar a ―El movimiento del cuerpo o de alguna parte de él. Dícese especialmente del que es
afectado‖. En cuanto a lo afectado se dice que se refiere básicamente a ―Poner demasiado estudio o
cuidado en las palabras, movimientos y adornos, de forma que se hagan reparables‖ (p.17). Pero no
hay que olvidar la relación entre el meneo y el movimiento ladeado rechazado para el sacerdote. Los
meneos se ligaban en obras prescriptivas al baile y se contraponían a la majestad de la misa, es
significativo que en algunos textos de la época el meneo tenga una referencia a la burla y a las
acciones demoniacas (Barón, 1828, p.469). Este es igualmente un campo de estudio apenas
vislumbrado y que debe profundizarse.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

2.4. Algunos movimientos

Los movimientos propuestos para el sacerdote acercan su práctica a manifestaciones dancísticas,
aunque hay que advertir que esta ―danza‖ tiene características de rectitud y total sobriedad expresiva.
Al respecto, El sacerdote instruido, utilizaba láminas para enseñar los diversos cambios de posición que
el sacerdote ejercía en diferentes momentos de la misa:

Figura 2. Gráfico que representa movimientos del sacerdote68

Generalizando, en estas láminas se desarrollan dos ejes significantes constituidos por la verticalidad
del cuerpo y la centralidad en el altar, como estrategia visual conducida a la focalización de la
atención del espectador.En el eje de la verticalidad del cuerpo, aparece como un signo de uniformidad
el hecho de darse la vuelta, movimiento que se encuentra profundamente pautado en la práctica ritual
romana haciéndolo, casi siempre, en el sentido de la epístola; solo cuando realiza el Orate, fratres de
frente al pueblo, se vuelve por el lado del evangelio. De este modo, se ve al movimiento sacerdotal
alinearse a una lateralidad predefinida por la disposición de los elementos durante el ritual en los
templos católicos, llamándose a la parte izquierda del altar ―lado epístola‖ y al lado derecho ―lado
evangelio‖ por la forma en que tradicionalmente se distribuye la lectura de estos textos durante el rito y
que tienen como objetivo central la focalización de la atención hacia el centro del altar coincidiendo
con la disposición de todos los elementos del mismo, como el sagrario y la cruz central. En este sentido,
la estética ritual propone una lateralización corporal, que no solo implica el movimiento de dar la
vuelta, sino también el uso de las manos, pues cada una de ellas tendrá diferentes funciones en
relación con el agarre de los objetos sagrados como el cáliz, la hostia, el corporal, la palia, etc., y
donde se observa también el predominio de la mano derecha sobre la izquierda en diversidad de
movimientos.
2.5. Los besos litúrgicos. Aproximación a una háptica sacerdotal
Greimas declara que el cuerpo humano puede ser estudiado desde un punto de vista mecanicista en
el que ―…deja de ser así una forma global para presentarse como una organización de actores
metonímicos (brazo, pierna, cabeza, tronco, etc.), que operan, de una cierta manera, por procuración,
cada uno en su espacio parcial, en nombre de un actante único‖ (Greimas, 1989, p.62), constituido
por el propio cuerpo. En esta afirmación debe recocerse lo acertado de la propuesta en un sentido
analítico. Esto es aplicable cuando se emprende el estudio de la háptica sacerdotal. Dentro de la

68
En la figura 2 se representa el movimiento del sacerdote después de haber dicho Dominus vobiscum antes de
las oraciones. En la figura 2, arriba a la izquierda, se presenta el movimiento después de haber dado la
bendición al pueblo. En la figura 3, abajo a la izquierda, se muestra la postura al volverse para el Orate,
fratres. Y finalmente, en la figura 4, la acción posterior del Orate, fratres. Como se puede observar, el cuerpo
del sacerdote aparece recto, alineado con la cruz y en un lugar central en el altar, sus manos están unidas (a
excepción de la figura 3) y los pies insinúan la dirección del movimiento corporal al volverse (Sala, 1862,
p.49)

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

somática los estudios de la háptica tal vez sean uno de los más descuidados. Esta refiere a los
enunciados relativos al tocar, definitorios y fundacionales de las relaciones de contacto. En la misa
tridentina las relaciones hápticas del sacerdote se dan fundamentalmente con su mano y con sus labios.
La primera es un elemento signficativo sobre todo los dedos, porque durante el desarrollo del rito,
deben ser lavados y purificados. Frente al tema de los dedos, acá se tratará de indagar sobre algunos
aspectos del beso litúrgico, aproximándose a un tema poco tratado y elidiendo tratar las manos del
sacerdote las cuales conllevan un manejo simbólico y técnico excesivo para los límites de este trabajo.
El sacerdote instruido presenta en relación con el beso las siguientes recomendaciones:
El beso se da tocando con los labios la cosa que se ha de besar; pero sin hacer algún estrépito ó
ruido: y en los que se dan al altar, se ha de advertir de no inclinar la cabeza ó la persona á un
lado u otro ; solamente ha de retirar los pies cuanto sea necesario, y besarle inclinándose
rectamente hacia la cruz, en medio del altar , teniendo entretanto las manos igualmente extendidas,
y puestas sobre su borde ó marco en proporcionada distancia , y los dedos de cada mano juntos y
alargados (Sala, 1862, p. 51).
En este caso se ve una combinación entre la háptica y la acústica, pues se pide que el beso no
contenga estrépito y sea suave y circunspecto. Durante el siglo XIX los besos se definen como
superficiales, es decir lo de tipo amistoso, y los morosos, que incluían el deleite carnal (Echarri, 1805,
p. 141). El número de besos que el sacerdote daba durante la misa es amplio y evidencia la
centralidad de este gesto. La siguiente tabla es ilustrativa:

Tabla 1. Los besos del sacerdote durante la misa (Salas, 1862, p.52).

1. Del amito
La cruz Antes y después de quitárselos
2. Del manípulo
3. De la estola

1. Al decir Quorum reliquias hic sunt

2. Antes de decir Dominus vobiscum
Se besa 3. Antes de volverlo á decir concluido el Evangelio ó Credo
4. Antes del Orate, fratres
El altar
5. Al decir Uti accepta babeas
6. Al decir Ex hac altaris participatione
7. Antes de decir Dominus vobiscum post communionem
8. Al volverlo á decir después de la oración última
9. Concluida la oración Placeat
El misal 1. Al concluirse el primer Evangelio

1. Al decir nostris del Da propitius pacem

La patena

Resumiendo, se puede señalar cómo el beso se dirige inicialmente a los ornamentos (amito,
manípulo y estola), luego y en su gran mayoría al altar, y una vez al misal y a la patena. Desde San
Agustín, se definen cuatro tipos de besos, los de reconciliación, los amorosos, los besos de fe y los
besos de paz u osculum pacis. Este último se considera fue una costumbre primitiva del cristianismo
basada en la prédica de Pedro y Pablo sobre el saludo entre hermanos. La reflexión teológica y
reglamentaciones siguientes recomendaban la práctica del ósculo de los fieles durante la misa (Bastús ,
1833, pp.148-9). Sin embargo, a medida que la idea de pecado centrado en la sensualidad se
extiende en occidente, el beso de los fieles se transforma cada vez más en uno de tipo litúrgico. De este
modo, el ósculo se desplaza de su función de contacto y se centra cada vez más en ―El altar, la cruz,

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

los evangelios‖, lo que para algunos constituye un paso hacia la clericalización y hastala fanatización
eclesiásticas. El beso de paz, empieza a perder vigencia a mediados del siglo XIII y se acentúa el de
honor, dirigido a la mano del sacerdote. La costumbre de dar la paz con beso, tuvo vigencia hasta el
pontificado de Inocencio III, es decir, hasta el siglo XIII, pudiendo haber perdurado hasta el XV. En el
siglo XIX, la paz se daba mediante un abrazo y usando el osculatorio, instrumento metálico llamado
vulgarmente Portapaz (Enguid, 1804, p.254) y que tenía como objetivo prevenir la sensualidad del
beso en medio de la mezcla de los hombres y mujeres durante las celebraciones (Martini, 1801,
p.150). Se ve entonces como una práctica generalizada se clericaliza y se centra cada vez más en un
orden ritualista y simbólico, perdiendo su función inicial de contacto.

CONCLUSIONES
Este artículo busca instalarse en un campo de trabajo poco visitado por los historiadores de la
religión y es el de la estética ritual. Pero la estética en este caso no hace referencia al arte sino a las
condiciones de sensibilidad integradoras de los procesos significantes rituales, a interior del sistema
religioso católico romano. En ellos, como en tantas otras manifestaciones religiosas universales, lugar
central es ocupado por el cuerpo del sacerdote, elemento central del que se ocupan diversos discursos
prescriptivos, para mantener un estatuto y forma fija. La aproximación al cuerpo es compleja y como lo
señala Ginés Navarro, el cuerpo puede verse como ―...viviente arena movediza, (…) apertura a la
pluralidad y se niega a dejarse encerrar en un discurso unificante‖ (Navarro 2002,p.10). Este es
precisamente el trabajo de los discursos religiosos rituales dogmáticos, mantener un esquema corporal
delimitado y prevenir la diversidad. Si estos discursos se fundan en la lógica de la permanencia y en la
defensa de la unidad, se sabe que detrás de ellos aparece la diversidad sustancial del cuerpo,
elemento siempre presto a huir de los parámetros, pero también a ser objeto constante de diversas
disciplinas.
Al ser un elemento complejo, el cuerpo puede ser visto desde diversas manifestaciones. Acá se
priorizó lo relativo a la postura corporal, el movimiento, el andar y los besos litúrgicos. Estos elementos
fueron relacionados con valores religiosos como la rectitud moral., expresada por la rectitud material
del cuerpo, como metáfora dirigidas al destinarario del ritual. Surge así el estudio de la retórica del
decoro, relacionada con la trascendencia y dignidad que de antemano se le asigna a la práctica ritual
y al mismo cura. Pero lo más importante es cómo estas escenas rituales, se reflejan en una dinámica
social, es decir, cómo la rectitud corporal resulta, por analogía, una representación de la rectitud de
vida que se le exige el sacerdote, aspecto prioritario para plantearlo como un modelo de vida social.
Esa verticalidad de su posición va a tener incidencia en una jerarquía social que lo ubica como el
elemento más importante de la organización social decimonónica. Lo anterior es aplicable al caso de
Colombia a finales del siglo XIX durante la Regeneración.
Igualmente, la modelación del ritual tridentino se conecta con la larga lista de recetas y normas
impuestas a través de los manuales de urbanidad decimonónicos. Esta concomitancia de prescripciones
retan a instaurar un diálogo con la línea de continuidad civilizatoria occidental, aunque al respecto
poco, o casi nada, se ha indagado en la historia del catolicismo.
Por último, el cuerpo se manifiesta como un embragador ideológico, un actante central en la
produccion de sentidos a través de elementos como las manos, la cabeza, los codos, los labios, etc. La
exploración detallada de estos elementos ofrece la posibilidad de ir del detalle a lo general, tal vez
recordando lo propuesto por Lotman cuando declaró un paralelismo entre el texto y la cultura, que
podríamos parafrasear, en nuestro caso, entre el cuerpo y la historia. Lo anterior en relación con el
estudio del beso litúrgico, pues como se observó brevemente, en las transformaciones sufridas por este
elemento se condensan los cambios más significativos sufridos dentro del catolicismo romano, pues si al
inicio fue un elemento de contacto, siglos más tarde pasará se constituirá en la manifestación puntual
de un proceso de institucionalización y clericalización, en el cual la disminución del contacto se salda
con los acentuados besos dados por el sacerdote a los objetos rituales.

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

•REPRESENTAÇÕES SIMBÓLICAS NOS CONTEXTOS FESTIVOS

Mary Anne Vieira Silva
UEG
[email protected]
69

Eloane Aparecida Rodrigues Carvalho

UEG
[email protected]
70

Resumo
O artigo intitulado ―Representações Simbólicas nos Contextos Festivos‖ é uma composição dos
estudos que analisam as simbologias e os sentidos nas manifestações religiosas católicas que
ocorrem no estado de Goiás/Brasil. Apontamos que existe uma apropriação do espaço
geográfico pelos indivíduos, já que todo o território funcional possui variadas relações
simbólicas. As festas na contemporaneidade agregam debates sobre as formas de
representações que caracterizam as religiosidades e que passam a qualificar os espaços. A
devoção ao Divino Pai Eterno ressalta a imposição do corpo sagrado aos corpos dos devotos e
indivíduos, em que os símbolos religiosos e os rituais designam os diversos processos de
adaptações, sobretudo aqueles que marcam a formação de uma liga territorial que aproxima o
elemento sagrado à materialidade espacial. Para compreender essas particularidades da festa
religiosa, serão utilizadas as metodologias da Etnogeografia que garante a fala espacializada
do sujeito, negando a condição da fala somente enquanto informante e da Observação
Participante. Ambos os métodos, permitem ao intérprete conhecer o seu objeto de pesquisa a
partir da experiência, além de possibilitar uma melhor identificação dos símbolos, dos espaços e
dos ritos por meio de um intenso processo de interpretação e decodificação.
Palavras–chave: Simbologias - Rituais – Indivíduos - Contextos Festivos- Corpos.

INTRODUÇÃO
As festas religiosas são marcadas por sistemas simbólicos traduzidos por linguagens plurais, para o
presente texto se destacam as festas de padroeiros em Goiás, por se constituírem enquanto
espacialidades que expressam complexos movimentos de transformações ao longo dos tempos. Em
particular, essas festas aglutinam as características do passado rural, bem como, as alterações
decorrentes da contemporaneidade. Práticas eminentemente reveladoras da hominalidade, já que são
resultantes das ações que marcam a existência ontológica. Indiscutivelmente, as festas são
materialidades demarcadas por diversos planos subjetivos que conformam o contínuo sentido
existencial do ser humano em relação a si e desse em relação ao mundo.
Os espaços das festas goianas, sobretudo aqueles demarcados pelo campo do sagrado
materializam-se na paisagem e no território por meio das identidades culturais de sua sociedade.
Ademais, elas se constituem por tempos e espaços simbólicos, para o caso das festas religiosas, essas
concorrem para uma ordenação quase sempre rígida, constituindo diversas territorialidades concebidas
por uma teia simbólica de representações e de pertencimentos identitários. Indubitavelmente, a

69
Professora Adjunta da Universidade Estadual de Goiás- UnUCSEH/Anápolis/Geografia e do Programa de Pós-
graduação/TECCER/UEG. Coordenadora do Centro Interdisciplinar de Estudos África-Américas
NeaB/CieAA/UEG.
70
Mestranda/Bolsista pela Universidade Estadual de Goiás no Programa de Pós-graduação Territórios e
Expressões Culturais no Cerrado – TECCER/UEG.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

interação entre as festas e o catolicismo popular em Goiás se estabelece por simbologias e

corporeidades que representam a ligação entre a identidade religiosa e a identidade territorial.
A vida social é concebida como uma teia de símbolos, por isso necessita ser interpretada e
decodificada de acordo com as transformações ocorridas ao longo dos tempos. Emergindo, assim, não
só ressignificações, mas também ritmos particulares.
Entende-se que as festas, nas sociedades contemporâneas, são vistas por meio de uma relação de
poder e simbologias, principalmente quando o sujeito incorpora as práticas coletivas em seu cotidiano.
Conforme Domingues (2001: 27), ―[...] os indivíduos somente se individualizam de modo específico
mediante sua socialização – isto é, a aprendizagem de padrões cognitivos, expressivos, morais e
afetivos – dentro de uma determinada cultura‖.
O presente artigo pretende discutir as representações simbólicas nas festividades que ocorrem no
Estado de Goiás, especificamente, sobre a manifestação religiosa que acontece na cidade de Panamá-
GO/Brasil. Uma vez que essa devoção ao Divino Pai Eterno no município goiano se tornou um fator
preponderante para a construção de territorialidades baseada em dogmas da Igreja Católica
caracterizados no contexto histórico rural. Diante disso, a aglomeração de pessoas em homenagem a
esse padroeiro, propiciou a demarcação dessa festividade pelo sentido religioso à medida que reúne
sentimentos, ações, imaginários, símbolos e características humanas em um só lugar.
Nesse sentido, infere-se que essa festa religiosa é um marco da espacialização e da identidade
cultural no estado de Goiás, por configurar seu próprio sentido nas celebrações aos santos padroeiros.
Salienta-se, ainda, que essas manifestações além de ocorrer anualmente também representam a
organização do território festivo e suas demarcações simbólicas e sociais.
Desta feita, as festas religiosas católicas por um lado marcam as identidades culturais configuradas
no cotidiano dos indivíduos como meios para sua sobrevivência, por outro, representam a relação de
espaço-tempo. Logo, nota-se que as festas religiosas favorecem o afastamento do tempo cotidiano, em
detrimento a dedicação ao tempo sagrado, situação que marca uma relação espaço-tempo simbólica.

CRENÇAS CATÓLICAS NO ESTADO DE GOIÁS.

A relação estabelecida entre os indivíduos e o espaço formou laços que determinaram as
identidades individuais e coletivas. Desta maneira deve-se ressaltar a história do Brasil pautada na
economia agrária, em que a família patriarcal representada pelos grandes proprietários rurais, sujeitos
dominantes do poder econômico, político, social e cultural, (re)produziram os principais modelos
culturais ainda vivenciados nesse país.
Vale lembrar que, historicamente, a religião cristã nasceu sob o episódio do sacrifício dos mártires e
promoveu no seu desenvolvimento, ações que levaram o culto aos discípulos mortos. Pelo fato desses
indivíduos conviverem com seu fundador e com pessoas convertidas e sofrerem perseguiçõespelo
governo dominante da época. Diante disso, é importante considerar que o governo romano dos
primeiros séculos da Idade Média era contrário as práticas cristãs, por isso perseguiam os indivíduos
que se diziam discípulos de Cristo.
Em síntese, a tradição das festas de padroeiro no território brasileiro se deu pela aliança entre a
Igreja Católica e o Estado, principalmente, no período colonial, ao propiciar a organização territorial e
a forte identidade católica. Esse modelo interferiu na estruturação dos espaços da mesma forma nas
crenças religiosas, na medida em que as devoções se fizeram presente no imaginário dos indivíduos e
nas manifestações cotidianas. De acordo com Domingues (2001: 121) o catolicismo no país até os
dias atuais reúne muitos fiéis em determinados locais a fim de manifestar suas devoções aos santos
padroeiros.
Stuart Hall aborda que

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

[...] nas sociedades tradicionais, o passado é venerado e os símbolos são valorizados porque
contêm e perpetuam a experiência de gerações. A tradição é um meio de lidar com o tempo e o
espaço, inserindo qualquer atividade ou experiência particular na continuidade do passado,
presente e futuro, os quais, por sua vez, são estruturados por práticas sociais recorrentes. (2014:12)
Salienta-se ainda que as festas religiosas de padroeiros se iniciaram no período colonial tendo
como uma das principais finalidades povoar e aumentar os números de fiéis católicos em diversas
localidades do território brasileiro. Além disso, essa relação existente entre a Igreja e o Estado é
marcada, sobretudo pelo calendário festivo de santos e padroeiros estar interligado às práticas
auríferas, pastoris e agrárias.
A religião católica na região central do Brasil é responsável por estabelecer territorialidades
simbólicas demarcadas a partir das manifestações religiosas em prol da devoção aos santos
padroeiros em contextos festivos. Segundo a geógrafa D‘Abadia (2014:07) ―[...] É a festa que permite
uma ligação espacial e temporal em torno da igreja ou do lugar sagrado que se torna o centro
principal da atração. Os devotos, mercadores e turistas circulam nos seus arredores e animam a festa‖.
Essas demarcações simbólicas por meio das manifestações religiosas estabelecem um vínculo entre
os indivíduos e o espaço, enfatizando uma crença de pertencimento através de um sistema de
representação. Conforme a geógrafa D‘ABADIA (2014:99) ―[...] Durante a vivência de uma festa de
padroeiro, é possível retomar a ideia de que o território que ali se constitui estabelece-se numa ligação
por um princípio cultural de identificação ou pertencimento, relativizando aquele princípio material de
apropriação.‖
Mediante o exposto, é importante enfatizar os pressupostos de Stuart Hall (2014: 35) por afirmar
que a unificação dos símbolos entre os indivíduos de um determinado grupo representam uma
identidade cultural, mesmo que esses se diferenciam entre termos de classe, gênero ou raça. Nessa
mesma perspectiva, o antropólogo Jadir Pessoa (2005), ressalta que esses indivíduos conseguem
estabelecer sua própria cultura, pelo fato de produzirem os elementos necessários para sua
sobrevivência.
[...] somos portadores de cultura, ou seja, ao produzirmos nosso alimento, nossos meios de
locomoção, nossos utensílios domésticos e de trabalho, imprimimos em cada ato e em cada objeto,
nossa subjetividade, nossos valores morais, nossas crenças. Uns o fazem a partir de uma lógica
urbana, escolar e industrial ou em nome de instituições de que fazem parte. Outros o fazem,
predominantemente, a partir de um modo de vida rural e com uma forte herança. (PESSOA,
2005:07)
Deste modo, a importância das festas de padroeiros está na dimensão coletiva e identitária ligada
ao território. Elas permitem a vivência de seus participantes no tempo duradouro do mito ou da
religião, conferido a cada território. Esses são concebidos como formas de celebrações, de ritos
religiosos e de renovações dos compromissos com a divindade homenageada. Para alguns devotos,
visitantes e moradores, é um momento de contrição, seriedade, respeito; para outros, um momento de
alegria, prazer e risos. As festas de padroeiros têm um caráter particular e específico.
Essas festividades privilegiam, com efeito, uma comunidade localizada de longa data sob o
patronato e sob a proteção de um santo. Isto vale para a tradição dos países cristãos que cortam as
velhas malhas paroquiais. ―[...] As procissões e os cortejos de tais festas sacralizam o território [...]
segregam (no seu particularismo) um cimento do interior com o objetivo de consolidar a unidade social,
a identidade ao redor da terra, ao redor do território‖. (DI MÉO, 2001, p. 06).
Ao analisar as festas de padroeiros no estado de Goiás, deve-se ressaltar a devoção ao Divino Pai
Eterno que ocorre primeiramente na cidade de Trindade, por envolver fiéis de diversas localidades do
país. Ao abordar as simbologias dessas festividades, tendem a iniciarem as análises sobre as romarias
que muito se fazem presente nesse contexto. Segundo Rodrigues (2012:15) ―Hoje, romaria é um termo
empregado para designar uma jornada realizada essencialmente por motivos religiosos a um

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

santuário, a um lugar sagrado e milagroso, para pedir graças especiais ou cumprir promessas pelas
graças recebidas‖.
A romaria é um dos elementos que representam as ressignificações das manifestações religiosas em
Goiás perpassam ao longo dos anos, uma vez que é marcada por simbologias e espacialidades. Visto
que, o caminhar em prol de uma devoção, para cada indivíduo existe uma forma de representação,
por isso recorrem à divindade que mais aproxima de seus desejos e imaginações individuais e
coletivas.
Para a geógrafa D‘Abadia (2014:07) ―[...] a escolha do padroeiro está associada a inúmeras
situações: ao aparecimento da imagem do santo, à devoção de um fazendeiro, à iniciativa de um
católico devoto, à sugestão de religiosos da comunidade católica, à comemoração do dia dedicado ao
santo entre outras‖. Os santos são nomeados espontaneamente, na criação e na divisão das paróquias
pioneiras dos municípios ou na expansão do território religioso católico.
Para autora supracitada, (2014:09) ―[...] no Brasil, a Igreja Católica detinha os direitos de atuação
e expansão religiosa por todas as terras conquistadas pelo governo português por meio do padroado‖.
Esse padroadorefere-se ao sistema de trocas estabelecido pela monarquia portuguesa e a Igreja
Católica Romana, uma vez que perante a negociação, transferia ao rei os poderes de administrá-la nos
territórios portugueses, principalmente nas colônias ultramarinas. Se bem que esse sistema vigorou em
Portugal do século XII ao início do século XX, embora a partir do século XIX começou a ser eliminado
esse regimento nas colônias (VOLPE, 1997). De acordo com a mesma,
O sistema do padroado concernente aos territórios coloniais portugueses foi instituído por bulas
decretadas por quatro pontífices, entre 1455 e 1515, e vigiu no Brasil ainda após a Independência
(1822) até, mesmo, após o fim do Império (I889). O rei de Portugal e seus sucessores obtiveram um
duplo padroado: o secular, que dava suporte ao seu poder político na qualidade de rei, e o
espiritual, que garantia seus benefícios como Grão-Mestre da Ordem de Cristo e administrador de
todas as jurisdições episcopais ordinárias nos territórios portugueses. (VOLPE, 1997, p. 03).
Nesse ínterim, para a formação do espaço sagrado designado pela a Igreja, o santo e os devotos
sobressaem a ideia de que o espaçodeocorrência míticae de domínio darepresentaçãosagradadeum/a
santo/a seconstitui em basesqueseligamdiretamenteaopoder históricoegeográfico.
Conforme Rosendahl (2005)oespaçosagrado seorganizacombase nos fixosterritoriais instituídospor
símbolosque sãomaterializadosemritos,tais comoacruz,a procissão e ostemplos.As ideias
desenvolvidaspela autora permiteminterpretar o fenómeno religiosoeas interações estabelecidas entreo
homemeoterritórioapartirdedoisfocosdeanálise:osagradoeoprofano.
Emseus estudos ageógrafaainda destacaque―o territorio édivididoemlugaresdo cosmo–
queestãoprofundamentecomprometidoscomodominiodosagrado e, como tal, marcados por signos e
significados –e em lugares docaos–que designam umarealidadenão-divina‖ (ROSENDHAL, 2005:33),
ou seja, o profano.
Diante disso infere-se queocosmoqualifica-se como espaço sagrado, en quanto o caos representa
ausência de consagração, sendoum territórioprofano, ou melhor, um localnão religioso. Essa dialética
permite designar que as religiões se constituem por um sistema designos religiosos. De acordo como o
antropólogo Geertz (1989:143), ―osistemareligiosoéformado porumconjuntodesímbolos sagrados
ordenadosentresi, numaordemconhecidapelosseus adeptos‖.
Esses pesquisadores citados contribuem com presente artigo na medida em que abrangem o
conhecimento dareligiãocomoumsistemadesímbolossagrados e que podem se relacionar com a
produção, o consumo, o poder, as localizações, osfluxos eosagentessociaisem suasdimensões:
econômica, política e de lugar. Portanto, o espaçoestá presenteemtodas as dimensões, em particular
ele circunscreveacultura, logo podeserdemarcadopor todo umsistemareligioso.
A vivência cultural que se apresenta na festa se efetiva poruma multiplicidadesimbólica.Asfestas são
espaço demarcados por elementos simbólicos, imateriais e espirituais que

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

perpassamoscamposterritoriaiseidentitáriosdesignandoolocal dos/as santos/ase a queles destinados a

ritualística da religião.Nas festas e para ocorrência das mesmasoslugares são qualificadosporritos que
constituem osterritórios sagrados e são formadores de geossímbolos na perspectiva de Bonnemaison
(2002).
Otermo está assente nasperspectivas desseautor, quando es e denominao geossímbolo,o qual émar
cada mente territorializado pelos mitos, poderes místicos que sopesam a organização social,como a
religiosa. Nesse sentido infere-se que o espaço é pensado e demarcado simbolicamente.
Para Corrêa (2006:53) a organização social do espaço assume os sentidos de organização e
produção de um campo de significação e relação simbólica.Em suma, espaço da festaconstitui-
seporum ―[...] arranjoespaciale o significadoa eleatribuídpelo gruposocialseconstrói sobre uma
imaginação geográfica pelo geossímbolo, territorializando-o‖, dessa forma, como podemos designar
o espaço-festa. Apoiado em Bonnemaison (2002), a autor ressalta que ese arranjo espacial é marcado
por signos e seus significados e passa a semiografar no espaço os limites do território.
O entendimento do espaço demarcado simbolicamente evoca a definição do que se concebe por
geossímbolos. Conforme mencionado para Bonnemaison (2002:99),―o geossímbolo pode ser um lugar,
um itinerário,uma extensão que, por razõe religiosas, políticas ou culturais, a osolhos de certas pessoas
e gruposétnicos assumemuma dimensãosimbólica que os fortalecemem sua identidade‖.

AS ESPACIALIDADES DO SAGRADO NAS FESTAS

A participação dos grupos sociais nas ritualísticas das festas católicas promove para a percepção
dos ritos se demarcarem no espaço e passarem a denotar os sentidos do sagrado e do profano. Em se
tratando do sagrado, esse constitui por espacialidades que são configuradas para GIL FILHO
(2007:78-79) pelo o sistema casseriano;
a. ―A espacialidade das expressões religiosas como dimensão onde o espaço sagrado se apresenta
na sua dinâmica imediata, é o contexto das práticas religiosas no cotidiano‖
b. ―A espacialidade das representações simbólicas é onde o espaço sagrado é expresso pela forma
simbólica da linguagem [...] o espaço sagrado é reconhecido como representação do mundo
fenomenal que, através da linguagem, adquire noção universal. Trata-se de um espaço de
representações das religiões.
c. ―A espacialidade do pensamento religioso, cuja forma religiosa é o sagrado per si, se apresenta
como uma dimensão sintética da espacialidade das expressões religiosas e a espacialidade das
representações simbólicas.
Diante da compreensão dessas espacialidades que migram dentro do seu próprio âmbito como
perceptual, representações e pensamento religioso é que se pode pensar que o espaço demarcado
como espaço sagrado nos contextos das festas, é um sistema de símbolos e linguagens, constituinte e
constituído de significados para representar o corpo e os rituais. Em uma festa católica os símbolos
estão dispostos de forma material e imaterial, uma vez que é comum as demarcações ocorrerem no
espaço e no corpo.
O corpo inserido em teorias científicas diretamente se liga ao ato de viver, de sentir emoções e de
traduzir pela a ação humana, a experiência material do mundo e da própria existência. Desse
pensamento emerge um corpo que se relaciona com a experiência do cosmo quase sempre ligada ao
sentido da vivência sagrada. Diante dos processos que ligam o sujeito à prática de uma religião há de
se pensar o corpo recriando uma teia de poder, representações e práticas.
Sem dúvida, o sentido do poder para um contexto contemporâneo destaca os trabalhos de Foucault,
por ressaltar as qualidades morais e políticas no processo individual, subjetivo e à construção das
representações do corpo enfatizando as políticas identitárias.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

[...] Foucault está especialmente interessado em designar e explicitar as qualidades morais e

políticas de um poder assim estabelecido e o modo como tal processo resulta na criação concreta
de individualidade, subjectividade e corporealidade, domínios que em muitos autores viriam a ser
considerados indispensáveis em estudos interseccionais de raça, gênero e sexualidade. (orgs.
2009: 14)
A complexa relação que se estreita entre o corpo e o poder demarca-se por representações que ora
expressa as culturas e as sociedades em que os indivíduos se inserem ora passam a configurar as
figurações designada pelos complexos culturais que muitas vezes são subjugados por uma ideologia
dominante, essa parelha implicitamente revela o campo que o corpo demarca construindo sistema
simbólico.
A religião em seu contexto de naturalização de rituais permite pensar os corpos humanos ligados
aos corpos sagrados, amálgama traduzido por uma essencialização dos corpos e dos espaços, vias
expressas pelas ditas manifestações religiosas. Toda prática que envolve a subjetividade humana
permite acionar um sistema emocional e afetivo que paralelamente se materializa, em um dado
espaço. Como desvendar ou decodificar a subjetividade contida nos corpos marcados pela
experiência de determinadas práticas religiosas?
O espaço é simbolicamente demarcado pelas práticas expressas pelo corpo. Nessa composição
entre espaço e corpo se constrói ritmos corporeizados que passam a dar sentidos às construções
simbólicas aqui tratadas como manifestações religiosas.
Nesse sentido, aponta-se que existe uma apropriação do espaço geográfico pelos indivíduos, uma
vez que todo o território funcional possui variadas relações simbólicas. As festas na
contemporaneidade agregam debates a partir das formas de representações que caracterizam as
religiosidades e que passam a qualificar os espaços. Portanto, ao pensar e analisar a devoção ao
Divino Pai Eterno na cidade de Panamá necessita ressaltar a imposição do corpo sagrado aos corpos
dos devotos e dos demais indivíduos. Em virtude dos símbolos religiosos e rituais designarem os
diversos processos de adaptações, sobretudo àqueles que marcam a formação de uma liga territorial
que aproxima o elemento sagrado à materialidade espacial.

A FESTA DIVINO PAI ETERNO NA CIDADE DE PANAMÁ-GO/BRASIL.

A manifestação religiosa que ocorre na pequena cidade do interior do estado de Goiás representa
as características rurais do passado que ainda persiste na atualidade. Assim, como as demais
festividades que acontecem em espaços urbanos, à mesma desde o início passou por adaptações e
ressignificações.
O presente artigo visa abordar as representações simbólicas nos contextos festivos, especificamente
na devoção ao Divino Pai Eterno, que possui certas singularidades as demais divindades cultuadas no
estado.
Em Goiás, pouquíssimas cidades têm esse santo como padroeiro, embora destinem momentos
festivos para homenageá-lo. Nesse sentido surgem várias indagações, dentre elas: Por que os
indivíduos dedicam momentos de homenagem ao mesmo, mas não o tem como padroeiro? Quais os
sistemas simbólicos que diferenciam essas devoções no estado de Goiás? Essas e muitas outras
questões aparecem ao pensar sobre as devoções que persistem nas áreas cerratenses goianas. Porém,
para respondê-las é necessário compreender como essa manifestação ocorre na região sul de Goiás.
Antes de analisar as formas de representações simbólicas nessa festividade é importante conhecer a
origem dessa crença religiosa, por meio de embasamento teórico visando relacionar o fato ocorrido
com o conceito utilizado na atualidade.
O melhor termo a referenciar essa devoção ao Divino Pai Eterno no município de Panamá é
desterritorialização e territorialização em virtude dessa festividade também ocorrer na cidade de
Trindade-GO/BR.

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

Paraapreender esse processo de territorialização que se iniciou por volta de 1917, épreciso
inicialmente identificar os rituais e as simbologias dessa devoção que ocorre anualmente na região sul
do estado. Contando que essa manifestação religiosa foi desterritorializada da cidade de Trindade e
levada para a antiga Terra Quebrada e atualmente conhecida como município de Panamá, por um
casal que frequentava essa festividade na região metropolitana de Goiânia.
Esse mito fundador representa as características das devoções que muito aconteciam no território
brasileiro, em especial no estado de Goiás. Vários fatores poderiam explicar essa situação, porém,
optamos por enfatizar a questão do isolamento do território goiano em relação aos demais estados
brasileiros, fato que propiciou essas manifestações se dispersar e conquistar novos espaços e novos
seguidores.
Essa devoção ao Divino Pai Eterno nas áreas do Planalto Central influenciou essa divindade ser o
padroeiro tanto da cidade de Trindade como de Panamá, fato quemarcou a fragmentação da fé da
região metropolitana de Goiânia e sua territorialização em outras localidades do estado de Goiás.
Em síntese, o espaço sagrado em ambas às cidades possui certas singularidades, assim como: pelas
características geográficas, políticas, econômicas, sociais e culturais se distanciarem em vários
aspectos, situação que ocasionou nessa festividade, traços específicos de sua região.
Por outro lado, a crença religiosa em Panamá, embora tentasse reproduzir alguns elementos
representativos da cidade de Trindade, não conseguiu inseri-los no cotidiano dos seus habitantes
locais.Em virtude dos rituais e dos símbolos serem adaptados a realidade vivenciada pela população
do interior do estado de Goiás.
No presente artigo se pretende analisar, principalmente as formas de representações simbólicas que
ocorre na festa do Divino Pai Eterno na cidade de Panamá e as suas espacialidades.Deve-se considerar
que várias disciplinas a fins às Ciências Humanas são utilizadas para auxiliar o intérprete na
compreensão e na interpretação desses símbolos na festa de padroeiro da pequena cidade do interior.
É importante encetar pelas definições de desterritorialização e territorialização abordada pela
Geografia Cultural, jáque contribuíram para compreender as modificações que as ações humanas
causaram e ainda causam no espaço geográfico. O papel primordial dessa análise é relacionar o
objeto no espaço em que vivem, a fim de compreender os aspectos sociais, geográficos, culturais,
econômicos e políticos. Segundo Rosendahl e Corrêa (2000) é preciso compreender o cotidiano dos
indivíduos e dos grupos na organização no espaço além de suas alterações ao longo do tempo.
O termo de desterritorialização e de territorialização contribui nesse artigo por relacionar a ação
dos indivíduos em determinado espaço e as suas formas de representações que caracteriza a
identidade do grupo. De acordo com o geógrafo Haesbaert (2002:01) ―[...] A partir da proposta de
Deleuze e Guattari, queremos pensar a territorialização e a desterritorialização como processos
concomitantes, fundamentais para compreender as práticas humanas‖. Em que a territorialização, logo
delimita o espaço pela constituição de padrões de interações de um determinado grupo.
Para compreender a desterritorialização da devoção ao Divino Pai Eterno da cidade de Trindade e
sua territorialidade no sul de Goiás, mas precisamente em Panamá, percebe-se que essa fragmentação
da manifestação religiosa foi marcada por singularidades, principalmente, nos símbolos e nos rituais.
A festa religiosa em homenagem ao santo padroeiro no interior do estado possui vários elementos
simbólicos que à caracteriza com traços similares as devoções católicas brasileiras. No entanto, possui
demarcações espaciais perceptíveis no contexto festivo, embora existam outras situações que são
representadas por várias simbologias.
Ao enfatizar as demarcações espaciais na festividade em devoção ao Divino Pai Eterno, se
depreende as linguagens da experiência religiosa presente na cidade do interior de Goiás. Desse
modo, as simbologias, os rituais e os mitos correspondem aos elementos que compõem tanto os
espaços considerados sagrados quanto profanos.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Essas linguagens são manifestadas pela experiência religiosa fato que influencia os indivíduos
expressarem seus desejos e imaginários, por meio das simbologias, rituais, mitos e doutrinas. Ao
enfatizar as representações simbólicas neste artigo, identifica-se a dimensão da complexidade em
decodificar seus elementos na devoção ao Divino Pai Eterno além de ressaltar a sua importância para
a perpetuação dessa manifestação há quase um século.
De acordo com o teólogo Croatto,
[...] o símbolo é a linguagem mais difusa e, ao mesmo tempo, a mais densa. Ele exige muita
explicação para ser bem compreendido e explorado hermeneuticamente. Toda expressão religiosa
é simbólica e não existe sem o símbolo: um dado que abre caminhos e orienta. (2001:09)
O homem religioso por meio das relações simbólicas impregna o mundo de significados, sobretudo
nos contextos festivos religiosos, já que necessita dessas simbologias para reafirmar a prática cultural.
Na cidade Panamá, existe essas características, assim, como ocorre em outras localidades. O uso da
vela durante a procissão, o hasteamento do mastro na praça central de frente ao santuário, a
peregrinação, o ato de beijar o pé da imagem do Divino Pai Eterno, as promessas, entre outros
símbolos que marcam a crença religiosa católica desde 1917.
Deve-se considerar que para cada indivíduo esses sistemas simbólicos possuem um determinado
significado, uma vez que para alguns que se consideram devotos, logo reafirmam a sua proximidade
com o sagrado e para outros apenas objetos e ações insignificantes, isto é, sem nenhum sentido. Para
decodificar as representações simbólicas na sua multiplicidade de sentidos, requerer atenção pelo
intérprete para aproximar suas interpretações mais próximas das experiências individuais e coletivas.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
As análises das representações simbólicas da devoção ao Divino Pai Eterno que ocorre na cidade
de Panamá-GO/BR necessitam maiores especificações sobre as suas principais simbologias. Uma vez
que se manifestam desde 1917, e que em quase um século de festejo sofrem adaptações para
permanecer na memória e no cotidiano dos participantes.
Enfim, essa permanência dos símbolos contribui para a formação da identidade local e também
para as suas ressignificações, por meio das atribuições de sentidos que os despertam nos indivíduos.
Portanto, infere-se que as festas na contemporaneidade utilizam diversas linguagens para apropriar dos
espaços e qualificá-los. A devoção ao Divino Pai Eterno e a cidade de Panamá se liga pela realização
da festa através dos símbolos e dos rituais em constantes adaptações.

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706
 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•UN EJÉRCITO DE CUERPOS SAGRADOS: REFLEXIONES SOBRE LA ORTODOXIA

JUDÍA CONTEMPORÁNEA
Marta F. Topel

Resumen
En las últimas dos décadas ha tenido lugar un ―giro corporal‘‘ en los estudios judaicos. Esta
nueva tendencia surgió como resultado de trabajos a partir de abordajes post-modernas y post-
sionistas. El ―judío muscular‖, aspiración del sionismo a principios del siglo XX, cedió lugar a la
legitimación de otros cuerpos judíos y de sus relaciones, ya no con ideologías nacionalistas, sino
con los textos canónicos del judaísmo.
El objetivo de esta ponencia es comprender la concepción del cuerpo en el judaísmo ortodoxo
contemporáneo, partiendo de la premisa defendida por Mary Douglas y otros investigadores, de
que en el judaísmo, el cuerpo ha reemplazado al Templo y, como éste, debe ser sacralizado a
través de rituales cotidianos relacionados a diversas dimensiones de la vida privada y pública.
La radicalización de la ortodoxia en las últimas tres décadas permite observar nuevos modos de
concebir el cuerpo judío, caracterizados por una normatividad rígida expresada en lo que los
nativos denominan ―reglas de modestia y recato‖, a lo que se suman las leyes dietéticas judías.
Las innovaciones señaladas se relacionan directamente con los embates del judaísmo ortodoxo
con la Modernidad y Post-modernidad.
La base empírica para el análisis propuesto está constituida por etnografías realizadas en
comunidades ortodoxas de la ciudad de São Paulo y en comunidades ortodoxas israelíes.
Palabras clave: Judaísmo, fundamentalismo, cuerpo, gobernabilidad.

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 GT8. CUERPOS, SÍMBOLOS Y RITUALES EN NUESTRAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

•TATUAGENS E SUBJETIVAÇÕES: TRANSITANDO ENTRE O SAGRADO E O

PROFANO
Nathalia Helena Tomazini Zanco

Resumo
A ordem vigente da sociedade fragmenta e coordena novas formas de relações culturais e
sociais. Os desdobramentos da modernidade instituíram novos paradigmas e, não obstante, nos
presentearam com a multiplicidade de ―Eu‘s‖, de máscaras. Tal projeto de modernidade,
calcado num projeto idealista de individualidade, acaba sobrepujado pela razão instrumental,
derivando para a contemporaneidade a necessidade do ―Eu‖ de se organizar e se agrupar de
forma defensiva para sobreviver perante a diversidade e os temores das mais variadas
naturezas. A busca por uma identidade nesse contexto revela as incertezas quanto à constituição
de individualidade.
O foco aqui é como os sujeitos estão utilizando das modificações corporais para se expressar.
O corpo enquanto elemento improfanável transita entre o Sagrado e o Profano. Sagrado porque
ele é idealizado e contemplado, pois, antes de querer tais corpos e tais imagens já o
idealizamos de antemão, o consumimos de alguma maneira separada e o desejamos. E em que
medida ele se Profana? Quando o tiramos do campo da idealização intocável e o furamos e
modificamos, como o uso da tatuagem, por exemplo.
Improfanável, pois os ideais ditados pelo sistema capitalista são inalcançáveis fazendo com que
tramitemos do Sagrado para o Profano sem profanar nossos corpos de verdade, pois o ideal é
inatingível. Mesmo que conseguimos chegar perto de uma idealização, nossa vontade de poder
já transmutou nossos desejos, fazendo com que queremos modificar nossos corpos cada vez
mais.
Palavras chave: Corpo, tatuagem, sagrado, profano, contemporaneidade.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•EL RITO DE LA ORACIÓN DE LAS MUSULMANAS EN BUENOS AIRES: CUERPO Y

TRADICIÓN
Magdalena Agustina Rabini

Resumen
Este artículo es parte de mi investigación para la tesina de grado, la cual se encuentra en
producción. A partir de un enfoque etnográfico y hermenéutico me interesa problematizar sobre
la idea de cuerpo como medio por el cuál los discursos religiosos se sirven, para entenderlo
mejor. Es decir, cómo parte esencial sin la cuál los mismos no podrían materializarse en ritos.
El trabajo de campo está siendo realizado en las Mezquitas Al-Ahmad y Rey Fadh ubicadas en
la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, asistiendo como participante de los sermones de los
viernes, las visitas guiadas, las clases de Islam y los seminarios para nuevos musulmanes.
A partir de estos espacios, fui observando que la tradición o llamada por los nativos sunna tenía
particular relevancia para entender la manera en que las personas estructuran su vida. Como
aquí se presenta, la tradición es tanto un término nativo como analítico; en este último sentido,
siguiendo a Gadamer (1960) entendemos tradición como un acto de conservación que debe ser
actualizado por sus actores a través de la práctica. Ésta tiene como objetivo principal la
transmisión de ritos y enseñanzas. Dentro de la práctica ritual, el manejo del cuerpo es muy
importante porque implica un aprendizaje de la relación con el espacio y una manera precisa de
movimientos que indican que se esta adorando a Dios ―correctamente‖.
En este trabajo analizo el rito del Salat, también llamado oración, que los musulmanes asistentes
a las mezquitas realizan cinco veces al día. A partir de observaciones participantes y entrevistas
etnográficas, me interesa pensar cómo se vincula la idea de tradición y corporalidad, y cómo se
―actualiza a partir de la práctica‖.
Palabras claves: Musulmanes, tradición, ritos, prácticas.

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 GT9. DIMENSÕES MATERIAIS DA RELIGIÃO - DIMENSIONES MATERIALES DE LA RELIGIÓN

DIMENSÕES MATERIAIS DA RELIGIÃO - DIMENSIONES

GT9. MATERIALES DE LA RELIGIÓN
Isabel C. M. Carvalho
PUCRS, Brasil

Rolando Silla
CONICET, UNSAM, Argentina

Nadège Mézié
UFRGS, Brasil

ste Grupo de Trabalho tem como objetivo acolher trabalhos que tematizem as relações

E
entre humanos e não-humanos a partir das dimensões materiais no campo da religião -
entendido de forma ampla, incluindo não apenas questões institucionais mas também
campo das experiências como o misticismo, a magia, a feitiçaria, o xamanismo, etc. Nossa
pergunta é se é possível pensar essas manifestações para além de uma teoria das represen-
tações, interpretativa, ou do materialismo clássico em Antropologia e Sociologia. Acreditamos
que as questões da ontologia simétrica e da agência humana e não humana, propostas
contemporaneamente por abordagens reunidas na chamada virada ontológica, tais como o
perspectivismo ameríndio, o novo materialismo na filosofia continental, a antropologia
ecológica, a teoria ator-rede, parecem conceder um novo olhar sobre questões clássicas das
ciências sociais. Estas abordagens, frequentemente associadas aos estudos sociais da ciência e
as análises das relações ambiente e sociedade poderiam ser acionadas para pensar a religião,
oferecendo uma nova perspectiva sobre o fenômeno religioso. Consideramos que existe um
campo emergente de práticas, experiências e instituições religiosas que envolvem modos
particulares de lidar com os objetos e com o fluxo de materiais no contexto de rituais e práticas
espirituais em geral. Dentro deste amplo espectro, nos interessam conexões tais como as que
vem sendo estabelecidas entre o sagrado e o ambiente, entre as diversas simetrias humanos e
não humanos, entre os processos de hibridação e as agências dos objetos e dos ambientes nas
instituições, práticas e experiências religiosas.
ste Grupo de Trabajo pretende recolectar ponencias que focalicen cuestiones vinculadas a

E
la relación entre humanos y no-humanos a través de las dimensiones materiales en el
campo de la religión – entendida en forma amplia y abarcando no sólo cuestiones institu-
cionales sino también de experiencias en el plano del misticismo, la magia, la brujería, el
chamanismo, etc. Nuestra pregunta gira en torno a si es posible pensar estas manifestacio-
nes más allá de una teoría de las representaciones, del interpretativismo o del materialismo
clásico, y vigente en la Antropología y Sociología. Creemos que las cuestiones relativas a la
agencia humana y no-humana -de amplio debate actual entre líneas de trabajo tales como el
denominado giro ontológico, teoría del actor-red, perspectivismo amerindio, filósofos del nuevo
materialismo o la antropología ecológica- que parecieran otorgar una nueva mirada a cuestiones
clásicas de las ciencias sociales y que están siendo utilizadas en el campo de los estudios
sociales de la ciencia y la tecnología o en el análisis medioambiental, y podrían utilizarse para
pensar cuestiones del campo de la religión dando así una nueva perspectiva del fenómeno.
Consideramos que existe un campo emergente de prácticas, experiencias e instituciones
religiosas que envuelven modos particulares de lidiar con los objetos y el flujo de los materiales
en el contexto de rituales y prácticas espirituales en general. Dentro de este amplio espectro, nos
interesan conexiones tales como las que vienen siendo establecidas entre lo sagrado y el
ambiente, entre diversas simetrías entre humanos y no-humanos, los procesos de hibridación y
agencias de los objetos y los ambientes.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•EL TRABAJO SOCIAL DE CONSTRUCCIÓN Y RECONSTRUCCIÓN DE ―LO

EXTRAORDINARIO‖. ESTUDIO COMPARADO DE LA CULTURA MATERIAL Y SUS
EXPRESIONES CARISMÁTICAS EN TEMPLOS Y SANTUARIOS DE LA CIUDAD
DE BUENOS AIRES, ARGENTINA
Joaquín Algranti

Resumen
El objetivo de la ponencia consiste en explorar diferentes contextos rituales que involucran
formas particulares de carisma y cultura material. Partiendo de una sociología de las
religiones comparadas elegimos dos casos de estudio que pertenecen respectivamente al
protestantismo y al catolicismo. Nos proponemos explorar el carisma personal que se
construye en torno a la figura del pastor en una mega-iglesia evangélica y el carisma de
objeto adherido a la imagen de un santo, San Expedito, en la parroquia Nuestra Señora
de Balvanera. En cada caso logra articularse efectivamente el esfuerzo colectivo por
construir un centro, una geografía, desde donde emana la autoridad y su gracia, con los
rasgos singulares de un tipo puro de dominación, inseparable de un ejercicio
personalizado que parece ―hecho a medida‖ de sus portadores. En cada uno vamos a
analizar: 1) la cultura materialque actúa de soporte de la autoridad carismática; 2) la
territorialización de las creencias en base a la producción de centros religiosos y 3) las
estrategias institucionales por adaptarse a nuevas formas del creer. El carisma emerge de
las comparaciones como un locus vacío, inespecífico, que depende de la construcción
social que lleva adelante un grupo en un momento determinado.
Palabras clave: Religión, carisma, cultura material, evangélicos, religiosidad popular.

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 GT9. DIMENSÕES MATERIAIS DA RELIGIÃO - DIMENSIONES MATERIALES DE LA RELIGIÓN

•O CURIOSO CASO DE PADRE EUSTÁQUIO: NOTAS SOBRE CATOLICISMO,

CURAS E FLUXOS DE MATERIAIS
Juliano Florczak Almeida

Resumo
Este trabalho foca nos não humanos agenciados nas práticas de cura do padre Eustáquio
(1890-1943), sacerdote holandês que ficou conhecido pelos milagres que realizou em
Poá (SP). Milhares de pessoas rumavam a Poá em busca da bênção do padre, da sua
água benta e do bentinho que distribuía. A análise dos relatos apresentados na biografia
de Eustáquio escrita por seu colega de batina Venâncio Hulselmans e da farta
documentação que o livro reproduz, especialmente recortes de jornais e testemunhos de
cura, permite pelo menos duas reflexões. A primeira diz respeito à história do catolicismo
no Brasil. Ao contrário do que assevera a persistente narrativa da romanização, as
práticas de cura de Eustáquio parecem salientar que a vinda de sacerdotes estrangeiros
no final do século XIX e no início do século XX não necessariamente produziu uma crise do
catolicismo popular, mas promoveu circulações de sensibilidades acerca do mundo, das
divindades e dos materiais. Isso remete à segunda reflexão, que se refere aos materiais e
seus fluxos. Os materiais agenciados pelo padre em suas práticas de curas não são
somente objetos com agência. Sugiro tomá-los como coisas ou reuniões de divindades, da
personalidade do sacerdote, enfim, de todo um mundo em fluxo.
Palavras chave: Catolicismo, romanização, curas, fluxo de materiais, padre Eustáquio.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•PONTOS E PEN DRIVES: TRANSFORMAÇÕES NAS PRÁTICAS DE MEDIAÇÃO

RELIGIOSA EM UM TERREIRO UMBANDA
Leonardo Oliveira de Almeida

Resumo
Este trabalho busca lançar um olhar antropológico sobre a circulação de pen drives entre
ogãs, pessoas responsáveis pelo toque dos tambores em rituais umbandistas, de um
terreiro situado na cidade de Fortaleza, Brasil. A partir de uma perspectiva que toma a
religião como mediação, busco compreender de que forma os áudios gravados durante as
giras (rituais de culto às entidades espirituais), materializados e feitos circular através pen
drives, foram apropriados por alguns de meus interlocutores. As gravações em questão
foram feitas durante minha pesquisa de mestrado e, após compartilhá-las pela primeira
vez com alguns de meus entrevistados, passaram a circular em festas de aniversário, em
smartphones, em mídias sociais, em rodas de conversa, dentre outros. Para os ogãs, bem
como para os demais membros do terreiro em questão, o ponto, a música sagrada
relacionada à divindade, é elemento de grande importância, meio pelo qual é possível
comunicar-se com seus guias espirituais. Para tanto, é preciso ―tocar bem‖, saber a
linguagem musical dos deuses, ―cantar bem‖, entoar os pontos com sua respectiva letra e
vocalidade, ou seja, é preciso conhecer os códigos de comunicação. Depois de
materializados em gravações e pen drives, torna-se passível a reprodução, troca e
exposição não apenas dos pontos (de aproximadamente dois minutos cada um), mas
também de performances de mediação. Assim, para muitos de meus interlocutores, tornou-
se também um meio de avaliação, de reivindicação de prestígio. Nesse contexto,
apresentarei neste trabalho como a adoção de uma nova forma de mídia reconfigura a
prática religiosa de mediação.
Palavras chave: Terreiro, pen drive, gravações, materializados, mediação.

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 GT9. DIMENSÕES MATERIAIS DA RELIGIÃO - DIMENSIONES MATERIALES DE LA RELIGIÓN

•DESNATURALIZANDO A NATUREZA: AS PLANTAS O UNIVERSO VEGETAL

EM UM TERREIRO DE UMBANDA
Pedro Crepaldi Carlessi

Resumo
Em meio as comunidades religiosas afro-brasileiras as plantas desempenham um papel de
grande importância, mostrando-se indispensáveis à manutenção das práticas religiosas.
São utilizadas para lavar e sacralizar objetos, nos processos de cura e iniciação,
integrando o cotidiano dos adeptos de forma íntima. Neste cenário religioso multicultural
não existe, entretanto, um modelo singular de relação com os vegetais, condição que
merece ser avaliada em suas particularidades. A umbanda é uma religião afro-brasileira
constituída como culto organizado em meio aos grandes centros urbanos do início do
século XX e que hoje se faz presente em todo o país. A partir de um trabalho de campo
de caráter etnográfico realizado em uma comunidade religiosa alocada em um terreiro de
umbanda da cidade de São Paulo, apresenta-se como plantas, florestas, e outras áreas de
vegetação são vivenciadas pelo grupo. Pode-se perceber que neste universo os vegetais
não finalizam na superfície de suas folhas; possuem corpos e formas para além da
matéria, interligam homens e deuses, situam-se em espaços híbridos entre o mundo
humano e o mundo espiritual, condição que fornece um interessante modelo de
pensamento justamente pelo fato de não apresentar barreiras bem definidas entre estas
esferas. Desse modo, a pesquisa procura refletir a respeito da própria noção de
―natureza‖, destacando que na verdade não são os significados atribuídos ao termo
sintético que varia, e sim as próprias naturezas.
Palavras chave: Antropologia ecológica, ervas, plantas sagradas, perspectivismo,
umbanda.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•MOVIMENTO NEW AGE E ECOVILAS: RELACÕES ENTRE ESPIRITUALIDADE E

ECOLOGIA
Isabel Cristina de Moura Carvalho
Luciele Nardi Comunello

Resumo
Este trabalho esta inserido em um projeto mais amplo, intitulado Epistemologias Ecológicas
que investiga a ambientalização de praticas educativas e religiosas, articulando
elementosculturais, éticos e políticos imbricados nas epistemologias que fundamentam a
Educação Ambiental. Neste recorte abordamos praticas consideradas New Age no
contexto de uma Ecovila, sublinhando sua potencialidade para a compreensão da
alteridade e da participação dos materiais na construção de significados acerca do
mundo. Diante da crise ambiental contemporânea, torna-se importante investigar
alternativas ao modus vivendi hegemônico. Neste sentido, Ecovilas se apresentam como
fenómeno emergente e propõem o combate ―a degradação dos ambientes sociais,
ecológicos e espirituais‖ (Rede Global de Ecovilas). Os resultados apresentados provem
de uma experiência etnográfica de um ano em cursos, vivencias e voluntariados – com
observação participante e entrevistas - em uma Ecovila no Sul do Brasil. As informações
coletadas conduzem a um dialogo com autores do campoda New Age e com as
contribuições dos novos materialismos e virada ontológica, além da fenomenologia para
problematizar as fronteiras entre natureza-cultura. Praticas como agrofloresta, rituais,
praticas de saúde, cura e autoconhecimento, como o Temazcal, ervasmedicinais,
alimentação viva e cristais, parecem reposicionar a relação humano-ambiente, trazendo
luz aos fluxos de vida dos materiais.
Palavras chave: New Age, ecovilas, epistemologias ecológicas, educação ambiental.

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 GT9. DIMENSÕES MATERIAIS DA RELIGIÃO - DIMENSIONES MATERIALES DE LA RELIGIÓN

•SOBRE AS FORMAS DE ―BUSCAR DEUS‖ E DE SER CAPTURADO PELO

DEMÔNIO: OBJETOS EM UMA COMUNIDADE CATÓLICA
Ypuan García

Resumo
Esta comunicação propõe refletir em que medida objetos propiciam, simultaneamente, a
―busca por Deus‖ e a captura pelo demônio em uma comunidade católica da cidade de
São Paulo/SP. Parto de um pequeno comentário de um dos meus amigos ao longo do
trabalho de campo: ―Ele [o demônio] pega nas suas fraquezas: se é o video game, ele
coloca na sua frente; se é a bebida, faz o mesmo; se é a beleza, espera. Ele espera que
você caia na cilada. Nunca ataca diretamente. Ele arma a cilada para você‖. Se por um
lado o mal ataca por meio de objetos, sua neutralização se dá pela ativação/―benção‖
de outros: sal, água, óleo de cozinha, roupas e documentos abençoados por um
sacerdote. A partir dessas considerações, a pergunta que orienta esta exposição é a
seguinte: Como se confrontar com noções contra-intuitivas sem reduzi-las à representação?
Proponho debater a fascinação que artefatos exercem sobre as pessoas na ―busca‖ e na
captura, uma vez que ocultam e revelam presenças divinas e maléficas. É preciso analisar,
primeiramente, que isso se dá em uma economia contrastiva que opera entre a proteção,
a provisão e o julgamento divinos e a ilusão, a tentação e o ataque demoníacos. O
aspecto real da ―batalha espiritual‖, em segundo lugar, ocorre à proporção que
estabelece uma conexão existencial entre presenças espirituais e formas materiais
ordinárias. O desafio, por fim, é não perder de vista que as dimensões materiais daqueles
que participam da vida comunitária podem produzir efeitos umas sobre as outras.
Palavras chave: Presença, representação, materialidade, catolicismo.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•RELIGIÃO E NATUREZA: A CURA PELA NATUREZA COMO ATO MEDIADOR

DE AFIRMAÇÃO DA FÉ CATÓLICA NA TRADIÇÃO RELIGIOSA NO SUL DO
BRASIL
César Hamilon Brito de Goes

Resumo
Este trabalho é um primeiro intento de pensar o conhecimento articulado por pregadores
peregrinos no sul do Brasil em torno da cura pelo usos de ervas medicinais e pela
utilização da água para afirmação do ato de fé, quer seja católico, religião professada
por estes pregadores, quer seja dirigida a outra religião professa pelo crente.
Trata-se de analisar a recomposição do ato de fé a partir de uma pregação um tanto mes-
siânica na qual natureza e religião constitui-se em um único ato, indissolúvel. Nela, o
crente ao adentrar no campo de influência dos pregadores, passa a aprender e apreender
o mundo a partir das possibilidades dos recursos que a natureza lhe oferece para uma
vida saudável e reta (segundo os preceitos morais presentes nas prédicas dos peregrinos).
O passo seguinte é a adesão a este conjunto de procedimentos elaborados a partir destas
duas cosmologias, natureza e fé. Torna-se assim uma conversão à devoção do maior
destes andarilhos, conhecido no Sul do Brasil por Santo Monge, João Maria ou para os
crentes, São João Maria.
Para além dos inventários destas práticas, estudos já bem consolidados entre os pesqui-
sadores que dedicam-se a observação de tal campo religioso (Fachel 1995, Espig 2002,
Kasburger, 2010, Goes, 2007, entre outros), exercita-se aqui uma abordagem sob a qual
a indissociabilidade entre fé e natureza torna-se um poderoso a trator do proselitismo re-
ligioso e da configuração dos atos de vida quotidiana para aderentes à discursos que
transitam por esta confluência. Analisando uma experiência história, aponta-se
posibilidades de modelos interpretativos que possam dialogar com paradigmas
emergentes nas Ciências Sociais e nas Ciências da Natureza.
Palavras chave: João Maria, messianismo, religião, fé, natureza, ervas, orações.

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 GT9. DIMENSÕES MATERIAIS DA RELIGIÃO - DIMENSIONES MATERIALES DE LA RELIGIÓN

•SÍMBOLO, SIGNO E REPRESENTAÇÃO: A PRESENÇA DA IMAGEM DO

PADRE CÍCERO NO COMÉRCIO EM JUAZEIRO DO NORTE
Michael Medeiros Marques
Luiz Carvalho de Assunção
Resumo
A pesquisa vem destacar o símbolo, signo e representação da presença da imagem do
Padre Cícero no comércio em Juazeiro do Norte. Tendo como objetivo investigar alguns
espaços comerciais no centro da cidade, em torno da presença da imagem do sacerdote.
Nesse sentido o estudo presente utiliza como método de produção de dados entrevistas e
questionários com os atores sociais no centro juazeirense. Buscar-se-á analisar o espaço
social (centro da cidade) fundamentado nos conceitos do Bourdieu e Lefebvre, procurando
entender o alcance do símbolo, do signo e da representação do sacerdote no âmbito da
atividade comercial no espaço urbano. Trata-se de uma pesquisa em andamento, cujas
conclusões parciais a partir das aproximações empíricas iniciadas revelam a ver uma ten-
dência predominante na presença da imagem do Padre Cícero como símbolo depositário
de fortuna, isto é, boa sorte, sucessos financeiros, bons negócios, mas também como signo
de devoção.
Palavras chave: Imagem, símbolo, comércio, devoção, signo, espaço.

•••

•TECNOLOGIAS MATERIAIS DA CONVERSÃO E DO ESFORÇO DA

MANUTENÇÃO DA FÉ: LIVRETOS E VÍDEOS EM GRUPOS EVANGÉLICOS
HAITIANOS
Nadège Mézié
Resumo
No Haiti, como em outros países em que a presença de igrejas evangélicas está em forte
ascensão, os agentes religiosos responsáveis pela pregação quotidiana e pelo esforço de
conversão (pastores, missionários, evangelistas não profissionais) tem como ferramentas
de trabalho, além da bíblia, pequenos livretos, flyers e filmes. Esses materiais de cunho
religioso circulam entre os fiéis e, de maneira mais geral, entre a população haitiana
como um todo.
Dessa maneira, esses materiais religiosos ativam e reativam, na vida quotidiana e
ordinária dos pecadores e fiéis, narrações extra-ordinárias da presença e da intervenção
de Deus et os convidam assim à ficar ―no bom caminho‖. Impressos ou em vídeo, frutos de
produção artesanal ou de massa, importados ou locais, esses materiais articulam diversas
dimensões que sugiro analisar em conjunto: 1) a dimensão retórica (ou cênica) e de
conteúdo do relato religioso; 2) a sua dimensão performática (ou capacidade sugestiva,
de levar à ação efetiva seus espectadores ou leitores); 3) sua dimensão mais propriamente
material (que implica pensar a fabricação, a circulação, as manipulações e a ―agencia‖
destes materiais).
A análise que proponho se inscreve nas reflexões propostas por Brigit Meyer e Dick Hout-
man, autores que insistem no valor heurístico de ―re-materialisar‖ o estudo da religião.
Palavras chave: Missões evangélicas, conversão, mídias, livretos, Haiti.
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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•EMARANHANDO DA FÉ: COISAS, CORPOS E DEVOÇÃO NA IGREJA

UNIVERSAL DO REINO DE DEUS EM MOÇAMBIQUE
Lívia Reis Santos

Resumo
Seguindo as pistas deixadas por Marcel Mauss na introdução de sua tese inacabada
sobre um dos principais fenômenos da vida religiosa, a prece, proponho nesse trabalho
uma análise detalhada das coisas, corpos e emoções que dão vida os cultos da Igreja
Universal do Reino de Deus em Maputo, capital de Moçambique. A partir da descrição
minuciosa dos cultos e das diferentes materialidades ali presentes, é possível perceber as
complexidades e ambiguidades constitutivas de uma religiosidade que historicamente
repudia ícones e imagens.
Acompanho, portanto, o movimento feito pela Antropologia do Cristianismo para centra-
lizar a análise na religião vivida, que, além da cultura material e visual, considera a
performance como importante ferramenta conceitual que tem muito a dizer sobre a forma
pela qual as pessoas fazem e percebem as práticas religiosas. É a partir dessa perspectiva
que descrevo as formas de oração, as expressões corporais, o léxico, as categorias
acionadas e os sistemas de oposição que estabelecem conexões e conflitos durante os
cultos, momentos privilegiados de interlocução. Mais que uma reunião de crentes em
busca de comunicação com o transcendente, os encontros constituem um emaranhado
complexo que envolve coisas, corpos e divindades e que vai ganhando vida e intensidade
num processo relacional onde as partes assumem diferentes posições. Divindades viram
coisas. Pessoas viram divindades. Coisas viram pessoas. Palavras viram coisas. O que
proponho, portanto, é seguir o percurso dessas materialidades em ação a fim de entender
quais significados são construídos a partir delas dentro dos cultos e qual sua eficácia ritual
para os crentes que buscam viver uma ―vida com Deus‖.
Palavras chave: Coisas, corpos, emoções, performance, Moçambique.

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 GT9. DIMENSÕES MATERIAIS DA RELIGIÃO - DIMENSIONES MATERIALES DE LA RELIGIÓN

•ARTE E RELIGIÃO: UMA TRADIÇÃO DA IMAGEM SAGRADA

Priscila Marcondes da Silva

Resumo
A religião cristã tem sua oficialização no século IV durante o governo de Constantino no
Império Romano; concomitantemente surge a arte sacra, com primeiros registros na ca-
tacumbas onde cristão se reunião escondido para celebrarem o mistério, posteriormente
tem seu auge durante a construção da nova capital do império romano, Constantinopla
com os grandes mosaicos e por fim a arte sacra por excelência ou puramente cristã, o
ícone. Durante esse período a religião cristã consolidou todo um caráter próprio de arte,
que se mantém viva (ativa) atualmente. A arte do ícone nos trouxe hoje o que temosde
herança iconográfica e o que podemos chamar de programa iconográfico de acordo com
o pintor/autor Pastro. A religião cristã buscou desde o princípio nas artes o auxílio para
comunicar ao mundo seus conhecimentos, e como antigamente as missas e livros eram em
latim, a pintura, gravura e escultura as traduziram em imagens. A arte sacra ultrapassa a
representação pictórica, para a religião ela é um instrumento de ligação do plano terreno
com o plano divino. A arte sacra é a imagem de Deus para a Igreja, sendo assim segue
regras litúrgica e formais presentes também no programa iconográfico, como afirma o
autor Gombrich quando diz não ser qualquer bela pintura com uma mulher com um
menino representantes de Maria e Cristo. Por fim de acordo com Concílio Vaticano II e a
história da arte sacra, acredita-se que a imagem transcende a forma e para isso deve
seguir cânones regidos pelo programa iconográfico. Como exemplo a produção de arte
religiosa do século XX e XXI da Igreja católica, observando uma tradição de séculos, onde
a produção atual busca na arte cristã primitiva

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

GT10.
REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y
EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

Mariela Mosqueira
UBA / CEIL-CONICET, Argentina

Gustavo Motta
IDAES-UNSAM-CONICET, Argentina

Nicolás Guigou
UDELAR - SNI, Uruguay

L
a noción de red comenzó a tomar cuerpo en las ciencias sociales hacia mediados del siglo
XX, con diversos usos y objetos analíticos. Si bien en sus inicios fue asociada difusamente a
conceptos tales como lazo social, integración, vinculación o cooperación; hacia los años
‗70, los aportes de la etnohistoria y la antropología histórica contribuyeron a superar su
primigenio sesgo estructuralista, debido a su origen en la teoría matemática de grafos. En la
actualidad, estudios de diferentes disciplinas se valen del término para abordar fenómenos
sociales que acontecen en un diversificado campo empírico: análisis organizacional, académico,
empresario, informático, familiar, etc. Sin embargo, aún se advierten dos polos ideales en torno
al carácter de su uso: uno técnico, donde impera el sentido matemático, y otro normativo, en el
que aflora su potencial metafórico. En medio, una creciente producción se vuelca al abordaje de
problemáticas vinculadas a las redes on line, personales, de influencia, interinstitucionales, de
cooperación, de significado, entre otras. ¿Qué tienen en común todas estas producciones? Su
unidad de análisis: los vínculos desplegados por los actores o las instituciones estudiadas.
Ahora bien, ¿en qué estado se encuentra la utilización de la noción de red en los estudios
sociales de las creencias y prácticas religiosas?, ¿cuáles son las perspectivas analíticas y los
abordajes metodológicos?, ¿qué información puede aportarnos el estudio de redes, sean estas
personales, virtuales (Internet) o institucionales, formales o informales?, ¿cuáles son los desafíos
del análisis reticular de las religiones en América Latina? Estas preguntas son de gran relevancia
considerando el amplio espectro analítico y las potencialidades empíricas con las que el
concepto de red puede dialogar, metodológica y epistemológicamente, en el estudio de los
diversos fenómenos religiosos.
El presente Grupo de Trabajo, entonces, tiene como principal objetivo constituirse en un
ámbito de discusión amplio y plural destinado a reunir aquellos trabajos que, enfocados al
estudio de los fenómenos religiosos, tengan a las redes como uno de los elementos constitutivos
de sus abordajes y preocupaciones.

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 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

•UNA APROXIMACIÓN A LA UTILIZACIÓN DE LA IDEA DE RED SOCIAL A LA

ORGANIZACIÓN DE LAS CONGREGACIONES RELIGIOSAS DE VIDA ACTIVA
LUEGO DEL CONCILIO VATICANO II
Javier Barra

Resumen
Hasta la realización del Concilio Vaticano II en la década del 60, una característica
particular en la esfera de las congregaciones religiosas, era la escasa calidad en la
relación intercongregacional, caracterizada por la escasez en los encuentros y a nivel de
los contenidos relacionales. En el caso argentino, la tendencia había comenzado a
cambiar ya a principios de los 50.
Con el Concilio Vaticano II y la llamada que la Iglesia hace a ―salir al encuentro de la
vida en el mundo‖, comienza una etapa de gran fermento relacional, caracterizada
también por las ambiguedades y conflictualidades propias de un proceso de pasaje. En la
década del 70 en América Latina, atravezada por las persecuciones político-ideológicas
que muchos religiosos y congregaciones sufrieron, se aceleró el nivel de contacto y de
relación entre congregaciones, como efecto de movimientos de solidaridad de la propia
familia religiosa (algunas congregaciones más relacionadas con la derecha se
mantuvieron al margen).
Desde los años 80 y hasta la actualidad, el nivel de interacción intercongregacional ha
ido creciendo, la baja en el número de las vocaciones, redefiniciones sobre la relación
con el medio social, revisiones acerca la identidad del religioso y procesos de redefinición
carismática, han permitido asociaciones que han potenciado el crecimiento en el
contenido del flujo de comunicación, profundizando el nivel de intensidad, frecuencia y
densidad de las redes. Como ejemplo podemos decir que varias congregaciones han
fundado casas comunes, han asociado sus procesos formativos o llevan adelante sus
tareas pastorales de manera conjunta.
Palabras clave: Red social, congregaciones religiosas, Concilio Vaticano II.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•ESPACIOS DE INTERSECCIÓN EN LA CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES EN

GRUPOS PENTECOSTALES Y RELIGIONES AFROAMERICANAS
Nahuel Carrone
Leandro Rocca

Resumen
El presente trabajo se propone explorar las distintas estrategias utilizadas por grupos evan-
gélicos pentecostales que, en la constitución doctrinaria de su cosmología y práctica
religiosa cotidiana, resemantizan elementos simbólicos utilizados por otros sistemas
religiosos, en este caso, las religiones afroamericanas. La utilización de elementos
religiosos que ocupan un espacio de intersección entre los campos religiosos pentecostales
y afroamericanos, genera diversos tipos de disputas por el sentido de los símbolos
utilizados, en tanto que las identidades religiosas, en parte, se construyen en relación de
éstos. Para ello, se explorarán las formas y estrategias que ponen en juego los grupos
religiosos para la construcción de su identidad en torno a los mencionados elementos
simbólicos ―de intersección‖, y cómo se establece una disputa por el sentido de los
mismos.
En este sentido, buscaremos dar cuenta de las formas, mecanismos y estrategias a partir
de las cuales los sujetos religiosos se empoderan de distintos elementos, situándose (o
buscando hacerlo) en un complejo de dinámicas, alianzas, continuidades e intensidades
en relación a otros sujetos religiosos, constituyendo un verdadero sistema de redes de
comunicación. El análisis de las trayectorias religiosas entre sujetos de distinto culto,
permitirá advertir bajo qué formas el marco y la estructura religiosa, establecen grados de
intensidad, de proximidad y regularidad que se corresponden tanto al espacio religioso
como al de la trayectoria específica del actor.
Palabras clave: Redes, evangélicos, religiones afroamericanas, identidades.

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 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

•REDES PASTORAIS DO SEXO: CONTROVÉRSIAS PÚBLICAS EM TORNO DA

―CURA GAY‖
Alexandre Oviedo Gonçalves

Resumo
Partindo do posicionamento de determinados agentes que despontam como lideranças
religiosas, este trabalho tem por objetivo analisar a produção de uma controvérsia -no
sentido latouriano do termo- que circula no espaço público brasileiro como ―cura gay‖. Es-
pecificamente, propomos analisar o modo como a presidente da organização Êxodus
Brasil e algumas lideranças políticas e religiosas a ela vinculadas manejam argumentos
em defesa do tratamento psicoterapêutico visando a ―reversão da homossexualidade‖.
Conjugando-se à proposta do GT ―Redes e Religião: enfoques, objetos e experiências de
investigação‖, este trabalho procura apresentar parte das bases teórico-metodológicas
empregadas em minha pesquisa de doutoramento e, assim, contribuir para o debate de
investigações semelhantes. A problemática desta pesquisa volta-se para os mecanismos
que estabelecem relações entre agentes religiosos e espaço público por meio das
controvérsias. Partindo das noções de redes e controvérsias em Bruno Latour, nossa
questão visa mapear a formação de uma moralidade sexual a partir da produção de
sujeitos e saberes, ou seja, a produção de corpos civis por meio do governo de
coletividades em função das práticas e identidades que gravitam em torno da
sexualidade. Partimos da hipótese de que as práticas discursivas que configuram a
produção de sujeitos e saberes e que integram formas de se falar e se perceber a
sexualidade perpassam por uma reconfiguração dos fluxos discursivos que constituem
esses sujeitos. Tal reconfiguração diz respeito ao uso discursivo de gramáticas que
conjugam transversalmente categorias religiosas (homossexualidade como pecado), polí-
ticas (quais práticas devem ou não ser reconhecidas pelo Estado) e científicas (homos-
sexualidade como distúrbios psicológicos) e que constituem, numa perspectiva analítica,
enunciados performativos de uma diferente forma de poder pastoral.
Palavras chave: Redes, controvérsias, religião, espaço público.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•EDUCAR, SANAR E INTEGRAR. LAS REDES DE ―PASTORAL ABORIGEN‖ EN EL

CHACO ARGENTINO. 1965-1980
Miguel Leone

Resumen
Hacia el final de la década de 1960, monjas, laicos y sacerdotes católicos comenzaron a
asentarse en poblados indígenas de la región del Chaco argentino. Bajo la idea de
―promover al aborigen‖, fueron dando forma a una red de trabajo pastoral pero también
político, concentrada en la generación de trabajo, el mejoramiento sanitario y el impulso
de la educación en esos poblados. Se gestó entonces un espacio social de nuevo tipo.
Tanto las políticas desarrollistas imperantes a nivel internacional como las
transformaciones del catolicismo postconciliar y su ―opción por los pobres‖ contribuyeron
a la generación de condiciones de posibilidad para este tipo de intervenciones.
Esta ponencia busca reconstruir los procesos de conformación de las redes de intervención
pastoral situadas en la región chaqueña. Se trata de atender a un fenómeno que hasta el
momento no ha sido estudiado en su especificidad.
Resulta interesante reseñar que, así como la pastoral rural impulsó el desarrollo de la mili-
tancia política en las Ligas Agrarias durante los primeros años setenta, así también sucede
que, durante la década de 1980, las intervenciones de ―pastoral aborigen‖ acabaron
imprimiendo ciertas tonalidades a la difusión de los derechos y demandas indígenas en el
país.
Asimismo importa señalar que las acciones de ―pastoral aborigen‖ situadas en el Chaco
argentino mantuvieron estrechos contactos con intevenciones eclesiásticas semejantes en
Paraguay, Brasil, pero también en otros países latinoamericanos como Ecuador o Bolivia.
Atendiendo a este conjunto de cuestiones, la ponencia intenta, en primera instancia, re-
construir la forma en que los ―agentes de promoción aborigen‖ han ido asentándose en la
región. A continuación, se pretende reflexionar sobre la manera en puede ser pertinente
pensar este espacio social a partir del concepto de red.
Palabras clave: Redes de pastoral, promoción del aborigen, Chaco argentino.

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 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

•REDES Y RELIGIÓN. UN ANÁLISIS RETICULAR DE LOS NUEVOS

MOVIMIENTOS RELIGIOSOS EN CUBA
Román Roberto Duarte Martell
Orlando Sanchez

Resumen
La incursión indagadora del binomio constituido por la teoría de agentes y la teoría de re-
des en el campo de las ciencias sociales y humanas ha caracterizado las últimas décadas
del siglo XX y las iniciales del presente siglo y que se configuran entre los herramentales
imprescindibles para el abordaje de la complejidad inherente de los componentes de estas
ciencias. Así se manifiestan estudios auxiliándose de estas dos teorías, desde de la carac-
terización de las propiedades de las redes del sistema de acupuntura hasta la descripción
de determinados procesos históricos, tales como la red conformada por los humanistas del
renacimiento, y otros cuantiosos en este sentido.
Dentro de los estudios sociales se encuentran aquellos que tratan de entender la dinámica
de surgimiento y desarrollo de las múltiples creencias y prácticas religiosas. Variados son
los herramentales metodológicos utilizados para develar las características de esta
evolución. El auxilio de estas dos teorías para abordar metodológicamente el estudio de la
dinámica inherentes a los proceso de surgencia, desarrollo, permanencia y/o
desaparición de las creencias y prácticas religiosas, es una demanda insoslayable.
Es a partir de la segunda mitad del pasado siglo que se desarrollan en los Estados Unidos,
múltiples movimientos contraculturales que se manifestaron en el plano religioso por la
creación de variados grupos religiosos y la reactivación de otros minoritarios, que se con-
formaron en lo que se denominó Nuevos Movimientos Religiosos (NMR), estos pasaron por
varias etapas en su evolución. Entre estos movimientos ha tenido una expansión conside-
rable los movimientos considerados como protestantes.
En América Latina y el Caribe estos NMR han visto un florecimiento destacado motivado
entre otros factores a las brechas entre los centros urbanos capitalizadores del poder
económico, político y social y los centros periféricos con niveles de pobreza y de vulnera-
bilidades sociales apreciables en donde estos movimientos han tenido un campo fértil para
su florecimiento al convertirse en muchos casos como instrumentos idóneos de obtención
de prosperidad material.
En Cuba estos NMR han tenido un auge significativo, en especial a partir de la inmersión
del país en una crisis económica producto de la desaparición del campo socialista y en
especial de la URSS, además del reflejo en ella del auge a nivel de región que estaban
teniendo estos movimientos. Es en la década de los 90 del pasado siglo en que se
manifestaba la crisis económica y las reformas socioeconómicas adoptadas para paliar y
superar sus efectos, que se despliegan con más profusión renovadas y nuevas
manifestaciones religiosas, tanto en el contorno de las religiones de origen africano, en las
espiritualidades de origen oriental, renovación de las formas de organizarse de los
movimientos espiritistas, surgimiento de nuevas iglesias y ministerios en el ámbito del
protestantismo.
Múltiples investigaciones se han realizado en Cuba en relación al ámbito sociorreligioso,
en particular a las nuevas modalidades religiosas. Se destacan las realizadas por el
Centro de investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS).
La obra que se toma como base para el trabajo que se refiere en este resumen parte de
las investigaciones realizadas por el CIPS en relación a los Nuevos Movimientos Religiosos
(NMR) y reflejado en el libro: ―LOS NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS EN CUBA‖

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

realizado por un equipo multidisciplinario que conforma el Departamento de Estudios

Sociorreligiosos del CIPS. Editado por publicaciones Acuario, Centro Félix Varela, 2013.
Los autores del trabajo que se resume aquí han tenido la intensión de utilizar sus modestos
conocimientos en la utilización de la teoría de redes y de agentes en trabajos previos, al
ámbito de la difusión de las ideas religiosas en el país, en sus nuevas modalidades y para
ello han reunido la información brindada en el libro mencionado y tratar de develar
patrones de relaciones en la conformación de las redes de movimientos, iglesias y
creencias, trabajo arduo e inédito en Cuba, pues es la primera vez que se va aplicar el
análisis de redes al tema.
Palabras clave: Nuevos movimientos religiosos, análisis reticular, Cuba.

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 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

•REDES Y MICROHISTORIA. EL CASO DE LOS PRESBITERIANOS EN UN

MUNICIPIO DE YUCATÁN
Ezer R. May

Resumen
El estudio de las redes sociales en la religión se ha reducido a la sociología y a la
antropología; por lo cual es necesario explorarlo desde la metodología de la historia,
especialmente de la microhistoria. La ponencia tiene el objetivo de presentar los primeros
avances de investigación sobre las redes de relaciones sociales gestadas por los primeros
presbiterianos en un municipio ubicado al suroeste de Yucatán a partir del año 1925:
Akil. No obstante, el hilo conductor de análisis es el diálogo de la sociología con la
historia.
Para delinear el orden de la presentación, comenzaré con el planteamiento inicial de la
pesquisa: la relación entre las afiliaciones religiosas y las estructuras económicas. Poste-
riormente, referiré a la teoría de campo religioso de Bourdieu y su posible vinculación con
el abordaje micro-histórico. En tercer momento, presentaré el estado de la cuestión de los
trabajos sociológico-antropológicos e históricos de las redes sociales en la religión
enfocándome en los estudios realizados sobre el cristianismo primitivo.
Este esbozo me permitirá aludir al objeto de estudio particular, considerando que deter-
minado tipo de redes sociales permiten el mayor o menor crecimiento de los grupos reli-
giosos, según las singularidades de la sociedad o comunidad de la que se trate. De
manera subsiguiente, la exposición de los hallazgos en los archivos de la Iglesia
Presbiteriana, del Registro Civil y memoria de los miembros con antigüedad del municipio
de Akil. Por último, las consideraciones finales respecto a los descubrimientos archivísticos.
Palabras clave: Microhistoria, redes, relaciones, prebiterianismo, campo religioso.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•UNA APROXIMACIÓN RETICULAR AL MUNDO JUVENIL-CRISTIANO

Mariela Mosqueira
Resumen
La propuesta de esta comunicación es presentar un análisis reticular del ―mundo juvenil‖
que configuran las comunidades evangélicas en el Ámbito Metropolitano de Buenos Aires.
Informada teóricamente por la perspectiva interaccionista de Howard Becker y enriquecida
con la propuesta de Nick Crossley de complementar el enfoque de los ―mundos sociales‖
con las herramientas formales del análisis de redes sociales (ARS), se abordarán las redes
de cooperación, las dinámicas y las posiciones del mundo social juvenil-cristiano.
Específicamente, se delimitará un núcleo de actores con mayores apoyos, recursos e
influencia sobre la totalidad de la red (el circuito de los ―star preachers‖) y una periferia
en la que diversos grupos y actores desarrollan formas diferenciales de orientación
respecto de los patrones convencionales sostenidos por el núcleo.
Palabras clave: Análisis reticular, mundos sociales, núcleo/periferias- juventudes evangéli-
cas.

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 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

•REDES Y ELITES. ALTERNATIVAS METODOLÓGICAS PARA ABORDAR LA

CONSTRUCCIÓN DE PODER INTRAINSTITUCIONAL: EL CASO DE LA
CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA (1999-2003)
Gustavo Motta

Resumen
La actual ―teoría del pluralismo de las elites‖ incorpora, a diferencia de las concepciones
clásicas de Mosca, Pareto y Mills, a aquellas minorías que detentan algún tipo de poder
so-cial para terciar en determinados círculos políticos. Así, toda minoría privilegiada,
especialista, productora de recursos materiales y simbólicos para ponerlos en juego en la
vida pública constituiría una elite. Para el caso del catolicismo en la Argentina, ese grupo
lo representa institucionalmente la Conferencia Episcopal. Debido a sus diferencias
internas, los obispos intentan crear cierta ilusión de homogeneidad sobre la base de una
intensa negociación desarrollada intramuros. Ahora bien, ¿cómo saber lo que ocurre allí
dentro?, ¿es posible acercarse al estudio de sus movimientos y despliegue de recursos?
Ciertamente no es una tarea sencilla. El presente trabajo pretenderá aportar algunas
variantes metodológicas para estudiar la dimensión del poder intrainstitucional, tomando
como recorte el periodo 1999-2003. Se adoptará una triple estrategia analítica: a.
posicional-individual, abordando sus estructuras internas y la ocupación de espacios de
decisión; b. de visibilidad; destacando a los obispos legitimados por el conjunto como
portavoces de la palabra colectiva previamente negociada; y c. reticular, desplazando la
mirada hacia las relaciones interpersonales, dado que si un obispo obtiene ―más cargos‖
u ocupa ―más espacios‖ no deviene actor central ipso facto, sino sólo en relación con la
capacidad que ese cargo o espacio le brinda para vincularse con el resto sin
intermediaciones. Las fuentes comprenden todos los documentos publicados por la
Agencia Informativa Católica Argentina y material de archivo de la CEA. En las
conclusiones se descifrarán los espacios institucionales clave para la incidencia simbólica,
así como el grupo minoritario de obispos destacado por la prensa católica. Por último, se
develará quiénes se constituyeron en actores centrales de la red episcopal, accediendo a
posiciones clave para la construcción de poder intrainstitucional.
Palabras clave: Redes, élites, episcopado, Argentina.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•CIBERCULTURA E COMUNICAÇÃO: EXPERIÊNCIAS RELIGIOSAS ONLINE

Thiago Kchimel de Moura
Universidade Federal de Mato Grosso/Brasil
e-mail: [email protected]
Lúcia Helena Vendrusculo Possari
Universidade Federal de Mato Grosso/Brasil
e-mail: [email protected]

Resumo
Um novo tipo de experiência religiosa está surgindo com as mídias digitais online, quanto
os meios de comunicação eletrônica e a onipresença, dando novos contornos a eles, e a
comunicação mediada por tecnologias é objeto de culto e adoração, tornando a internet
um sinônimo de fé. Sendo assim, tem-se o objetivo de verificar em que medida práticas e
ri-tuais religiosos migram da presencialidade/corporeidade para a virtualidade, ou seja,
como se dá na Cibercultura, a interação comunicacional fiel-sagrado. Velórios e macumba
online além de prática de acender velas e peregrinações virtuais são alguns exemplos da
migração da experiência da experiência mágico-religiosa, configurando-o objeto de
análise e situando o ciberespaço como cenário e a interatividade. Para isto, optamos pela
metodologia de abordagem qualitativa, utilizando etnografia.
Palavras chave: Comunicação, cibercultura, religião, interatividade, interação.

INTRODUÇÃO
Com o surgimento da Cibercultura, as relações e vínculos mediados e impulsionados pelas
tecnologias comunicacionais impulsionadas instituem um novo tipo de interação comunicacional
fiel-sagrado, configurando alterações nas experiências religiosas que se deslocam para o
ambiente virtual do ciberespaço, onde essa experiência implica uma alteração dos aspectos
tradicionais desses ritos, trazendo novos significados de algumas práticas e rituais religiosos.
Assim, o fiel produz sentidos também por meio de processualidades midiáticas, reconstruindo
e ressignificando práticas e ritos religiosos tradicionais. Todo esse fenômeno é ilustrado, na
prática, pela existência de inúmeros sites, que oferecem possibilidades para novas práticas
religiosas e para manifestações de novas modalidades de discurso religioso, fora do âmbito
tradicional.
Atualmente, várias pessoas, ligadas ou não a instituições religiosas, lançam mão dos meios
de comunicação eletrônicos interativos como mediação para experiências religiosas, que, antes,
só eram possíveis no âmbito presencial. Nesse contexto, as religiões, em suas diversas
denominações, através de práticas e rituais religiosos são um foco especial para o estudo
comunicacional das sociedades contemporâneas e suas ressignificações.

UMA DISCUSSÃO SOBRE RELIGIÃO

A necessidade de dar sentido ao mundo que o cerca e o medo do desconhecido, fez com
que o homem pensasse em diversos sistemas de crenças, em sua maioria centrada na figura de
um ente supremo e divino, representado por mitos, superstições ou ritos mágicos que as
sociedades primitivas teceram em torno de uma existência sobrenatural.
Neste contexto, tem-se uma tentativa de compreender a religião como um fator social, exterior
ao indivíduo, universal e coercitivo, apontando para a função substancial da religião que é a
criação, o reforço e manutenção da solidariedade social. Enquanto existir a sociedade, persistirá
a religião, e esta reforçará os vínculos sociais.

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 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

―Religião é um sistema solidário de crenças e de práticas relativas a coisas sagradas, isto é,

separadas, interditas; crenças e práticas que unem em uma mesma comunidade moral,
chamada Igreja, todos aqueles que a elas aderem. O segundo elemento que ocupa um lugar
em nossa definição e que não é menos essencial que o primeiro é o fato de que a ideia de
religião é inseparável da ideia de Igreja, isto quer dizer que a religião deve ser uma forma
eminentemente coletiva‖. (DURKHEIM, 1989, p. 37).
O fenômeno religioso constitui uma visão dualista, dividindo-se em sagrado e profano.
Segundo essa linha de pensamento, Émile Durkheim (1989, p. 51 e 150) em seus estudos sobre
a religião observa que ―o sagrado e o profano foram pensados pelo espírito humano como
gêneros distintos, como dois mundos que não têm nada em comum‖ e ―existe religião tão logo o
sagrado se distingue do profano‖.
Seguindo essa linha de pensamento sobre o sagrado e o profano, Mircea Eliade (1992) nos
mostra que a experiência religiosa pressupõe uma vivência no tempo e no espaço. Sendo o
espaço sagrado forte e significativo e existindo outros espaços não sagrados, sem estrutura nem
consistência.
―O homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo
absolutamente diferente do profano. A fim de indicarmos o ato da manifestação do sagrado,
propusemos o termo hierofania. Este termo é cômodo, pois não implica nenhuma precisão
suplementar: exprime apenas o que está implicado no seu conteúdo etimológico, a saber, que
algo de sagrado se nos revela‖. (ELIADE, 1992, p. 13).
As sociedades arcaicas tinham a tendência de viver o mais possível no sagrado ou muito
perto dos objetos consagrados, com isso, o mundo, de certa forma, está impregnado de valores
religiosos. A evolução histórica das religiões é constituída por um número considerável de
hierofanias (manifestações das realidades sagradas).
O homem religioso experimenta duas experiências da dimensão espaço-tempo: a dimensão
profana e a dimensão sagrada. Na dualidade espaço-tempo/ profano-sagrado é que se
configura a existência religiosa do homem. O tempo e o espaço para o homem religioso não
são homogêneos e nem contínuos.
―Para um crente, uma Igreja faz parte de um espaço diferente da rua onde ele se encontra. A
porta que se abre para o interior da Igreja significa, de fato uma solução de continuidade. O
limiar que separa os dois espaços indica ao mesmo tempo a distância entre os dois modos de
ser, profano e sagrado. O limiar é ao mesmo tempo o limite, a baliza, a fronteira que
distingue e opõe dois mundos – e o lugar paradoxal onde esses dois mundos se comunicam,
onde se pode efetuar a passagem do mundo profano para o mundo sagrado‖. (ELIADE,
1992, p. 25).
O sagrado está ligado aos referencias de religião, magia, mitos e crenças. Tendo a
concepção do sagrado que se manifesta sempre como uma realidade diferente das naturais,
remetendo ao extraordinário. Já no campo do profano, tudo aquilo que não é sagrado, esse
processo é tratado como um fator natural, biológico e normal.
―Pode-se definir religião, como aquilo que subtrai coisas, lugares, animais ou pessoas do uso
comum e as transfere a uma esfera separada. Não só não há religião sem separação, mas
toda separação contém ou conserva em si um núcleo genuinamente religioso. O dispositivo
que realiza e regula a separação é o sacrifício: por meio de uma série de rituais minuciosos,
diversos segundo a variedade das culturas [...] o sacrifício sanciona em cada caso a
passagem de alguma coisa do profano para o sagrado, da esfera humana à divina.[...] A
profanação é o contra dispositivo que restitui ao uso comum àquilo que o sacrifício tinha
separado e dividido‖. (AGAMBEN, 2009, p. 45).
PATIAS (2007, p. 02) segue o pensador francês René Girard (1998), onde o sagrado
tradicional é sacrificial, pois é a morte real ou simbólica que sacraliza o bode expiatório,

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

distanciando-o em relação ao mundo cotidiano. O sagrado é a ferramenta reguladora da qual

as sociedades lançam mão diante da ameaça de violência generalizada.
―Segundo a teoria girardiana da religião, a partir do mecanismo vitimário, se inaugura uma
nova mímesis, onde mito, rito e interdito são os alicerces da cultura e da ordem social, o que
podemos chamar de centro organizador da vida social. A vítima, quando assume a função
que lhe atribuiu a comunidade para ser o bode expiatório, torna-se maldita, mas
imediatamente após ser sacrificada, após passar pelo rito, é reabilitada, pois salvou a
comunidade e semidivinizada, transformou-se num mito do qual todos celebram a memória.
O rito e o mito, parte do sistema sacrificial, por sua vez geram o interdito que é o tabu, ou
seja: aquilo que a comunidade proíbe para evitar novas crises‖. (PATIAS, 2007, p. 03).
O sagrado e o profano configuram duas modalidades de estar no mundo e duas atitudes
existenciais do homem ao longo de sua história. Algumas religiões se baseiam em algumas
análises filosóficas, que tentam explicar o que somos de onde viemos e para onde vamos, outras
se sobressaem pela fé ou em ensinamentos éticos. Porém, religião é fé, crer, acreditar, uma
devoção a tudo que é considerado sagrado.

CIBERESPAÇO: NOVAS FORMAS DE EXPERIÊNCIAS RELIGIOSAS

O ciberespaço proveu-se de poderes divinos, como a onipresença (está em todos os lugares),
onisciência (tudo sabe) e a onipotência (tudo pode).
―Os atributos divinos incomunicáveis mais conhecidos e identificados aos formatos
comunicacionais em rede são: a) a onipotência: designa a propriedade de um ser capaz de
fazer tudo. É comum a utilização deste termo para designar o poder de Deus, nas religiões
judaica, cristã e muçulmana; b) a onipresença: compreende a capacidade de estar em todos
os lugares ao mesmo tempo. Em teologia, a onipresença é um atributo divino segundo o qual
Deus está presente em todos os pontos da criação. Somando-a a simplicidade divina, pode-se
dizer que Deus está totalmente presente em cada ponto do universo; c) a onisciência é a
designação de uma capacidade de poder saber tudo, em todos os lugares, ao mesmo tempo,
e infinitamente. Na maioria das religiões monoteístas esta habilidade extraordinária é
tipicamente atribuída a um único Deus supremo, como se mantém tradicionalmente no sistema
religioso judaico, cristão e islâmico‖. (MIKLOS, 2012, p. 58).
Esse aspecto é evidente quando tratamos da migração pela busca de experiências religiosas
para o espaço dos meios de comunicação eletrônicos interativos (sendo eles os computadores e
outras tecnologias capazes de rede), em especial, da cibercultura, onde essas tecnologias
comunicacionais devoram e são devoradas por atributos divinos. Acontecendo a apropriação do
sagrado pela mídia e a apropriação da mídia pelo sagrado.
As relações e vínculos mediados pelas tecnologias comunicacionais impulsionadas pelas
tecnologias de comunicação digital constituem um novo tipo de interação fiel-sagrado,
configurando alterações nas experiências religiosas que se deslocam para o ambiente virtual do
ciberespaço.
Cultos, velórios e macumba online além de prática de acender velas e peregrinações virtuais
são alguns exemplos da migração da experiência mágico-religiosa, onde o viajante do
ciberespaço tem um universo de possibilidades que permite percorrer um caminho, sem precisar
sair dos limites do seu espaço físico, ocorrendo à extinção do corpo físico e a eliminação do
espaço material, dois fatores tradicionais tanto para a experiência religiosa como para os
eventos comunicacionais.
―O ciberespaço é um imenso corpo sem órgãos, um corpo-rede. Este corpo-rede Cybiôntico,
de maneira diferente da atuação da grande rede que conhecemos da televisão, é plural,
rizomático, aberto e não centralizado‖. (LEMOS, 2002, p. 174).

734
 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

Lévy (1999, p. 92) conceitua o ciberespaço como ‗espaço de comunicação aberto pela
interconexão mundial dos computadores e das memórias dos computadores‘, e Lemos (2002, p.
127) como um ‗espaço não físico ou territorial composto por um conjunto de redes de
computadores através das quais todas as informações (sob as suas mais diversas formas)
circulam‘.
Lévy (1999, p. 87) também afirma que a Internet é um meio extremamente eficiente para
acessar e organizar informação, bem como, para a comunicação, norteando três princípios
básicos para o crescimento do ciberespaço: a interconexão, a criação de comunidades virtuais e
a inteligência coletiva.
A interconexão aponta para uma cultura de telepresença generalizada e a criação das
comunidades virtuais se apoia nisso, já a inteligência coletiva é o ideal que move essas
comunidades, sendo esta inteligência a finalidade última da cibercultura. Através do
computador, é possível acessar à distância qualquer dado armazenado, o que torna possível
também o compartilhamento dessas informações. A possibilidade de transferência de dados é
uma importante característica do ciberespaço.
―Cada um de nós constrói a própria mitologia pessoal, a partir de pedaços e fragmentos de
informações extraídos do fluxo midiático e transformados em recursos através dos quais
compreendemos nossa vida cotidiana. [...] Nenhum de nós pode saber tudo; cada um de nós
sabe alguma coisa; e podemos juntar as peças, se associarmos nossos recursos e unirmos
nossas habilidades. A inteligência coletiva pode ser vista como uma fonte alternativa de
poder midiático. Estamos aprendendo a usar esse poder em nossas interações diárias dentro
da cultura da convergência. [...] a produção coletiva de significados, na cultura popular, está
começando a mudar o funcionamento das religiões, da educação, do direito, da política, da
publicidade e mesmo do setor militar‖. (JENKINS, 2009, p. 30).
Por isso se faz importante verificar em que medida práticas e rituais religiosos migram da
presencialidade/corporeidade para a virtualidade, ou seja, como estão presentes na
Cibercultura e a interação comunicacional fiel-sagrado, nos processos comunicativos da
interação e a interatividade.
Primo (2007, p.19) acompanha Thompson (1998) no que diz respeito a interação onde
demonstra na interação face a face os indivíduos relacionando-se na aproximação e no
intercâmbio de formas simbólicas em um ambiente físico compartilhado. A interação passa a
dissociar-se, então, do ambiente físico, estendendo-se no espaço e proporcionando uma ação à
distância.
No âmbito da realidade virtual, Primo (2007, p. 34) segue Steur (1993) que define
interatividade como a extensão em que os usuários podem participar na modificação da forma e
do conteúdo do ambiente mediado em tempo real. Segundo ele, interatividade é uma variável
direcionada pelo estímulo e determinada pela estrutura tecnológica do meio.

SELEÇÃO DE ALGUNS OBJETOS DE PESQUISA

Partindo da concepção de verificação das práticas e rituais religiosos com o surgimento
dessa nova realidade social, através da Cibercultura, onde o processo comunicativo-interacional
propicia aos fiéis que optam pela realização dos rituais e práticas religiosas na virtualidade e
não na presencialidade, sugere um estudo netnográfico.
A netnografia aplicada ao estudo na internet, dos blogs e redes sociais apresenta como
1

possibilidades a exploração da comunicação multimídia que podem enriquecer a observação

1
Neologismo criado no final dos anos 90 (net+ etnografia) para demarcar as adaptações do método
etnográfico em relação tanto à coleta e análise de dados, quanto à ética da pesquisa. Relacionado os

735
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

dos estudos etnográficos tradicionais. Há também outras possibilidades quanto ao uso da

netnografia como a facilidade de busca e coleta de dados; amplitude da coleta e do
armazenamento (no tempo e no espaço) e o desdobramento da pesquisa com rapidez.
―A etnografia é uma reconstrução analítica de cenários e grupos culturais que traz as
crenças, práticas, artefatos e conhecimentos compartilhados pela cultura que está sendo
estudada [...] Assim, o processo desenvolvido durante a etnografia torna-se um resultado
relevante, pois a investigação etnográfica tem um caráter holístico e empírico sem pré-
concepções teóricas que permite ao pesquisador explorar o fenômeno como um todo‖.
(MONTARDO & PASSERINO, 2006).
O deslocamento dos rituais religiosos para o âmbito do ciberespaço implica uma alteração
dos aspectos tradicionais desses ritos, por isso é importante ressaltar a diferenciação de primeira
e segunda realidade, colocado por BAITELLO (1999, p. 25), proposto por Ivan Bystrina (1989)
―quando o homem é objeto de cultivo do próprio homem e a segunda realidade passa a
interferir na primeira‖.
―Este momento de voltar-se a si mesmo, apontando para a possibilidade do construir-se, do
refazer-se, do melhorar-se ou piorar-se, de embelezar-se ouenfeitar-se, constitui a ponte para
a superação das amarras da realidade fisíco-biológica, denominada de primeira realidade
[...] Desprender-se da primeira realidade, portanto, é algo que se dá como um
desdobramento inevitável da própria realidade primeira. E a criação de uma segunda
realidade acontece com modelos dados pela primeira. A segunda realidade, todavia não é
algo do outro mundo, do além [...]Seu caráter signico, é ‗construída de signos e realizada em
textos‘, e uma vez que a segunda realidade possui um caráter sígnico, ela se ordena como
linguagem e obedece a certos princípios e regras‖. (BYSTRINA apud BAITELLO, 1999, p. 26-
28).
Nesta fase do estudo, netnograficamente, já se inventariou no ciberespaço, sites, propostas,
ferramentas e outros que podem ser considerados objetos de pesquisa. Selecionamos alguns
para apresentar, informando que será no percurso netnográfico, que se verificará a
possibilidade de categorizações por característica do serviço oferecido, considerarando o polo
da recepção e seus comentários acerca dos resultados buscados e se verificará, portanto, os
sentidos produzidos e pretendidos pelas práticas efetivas, os produtos online ofertados e a
interação e interatividade..

MACUMBA ONLINE (WWW.MACUMBAONLINE.COM)

Descrição do site: Já pensou em fazer trabalho pra alguém? Tem preguiça de ir a um
terreiro? Gosta de serviços ao estilo delivery, tudo feito de casa mesmo? Seja qual for o motivo,
se você deseja fazer um trabalho para alguém, este é o local. Aqui você pode encomendar
diversos trabalhos e despachos que acompanham a tecnologia. Faça sua macumba sem sair de
casa, seja pra você mesmo ou para o seu vizinho, sua sogra, seu gato, seu professor, em busca
de dinheiro, amarração, trazer a pessoa amada, tudo o que você conseguiria num terreiro, na
tela do seu computador. O melhor de tudo: É GRÁTIS. Tenha comodidade: não faça o trabalho,
deixe que o façam por você! Macumba Online, para facilitar a sua vida.

estudos de comunicação, com abordagens referentes ao consumo, marketing e aos estudos da

comunidade de fãs. (FRAGOSO, et al. P.198).

736
 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

Figura 1. Layout do site

Figura 2.Top 20 das Macumbas no site – Nota-se que a maioria é para ―uso próprio‖

737
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Figura 3.Informações adicionais do site

Figura 4.Fazendo macumba no site

Figura 5.Macumba online no twitter, forma de interação.

Explicações oferecida pelo site para os usuários:

1. Pra que serve esse site?Esse site serve para você fazer macumbas, tanto para você
mesmo quanto para outras pessoas, e com várias opções disponíveis para você
escolher o tipo de macumba, boas ou não, a gosto.

738
 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

2. Por que é necessário eu colocar o nome e email correto da pessoa?É meio óbvio,
para que não ocorra confusão nas macumbas. Para que a pessoa correta receba a
macumba correta. O carteiro não consegue entregar uma carta com endereço e/ou
destinatário errados, não é mesmo? Colocando o email do alvo corretamente, a
pessoa irá receber um email dizendo que foi alvo de uma macumba virtual. Pode
ficar tranquilo, o email é anônimo! É o que deixa a macumba online melhor ainda,
pois dá aquele friozinho bom na barriga de quem tá enviando e de quem tá
recebendo o email, pensa só! Tantas emoções!
3. Quantas macumbas eu posso fazer?Quantas quiser, mas lembre-se, tudo tem um
preço nesse mundo, mesmo que não seja pago com dinheiro.
4. Pra quem eu posso fazer macumba?Pra qualquer pessoa, e se tiver um email válido,
melhor ainda. Pode ser do seu time, da sua professora, do seu gato (se ele tiver um
email), do seu tio, padrasto, sogra, cunhada jararaca, treinador de boliche, enfim,
qualquer pessoa.
5. Minha macumba pode ser desfeita?Sim pode, mas quanto maior o nível da sua
macumba, menor a chance da pessoa que é alvo da macumba conseguir desfazê-la,
por isso a importância de elevar o nível da sua macumba ao máximo possível que é
benéfico também para a própria força da macumba. Da mesma forma, se você
quiser desfazer uma macumba, você precisa perseverar!
6. Como faço pra deixar minha macumba mais forte?Para isso, você precisa enviar o
link de fortalecimento para outras pessoas, ou postar no seu blog, enviar por email,
postar no Orkut, MySpace, FaceBook, etc! Quanto maior sua fé e quanto maior o
nível da macumba, mais chances tem dela dar certo, é óbvio!
7. que acontece se eu chutar uma macumba?Dependendo do nível da macumba, você
tem uma grande chance de ser amaldiçoado. E também tem uma chance menor de
desfazer a macumba com um chute. Sim, ao chutar uma macumba, você pode
desfazê-la!
8. Alguém pode saber quem ordenou uma macumba (no caso, eu)?Não, todas as
macumbas feitas no site so anônimas, ninguém nunca saberá quem ordenou a
macumba, mas poderão saber quem são os alvos, através do link de fortalecimento
(para as outras pessoas).
9. Posso cancelar uma macumba que eu escrevi errado?Cada macumba possui uma
opção de cancelamento, logo abaixo de cada macumba (no menu "Sua e-
Macumba"). Basta que o seu intuito seja o de realmente cancelá-la. Da mesma forma
quando fez a macumba, precisa-se de fé para desfazer a macumba, o que nem
sempre é fácil.
10. Não tem a macumba que eu quero na lista, tem como eu escrever outro tipo por mim
mesmo?Claro, que não. Este é um site gratuito! Se você pedir pro pizzaiolo uma
pizza de tabaco ele vai fazer? E olhe que pela pizza você paga!
11. Eu sou meio curioso, tem como eu ver macumba de outras pessoas?Tem, você pode
fuçar nas macumbas que foram tornadas públicas, é a única forma de ver outras
macumbas. Agora, se a macumba não for pública, sinto muito, mas você não vai
poder fuçar nela não.

ACENDER VELA ONLINE (WWW.SAOFREIGALVAO.COM/VELAVIRTUAL)

Descrição do site: O site oferece além das informações sobre o religioso, também é possível
aos fiéis um espaço de interatividades como: indique a um amigo, web cards, palavra de Jesus,

739
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

galeria de fotos, pílula da fé, vela de Frei Galvão, rádio Web com músicas católicas, entre
outras. A vela virtual de frei Galvão permite que após um breve cadastro, o usuário, acenda uma
vela virtualmente e o site fornece ao usuário um número para que o fiel possa acompanhar a
vela acesa. A vela permanece acesa por nove dias, depois ela se apaga. O site é mantido pelo
sobrinho de Frei Galvão.

Figura 6.Home Page Site do Frei Galvão

Figura 7.Como ascender uma vela virtual no site

740
 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

Figura 8.Acompanhamento da vela virtual no site

VELÓRIO VIRTUAL (HTTP://WWW.GRUPOVILA.COM.BR/VELORIO-VIRTUAL)

Descrição do site: O Velório Virtual é uma forma de diminuir a distancia de familiares e
amigos que por algum motivo estão longe e não podem acompanhar o velório no local. Criado
para atender aos que querem compartilhar com os presentes o momento de despedida de um
ente querido, o serviço de Webcam oferecido pelo Grupo Vila desde 2001, é pioneiro no Brasil.
A partir de uma solicitação da família, o serviço será disponibilizado e as imagens do velório
passarão a ser transmitidas pelo nosso portal, por meio de uma câmera instalada no local,
permitindo que o velório seja acompanhado à distância. Para dar mais segurança e
comodidade ao cliente, o serviço tem acesso restrito, mediante senha, aos familiares e amigos
autorizados. Pode-se também enviar mensagens eletrônicas que serão entregues aos familiares
presentes no velório.
O Velório Virtual atualmente transmite imagens de velórios realizados na capela central do
Centro de Velório São José, em Natal, na capela central da Funerária Morada da Paz, em João
Pessoa, e na capela central do Cemitério Parque Morada da Paz, em Recife. Para acompanhar
o velório virtual, tem que acessar o obituário online e clicar sobre o nome do ente querido.

741
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Figura 9.Página dos Óbitos do dia

Figura 10.Página do morto para recados à familia

742
 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

Figura 11.Floricultura online

Figura 12.Transmissão em tempo real do velório

PRIMEIRAS IMPRESSÕES
Os usuários da internet veem também no ciberespaço, o espaço para suas práticas mágico-
religiosas, considerando que na virtualidade podem ser produzidos os mesmos sentidos que na
materialidade. É relevante, portanto, mostrar como práticas mágico-religiosas migraram para o
ciberespaço, sem perderem os sentidos, que, inicialmente, dependiam de materialidade para
sua realização.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Amaral, A.; Fragoso, S.; Recuero, R. (2011). Métodos de pesquisa para internet. Porto Alegre: Sulinas.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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Comunicação na Sociedade do Espetáculo, São Paulo. Anais... São Paulo: Faculdade Cásper Líbero.
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Nacional de Estudos do Consumo, Rio de Janeiro. Anais... Rio de Janeiro: ENEC.

•••

744
 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

•PRÁTICAS ASSOCIATIVAS E TROCAS SIMBÓLICAS NO CAMPO RELIGIOSO

UMBANDISTA
Claudio Pereira Noronha

Resumo
Esse trabalho tem como objetivo discutir práticas associativas construídas na Umbanda,
analisando elementos que são parte das trocas, no campo simbólico, possibilitadas em
suas redes mais ou menos formalizadas ou estruturadas. Por um lado, trataremos de
elementos que se constituem nas relações pouco formais, produzidas nas próprias giras,
como por exemplo a ―cura‖ física ou espiritual (desobsessão), que ocorre, conforme
acreditam seus adeptos, na relação entre os médiuns e guias espirituais, como pretos-
velhos, caboclos, exús, entre outros. Por outro lado, discutiremos como ocorre, no
associativismo mais es- truturado – por exemplo, associações ou federações – a busca
pela construção de uma identidade umbandista (que ocorre também entre os adeptos do
Candomblé) para, entreoutras coisas, fazer frente à violência simbólica a que as religiões
afro-brasileiras, mesmo que de maneira velada, ainda são vítimas. Além da contribuição
obtida através de bibliografia que trata do tema, apresentaremos elementos de pesquisa,
de doutorado, realizada no Município de Rio Grande da Serra, no Grande ABC paulista
– região de periferia urbana. Tal estudo, que observou o campo religioso em seu conjunto,
analisou também os elementos materiais e simbólicos produzidos pelos Terreiros de
Umbanda.
Palavras chave: Praticas associativas, trocas simbólicas, Umbanda.

•••

745
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• ―SOCIABILIDADES Y CONFLICTOS SOCIALES EN CONTEXTOS DE

ENCIERRO‖ RELACIONES DE PODER Y DISCIPLINAMIENTOS EN UN
PABELLÓN EVANGÉLICO DE LA UNIDAD PENITENCIARIA Nº 48 DE JOSÉ
LEÓN SUÁREZ
Jesús Damián Rosas
UNSAM – CUSAM
[email protected]

Resumen
El interés de la presente ponencia reside en contribuir con los estudios sobre la sociología
del encarcelamiento, en particular respecto a la vida social en los pabellones evangélicos
de las cárceles de la provincia de Buenos Aires, a partir de un trabajo etnográfico que, en
este caso, presenta la particularidad de la pertenencia del investigador a la población
carcelaria.
Esta presentación forma parte de una investigación más amplia, específicamente de mi
tesina de licenciatura en Sociología que estoy realizando en el CUSAM, en la cual nos
proponemos analizar cómo se configuran las prácticas y las formas de sociabilidad al
interior de un pabellón evangélico en una unidad penitenciaria de la provincia de Buenos
Aires y qué sentido le atribuyen los distintos actores a las mismas.
En este marco, el objetivo de este trabajo es describir cómo se configuran, al interior de un
pabellón evangélico, los vínculos y redes sociales: normas de convivencia, relaciones de
poder y disciplinamientos, para así aproximarse a la comprensión de las formas de
sociabilidad de este espacio. Para tal fin se trabajará con técnicas de observación
participante y entrevistas etnográficas en complementación con material fotográfico
(Ameigeiras, 2006), todo lo cual permitirá dar cuenta del ―mundo de la vida‖ (Vasilachis,
1992) de un pabellón evangélico, considerando, en especial, las perspectivas subjetivas a
partir de los propios recursos lingüísticos desplegados por los actores (Vasilachis, 2013).
Palabras clave: Pabellón evangélico, sociabilidad, disciplinamiento.

INTRODUCCIÓN
La presente ponencia se inserta en los estudios sobre ―religión y cárcel‖, en particular
respecto a la vida social en los pabellones evangélicos de las cárceles de la provincia de Buenos
Aires. En este contexto, a la hora de comprender el universo carcelario es central abordar el
―mundo de la vida‖ -entendido como el horizonte de convicciones comunes (Habermas, 1987,
1990)- de dichos pabellones por su alta significación tanto en la cotidianeidad de la vida en
prisión como en el conjunto de la institución carcelaria.
Las peculiaridades que posee la religión dentro de un establecimiento penitenciario, donde
las presencias religiosas compiten y se esfuerzan por la anexión consistente y continua de cada
alma (Segato, 2008:66), son, pues, relevantes para comprender el mundo intramuros.
(…) los pabellones pentecostales han llegado a ser parte de la cotidianeidad de la vida y de
la estructura social carcelaria. Esto, precisamente, es lo que los hace un objeto de estudio
necesario, más aún, imprescindible, para entender el funcionamiento de la cárcel hoy (…)
(Brardinelli y Algranti, 2013:7).
El repetido tratamiento sobre el ―evangelismo‖ en el ámbito carcelario por parte de los
medios masivos de comunicación podría conducir al supuesto de que se cuenta con información
suficiente y autorizada sobre ese fenómeno. No obstante, el prolongado trabajo de campo que

746
 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

vengo realizando -como parte de mi tesis de licenciatura que dirige la Dra. Vasilachis de
2

Gialdino- pone de manifiesto que el abordaje sistemático de un fenómeno permite el acceso a

pliegues y repliegues, a variados matices, que la exposición periodística pasa por alto,
distorsiona, omite y oculta.
En este sentido, apuntaremos a comprender el sentido de la acción social en el contexto del
mundo de la vida y desde la perspectiva de los participantes (Vasilachis, 1992a: 43). Se trata
de un trabajo etnográfico que, en este caso, presenta la particularidad de la pertenencia del
investigador a la población carcelaria, lo cual permitirá profundizar en la cotidianeidad vivida
por los actores en cuestión.
En esta línea, apuntamos a observar de qué manera en los pabellones evangélicos se
suplantan los mecanismos de seguridad propios de la lógica penitenciaria. Es decir, ante la
ausencia de las regulaciones penitenciarias, se deriva en una ―terciarización de las normas de
gobernabilidad‖ en donde emerge una política de regulación, disciplinamientos y seguridad
llevada a cabo por actores que componen el denominado ministerio del pabellón.
Por lo cual, al interior del pabellón evangélico, en cuestión, coexiste una doble internalización
de normas, las de la institución carcelaria (las cuales funcionan implícitamente), junto con los
procedimientos de regularización y disciplinamientosde la organización religiosa. Ambos
procedimientos, si bien son distintos, tienen la misma raíz y, por ende, colaboran entre sí y sus
efectos son los mismos.
En este contexto, el objetivo de la presentación es describir cómo se configuran, al interior de
un pabellón evangélico3, los disciplinamientos y las relaciones de poder, para así aproximarse a
la comprensión de las formas de sociabilidad de este espacio. La factibilidad de llevar a cabo el
presente trabajo radica en que el investigador forma parte de la población carcelaria, ya que se
encuentra privado de su libertad mientras cursa la licenciatura en Sociología en el CUSAM
4

(Centro Universitario de San Martín).

Esta circunstancia contribuye con la posibilidad de efectuar una investigación con una fuerte
impronta etnográfica basada en la circunstancia de compartir y participar tanto de las
actividades espirituales que se llevan a cabo, dentro del pabellón, como así también de las
actividades cotidianas que realizan los internos evangélicos tales como compartir un almuerzo,
unos mates, un partido de fútbol, etc. Estas múltiples interacciones me asisten en el proceso de
comprensión del significado que los propios actores le dan, desde sus perspectivas, a sus
actividades.
El trabajo de campo no sólo implica la posibilidad de observar, interactuar e interpretar a los
actores en el contexto en el que los mismos se encuentran, y hacerlo durante un tiempo
prolongado, sino también de participar en las múltiples actividades que dichos actores
sociales despliegan en su vida cotidiana (Ameigeiras, 2006: 117).
Esto es posible ya que el investigador cuenta con un permiso (ver foto 1), firmado por el
―Coordinador Penitenciario de Cultos No Católicos‖, para ingresar diariamente dentro del
pabellón. Gracias a ello, se logró el acceso a los datos en los que se funda esta indagación.

2
La cual tiene por objetivo general: analizar cómo se configuran las distintas actividades espirituales y las
formas de sociabilidad que se desarrollan al interior de un pabellón evangélico de la Unidad
Penitenciaria Nº 48 de San Martín, provincia de Buenos Aires.
3
La unidad penitenciaria nº 48 de José León Suárez esta discriminada en doce pabellones de los cuales
cuatro son pabellones evangélicos (nº 1, nº 3, nº 5 y nº 6). La presente ponencia estará basada en el
pabellón evangélico nº 1.
4
Sede de la Universidad Nacional de San Martin que funciona al interior de la Unidad Penitenciaria nº
48 perteneciente al Complejo Penitenciario Bonaerense Conurbano Norte.

747
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Foto 1. Autorización de ingreso al Pabellón Evangélico.

El ingreso al campo implica resolver la ―entrada‖ en dicho campo. Un acceso que en

algunos casos podrá ser realizado sin necesidad de pasos o actividades adicionales y en
otros requerirá de la obtención de algún permiso especial pero que siempre implica un
momento particular (Ameigeiras, 2006: 125).
Ahora bien, al momento de seleccionar las voces de los actores evangélicosprioricé que
cumplan un rol relevante. En este sentido, se opto por entrevistar a los internos que cumplen con
la tarea de imponer las normas de gobernabilidad como así también a los que se encuentran en
el lado opuesto, es decir, los que deben atenerse al régimen de disciplina y normas que rigen en
dicho campo. La selección heterogénea de actores se fundamenta la finalidad de que sus
expresiones pudiesen ser empleadas como datos significativos para elaborar en el futuro, y
recurriendo a otros datos, las respuestas a la pregunta de investigación -mencionada
anteriormente- que mueve a mi tesina.
Por ende, hice uso de todas las redes y contactos establecidos durante mi estadía en la
Unidad Penal Nº 48 de San Martín, como así también durante el trabajo etnográfico que el
investigador viene realizando desde enero del año 2014.

ASPECTOS METODOLÓGICOS
El abordaje metodológico es cualitativo, y dado que este estilo de investigación se interesa
por los significados que los actores dan a su acción, por sus percepciones y representaciones,
recurriré a los testimonios y vivencias de esos actores, con una fuerte impronta en el análisis
etnográfico y en la comparación para dar cuenta de la visión de los sujetos y comprender y
analizar las lógicas que operan en los comportamientos que se dan en la configuración de los
disciplinamientos y las relaciones de poder que se desarrollan dentro del pabellón evangélico.
La etnográfica es el trabajo de describir una cultura.Tiende a comprender otra forma de vida
desde el punto de vista de los que la viven (…) Más que estudiar ―estudiar a la gente‖, la
etnográfica significa ―aprender de la gente‖. El núcleo central de la etnografía es la
preocupación por captar el significado de las acciones y los sucesos para la gente que
tratamos de comprender (Spradley, 1979).

748
 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

Por lo cual, metodológicamente se trabajará con diferentes técnicas, por un lado, la

observación participante permitirá llegar a esas experiencias particulares de cada uno de los
actores entendiéndolos y comprendiéndolos en el interior mismo de su mundo, es decir,
sumergiéndose en lo que representa para sus vidas el mundo evangélico. Para esto es necesario
invertir tiempo, lo cual implica una responsabilidad en el trabajo de campo con los mencionados
actores, con el fin de interiorizarse y comprender el lenguaje que utilizan.
La observación participante constituye el eje vertebrador del trabajo de campo a partir del
cual se lleva a cabo la construcción del producto etnográfico (Ameigeiras, 2006: 124).
No obstante, para un mayor esclarecimiento de los datos y de las observaciones se
complementarán los registros de campos con material fotográfico, el cual permitirá ofrecer otra
forma de evidencia de los resultados que arrojen los análisis sobre la identificación de los
disciplinamientos y los distintos tipos de relaciones de poder que emergen al interior del campo.
Los registros no sólo comprenden las notas de campo en sus distintas formas, sino también
grabaciones, fotografías, material audiovisual en general, que pueden constituirse en un
insumo clave para la investigación (Ameigeiras, 2006: 130)
Paralelamente, para fortalecer la observación participante se procederá a utilizar y, por
ende, a realizar entrevistas etnográficas con el fin de apoyarse en la comprensión e
interpretación de la cultura y valores de los actores; de esta manera, la comprensión del mundo
de los actores será de utilidad para entender los valores y significaciones culturales del mundo
que se investiga.
La observación participante requiere un tipo de entrevista especial, no directiva, que
denominamos como ―entrevista etnográfica‖. Constituye una herramienta clave para avanzar
en el conocimiento de la trama socio-cultural, pero muy especialmente para profundizar en la
comprensión de los significados y puntos de vista de los actores sociales (Ameigeiras, 2006:
129).
La ponencia se divide en cuatro apartados. En el primer apartado, se describirá cómo se
organiza la jerarquización (Dumont, 1999) que predomina al interior del pabellón evangélico.
Los roles jerárquicos de los actores evangélicos son muy importante para el mantenimiento del
orden y disciplina del pabellón como así también para llevar a cabo el cumplimiento de las
diferentes ceremonias religiosas dentro del mismo, tales como, los cultos, las primicias, los
estudios bíblicos, las oraciones y/o rezos. El mencionado orden jerárquico conforma lo que se
denomina, en la mayoría de los pabellones evangélicos de las cárceles de la Provincia de
Buenos Aires, el ministerio del pabellón. En esta línea, se avanzará en dilucidar qué es el
ministerio, quiénes lo integran y cómo se organiza.
En el segundo apartado, se dará cuenta de las heterogéneas e autoritarias normas que
predominan al interior del pabellón evangélico. De este modo, trataremos de evidenciar cómo, a
través de diferentes dispositivos de regulación, se suplanta la presencia de la lógica
penitenciaria como así también la imposición de las sanciones previstas en el reglamento
institucional del Servicio Penitenciario.
En este contexto, el tercer apartado, se procederá a describir las particularidades de los
diferentes tipos de disciplinamientos, como así también los matices de las relaciones de poder
que conviven en la cotidianeidad del pabellón: acciones violentas y/o violatorias de normas,
ejercicio de control por parte de siervos y hermanos. De esta manera, podremos analizar las
formas de sociabilidad que se generan en la gobernabilidad e imposición de normas que ejerce
el mencionado ministerio.
En el cuarto apartado, se redactará unas conclusiones donde se repasarán los principales
hallazgos, de los apartados anteriores,sobre las peculiaridades del mundo de la vida al interior
de un pabellón evangélico.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

1. ESTRUCTURA Y JERARQUIZACIÓN DEL PABELLÓN EVANGÉLICO

1.1. El Ministerio
El ministerio del pabellón está constituido por un grupo de personas que lideran la vida
cotidiana y espiritual dentro de un pabellón evangélico. Su responsabilidad es trasmitir e
imponer el orden y la disciplina de las normas de convivencia, como así también el orden y el
desarrollo de las prácticas espirituales.
Dentro del ministerio existe una categorización jerárquica que opera al interior del pabellón
evangélico. Normalmente en todos los pabellones evangélicos de la provincia de Buenos Aires
existe un ministerio. El ministerio se estructura jerárquicamente según el tipo de funciones que
cumplen sus integrantes.

Funciones y orden jerárquico5 del ―ministerio‖

Según palabras del siervo del pabellón, todas las categorías jerárquicas, excepto el vocablo
limpiezas, son términos bíblicos, que aparecen en la biblia. A continuación se detallan las
funciones que desempeña cada integrante del ministerio, las citadas particularidades de cada
categoría jerárquica son efectuadas con base en las palabras del mencionado siervo:
Siervo: Persona que tiene la responsabilidad de llevar adelante el cumplimiento de todas las
tareas y actividades espirituales. Es el que tiene la última palabra a la hora de tomar una
decisión, desde decidir los horarios en los que se efectúan las reuniones hasta si algún integrante
del pabellón debe abandonarlo por algún motivo en especial.
Consiervo: Persona que acompaña al siervo. Muchas veces tiene que tomar decisiones que
les son dadas por el siervo, es decir, es su ―mano derecha‖. Ante una enfermedad, o alguna otra
imposibilidad del siervo tiene la responsabilidad de tomar todas las decisiones.
Ministro: Persona que tiene la responsabilidad de instruir en el conocimiento bíblico a las
otras cinco personas que conviven con él dentro de la celda, como así también hacer respetar
las normas de convivencia dentro de la misma. En caso de no poder resolver un conflicto dentro
de su celda recurre al consiervo, y éste al siervo.
Alabancista: Persona a cargo de realizar las canciones en las diferentes ceremonias. Éste
también, aunque con menor responsabilidad, tiene el aval de interceder ante cualquier conflicto
o desobediencia de los hermanos del pabellón.
Limpieza: Persona que está a cargo de mantener la limpieza del pabellón, como así también
de otras actividades, tales como, repartir la comida y el pan por todas las celdas. Éste también
pueden interceder ante una pelea o conflicto, pero siempre consultando al siervo. También
cumple con responsabilidades fuera del pabellón, tales como ir a buscar los elementos de
higiene que las autoridades penitenciarias reparten semanalmente, llevar las audiencias (son
notas por escrito donde se detallan, con nombre y apellido, las personas que ingresarán a visita,
estas audiencias son entregadas al ―jefe de visita‖. O bien, dichas audiencias, pueden ser
dirigidas al ―jefe de penal‖ con el fin de ser atendidos por éste para plantear alguna
problemática particular) de los integrantes del pabellón a cada área correspondiente, como así
también ir a buscar los bancos al Salón de Usos Múltiples -SUM- para ser utilizados en las
ceremonias que se realizan diariamente.
Hermano: Persona que, si bien no cumple ninguna función en el ministerio, tiene la obligación
de comportarse correctamente. Al momento de ingresar al pabellón le son trasmitidas las pautas
de convivencia vigentes en éste. Se lo denomina hermano porque, según palabras del siervo,
―todos los hijos de Dios son hermanos‖.

5
Fuente primaria con base en entrevistas etnográficas.

750
 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

Composición y funcionamiento del ministerio

El ministerio está compuesto por los internos que poseen más conocimiento bíblico o los que
llevan más tiempo alojados en el pabellón. No obstante, durante la investigación, pudimos
corroborar que ninguno de los que integran el ministerio tiene su lugar asegurado en la
estructura jerárquica que predomina al interior del pabellón. Ya sea por libertades, traslados o
renuncias al cargo jerárquico el ministerio ha ido mutando constantemente durante los últimos
seis meses. Esto acarrea que las políticas para gobernar el pabellón también vayan sufriendo
cambios que repercuten en el comportamiento y en la sociabilidad de los actores en cuestión.
La cabeza del ministerio es quien dispone, diariamente, que se realicen reuniones
6

ministeriales. Estas se llevan a cabo en la matera , con el fin de: realizar estudios bíblicos para
7

fortalecer el área espiritual del ministerio, discipular a los ministros con poco conocimiento
bíblico, organizar el desarrollo de las prácticas espirituales que se llevan a cabo durante el
transcurso de la semana y debatir las problemáticas del pabellón, en este caso cada ministro
aprovecha para exponer los problemas que se le vienen presentando al interior de la celda que
lidera.
Una vez expuestos todos los conflictos por parte de los ministros, el siervo le solicita,
normalmente, al limpieza que vaya haciendo pasar, de uno a la vez, a los hermanos que fueron
participes de las faltas de disciplina con el fin de que éstos tengan la posibilidad de hacer sus
defensas para que, luego, se tome una decisión ministerial. En algunas oportunidades, si es un
caso difícil y complejo de resolver, el siervo del pabellón recurre a la sabiduría bíblica de algún
asistente espiritual8 para tomar una decisión correcta y bíblica.

Selección del ministerio

Ahora bien, pasando a cómo y quién se encarga de dictaminar la jerarquía de las personas
que tienen una obligación o responsabilidad para el orden y funcionamiento del pabellón se
atisba que a la hora de seleccionar los integrantes del ministerio son los asistentes espirituales,
que concurren diariamente, los responsables de dicha tarea. No obstante, al ser muchos los
―asistentes espirituales‖ que acuden al pabellón evangélico, el siervo mayormente opta por
recurrir al de mayor afinidad para que realice el anuncio.
Preguntándole a un hermano del pabellón sobre quién y cómo se designa a los integrantes
del ministerio, éste respondió que:
(…) y mirá yo estuve en varios pabellones evangélicos y en todos es diferente pero en éste
por lo que vengo viendo hace tres años son los siervos de la calle9 los que mayormente
arman el ministerio y eso está bueno porque ellos vienen todas las semanas y saben bien
quienes son los que están capacitados para estar a cargo del pabellón; yo confío en los
siervos de la calle porque siempre eligen al ministerio en base a principios bíblicos fijándose
quién es un ejemplo y testimonio para los demás hermanos conforme a la conducta de vida
que Dios enseña en la biblia (Entrevista a ÁC -ministro-, 21/1/2014).

6
Así se lo llama, en la jerga evangélica, al siervo del pabellón.
7
Lugar destinado a los encargados del servicio penitenciario, cada pabellón tiene su matera, con el fin
de observar permanentemente el comportamiento de los internos del pabellón. Mayormente a los
pabellones evangélicos, de la unidad penal en cuestión, se les concede este espacio para que reciban y
atiendan las visitas de los asistentes espirituales.
8
Civil, perteneciente a una iglesia, que ingresa a la cárcel con el fin de dar apoyo espiritual.
9
Término nativo para referirse a los asistentes espirituales que visitan diariamente a los pabellones
evangélicos.

751
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Normalmente, según dichos del siervodel pabellón, los anuncios de los integrantes del
ministerio se realizan delante de todos los hermanos al comienzo o al final de un culto. En la
jerga evangélica dichos anuncios son denominados levantar o ungir, es decir, cuando se
anuncia a un nuevo integrante del ministerio se dice: lo levantaron o lo ungieron a fulano como
siervo, consiervo, ministro, etc.

2.EL RÉGIMEN ―PENI-EVANGÉLICO‖: NORMAS DE GOBERNABILIDAD AL INTERIOR DEL PABELLÓN

EVANGÉLICO

Sabemos, por diversas investigaciones, que los pabellones evangélicos poseen una serie de
reglas/normas que derivan en una auto-gobernación (intra-pabellón) que regula la cotidianeidad
del espacio.
(…) la estructura jerárquica que domina y administra los pabellones evangelistas gobierna
cada aspecto de la vida de los presos, la distribución de la comida y demás bienes
materiales, los modos y la conducta de los presos, su libertad de salir de las celdas y circular
por el pabellón, hablar por teléfono, mirar televisión, de comer, la realización de requisas de
los cuerpos y pertenencias de los presos y la administración de sanciones (…) (Daroqui, A,
Maggio, N, Boully, R, Motta, H, 2009:3)
En este sentido, nos interesa vislumbrar de qué manera los actores que componen el ministerio
de pabellón regulan los patrones de comportamientos imponiendo una serie de mecanismos
propios del mundo evangélico carcelario. El pabellón evangélico, en el cual se enfoca este
trabajo, cuenta con una serie de dispositivos regulatorios tales como: normas de convivencia,
normas de la iglesia y motivos por los cuales se expulsa a un interno que se encuentra alojado
en el mencionado pabellón.
En los pabellones evangelistas, al igual que en los otros, existen normas específicas de
convivencias y propias de los mismos (que coexisten con las del Servicio Penitenciario) y éstas
deben ser acatadas si se quiere permanecer en ellos. Así lo expresa un funcionario penitenciario:
(…) el pabellón uno tiene un reglamento de convivencia bastante estricto, ahí el que se droga
o el que se pelea lo expulsan del pabellón. Los siervos del ministerio están para imponer que
se respeten las normas (…) (GG, entrevista realizada el 10/1/2015)
En otras palabras, la función de control pasa a ser normativa y su obligatoriedad está dada
por la sanción impuesta si no se acepta acatarlas, esto es, por la expulsión. Este poder
autoritario, por parte de ministerio del pabellón, toma aun más legitimidad cuando es avalado
por las autoridades penitenciarias. En las siguientes emisiones, del siervo del pabellón, se
vislumbra la complicidad que existe entre los dispositivos regulatorios de ambas autoridades,
esto es, entre las peni-evangélicas y las penitenciarias.
(…) le voy a entregar al jefe de penal unos papeles que hicimos con las normas del pabellón
para que me los firme (…) y cuando ingresa una persona nueva (…) le hago leer las normas
de convivencia y le dejo en claro que si no cumple una de las normas se tiene que ir
automáticamente del pabellón (…) (Entrevista a DG -siervo-, 16/7/2015).
(…) le voy a llevar los papeles con las normas de convivencia que hicimos para que los vea y
me los firme así después vengo y los pego en todas las celdas para que sepan que el que
patina (infringir las normas impuestas) se va a ir del pabellón (…) (Entrevista a DG -siervo-,
7/9/2015)
(…) Anda DM -consiervo- y pega en todas las celdas estos papeles (ver foto 14) y en un rato
en el cierre del día les vamos a explicar de qué se trata para que se empiecen a rescatar que
a partir de ahora las cosas van a cambiar acá (…) (Entrevista a DG -siervo-, 11/9/2015)

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 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

Como se puede observar en las fechas de las mencionadas emisiones, la implementación de

las diversas normas regulatorias llevó aproximadamente unos dos meses debido a la demora en
la aprobación por parte de las autoridades penitenciarias. Esto se debe a que la dinámica de
conflictos que se presentan cotidianamente en los diferentes pabellones de la unidad penal
impide que tanto el jefe de penal como así también los sub-jefes dediquen exclusiva atención a
las problemáticas del pabellón evangélico en cuestión.

Foto 210. Consiervo pegando las normas

Foto 311. Hermanos leyendo las normas

El contar con un permiso, mencionado anteriormente, otorgado por la autoridad penitenciaria

a cargo de los pabellones evangélicos facilito permanecer durante varias horas dentro del
pabellón; lo cual permitió acompañar al consiervo mientras pegaba, en las ocho celdas que
posee el pabellón, los papeles con las normas e obligaciones que acarrea la estadía en el
pabellón.
En dicho recorrido pudimos recolectar los diálogos que se generaron en dos celdas, los
cuales se describen a continuación, mientras el integrante del ministerio pegaba los mencionados
decretos estipulados e impuestos por los gobernantes del pabellón.
Consiervo: Hola hermanos, acá voy a pegar en la puerta de la celda unos papeles con las
nuevas normas de convivencia que van a regir desde hoy saben.

10
Corresponde al trabajo de campo realizado el 11 de septiembre del año 2014.
11
Corresponde al trabajo de campo realizado el 11 de septiembre del año 2014.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Hermanos: Hu mira (un hermano se dirige a otro) no nos vamos a poder drogar más acá en
la celda (en este momento ambos hermanos emiten carcajadas)
Consiervo: ¿Qué ustedes se drogaban acá en la celda?
Hermanos: Y no te vamos a mentir, de vez en cuando nos fumamos unos porritos pero bueno
si ahora no podemos no pasa nada vamos a tener que respetar las nuevas normas (en este
momento ambos hermanos emiten carcajadas) ¿Qué en tu celda no se drogan?
Consiervo: No, en mi celda no se droga nadie.
Hermanos: Dale, mira que vos no podes mentir porque sos un siervo de Dios.
Consiervo: Hola hermanos, acá voy a pegar en la puerta de la celda unos papeles con las
nuevas normas de convivencia que van a regir desde hoy saben.
DP (ministro): Bueno siervo, pero vos sabes que acá en este pabellón nadie cumple ninguna
norma.
Consiervo: Si, pero desde hoy se van a tener que empezar a cumplir porque si no se van a
tener que ir del pabellón; y vos como ministro de esta celda las tenés que hacer cumplir a
estas nuevas normas. Así que les pido que no rompan los papeles saben.
Los mencionados diálogos, originados mientras el consiervo pegaba los papeles con las
diversas normas, dejan en evidencia que al interior del pabellón cohabitan al menos dos grupos
de internos con diferentes objetivos e prioridades. La implementación e imposición de los
decretos regulatorios generó un clima denso, el cual ya existía producto de que hacía poco
tiempo el ministerio había expulsado a uno de los bicharracos –denominado de esta manera por
el siervo- que, por un lado, ingresaba y repartía droga a varios internos y, por otro, formaba
parte de los opositores a la autoridad peni-evangélica.
(…) no me importa que estén enojados por lo que echamos al Tano. Me dan una bronca
estos entupidos, andan enojados porque ya no lo tienen a ese bicharraco que les convidaba
pastillas y porro a todos (…)

2.1. Normas de convivencia

Normalmente todos los pabellones de una cárcel poseen normas de convivencias acordes a
la catalogación de los mismos. En el caso de los pabellones evangélicos, las normas de
convivencia (ver foto 12), las cuales se les imponen a todos los internos que ingresan al
mencionado pabellón, se basan en los decretos impuestos por los integrantes del ministerio.
Dichas normas poseen ciertas particularidades que se diferencian de las del resto de los
pabellones. Es así como, según el siervo, se le imponen dichos argumentos a cada reo que
ingresa al pabellón:
(…) agarramos y le decimos ―hola Dios te bendiga, mira este es un pabellón cristiano, acá no
hay berretines (conjunto de valores y prácticas propias del mundo carcelario), acá no hay
animales por lo tanto no hay gatos (la palabra ―gato‖, en la jerga carcelaria, es usada por
los presos con berretines para referirse a un interno que está sometido por otro/s a realizar
tareas domesticas tales como lavar, limpiar, cocinar, etc), acá reina Jesucristo y nadie más;
acá no se puede escuchar música a todo lo que da (…) Acá en este pabellón no se puede
fumar cigarrillos ni en la nave (hall del pabellón donde se realizan las ceremonias
espirituales) ni en el patio solo podés fumar adentro de tu celda, si hay un cambio de celda
decidido por el ministerio te tenés que cambiar de celda si o si (…) (Entrevista a DG -siervo-,
16/7/2015).

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 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

Foto 4. Se encuentra pegada en la matera del pabellón como así también en las puertas de cada una de
las celdas.

Por lo general, el lugar designado, por los integrantes del ministerio, para transmitir las reglas
que gobiernan la cotidianeidad de los actores en cuestión es la matera12ya que en dicho sector
también se encuentran pegadas los heterogéneos dispositivos de control (ver foto) que rigen en el
pabellón. Así lo manifiestan el siervo y uno de los ministros del pabellón:
(…) la mayoría que ingresan al pabellón los llevamos a la matera para decirles las normas de
la iglesia (…) (Entrevista a GC -ministro-, 21/7/2015).
(…) apenas me mandan a alguno al pabellón yo o alguien del ministerio lo agarramos y lo
llevamos a la matera y le dejamos las cosas bien claritas (…) (Entrevista a DG -siervo-,
16/7/2015).

12
Lugar destinado a los agentes del servicio penitenciario, cada pabellón tiene su matera, con el fin de
observar permanentemente el comportamiento de los internos del pabellón. Cabe destacar que a los
pabellones evangélicos, que se encuentran en la unidad penal en cuestión, se les concede dicho
espacio con el fin de que realicen sus respectivas actividades.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Foto 5. Normas pegadas en la matera del pabellón

No obstante, en ciertas oportunidades, sobre todo cuando se trata de internos que tuvieron
algún conflicto en otro pabellón o bien que fueron trasladados de otras unidades penales, las
autoridades penitenciarias, más específicamente el jefe de penal, suelen llamar al siervo y al
limpieza del pabellón para solicitarles que alojen a un nuevo integrante. Aquí, las autoridades
del pabellón suelen sacar provecho de la presencia la autoridad penitenciaria para dejar bien
en claro que la falta de cumplimiento respecto de las normas regulatorias, que imperan en el
interior del pabellón, otorga legitimidad para expulsar al nuevo ingresante.
Lo dicho deja en evidencia, si bien la autoridad suprema para tomar una decisión -a la hora
de alojar a un interno- pertenece a las autoridades penitenciarias, la delegación de
gobernabilidad que el Servicio Penitenciario otorga a los actores que componen el denominado
ministerio del pabellón.
(…) muchas veces, aunque no siempre, antes que me manden a alguno el jefe de penal me
llama a su oficina para preguntarme si se lo recibo y ahí aprovecho y le digo todas esas
cosas adelante del jefe para que después si algún día no me respeta alguna norma de la
iglesia nadie me diga nada si lo saco del pabellón (…) (Entrevista a DG -siervo-,
16/7/2015).
Ahora bien, como se menciono anteriormente, el pabellón evangélico está compuesto por
integrantes del pabellón opositores al régimen autoritario por parte del ministerio; en este
sentido, uno de los hermanos que compone el pabellón hizo referencia al desacuerdo ante cierta
norma de convivencia:
Entrevistador: Hola E, ¿qué te parecen las nuevas normas?
E (hermano): Más o menos (…) sinceramente con algunas normas estoy de acuerdo y con
otras no.
Entrevistador: ¿Con cuál no estás de acuerdo?
E (hermano): Y como por ejemplo con la de la vestimenta. Yo entiendo que cuando se hacen
los cultos hay que respetar y vestirse bien, pero después cuando no estamos en un culto qué
tiene de malo que me ponga un pañuelo en el cuello o una visera. Son pequeñeses pero
bueno no las comparto (…) (Entrevista a E -hermano-, 11/9/2015)

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 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

Normas de la iglesia
Las ―normas de la iglesia‖ (ver foto 13) son impuestas en forma obligatoria, sin excepción, a
cada uno de los internos que ingresa al pabellón. Dichas normas hacen énfasis en el
cumplimiento de las prácticas espirituales (Rosas, 201413) y en la obediencia/sometimiento que
deben practicar los diferentes hermanos. Así lo menciona el siervo del pabellón:
(…) acá tenés una primicia (práctica espiritual) todos los días a las ocho de la mañana que la
tenés que cumplir si o si, también hay una tabla de oración (práctica espiritual) donde todos
los días tenés que venir al monte de oración (espacio donde se cumplen los disciplinamientos)
a orar y si venís después de las una de la tarde tenés que orar media hora en vez de quince
minutos por llegar tarde porque el hermano que este con la tabla no te puede esperar todo el
día para que vengas a orar, entonces es de ocho de la mañana hasta las una de la tarde el
lapso para cumplir con la oración (…) (Entrevista a DG -siervo-, 16/7/2015).

Foto6. Se encuentra pegada en la matera del pabellón como así también en las puertas de cada una de las
celdas.

Motivos de expulsión del pabellón

Paralelamente, a las ―normas de convivencia‖ y a las ―normas de la iglesia‖, dentro del
pabellón evangélico predominan una serie de infracciones (ver foto 14) que resultan en la
expulsión de inmediata de un interno que cometa un comportamiento desviado (Becker, 1963).
En otras palabras, estos mecanismos autoritarios implican la obligación de cumplir con una
serie de comportamientos que garantizaran la permanencia y, por ende, evitaran la expulsión
del alojamiento.
(…) el que se droga se va automáticamente del pabellón, el que arranca un fierro (arma
punzante) se va, el que se pelea se va porque este no es un pabellón para esas cosas (…) el
que hace una de estas cosas como un caballero tiene que armar su mono (pertenencias
personales) y se tiene que ir del pabellón (…) (Entrevista a DG -siervo-, 16/7/2015).

13
Ver en: http://www.idaes.edu.ar/sitio/noticias/novedades.asp?idNov=313&tipo=idaes

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Foto 7. Se encuentra pegada en la matera del pabellón como así también en las puertas de cada una de
las celdas.

El prolongado trabajo de campo, realizado durante la etapa de recolección de datos, nos

permite afirmar que el ministerio del pabellón continuamente ha usado la estrategia de expulsar
a los internos que violan las normas regulatorias a los fines de implantar una suerte de miedo
con el propósito de que quede establecida la autoridad peni-evangélica.
(…) Y a los que no cumplan con las normas los vamos a sacar del pabellón ese mismo día y
no va a haber pasada (sin excepción) para nadie, y cuando saquemos a un par recién ahí se
van a empezar a rescatar que este es un pabellón cristiano y que el que no se adapte a las
normas se va a tener que ir por las buenas o por las malas (…) (Entrevista a AC -ministro-,
7/9/2015)
Respecto a los mencionados motivos, específicamente el de ―drogarse‖, que derivan en la
expulsión de un infractor podemos observar, en la siguiente emisión, una oposición ideológica
de un hermano que fue víctima de la autoridad soberana del ministerio del pabellón:
(…) los pibes que se drogan yo creo que no los tienen que sacar en la primera que se
drogan, en las iglesias de afuera también debe haber personas que van a la iglesia y deben
tener problema con la droga o con el alcohol y yo creo que Dios tiene un tiempo para
cambiar a una persona entonces yo no comparto que te saquen de un pabellón cristiano a la
primera que te encuentran drogado, para mí te tienen que ayudar y orar para que uno sea
cambiado por Dios (…) (Entrevista a EG -siervo-, 21/7/2014).
En este marco, la pluralidad de medidas auto-reguladoras dejan en evidencia que el Servicio
Penitenciario ―cede‖ regularmente la gestión del ―orden‖ intramuros a través de una estrategia
que contempla por un lado la habilitación del ejercicio directo de la violencia, la regulación y
control administrativo por parte de determinados grupos de presos (Andersen, M. y Suarez, A,
2009:1).

3. DISCIPLINAMIENTOS: LA ORACIÓN ¿CASTIGO O PRIVILEGIO?

La falta de cumplimiento de las ―normas de convivencia‖ y de las ―normas de la iglesia‖, por
parte de los hermanos, es sancionada de diferentes maneras, en estos casos queda descartada
la expulsión del pabellón, por el ministerio.
Por un lado, la sanción puede derivar en que al hermano faltante se le designe una tarea
específica por uno o varios días, tal como limpiar el hall del pabellón, el patio, la matera, el
baño o la cocina. Por otro, el siervo del pabellón puede optar por pedirle al hermano

758
 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

sancionado que prepare una reflexión bíblica que apunte a una corrección relacionada con la
falta que éste haya cometido.
No obstante, lo más común es que la falta a las ―normas de convivencia‖ y a las ―normas de
la iglesia‖ impuestas, por parte de integrante del ministerio, derive en un castigo conocido, en la
jerga evangélica, como la disciplina. Así lo afirma el siervo del pabellón:
(…) hay una banda que se portan re mal y se andan drogando y no es así, el pueblo tiene
que orar y estar en comunión con Dios; por eso desde hace unos días que al que engancho
en falta no le doy la pasada ni ahí (no los perdono), enseguida lo disciplino y les hago
cumplir la disciplina a cara de perro (sin piedad) hasta el último minuto (…) (Entrevista,
16/7/2014)
Este método de disciplinamiento hace referencia a que el hermano infractor es anotado en la
―tabla de oración‖ (ver fotos 5 y 6) para cumplir la disciplina mediante la ―oración‖. Según el
―siervo‖ del pabellón usa ―la disciplina como una estrategia para que los hermanos tengan un
momento de oración y de comunión con Dios; lo que menos quiero yo es que lo tomen como un
castigo sino como una rutina para estar en comunión con Dios ‖ (Entrevista, 16/7/2014).

Foto 8. Tabla de Oración.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Foto 9. En la esquina superior derecha se anotan los disciplinados

La duración de la disciplina va a depender, según el criterio que considere el ministerio del

pabellón, de la gravedad que posea la falta cometida. A continuación, observaremos una
conversación (entre el investigador, el consiervo, un ministro y el limpieza) donde se delibera
sobre la situación de dos ―hermanos disciplinados‖:
DM (consiervo): (…) el Rodrigo está disciplinado y el de la celda siete también, uno por no
salir al culto y otro porque anoche se estuvo matando con la escopeta y hoy el ministro que
tenemos en esa celda vino y nos contó.
GC (ministro): Ah bueno, pero la disciplina del Rodrigo la tendríamos que hablar porque no
es por justificarlo pero yo fui a hablar con él y me dijo que no salió al culto porque él estaba
haciendo un bizcochuelo para visita y alguien le apago el horno a propósito y se hizo re mal
el bizcochuelo y bueno se enojo porque mañana tiene él visita y por eso no salió al culto.
B (Limpieza): Si eso es verdad porque hoy yo lo vi al Rodrigo como anduvo por todos lados
consiguiendo productos (huevos) y harina leudante para hacer el bizcochuelo pero igual no
se justifica que no haya salido al culto así que está bien que este disciplinado.
Investigador: Y ¿cuántos días de disciplina le dieron?
DM (consiervo): El Rodrigo tiene que cumplir cinco días de disciplina, tiene que orar media
hora por día, o sea quince minutos de la ―tabla de oración‖ (práctica espiritual) y quince
minutos por la disciplina. Y el que se estuvo escopeteando le dimos quince días de disciplina
y le dijimos que en donde se haga el rebelde para cumplirla que agarre el mono
(pertenencias personales) y se vaya (…) (Entrevista, 1/9/2014)
Lo paradójico de ser disciplinado con la oración es que la ―tabla de oración‖ , donde el
14

infractor es anotado con el fin de que cumpla con la sanción impuesta, es una práctica
espiritual que se realiza diariamente, en el ―monte oración‖ (ver foto 7), en donde cada
15

integrante del pabellón, inclusive los del ministerio, debe orar.

14
En ella están anotadas las ocho celdas que componen el pabellón con los respectivos nombres de los
hermanos que las integran. Al lado de cada nombre se marca con una cruz al hermano que haya
cumplido con su oración.
15
(…) La primera actividad espiritual que hacemos todos los días es la ―primicia‖, después esta la ―tabla
de oración‖, están los ―cultos‖ (…) están los ―cierres del día‖ (…) (Entrevista a DG -siervo-, 16/7/2014)

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 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

Foto10.Hermanos cumpliendo con la ―tabla de oración‖.

En este sentido, si un integrante del pabellón es disciplinado con la ―oración‖ le

correspondería orar el tiempo correspondiente a la ―tabla de oración‖ y el tiempo que se le
imponga por la ―disciplina‖ producto de haber cometido una conducta desviada. Lo dicho se
atisba en la siguiente emisión del siervo del pabellón:
(…) lo de la ―tabla de oración‖ son quince minutos y si alguien es disciplinado se le suma
quince más de la disciplina y tendría que orar media hora que no es nada, por eso estoy por
subir la disciplina a media hora y ahí pasaríamos a cuarenta y cinco minutitos con las rodillas
dobladas (en este momento emite carcajadas) (…) (Entrevista, 16/7/2014)
Como se observa en la anterior emisión, y como se mencionó en el primer apartado, las
políticas para gobernar el pabellón van sufriendo cambios que repercuten en el comportamiento
y en la sociabilidad de los actores en cuestión. Y más aun, si se trata de un cambio de siervo, ya
que éste es el que determina las reglas del juego que imperan en el campo en cuestión (Bourdie,
2002 [1984]). En la siguiente emisión, del siervo del pabellón, que claramente evidenciado lo
dicho:
(…) AR16 antes de irse redujo el tiempo de oración de la ―tabla‖ (práctica espiritual) a quince
minutos, siempre fue media hora por hermano y AR lo bajó primero a veinte minutos y
después a quince; y bueno yo en cualquier momento me parece que vuelvo a subir el tiempo
a veinte minutos y después a media hora (en este momento emite carcajadas) porque
últimamente anda muy light el pueblo (Entrevista a DG, 16/7/2014)
Para llevar a cabo el cumplimiento de la ―tabla de oración‖ el siervo del pabellón, por lo
general, designa un integrante del ministerio que se encarga de ir a buscar a los hermanos para
que cumplan con sus correspondientes oraciones. En la era de AR, como siervo del pabellón, el
horario en que se cumplía con la oración era designado por el propio hermano. Esto se debía a
que cada hermano desempeñaba distintas actividades durante el día, tal como estudiar,
trabajar, etc. En consecuencia, el posterior siervo modificó dicha dinámica:
(…) otra cosa que cambié es que antes cada hermano elegía el horario en que iba a orar en
el día y ese horario se lo anotaba con lápiz en la ―tabla‖ y entonces el hermano que estaba a
cargo de la ―tabla‖ tenía que ir y buscar a uno por uno y decirle que era su hora de oración
y así se volvía loco el hermano que estaba a cargo de la ―tabla‖ porque imagínate que

16
Fue el siervo del pabellón evangélico nº 1 hasta el 1 de abril del 2014. Luego por voluntad propia
solicitó ser trasladado a otra unidad por distintas circunstancias que tienen que ver con el
funcionamiento del pabellón y con la relación con las autoridades penitenciaras (esta problemática será
desarrollada de manera completa en la tesina).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

algunos se anotaban a las ocho de la mañana y otros los que estaban trabajando todo el día
se anotaban a las siete de la tarde porque recién a esa hora volvían de trabajar, y así el
ministro que llevaba la ―tabla‖ estaba esclavizado todo el día; ahora no es más así, ahora el
lapso horario para orar es desde las ocho de la mañana hasta las una de la tarde (Entrevista
a DG siervo-, 16/7/2014)

4. REFLEXIONES FINALES
El presente artículo nos lleva a reflexionar sobre el siguiente interrogante: ¿Qué mejor para
una institución autoritaria que una doctrina que promueve la obediencia a la autoridad como
máxima virtud? El ideal del buen evangélico que no bebe, no fuma, no blasfema, lee lo que se le
indica, va al culto, es sumiso, obediente y respetuoso de la autoridad, da la pauta de porque ha
sido tan funcional a los fines de la delegación de gobernabilidad por parte del Servicio
Penitenciario para con los actores ―peni-evangélicos‖.
En este sentido, podemos decir que ―la gestión de gobierno evangelista puede leerse
entonces, tanto como una práctica de supervivencia que desarrollan los presos frente a las
condiciones materiales de detención de la cárcel actual, como un modelo de gobierno intramuros
que despliega el propio servicio penitenciario‖ (Andersen, M. y Suarez, A, 2009:20).
De esta manera, en el primer apartado dejamos en evidencia que el ministerio del pabellón
está constituido por un grupo de personas que lideran la vida cotidiana y espiritual dentro del
pabellón evangélico. Tomando esto en cuenta, planteamos que el ministerio, por un lado, se
estructura jerárquicamente según el tipo de funciones que cumplen sus integrantes y, por otro,
está compuesto por los internos que poseen más conocimiento bíblico o los que llevan más
tiempo alojados en el pabellón. En esta línea, se procedió a dilucidar qué es el ministerio,
quiénes lo integran y cómo se organiza.
En el segundo apartado, nos propusimos vislumbrar la pluralidad de normas de convivencia,
normas de la iglesia y motivos por los cuales el ministerio del pabellón se auto-delega la
autoridad de expulsar a los hermanos que infringen las reglas de convivencia que imperan al
interior del pabellón evangélico. En este sentido, se dejó esclarecido el rol policíaco de los
miembros del ―ministerio del pabellón‖, el uso y administración de la violencia, su estructura
jerárquica y el régimen de sanciones.
En este contexto, el tercer apartado, hemos querido dar cuenta de cómo se configuran las
heterogéneas normas que imperan al interior del pabellón evangélico como así también los
diferentes tipos de disciplinamientos con el fin de dilucidar las relaciones de poder que conviven
en la cotidianeidad del pabellón: acciones violentas y/o violatorias de normas, ejercicio de
control por parte de siervos y hermanos.
Por lo cual, fue necesario describir los mecanismos de sanciones que caracterizan a cada
política arbitraria de gobernabilidad impuestas por el ministerio del pabellón que se encuentre
de turno. De esta manera, se pudo vislumbrar la presencia de dos grupos, los gobernantes y los
gobernados, que coexisten y cohabitan, en el mismo campo, a partir de roles jerárquicos
totalmente opuestos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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(coord) Estrategias de investigación Cualitativa, 107-151. Gedisa: Barcelona.
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tercerización del gobierno carcelario. V jornadas de jóvenes investigadores del instituto de
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 GT10. REDES Y RELIGIÓN: ENFOQUES, OBJETOS Y EXPERIENCIAS DE INVESTIGACIÓN

Becker, H. (1963) Outsiders. Hacia una sociología de la desviación. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.
Bourdieu, P. (2002) [1984] ―Algunas propiedades de los campos‖. En Sociología y Cultura, México:
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gobierno intramuros en la cárcel de Olmos. Congreso ALAS 2009. En XXVII Congreso ALAS (Asociación
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Vasilachis de Gialdino, I (coord), Estrategias de investigación Cualitativa:Barcelona: Gedisa.
Vasilachis de Gialdino, I. (1992) Métodos Cualitativos. Los problemas teórico-epistemológicos. Centro
Editor de América latina, Buenos Aires.
---- (2013) ―Discurso científico, político, jurídico y de resistencia‖. Análisis lingüístico e investigación
cualitativa. Barcelona: Gedisa.

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763
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

RELIGIONES Y PODER: HABITAR LO RELIGIOSO DESDE

GT11. LAS SUBALTERNIDADES
Gabriela Irrazábal
Ceil-CONICET/UNAJ, Argentina

Ana María Tapia Adler

Universidad de Chile, Chile

Mari Sol García Somoza

UBA / Paris Descartes, Francia

n este Grupo de Trabajo nos proponemos descentrar la mirada de las posiciones que piensan a lo

E
religioso como un lugar de dominación, rescatando perspectivas analíticas que abonen un campo
de discusión sobre cómo los/as sujetos/as subalternos/as construyen sus posiciones, habitan las
normas y los espacios, dando significado a sus prácticas y creencias. Destacamos las formas de
pensar las normas (de género, vida cotidiana, éticas, sexuales, reproductivas, salud, familia,
parentesco) y lo religioso, las situaciones de poder y las formas de habitar esas posiciones desde la
subalternidad en perspectiva comparada para el/los judaísmo(s), catolicismo(s) e Islam(s) en América
Latina.
Como Saba Mahmood (2005) nos sugiere no es simplemente demostrar cómo las normas religiosas
actúan sobre los/as sujetos/as, sino más bien y al mismo tiempo cómo ellos/as habitan esas normas.
Nos interesa abrir un espacio de reflexión que busque analizar de manera crítica y descolonial las
relaciones, intersecciones y confrontaciones de lo religioso y sus normas con las distintas esferas de la
vida cotidiana, considerando las múltiples y cambiantes manifestaciones de la religión en contextos
sociales y culturales diferentes.

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 GT11. RELIGIONES Y PODER: HABITAR LO RELIGIOSO DESDE LAS SUBALTERNIDADES

•VALORACIÓN DE LA VIDA Y DE LA SEXUALIDAD EN LAS FUENTES JUDÍAS

Ana María Tapia Adler
Universidad de Chile, Chile

Resumen:
La fuente esencial del judaísmo lo constituye la Torá (conocida, generalmente, como los cinco
libros de Moisés, el Pentateuco), allí el sexo aparece como un elemento natural, normal y
fundamental de la vida humana. La bendición divina de la sexualidad se expresa en la
procreación, en tener hijos, primer mandamiento positivo que aparece en el texto (Gen. 1:28a).
De allí se sigue que el modelo deseable para el hombre es el disfrute de ―la sola carne‖ como
procreador y con progenie. En otras palabras, el modelo deseable es la familia.El interés de esta
ponencia es presentar la valoración de la vida y de la sexualidad tanto en el texto bíblico como
más tarde en el judaísmo de cuño rabínico, que encontramos en el Talmud, y la ―vivencia‖ en la
vida familiar del día a día.
Palabras clave: Sexualidad, familia, judaísmo, Torá, Talmud.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•OTRO CATOLICISMO POSIBLE: HETEROGENEIDADES DEL CARISMA EN LAS

EXPERIENCIAS BIOGRÁFICAS DE LOS FIELES
Ana Lucía Olmos Álvarez

Resumen:
En base a una perspectiva etnográfica en un movimiento católico carismático, la presente
comunicación indaga las maneras en que las heterogeneidades del carisma (institucional y
personal) son leídas a la luz de las experiencias biográficas de los fieles. El caso a analizar es el
movimiento generado en torno a un sacerdote cingalés, el padre Peries, radicado en la ciudad
de Rosario (provincia de Santa Fe) hace más de 30 años y socialmente erigido en tanto cura
sanador.
El trabajo focalizará en una distinción identificada en las biografías de los fieles entre, por un
lado, la Iglesia católica como institución y, por otro, la figura carismática de Peries. En cuanto al
primer polo, se señala la presencia de un imaginario que la concibe como entidad monolítica y
con características negativas diversas (conservadora, colaboracionista con la dictadura, entre
otras), dando lugar a la emergencia de creencias, actitudes y actividades en la vida cotidiana
que van en direcciones diferentes e, incluso, opuestas a las sostenidas por la institución que
afirma nuclearlos y representarlos. En lo que respecta al segundo ítem de la distinción, los fieles
apelan a la individualidad del padre Peries y a los elementos que lo construyen como líder
carismático con habilidades, competencias y rasgos socialmente definidos como excepcionales.
En suma, las heterogeneidades del carisma son entendidas como una variable fructífera para
abordar los procedimientos creativos de selección e imaginación que los actores realizan sobre
la cosmología católica. Dichos procesos sirven de soporte para la emergencia de una narrativa
crítica al carisma institucional y, a la vez, la legitimación del carisma personal de un líder.
Palabras clave: Catolicismo, carisma, individuo, institución.

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 GT11. RELIGIONES Y PODER: HABITAR LO RELIGIOSO DESDE LAS SUBALTERNIDADES

•DA ARTE DE SE TORNAR JUDEU: ESTRATÉGIAS IDENTITARIAS E COTIDIANO DAS

COMUNIDADES JUDAICAS DE CAMPINA GRANDE/PB
Mirella De Almeida Braga

Resumo
O presente trabalho abre um debate acerca do processo de identificação étnica de novos
convertidos de três comunidades judaicas atuantes no município de Campina Grande/PB,
chamando atenção para estratégias de reconhecimento identitário, e elementos do cotidiano,
que operam como verdadeiros marcadores de identidade e formadores de fronteiras étnicas. A
metodologia adotada baseou-se na reconstrução de trajetórias de identificação através de
narrativas de histórias de vida dos novos judeus em suas interações sociais no espaço familiar e
comunitário que revelam a ―arte de se tornar judeu‖.
Palavras chave: Comunidades judaicas, fronteiras étnicas, identidade cultural.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•SALONES BERLINESES DIRIGIDOS POR MUJERES JUDÍAS

Paula Calderon

Resumen
El objetivo de esta presentación es analizar, siguiendo a la pensadora Hannah Arendt, cómo se
desarrollaron los salones berlineses de ―aquellas mujeres judías en los que se reunía la más
brillante sociedad que ha visto nunca Berlín‖ (Arendt, 2010). Estos círculos se iniciarán en la
modernidad, cuando la Ilustración, la Revolución francesa, las reformas prusianas y el
Romanticismo alemán se reunirán para hacer posible el surgimiento de este singular tipo de
sociedad, donde mujeres judías cultas pudieron participar de la vida prusiana por un breve
período de tiempo.
Como plantea Arendt, estos espacios fueron liderados por mujeres judías de vanguardia, que no
se hallaban presas en las costumbres de la vida europea tradicional. Nos centraremos en el caso
ejemplar de Rahel Lewin, conocida como ―la pequeña Levi‖ o Rahel Varnhagen, quien dirigió el
salón berlinés en el que se reunía la sociedad más mezclada de toda Alemania. Mujer judía que
presentará una originalidad y espontaneidad en el pensar, al que Arendt llamará pensar sin
barandillas.
Esta sociedad berlinesa se caracterizará por su peculiar marginalidad y con ello privacidad, por
estar vinculada con el ámbito de la vida privada que se tiene derecho a proteger de cualquier
intromisión. Pero a su vez existirá una convivencia igualitaria, de presencia y participación de
personas de distintas religiones, de hombres y mujeres diferentes entre sí, lo que configurará una
primera aproximación de espacio público.
Así, como señala Arendt, podemos apreciar cómo este círculo fue un espacio que tendrá ciertos
elementos de un espacio semi público, el que posibilitará que personas diferentes se reúnan en
un mundo común, desde distintos puestos y posiciones, escuchándose y observándose cada uno
desde su propia identidad y diversidad.
Palabras clave: Género, salones berlineses, judaísmo, Arendt.

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 GT11. RELIGIONES Y PODER: HABITAR LO RELIGIOSO DESDE LAS SUBALTERNIDADES

•O SAGRADO COMO POSSIBILIDADE DE TRANSFORMAÇÃO SOCIAL: UM

DIÁLOGO ENTRE O PENSAMENTO DE ROGER BASTIDE E O CONCEITO DE
―AÇÃO‖ DE JOSÉ COMBLIN
Douglas Medeiros

Resumo
A noção de que a religião exerce um poder de dominação sobre seus adeptos é uma corrente
de pensamento bastante comum e reincidente nos mais diversos meios acadêmicos,
principalmente no âmbito das Ciências Sociais. Entretanto, o presente artigo, visa encontrar, no
próprio seio da religião e na Academia, contribuições cuja inferência leve a questionar a
suposta real intenção de domínio da religião, tendo como ponto de partida a própria
experiência dos adeptos e a transformação de suas realidades sociais a partir desta experiência.
A metodologia adotada é a pesquisa e análise bibliográfica de duas obras específicas a serem
adotadas: ―O Sagrado Selvagem‖, uma reunião de artigos e ensaios publicada do antropólogo
Roger Bastide, em que o referido autor faz apontamentos sobre as manifestações do Sagrado na
sociedade, sua forma, validade, relevância e contribuição no meio social partindo da realidade
do adepto, principalmente no que diz respeito às questões de mudança interna e externa que a
irrupção do Sagrado proporciona a este; e ―O Tempo da Ação: Ensaio sobre o Espírito e a
História‖, um livro de José Comblin, padre teólogo, que aborda a necessidade de se repensar a
teologia a partir de uma pneumatologia de engajamento com o mundo, em que o conceito ação
toma um lugar expressivo na manifestação de uma espiritualidade transformadora e libertadora.
Deste modo, correlaciona-se as contribuições das obras destes dois pensadores, com o intento de
proporcionar a discussão do papel da religião como lugar de abertura para transformação
social.
Palavras chave: Sagrado, religião, ação, transformação social, dominação.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•ACTUAR POR SU BIENESTAR A TRAVÉS DEL USO DE PRÁCTICAS Y NORMAS

BUDISTAS EN LAOS
Anne Eon

Resumen
En Laos, las personas adictas, en situación de discapacidad y que viven con HIV/sida son
beneficiarios de los proyectos desarrollados, durante quince años, por los monjes budistas -
llamados socialmente comprometidos- que buscan otorgar respuestas a las dificultades y
sufrimientos de estas personas. A partir de un trabajo etnográfico realizado sobre estos
proyectos y del análisis de los discursos recolectados a través de entrevistas semi-dirigidas, esta
ponencia busca interrogar sobre las maneras en las que estas personas distinguen las prácticas,
lecciones y preceptos budistas como herramientas capaces de conducirlos hacia un bienestar
físico, psicológico y social. Discriminados por el hecho de estar asociados a una representación
negativa de su situación, la apropiación de estas herramientas, pero también de normas
religiosas y morales del código de conducta transmitido por los monjes, les permite la
elaboración de una buena imagen y la realización de sus aspiraciones entre las cuales se
pueden mencionar las formas de construir una posición social y familiar más favorable. La
interpretación del karma que conjuga salud, bienestar y ética, que permite elegir observar estas
normas, implicaría volver a un estado pasivo del sufrimiento vivido para posicionarse en la
acción (pali. karma), que se activa en devenir ―una buena persona‖ por una acción favorable
(lao. boun) y no desfavorable (lao. bap), y así garantiza un karma positivo, una vida más feliz y
más saludable.
Palabras clave : Budismo, normas, karma, bienestar.

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 GT11. RELIGIONES Y PODER: HABITAR LO RELIGIOSO DESDE LAS SUBALTERNIDADES

•PROCREAR EN LA NORMA O CÓMO PAREJAS RELIGIOSAS JUDÍAS Y

MUSULMANAS EN SITUACIÓN DE INFERTILIDAD NEGOCIAN CON LAS NUEVAS
TÉCNICAS REPRODUCTIVAS
Omar Fassatoui

Resumen
Las parejas religiosas -al igual que cualquier otra pareja- confrontan con la infertilidad buscando
una solución dentro las tres religiones monoteístas que como sabemos indiscutiblemente
incentivan la procreación.
Con este propósito, recurren a las técnicas de la medicina de asistencia reproductiva (nuevas
técnicas reproductivas). Indagando sobre el deseo de tener un niño y comparándolo con parejas
menos religiosas, podemos ver un encuadre/salto original por el cual éstas parejas habitan la
norma o convención. Ciertamente desean concebir pero en concordancia con las reglas
religiosas. Sobre este fundamento, estas parejas pueden excluir algunas técnicas existentes y
efectivas que pueden ser incompatibles con las normativas religiosas a las cuales adscriben.
Explorando este caso dentro del judaísmo y el islam en el Mediterráneo, me gustaría explicar a
partir del trabajo de grupo cómo éstas parejas habitan la norma convencional dentro del sistema
de salud en general, especialmente si se encuentran en el nivel estatal (ya sea el caso de la
religión de Estado o el de la religión oficial del Estado). También observamos a través de
ejemplos concretos en contextos judíos y musulmanes cómo las normas religiosas pueden reducir
o expandir el rango de técnicas que las parejas infértiles pueden emplear. Analizaremos cómo
habitan la norma en este caso en particular que presenta una posición original cuando se
acomoda a las normas convencionales, así como también el rol que ejercen los procesos de
globalización e internet en esta misma dirección. Por último veremos cómo se construyen la
religiosidad aceptada y la medicina avanzada.
Palabras clave: Biomedicina, judaísmo, islam, nuevas técnicas reproductivas.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•FEMINISMO ISLÁMICO EN AMÉRICA LATINA: UN ABORDAJE SOBRE EL GÉNERO

Y LA EMANCIPACIÓN DE LA MUJER A PARTIR DEL CORÁN
Vanesa Rivera de la Fuente

Resumen
Este trabajo analiza los fundamentos del Feminismo Islámico y la Teología Feminista en el Islam y
sus métodos de intervención en la desconstrucción hermenéutica de los textos sagrados y
doctrinales, así como el activismo y la organización feminista al interior de la comunidad
musulmana y al trabajo articulado con otros feminismos de distinto origen. Se describe el
Feminismo Islámico como respuesta teórica y práctica, de perspectiva descolonial, en el estudio
del género y se propone un enfoque integrador de los abordajes en el estudio de lo Femenino en
el Islam a partir de valoración de la experiencia espiritual como experiencia política o ―Yihad de
Género‖.
Palabras clave: Feminismo, Islam, teología feminista, Yihad, hermenéutica.

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 GT11. RELIGIONES Y PODER: HABITAR LO RELIGIOSO DESDE LAS SUBALTERNIDADES

•NORMA, TRADICIÓN Y MODERNIDAD. REPRESENTACIONES Y PRÁCTICAS DEL

ISLAM EN CONTEXTOS DECOLONIALES
Mari Sol García Somoza
UBA / Paris Descartes, Francia

Resumen
A pesar de su larga tradición histórica en el contexto local y de su esfuerzos de producción de
estrategias discursivas que se inscriban en la línea de la construcción del imaginario nacional,
para el gran conjunto de la población el colectivo musulmán en Argentina sigue apareciendo
como una espacio de lo desconocido, un actor casi invisible. Muchas veces percibido como algo
que nos viene de afuera, lejano y extranjero. No obstante este colectivo se ha desarrollado a lo
largo de más de un siglo y ha sabido integrarse, conformándose no sólo como parte de la
historia local, sino también de su propia identidad. Identidades étnico-religiosas e identidades
nacionales se interpelan y amalgaman de forma singular.
Pensar el Islam en el contexto argentino actual, inevitablemente nos conduce a indagar sobre las
formas de habitar lo religioso. En un campo mayoritariamente cristiano y católico, ―ser
musulmán‖ implica negociar con la norma tanto por fuera de las fronteras del grupo de
pertenencia como hacia dentro en su heterogénea composición.
En este sentido, desde un análisis interpretativo a partir de los datos de campo y una perspectiva
decolonial, este trabajo buscar comprender cómo las mujeres musulmanas en Argentina habitan
lo religioso. Para esto se analizarán las formas en las que ellas conciben, perciben y ponen en
práctica las normas transmitidas por la tradición y desde las instituciones.
Palabras clave: Género, teoría decolonial, norma, Islam, Argentina.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•PARA LÁ E DE VOLTA A ALLAH: IDENTIDADE E RELIGIOSIDADE NA COMUNIDADE

ISLÂMICA SUNITA NO NORDESTE DO BRASIL
María Patricia Lopes Goldfarb
Vanessa Karla Mota de Souza Lima

Resumo
Na trilha de Magnani (2009) e na busca por desenvolver um olhar ―de perto e de dentro‖,
nossa pesquisa etnográfica desenvolveu-se no ambiente citadino, caracterizando a comunidade
muçulmana em João Pessoa, no nordeste do Brasil, como resultado do fenômeno de
ressurgimento e migração da fé, próprias da pós-modernidade vivenciada nos centros urbanos.
Destacamos que o islamismo é uma religião que se propõe ser acontextual, heterogênea (Geertz,
2004) e, portanto, compreendemos o universo islâmico como diverso e complexo (Ramos, 2003,
p.13; Ferreira, 2007, p. 21).
O objetivo é demonstrar como esses brasileiros revertidos ao islamismo, se percebem, sobretudo,
enquanto muçulmanos? Como se dá a construção da identidade religiosa destes sujeitos, ante a
dogmática e práticas de uma religião de princípios rígidos e fortemente marcada por sinais
diacríticos externos à cultura brasileira?
Como essa nova forma de ser, de pensar, de se entender enquanto um sujeito que pensa, age,
se comunica e crê, é construída a partir da adesão do fiel as doutrinas performáticas e
ideológicas do se fazer muçulmano; e ao mesmo tempo como velhas questões que fo mentam a
ideologia religiosa e as práticas cotidianas do islamismo se mantêm a partir de experiências na
América-Latina? Como o fiel se propõe a enxergar sua realidade de modo diverso dos seus
pares? Como essa nova identidade é expressa na sua vida cotidiana? (Barbosa-Ferreira, 2007).
Entendeu-se que a construção da identidade se dá a partir da assimilação do discurso da
religião, bem como na ortopáxis da sua vida.
Palavras chave: Antropologia da religião, islamismo, identidades, fronteiras, comunidade.

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 GT11. RELIGIONES Y PODER: HABITAR LO RELIGIOSO DESDE LAS SUBALTERNIDADES

•COMUNIDADES RELIGIOSAS-EPISTÉMICAS: LA OBRA DE ELENA LUGO EN LA

FUNDAMENTACIÓN TEOLÓGICA-EPISTEMOLÓGICA DE LA BIOÉTICA
PERSONALISTA
Gabriela Irrazábal
Ceil-CONICET/UNAJ, Argentina

Resumen
En esta presentación se analizará la obra de las religiosas nucleadas en la Comisión de Bioética
Padre José Kentenich del Movimiento Apostólico de Shoenstatt de la Iglesia Católica en
Argentina. Se hará especial énfasis en la producción teórico-epistemológica de la Dra. Elena
Lugo, quien desarrolla una de las escuelas de bioética personalista del país desde fines de la
década de 1990. La obra de esta religiosa ha sido reconocida en distintos países como una de
las producciones académicas que dan sustento tanto teológico como epistemológico a la bioética
personalista. Según fuentes del propio movimiento la Dra. Lugo ha dictado más de 400
conferencias en América y Europa y publicado libros y manuales de bioética entre los que se
destacan Introducción a la bioética clínica y Bioética Personalista. Visión Orgánica del P. José
Kentenich. Es además, miembro de la Academia Pontificia para la Vida, institución radicada en
el Vaticano para ―estudiar cuestiones relacionadas con la defensa de la vida humana, educar
sobre la cultura de la vida e informar a las autoridades de la Iglesia Católica sobre los avances,
investigaciones y legislaciones relacionadas al campo biomédico‖.
A partir de la obra de esta religiosa, se han formado expertos en bioética que tienen una
cosmovisión de santificación de la vida diaria (ordinaria) a través de una ascética secular
basada en la tradición de su fundador: alianza de amor, fe práctica en la Divina Providencia y
filialidad divina. Para analizar este desarrollo se propondrá el concepto de comunidad re ligiosa-
epistémica, ya que permite desde una perspectiva interseccional, analizar múltiples aristas
identitarias: actores que son científicos y religiosos a la vez.
Palabras clave: Bioética, religión, catolicismo, ciencia, mujeres.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•CABOCLOS, PRETOS-VELHOS, EXUS Y POMBAGIRAS: METÁFORAS DE LO SUB-

ALTERNO EN UN CENTRO UMBANDISTA DE LA CIUDAD DE MONTEVIDEO
Valentin Magnone

Resumen
En este trabajo se buscará comprender los significados presentes en las creencias religiosas y en
las prácticas rituales umbandistas, a través del análisis etnográfico del Centro Espiritual
Umbandista Jurema Ogum.
Estas creencias religiosas y prácticas rituales serán entendidas como metáforas que dialogan con
diferentes dimensiones de la sociedad montevideana, como son las relaciones de clase y de
género. A su vez la Umbanda será concebida como una forma de religiosidad cuyo elemento
central reside en el ritual de posesión, donde el médium incorpora a diferentes entidades
espirituales. Por otro lado, las creencias religiosas afroumbanditas serán caracterizadas por su
codificación flexible, que permite una amplia libertad en la ejecución ritual.
De esta manera, las diferentes entidades umbandistas a pesar de que respetan su codificación
original realizada en Brasil, colocan en juego diferentes problemáticas propias del contexto
montevideano. El caboclo y preto-velho, que en su contexto original expresan los dilemas de las
poblaciones indígenas y afrodescendientes en la sociedad urbana e industrial lbrasileña, pueden
escenificar en este caso la vida cotidiana del trabajador urbano, quien debe permanecer fuerte y
sereno frente a las adversidades socio-económicas. Por su parte el exu y la pombagira expresan
el poder de los ―márgenes‖, el malandro que transgrede os límites impuestos por la sociedad, y
la ―mujer de mundo‖ que cuestiona el orden sexual dominante.
A través de estos análisis se intentará comprender la fuerza de estas creencias religiosas y
prácticas rituales, las que generan un importante dinamismo de la religión afroumbandista en la
ciudad de Montevideo.
Palabras clave: Umbanda, creencias religiosas, prácticas rituales, subalternidad, Montevideo.

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 GT11. RELIGIONES Y PODER: HABITAR LO RELIGIOSO DESDE LAS SUBALTERNIDADES

•LA MUJER EN EL JUDAÍSMO: DE LO PRIVADO A LO PÚBLICO

Deby Roitman

Resumen
Los cambios por los que ha transitado la mujer en general, mayormente a partir de la Moder-
nidad, han sido paralelos a los esfuerzos de las mujeres judías en particular para poder reflejar
su condición dentro del judaísmo de forma diferente buscando cierta igualdad frente al hombre y
una mayor visibilidad en la esfera pública judía. La mujer judía, desde los tiempos antiguos, ha
estado relegada a la vida privada, y aún siendo ella quien, guiándoseen la línea lmatrilineal, es
la que define quién es judío (de acuerdo a la Ley Judía), su rol se circunscribe al cuidado de los
hijos y la trasmisión de la identidad de los mismos. Ante la exclusión de la mujer de la vida
publica judía tanto a nivel de los rituales como en lo social y económico, la mujer judía
comienza a intentar para ser parte de ese mundo vedado para ella justamente por su condición
de mujer. La mujer judía quiere estudiar, quiere ser parte más activa de los rituales que no se le
permiten, y quiere también poder ser una líder espiritual. La idea de esta investigación es indicar
cuáles han sido, en concreto, los cambios obtenidos por las mujeres en ciertas áreas del
judaísmo y en algunas denominaciones religiosas más que en otras; cuál ha sido su
empoderamiento. El hecho de salir a estudiar a nivel profesional, de salir a trabajar, el hecho de
poder estudiar para ser rabinas, el poder ponerse filacterias, son algunos de los cambios –o
logros- que se pueden enumerar en esta batalla por ser parte de la vida pública del judaísmo,
sea cual fuere su denominación.
Palabras clave: Mujer, judaísmo, empoderamiento, vida pública.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•MUSULMANES EN ITALIA ENTRE EL RECONOCIMIENTO Y EL CONFLICTO

Roberta Ricucci

Resumen
Este estudio analiza si los musulmanes que viven en Italia son considerados una amenaza para
la sociedad italiana. Se intenta verificar las principales líneas de conflicto en la relación entre el
Islam y la sociedad italiana, tradicionalmente conectados culturalmente al catolicismo. El estudio
indaga sobre las diferentes relaciones entre los italianos y los musulmanes en distintas regiones
de Italia a partir de una encuesta nacional. De los datos surgidos en la investigación detectamos
la presencia de regiones con un alto potencial de conflictos así como de otras en donde se
observa una mayor aceptación del Islam y, por ende, mejores bases para la cohesión social y la
cooperación.
Palabras clave: Islam, sociedad, reconocimiento, conflicto, Italia.

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778
 GT11. RELIGIONES Y PODER: HABITAR LO RELIGIOSO DESDE LAS SUBALTERNIDADES

•RENOVACIÓN CARISMÁTICA CATÓLICA EN MAR DEL PLATA. RITUALES E

INSTITUCIÓN EN UN GRUPO DE ORACIÓN
Gabriela Sánchez

Resumen
La Renovación Carismática Católica es uno de los movimientos de la nueva sensibilidad católica
pos-conciliar, quizás el más peculiar y el menos ortodoxo de ellos. Se caracteriza por el
protagonismo que desempeñan los laicos en su estructura y su apertura al ecumenismo.
Partiendo de las sólidas bases que otorgan los estudios de Soneira para una mirada institucional
en este trabajo nos proponemos integrar otras dimensiones de análisis al estudio de la RCC. El
abordaje micro-analítico que proponemos nos permitirá urdir una trama compleja a partir del
estudio de las prácticas.
Nos proponemos responder un problema central que es conocer cuáles son las prácticas
distintivas de la RCC. A través del conocimiento de estas prácticas se intentará comprender de
qué forma se producen las transformaciones de la subjetividad en los individuos que participan
en la RCC.
En este trabajo presentaremos las instituciones y las prácticas dentro de la RCC. Para esto
dividimos en dos grandes apartados: en el primero se describirá y analizará desde lo insti-
tucional la estructura organizativa de la RCC, remarcando la importancia que le otorgamos al
grupo de oración dentro de esta estructura. También presentaremos la RCC en Mar del Plata y el
grupo de oración de San Benedetto.
En el segundo apartado nos centraremos sobre ritos carismáticos, dividido en grupos de oración,
seminario de vida y misas carismáticas.
El objetivo es realizar un análisis de las prácticas religiosas pero incorporando la dimensiónde
los institucional. Sostengo que no es posible comprender completamente las propiedades de las
prácticas sin vincularlas con la institución que las alberga, y sobre esto intentar comprender el
modo en que viven las creencias y disposiciones, analizando de manera conjunta las prácticas y
su base institucional.
Palabras clave: Renovación Carismática Católica, prácticas religiosas, institución.

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779
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•RELIGIÓN, DIÁLOGO Y ESPACIO PÚBLICO URBANO: LA CONVIVENCIA

INTERRELIGIOSA EN LA CIUDAD DE BUENOS AIRES DESDE LA PERSPECTIVA DE
RIJBA
Nazareth Sánchez
Mayra Valcarcel

Resumen
En los últimos años se han incrementado las políticas que el Gobierno de la Ciudad Autónoma
de Buenos Aires lleva a cabo institucionalmente con el presunto fin de fomentar la integración y
tolerancia religiosa. En este contexto, y a través de la Dirección General de Cultos, recientemente
se ha constituido la RIJBA (Red Interreligiosa de Jóvenes de la Ciudad de Buenos Aires). En el
presente trabajo, nos proponemos describir las características, los objetivos y las actividades
desarrolladas por esta red, para luego esbozar una primera apro ximación acerca de las
nociones de religión, diálogo e identidad que emplean los actores que en ella participan.
Seguidamente, problematizaremos la relación entre los valores que promueven y la forma de
concebir, habitar e intervenir el espacio público.
Palabras clave: Diálogo interreligioso, espacio público, identidad, ciudad, jóvenes.

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780
 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN,

GT12. MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

[SESIÓN 1]

LAICIDAD, SECULARIZACIÓN Y MORAL PÚBLICA: TENSIÓN ENTRE PLURALISMO

CULTURAL E IGUALDAD CIUDADANA
Karina Bárcenas Barajas
UNAM, México

Felipe Gaytán Alcalá

Universidad La Salle, México

l creciente pluralismo cultural y religioso ha generado diversas demandas de grupos que

E
reivindican su identidad, sus valores en dos sentidos: como protección ante los otros y/o como
estrategia de fuerza para imponer su visión ante un mundo que ven individualista. Es en este
contexto que el concepto de laicidad ha tomado fuerza, entendiéndola como la garantía de los
derechos civiles, de las libertades individuales y de la ciudadanía de cada individuo en una
democracia liberal y por un Estado moderno. Esto ha generado tensiones en la forma que se ha
definido el espacio público contemporáneo, entre la diversidad de identidades culturales y religiosas
que reivindican su visibilidad y valores, como expresiones de la secularización (derechos culturales) y
la garantía de la igualdad jurídica como ciudadanos. También ha dado lugar a un sinfín de eventos y
conflictos como ha sido el caso de los grupos religiosos distintos como los musulmanes en Europa
(Francia con los atentados a la revista Charlie Hebdo), movimientos indígenas como los de la
Amazonía en Brasil y religiosos (cultos, magia, evangélicos, etc.) en América Latina, o la creciente
reivindicación de la libertad religiosa en China. Esta sesión convoca a debatir sobre casos nacionales
o temáticas transversales en la sociedad contemporánea que muestran estas tensiones entre lo secular
del pluralismo, la moral pública y la idea laica de una ciudadanía igualitaria.

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781
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•RELIGIONES EN TIEMPOS DE MOVILIZACIÓN CIUDADANA: REFLEXIONES SOBRE

LA EXPANSIÓN HARE KRISHNA EN EL CHILE ACTUAL
Nelson Marín Alarcón

Resumen
La primera década del nuevo milenio se ha visto acompañada de un aumento sostenido de
movilización ciudadana en Chile. Lo que parecían indicios aislados de descontento se han ido
transformando con el pasar de los años en petitorios, consignas y actores movilizados cada vez
más influyentes en el escenario público. Temas como la calidad de la educación, el sistema de
salud, la utilización de los recursos naturales o los derechos civiles de las minorías, han hecho
emerger una crítica persistente al modelo de desarrollo imperante desde la dictadura de
Pinochet. Entre aquellas voces toma fuerza el movimiento Hare Krishna, que apuntando a la
resolución de demandas desde su particular cosmovisión y filosofía, logra expandirse entre
segmentos importantes de la población de Santiago. De esta manera, se genera una nueva
forma de movilización de tipo religiosa y alternativa a las fuerzas políticas tradicionales.
Palabras clave: Hare Krishna, movilización ciudadana, movimientos religiosos, demandas
sociales, transformaciones religiosas.

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782
 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

•GENEALOGÍA DE LO CLANDESTINO Y LO INVISIBLE: LA PRESENCIA, VI-

SIBILIZACIÓN Y DIVERSIFICACIÓN DE LA OFERTA RELIGIOSA PARA LA DIVERSIDAD
SEXUAL Y DE GÉNERO EN MÉXICO
Karina Bárcenas Barajas
UNAM, México

Resumen
El propósito de esta ponencia es presentar una genealogía de lo clandestino y lo invisible en la
que se presentan cuatro etapas históricas para explicar la presencia, visibilización y
diversificación de la oferta religiosa para la diversidad sexual y de género en México. El punto
de partida es el año de 1968 cuando se fundó la primera iglesia para la diversidad sexual: la
Iglesia de la Comunidad Metropolitana (ICM) en Los Ángeles, California, (Estados Unidos). Sin
embargo dicha genealogía muestra cómo actualmente nos encontramos ante la configuración de
una espiritualidad queer que busca romper con los sistemas morales heteronormativos que se
ponen en circulación en el campo religioso y que marcan distintos procesos de inclusión -
exclusión de las identidades sexuales y de género. Las cuatro etapas entretejen los frentes
políticos y religiosos, ya que se entraman en las articulaciones locales y globales que han
marcado la dinámica del campo religioso y del movimiento LGBT. Metodológicamente se
desarrolló una estrategia cualitativa con la realización de entrevistas en profundidad a líderes
religiosos y activistas, así como una fase de revisión hemerográfica de la publicación Crisálida,
editada por uno de los primeros grupos activistas de México.
Palabras clave: Campo religioso, iglesias para la diversidad sexual, movimiento LGBT.

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783
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A NEGOCIAÇÃO DA LAICIDADE: UM ESTUDO SOBRE AS INTERAÇÕES

DISCURSIVAS ENTRE JEAN WYLLYS E SILAS MALAFAIA
Roberta Campos
UFPE, Brasil
[email protected]

Eduardo Gusmão
UFCG, Brasil
[email protected]

Cleonardo Júnior
UFPE, Brasil
[email protected]

Resumo
Nos últimos anos, o Brasil tem sido palco de um cenário de intensificação dos conflitos
envolvendo grupos religiosos e lideranças LGBT. Este artigo analisa um conjunto específico de
confrontos que envolvem duas importantes lideranças deste cenário. Tomando como exemplo
episódios que envolvem o Pastor Evangélico Pentecostal, Líder da Assembléia de Deus Vitória em
Cristo, Silas Malafaia e o Deputado Federal Jean Willys, importante representante da militância
LGBT no Brasil, ocorridos nos anos de 2012 e 2013 e inseridos nos debates sobre o Projeto de
Decreto Legislativo que propunha sustar partes da Resolução do Conselho Federal de Psicologia
que abordavam a temática da orientação sexual, as considerações analisam as implicações
trazidas por este conflito para o debate sobre o fenômeno religioso e as suas aproximações com
a política e os regimes de laicidade contemporâneos. Que desafios metodológicos este confronto
apresenta aos estudiosos do fenômeno religioso? Como compreender as implicações advindas
das relações contemporâneas entre religião e política? Como abrandar as tensões surgidas nos
confrontos das respectivas retóricas? Diante destas questões, em diálogo com a teoria
sociológica e antropológica contemporâneas, a análise situa os termos utilizados pelas duas
lideranças, buscando compreender os sentidos que definem as respectivas concepções do que
seja a vida numa sociedade laica e democrática.
Palavras-chave: Laicidade, Religião, Democracia.

INTRODUÇÃO
No mundo contemporâneo, a presença da religião nos espaços públicos tem se constituído em um
fator gerador de conflitos e tensões. Um exemplo envolve os enfrentamentos entre os evangélicos e os
movimentos sociais ligados aos direitos reprodutivos e sexuais. Os evangélicos, em especial os
pentecostais, apesar de constituírem uma minoria em relação ao total da população, ocupam lugar de
muita visibilidade, e isso não só pelo proselitismo feroz, mas fundamentalmente pela atuação deste
segmento religioso na esfera pública. É, portanto, como novos atores na sociedade civil e política que
os pentecostais têm contribuído para o horizonte conflituoso da modernidade. Enquanto alguns
analistas afirmam estarem diante do crescimento do ―ativismo conservador religioso‖ (MACHADO
2012), outros salientam a formação de redes e parcerias no âmbito da participação de agentes
religiosos em diversas políticas sociais do Brasil, em um movimento que problematiza a relação entre
religião e cidadania (ver BURITY & ANDRADE, 2011). Os movimentos sociais citados acima, por sua
vez, consideram os pentecostais simplesmente como uma ameaça à democracia liberal, um empecilho
à concretização dos direitos por eles reivindicados, ou, ainda mais, simples representantes do
fundamentalismo religioso brasileiro.
Nesta apresentação faremos breve análise da reação à presença da religião na esfera pública por
alguns setores da sociedade civil no Brasil, com destaque para os movimentos sociais e evangélicos. O

784
 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

esforço será tentar compreender as estratégias discursivas e os alinhamentos filosófico e políticos nos
discursos dos atores. Na prática assistimos a um jogo acusatório entre, de um lado, o movimento LGBT
e Feminista, que acusam o pentecostalismo ativista de representar o fundamentalismo religioso
brasileiro, do outro os pentecostais, que respondem acusando aqueles de buscarem privilégios num
horizonte político que deveria ser orientado pela igualdade e liberdade de expressão. Desde já, fica
claro que o embate se configura entre diferentes concepções de laicidade, onde ora afirma-se a
religião como direito e defende-se a legitimidade de sua presença no espaço público, ora negam-lhe o
reconhecimento com indignação e sarcasmo. É o que se percebe, por exemplo, nas falas de duas
importantes lideranças, o Deputado Federal Jean Willlys, do PSol e o Pastor Silas Malafaia, líder da
Assembléia de Deus Vitória Em Cristo, atualmente bastante atuantes nos debates que envolvem religião,
direitos sexuais e política.
Trata-se do caso de dois importantes atores, em seus segmentos de atuação política. A escolha pela
análise do confronto destas duas lideranças se fez em função da visibilidade midiática de ambos, o
que permite acessar material veiculado na mídia com facilidade, além do fato de ambos ocuparem o
campo midiático de forma relativamente simétrica, ainda que de modos diferenciados. Uma pergunta
habermasiana de fundo se faz necessária: como fazem uso da razão na esfera pública? Para
responder, pretendemos identificar e analisar as categorias acionadas nos embates discursivos, os
argumentos e justificativas que cada sujeito e/ou grupo lança mão. Compreende-se assim, com o
intuito de deixar claro em que se diferencia nossa proposta, a necessidade de se colocar sob o
escrutínio do analista social não só a visão religiosa, mas também a secular, normalmente deixada de
fora das análises dos trabalhos por ser tomada como dada. O secular não é necessariamente neutro ou
vazio de pressupostos normativos ou até mesmo religiosos, já bem nos advertiram Casanova (2010) e
Asad (2003). Como nos informa Asad (2003), há, na verdade, no marco epistêmico secular, um
pressuposto normativo que define o secular como superior ao religioso e, por isso mesmo, este
pressuposto precisa ser desconstruído. Não é objetivo nosso aqui executar em sua completude a tarefa
estabelecida por Asad, mas entendemos que precisamos seguir sua proposta e investigar os diferentes
modelos de laicidade em disputa, ou seja, tanto aquele articulado por agentes religiosos como aquele
articulado por agentes seculares.
E é exatamente neste caminho que nossa metodologia está desenhada: numa etnografia de um
objeto que não tem exatamente um lugar, nem fronteiras; trata-se de uma etnografia de tramas
discursivas, ou melhor, gramáticas discursivas que se colocam em relação umas com as outras, no
caso, ora na forma de embates ora, talvez, na forma de negociações de sentidos (Ver Montero 2009;
Boltanski e Thévenot 2006; Habermas 2003, 2007). Nessa direção, daremos vozes aos sujeitos
envolvidos sem necessariamente nos deixar ser usados pelos sentidos de suas vozes. A nossa
etnografia, em termos empíricos, refere-se a materiais coletados na internet em portais de notícias, sites
de órgãos oficiais do governo federal e de compartilhamento de vídeos, bem como de redes sociais,
estando os acontecimentos aqui descritos e analisados localizados no período entre 2010 e 2013.

1. REVENDO OS DILEMAS E CONFLITOS: A INCOMENSURABILIDADE DOS PONTOS DE VISTA

Passamos, então, a alguns eventos que configuram o embate e os desacordos sobre o significado e
o papel da religião na esfera pública no Brasil.
O surgimento de Malafaia como ator político e maior representante dos grupos evangélicos
conservadores e opositores na esfera pública de temas considerados progressistas, dá-se primeiramente
1
em torno do debate acerca do Projeto de Lei da Câmara (doravante PLC) 122/2006 . Este projeto de

1
Senado Federal. Projeto de Lei da Câmara nº 122, de 2006. Altera a Lei nº 7.716, de 5 de janeiro de 1989,
que define os crimes resultantes de preconceito de raça ou de cor, dá nova redação ao § 3º do art. 140 do
Decreto-Lei nº 2.848, de 7 de dezembro de 1940 - Código Penal, e ao art. 5º da Consolidação das Leis do
Trabalho, aprovada pelo Decreto-Lei nº 5.452, de 1º de maio de 1943, e dá outras providências. Disponível
em

785
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

lei apresentado pela então deputada Iara Bernardi (PT - SP), dentre outras coisas, acrescentaria o crime de
homofobia à Lei nº 7.716, que define os crimes resultantes de preconceito de raça ou de cor. Foi
justamente com a deputada Iara Bernardi, na sequência da aprovação deste PLC, que o pastor Silas
Malafaia participou de debate no Programa do Ratinho, na emissora SBT (Sistema Brasileiro de
Televisão), realizado em fevereiro de 2010. Ali, Malafaia apresenta o que seria seu mote daí em
diante: ―A (sic) PLC 122 criminaliza a opinião‖. O pastor referia-se especificamente ao parágrafo 5°
do projeto de lei (que foi retirado do texto durante a tramitação do projeto), o qual condena ―qualquer
tipo de ação violenta, constrangedora, intimidatória ou vexatória de ordem moral, ética, filosófica ou
psicológica‖ contra os homossexuais. Malafaia questiona o que seria uma ―ação vexatória de ordem
filosófica‖ reivindicando uma diferença entre ―criticar uma conduta e discriminar pessoas‖. A lei, para
Malafaia, iria contra o artigo quinto da constituição (que versa sobre o direito de expressar opinião)
2
por proibir a crítica de uma conduta .
Desta feita, um pastor estava sendo convidado a debater acontecimentos concernentes aos trâmites
de uma lei apresentada no Congresso Nacional. E, acima de tudo, os argumentos de Malafaia não
eram, segundo ele, ―exclusivamente espirituais‖. De fato, argumentos bíblico-teológicos reuniram-se à
Constituição Federal e uma identidade religiosa passou a ser atrelada a uma cidadania civil e política
(―Os evangélicos acordaram e agora são cidadãos‖), derrubando fronteiras que se imaginavam haver
entre a pretensa neutralidade do Estado e a Religião. Malafaia desconhece estas fronteiras. Para ele,
―o Estado é laico, mas não é laicista‖.
Os episódios que se seguiram à distribuição do kit anti-homofobia pelo Ministério de Educação,
contendo material que visava trazer orientações a alunos do ensino médio em como lidar com colegas
LGBT, e chamado pelos pentecostais de ―kit gay‖, serviram para consolidar a divulgação desta nova
identidade de crente-cidadão por parte de Silas Malafaia3.Após a pressão exercida pela Frente
Parlamentar Evangélica, presidida na ocasião pelo deputado João Campos (PSDB- GO), a presidenta
Dilma Rousseff, em seu primeiro ano de governo, suspende a produção e distribuição do material. A
estratégia realizada pela Frente incluía ameaças de convocação do então ministro da Casa Civil,
Antonio Palocci, para esclarecer as denúncias de multiplicação ilícita de seu patrimônio 4. As tensões
entre os movimentos sociais e os pentecostais referentes ao kit anti-homofobia reverberaram nas
eleições para prefeito de São Paulo em 2012. Haddad (PT), candidato que Malafaia fazia questão de
lembrar ser o autor do que ele chamava de kit gay enquanto estava no Ministério da Educação, era o
adversário de Serra (PSDB) na disputa. ―Contra Haddad e o kit gay, Serra 45‖ era o slogan repetido
por Malafaia em seu programa de televisão. É nessa época, ainda, que cria o portal Verdade Gospel,
voltado especificamente para tratar de temas políticos com o público evangélico.
Após uma declaração de Haddad dizendo que Serra estaria instrumentalizando a religião para
beneficiar sua candidatura, Malafaia posta um vídeo no Verdade Gospel em que critica a declaração
do então candidato petista:

<http://legis.senado.leg.br/mateweb/servlet/PDFMateServlet?m=79604&s=http://www.senado.leg.br/ativid
ade/materia/MateFO.xsl&o=ASC&o2=A&a=0> Acesso em 14/07/2015.
2
Debate PL 122 - Pr. Silas Malafaia X ex-dep Iara Bernardi. Youtube. Disponível em
<https://www.youtube.com/watch?v=-U93hmwUhQ4>. [parte 1/2]. Acesso em 13/07/2015;
<https://www.youtube.com/watch?v=wfb_3E3vvIw> [parte 2/2]. Acesso em 14/07/2015.
3
A referência ao kit gay ilustra as controvérsias em torno da implementação do programa Brasil sem
Homofobia, uma política pública que tinha como objetivos diminuir a violência e o preconceito dirigidos à
população LGBT, e que possuía uma parte dedicada à conscientização dos educadores diante de questões
relacionadas ao gênero e a sexualidade. O material utilizado nas escolas era oficialmente definido como
Escola sem Homofobia.
4
Camperenut, Camila; Yamamoto, Karina. Após pressão contra Palloci governo suspende kit anti-homofobia.
Uol Educação, maio de 2011. Disponível em <http://educacao.uol.com.br/noticias/2011/05/25/governo-
recua-com-kit-anithomofobia-por-pressao-da-frente-parlamentar-evangelica-e-catolica.htm> Acesso em
14/07/2015.

786
 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

É engraçado: Ateus podem se expressar. Marxistas também. Humanistas também. Operários

também. Filósofos também. Médicos, e vai por aí afora. E por que eu não posso me expressar? Eu
sou cidadão. Tenho o direito de me expressar... Ele [referindo-se a Haddad], com sua fala, nos trata
como cidadãos de segunda ou terceira categoria... Eu sou cidadão e estou amparado pelo artigo
5° da constituição brasileira: É livre a manifestação da opinião 5.
Invocando mais uma vez a Constituição, assim como nos debates relativos ao PLC 122, Malafaia
parece equiparar o pentecostalismo aos movimentos de identidade, na medida em que se baseia na
reivindicação de direitos civis para legitimar seu discurso (―E por que eu não posso me expressar?‖).
Um pastor evangélico citando a constituição, como citaria a Bíblia, é um episódio que parece fugir às
categorias disponíveis ao senso comum para aplicar a esta situação.
Não só para o senso comum. Como o PLC 122 visava acrescentar a homofobia a uma lei que
abarcava os crimes de racismo, Malafaia bradava desde o primeiro debate com a deputada Iara
Bernardi, no programa do Ratinho: ―Homossexualismo é comportamental, ninguém nasce
homossexual‖. A relação entre homossexualidade e comportamento é mais uma vez citada por
Malafaia, desta feita em um programa no qual a repercussão de sua fala viria a ser bem maior, o De
Frente com Gabi, da apresentadora Marilia Gabriela, mais uma vez no SBT, em fevereiro de 2013. O
PLC 122 também é debatido e Malafaia continua questionando a referência que o projeto de lei fazia
ao ―constrangimento filosófico‖. Por conta disto, o PLC iria de encontro à liberdade de expressão
garantida pela Constituição: ―ninguém será privado por convicções filosóficas, religiosas e políticas‖,
6
repetia Malafaia .
A divulgação da entrevista nas redes sociais gerou reações que variavam do apoio ao repúdio.
Dentre elas, a mais divulgada foi um vídeo-resposta postado no site de compartilhamento de vídeos
Youtube, por Eli Vieira, brasileiro, doutorando em Genética na Universidade de Cambridge. Vieira
contesta principalmente a afirmação de Malafaia de que não existiria ―ordem cromossômica ou
hormônio homossexual‖ e vai refutando um a um os dados apresentados pelo pastor no programa 7.
Malafaia imediatamente coloca um vídeo em seu portal Verdade Gospel, respondendo ao geneticista e
esclarecendo de onde vinham seus dados (apoia-se principalmente nos estudos de Francis Collins,
geneticista americano e protestante, diretor do projeto Genoma), ao mesmo tempo em que, baseado
neles, insiste na ideia de que não há gene homossexual. Baseia-se ainda na diferença entre o que
chama de ―verdade‖ e ―teoria científica‖. A primeira dispunha de provas para se afirmar. A segunda,
não. Para Malafaia, a homossexualidade como comportamento seria uma verdade científica e já que o
geneticista não tinha como provar seu ponto de vista, este seria somente teoria 8. Se o discurso jurídico
já havia se tornado mote de Malafaia, ele acrescenta ao seu repertório o discurso científico, não
somente assentado na biologia, mas, segundo ele, com argumentos de cunho ―histórico, antropológico
e sociológico‖.
O efeito desse debate foi o estabelecimento de controvérsias em torno da laicidade e, talvez
principalmente, em torno da ciência. Um paradoxo se destaca na reação dos militantes LGBT e
cientistas sociais à fala de Malafaia, no momento em que estes saíram nas redes sociais em defesa do
argumento do estudante de doutorado, ou seja, em defesa dos argumentos geneticistas, sem explorar
as nuances da própria fala de Vieira, que não igualava genética a inatismo. Além disso, replicando
uma frase supostamente utilizada por Marilia Gabriela em comentários posteriores à entrevista,

5
Pastor Silas Malafaia responde Fernando Haddad. Youtube, canal Verdade Gospel. Disponível em
<https://www.youtube.com/watch?v=Mhi8JMzoyFA>. Acesso em 14/07/2015.
6
Silas Malafaia De frente com Gabi - Completo - 03/02/2013. Youtube. Disponível em
<https://www.youtube.com/watch?v=Myb0yUHdi14> . Acesso em 17/07/2015.
7
Resposta de geneticista a Silas Malafaia [CC-eng] [Biologist refuts preacher on homosexuality]. Youtube, canal
Eli Vieira. Disponível em <https://www.youtube.com/watch?v=3wx3fdnOEos>. Acesso em 14/07/2015.
8
Resposta do Pastor Malafaia ao Pseudo Doutor em Genética Eli Vieira. Youtube, Canal Silas Malafaia Oficial.
Disponível em <https://www.youtube.com/watch?v=TFYa3NJK4Hc>. Acesso em 14/07/2015

787
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

compartilhavam à exaustão que os fieis de Malafaia teriam a inteligência de uma ovelha por
desconhecerem as bases genéticas da homossexualidade. Além de paradoxalmente recorrerem a
argumento biologizante, reproduzem, assim, velho construto secular que iguala religião a engano e
ignorância. No mês seguinte à polêmica, de forma bastante lúcida, Peter Fry em conferência na
Unicamp, chama atenção da militância e das ciências sociais para o fato de que não poderíamos abrir
mão de nossas conquistas epistêmicas em nome do combate ao ―inimigo‖ Malafaia.
Antes ainda, na ocasião dos debates concernentes ao PLC 122/2006 em 2011, Malafaia já havia
participado de audiência pública na Comissão de Direitos Humanos e Legislação Participativa do
Senado. Vê-se mais uma peculiaridade dos embates envolvendo os pentecostais e o movimento LGBT:
um pastor participava de audiências públicas em comissões do Congresso Nacional contestando o
caráter constitucional da PL 122 e do PDL 234 (PDL 234).
Destacaremos aqui uma dessas audiências. No dia 27 de Novembro de 2012, Silas Malafaia e
Jean Willys encontraram-se no Congresso, em lados opostos, para debater o Projeto de Decreto
Legislativo (PDC) que propunha a suspensão da Resolução 001/99, do Conselho Federal de Psicologia
que estabelece normas de atuação para os psicólogos em relação à questão da orientação sexual.
Destacamos aqui alguns trechos importantes da fala do Deputado Federal Jean Willys:
Procurei na Plataforma Lattes, site que inclui o currículo dos principais pesquisadores do país, o
currículo do Pastor Silas Malafaia e o currículo da psicóloga Marisa Lobo e não encontrei. E aí fico
me perguntando sobre os critérios de seleção das pessoas que vem falar de um tema relevante para
a comunidade científica da psicologia. Fico me perguntando: qual o propósito de se convidar,
ainda que psicólogo, um pastor, que não tem produção... se está em jogo aqui derrubar uma
resolução do Conselho Federal de Psicologia, que é uma entidade que reúne diversas entidades,
num fórum de discussão científica, acho que esse critério deveria ser minimamente observado. (...)
Além disso, esse PDC fere o princípio da laicidade do Estado.
A fala do Deputado Jean Willys na referida audiência pública foi antecedida pelas colocações de
Silas Malafaia, cujos trechos mais importantes são os seguintes:
Em nenhum lugar do mundo, em nenhum lugar do mundo é proibido um terapeuta, onde um
homossexual pede ajuda, receber ajuda. A Sociedade de Psicologia Americana, ela indica, ela dá
uma dica sobre essa questão, mas ela não proíbe nenhum terapeuta, eu quero saber em que país
do mundo tem uma resolução ridícula como essa. (..) O que está em jogo aqui é o direito do
paciente decidir. Não tem o conselho de psicologia, não tem nem o psicólogo, é o paciente que
decide. Eu quero ser ou eu não quero ser. Nós não estamos tratando de religião aqui. Nós não
estamos tratando de igreja aqui, esse é o joguinho que eles querem. Entrar no jogo da religião. Eu
tô aqui como psicólogo.
(...) A constituição garante à pessoa o direito de ser gay. E garante à pessoa o direito de não
querer ser mais. Senhores deputados, o jogo aqui é esse: nós não estamos discutindo liberdades de
homossexuais...(...) Não é o psicólogo que diz: eu vou te tratar sim, tá acabado. Eu vou mudar teu
comportamento, tá acabado. Isso é balela! Isso é conversa fiada!
Os argumentos utilizados por Willys e de Silas são sintomáticos das disputas por legitimidade no
debate púlico. O deputado, ao questionar o pastor, não demonstra nenhuma dúvida de que o pastor
não deveria estar ali, por não ter autoridade como psicólogo, já que não exerce essa função
academicamente: ―Qual é o propósito de convidar, ainda que psicólogo, um pastor que não tem
produção científica?‖, questiona Willys. O outro argumento defendido por Willys é o de que a questão
em debate diz respeito também ao Estado e que este é Laico e, portanto, não deveria receber e ouvir
alguém que defende os interesses de uma igreja. Em suma, o Deputado Jean Willys defende na sua
fala a laicidade do estado, imaginando que haja apenas uma noção legítima. Fica claro na sua fala
que a religião está desautorizada a participar nos debates de questões públicas. Por outro lado, a
participação da ciência é reiterada, estabelecendo-se em sua performance discursiva um claro
antagonismo ―religião versus ciência‖ .

788
 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

Wyllys estrutura sua argumentação dicotomicamente, onde o que está em jogo é a relação entre
duas visões conceituais: a que está certa e é legítima, pois respeita as fronteiras seculares entre religião
e política, coincidindo com a dele próprio; e a do pastor, que está errada, é pobre intelectualmente e
equivocada, mais ainda, ilegítima, pois nem poderia ser ouvida na esfera pública. Se contrastarmos a
fala do Deputado com as falas anteriores do Pastor Malafaia, percebemos, como já mencionamos
anteriormente, que este último se utiliza de estratégia inversa a de seu interlocutor: o desmantelamento
dos antagonismos que constituem a base argumentativa e ideológica na fala de Wyllys (religião x
ciência; religião x política; religião x democracia). Por sua vez, Malafaia não se baseia exclusivamente
em premissas, em suas palavras, ―espirituais‖, mas em argumentos que julga científicos, jurídicos e
políticos. De fato, ele evita fazer referências bíblico-religiosas ao longo de sua fala. Vemos, assim, a
9
visão inclusivista (ARAUJO, 2012, p. 16) de Malafaia, no que diz respeito à medida da participação
da religião na política democrática, chocando-se com a de Jean Wyllys, a qual, por sua vez, preza por
reforçar fronteiras entre religião, política e democracia. Podemos afirmar ainda mais, acompanhando
Araújo (2012), que o lugar relegado à religião por Wyllys na esfera pública é fruto de uma
abordagem separatista da questão (ibid, p. 17), na medida em que entende o secular como oposto à
religião, ou seja, o secular como um espaço purificado de toda e qualquer referência ou presença
religiosa.
De um lado, temos um deputado que não reconhece a religião como uma linguagem legítima para
participar das discussões públicas e, portanto, a exclui por antecipação do debate, em uma clara
estratégia em prol da garantia de direitos civis de minorias representadas pelos movimentos LGBT e
feministas. De outro, um pastor que não exclui nenhuma linguagem, mas aceita o debate com as
mesmas, fagocitando cada uma (política, religiosa, jurídica, genética, sociológica , antropológica) e,
ao mesmo tempo, pondo em risco, na sua tradução, a garantia de direitos civis das já referidas
minorias. O que está em jogo, na verdade, são conceitos que estão assentados em bases axiológicas
distintas, e, portanto, apontam para projetos de sociedade bem diferentes e até mesmo antagônicos.
Estabelece-se assim uma incomensurabilidade entre diferentes projetos e concepções de laicidade, os
quais, em nossa compreensão, se expressam numa linguagem durkheimiana como disputas entre
diferentes sagrados. Sim, estamos diante de uma nova modalidade de presença do religioso no espaço
público: uma presença que poderíamos chamar de agonística. Nessa situação faz-se necessário um
olhar que seja capaz de problematizar a comunicação de sentidos, e a forma conflituosa como essa se
dá.

2. PONTOS DE VISTA ÚLTIMOS: HÁ UMA SAÍDA?

Esta questão adquire ares ainda mais dramáticos quando percebemos no embate entre lideranças
laicas e religiosas, como demonstram os trechos das falas do Pastor Silas e do Deputado Jean Wyllys,
ou na entrevista com a apresentadora Marília Gabriela descrita anteriormente, uma ênfase colocada
sobre imperativos morais tão arraigados que parece estarmos diante de diferentes domínios
axiológicos. Os termos da discussão são fortes e desqualificadores: fala-se em descabimento
argumentativo, coloca-se que os atores protagonistas do debate misturam os fatos com a moral ou
ética, dando a sugestão de que há um expediente desonesto na elaboração dos argumentos. Na
prática, assistimos a um jogo acusatório entre, de um lado, os movimentos LGBT e Feminista, que
acusam o pentecostalismo ativista de representar o fundamentalismo religioso brasileiro, do outro os
pentecostais, que respondem acusando aqueles de buscarem privilégios. Um embate entre concepções
de laicidade que se dá através de retóricas e práticas nas quais, ora afirma-se a religião como direito e

9
―Há uma tendência, com efeito, de separar em duas categorias as respostas à questão sobre se, e em que
medida, a religião deveria representar um papel na política democrática: exclusivista ou separatista versus
inclusivista ou integracionista. Tende-se igualmente, além disso, a identificar a referida abordagem padrão com
a primeira visão, que preconiza manter a religião e a política em esferas distintas e separadas,
preferencialmente incomunicáveis‖ (ARAUJO, 2012, p. 16).

789
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

defende-se a legitimidade de sua presença no espaço público, ora negam-lhe o reconhecimento com
indignação e sarcasmo.
O recrudescimento das animosidades entre os pólos deste embate podem nos levar, nos termos de
Paula Montero em diálogo com Jurgen Habermas (MONTERO, 2009), a visualizar este contexto sob a
ótica da irredutibilidade das diferenças. O conteúdo das falas reunidas nesse artigo lembram,
realmente, a afirmação de Léa Freitas Perez, dirigida ao conflito entre pentecostais e afro-brasileiros:
no âmbito da comunicação de sentidos que gays e evangélicos disputam, a vida social é
―experienciada como sendo o domínio da pluralidade irredutível‖ (PEREZ, 2003). Desde Weber, a
perplexidade com a irredutibilidade das configurações sociais marcadas pelo conflito, e com a vida em
sociedade, portanto, é trazida à baila. Para este autor, a questão maior que se impõe é tão somente a
da escolha: a cada um de nós, diz Weber, de acordo com ―nosso ponto de vista último‖, cabe a
decisão acerca de quem é Deus e quem é o Demônio (WEBER, 1982, p. 175).
Diante da polarização dos pontos de vista, no entanto, nem todos assumem a postura fatalista que o
termo irredutibilidade poderia induzir. Habermas (2006a, 2006b) e Connolly (1999, 2011) são
alguns dos autores que propõem uma saída para o enfrentamento desse diagnóstico de fragmentação
geradora de incomensurabilidade. Cada um desses autores oferece como saída uma revisão do
secularismo. Este não seria algo a ser combatido, mas repensado. Habermas, por exemplo, entende
que o secularismo é uma condição necessária, mas não suficiente, para o enfrentamento dos conflitos
religiosos nas sociedades democráticas. A sua concepção de sociedade pós-secular envolve abertura
para a participação das religiões na esfera pública em situação simétrica a do secular, e renova o
entendimento do secularismo como ―um processo de aprendizado duplo‖ ( twofold learning process,
Habermas 2006b, p. 252): Aos cidadãos seculares, primeiro, é exigido esforço para compreender as
razões religiosas. Estes não devem ―questionar o direito dos concidadãos religiosos de trazerem à
discussão pública contribuições expressas numa linguagem religiosa‖ (Habermas, 2006b, p. 260,
tradução nossa). Espera-se ainda mais dos cidadãos seculares em uma cultura política liberal: que estes
participem dos esforços em traduzir contribuições relevantes de uma linguagem para uma linguagem
acessível publicamente (idem). Quanto aos cidadãos religiosos, é necessário que estes se conformem à
neutralidade do Estado e, ainda que a religião tenha papel fundamental como reserva de sentido, esta
se obriga a participar de um esforço coletivo para um entendimento racionalmente motivado
(Habermas, 2006a, 2006b, 2007). Ou seja, da religião é requerida a necessidade de se pensar
através da razão. Ao invés de reforçar a separação entre fé e saber defendida pelos secularistas,
repensá-la é a proposta habermasiana. Isto implica que os cidadãos devem fazer uso da razão pública
de maneira auto-reflexiva.
De imediato podemos apontar um problema: nem todos os sujeitos ou cidadãos religiosos são
capazes de tal exercício. Apesar de concordar com a proposta de revisão do secularismo, Connolly vê
problemas na postura pós-metafísica de Habermas, ou melhor, na ordenação das interações através da
razão. Para este autor, muitos dos assuntos onde emergem conflitos entre as visões seculares e
religiosas são impossíveis de serem tratados sem recorrer a questões metafísicas: aborto, suicídio
assistido, etc. Para Connolly, os secularistas sofrem de uma hipocrisia evidente: acreditam serem os
únicos que podem ―deixar em casa sua bagagem religiosa ou metafísica‖ (2011, p. 37), sendo
capazes, com isso, de manterem-se acima de qualquer controvérsia. No entanto, trazem discretamente
suas próprias concepções metafísicas ao debate público ―enquanto dizem ao resto de nós para
deixarmos as nossas no armário‖ (idem). Para Connolly (1999) o modelo de Habermas, por ser
centrado na razão, é excludente e, sendo assim, incapaz de lidar com questões prementes no debate
público, como o aborto e o suicídio assistido, em que questões metafísicas são impossíveis de serem
evitadas. Na visão de Connolly, o debate entre fé e ciência não é, na verdade, teórico, e sim moral.
Não exatamente entre o crer e o não crer, mas ―consiste na diferença entre uma crença positiva na
transcendência sobre o mundo e uma crença positiva na imanência do mundo‖ (Connolly, 2006, p.
284). Os defensores da primeira instância acreditando que ―o mundo pode desmoronar a não ser que
a maioria das pessoas professe sua crença na transcendência‖ (idem), enquanto o outro grupo adverte
que ―lutas violentas entre diferentes visões de transcendência trouxeram uma carga desnecessária de

790
 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

agonia para o mundo‖ (idem). A solução connollyana é, em seus termos, ―‗salgar‘ este debate com
―respeito agonístico‖, com cada uma das partes reconhecendo que sua fé mais profunda e arraigada é
legitimamente contestável pela outra‖ (idem). A promoção de sensibilidades generosas que superariam
as sensibilidades excludentes - presentes tanto entre os homens de ciência quanto entre os homens de fé
- seria o fator responsável por deixar para trás o antagonismo exacerbado e engendrar relações
pautadas no referido respeito agonístico.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Assim, procuramos mostrar como o cenário de conflitos instaurado atualmente no Brasil entre
lideranças evangélicas e LGBTs dramatiza valores e identidades cujos significados podem se
apresentar aos nossos olhos como irredutíveis: imperativos morais inegociáveis. Nos depoimentos aqui
apresentados, as fontes morais exploradas por Charles Taylor nas discussões sobre o processo de
formação da identidade moderna ganham evidência, mas o fazem de uma forma destituida de
razoabilidade, seja na defesa que a elas é dirigida, seja nos discursos que propõem uma nova
compreensão das relações entre os sexos e das concepções de família. A despeito disto, autores como
Habermas e Connolly tem buscado construir pontes entre valores e pontos de vista incomensuráveis
entre si, promovendo uma reforma do secularismo baseada em um aprendizado mútuo entre cidadãos
seculares e religiosos, no caso habermasiano, e na construção de um pluralismo denso, nos dizeres de
Connolly, que proporcionaria um ethos compromissado com o respeito agonístico entre as partes em
disputa na esfera pública. O objetivo mais amplo, para ambos os autores, é a promoção de virtudes
pluralistas que deixem para trás sensibilidades excludentes, promovendo o debate respeitoso entre as
partes em contenda.
A ênfase indignada dos discursos se apresenta aos cientistas sociais como um fenômeno que
necessita de análises atentas, capazes de perceber o jogo cultural que envolve o problema da
comunicação das diferenças e a dinâmica da produção dos consensos, no âmbito dos diversos modos
de ver o mundo na contemporaneidade. O desafio maior, no entanto, é participar de um esforço de
tradução aproximada das visões de mundo envolvidas em controvérsias, buscando pontos de contato
que contribuam para a promoção de virtudes democráticas e a superação de hostilidades.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Araújo, L.B.L. (2012), ―Esfera Pública e Secularismo: introduzindo a questão‖. In: Araujo, L. B. L; Martinez, M. B;
Pereira, T.S. (orgs). Esfera Pública e Secularismo: Ensaios de Filosofia Política. Rio de Janeiro: EdUERJ.
Boltanski, L.& Thévenot, L.(2006). On Justification: economies of worth. Princenton: Princenton University Press.
Burity, J.&Andrade, P. (orgs). (2011), Religião e Cidadania. São Cristóvão: Editora UFS; Recife: Fundação
Joaquim Nabuco, 1° edição.
Casanova, J. (2010), O problema da religião e as ansiedades da democracia europeia. REVER: Revista de Estudos
da Religião, 10, 1 – 16.
Connolly, W. E. (1999). Why I am not a secularist. Minneapolis: University of Minnesota Press.
_____________________.(2011). Some theses on Secularism. CulturalAnthropology 26, (4), 648–656
____________________________. (2012). ―Religião, Cultura e Política‖. Religião e Sociedade, 32(2): 29-56.
Montero, P. (2009). ―Jurgen Habermas: Religião, Diversidade Cultural e Publicidade‖. In: Novos Estudos CEBRAP,
84: 199-213.
Perez, L.F. (2003). Conflito religioso e politeísmo dos valores em tempos de globalização. V Simpósio da
Associação Brasileira de História das Religiões, Juiz de Fora/MG, 27 a 30 de Maio de 2003.
Weber, M. (1982). ―A ciência como Vocação‖. In: Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro, Guanabara Koogan.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•ESCOLA E MORAL RELIGIOSA NA FRONTEIRA: UM ESTUDO NOS MUNICÍPIOS

DE BRASILEIRA (AC) E OIAPOQUE (SP), NO BRASIL, SOBRE A INTERVENÇÃO
DOCENTE
Carlos Cariacás
Francisco Pinheiro de Assis

Resumo
Na prática docente ouvimos numa constante a denúncia, por parte de alunos, de práticas
proselitistas impetradas por professores em sua condução docente. Do cenário proselitista
descrito se avulta o uso da moral religiosa como forma de cercear aqueles que fogem ao
protótipo religioso. O estudo em questão se propõe, por meio de questionário aplicado aos
docentes, mensurar a estatura da presença do proselitismo religioso-moral em dois Municípios
localizados na fronteira oriental (Oiapoque) e ocidental (Brasileia) da região norte do Brasil.
Palavras chave: Proselitismo, fronteira, escola, Oiapoque (A), Brasileira (AC).

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

•RELIGIÓN Y ESTADO EN EL SIGLO XXI. DISTINGUIR LOS SEPARATISMOS

RADICALES (LAICIDAD Y LIBERTAD RELIGIOSA) PARA PODER DISTINGUIR ENTRE
LOS CRECIENTES SEPARATISMOS MODERADOS
Luca Diotallevi

Resumen
La literatura sociológica dedicada a la relación iglesia/estado y su evolución, que ha aparecido
en los últimos treinta años, muestra una clara convergencia. La influencia religiosa en la política
está aumentando. Esta nueva tendencia se experimenta también entre las sociedades
occidentales avanzadas. En la mayoría de los casos se sostiene que hay una crisis de los
regímenes separatistas radicales y una difusión de ―regímenes separatistas moderados‖. También
está aumentando la cooperación entre los poderes políticos y los poderes religiosos.
El propósito de esta ponencia no es discutir tal tendencia sino analizar y criticar algunas
categorías a través de las que se comprende esta tendencia. En primer lugar, la propuesta aquí
presentada es la de distinguir entre diferentes regímenes de separatismo radical, particularmente
entre la libertad religiosa norteamericana y la laicidad francesa. Sobre esta base podría resultar
más sencillo distinguir también entre los diversos regímenes de separatismo moderado. Entre los
resultados esperados de esta estrategia teórica, que es focalizar mejor en la relevancia crítica de
los grados de autonomía de lo jurídico y su influencia en las relaciones iglesia/estado. En
segundo lugar, también esperamos argumentar a favor de la importancia del caso británico
(caracterizado como un separatismo no secularista -o no laico-) y consecuentemente, hacer
hincapié en la imposibilidad de considerar la laicidad -o el secularismo- como un elemento de
identidad europea. De hecho, este último régimen y su cultura influencian sólo (algunas regiones
de) el sub-área continental de Europa.
Palabras clave: Separatismo, diferenciación societal, relaciones iglesia/estado, relaciones
jurídico-políticas, libertad religiosa.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LAICIDAD, DERECHOS HUMANOS EN EL BIO-DERECHO

Javier Ramírez Escamilla
Nicéforo Guerrero Espinosa

Resumen
Para comprender el devenir de la libertad religiosa y el laicismo en México, habría que analizar
la historia de la relación entre el poder civil y el poder religioso a través de los tiempos y sobre
todo en el México contemporáneo: la relación Estado – iglesia (en singular), para llegar a la
parte medular de la reforma constitucional de 1992 en materia religiosa.
El derecho debe salvaguardar el respeto a las diferentes culturas religiosas, por el solo hecho de
venir de otro ser humano es a través del diálogo con el otro como nacen los derechos humanos
esenciales, por lo que en temas de bioderecho es necesario el respeto a la creencia religiosa en
temas de salud pública, respetando la cultura y garantizando la igualdad ciudadana.
La inclusión al artículo 40 de la Constitución del término laico en la reforma del 2012, es el
resultado de un devenir histórico en donde el Estado permanece sin la injerencia de ninguna
Iglesia.
Se tendría que reconocer, que la diversidad de cultos y de asociaciones religiosas permiten de
manera fáctica hablar de una República Laica, pues ahora el reconocimiento de Iglesias distintas
a la Católica garantiza que los ciudadanos puedan optar por su propia creencia, respetando la
de los demás en un ámbito de civilidad y democracia en un Estado de Derecho abierto al
diálogo multi-religioso.
Palabras clave: Laicidad, derechos humanos, bioderecho y cultura.

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

• ―FIRMOU?‖: ALIANÇAS E DESAVENÇAS ENTRE POLÍTICA E SAGRADO NO

CANDOMBLÉ DO RECIFE
Ligia Gama
Pedro Germano

Resumo
A proposta deste trabalho consiste em algumas reflexões iniciais acerca das relações en-
gendradas entre os terreiros do Recife e representantes da esfera pública do Estado. É
interessante ressaltar que muito se fala acerca da inserção das religiões no âmbito público,
todavia, aqui será evidenciado, sobretudo, o movimento contrário, quando o público/político
adentra a religião, no caso o candomblé do Recife (que alguns também denominam de Xangô),
os quais abrem espaço ritual para manifestações de ordem política. Outro aspecto que será
abordado diz respeito às negociações estabelecidas entre os terreiros e seus aliados
(vereadores, deputados, senadores – eleitos e/ou candidatos) por meio de manifestações
artísticas, especificamente, o grupo de afoxé vinculado aos terreiros pes quisados. Tais reflexões
começaram a ganhar corpo, quando inquietações surgiram da seguinte pergunta: Porque as
religiões afrobrasileiras não conseguem eleger uma bancada no Congresso, assim como o
fazem os evangélicos? Alguns alegam que uma vez que disputam entre si não conseguem se unir
e ganhar expressividade/força política a ponto de ganhar uma eleição. A princípio este
argumento pode parecer coerente, uma vez que os terreiros não possuem uma ―centralização
institucional de poder‖ (tal qual igrejas cristãs) e cada casa de culto goza de certa autonomia.
Entretanto, tal resposta nos parece tão simples e pronta, que nos incita pensar como se dá o
processo de articulação entre a esfera religiosa afrobrasileira e a esfera pública e, para isto, o
campo de observação será delimitado ao lê Obá Aganjú Okoloyá (de nação nagô, também
conhecido como Terreiro de Mãe Amara, localizado no bairro de Dois Unidos), à Roça Oxaguiã
Oxum Ipondá (terreiro da nação jeje, Isituado na Guabiraba) e ao Oyá Tokolê Afoxé Owo
(grupo de afoxé vinculado ao primeiro terreiro citado).
Palavras chave: Religião, candomblé, política, esfera pública.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•IDENTIDAD RELIGIÓN Y ESPACIO PÚBLICO: EXPRESIONES ARTÍSTICAS

RELIGIOSAS CULTURALES Y RACIALES POR EL RE-CONOCIMIENTO DE SUS
DERECHOS COMO MINORÍA. ANÁLISIS COMPARATIVO MÉXICO E INGLATERRA
Felipe Gaytán

Resumen
Este proyecto se deriva de un tema sobre el que me he especializado como es el proceso de
convergencia entre laicidad y secularización en México. El tema hoy es parte de una agenda
urgente en el análisis académico y de políticas públicas, en México e Inglaterra. En este último la
creciente migración y los descendientes de segunda o tercera generación, han generado una
tensión en el espacio público sobre el reconocimiento de sus derechos culturales y religiosos. Esto
ha ocasionado que se dispute el espacio público o, en su caso se radicalicen las posiciones
hacia integrismo y fundamentalismos de cualquier corte: cristiano, musulmán, africano, etc. El
atentado a la Revista Charlie Hebdo en Francia prendió los focos rojos en UK. En el caso de
México, la reciente reforma al art. 24 constitucional sobre la libertad religiosa ha llevado a
posiciones encontradas entre grupos religiosos y étnicos sobre sus derechos. A partir de este
marco, se analizan sí las expresiones artísticas y religiosas en el espacio público contribuyen a
distender el conflicto o, por el contrario, termina ―balcanizando‖ las identidades sociales. Hemos
encontrado este punto común en ambos países, pero con una diferencia radical: mientras en
Inglaterra el tema del espacio público se ha centrado en la identidad comunitaria, de grupos y
colectivos, en México el tema va en sentido opuesto, apunta al fortalecimiento de los derechos
de los individuos sobre los grupos y comunidades.
Palabras clave: Laicidad, pluralismo religioso, espacio público, expresiones artísticas.

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

•LA JERARQUÍA CATÓLICA ARGENTINA FRENTE AL ABORTO: ANÁLISIS DE SUS

ESTRATEGIAS DE POSICIONAMIENTO PÚBLICO (2005-2011).
Daniel Jones
CONICET/UBA
[email protected]

Paloma Dulbecco
UBA
[email protected]

Resumen
El objetivo de la ponencia es analizar el accionar público de la jerarquía de la Iglesia católica
argentina en relación con el aborto en el período en que fue conducida por el cardenal Jorge
Bergoglio (luego ungido como Papa Francisco), para reconstruir cuáles fueron las estrategias de
proyección política de esta jerarquía y particularmente de Bergoglio con respecto al tema. Nos
detenemos en sus preocupaciones expresadas públicamente frente a políticas públicas, proyectos
de ley, fallos judiciales y declaraciones de funcionarios relativas a una ampliación del derecho al
aborto. Entendemos que dicho análisis ayudará a comprender cómo el aborto permaneció
penalizado, pese a que en este período (2005-2011) se aprobaron importantes leyes nacionales
sobre reproducción, sexualidad, género y familia. Empleamos una estrategia metodológica
cualitativa, basada en la búsqueda, sistematización y análisis de las noticias relativas al aborto
en dos diarios argentinos de alcance nacional, La Nación y Página/12, así como de las
declaraciones de la CEA donde se menciona o alude al tema. Nuestra hipótesis es que las
manifestaciones regulares de los obispos de rechazo al aborto y sus mensajes de ―defensa de la
vida‖ en ceremonias religiosas no sólo buscan obstaculizar el tratamiento legislativo de un
proyecto de ley que amplíe este derecho, sino que también apuntan a reafirmar su doctrina y
autoridad en temáticas de sexualidad y reproducción, por un lado, y configurar una forma
particular de vinculación de la jerarquía eclesial con los poderes del Estado, por el otro.
Palabras clave: jerarquía católica. aborto. proyección política. Bergoglio. Argentina.

INTRODUCCIÓN10
El objetivo de la ponencia es analizar el accionar público de la jerarquía de la Iglesia católica
argentina en relación con el aborto en el período en que fue conducida por el cardenal Jorge Bergoglio
(luego ungido como Papa Francisco) para reconstruir cuáles fueron las estrategias de proyección
política y particularmente las posiciones de Bergoglio con respecto al tema11.

10
Esta ponencia se realizó dentro del proyecto UBACYT 20020120200132 ―Iniciativas evangélicas frente al
consumo problemático de drogas en el Área Metropolitana de Buenos Aires: regulaciones del cuerpo, el
género y la sexualidad en dispositivos de prevención y tratamiento del consumo de drogas en jóvenes‖,
dirigido por Daniel Jones, en el Instituto Gino Germani de la Universidad de Buenos Aires.
11
Nos enfocamos en el accionar público, dado a conocer a través de canales institucionales de la Iglesia católica
y medios masivos de comunicación, sin abordar otras acciones políticas características de la jerarquía católica
que no gozan de publicidad (como el lobby sobre funcionarios). Nos centramos en la jerarquía,
focalizándonos en los obispos y especialmente en Bergoglio, al constituir la voz oficial de la Iglesia católica en
tanto máximas autoridades locales de una institución vertical. ―Como institución compleja, la Iglesia es un
ámbito social en el que no cesan de confrontarse discursos desiguales que compiten entre sí. No obstante,
tratándose de una organización piramidal con un altísimo grado de institucionalización y burocratización, los
procederes de los obispos, ubicados en la cúspide del sistema católico nacional, son determinantes en la
reproducción de la estructura normativa ‗interna‘, en la definición de las políticas eclesiásticas relacionadas con
el ‗exterior‘ y en la formulación de las estrategias institucionales en su conjunto‖ (Esquivel, 2004: 19-20). De

797
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Consideramos relevante abordar esta temática por dos razones. La primera es aportar a la
comprensión sobre cómo el aborto permaneció penalizado en Argentina, pese a que en este período
(2005-2011) se aprobaron leyes nacionales sobre reproducción, sexualidad, género y familia,
rechazadas por la jerarquía católica. La segunda es analizar cuáles han sido los posicionamientos
públicos de Bergoglio sobre el aborto cuando fue la máxima autoridad local, considerando el lugar
político que ocupa como Papa Francisco desde marzo de 2013, y las expectativas de apertura y
renovación de la Iglesia y la doctrina católicas que ha suscitado en la feligresía y los medios de
comunicación12.
Bergoglio fue arzobispo de la Ciudad de Buenos Aires de 1998 a 2013. Su presidencia de la
Conferencia Episcopal Argentina (CEA), de octubre de 2005 a octubre de 2011, coincidió
temporalmente con las presidencias de la Nación kirchneristas 13, durante las que existieron tensiones
entre la jerarquía católica y miembros del gobierno nacional. En estos años, pese a permanecer
penalizado, el aborto14fue posicionado crecientemente en las agendas mediática y parlamentaria por
acciones de los movimientos de mujeres y colectivos feministas, grupos académicos, el Ministerio de
Salud de la Nación y miembros del poder legislativo y judicial. El Episcopado católico mediante sus
pronunciamientos regulares contra cualquier reconocimiento o ampliación del derecho al aborto
colaboró a mantener el tema en agenda. Aun cuando esto venía sucediendo con mayor o menor
intensidad, al menos desde 199415, entre 2005 y 2011 hubo un conjunto de iniciativas políticas sobre
reproducción, familia, género y sexualidad que dinamizó la discusión pública sobre el aborto: la
presentación regular de proyectos de legalización por parte de la Campaña Nacional por el Derecho

ningún modo extendemos nuestros hallazgos y análisis al conjunto de la Iglesia católica, pues reconocemos una
pluralidad de voces sobre el aborto, reflejada tanto en las opiniones sobre el aborto de personas que se
identifican como católicas, disonantes con las de la jerarquía según una reciente encuesta en Argentina
(Mallimaci, 2013: 191), y de organizaciones como Católicas por el Derecho a Decidir, que impulsan su
legalización desde una identidad católica (Foster y Miguens, 2015).
12
Renold (2014: 13-14) sistematiza cuestiones que despiertan expectativas de cambios para diversos sectores:
―1) El problema gravísimo y de urgente resolución referido a los sacerdotes pedófilos. (…) 3) El problema de
los católicos excluidos de los sacramentos (por divorcio, por ejemplo). (…) 7) Una concepción de la Iglesia
sustantivamente más pastoral (―sacerdotes con olor a ovejas‖). Exigencia de una relación más directa con los
fieles. 8) La problemática del celibato obligatorio sacerdotal. 9) La exigencia de una mayor participación de
las mujeres en la institución eclesial‖. Sus actitudes fueron interpretadas como un interés en retomar la idea de
apertura legada por el Concilio Vaticano II (1962-1965), acercando la Iglesia a la feligresía y apostando por
la colegialidad a través del Sínodo de los Obispos para discutir asuntos sobre familia, homosexualidad,
anticoncepción y comunión para católicos divorciados (sobre los que envió un cuestionario para reunir la
opinión de los laicos). Sin embargo, desde una perspectiva crítica se marcan preliminarmente dos límites a las
expectativas de cambios: el cerrar las puertas al sacerdocio de las mujeres y la continuación de una ética
sexual restrictiva (Vaggione, 2014: 64-65).
13
Néstor Kirchner fue Presidente de la Nación entre 2003 y 2007 y Cristina Fernández de Kirchner fue electa
Presidenta en 2007 y reelecta en 2011 (su mandato concluye en diciembre de 2015).
14
Desde 1921 el artículo 86 del Código Penal argentino considera al aborto ilegal y sólo no punible en dos
casos: si es con el fin de evitar un peligro para la vida o la salud de la madre y si este peligro no puede ser
evitado por otros medios; y si el embarazo proviene de una violación o de un atentado al pudor cometido
sobre una mujer idiota o demente. En marzo de 2012 la Corte Suprema de Justicia de la Nación emitió un fallo
que precisa que la no punibilidad abarca cualquier embarazo proveniente de toda clase de violación y niega
la necesidad de una orden judicial previa a estas prácticas de aborto, a la vez que exhorta a las autoridades
sanitarias a implementar protocolos hospitalarios que garanticen la interrupción voluntaria del embarazo en los
casos no punibles.
15
En 1994 el presidente Menem propuso a la Convención Constituyente para la Reforma Constitucional la
incorporación de una cláusula que estableciese ―el derecho a la vida desde la concepción hasta la muerte
natural‖, apoyado por la jerarquía de la Iglesia católica. Contra este planteo se agruparon mujeres de diversas
organizaciones políticas y sociales en Mujeres Autoconvocadas para Decidir en Libertad (Gutiérrez, 2004:
32).

798
 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

al Aborto Legal Seguro y Gratuito desde 2007; la progresiva implementación de los programas
nacionales de Salud Sexual y Procreación Responsable (ley 25.673 de 2002) y de Educación Sexual
Integral (ley 26.150 de 2006); la publicación de protocolos y guías de atención para abortos no
punibles (2007 y 2010); la aprobación de las leyes nacionales de anticoncepción quirúrgica (ley
26.130 en 2006), protección integral a las mujeres (ley 26.485 en 2009) y matrimonio para parejas
del mismo sexo (ley 26.618 en 2010); las consejerías sobre el uso de misoprostol para la práctica de
abortos con pastillas (como la ―Línea Aborto: más información, menos riesgos‖ de la organización
Lesbianas y Feministas por la Descriminalización del Aborto, iniciada en 2009). Estos hitos extendieron
socialmente el debate sobre el aborto, con la jerarquía católica como protagonista oponiéndose a su
legalización. Si bien esta posición es consistente con la que registran Pecheny (2001) entre 1983-1999
y Brown (2014) entre 1990-2006, consideramos relevante analizar de qué modos intervino la
jerarquía católica sobre el aborto ante este novedoso escenario político y legal sobre sexualidad y
reproducción en Argentina:
Con su acentuada vocación por regular e influir sobre las pautas de comportamiento de vastos
segmentos de la vida social, la Iglesia Católica, a pesar de su rigidez doctrinaria, se convierte en
una institución muy sensible a los cambios sociales. Sin desvirtuar sus principios teológicos, ha
sabido captar los diferentes ‗climas sociales‘ de cada época y elaboró discursos y prácticas acordes
al ambiente social. Por ello, es de vital importancia examinar los procesos políticos, socio-culturales
y demográficos que se impusieron en cada período (Esquivel, 2004: 61).
Para esta ponencia empleamos una estrategia metodológica cualitativa, basada en la búsqueda,
sistematización y análisis de las noticias relativas al aborto en dos diarios argentinos de alcance
nacional, La Nación y Página/12, y las declaraciones de la CEA que mencionan o aluden al tema.
Elegimos estos diarios porque el aborto es un asunto recurrente de la agenda periodística de ambos, y
porque se complementan como fuentes de información al respecto, en tanto poseen líneas editoriales
contrapuestas sobre el aborto y sobre la jerarquía católica: mientras que La Nación rechaza (y alerta
sobre) posibles avances en el derecho al aborto y acompaña los pronunciamientos de la jerarquía
católica, Página 12 promociona las iniciativas para su legalización y, en este período, tiene una
postura crítica sobre dicha jerarquía16. El recorte temporal abarca desde febrero de 2005, cuando el
obispo castrense Antonio Baseotto envía una carta pública al Ministro de Salud de la Nación Ginés
González García condenando su apoyo a la despenalización del aborto, lo que desató una fuerte
polémica, hasta el fin del mandato de Bergoglio frente a la CEA, en octubre de 2011 17.
En el primer apartado presentamos algunas coordenadas sobre el interés de la jerarquía de la
Iglesia católica en el aborto y sobre su vínculo con el gobierno nacional entre 2005 y 2011. Luego
describimos las estrategias y objetivos de dicha jerarquía en relación al aborto en base a las
intervenciones públicas del Episcopado argentino conducido por Bergoglio, incorporando evidencia
documental sobre sus acciones y las circunstancias en que se dieron. Finalmente, profundizamos en
esta proyección política de la jerarquía católica.

1. EL DEBATE SOBRE EL ABORTO EN ARGENTINA Y SUS PROTAGONISTAS

Desde el regreso de la democracia en 1983, el debate por el derecho al aborto en Argentina ha
tenido tres actores principales: el movimiento de mujeres (con las feministas a la cabeza), la jerarquía
de la Iglesia católica (con grupos profesionales y/o religiosos cercanos) e instancias estatales y/o

16
Pese a esta distinción, no es objeto de la ponencia analizar sus líneas editoriales sobre el aborto.
17
Nuestro relevamiento documental continuó hasta marzo de 2013 (cuando fue electo Francisco), periodo en el
que muy pocas acciones de Bergoglio fueron cubiertas por los diarios; la única referida al aborto es una
declaración contra la reglamentación del aborto no punible en la Ciudad de Buenos Aires (La Nación,
10/09/2012). En otro artículo (Jones y Dulbecco, 2014) analizamos las acciones de la jerarquía católica
argentina y del Papa Francisco sobre el derecho al aborto entre marzo de 2013 y junio de 2014.

799
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

gubernamentales (instituciones y miembros de los poderes ejecutivo, legislativo y judicial). Tres estudios
recientes abordan el rol de las feministas y las mujeres organizadas en el debate. Bellucci (2014)
analiza la historia de las luchas por el aborto libre y el derecho al aborto desde 1970 a 2013,
mientras que Brown (2014) enmarca al aborto en las discusiones sobre la ciudadanía de mujeres y los
derechos (no) reproductivos y sexuales entre 1990-2006. Di Marco (2011) plantea cómo se
involucraron las mujeres que participaron de los movimientos de trabajadores desocupados entre 2002
y 2006 y resalta la influencia de los Encuentros Nacionales de Mujeres (realizados desde 1986). Estos
estudios destacan la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito, impulsada
desde 2005 por grupos feministas y mujeres de movimientos sociales, que elaboró un proyecto de ley
de Interrupción Voluntaria del Embarazo (sin dictámenes de comisión, aún no fue tratado en el plenario
de Diputados).
A esta y otras demandas liberales y modernizantes del movimiento de mujeres, se ha opuesto no
sólo la jerarquía eclesial, sino también otros actores católicos como los grupos autodenominados ―pro-
vida‖ (Felitti, 2011; Vaggione, 2012) (llamados ―anti-derechos‖ por las feministas), universidades
(Universidad Católica Argentina y Universidad Austral), abogados y especialistas en bioética
(Irrazábal, 2010), así como iglesias y federaciones evangélicas (Jones, Azparren y Cunial, 2013), y
legisladores influidos por convicciones e instituciones religiosas en su labor parlamentaria (Esquivel, en
prensa)18. Además del enfrentamiento con el feminismo, las acciones de la jerarquía católica han
tenido como principal interlocutor a actores estatales y gubernamentales, pues en Argentina
prevalece una cultura política que naturaliza la presencia de la institución católica en la sociedad
política, auspicia su injerencia en la esfera pública, se promueve su participación en la gestión de
políticas públicas y en la discusión legislativa, basada en la firme percepción del rédito extra-
político que los propios actores suponen que el vínculo con las autoridades eclesiásticas
proporciona (Mallimaci y Esquivel, en prensa).
Aunque durante los gobiernos kirchneristas se impulsaron avances legislativos y programáticos en
derechos sexuales y reproductivos (DDSSRR) ya consignados, no se incluyó la legalización del aborto,
ante la que se tuvieron gestos ambiguos. Por un lado, el kirchnerismo mantuvo hasta diciembre de
2007 a González García como Ministro de Salud, que ―sumó su firma a la Campaña Nacional por el
Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito, y se comprometió a difundir y poner en marcha una guía
para el mejoramiento de atención postaborto‖ (Brown, 2014: 263). Por otro lado,
ni con mayoría parlamentaria, ni luego manteniendo una minoría significativa (ni tampoco ahora
que después de la reelección de Cristina Fernández volvió a tener la mayoría en ambas cámaras
del Congreso), estuvo dispuesto a conceder este derecho (Chaves, 2013: 242). Establecidas las
coordenadas, a continuación abordamos las acciones de la jerarquía católica entre 2005 y 2011.

2. ACCIONES Y ESTRATEGIAS DE LA JERARQUÍA CATÓLICA ANTE EL ABORTO

Las diferentes manifestaciones públicas de la jerarquía de la Iglesia católica en rechazo al aborto
comparten el propósito general de evitar que las mujeres se practiquen abortos y/o tengan el derecho
de hacerlo (por su despenalización o legalización). A partir del conjunto de estas acciones,
reconstruimos analíticamente sus estrategias y objetivos específicos. Entendemos por estrategia un
conjunto de acciones coordinadas sistemáticamente en el tiempo que se llevan a cabo para lograr un

18
Según una encuesta reciente a una muestra representativa de legisladores nacionales en Argentina, ―apenas el
3% de los parlamentarios considera que las convicciones religiosas de sus pares no inciden en la elaboración
de proyectos y en las propias votaciones en el recinto. (…) Los legisladores se encuentran con asiduidad con
referentes confesionales. Entre los principales motivos de tales reuniones: (…) la definición de contenidos de
educación sexual en colegios públicos; la definición de contenidos religiosos en la educación pública;
matrimonio gay; diálogo político; inquietudes políticas de orden legislativo / informar de la agenda legislativa
en temas de interés de la Iglesia; peticiones de su institución; ayuda social / acciones conjuntas / pobreza‖
(Esquivel, en prensa).

800
 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

determinado fin. ―La estrategia postula un lugar susceptible de ser circunscrito como algo propio y de
ser la base donde administrar las relaciones con una exterioridad de metas o de amenazas‖ (De
Certeau, 2000: 42). Destacamos de las acciones en rechazo al aborto su carácter recurrente, regido
verticalmente (por el Vaticano y la CEA) y orientado a alcanzar ciertas metas y/o enfrentar amenazas
(por ejemplo, las iniciativas del movimiento de mujeres o instancias estatales) 19.
La primera estrategia consiste en la defensa pública de la vida y su objetivo es la creación y
promoción de una cultura de defensa de la vida y del derecho a la vida. ¿Qué argumentos la
sustentan? La afirmación de la existencia de la vida desde la concepción: ―La vida vale la pena, es
decir que desde el primer momento en que un chico o una chica es concebido tiene vida y está el soplo
de Dios ahí‖ (Homilía de Bergoglio por San Ramón Nonato, 31/08/2009); la defensa del derecho
humano a la vida del niño por nacer: ―Cuando una mujer está embarazada, no hablamos de una vida
sino de dos, la de la madre y la de su hijo o hija en gestación (…) El derecho a la vida es el derecho
humano fundamental‖ (Declaración de la CEA, 18/08/2011); y la denuncia de la cultura de la muerte
que supondría el aborto: ―Este chico que está en camino molesta a la familia, ‗¡Uy! para qué, qué sé
yo, descartémoslo y mandémoslo al remitente‘. Eso es lo que nos predica la cultura de la muerte‖
(Homilía de Bergoglio por San Ramón Nonato, 31/08/2005). Una actividad periódica para fomentar
la cultura de defensa de la vida es la celebración por San Ramón Nonato (SRN), venerado como
protector de los no nacidos y patrono de las mujeres embarazadas 20.
La sanción de la ley de matrimonio para parejas del mismo sexo en julio de 2010, con un fuerte
impulso del gobierno kirchnerista, supuso una derrota política para la jerarquía católica y activó sus
alarmas sobre posibles avances en la legalización del aborto. En octubre de 2010 la CEA comenzó a
reforzar su estrategia de defensa de la vida al declarar al 2011 ―Año de la Vida‖, replicando la
iniciativa de Benedicto XVI y expresando la necesidad ―imperiosa‖ de que en el país se priorice ―el
derecho a la vida en todas sus manifestaciones, poniendo especial atención a los niños por nacer‖ (La
Nación 15/10/2010). En marzo, Bergoglio ofició la ―Misa por la Vida‖ en la Catedral Metropolitana
en la que instó a proteger la vida desde su comienzo, ―en abierta respuesta a los proyectos de ley que
buscan la despenalización del aborto y aguardan tratamiento en el Congreso‖ (La Nación,
26/03/2011). En octubre, la peregrinación a Luján adoptó como lema ―Madre, ayúdanos a cuidar la
vida‖ y en la misa Bergoglio pidió por la vida ―de los que van a venir‖ (La Nación, 02/10/2011).
La segunda estrategia que identificamos consiste en el planteo de la jerarquía católica del aborto
como preocupación política prioritaria, y su objetivo es vigilar posibles avances del derecho al aborto
mediante políticas públicas, fallos judiciales o el tratamiento parlamentario de proyectos de ley. Dentro
de las acciones que la conforman se destacó la carta pública del obispo castrense Antonio Baseotto al
Ministro de Salud de la Nación Ginés González García en febrero de 2005: condenó su posición
favorable al aborto con una referencia bíblica que sugería que fuese arrojado al mar 21 (Página/12,
23/02/2005) e igualó al aborto con el asesinato de inocentes. Este conflicto tensó las relaciones entre
el gobierno nacional, que rechazó las palabras de Baseotto, y la CEA, que mantuvo silencio al
respecto y sólo ratificó su oposición al aborto (Página/12, 16/03/2005).
En julio y agosto de 2006, ante pedidos de aborto por vía judicial en casos de menores de edad y
discapacitadas violadas y la aprobación de la ley 26.130 de Contracepción Quirúrgica y presentación
de proyectos de ampliación del derecho al aborto (La Nación, 22/08/2006), la CEA hizo una

19
No sugerimos que estas acciones de la jerarquía católica como actor político estén guiadas meramente por una
racionalidad instrumental, pues reconocemos su coexistencia con una racionalidad normativa, en tanto sus
intervenciones también se ajustan a un conjunto de valores (como defender ―la vida‖).
20
Desde 1993 se conmemora cada aniversario de su muerte (31 de agosto) con una misa en su santuario, a
cargo del arzobispo de Buenos Aires (entre 1998 y 2013, Bergoglio).
21
Sus dichos causaron especial repudio por la asociación que la historia argentina reciente permite entre la
alegoría bíblica de arrojar al mar y los ―vuelos de la muerte‖ perpetrados por las Fuerzas Armadas durante la
última dictadura cívico-militar (1976-1983) en los que se arrojaron a detenidos-desaparecidos con vida al Río
de la Plata.

801
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

declaración en la que buscó interpelar no sólo a católicos (debía leerse en las misas), sino a
ciudadanos de cualquier credo apelando a una expresión coloquial del sentido común (el aborto como
―una cuestión de vida o muerte‖) y divulgándola en los principales diarios (La Nación, 23/08/2006).
En diciembre, la CEA presentó la declaración ―Ante la aprobación del Protocolo de la CEDAW‖ (sigla
en inglés de la Convención para Eliminar todas las Formas de Discriminación Contra las Mujeres),
expresando su malestar por la ratificación parlamentaria del tratado (aprobado en 1985 e incorporado
a la Constitución en 1994), se lamentó ―no haber sido escuchados‖ y advirtió sobre la posibilidad de
una injerencia internacional en relación al aborto del comité internacional de la CEDAW (Declaración
de la CEA, 12/12/2006; La Nación, 17/12/2006).
En septiembre de 2007, por un lado, el Secretariado para la Familia de la CEA condenó la
colaboración de funcionarios del Poder Ejecutivo Nacional y de las provincias de Buenos Aires y Entre
Ríos con la realización de un aborto no punible a una joven discapacitada violada, planteando que el
gobierno ―mata‖ (La Nación, 27/09/2007). Por el otro, publicó su análisis y rechazo a la propuesta
del Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (INADI) (Declaración de la
CEA contra el protocolo del INADI de tratamiento de abortos, 12/09/2007), que recomendaba al
Ministerio de Salud de la Nación y a los provinciales adoptar un protocolo de atención sanitaria de
casos de abortos legales que garantizase el ejercicio efectivo de los derechos humanos de las mujeres.
En marzo de 2010 fue presentado el proyecto de Interrupción Voluntaria del Embarazo de la
Campaña por el Derecho al Aborto (Página 12, 17/03/2010), en paralelo a la discusión de la ley de
matrimonio para parejas del mismo sexo, aprobada finalmente en julio. Ante un escenario
políticamente dinámico y potencialmente adverso por esta derrota parlamentaria, en 2011 la Comisión
Permanente del Episcopado reiteró su posición (La Nación, 24/08/2011; Página 12, 24/08/2011).
La distinción entre una y otra estrategia es analítica, reconociendo las superposiciones parciales de
las acciones que englobamos bajo a una u otra. El Gráfico 1 sintetiza ambas.

Gráfico 1: Proyección pública de la jerarquía de la Iglesia católica argentina en relación al aborto: propósito
general, estrategias y objetivos específicos.

Propósito general Estrategias Objetivos específicos

Crear y promover cultura de
Evitar que las mujeres tengan Defensa de la vida defensa de la vida y del derecho a
derecho a abortar legalmente la vida
y/o que lo ejerzan
Aborto como Vigilancia política ante posibles
preocupación política avances legales del derecho al
aborto

Fuente: Elaboración propia

3. EL ABORTO COMO MOTOR DE LA PROYECCIÓN POLÍTICA DE LA JERARQUÍA CATÓLICA

Identificamos dos grandes estrategias de la jerarquía católica argentina en relación al aborto entre
2005 y 2011, a las que atribuimos sendos objetivos (ver Gráfico 1). En la primera estrategia el
Episcopado reafirma en clave positiva (―a favor de la vida‖) su rechazo al aborto a través de un
lenguaje religioso y/o historias bíblicas o de santos/as católicos/as. Las celebraciones anuales de
SRN, el día del Niño por Nacer y actividades religiosas periódicas que retoman el eslogan de la
―defensa del derecho a la vida‖, no son meras reacciones a iniciativas de actores estatales y/o del
movimiento de mujeres, ni necesariamente emergen en momentos álgidos del debate público sobre
aborto: se dan con regularidad, orientándose a conformar una cultura de la vida, en tanto conjunto de
argumentos (el derecho a la vida desde la concepción), eslóganes (―la cultura de la muerte‖) y
simbologías (los escarpines). Estas acciones reafirman ante diversos públicos (su feligresía, la
ciudadanía en general, otros actores religiosos y políticos, funcionarios públicos) su rechazo al aborto

802
 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

en cualquier circunstancia (incluyendo las no punibles según el Código Penal y las formas de
anticoncepción abortivas para la Iglesia católica), haciéndolo público de modo regular y relativamente
independiente de las fluctuaciones del tema en las agendas política y mediática. Esta estrategia
contribuiría a la credibilidad y la autoridad del Episcopado sobre el aborto, al asentar un rechazo
recurrente y consistente en el tiempo, y evitar una posición meramente reactiva cuando se agudiza el
debate (por ejemplo, por acontecimientos legislativos).
La centralidad del significante ―vida‖ en estas intervenciones de la jerarquía católica, asociada al
cuerpo y a la condición biológica de ser viviente, se modula en el lenguaje de los derechos humanos22,
una combinación de singulares resonancias en Argentina:
El discurso liberal de los derechos humanos es el lenguaje de la política actual, y quedó claro que
en la discusión sobre el aborto éste puede ser utilizado para apoyar el derecho de la mujer a
interrumpir su embarazo o para defender el derecho a la vida del feto (Felitti, 2014: 87).
La apropiación del lenguaje de los derechos humanos para defender una agenda ―pro-vida‖ y ―pro-
familia‖ es un fenómeno global, cuya particularidad en América latina es justificarse en una tradición
de los derechos humanos en la región que tendría sus raíces en el catolicismo social (Morgan, 2014).
Dos rasgos distinguen a la segunda estrategia de la analizada previamente. Primero, el tono de las
intervenciones y el contexto en que se hacen son más explícitamente políticos (demarcan la posición
institucional de la Iglesia católica sobre proyectos de ley y sentencias judiciales), lejos del lenguaje y las
ceremonias religiosas que caracterizan a la ―defensa de la vida‖. Segundo, el planteo del aborto como
una preocupación política prioritaria constituye una estrategia reactiva, enmarcada en una politización
reactiva de lo religioso (Vaggione, 2005)23, mientras que la ―defensa de la vida‖ se presenta como una
estrategia proactiva que mantendría una agenda propia de la jerarquía católica, más allá de los
momentos álgidos de debate por iniciativas estatales o del movimiento de mujeres.
Las acciones comparten el propósito general de evitar que las mujeres tengan el derecho a abortar
legalmente y/o lo ejerzan y contribuyen a otros propósitos de proyección política de la jerarquía
católica. Por un lado, mantenerse como actor autorizado y con preeminencia en la discusión pública de
temas de sexualidad y reproducción. Para Vaggione (2005: 154), los sectores religiosos tradicionales,
con la jerarquía católica a la cabeza, ―no han abandonado sus pretensiones a una hegemonía moral,
pero han reconfigurado las estrategias para conseguirlo‖. El aborto es uno de los pocos DDSSRR que
no fue reconocido por una ley en el período abordado, permaneciendo penalizado. Además de
difundir la posición oficial sobre el aborto, las acciones apuntan a evitar que actores disidentes dentro
del catolicismo den fuerza a posturas alternativas (como el apoyo a la legalización del aborto del
grupo Católicas por el Derecho a Decidir). Por otro lado, las acciones buscan escenificar, testear y
confirmar públicamente su influencia política sobre los poderes estatales, ostentando una capacidad de
veto en la temática de aborto, y cuestionando así la autoridad del Estado al respecto (por ejemplo,
para establecer causales de no punibilidad). Este propósito que identificamos a partir de sus acciones
se enmarca en
una estrategia de conservación del poder institucional de la Iglesia católica, enhebrada con una
presencia pública extendida y con la tentativa de influir en la formulación e implementación de
determinadas políticas estatales y marcos normativos (…) Los referentes eclesiásticos buscan en el
Estado y en el vínculo con lo político las bases de sustentación de su poder institucional (Mallimaci y
Esquivel, en prensa).

22
Espósito sostiene que en la actualidad asistimos a un ―proceso de normativización‖ de la vida donde la ley
gana espacios cada vez más amplios y ―cuando, por ejemplo, se habla de ‗derechos humanos‘, antes que a
determinados sujetos jurídicos, se hace referencia a individuos definidos exclusivamente por su condición de
seres vivientes‖ (Espósito, 2006: 23-24).
23
―El concepto de politización reactiva es propuesto para capturar algunas mutaciones en el activismo religioso.
Estas mutaciones son reactivas porque surgen como respuesta a la crisis de la familia, de la cual se culpa a los
movimientos feministas y de minorías sexuales. (…) Estas mutaciones reactivas son políticas ya que tienen como
objetivo principal influenciar las regulaciones jurídicas sobre género y sexualidad‖ (Vaggione, 2005: 143).

803
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

La proyección política de la jerarquía de la Iglesia católica se comprende más cabalmente a partir

de esta relación con el Estado, que Esquivel (en prensa) propone pensar en términos de laicidad
subsidiaria,
de un Estado que en paralelo a la conquista de espacios de autonomía y de mayor reconocimiento
de derechos ciudadanos diversos, sigue interpelando a las instituciones religiosas en la proyección
de sus políticas públicas.
Así como señalamos los significativos avances en leyes y políticas públicas sobre DDSSRR en este
período, impulsados o apoyados por el kirchnerismo, el estatus legal del aborto permaneció inalterado,
posiblemente como un punto de acuerdo tácito u explícito entre la jerarquía eclesial y el elenco
gubernamental y legislativo.

CONSIDERACIONES FINALES
El objetivo de esta ponencia fue analizar el accionar público de la jerarquía católica en relación al
aborto mientras fue conducida por el cardenal Bergoglio, para reconstruir sus las estrategias de
proyección política y las posiciones del actual papa.
La primera estrategia consiste en la defensa pública de la vida, su objetivo es crear y promover una
cultura de defensa de la vida, y se sustenta en la afirmación de la existencia de la vida desde la
concepción, la defensa del derecho humano a la vida del niño por nacer, y la denuncia de la cultura
de la muerte que supondría el aborto. La segunda estrategia consiste en el planteo de la jerarquía
católica del aborto como una preocupación política prioritaria para la Iglesia católica, y su objetivo es
vigilar posibles avances del derecho al aborto.
Mientras que las acciones enmarcadas en la ―defensa de la vida‖ se dan con un lenguaje y en
ceremonias religiosas, las acciones y el contexto de la segunda son más explícitamente políticos, al
demarcar la posición institucional de la Iglesia católica sobre proyectos de ley y sentencias judiciales
relativas al aborto. La ―defensa de la vida‖ se presenta como estrategia proactiva que mantendría una
agenda propia de la jerarquía católica, mientras que el planteo del aborto como preocupación política
prioritaria constituye una estrategia reactiva en los momentos álgidos de debate por iniciativas estatales
o del movimiento de mujeres. Ambas estrategias, distinguidas analíticamente, se entrecruzan en
determinadas acciones que reflejan su carácter complementario: por caso, al expresar que el aborto
constituye una preocupación política prioritaria, el Episcopado muchas veces apela a símbolos de ―la
cultura de la vida‖ promovida desde ceremonias religiosas.
Proponíamos aportar a la comprensión sobre cómo el aborto permaneció penalizado en Argentina,
pese a que en el período (2005-2011) se aprobaron leyes nacionales sobre DDSSRR, género y familia,
rechazadas por la jerarquía católica. Aunque es difícil desentrañar en qué medida el mantenimiento
del statu quo legal del aborto es resultado de las estrategias de la jerarquía católica que hemos
reconstruido, sin dudas ha sido un actor consecuente y visible en su constante oposición al derecho al
aborto, ubicándolo como una prioridad de su agenda política, algo que difícilmente haya pasado
inadvertido para legisladores y otros tomadores de decisiones en la materia.
También manifestamos nuestro interés por los posicionamientos sobre aborto de Bergoglio, en virtud
de su actual papado y las expectativas de apertura y renovación de la Iglesia y la doctrina católicas
suscitadas. En sus acciones públicas entre 2005 y 2011 no hallamos ninguna diferenciación respecto
de la posición vaticana de rechazo absoluto al derecho al aborto. En numerosas homilías y
declaraciones de la CEA, demostró ser fiel defensor de la posición oficial del Vaticano y se mostró
proactivo en la promoción de una ―cultura de la vida‖.
Estas recurrentes acciones de la jerarquía católica contra el derecho al aborto no tienen como único
propósito evitar que las mujeres cuenten con este derecho legalmente reconocido y/o lo ejerzan. Por un
lado, se trata también de acciones de proyección política de la jerarquía católica que la mantienen
como un actor autorizado y con influencia en los debates sobre DDSSRR: aunque otros actores se le

804
 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

opongan y la descalifiquen, se encuentra entre aquellos que pueden hacerse escuchar por la opinión
pública en estos temas.
En simultáneo, dichas acciones le permiten escenificar, testear y confirmar públicamente su
influencia política sobre los poderes estatales. Aunque entre 2005 y 2011 hubo avances en protocolos,
fallos judiciales y reglamentaciones sobre abortos no punibles, el hecho de que la ley que lo penaliza
permanezca inalterada hace casi 100 años (desde 1921) refleja que la posición de la jerarquía sigue
gozando de reconocimiento en el entramado legal. Pese a que en estos años se presentaron numerosas
iniciativas parlamentarias para reconocer y/o ampliar el derecho al aborto, ninguna llegó siquiera a
tratarse en el pleno de las Cámaras. A diferencia de lo sucedido con la educación sexual integral y el
matrimonio para parejas del mismo sexo, dos leyes discutidas y aprobadas durante el mismo período,
el aborto no ha supuesto para la jerarquía católica argentina una derrota política a mano de elencos
gubernamentales y legislativos que tomen distancia de su posición.

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

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Bergoglio instó a defender la vida desde su comienzo. Diario La Nación, Buenos Aires, 26 de mar. 2011.
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divisiones>. Acceso en: 04 de sep. 2014.
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Bergoglio considera ‗lamentable‘ reglamentar abortos no punibles en la Ciudad. Diario La Nación, Buenos Aires,
10 de sep. 2012. Disponible en: <http://www.lanacion.com.ar/1507155-bergoglio-considera-lamentable-
reglamentar-abortos-no-punibles-en-la-ciudad>. Acceso en: 09 de abr. 2015..

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•ATEÍSMO VIRTUAL: A COMPREENSÃO DA AGENDA DE DEMANDAS DAS

ASSOCIAÇÕES DE ATEUS NA INTERNET

Fernando Mezadri24
UFSC
[email protected]

Resumo
Em reação ao processo de efervescência religiosa na América Latina, assiste-se ao surgimento
dos ateus. Eles estão na internet! Associações ateístas com sede virtual praticam um ativismo em
defesa de causas próprias, mas também, reivindicam o respeito aos direitos humanos, à
tolerância religiosa, ao pensamento livre entre outras manifestações. Quais as demandas
colocadas na agenda pública por essas associações? De natureza qualitativa, a pesquisa
mobiliza oito associações ateístas do Cone Sul sediadas na internet. O conteúdo de seus
estatutos e websites são analisados e comparados entre si. Como efeito, percebe-se que seus
reclames são difusos e plurais. Defendem a liberdade e o pensamento ateísta, mas também
apoiam direitos reprodutivos, a não discriminação de gênero, a República e a democracia, mas,
tudo isso, assegurados pela premissa do Estado laico.
Palavras-chaves: sociologia da religião, associação de ateus, ateísmo virtual.

INTRODUÇÃO
O presente trabalho versa sobre aos ateus organizados em associações ou entidade
representativas. Chamados de ateus ativos, após um processo de ―conversão‖ (LeDrew, 2013),
engajam-se em uma comunidade de visibilidade pública. Estes, por sua vez, de anônimos, passam ao
ativismo virtual depositando na agenda pública suas demandas.
Em forma de artigo, o texto apresenta as seguintes sessões: I - articulações teóricas e conceituais
sobre o ateísmo à luz da sociologia da religião. Dados numéricos sobre os ateus nos países do Cone
Sul e apontamentos conceituais e críticos sobre a internet como o meio de atuação, de visibilidade
pública e cristalização das identidades e demandas desses agrupamentos ateístas. Sessão II - a
metodologia da pesquisa. Nesta, é explicitada o modo de coleta e tratamento dos dados e em
seguida, na sessão III, dá-se a apresentação e análise da pesquisa realizada nos websites dos grupos
ateus. Finda-se com a sessão IV aonde são elaboradas considerações finais, com apontamentos para
as limitações da pesquisa e para futuros estudos sobre o ateísmo no campo sociológico.

1. FUNDAMENTAÇÃO TEÓRICA
Religião dos descrentes ou igreja dos sem fé? Como tratar o ateísmo no campo da sociologia das
religiões? A tese que adotamos tanto para este artigo, quanto para futuras produções, visa
compreender esse fenômeno a partir de uma epistemologia sociológica, evitando interpretações de
ordem exclusivamente religiosas, filosóficos ou teológicas. No plano investigativo, um mesmo objeto
pode ser observado a partir de várias lentes, porém, na ausência de conceitos suficientes, é sensato
que se sejam criados matizes apropriadas para se evitar a transposição inadequada de conceitos de
um determinado campo epistemológico para outro.

24
Mestre e doutorando em Sociologia Política (UFSC) Bolsista CAPES. Professor de ensino básico, médio e
tecnológico – Instituto Federal de Santa Catarina - IFSC / Câmpus Gaspar.

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

Nessa perspectiva, Monteiro e Dullo (2014) pela insuficiência de conceitos sociológicos,

interpretam e situam os ateus no Brasil na mesma lógica dos fundamentalistas religiosos. Tal como
outras minorias religiosas, os ateus, atuariam na mesma arena de disputas religiosas, na esteia da
lógica perde/ganha adeptos. Para tanto, na tentativa de situá-los no campo da sociologia, buscamos
ancoragem sobretudo na matriz da secularização em Max Weber, mas também nas abordagens do
secularismo de sociólogos de língua inglesa.

1.1. O ateísmo e a secularização

Como definir o ser ateu? Seguimos nesse texto Bullivant e Ruse (2013), quando a partir de
diferentes significações, colocam o ateísmo como forma de um relacionamento negativo com as
divindades. Ou ainda como ausência de crença em um ou mais deuses.
Atheism is defined as an abscense of belief in the existence os a God or gods. As with most
mainstrean definitons of the term it is simply the fruit of two basics decisions: the meaning and scope
of a-, and the meaning and scope of –theism (Bullivant & Ruse, 2013, pp. 26-27).
Importantes implicações semânticas e etimológicas recaem sobre a construção da terminologia -
ateu. Martin (2010) estipula dois tipos de ateísmo, o positivo e o negativo. O negativo em sua acepção
ampla consiste na ausência de fé em qualquer tipo de Deus ou deuses e não a rejeição a uma ideia de
Deus teísta e antropomórfico. De forma estrita, seria a falta de fé em um deus teísta. Estaria ligado a
etimologia grega do termo. A = sem ou não, e Theós = deus. Aqui não se nega a possibilidade da
existência de um deus. Mas se trabalha dentro da regra de evidencia para se compor uma crença. O
ateísmo positivo, em sentido amplo consiste na falta de fé em qualquer tipo de Deus, já que estes não
existem. Seus representantes apresentam-se de forma estritamente racionalista, tecendo ataques à
noção logicamente inconsistente de deus formulada pelas religiões.
Em termos elementares, o ateísmo seria efeito do processo de modernização das sociedades. A
modernização trouxera consigo a racionalização do mundo, e como efeito dissolvente, ter-se-ia o
desencantamento do mundo. Este é um movimento contínuo de eliminação dos elos mágicos que
sustentam a relação entre os homens. A racionalidade diferenciada vai ganhando cada vez mais forma
e passa a operar dentro de seus constituintes explicativos próprios.
Cada orientação da conduta humana vai ganhando a sua autonomia e afastando-se de qualquer
tipo de unidade determinante e totalizadora. Para os agentes, a modernidade garantiria uma maior
nitidez entre os meios e fins de uma ação. As ações dos indivíduos vão se orientando especificamente
dentro de lógicas próprias (Weber, 2004). Nas palavras do próprio autor
o destino de nosso tempo, que se caracteriza pela racionalização, pela intelectualização e,
sobretudo, pelo desencantamento do mundo levou os homens a banirem da vida pública os valores
supremos e mais sublimes (Weber, 2004, p. 51).
A intelectualização e racionalização seriam aquelas que dariam a prova de
que não existe, em princípio, nenhum poder misterioso e imprevisível que interfira com o curso de
nossa vida; em uma palavra, que podemos dominar tudo, por meio da previsão. Equivale isso a
despojar de magia o mundo (Weber, 2004, p. 30).
No processo de desencantamento ou desmagificação em curso na civilização ocidental, Max
Weber aborda a ciência como propulsora dessa forma de racionalidade. Entretanto, o mesmo autor,
subtrai dela a possibilidade de se apresentar como uma ontologia do social, mesmo que imputasse
uma forma de teodiceia que, ao contrário da religião, se dirigiria ao imanente e não ao transcendente
ou para uma vida futura (Weber, 2004, p.31). Não teria a ciência a capacidade de dar um sentido à
existência humana.
É no desencantamento que se compreende a possibilidade de haver no ateísmo um tipo ou variação
extremada do asceticismo do mundo. Eminentemente mundano, [o ascetismo] assumiu um caráter
racional, metódico, disciplinar de conduta da vida distanciando-se de qualquer tipo de significação

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

extramundana. Seriam as camadas cívicas 25como um dos estratos sociais mais propensos a este
ascetismo do mundo, por desenvolverem um racionalismo prático.
O fato empírico importante para nós, de que os homens têm qualificações diferentes, de uma forma
religiosa, evidencia-se desde o início da história da religião (Weber, 1982, p.331).
Estas qualificações distintas estão em função dos diferentes estratos sociais [intelectuais, camadas
cívicas, camponeses]. Sobre este aspecto, comenta Weber (1982) que
os valores sagrados supremos prometidos pela religião [...] não foram necessariamente os mais
universais. Nem todos tinham ingresso no Nirvana, na união contemplativa com o divino, na posse
orgiástica ou ascética de Deus. [...] Até mesmo essa forma, porém, esses estados psíquicos não
foram elementos da vida cotidiana (Weber, 1982, p. 331).
Ora, o que fica é o conflito entre o mundo e a religião. Logo, pressupõe-se que entre os três estratos
sociais inseridos nesse conflito, as camadas cívicas comporiam os ateus. Em Weber, ao fazer
referência ao Capitulo 7 da Religiöse Gemeinsschaften, intitulado Estamentos, classes e religião, Sell
(2013) destaca que na sociologia da estratificação weberiana haveria uma distinção entre os tipos de
qualificações religiosas no interior da própria religião, já que
nem as religiões, nem os homens, são livros abertos. Foram antes construções históricas do que
construções lógicas ou mesmo psicológicas sem contradições. [...] Nas questões religiosas a
coerência foi a exceção e não a regra. As formas e meios de salvação também são
psicologicamente ambíguos (Weber, 1982, p. 335).
Ou seja, haveriam os virtuosos e a massa fiel. Nela [na sociologia da estratificação], estariam duas
racionalidades: a teórica e a prática. Nesse sentido, presume-se que os ateus estariam sujeitos muito
mais a segunda racionalidade, haja vista a relação direta no ascetismo do mundo. Além do que,
trabalha-se fortemente com a hipótese de ser o ateísmo uma diferenciação da racionalidade somente
no plano teórico. De toda ordem, caberia maior aprofundamento teórico no campo sociológico na
tentativa de melhor situar a formação do ateísmo nas sociedades modernas, secularizadas, em especial
no caso latino americano, pouco secular e densamente religioso.

1.2. Os ateus em números

A quantificação do número de ateus é imprecisa, pois para algumas agencias de pesquisa, censos
e demais levantamentos estatísticos, estes são agrupados aos sem religião e também aos agnósticos.
Essa classificação provoca variações tanto na quantidade como na qualidade da análise desse
agrupamento social.
Conforme pesquisa elaborada pelo Worlwilde Independent Network [WIN] juntamente com Gallup
International (2012) intitulada como Global Index of Religiosity and Atheism, após survey26realizado,
apenas uma minoria do mundo, estes concentrados na China e no Leste Europeu, afirmam ser ateus. A
síntese mais geral das respostas acusa: 59% de autodeclarados religiosos, 23% não religiosos e 13%
ateus. Do grupo dos ateus convictos, 47% concentram-se na China, 31% no Japão, 30% na República
Tcheca, 29% na França, 15% na Coreia do Sul e na Alemanha, 14% na Holanda e 10% na Áustria,
Islândia, Austrália e Irlanda (Worlwilde Independent Network [WIN]-Gallup International, 2012).

25
Conforme Weber (1982) essas camadas eram formadas por comerciantes, artesãos, empresários do
artesanato. Mostravam-se ambíguos e de determinação variada. Ligavam-se a todos os tipos de práticas
institucionalizadas bem como práticas individuais de salvação. ―É precisamente entre elas que se destacam as
afinidades eletivas para tipos especiais de religião. A tendência para um racionalismo prático na conduta é
comum a todas as camadas cívicas‖ (Weber, 1982, pp. 327-328).
26
A pergunta dirigida a todos foi [tradução pessoal]: Independentemente de você participar/assistir de um culto,
você diria que é uma pessoa religiosa, não religiosa ou ateu?

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

Em relação ao banco de dados da Association of Religion Data Archieves (2010), a América do

Norte concentra 0,6% de ateus e 14% de agnósticos. No norte da Europa, concentra-se 2,4% de ateus
e 17,7% de agnósticos e região sul 2,1% e 8,5% de agnósticos. Já na América do Sul, 0,5% são ateus
e 3,1% de agnósticos27.

Tabela 1: Algumas regiões mundiais comparadas

Regiões Ateus Agnósticos Cristãos
América do Norte 0,6% 14% 79%
América do Sul 0,5% 3,1% 88,63%
Norte da Europa 2,4% 17,7% 74,8%
Sul da Europa 2,1% 8,5% 90,89%
Fonte: Associação of Religion Data Archieves (2010). Elaborado pelo autor (2015)

Quanto aos países do Cone Sul (Brasil, Argentina, Uruguai, Chile e Paraguai) representantes de
nossa pesquisa, os dados do ateísmo se revelam da seguinte maneira conforme mostra a tabela 2.

Tabela 2: Ateus e agnósticos nos países do Cone Sul

País Ateus Agnósticos Cristãos
Paraguai 0,23% 1,79% 95,42%
Brasil 0,39% 2,43% 90,97%
Argentina 0,86% 5,04% 90,89%
Chile 2,39% 7,72% 88,63%
Uruguai 6,53% 27,95% 63,86%
Fonte: Associação of Religion Data Archieves (2010). Elaborado pelo autor (2015).

Em relatório publicado pelo Latinobarômetro (2013), ateus, sem religião e agnósticos são
contabilizados de forma homogênea, conforme aponta a tabela 3.

Tabela 3: Ateísmo nos países do Cone Sul

País Ateus/Sem religião/Agnósticos
Paraguai 1%
Brasil 11%
Argentina 13%
Chile 25%
Uruguai 38%
Fonte: Latinobarômetro (2013). Elaborado pelo autor (2015).

Tanto o número quanto os conceitos sobre os ateus mostram-se controvertido. Não sem razão, isso
se deve em partes ao tipo de classificação elaborado pelas agências de pesquisa. Além de aparecer
como um dos integrantes do grande grupo dos None Religion, o ateísmo é colocado na mesma
listagem de religiões, crenças e grupos religiosos. Isto é, o estudo desse fenômeno passa sobremaneira
pelo cabedal teórico religioso e filosófico e em menor escala pelo sociológico. Por isso, ainda rareiam
os estudos eminentemente sociológicos ou políticos acerca desse objeto. Ao se estudar o ateísmo
virtual, pretende-se ampliar as possibilidades de pesquisa sobre o fenômeno, para além do universo
exclusivamente religioso.
Os dados citados nas tabelas 01, 02 e 03 mostram quantificações que remetem também ao
agnosticismo. Ora, muito mais que uma postura religiosa, seria este um posicionamento filosófico

27
Os dados expostos evidenciam a afirmação de Berger e Luckmann (2012) de que a secularização se aplicaria
muito mais na Europa Ocidental e nos Estados Unidos, pois fora desses lugares, ela seria descabida. ―O
chamado Terceiro mundo estremece literalmente sob o ímpeto dos movimentos religiosos (Berger & Luckmann,
2012, p. 50)‖.

811
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

diretamente relacionado ao ateísmo teórico. Neste tipo de ateísmo, há a negação do ser transcendente
chamado Deus (Riezu, 1989).
A partir de Bullivant e Ruse (2013) entende-se o agnosticismo
in both its classical sense of a specific belief that there is insufficient evidence either to believe or
disbelieve in the existence of God or gods and in its more popular sense of not having made up
one‘s minds [...] (Bullivant & Ruse, 2013, pp. 26-27)
Para Martin (2010) o agnosticismo é uma suspenção do juízo sobre a existência de Deus. O
agnosticismo seria compatível com o ateísmo negativo e não com o positivo, haja vista ser o
agnosticismo uma postura assente no plano teórico. Ontologicamente não caberia nenhum tipo
ativismo. No agnosticismo estaria contida uma indiferença, enquanto no ateísmo [positivo] um
posicionamento explícito de não crença. Disso resulta o entendimento de que essa não crença
manifestada pelos ateus superaria uma construção abstrata, ensimesmada e meramente especulativa
[agnosticismo] compondo assim, um campo muito mais complexo nas relações e interações individuais
e coletivas das quais resultariam a formação do imaginário da não crença.
Dito isso, nos aproximamos dos teóricos da sociologia, em especial Berger e Luckmann (2004)
quando inserem o ser humano num processo dialético que está constante curso. O indivíduo não nasce
membro da sociedade, nasce com predisposição para a sociabilidade e torna-se membro da
sociedade aonde apreende um mundo no qual os outros já vivem. Não é um processo unilateral do
todo social [macro] sobre o indivíduo [micro], mas um exercício constante de exteriorização,
objetivação e interiorização da realidade.
Nota-se nos dados estatísticos uma dissonância do Uruguai e do Chile sobre os demais países,
inclusive sobre a totalidade dos países da América com exceção dos EUA e Canadá. Diferente desses
dois países em que os dados apontam um acentuado processo de secularização (Latinobarômetro,
2013), a religião nos países Latino americanos não cessa ou se extingue, mas se transforma. E mesmo
que se acompanhe o decrescimento do catolicismo na América Latina 28, não se enxerga o declínio do
cristianismo de maneira ampla. Haveria somente o trânsito religioso (Teixeira, 2013; Almeida &
Monteiro; 2001, Camurça, 2000) dentro do grande mercado das religiões (Mariano, 2011) no
continente Latino americano, em especial nos países aqui pesquisados.

1.3. A internet como campo de estudos

A problemática escolhida para compreensão do ateísmo nos países do Cone Sul, foram suas
websites, utilizadas como formas virtuais para manifestação e ou apoio de demandas incidentes sobre
aspectos da cidadania e dos direitos humanos sobremaneira.
Ora, o estudo sobre ou através da internet é um campo em constante mutabilidade no meio
acadêmico. A definição de fronteiras ainda é constante. A mobilização de estudos amparados pela
internet, demanda a aplicação de métodos específicos, ora assemelhados, ora distintos daqueles
convencionalmente trabalhados pela tradição das pesquisas empíricas. A questão nevrálgica sobre os
estudos no mundo da internet reside sobre a natureza do campo, ou sobre o caráter, ora dual, ora
ambíguo residente no binômio real/virtual. Além disso, a partir de Fragoso, Recuero e Amaral, (2013)
é necessário considerar sua natureza constantemente mutável e efêmera, além de sua rápida e
ampla adoção por pesquisadores nos mais diversos contextos de pesquisa, o que nos permite
alinhavar questionamentos acerca da justificativa dos estudos e sua relevância para área e a
confiabilidade e credibilidade dos dados assim obtidos (Fragoso, Recuero & Amaral, 2013, p. 29)
Recai sobre os estudos da internet elevados graus de complexidade teóricas advindos de suas
diferentes apropriações e formatos que vêm alcançando desde a década de 1990, quando do seu
surgimento e posterior popularização. Nesse sentido, a partir da obra de Christine Hine, intitulada

28
Segundo Latino Barômetro (2013) os católicos saíram de 80% em 1995 para 67% em 2013.

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

como Virtual Ethnography publicada em 2000, Fragoso et al. (2013), orientam para a concepção da
internet como artefato cultural. Isto é, não haveria distinção entre online e off-line. ―La internet podriá
ser vista, por ende, comu un producto del contexto social‖ (Hine, 2004). Um espaço entre tantos outros
naturalizados da vida cotidiana que conteria significados compartilhados produzidos por uma
determinada comunidade. Assim, no lastro dos estudos sobre a internet, Amaral e Montardo (2010, p.
66) categorizam o ciberativismo como um subcampo de estudos. Isoladamente ou em grupos, os ateus
estão ativos na internet.
Ante problemáticas e inconsistências conceituais ainda em disputa (Alcântara, 2013), tencionamos
na direção de Ugarte (2008) quando define o ciberativismo
como toda estratégia que persegue a mudança da agenda pública, a inclusão de um novo tema na
ordem do dia da grande discussão social, mediante a difusão de uma determinada mensagem e
sua propagação através do ―boca a boca‖ multiplicado pelos meios de comunicação e publicação
eletrônica pessoal (Ugarte, 2008, p. 55)
A internet opera como um novo espaço de partilha, de relacionamentos, de trocas, de
pertencimento e formação de identidades coletivas. Para Castells (2003, p. 15), a internet, como um
ciberespaço aonde os movimentos adquirem força, tornou-se uma ―ágora eletrônica global, em que a
diversidade da divergência humana explode numa cacofonia de sotaques‖. Através da internet,
determinados grupos locais transformam-se em grupos de atuação global.
Essa discussão inevitavelmente resvala sobre a perspectiva teórica dos movimentos sociais.
Contudo, não é o percurso desse texto. Não tencionamos declinar para avaliações teóricas que
enquadrem as associações ateístas na mesma categoria dos movimentos sociais, pois o cenário do
secularismo virtual é heterogêneo, plural, composto por grupos e subgrupos defensores de ideias,
filosofias e políticas muito distintas (Cimino & Smith, 2012). No entanto, para os fins deste artigo,
delimitamos como associações ateístas, aquelas constituídas por um estatuto jurídico. Sob esse aspecto,
atribuímos a elas condições de orbitarem como atores políticos em disputa no macro cenário político,
jurídico e social. Diferentemente de outras associações localizadas em uma sede física, essas entidades
jurídicas, em sua maioria, têm sua sede hospedada em um servidor da internet. É nesse sentido, que
alocamos o conceito de ciberativismo para compreender também o tipo de atuação dessas
associações.

1.4. O ateísmo virtual

Os ateus estão na internet. Websites, páginas virtuais, blogs, fóruns online, entre outros, são
espaços para os ateus construírem e partilharem preocupações comuns. Na internet sua existência é
legitimada, além disso, [os espaços virtuais] são importantes para o ativismo ateu, especialmente em
termos de distribuição de informação e sensibilização (Cimino & Smith, 2012).
Esse ativismo coletivo é justificável de forma online e somente na esfera do ciberespaço poderia ser
generalizada. É um tipo de pluralidade de agentes/atores amparados sob o grande guarda-chuva do
secularismo, que por sua vez, integram também grupos não religiosos, mesmo que não se identifiquem
como ateus. Contudo, ser ateu, é premissa básica tanto para aglutinação, como para inserção desses
grupos no ciberespaço.
Para Smith e Cimino (2012), ao pesquisarem sobre o ateísmo nos EUA, constataram que este se
desenvolveu ao lado do adensamento de experiências religiosas. Comparado ao modelo de
secularização europeia, um está em detrimento do outro. Berger, Davie e Fokas (2015) na obra
Religious America, Secular Europe? A theme and variations, ao discutirem a tese da secularização no
continente europeu, alegam que a Europa é secular, não por ser moderna, mas sim, por razões

813
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

intrínsecas a sua constituição29. Enquanto na Europa a suposta secularização atuou no sentido de

afastamento e restrição da Igreja na esfera pública, nos EUA, o Estado atuou em defesa das liberdades
de crenças e de culto. Porém, essa condição jurídica acabou por cercear e insular os ‗não crentes‘.
Nos EUA, diferente do continente europeu, os ateus ficam na berlinda social. Permanecem sob
constantes ataques, e em certos casos, são transformados em bodes expiatórios simbólicos ou em
inimigos comuns a todos os religiosos (Edgell, Gerteis & Hartmann, 2006). Em termos comparativos,
nos servimos dessa literatura para compressão do mesmo fenômeno no Brasil e nos demais países sul
americanos aonde a religião não declinou30. Entende-se que a realidade do ateísmo no continente sul
americano pode ser compreendida a partir das mesmas teses dos sociólogos da religião de língua
inglesa, entretanto, ainda se esbarra por aqui na laicidade como disputa ente Estado e Igreja
Nestes termos, a internet vem se mostrando como o espaço popular para a cultura secularista.
Propícia tanto a manifestação como o encontro de ateus individualizados ou de grupos já constituídos
(Smith & Cimino, 2012). Nesse tipo de mídia, ganhariam visibilidade, personalidade e identidade.
Além disso, ao se inserirem nesses espaços virtuais, ter-se-ia uma dupla transgressão: a) as clássicas
fronteiras entre o público e privado estariam dissolvidas ou resignificadas, pois ― the Internet is not only
space for interpreting the world but actively producting it ‖ (Smith & Cimino, 2012, p.19); e b) a
fragmentação do binarismo on/off pela representação não mais de dois mundos, mas de uma mesma
realidade.
É a partir dessas duas modificações geradas a partir do plano virtual, que se pode compreender a
existência de um ativismo ateu ou ciberativismo de grupos ateístas. Pois
what happens online doesn‘t merely reflect reality but also creates such a reality. Blurring the
private/public distinction, the Internet gives private issues and concerns a more public airing. This
means that what happens online, in the private and personal domain of secularists, is potentially
infused with public meaning (Smith & Cimino, 2012, p. 20)
Concordamos com a tese dos autores no aspecto de que as fronteiras entre público e privado ficam
muito mais opacas e de que a internet é o lugar onde a política e a vida pública ganham o seu lugar.
Preocupações, sentimentos e emoções de caráter individual, ganham repercussão pública através das
arenas de debates que são criados, dos fóruns de discussões que invariavelmente impulsionam
demandas públicas e agendas políticas, bem como pela simples adesão de novos interessados. Aqui
estaria contido, por assim dizer, o ativismo secularista online.
Ao se dissolverem as fronteiras entre demandas e interesses privados e públicos, são também
dissolvidas barreiras linguísticas, ‗formalismos‘ no tratamento, limites entre ciência e não-ciência não
são considerados. O nível da polidez nas postagens é um ponto que merece aprofundamento bem
como o elevado grau de comédia, sarcasmo e peças inflamatórias comumente utilizadas. Nesta toada,
blogs, websites, perfis em redes sociais, webchats, fóruns online, vídeos seriam apropriados de
maneira distinta em função dos interesses dos agentes. Em nossa pesquisa, nos detivemos somente nos
websites das associações ateístas, pois julgamos evitarem fluxos de mensagens depreciativos.

2. METODOLOGIA DA PESQUISA
De natureza qualitativa e descritiva, a pesquisa adotou como linha de corte para a seleção das
amostras: a) as associações que fazem a defesa do ateísmo como uma de suas principais plataformas,
b) sediadas virtualmente e constituídas a partir de um estatuto jurídico c) pertencentes aos países
membros do Cone Sul [Brasil, Argentina, Paraguai, Uruguai e Chile].

29
No que se refere a ausência de um mercado religioso, no tipo de entendimento do iluminismo feito pelas elites
que colocaram o Estado e Igreja belicamente separados (laicismo) e sobre as restrições legais imputadas às
igrejas de atuação e atendimentos das demandas sociais.
30
Mesmo embora, segundo o Latinobarômetro (2013) o Catolicismo vem e mostrando em baixa.

814
 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

Pelos objetos investigados terem origem recente, trabalhou-se com amostras intencionais pensadas a
partir do problema de pesquisa, das características do universo observado e das condições e métodos
de observação e análise. A partir de metodologia de snollball, partiu-se de uma associação
(Associação Brasileira de Ateus e Agnósticos [ATEA-Brasil]) para um total de oito [08] entidades. Cada
website foi visitado e analisado a partir das seguintes categorias: a) principal plataforma de defesa, b)
objetivos postos no estatuto jurídico, c) principais defesas e ou apoio a causas públicas, políticas e
cidadãs.
Com base nas informações coletadas, estabeleceram-se agrupamentos, tipificações e classificações
dos conteúdos presentes nos discursos, textos e postagens. Sobre essa produção foram realizadas
comparações, seguidas de análises e interpretações a partir do referencial bibliográfico desenvolvido.

3. APRESENTAÇÃO E ANÁLISE DA PESQUISA

As associações identificadas pelo método bola de neve tinham o ateísmo ou como a principal
bandeira ou com um de seus principais princípios. Mas, em função da carência de amostras
exemplares nos países pesquisados, ampliou-se a busca para associações defensoras do racionalismo
e ou do livre pensamento como principal plataforma. A internet é povoada pelos mais diferentes grupos
e manifestações ateístas, porém, nem todas atendiam as exigências postas na metodologia. Na tabela
04 estão elencadas as associações visitadas.
Sobre o ambiente encontrado. Muitos websites estavam ‗fora do ar‘ ou em manutenção, careciam
de informações mínimas, estavam desatualizados. E como muitos grupos de ateístas com websites não
possuíam constituição estatutária, a amostra ficaria restrita, logo, a busca por outras representações –
os céticos, racionalistas, agnósticos e livre pensadores.

Tabela4: Associações pesquisadas

Nome Sede Fundação Web site
Sociedade Racionalista Brasil 2011 www.sociedaderacionalista.org
Liga Humanista Secular Brasil 2010 www.ligahumanista.org.br
(LIHS)*
Associação Brasileira de Brasil 2008 www.atea.org.br
Ateus e Agnósticos
(ATEA)

Fundacíon Sociedad Chile 2012 www.sociedadatea.cl/

Atea
Asociacion Civil Ateos Argentina 2009 www.ateosmardelplata.com.ar
Mar del Plata*

Associaçao civil de Argentina 2006 www.argatea.com.ar/

ateos da Argentina 2010 (oficial)
(ARGATEA)**

Asociación Paraguaya Paraguai 2008 www.apra.org.py

Racionalista (APRA)

Asociación Uruguaya Uruguai 2012 www.aulp.uy/

de librepensadores
(AULP)

Fonte: Elaborado pelo autor (2015)

*Possuem sede física. **Associação já extinta.

815
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

A existência das associações [entre 2006 e 2013] é relativamente recente, Pode-se afirmar, que
essa aparição esteja relacionada ao surgimento de expoentes do New Atheism31quando da publicação
de livros Best-Sellers a exemplo de Deus um delírio do biólogo Richard Dawkins.
Em relação aos termos, proposições e enunciados colocados em seus websites, compreendemos
como um ‗cartão de visitas‘. É o anúncio que desejam passar aos interessados. São páginas
carregadas de símbolos, marcas e frases em destaque. As causas que apoiam, ações e mobilizações
de cunho político e jurídico aparecem de forma explícita. Depoimentos pessoais e frases de impacto
também são visíveis. Os sites aglutinam diferentes demandas, remetem à blogs, para outras
associações. É uma miríade de interesses. Neste aspecto, parece haver uma fuga da condição de
agrupamento ou vínculos que denotem formação de comunidades coesas, para análogas às
comunidades religiosas (Cimino & Smith, 2012). Alguns desses descritivos estão contidos na tabela 5.

Tabela 5: Descritivos, frases princípios das associações.

Sociedade
Ser uma sociedade de natureza democrática e pluralista
Racionalista
Falando todas as línguas da razão
(Brasil)
Para céticos, agnósticos, ateus, livres-pensadores e secularistas
Associação dedicada ao humanismo, visão de mundo preocupada em fundar ética e conhecimento em
Liga Humanista evidência e argumento.
Secular (Brasil) Sem deuses. Pois a verdadeiras fontes do conhecimento e ética, não são sobrenaturais
A favor da laicidade do Estado para que as crenças de alguns não se imponham a todos
Em defesa das pessoas, de qualquer fenótipo, origem, gênero, sexo, orientação sexual, credo ou espécie.
Luta contra a discriminação que os ateus sofrem na sociedade brasileira e pela verdadeira laicidade do
estado.
Associação
―Pela laicidade e contra o preconceito‖
Brasileira de
Ateísmo, uma relação pessoal com a realidade
Ateus e
Deus não ajuda pessoas, pessoas ajudam pessoas
Agnósticos
Não vote com fé, use a razão
(Brasil)
Escola pública não é lugar de culto. O Estado brasileiro é laico
Sua religião, não é nossa lei
[...] compuesta por laicos, agnósticos, escépticos y ateos, que busca discutir, debatir y construir un espacio
Fundacíon
que no existe en nuestro país.
Sociedad Atea
Piensa que el pluralismo y la aceptación de la diversidad son el punto de partida para que la sociedad acepte
(Chile)
el laicismo, el agnosticismo y el ateísmo con naturalidad
Asociacion
Nuestra organización se fundo con el objetivo de difundir el ateísmo junto con los valores racionalistas,
Civil Ateos Mar
humanistas seculares y adogmaticos.
del Plata
Trabajamos por un Estado laico, por la defensa de la libertad de conciencia, de pensamiento y de expresión
(Argentina)
Associaçao
Promover la difusión del pensamiento ateo, defender las libertades y derechos civiles de los ciudadanos con
civil de ateos
una ética, moral y valores sociales y unas normas de conducta ateas y humanistas, y luchar por la
da Argentina
implantación de valores laicos en la sociedad.
(Argentina)

Asociación
La aplicación de la razón y la ciencia son fundamentalespara la comprensión del universo y para la
Paraguaya
búsqueda de solución de los problemas humanos.
Racionalista
No existe ningún tema sagrado o prohibido que la razón no pueda examinar.
(Paraguai)

Asociación
Agrupar a personas y asociaciones sinceramente comprometidas con el Librepensamiento y la Libertad
Uruguaya de
Absoluta de Conciencia y trabajar convergentemente junto a quienes impulsan principios similares.
librepensadores
República, laicidade, Razón
(Uruguai)

Fonte: Elaborado pelo autor (2015). Consulta nas websites das associações.

31
Estes referem-se ao biólogo Richard Dawnkins, o filósofo Daniel Dennett, o neurocientista Sam Harris e o
jornalista Christopher Hitchens. Disponível em <http://www.sgi.org.br/religioes/os-quatro-cavaleiros-do-novo-
ateismo/> Acesso em: 19 setembro 2015

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

O ateísmo não é a principal defesa praticada por estas associações. A laicidade do Estado
aparece como uma prerrogativa básica para todas elas. Importa saber, que o ateísmo não aparece
como um pré-requisito de adesão, mas, antes de tudo, o livre pensamento atrelado a posturas
racionais, céticas e correlatas aparentam ser a premissa básica. Chama atenção a defesa por valores
como liberdade, pluralismo e tolerância; confluindo para a manutenção de um ethos humanista em
oposição às condutas ordenadas pelas religiões.
Como aponta Cimino e Smith (2012), os grupos ateístas, por serem tão plurais nos interesses que
reverberam na esfera pública, não configurariam movimentos sociais.
O ethos humanista é extremamente alargado. A tabela 06, elaborada a partir dos princípios,
apoios e defesas das associações; denota a abrangência de sua rede ético-cívico-cidadã. Algumas
associações foram excluídas dessa lista. Gênero, direitos reprodutivos e liberdade de crenças estão na
ordem do dia.

Tabela 6:Defesa declarada de um ethos humanista, de cidadania e de direitos humanos

Sociedade Racionalista (Brasil) Apoio ao Aborto, ao feminismo, à liberdade de

expressão limitada, à liberdade de crença
Contra a pena de morte

Liga Humanista Secular (Brasil) Humanismo

Associação Brasileira de Ateus e Agnósticos Lutar contra discriminação que os ateus sofrem na
(Brasil) sociedade brasileira
Contra o fundamentalismo religioso
Repudiar a intolerância fundamentalista
A favor da diversidade
Fundacíon Sociedad Atea (Chile) Lutar pelos direitos de igualdade das mulheres
frente aos homens,
Contra o sexismo.

Asociacion Civil Ateos Mar del Plata (Argentina) Erradicar a ignorância, a discriminação, a
pobreza e violência
Associaçao civil de ateos da Argentina (Argentina) Defender os ateus contra discriminações;
A favor da alteração na legislação nacional para
acepção da legalização da interrupção da
gravidez.
A favor do direito ao aborto legal, seguro e
gratuito

Fonte: Elaborado pelo autor (2015). Consulta nas websites das associações.

Sobre a Associação Paraguaia Racionalista e a Associação Uruguaia de Livres Pensadores nada

pode ser encontrado de maneira explícita. As demais, mostram defesas e ou apoios à direitos
reprodutivos, às liberdades de gênero, de crença e à tolerância e no não fundamentalismo religioso.
Os ateus são contemplados em suas defesas como minorias merecedoras de proteção legal. Suas
defesas são difusas e mostram a pluralidade de interesses, sejam daquelas associações tipificadas
como racionalistas ou somente as ateístas. Infere-se que ao fazer defesa de uma agenda ampla e de
um ethos humanista e plural, esses grupos colocam-se no mesmo status de minorias que buscam
identidade e reconhecimento público conforme já haviam percebido Dullo e Montero (2012). Ao
colocarem-se como minorias sociais, tais associações se conectariam com demais grupos ainda não

817
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

reconhecidos pelo Estado de direito resultando assim na formação de um bloco monolítico de

interesses.
A tabela 07 evidencia toda cobertura de interesses, defesas e apoios dessas associações. O
conteúdo de suas proposições é diversificado, heterogêneo e difuso. Categorizamos 04 agrupamentos:
ethos epistêmico, ethos ético-jurídico, ethos político democrático-republicano e ethos religioso.
Categorizados com base em suas defesas, apoios e ou combates. Portanto, n=119.

Tabela 7: Principais expressões ou termos

ethos epistêmico método científico/ ciencia /razão/consciência, 50 25,12%

pensamento/racional/racionalismo/ceticismo/cético
/agnosticismo/agnóstico

ethos ético-jurídico liberdade/livre/secular/secularismo/ tolerancia 75 37,68%

/discriminação/preconceito/direitos/humanos/respe
ito/igualdade/solidariedade/ética/honestidade/plur
al/pluralismo/diversidade/direitos humanos

ethos político Estado/política/público/coletivo/cidadão/cidadani 33 16,58%

democrático republicano a

ethos religioso Religião/religiões/religiosa/mitos/magia/crença/su 41 20,6%

perstição/dogma/dogmatismos
Fonte: Elaborado pelo autor (2015)
n=199

Por fim, esta tabela, evidencia as principais balizas das associações pesquisadas. Entre todas as
palavras recolhidas nas frases, aquelas que tiveram a maior quantidade de aparições foram: Religião
[23], Estado [20], liberdade [18], Consciência e pensamento [21] e ateus [20]. Expressões comumente
usadas, adotaram o termo defesa para tratar de interesses próprios – ―defender o direito dos ateus e
agnósticos‖ ou ―defesa da liberdade de consciência‖. Quando do apoio, esse é dirigido à
demarcação de fronteiras entre Estado e Religião – ―apoio ao fim de ostentação de objetos religiosos
em locais públicos‖ ou ―ao fim do ensino religioso nas escolas‖. Todavia, as inserções voltadas à
manutenção, apoio e ou defesa de princípios humanísticos ganharam destaque. Mais de 37% das
palavras evocam a salvaguarda de direitos, principalmente os humanos.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A problemática do artigo reverbera três questões de fundo: qual a relevância sociológica de se
colocar os ateus como objeto de estudo no cenário religioso latino americano? Seriam os ateus uma
categoria de estudo relevanteno cenário religioso latino americano? Os ateus latino americanos
poderiam ser estudados sob os moldes da secularização estadunidense e europeia? As problemáticas
conduzem a amplitudes tanto empírica quanto teóricas.
Os ateus na internet são propositivos e inflacionam a agenda pública com seus interesses. Mas,
reconhecemos que a única causa autêntica emergida das pesquisas seja o direito em ser um ateu. Para
tanto, o Estado laico pleno é urgente. Todas as outras investidas, lutas, apoios [direitos humanos,
direitos reprodutivos, liberdade de pensamento, de gênero, defesa da democracia entre outros] ou
‗pegam carona‘ ou emprestam de outros grupos. A defesa única e exclusiva do ateísmo no cenário

818
 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

sócio-político latino americano densamente cristão, mostra-se nebuloso quanto os limites entre Estado e
Religião. Ressoa como um reclame ilegítimo, quando não imoral ou politicamente incorreto. Logo, deve
vir maquiado de proposições já reconhecidas para alcançarem visibilidade em relação aos tomadores
de decisão. Resultante disso, estão as ações coordenadas e coletivas sob a forma de processos
judiciais, protestos, passeatas, campanhas publicitárias. Na verdade,
―secular alliances and strategies have shown some success against efforts by the religious right to
restrict abortion and gay marriage and introduce intelligent design into public schools‖ (Cimino &
Smith, 2012, p. 25)
Impossibilitados dessa legitimidade, encontrariam na internet a autorização para manifestação de
suas demandas. Assim, uma tripla função desse campo em relação aos indivíduos que se autodeclaram
ateus: 1) as mídias sociais funcionariam como meios de aglutinação dos ausentes territorialmente.
Indivíduos, associações e ou grupos ateístas sediados virtualmente possuiriam um meio para se
encontrarem. Identidades atomizadas, insuladas e possuidoras de posição não privilegiada, formariam
um corpo social coeso. 2) diminuição dos custos de participação para os associados, já que a
natureza da ação política ocorre na modalidade online e 3) tangenciando Ugarte (2008) seriam
herdeiros de uma cultura hacker, aonde a palavra de ordem é o ‗faça você mesmo‘. Como os websites
permitem grande interação com os usuários e simpatizantes, ter-se-ia um caminho livre para a criação e
inserção de conteúdo, em sua maioria, somente performáticos
No que tange ao método utilizado, o campo da internet é um universo de investigação
particularmente difícil de se recortar, em função de sua escala, heterogeneidade e dinamismo
constantes. Suas unidades analíticas são voláteis. Por essa razão, o objeto de estudo – associações
ateístas virtuais – apresentavam-se sempre muito dinâmicas. Cabe parcimônia em caso de
generalização dos resultados em escalas ampliadas, tendo em vista a restrição da amostragem para
somente alguns casos latinos americanos.
Muito já se sabe sobre os religiosos autodeclarados e estudos avançam em direção aos sem
religião; porém, pouco ainda se sabe sobre quem se autodeclara ateu. Individualmente ou em grupos e
longe de serem um grupo com interesses homogêneos, fazem dos espaços virtuais, um campo para o
reconhecimento não só de suas identidades, como também para atuação política em prol da igualdade
nos direitos civis.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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•••

820
 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

•ENTRE LA LAICIDAD, LA SECULARIZACIÓN Y LA PERMANENCIA: RELACIONES

IGLESIA - ESTADO EN ECUADOR
Gloria García Romeral

Resumen
A través de un diseño eminentemente cualitativo, que combina el análisis documental e histórico
con una aproximación comprensiva desde la sociología, esta ponencia tiene como objetivo
analizar la configuración, trayectoria y evolución de las relaciones Iglesia - Estado en Ecuador.
En este trabajo se abordan las contradicciones y ambivalencias existentes entre la definición
formal como un Estado laico y la importancia de las históricas relaciones Iglesia-Estado en las
instituciones, políticas públicas y prácticas cotidianas. El análisis pone de manifiesto las tensiones
latentes y diferentes relaciones de poder presentes en una sociedad ecuatoriana cada vez más
diversa, también, a nivel religioso.
Palabras clave: Secularización, laicidad, diversidad religiosa, iglesia-estado, Ecuador.

•••

821
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•SECULARIZACIÓN, MODERNIDAD Y SUBJETIVIDAD. IGLESIA CATÓLICA Y

RENOVACIÓN CARISMÁTICA
Gabriela Sanchez
UNMdP/UCA

Resumen
En este trabajo se analiza la relación entre secularización, modernidad y subjetividad poniendo
en relación estos conceptos a través del analisis de la Renovación Carismática Católica.
Intentaremos abordar como el desarrollo de la secularización con el avance de la modernidad
produce respuestas en la Iglesia Católica.
Con el avance de la modernidad poco a poco lo sagrado fue desapareciendo como centro
explicativo pasando a refugiarse en la esfera privada. Dentro de este proceso la institución
religiosa pasa a ejercer su poder sobre un área de la vida privada de los individuos que aceptan
someterse a sus preceptos. En consecuencia en las sociedades modernas se produce un
desencantamiento del mundo en la medida que se recurre a explicaciones científicas para
comprender fenómenos que en otras épocas eran interpretados a través de la doctrina religiosa.
Sin embargo este desencantamiento del mundo y la creciente racionalización que se produce a
nivel institucional no se replica de manera proporcional a nivel individual en la acción de los
sujetos.
En este sentido la rígida dicotomía de lo sagrado-profano establecida en lo social, parece no
tener el mismo atractivo para los sujetos, quienes en el siglo XXI siguen invocando la ayuda de lo
divino para solucionar problemas del orden de lo cotidiano.
El contexto y los sujetos también cambiaron. Un mundo que cambia, modifica lo que en él existe.
La Iglesia Católica, como parte de la sociedad necesito modernizarse para modernizar las
representaciones de sus fieles y de esta manera poder ofrecerles una nueva forma de pensar y
actuar en torno a la religión, además de otorgarles una nueva manera de poder vivir esa
religiosidad en el mundo moderno. Es dentro de esta corriente modernizadora de la Iglesia
católica que surge la Renovación Carismática Católica.
Palabras claves: Secularización; modernidad; subjetividad; Renovación Carismática.

SECULARIZACIÓN DE LAS INSTITUCIONES

En el ámbito de las ciencias sociales se utiliza el término secularización para significar la pérdida
de los modelos tradicionales de valor y autoridad. Esta teoría plantea que en una época todo en el
mundo estaba en relación con lo sagrado. Cualquier acontecimiento que no se podía explicar era
adjudicado a la intervención divina. De esta manera el poder social estaba legitimado por símbolos y
mitos sagrados por lo tanto la religión era la principal institución que legitimaba el mundo. En este
sentido, podemos señalar a la secularización como un fenómeno sociocultural de gran amplitud se da a
partir de la Reforma Protestante y consiste en la ruptura del monopolio de la interpretación religiosa de
la sociedad a partir de la cual la religión deja de ser el centro de producción de significados. Con el
avance de la modernidad poco a poco lo sagrado fue desapareciendo como centro explicativo
pasando a refugiarse en la esfera privada. Frigerio (1995)
Dentro de este proceso la institución religiosa pasa a ejercer su poder sobre un área de la vida
privada de los individuos que aceptan someterse a sus preceptos, esta nueva relación produce un trato
personal con la divinidad. Con el avance de la secularización algunas funciones que se cumplían
desde lo religioso como la educación, la salud o la recreación son cumplidas por otras instituciones
seculares que a su vez obtienen su justificación racional mediante legitimaciones independientes del
ámbito religioso. En consecuencia, como ya señalamos, en las sociedades modernas la esfera de lo
sagrado se ve cada vez más restringida a lo privado, y se produce un desencantamiento del mundo en

822
 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

la medida que se recurre a explicaciones científicas para comprender fenómenos que en otras épocas
eran interpretados a través de la doctrina religiosa. Sin embargo este desencantamiento del mundo y la
creciente racionalización que se produce a nivel institucional no se replica de manera proporcional a
nivel individual en la acción de los sujetos.
En este sentido la rígida dicotomía de lo sagrado-profano establecida en lo social, parece no tener
el mismo atractivo para los sujetos, quienes en el siglo XXI siguen invocando la ayuda de lo divino para
solucionar problemas del orden de lo cotidiano. Frigerio señala que el fenómeno de la persistencia de
lo sagrado en la vida de los sujetos aparece en contradicción con los supuestos habituales de la teoría
de la secularización y ha sido conceptualizado por muchos estudiosos como ―reencantamiento del
mundo‖ o una ―revancha de Dios‖ (Frigerio 1995:45)

SECULARIZACIÓN DE LA CONCIENCIA
Al hablar de secularización Berger se refiere ―al proceso por el cual se suprime el dominio de la
instituciones y símbolos religiosos de algunos sectores de la sociedad y la cultura‖. Sin embargo para
este autor, con respecto a la cultura y los símbolos, ―la secularización es más que un proceso
sociocultural. Afecta la totalidad de la vida cultural y la idealización, y se la puede observar en la
disminución de contenidos religiosos en las artes, la literatura, la filosofía y principalmente en la ciencia
como perspectiva autónoma y secular del mundo‖ (Berger 1968:134) El autor alude al nivel subjetivo
como tal, y concluye que si existe una secularización de la sociedad y la cultura, existe también una
secularización de la conciencia. Esto significa que los individuos contemplan el mundo y sus propias
vidas sin el beneficio de la interpretación religiosa. Sostiene, que si bien el proceso de secularización
se puede considerar como un fenómeno global de las sociedades modernas no se distribuye de manera
uniforme dentro de las mismas. Esta distribución también ha afectado de manera diferencial los distintos
grupos de la población, así esta influencia es mayor en los hombres que en las mujeres, en la ciudad
más que en el campo y en las personas de edad media más que en jóvenes y viejos. Además en su
analisis diferencia la situación de Europa de América donde las iglesias ocupan una posición simbólica
más importante pero sostiene que esta posición de importancia dentro de la sociedad la han logrado
mantener a partir de la secularización de ellas mismas. Berger (1968)
De esta manera, conjuntamente con la secularización de la sociedad la modernidad trajo consigo la
secularización de la conciencia. Este fenómeno produjo no sola la pérdida de centralidad de la religión
en la explicación del mundo sino el lugar que ocupaban las jerarquías eclesiales en la sociedad.
Especialmente en la pérdida del control que ejercían estas jerarquías eclesiales sobre las ideas de
sus feligreses. Pues para estos la Biblia ya no era la ―única fuente‖ que explicaba el cosmos, a la
misma jerarquía, al hombre y su relación con los demás elementos, tantos sociales como religiosos. De
esta manera aparecieron en la conciencia de los sujetos otros elementos como la razón y la
observación como fuente de conocimiento, y a partir de ellas los individuos pudieron discernir entre lo
que conocían y lo que creían. A la luz de estos nuevos conocimientos se comenzó a resignificar los
sistemas de pensamientos más centrados en la razón y la observación. La secularización de la
conciencia significo para estos individuos la libertad de pensar y, por ende, la posibilidad de
cuestionar la divinidad, los preceptos de la Iglesia y la Iglesia misma; y a partir de estos
cuestionamientos ―decidir‖ si aceptaban o no lo que se les imponía desde la misma.
La Iglesia Católica como institución tuvo que enfrentar los embates de la modernidad y necesitaba
responder a los mismos y a esta secularización de la conciencia. Ante esta situación una de las formas
de respuesta fue la reformulación y un replanteo de su relación con la sociedad moderna.

CAMBIOS DE LA IGLESIA CATÓLICA FRENTE A LA MODERNIDAD

A finales del siglo XIX, la Iglesia Católica decidió adaptarse a las nuevas alianzas que se formaban
en la modernidad con la entrada en escenas de nuevos actores. En virtud de estos cambios las nuevas

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

alianzas ya no serían con la monarquía y la nobleza, sino con la burguesía emergente. Más adelante
estas alianzas se ampliarían a la clase trabajadora que ganaban espacio político en sus reclamos por
mejoras sociales, educativas y de salud.
A partir de estos cambios en la sociedad la Iglesia Católica respondió con lo que luego se
conocería como la Doctrina Social de la Iglesia. Várguez Pasos (2008). La encíclica de León XIII Rerum
Novarum (Sobre la Cuestión Obrera) fue el puntapié inicial de algunas transformaciones. Entre los
puntos principales de esta encíclica, podemos mencionar: el señalamiento que realiza sobre derechos y
responsabilidades de empleadores y obreros, también describe el rol apropiado del gobierno y la
protección a los derechos de los trabajadores para organizarse en asociaciones en reclamo de salarios
justos y buenas condiciones de trabajo. Se la podría pensar como la brújula que orientaría el camino
de la Iglesia Católica frente al socialismo, que se presentaba como única alternativa para los
trabajadores, Así mismo como modo de contrarrestarlo, se crearon escuelas, sindicatos y partidos bajo
la orientación de la doctrina social católica.
Siguiendo con estos cambios, y tras el aggiornamiento de Juan XXIII, el Concilio Vaticano II
constituyó el esfuerzo más significativo de la Iglesia católica para lograr estas transformaciones. Las
modificaciones se tradujeron en acciones en su magisterio, su discurso, su culto y sus tradiciones, así
como en su estructura interna. Como ejemplo de estos cambios, se abandonó la celebración de la misa
en latín para realizarse en el idioma de cada región, por lo tanto, podemos decir que estos cambios se
produjeron tanto en el dogma como en la práctica
De esta manera se buscaba responder a los grandes desafíos que la modernidad planteaba. Es
decir la Iglesia miraba a su interior para replantear su pensamiento, sus acciones y de esta manera
poder lograr una relación diferente con los individuos. Várguez Pasos señala que los documentos del
Concilio Vaticano II aportaron las nuevas acciones de la Iglesia para los fines referidos. A esto luego se
le sumarian las encíclicas pastorales de Paulo VI, que delinearían la Nueva Evangelización que luego
seguiría Juan Pablo II.
El contexto y los sujetos también cambiaron. Un mundo que cambia, modifica lo que en él existe. La
Iglesia Católica, como parte de la sociedad necesito modernizarse para modernizar las
representaciones de sus fieles y de esta manera poder ofrecerles una nueva forma de pensar y actuar
en torno a la religión, además de otorgarles una nueva manera de poder vivir esa religiosidad en el
mundo moderno. Es dentro de esta corriente modernizadora de la Iglesia católica que surge la
Renovación Carismática Católica.

ORIGEN DE LA RCC
Desde el punto de vista histórico la RCC podría establecerse como la resultante del Concilio
Vaticano II y sus edictos. Sin embargo desde lo social se puede establecer que la RCC surge como
respuesta a necesidades expresas de una mayor y nueva expresividad religiosa que surgieron dentro
de la Iglesia Católica a mediados del siglo pasado.
En este movimiento de renovación se han dado una fusión de elementos pertenecientes a dos
iglesias cristianas diferentes: el catolicismo y el protestantismo. La historia y la tradición de la RCC
reconocen y recrean de manera novedosa y también heterodoxa, elementos pertenecientes a estas
tradiciones cristianas. El resultado de esta fusión se puede observar, por ejemplo, en las modificaciones
de las celebraciones en las misas carismáticas; cambios en la actitud de los participantes, donde la
experiencia religiosa se torna más vivencial. A partir de estos cambios comienza a formarse una nueva
espiritualidad más grupal, la cual confiere una actitud diferente a sus miembros. Ya que estos, al mismo
tiempo de participar de la Iglesia Católica, pueden sentir que viven mejor la fe que otros grupos de la
misma iglesia.
La Renovación Carismática Católica es uno de los movimientos de la nueva sensibilidad católica
pos-conciliar, quizás el más peculiar y el menos ortodoxo de ellos. Se caracteriza por el protagonismo
que desempeñan los laicos en su estructura y su apertura al ecumenismo. Según Soneira (2000), se

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

reconoce que el ―movimiento carismático‖ surgió en Estados Unidos hacia 1960, primeramente entre
los episcopalianos y luego se esparció entre otras agrupaciones bautistas. En el año 1967, este
fenómeno alcanzo la Iglesia Católica donde tuvo su origen la ―Renovación Carismática Católica‖ entre
un grupo de laicos, jóvenes estudiantes universitarios, que se reunieron para vivir una experiencia
carismática. Los encuentros de este grupo carismático católico con cristianos de diferentes
denominaciones fueron la expresión de su ecumenismo. Sin embargo aunque la Renovación
Carismática Católica, como vimos, surgió entre laicos dentro de un ambiente ecuménico está se
encuentra plenamente inserta dentro de la Iglesia Católica. Pero cabe destacar que a partir de la
pronta expansión del movimiento, de manera paralela, se produce una marcada institucionalización
del mismo. Soneira (2000) denomina a este proceso romanización y lo señala como cambios dentro de
la estructura de organización de la RCC. Esta institucionalización produce un acercamiento más
profundo de la RCC a la Iglesia Católica dentro de un doble proceso de reconocimiento y de
institucionalización.
En América Latina el primer encuentro se realizó en Buenos Aires en 1972, con una reducida
cantidad de asistentes. Al año siguiente se realizó un segundo encuentro en Porto Alegre, se destaca un
profundo cambio percibido a través de la gran cantidad de asistentes al mismo, donde se reunieron
más de 2000 participantes. En nuestro continente la institucionalización de la RCC se realizó de
manera temprana, pues en 1973 se creó en Bogotá el Consejo Carismático Católico Latino Americano.

ARGENTINA Y LA RCC
El origen de la RCC en Argentina también estuvo muy ligado a los grupos pentecostales con quienes
mantuvo un estrecho vínculo. Cabe mencionar que el Movimiento Espiritual Evangélico liderado por un
grupo de pastores pentecostales jugó un papel importante en los inicios de la RCC. Pues en 1972
convocó un retiro ecuménico latinoamericano donde participaron líderes de diversas iglesias,
incluyendo la Iglesia Católica, pertenecientes a 12 países. Soneira (1999)
Dentro del campo católico el movimiento carismático surgió de la mano del P. Alberto
Padilla32,fundador del Movimiento de Renovación Espiritua33l,el cual originalmente padeció ciertos
problemas con la jerarquía34, principalmente por el reconocimiento del movimiento en el Arzobispado
de Buenos Aires. El MRE funciono conjuntamente con otro movimiento denominado Convivencia con
Cristo que son retiros espirituales inspirados en el Espíritu Santo. Este consta de siete retiros y cada uno
dura una semana. Estos dos movimientos aparecen como complementarios entre sí, pues uno es de
formación y el otro de oración. Soneira (1999)
Se reconoce a Ibáñez Padilla como pionero en el desarrollo del movimiento carismático pues desde
el año 1969 se dedicó a organizar grupos, investigar y escribir sobre carismas y de esta manera
comienza a insertar los grupos de la Renovación Carismática en la Argentina. Por ejemplo la

32
El P. Ibáñez Padilla viaja a Colombia y realiza un curso de liturgia pastoral. Luego se dirige a los Estados
Unidos y conoce los llamados ―pentecostales católicos‖, que según afirma fue el primer nombre de los
carismáticos. Visita Santiago de Chile y Mendoza y da charlas sobre la Renovación Carismática. En esta
Provincia inicia el primer grupo de oración carismática en Argentina.
33
Este movimiento tuvo varias etapas. En el año 1967 P. Ibañez Padilla fue asesor de los grupos ―Refugios del
Sagrado Corazón‖, donde intercala la llamada oración espontánea y nuevos aspectos carismáticos. El grupo
estaba impregnado de aspectos carismáticos. Él decide resaltar el perfil bíblico de los mismos y propone el
nombre ―Aín Karim‖. Su lema era: ―Con María, Zacarías e Isabel, llenos del Espíritu Santo, alabamos a Dios
en caridad fraterna‖. En el año 1972, había 118 grupos de "Aín Karim" en Argentina, uno en Uruguay –
Montevideo- y otro en Asunción - Paraguay-. En 1973 se produce una crisis, por la cual se dividen: Ain Karim y
el Movimiento de Renovación Espiritual.
34
El MRE fue investigado por la Compañía de Jesús y cuestionado por el Arzobispo de Buenos Aires por sus
prácticas carismáticas, especialmente por hablar en lenguas. Según Soneira (1999) la presión fue cediendo,
dando paso a un reconocimiento, de forma coincidente con el otorgado por Pablo VI a la RCC a nivel mundial.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Comunidad de Convivencia con Cristo que surge íntimamente ligadas a la RCC. Sin embargo cabe
destacar, que junto a Ibáñez Padilla, fueron los pastores pentecostales quienes ayudaron en la
formación de los primeros miembros de la Renovación Carismática en la Argentina.
En la década del 80 se produce un avivamiento de lo religioso entre diferentes denominaciones y la
RCC no fue ajena. Se dio lo que Soneira (2000) llama una ―efervescencia carismática‖ que no contó
con el beneplácito de los obispos. Esto se puede advertir pues en varios documentos se llama la
atención sobre los movimientos carismáticos. A partir de 1989 el Episcopado argentino da a conocer
dos documentos complementarios sobre los movimientos carismáticos. En el primero de ellos, se
presentan los Lineamentos Básicos donde se señalan cuáles deben ser la naturaleza y los objetivos de
la RCC, además de algunos principios generales de funcionamiento. El segundo es de contenido más
doctrinal y se refiere principalmente a los ―frutos‖ y los ―peligros‖ de la RCC. Las críticas están
centradas principalmente en los ―excesos‖ que se producían en sus ceremonias, en la escasa práctica
sacramental y el alimentar una espiritualidad desencarnada de los problemas sociales. Aunque estos
lineamientos de las Conferencia Episcopal tratan de poner límites a las posturas más extremas de la
RCC, Soneira destaca que estos documentos no dejan de señalar la funcionalidad de la RCC para la
Iglesia Católica. Al remarcar que ante el avance de las sectas este movimiento puede prestar un
servicio de primer orden pues utilizan un lenguaje similar: discurso eminentemente religioso, apertura a
la trascendencia, confianza en el poder de sanación en el más amplio sentido del término, etc. Soneira
(1999) (resaltado del autor).
Como señalamos, los inicios tan cercanos a los grupos pentecostales, además del tipo de prácticas
carismáticas que se propone en la RCC pesaron fuertemente en la jerarquía eclesial argentina. Esto se
puede advertir, pues pese a la antigüedad de la RCC en la región recién en el año 1997 el Consejo
Episcopal Latinoamericano recibió oficialmente al Consejo Carismático Católico Latinoamericano,
estableciendo de esta manera una nueva relación entre la RCC y las autoridades eclesiales.

MAR DEL PLATA Y LA RCC

En cuanto a las primeras experiencias de la RCC en Mar del Plata no fue diferente a otras
experiencias en la formación de los grupos carismáticos que surgieron en distintos puntos del país. En
términos generales los comienzos de la RCC en los años 70, se manifiesta en grupos aislados que
recogen la experiencia de algún líder religioso, sacerdote o laico, que ha conocido la experiencia
carismática en otro lugar y generalmente compartida con grupos evangélicos en una búsqueda similar.
Los primeros grupos carismáticos en Mar del Plata se formaron, casi de manera paralela, entre un
grupo de oración en la Catedral que funcionaba en la capilla del Cedier y dos grupos de oración de la
zona Puerto que se reunían en casa de familia. A través del testimonio de un participante pudimos
reconstruir estos datos, ya que no encontramos registros escritos del inicio de la RCC en esta ciudad.
―Si, si el primer grupo fue en la Catedral en la capillita del Cedier y en el saloncito. Yo creo que el
primer grupo fue en el 82 la fecha exacta no la tengo, pero ellos fueron los primeros que se
reunieron con el Padre Ibáñez Padilla y formaron el grupo de la Catedral. La renovación comenzó
en un grupo que estaba en la capilla del Cedier, después en el saloncito y desde ahí se originó un
gran movimiento en Mar del Plata. Un gran mover del Espíritu sobre todo en jóvenes y personas muy
grandes, muy grandes y muy jóvenes. Después este movimiento se trasladó del centro para el lado
del puerto en casas particulares primero y después en las parroquias, como la Sagrada Familia. O
sea que fue casi paralelo, el abrirse los grupos y la Sede de la RCC en la Catedral.
Cada uno de estos grupos se funda desde la experiencia personal de alguno de sus miembros. El
grupo del Puerto estaba integrado en su mayoría por jóvenes surfistas y gente mayor quienes prestaban
sus casas para que funcionaran los grupos de oración.
Si, si los del puerto eran los más fuertes, unos funcionaban en casa particular, la casa de la familia
Lentino. Yo no había asistido nunca a ese lugar pero sabía de la existencia de estos grupos.
Después se abrió otro grupo, me parece, que también era del Puerto en la casa de una señora, que

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

yo conocí la señora que se llamaba Lina. !!!!Como crecería la renovación que la señora Lina como
la casa le quedaba chica, hizo derribar una pared de su comedor para que entrara toda la
gente!!!35
Luego de una profunda institucionalización los grupos de oración comienzan a desarrollarse en las
parroquias y se abandona la costumbre de reunirse en casas de familias.

PRÁCTICA E IDENTIDAD. ¿SOY RENOVADO?

Ante este desarrollo institucional es interesante plantearnos ¿Qué da identidad a los carismáticos?
¿Qué los hace diferente o no a otros grupos católicos con los cuales comparten un universo simbólico
semejante? ¿Qué les permite reconocerse como carismáticos?
Es importante dentro del estudio del funcionamiento de los grupos comprender su persistencia, esto
nos permitirá conocer las características y los límites empíricos de estos grupos. El analisis de estos
límites, según Barth pone en evidencia que ―los limites persisten a pesar del tránsito de personas a
través de ellos.‖ De allí podemos decir que la característica de los grupos no depende de la ausencia
de movilidad de sus miembros. Sino que implican procesos sociales de exclusión e incorporación por
los cuales son conservadas estas distinciones a pesar de los cambios en la participación de las historias
individuales. Además, las distinciones en los grupos no dependen de una ausencia de interacción y
aceptación sociales, por el contrario son el fundamento mismo sobre el cual están construidos los
sistemas sociales que las contienen.
Esta misma formulación teórica que Barth (1976) realiza para los grupos étnicos podemos utilizarla
para analizar los grupos religiosos, en este caso la RCC. Esto nos permite hacer hincapié en el hecho
de que ser ―renovado‖ es una categoría de adscripción e identificación que son utilizadas por los
propios actores, que tiene la característica de organizar la interacción entre los miembros de la RCC. El
autor propone no pensar los grupos de forma aislada, sino que el estudio de los mismos debe estar
inserto dentro de la cultura de la que son portadores, aquí seria la Iglesia Católica. De esta manera el
foco de atención esta puesto sobre el límite que define al grupo y no el contenido cultural que encierra,
destacando que estos son límites sociales.
Para poder analizar el hecho de que un grupo religioso conserva su identidad, aunque sus
miembros interactúen con otros grupos seguimos la postura señalada por Barth, quien considera como
característica central de los grupos ―la autoadscripcion y adscripción por otros‖ como la determinante
en el problema de la delimitación de los grupos religiosos. Una adscripción categorial es una
adscripción religiosa cuando clasifica a una persona de acuerdo con su identidad básica y más
general en la medida en que los actores utilizan esta identidades para categorizarse a sí mismos y a
los otros, con fines de interacción y formar grupos, en este caso católicos renovados.. Esta identidad se
produce a través de la manera en que los individuos se identifican a sí mismos y son identificados por
otros, a partir de este doble movimiento reciproco e indisoluble, es como se constituye una categoría
distinguible de otros del mismo orden, esto es la identidad se da en la confrontación y el contacto.
La identificación de otra persona como miembro del grupo, se realiza a través de una
coparticipación de criterios y valoración, los dos están ―hablando el mismo idioma‖ y pueden
entenderse. Por lo tanto, existe una posibilidad de diversificación y expansión de su relación social
capaz de cubrir todos los sectores de la actividad religiosa. De la misma manera lo que convierte a los
―otros‖ en extraños, supone una limitación para llegar a un entendimiento reciproco, diferencias de
criterios, de valoración y de conductas que producen una limitación de la interacción en sectores que
presuponen un común acuerdo e intereses. Barth (1976)
En el caso aquí tratado de la RCC es importante señalar que son las prácticas las que dan
contenido a esa identidad. La praxis grupal actúa en un primer nivel como sistema de comunicación a

35
Entrevista realizada a Antonio 24/2/2014

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

través del cual se transmite una nueva forma de religiosidad. Estas prácticas comunes a los
participantes se constituyen en la base de la identidad del grupo, puesto que son las que permiten a los
individuos ―autoreconocerse‖ como pertenecientes a la Renovación Carismática Católica, al mismo
modo que se definen como distintos a otros grupos católicos. Las fronteras de los grupos son
conservadas por un conjunto de rasgos culturales. Por lo tanto la persistencia de la unidad del grupo
dependerá de la persistencia de esas diferencias culturales y su continuidad puede ser especificada por
los cambios producidos en las diferencias culturales que definen estos límites.

PRÁCTICAS CARISMÁTICAS
Entre estas prácticas distintivas de la RCC podemos señalar: los canticos de salmos y alabanzas
acompañados de instrumentos, junto a la presencia de exclamaciones al momento de las alabanzas, la
oración en voz alta y los aplausos durante la misa o en los grupos de oración; la manifestación de
ciertos gestos y posturas corporales; la presencia del don de lenguas o el don de sanación son
características de este movimiento carismático católico que ejemplifican estos nuevos niveles de
expresividad.
Cabe aclarar que este movimiento toma el discurso oficial de la Iglesia Católica y lo refuncionaliza
como señala Pizano Cejka (2000), adaptándolo a su propia realidad dentro de su universo de sentido.
El mensaje sigue siendo el mismo, la interpretación y la vivencia del mismo es distinta. Sin embargo
estas nuevas manifestaciones de religiosidad dentro de la Iglesia católica, como ya dijimos, son
compartidas por las iglesias protestantes especialmente entre los pentecostales a los cuales se asemejan
no solo por la búsqueda de dones del Espíritu Santo, sino también a nivel organizativo, ritual y
proselitista. De allí la gran preocupación de la Iglesia Católica por lograr, desde el inicio de este
movimiento, una fuerte romanización por cuestiones ligadas a la competencia del poder simbólico.
Siguiendo a Pizano Cejka (2000) se pueden separar las prácticas que realiza la RCC entre
actividades rituales y actividades especiales presentes en la actividad de grupo. Dentro de las primeras
encontramos aquellas que el individuo tiene que pasar para pertenecer. Entre ellas una de la más
importante es el Bautismo en el Espíritu, o Efusión del Espíritu, este pasaje lo ubica al miembro no
solamente como un católico más sino como un renovado en Espíritu.
Entre los miembros de la RCC la formula Bautismo en el Espíritu Santo puede tener dos
significaciones. La primera propiamente teológica, o sea, todo miembro de la Iglesia Católica ha sido
bautizado en el Espíritu Santo desde el momento que recibe el sacramento del bautismo. La segunda
significación es puramente doctrinal, se refiere al momento en que la presencia del Espíritu Santo llega
a ser experimentado en la conciencia personal. Para la jerarquía este segundo uso del término es el
que puede crear algunas confusiones. En los Documentos de Manila, documentos donde se dan las
orientaciones teológicas y pastorales para la RCC, se hace referencia a estas confusiones y también se
explicitan algunas críticas realizadas desde fuera del movimiento, principalmente del ala más
conservadora del catolicismo. Estas críticas hacen referencia al pensar el Bautismo en el Espíritu, como
una especie de segundo bautismo que vendría a añadirse al Bautismo Sacramental. En este mismo
documento, sin embargo, se señala que para los católicos comprometidos, así como también para la
mayoría de los protestantes, reconocen junto a San Pablo ―Un solo Dios, una sola fe, un solo
bautismo.‖ (Efesios: 4,5). Por lo tanto para los carismáticos católicos cuando se habla del ―Bautismo en
el Espíritu‖ se designa una ―Efusión del Espíritu‖. Empleando esta expresión para designar el resurgir
del Espíritu recibido en el Bautismo Sacramental a la iniciación de la vida cristiana.
Como actividades especiales podemos encontrar la participación en retiros, seminarios de vida,
misas carismaticas y grupos de oración que es una de las herramientas más fuertes de la formación del
carismático, dentro de los cuales también se aprenden las pautas propias del renovado. A través de la
participación continua en estas actividades se aprenden y aprehenden los códigos, estos es el orden
del habitus carismático.

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En cuanto a los carismas o dones otorgados por el Espíritu Santo a los hombres en el Pentecostés,
según la tradición bíblica, su manifestación es quizás lo que más llama la atención en la RCC. Se
podría pensar desde una mirada ingenua, que el desarrollo de los carismas a través de la oración es el
fin último de los miembros de la RCC. Sin embargo sucede que aunque este evento no tenga lugar no
pierde su centralidad simbólica, por lo tanto no desaparece su eficacia. Siguiendo este analisis
podríamos decir que lo más importante no sería ―conseguir o tener‖ el carisma, sino saber de su
potencialidad. En este sentido, aun cuando la mayoría de las participantes anhelan desarrollar el don
cuando esto no sucede, lo que los mantiene integrados es la potencialidad de que pueden llegar a
desarrollarlo, mientras se encuentren dentro de la RCC, manteniendo su lugar y las practicas
renovadas.
Los carismas en la RCC implican una nueva relación con la divinidad. El grupo o la comunidad se
vuelve coparticipe del poder de Dios puesto que desarrolla habilidades para curar, hablar en lenguas,
dirimir sobre lo correcto de lo incorrecto e incluso profetizar.
En este sentido, sostenemos que el ritual aparece como un medio eficiente de acumulación y
almacenamiento de información y conocimiento religioso, pero además es útil para observar la
manifestación de la reinterpretación de la realidad simbólica que lo rodea.

PRODUCCIÓN DE SUBJETIVIDAD.
Los renovados se mueven en un universo simbólico tratando de satisfacer sus necesidades,
emocionales y espirituales. En la RCC no solo encuentran un grupo de pertenencia dentro del cual
hallan satisfactores a esas necesidades, sino que al mismo tiempo las pueden crear de manera
personal. Siempre y cuando se mantengan dentro de los límites del código socialmente establecido por
el grupo y la Iglesia Católica.
Con la definición de producción de esta subjetividad renovada no se alude en este estudio a una
subjetividad sinónimo de algo puramente mental o discursivo. Sino que aquí se engloban las acciones y
las prácticas, los cuerpos y las intensidades que se producen en el acto y es por lo tanto, un nudo de
múltiples inscripciones religiosas, históricas, políticas, simbólicas, etc. Con el termino producción
consideramos lo subjetivo como proceso, como un devenir en permanente transformación y no como
algo ya dado.
Como señala Fernández (2006) es a partir de este universo simbólico recreado a través de las
prácticas comunes como se manifiesta la identidad del grupo y es en base a estas prácticas que se
somete a confrontación con otros grupos. Bourdieu (2007) señala ―el habitus tiene una parte ligada a
lo impreciso y lo vago. Espontaneidad que se afirma en la confrontación improvisada, obedece a la
lógica práctica de lo impreciso, del mas o el menos, que define la relación con el mundo‖. De ahí viene
que la autoidentificacion de los carismáticos respecto de otros grupos católicos y su relación especial
con el mundo. Es a través del mantenimiento de este conjunto de prácticas lo que posibilita su
separación de otros grupos católicos y en consecuencia, lo que posibilita ser vistos como diferentes por
los demás grupos. Se da un nuevo sentido a la realidad re-significándola bajo códigos propios del
grupo, lo que les permite establecer nuevas relaciones sociales que conllevan al establecimiento de una
nueva intersubjetividad. Así esta intersubjetividad ―puesta en práctica‖ es la que potencializa la acción
grupal.

REFLEXIONES FINALES
Como reflexión de lo que hemos planteado podemos decir que distintos estudios, a diferencia de las
primeras tesis de la secularización y desencantamiento del mundo, afirman que la participación
religiosa ha aumentado en las iglesias que demandan un mayor compromiso con la acción religiosa.
Frigerio (1995). Las iglesias que postulan un ―mundo encantado‖ y exigen una fuerte participación de
los individuos en la vida de la iglesia son quienes más han crecido o al menos quienes han mantenido

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

sus miembros. El crecimiento de las iglesias poco secularizadas, como la católica, está relacionado a
que su doctrina permite la oferta de una mayor cantidad de ―servicios‖ religiosos: Dios puede sanar,
otorgar prosperidad económica, conseguir pareja, etc. En tanto las iglesias más secularizadas, esperan
que estas demandas sean satisfechas o resueltas por profesionales: médicos, empresarios, psicólogos,
etc.
Además el compromiso con las actividades de la organización eclesial es más fuerte en las iglesias
menos secularizadas demandando una participación integral en la vida de la iglesia. A través del
trabajo de campo hemos observado que no se espera que un miembro de la RCC participe solamente
en las actividades que se plantean en el grupo de oración o en el ministerio de música. Sino que un
miembro renovado debe participar en toda la vida comunitaria del lugar donde se congrega. Por lo
tanto la mayoría de los integrantes de la RCC cumplen funciones dentro de la Parroquia en otras áreas
como los diaconados, ministros de la Eucaristía o en la catequesis de los niños. Podemos señalar que
este mayor compromiso en la vida comunitaria de la Iglesia les permite vivir su experiencia religiosa de
una manera más rica y gratificante.
Lo interesante de este proceso de nueva participación, es que en el caso de la RCC se produce
dentro de la Iglesia Católica. Lo que les permite a los miembros renovados enfatizar y canalizar
muchos elementos que se consideraban pertenecientes a la religiosidad popular. Proveer lo ―mágico-
religioso‖ al mismo tiempo es lo atractivo y diferente de la RCC integrada e instituida en la Iglesia
Católica. Aun conociendo que una parte de sus miembros, especialmente los recién iniciados solo
utilizará los servicios mágicos relacionados a la cosmovisión religiosa que los legitima. Estos individuos
se mueven en un universo simbólico tratando de satisfacer sus necesidades, emocionales y espirituales.
La comunidad seguirá apuntando a otro tipo de miembros, que son quienes más perduran dentro del
movimiento e irán poco a poco socializándose en la nueva visión religiosa e integrándose como un
renovado más.
En la RCC los miembros no solo encuentran un grupo de pertenencia dentro del cual hallan
satisfactores a sus necesidades, sino que al mismo tiempo los pueden crear de manera personal,
siempre y cuando se mantengan dentro de los límites del código socialmente establecido por el grupo y
la Iglesia Católica.
En este sentido vemos que la praxis grupal actúa en un primer nivel como sistema de comunicación
a través del cual se transmite una nueva forma de subjetividad religiosa. Los carismas en la RCC
implican una nueva relación con la divinidad. El grupo o la comunidad se vuelven coparticipe del
poder de Dios. Aquí el ritual aparece como un medio eficiente de acumulación y almacenamiento de
información y conocimiento religioso, pero además es útil para observar la manifestación de la
reinterpretación de la realidad simbólica que lo rodea.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•O CAPITALISMO COMO RELIGIÃO: WALTER BENJAMIN E HUGO ASSMANN NA

CRÍTICA AO PARADIGMA DA SECULARIZAÇÃO.
Thadeu da Silva Souza36
Universidade Metodista de São Paulo (UMESP- BR), Brasil
[email protected]

Resumo
Com a publicação do fragmento, O capitalismo como religião (2013), de Walter Benjamin,
junto com outros tantos textos seus, organizados por Michel Löwy, a relação intrínseca entre este
binômio vem ganhando maior interesse das Ciências da Religião. Na América Latina, têm sido
interessantes as aproximações feitas entre o manuscrito do filósofo alemão à crítica dos teólogos
da libertação, mais especificamente os pensadores Instituto Ecumênico de Investigações – DEI,
cuja a produção se desenvolve a partir da crítica ao capitalismo como Religião idolátrica. Dentre
os mais destacados teólogos deste centro de pesquisas, está o brasileiro Hugo Assmann, do qual
a obra Teología desde la praxis de la liberación (1973), foi instrumento de grande importância
para demarcar os primeiros passos da teologia latino-americana. Neste artigo pretendemos uma
aproximação teórica entre o fragmento de Benjamin e a obra de Hugo Assmann, a partir da
hipótese de que, o apotegma ―capitalismo como religião‖ elaborado de modo análogo por eles,
pressupõem uma proposta contra hegemônica em relação ao projeto ocidental da razão
moderna, mais especificamente ao paradigma da secularização, tanto no que se refere
diferenciação entre religião e economia como esferas que excluem, quanto na tese de que a
religião pode existir apenas na vida privada, ao passo que o capitalismo é um sistema secular,
a-religioso.
Religião, Economia, Modernidade, Secularização, Racionalização

INTRODUÇÃO
No ano de 2013, foi lançado no Brasil pela Editora Boitempo, como parte integrante da coleção
Marxismo e Literatura, o livro intitulado, O capitalismo como Religião – Walter Benjamin (2013). A
obra, prefaciada e organizada pelo sociólogo Michel Löwy, traz uma coletânea de ensaios, em parte
inéditos no português, do filósofo alemão Walter Benjamin (1892–1940). Podemos entender que os
textos e fragmentos do livro, transcorrem por um corrimão interpretativo: o romantismo revolucionário,
entendido como uma espécie de autocritica da modernidade37 e, neste sentido, um protesto contra a
civilização industrial capitalista burguesa moderna (LÖWY,2013). Dentre estes textos, está um
fragmento de Benjamin - publicado pela primeira vez em 198538 - que também dá título ao livro, O
capitalismo como Religião (1921). Inspirado na obra de Ernest Bloch (1885- 1977), Thomas Müntzer:
Teólogo da Revolução39(1921), o filósofo judeu, deslumbrado pelo catolicismo, desenha em forma de
notas, uma crítica atual, profunda e intensamente anticapitalista. Utilizando-se de base teórica
weberiana40, porém inquestionavelmente a sua frente, principalmente no que tange as teses de Weber

36
Thadeu da Silva Souza é licenciado em Filosofia e mestrando em Ciências da Religião pela Universidade
Metodista de São Paulo, Brasil (UMESP – Cnpq).
37
Sobre o conceito de romantismo, veja: LÖWY, M.; SAYRE, R. Revolta e Melancolia. O romantismo na
contracorrente da modernidade. São Paulo: Boitempo, 2015.
38
O manuscrito de Benjamin, O capitalismo como religião (1921), foi publicado pela primeira vez junto de uma
coletânea de textos até então inéditos do filósofo em 1985, por Ralph Tiedemann e Hermann
Schweppennhauser, no tomo VI de Gesammelte Schriften‖ (LÖWY, 2014, p. 96).
39
BLOCH, E. Thomas Müntzer. Teólogo da Revolução. São Paulo: Tempo Brasileiro, 1973.
40
Sobre a secularização em Max Weber, veja: PIERUCCI, A. Flávio. Secularização em Max Weber: da
contemporânea serventia devoltarmos a acessar aquele velho sentido. (1998), disponível em:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-69091998000200003.

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

sobre a secularização, Benjamin defende que, a dinâmica do sistema capitalista moderno, tornar-se-
áum culto religioso de caráter culpabilizante em estado permanente, cujas as práticas cultuais de
adoração são prestadas ao dinheiro41.
Com a publicação de textos inéditos de Walter Benjamin, bem como a republicação de seus
melhores fragmentos, seus estudos ganharam nos últimos anos maior visibilidade no cenário
acadêmico, despertando interesses de diversas áreas do conhecimento, tais como a Filosofia, a
Sociologia e as Ciências da Religião. Haja visto este amplo alcance de abordagens que as reflexões
do pensador alemão pode proporcionar, Michel Löwy, um dos sociólogos mais interessados nas
produções de Benjamin, a partir do manuscrito, O capitalismo como Religião (1921), despertou
interesse pelo Cristianismo de Libertação na América Latina, movimento que contribuiu para o
surgimento da Teologia da Libertação no mesmo continente a partir da década de setenta 42. O
sociólogo franco-brasileiro, buscou compreender melhor um setor deste segmento, que distingue-se por
se referenciar na Escola do DEI 43 (Departamento Ecumênico de Investigações – Costa Rica). Isto porque
existe, entre este grupo de teólogos da libertação na América Latina e o fragmento de Benjamin
profundas semelhanças. Estes teólogos se destacam na produção de aprofundamentos teóricos sobre a
relação teologia e economia, mais especificamente, nas construções de críticas aos fundamentos do
capitalismo em sua dimensão religiosa, condenando-o como falsa religião de ídolos e sacrifícios. Para
eles, não é a secularização o problema central da modernidade, porém, o culto idolátrico aos falsos
deuses que legitimam a opressão 44. Sobre esta proximidade, Löwy diz que:
Seria interessante comparar ‗O capitalismo como religião‘ de Benjamin com os trabalhos de
teólogos da libertação latino-americanos que, sem conhecer o excerto de 1921, desenvolveram, a
partir dos anos 1980, uma crítica radical do capitalismo como religião idólatra. Assim, de acordo
com Hugo Assmann, é na teologia implícita do próprio paradigma econômico e na prática
devocionista fetichista cotidiana que se manifesta a ‗religião econômica‘ capitalista (LÖWY, 2007,
p.189-190).
O teólogo brasileiro, Hugo Assmann (1933–2008), citado por Löwy (2007), junto com
Hinkelammert, são os dois principais pesquisadores do DEI. Em 1989, escreveram em coautoria a
obra, A idolatria do mercado: ensaio sobre economia e teologia, que podemos dizer que se trata de
um dos livros que mais influenciou as discussões entre teologia e questões econômicas na América

41
Para uma discussão mais detalhada do fragmento de Benjamin que estamos tratando, veja: LÖWY, M. ―O
capitalismo como religião: Walter Benjamin e Max Weber‖. In. JINKINGS, I. & PESCHANSKI (org.) As Utopias
de Michael Löwy. Reflexões sobre um marxista insubordinado. São Paulo: Boitempo, 2007. Ou, no quinto
capítulo do livro, LÖWY, M. A Jaula de Aço. Max Weber e o Marxismo Weberiano. São Paulo: Boitempo,
2014.
42
Para uma melhor compreensão sobre o conceito de Cristianismo de Libertação, que contribuiu para o
surgimento da Teologia da Libertação na América Latina, veja: LÖWY, M. A guerra dos deuses. Religião e
política na América Latina. Petrópolis: Vozes, 2000, e ―As esquerdas na ditadura militar: o cristianismo da
libertação. In. FERREIRA, J. Revolução e Democracia (1964...). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007;
SUNG, Jung Mo. Cristianismo de Libertação: espiritualidade e luta social. São Paulo: Paulus, 2008.
43
A sigla DEI, refere-se ao Departamento Ecumênico de Investigações. O centro de pesquisa e formação foi
imaginado no início de 1970, em Santiago do Chile, por uma tríade de expressivos pensadores latino-
americanos: Franz Hinkelammert (economista e teólogo alemão); Hugo Assmann (filósofo, teólogo e sociólogo
brasileiro) e Pablo Richard (teólogo biblista chileno). Foi fundado em 1976, em San José, na Costa Rica, por
Hinkelammert e Assmann.
44
Löwy (2000), destaca as seguintes obras deste grupo: RICHARD, P. A luta dos deuses: os ídolos da opressão e
a busca do Deus libertador. São Paulo: Paulinas, 1982; ASSMANN, H.; HINKELAMMERT, F. A idolatria do
mercado. Petrópolis: Vozes, 1989; SUNG, J. M. A idolatria do capital e a morte dos pobres. 2ª ed., São
Paulo: Paulinas, 1989; e Teologia e Economia: Repensando a teologia da libertação e utopias. Petrópolis:
Vozes, 1994.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Latina, e que sobretudo, sistematicamente critica a ―Idolatria do Mercado‖ 45. Também Assmann, com
Rubem Alves (1933–2014)46 e Gustavo Gutierrez47, formam o grupo de teólogos latino americanos que
publicaram obras fundamentais na demarcação da teologia da libertação 48. Em sua obra, Teología
desde la praxis de la liberación (1973), utilizando-se da teoria da dependência e do marxismo, ele
delineia a correlação entre o conceito de libertação e dependência na crítica à teoria do
desenvolvimentismo na América Latina (SUNG, 2010), fornecendo os primeiros passos na crítica ao
capitalismo como religião a partir do conceito de fetiche em Marx.
Buscando as afinidades49 entre, o manuscrito de Walter Benjamin, O capitalismo como Religião
(1921), e a crítica teológica da economia capitalista, dos teólogos da libertação na América Latina,
como nos incitou Löwy (2007), propomos neste artigo uma aproximação entre estes, tomando como
base teórica da TdL a obra de Hugo Assmann, Teología desde la praxis de la liberación (1973).
Faremos esta aproximação teórica supondo fundamentalmente a seguinte premissa: a de que ambos
contrapõem-se à visão tradicional do mundo moderno marcado pelo paradigma da secularização, que
divide o mundo em sistema secular e religioso, entre sistema econômico e vida religiosa. Ou seja, a
máxima de Benjamin e as reflexões de Assmann, nos faz sugerir a hipótese de que o mundo não está
polarizado entre dois segmentos que se excluem, o secular e o religioso mas, o sistema econômico
capitalista fundamenta-se em categorias religiosas, portanto, não é secular, mas funciona como
religião. Para tanto, temos que levar em conta que os dois autores partem de tradição teórica, campo
cultural e período histórico, dispares, porém se aproximam no que se refere a posição crítica assumida
em relação ao sistema capitalista na sociedade moderna.
Por esta senda, buscaremos um olhar aproximado da hipótese que propusemos, auxiliados também
por outros autores, cuja produção teórica possui características que se aproximam, ou se coadunam
com esta reflexão.

45
Sobre a importância do trabalho dos dois autores, veja: SUNG, Jung Mo. Mercado religioso e mercado como
religião. Horizonte. Belo Horizonte, v. 12, n. 34, p. 290-315, abr./jun. 2014.
46
Em 1969, Rubem Alves (teólogo brasileiro), publica sua tese doutoral, Theology of Human Hope. Washington:
Corpus Book, 1969. Em 1970, é editado em espanhol, com o título, Religión: opio o instrumento de liberación.
Salamanca: Sígueme, 1973. Em português foi publicado em 1987, com o título, Da esperança. Campinas:
Papirus, 1987.
47
Em 1971, Gustavo Gutierrez (teólogo peruano) publica sua obra, Teología de la liberación-perspectivas. Lima:
Centro de Estudios y Publicaciones, 1971. Obra de grande impacto, teve sua versão original traduzida em
diversos idiomas, e com várias edições em português, a mais recente é, Teologia da Libertação. Perspectivas.
9º ed. São Paulo: Loyola. 2000.
48
A trilogia fundamental à primeira fase da teologia da libertação latino-americana que apresentamos, não é a
mais comum entre aqueles que se interessam pela história da teologia da libertação. O mais usual é demarcar
sua fundação a partir da obra, Teología de la liberación – perspectivas (1971), de Gustavo Gutiérrez.
Podemos dizer, que esta cronologia teórica é a mais original, haja visto que se fundamenta no testemunho de
teólogos latino-americanos mais próximos e contemporâneos a tal consolidação, como Enrique Dussel e Juan L.
Segundo. Jung Mo Sung, aborda esta discussão no seu livro, Teologia e Economia. Repensando a Teologia da
Libertação e Utopias. Vozes, 1994.
49
Por vezes fizemos uso de termos como, ―familiaridade‖ ou ―afinidade‖. Isto para deixar claro que, apesar de
aparentes, ambas não são a mesma coisa. Hugo Assmann na sua crítica, faz uso especial do marxismo,
enquanto que no prefácio do livro, Capitalismo como Religião (2013), Michel Löwy nos faz notar algo que
podemos considerar interessante. Apesar do fragmento, Capitalismo como Religião (1921), conter um auto teor
de protesto anticapitalista, Benjamin, ainda não é marxista, haja visto que ele se aproximará de modo mais
integral do marxismo, depois da leitura da obra, História e consciência de classe (1923), de György Lukács
(1885-1971). Logo, as críticas do ―Capitalismo como Religião‖, em Walter Benjamin não são críticas marxistas
ao capitalismo, mas ―se orientam em direção ao socialismo libertário e ao anarcossindicalismo‖ (BENJAMIN,
2013, p.9).

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

I – O PARADIGMA DA SECULARIZAÇÃO NO QUADRO TEÓRICO DA MODERNIDADE

Em nosso entendimento, tanto Walter Benjamin (2013) quando chega a afirmar, que o ―(...)
capitalismo deve ser visto como uma religião (...)‖; ou ―O capitalismo é uma religião‖ (BENJAMIN,
2013, p. 21-23), quanto nos momentos em que Hugo Assmann (1973) conclui que, o ―(...)
desarrollismo tecnocrático (...) es típicamente una ―religión cananea‖; ou, ―El capitalismo (...) una
―religión diaria‖, o mejor, ―una religión en la cotidianidad‖ (ASSMANN, 1973, p. 151; p.257),
carregam consigo um projeto essencialmente crítico à razão moderna em relação ao paradigma da
secularização frente a duas de suas posturas, tanto na de relegar a religião à esfera do privado, como
na de julgar o capitalismo como sistema secular (SUNG, 2014). Podemos dizer, que está
contraposição de Benjamin e Assmann, ao quadro ideológico da secularização, é uma forma de
desafiar o discurso hegemônico de tal forma que se consiga romper com o paradigma da
Modernidade50, do qual o capitalismo é uma de suas partes. Analisar o paradigma da secularização é
uma tarefa caleidoscópica, existe uma grande quantidade de sentido em relação ao termo e muitas
discussões a respeito desde sua origem. Portanto, interessa-nos um breve comentário sobre o tema, em
busca de melhor compreendermos porque conceber o ―capitalismo como religião‖, como fizeram
Benjamin e Assmann, consiste em divergir-se criticamente da estrutura da autocompreensão da
modernidade.
O australiano, historiador das religiões, Brent Nongbri, em sua obra, Before Religion. A History of a
Modern Concept (2013), constatou que,
(...) no ancient language has a term that really corresponds to what modern people mean when they
say ―religion‖, (…) when the names do derive from ancient words, we find that the early occurrences
of those words are best understood as verbal activities rather than conceptual entities; (…) the
isolation of something called ―religion‖ as a sphere of life ideally separated from politics, economics,
and science is not a universal feature of human history. (…) the act of distinguishing between
―religious‖ and ―secular‖ is a recent development (…) (NONGBRI, 2013, p. 2-3)51.
Desse modo, segundo Nongbri (2013), nenhuma estrutura descritiva que a modernidade buscou
construir para conceituar ―religião‖, consegue corresponder de fato ao que as culturas antigas
entendiam por religião, mesmo porque, ―(...) the particular concept of religion is absent in the ancient
world‖ (NONGBRI, 2013, p. 4)52. O conceito não se encontra no discurso linguístico destes povos,
justamente porque ―religião‖ tratava-se daquilo que constitui a existência da realidade, o modo de ver
e viver os fatos que constitui o mundo. Por isso, não se fazia necessário um conteúdo conceitual que
caracterizasse o religioso, porque toda ação estava dentro de uma única esfera de domínio místico,
portanto indizível, apenas mostrável 53. Logo, a partir das tradições antigas, a pretensão da
modernidade em colocar a religião em parâmetros conceituais, expressa antes o limite e o uso

50
Referimo-nos a perspectiva de visão mais comum sobre a Modernidade, cujas bases se fundamentam no
desenvolvimento filosófico europeu, mais precisamente Itália, Alemanha, França e Inglaterra, por volta dos
séculos XV ao XVIII. Nesta perspectiva se destaca a obra de HABERMAS, J. Discurso Filosófico da
Modernidade. S. Paulo: Martins Fontes, 2000. Trata-se da primeira obra que busca pensar filosoficamente a
Modernidade, nela ele sustenta, por exemplo, a importância de René Descartes (1596-1650), Kant (1724-
1804) e Hegel (1770-1831) para a configuração da modernidade.
51
(...) nenhuma língua antiga tem um termo que realmente corresponde ao que as pessoas modernas querem
dizer quando dizem "religião", (...) é que quando nomes derivam de antigas palavras, nós achamos que as
primeiras ocorrências dessas palavras são melhor compreendidas como atividades verbais, em vez de
entidades conceituais; (...) O isolamento de algo chamado "religião" como uma esfera de vida idealmente
separada da política , economia e ciência, não é uma característica universal da história humana. (...) O ato
de distinguir entre " religião " e " secular" é um desenvolvimento recente (...) (tradução livre).
52
―(...) o conceito particular de religião está ausente no mundo antigo‖ (tradução livre).
53
As bases para esta discussão podem ser encontradas em Wittgenstein, consulte as obras: WITTGENSTEIN,
Ludwig. Cadernos 1914-1916. Trad. João Tiago Proença. Portugal: Edições 70, 1998; Conferência sobre
Ética. Trad. Darlei Dall‘Agnol. In: Ética e Linguagem. 3ª ed. São Leopoldo: Unisinos, 2005, p. 215-224.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

inadequado da linguagem, porque suas estruturas não lhe permitem dar conta daquilo que as coisas
são ―em si‖54. Portanto, está diferenciação de esferas, entre religião e campo científico, político e
econômico, não leva em conta as características universais da história humana, antes trata-se de uma
visão regionalista do quadro conceitual da modernidade sustentado pelo paradigma da secularização.
O sociólogo e teólogo, Peter L. Berger 55, em sua obra, O dossel sagrado. Elementos para uma
teoria sociológica da religião (2012), faz diversas análises do paradigma da secularização do ponto
de vista da situação social das religiões na modernidade, importa-nos o que ele caracteriza por
secularização objetiva e subjetiva. Ele define que, por
(...) secularização entendemos o processo pelo qual setores da sociedade e da cultura são
subtraídos à dominação das instituições e símbolos religiosos. (...) também há uma secularização da
consciência. (...) Isso significa, simplificando, que o Ocidente moderno tem produzido um número
crescente de indivíduos que encaram o mundo e suas próprias vidas sem o recurso às interpretações
religiosas (BERGER, 2012, pp. 119-120).
Neste sentido, podemos entender secularização, histórica e socialmente, como o movimento de
emancipação de ―setores da sociedade‖ em relação à universalidade da instituição religiosa, bem
como de qualquer forma que expresse seu domínio. Esta dinâmica de distanciamento é que possibilita
a modernidade instituir estruturas sociais independentes que passarão a organizar a vida dos
indivíduos: a ciência, a política, a economia, a religião etc. A partir disto, há também uma necessária
reconfiguração subjetiva que no quadro teórico da modernidade está intimamente ligado a ideologia
positivista. O primado da razão, estabelece a tomada de consciência da superioridade da vida
regulamentada pelo ego cogito56assim, não é mais a religião a única esfera de sentido e orientação
para a humanidade, o que reduz seu espaço. Este projeto tornou-se um fenômeno que caminhava aos
passos da expansão da modernidade ocidental, como parte de um novo padrão de consciência e de
habito.
Ainda para Berger (2012)
a religião se manifesta de forma tipicamente moderna (...) na esfera privada da vida social
cotidiana(...).Uma tal religiosidade privada, independentemente de quão 'real' apareça para os
que a adotam, não pode mais desempenhar a tarefa clássica da religião: construir um mundo
comum no âmbito do qual toda a vida social recebe um significado último que obriga a todos. Ao
contrário, essa religiosidade limita-se a domínios específicos da vida social que podem ser
efetivamente segregados dos setores secularizados da sociedade moderna (BERGER, 2012, p.144-
145).

54
Nos referimos ao conceito de ―númeno‖ ou, ―a coisa em si‖. Pressuposto fundamental da filosofia, ou idealismo
transcendental de Kant. Veja: KANT, I. Crítica da razão pura. Os pensadores. Vol. I. São Paulo: Nova
Cultural, 1987.
55
Utilizar-nos-emos de Peter Berger (2012), para buscar construir uma breve conceituação sobre a perspectiva do
paradigma da secularização, no quadro teórico da modernidade, bem como para apresentar uma pequena
conceituação sobre o que vêm a ser o aparecimento da religião reduzida à vida privada. No entanto, apesar
de suas colocações deixarem subentendido, é importante buscar esclarecer que para Berger, na obra O dossel
sagrado. Elementos para uma teoria sociológica da religião, cuja primeira edição data de 1985, a
secularização não significa o fim da religião, antes o seu declínio. Sobre esta discussão, veja: MARIZ, Cecília
Loreto. Secularização e Dessecularização do Mundo: Comentários a um texto de Peter Berger. Religião e
Sociedade, Rio de. Janeiro, 2000, v. 21, nº 1, pp. 25-39. Ainda mais explicitamente e profundamente
transformado, em um texto bem mais recente, do ano 2000, Berger (2000) chega a refutar a tese de que o
mundo está secularizado, ele afirmar ipsis litteris, que a modernidade não levou a religião ao declínio
psicossocial. Veja: BERGER, Peter. A dessecularização do Mundo: Uma visão global. Religião e Sociedade,
Rio de. Janeiro, 2000, v. 21, nº 1, pp.9-23.
56
A expressão Latina, cogito ego sum, que pode ser traduzida no português por, ―penso, logo sou‖, é de René
Descartes no, Discurso sobre o método (1637).

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

Com efeito, o paradigma da secularização não põe fim à religião, mas, segundo o projeto
moderno, leva a um declínio de sua abrangência sobre a vida das pessoas, pois ainda a religião tem
papel social e cultural, porém de caráter individual e/ou deinstitucionalizado, reduzido à ―tarefa de
dar sentido de vida aos indivíduos e a tratar da ‗salvação eterna‘‖ (SUNG, 2014, p.299), o que pode
perfeitamente deixar a religiosidade no descrédito frente as esferas secularizadas. Na perspectiva de
O dossel sagrado (2012), parece que a secularização, para Berger, é um movimento que se realiza
em partes. No entanto, ela efetivamente não exerce mais sua tarefa ―clássica‖ de responder as
preocupações de todas as ordens como antanho, criando uma totalidade que colocava todas as partes
por debaixo de sua campânula de sentido. Desse modo, parece-nos mais claro que a modernidade
está estabelecida sobre o desenvolvimento gradual da razão - em detrimento do metafísico, do mítico-
religioso – o que produz progressivamente a racionalização de todas as esferas sociais, inclusive do
capitalismo, que se entende um sistema totalmente secular, pois é parte do mesmo paradigma
ocidental.
O sociólogo lusitano, Boaventura de Souza Santos (2010), se insere no grupo de autores que
buscam analisar a modernidade ocidental a partir dos estudos descoloniais57. Nesta perspectiva, a
modernidade ocidental acabou por produzir um novo modelo de racionalidade hegemônico, que
considera todas as partes que não se agregam a sua totalidade epistemológica, modelos irracionais.
Ele diz que
Esse paradigma, cuja melhor formulação tinha sido o positivismo em suas várias vertentes,
assentava nas seguintes ideias fundamentais: distinção entre sujeito e objeto e entre natureza e
sociedade ou cultura; redução da complexidade do mundo a leis simples susceptíveis de formulação
matemática; uma concepção da realidade dominada pelo mecanicismo determinista e da verdade
como representação transparente da realidade; uma separação absoluta entre conhecimento
científico – considerado o único válido e rigoroso – e outras formas de conhecimento como o senso
comum ou estudos humanísticos; privilegiamento da causalidade funcional, hostil à investigação das
‗causas últimas‘, consideradas metafísicas, e centrada na manipulação e transformação da
realidade estudada pela ciência (SANTOS, 2010, p.25).
Boaventura considera algumas características do paradigma epistemológico e do modelo de
racionalidade que sustenta as ciências em geral que, para ele, já dá sinais de exaustão. Desse modo,
ele destaca nestas particularidades, cujas raízes se encontram nas mais diversas linhas do positivismo,
a separação abissal entre o saber científico, considerado o único válido, e outras formas de saber,
como o senso comum, os estudos humanísticos, metafísicos e teológicos. O modelo hegemônico irá,
neste sentido, dissociar aquilo que é, o que não e o que pode vir a ser legitimado como moderno.
O capitalismo é parte constitutiva deste modelo, e adequado a ele. ―Nos termos desta lógica, o
crescimento econômico é um objetivo racional inquestionável‖ (SANTOS, 2010 p.104). Ao contrário
da religião, que diante da totalidade deste projeto da modernidade, é considera irracional, por isso
ilegítima, de superação necessária, pois seus fundamentos são considerados contestáveis diante da
razão. Logo, podemos dizer que o modelo epistemológico da modernidade ocidental compreende o
capitalismo como esfera exterior à religião. Portanto, a associação entre capitalismo e religião, como
propuseram Benjamin e Assmann, é antes uma discussão profundamente paradoxal sobre o paradigma

57
Estes autores possuem como fundamental característica compreender visão clássica da modernidade (Kant,
Hegel, Weber; Habermas) como uma perspectiva eurocêntrica e reducionista, entendida fora de um contexto
mundial e propõem um plano oposto a geopolítica do conhecimento (Dussel chama de sistema mundo)
determinado pelo ocidente. Nesta perspectiva incluem-se teóricos da teologia da libertação latino-americana.
Os principais autores deste pensamento que podemos chamar de descolonial, são: Enrique Dussel (filósofo
argentino), uma de suas obras de relativa importância nesta área, é ―Europa, modernidade e eurocentrismo‖.
In. LANDER, E. (org.). A colonialidade do saber. Buenos Aires: CLACSO, 2005. Na mesma linha temos
também, Walter Mignolo (filósofo argentino), dele sugerimos a obra, ―La colonialidad a lo largo y a lo ancho:
el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad‖. In.: LANDER, E. (org.). La colonialidad del
saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Buenos Aires: CLACSO, 2000. De Boaventura de S. Santos ainda
temos, SANTOS, B. S.; MENESES, M. P. Epistemologias do Sul. 2. ed. Coimbra: Almeida, 2010.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

ocidental da modernidade, pois contraria seus princípios básicos e gerais, como por exemplo, a ideia
de que a religião está restrita à vida privada e a de que o capitalismo é um sistema secularizado.

II – REPENSAR A RELAÇÃO ENTRE RELIGIOSO E SECULAR NA PERSPECTIVA DO CAPITALISMO COMO

RELIGIÃO

Em, Teología desde la praxis de la liberación (1973) Hugo Assmann, parte das ciências sociais
58
utilizando-as como instrumental teórico e categorial de análise sobre a realidade Latino-americana .
Para ele, a teologia pouco tem se importado com este referencial de análise, e por isso pouco tem a
contribuir para conscientizar os países dominados de sua condição de dependência, como para a
práxis de libertação destes povos em relação aos países ricos, contribuindo apenas para a manutenção
do status quo. Neste sentido, para aprofundar sua tese, Assmann, apresenta algumas irregularidades
em relação as diversas formas de teologias políticas europeias. A partir disto, ele diz que
Cuando se habla de dimensión política de la fe, hay que tener presente que no nos referimos a un
aspecto complementario, a una dimensión de añadidura o anexo, sino al acto de la fe como tal en
su contexto concreto de praxis histórica. Por eso se vuelve ambiguo hablar simplemente de
consecuencias políticas de la fe, porque da la falsa impresión de que sea posible vivir la fe en una
especie de esfera aislada, sacando de vez en cuando aplicaciones políticas (ASSMANN, 1973, p.
21).
Desse modo parece que Assmann, propõem repensar os conceitos modernos do exercício da fé e
da política, aqueles de que, o primeiro pertence tão simplesmente a religiosidade da vida privada,
como disse Berger (2012), e o segundo à esfera do secular. Podemos dizer, que para ele os marcos
conceituais que asseguram o conceito clássico de religião e política, não dá conta do que de fato se
quer dizer como ―dimensão política da fé‖, ou se aborda de forma equivocada, reducionista. Para ele
a religião deve ser compreendida a partir do campo da práxis política, interpretado a partir de uma
estrutura racional que esta além daquela que domina as teologias politicas progressistas europeias,
influenciadas pela epistemologia moderna. Fé e práxis política, não se excluem, e utilizam-se quando
lhes convir, mas estão amalgamadas, pois compreende-se a fé como ato histórico político do homem,
logo, a práxis política deste mesmo homem, pressupõem discernimentos perspectivados pela fé. Ele
intui o sentido mais original de religião defendido por Nongbri (2013) a partir das culturas antigas,
onde não existia o isolamento de algo que poderia distinguir-se por religião como uma esfera
separada da política ou da economia, mas toda a atividade humana estava sob o signo transcendente.
Walter Benjamin, no início do fragmento, O capitalismo como Religião (1921), em palavras já
diretamente relacionadas à crítica da modernidade burguesa capitalista, diz que,
O capitalismo deve ser visto como uma religião, isto é, o capitalismo está essencialmente a serviço
da resolução das mesmas preocupações, aflições e inquietações a que outrora as assim chamadas
religiões quiseram oferecer resposta. A demonstração da estrutura religiosa, que não é só uma
formação condicionada pela religião, como pensou Weber, mas um fenômeno essencialmente
religioso, nos levaria ainda hoje a desviar para uma polêmica generalizada desmedida.
(BENJAMIN, 2013, p. 21)
A originalidade pressuposta a esta afirmação, está relacionada justamente na síntese paradoxal
que ela origina em relação ao paradigma da secularização do projeto moderno. Como dissemos no
início, Benjamin, apesar de várias vezes citar a Ética protestante e o Espírito do Capitalismo (1904), de
Max Weber, ele vai muito além dele. Para ele o capitalismo não apenas tem origem na religião, mais
especificamente no puritanismo calvinista, mas na verdade o capitalismo é uma religião. Outrora, a
tarefa clássica da religião era dar conta da resolução das aflições, preocupações e inquietações de

58
Com a utilização deste método de análise para produzir teologia, Assmann, demarca aquilo que será uma das
grandes novidades da teologia da libertação, ou seja a utilização da mediação sócio analítica para a
produção de reflexões articuladas com a vida real das pessoas.

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

toda vida das pessoas, na modernidade, com a religião reduzida a uma pequena esfera privada, o
capitalismo se presta a este mesmo serviço, logo este sistema funciona tal como uma religião. Trata-se
de um argumento racional59que propõe como irracional a forma com que a modernidade assume a
razão, haja visto que esta lógica não consegue compreender as estruturas religiosas que deslocaram-se
para o sistema capitalista, como por exemplo, as práticas cultuais manifestas nas instituições
financeiras, cujo ídolo é, mais especificamente o ouro, ou o dinheiro 60. Portanto, o capitalismo,
considerado secular, racional, funciona com estruturas religiosas e fundamentos míticos, o que
desconsidera que, religião e economia excluem-se em campos diferentes e que assim chamada
religião, não está restrita a vida privada, mas manifesta-se, cotidianamente e sem tréguas61, na vida
pública.
Da mesma forma que Benjamin utiliza-se de Max Weber para elaborar sua crítica ao sistema
capitalista burguês moderno, mas no entanto vai muito além das conclusões weberianas. Hugo
Assmann (1973) utiliza-se de algumas noções de Karl Marx como mediação teórica, de ponto
expressivamente mais comum o conceito de fetiche, e consegue também novas contribuições para a
superação do reducionismo do paradigma da secularização e do capitalismo como parte do projeto
da modernidade. Assmann conclui que
Muchas de sus funciones (de claro sentido económico, pero de forma extraeconómica) pasaron
sucesivamente hacia el interior del propio sistema de la economía capitalista: el fetichismo de la
mercancía y del dinero adquiere substancia religiosa materializada en la realidad fetichizada del
capital (…) surgió la "religión" más perfecta: el capitalismo. En él la perversión religiosa se
consuma, porque la misma religión se ha vuelto enteramente mercancía y producto de consumo
(ASSMAN, 1973, pp. 183-192).
De modo análogo à Benjamin, Assmann afirmar que, estruturas que antes pertenciam a religião,
foram invertidas no tecido interno que fundamenta o sistema capitalista, compreendido
ideologicamente na modernidade como um espaço secular. O conceito marxista do fetiche, possibilita
Assmann descobrir um conjunto de elementos religiosos que fundamentam o capitalismo. A mercadoria
e o dinheiro, produto das mãos humanas, para satisfazer as necessidades do mesmo, dentro da lógica
de consumo, passam a influenciar à consciência social, por meio de mecanismo de dominação, suas
―sutilezas metafísicas e argúcias teológicas‖ (MARX,2012, p.92) que, mesmo ocultadas pelo mesmo
sistema, se manifesta ao ordenar a relação entre os indivíduos, na organização e nas decisões sobre a
vida como um todo. Esta dinâmica de apropriação de categorias religiosas pelo capitalismo, que o faz
ser a religião mais perfeita, é essencial para que o mesmo sistema continue a sustentar o mito do
desenvolvimento econômico e a legitimar a barbárie causada pelo mesmo. Podemos dizer, que além
de Assmann superar a racionalidade dicotômica do paradigma moderno, ele consegue expressar de
forma original, que na perspectiva da crítica do capitalismo como religião, a religiosidade não está
reduzida à vida privada, mas manifesta-se no sistema econômico em sua dinâmica do consumo todos
os dias, esta dimensão de atração da vida para o consumo, pode ser caracterizada como uma ação
religiosa devocional.

59
Faz-se importante destacar as palavras de Löwy, sobre a crítica da racionalidade moderna em Benjamin, que
não significa renunciar a razão mas à sua prepotência hegemônica. Ele diz que: ―Benjamin não critica a
racionalidade em si, mas uma forma específica de racionalidade, representada pela ideologia do progresso
total e pelas instituições e estruturas que a encarnam na sociedade burguesa moderna, no Estado burocrático-
militar e na civilização industrial capitalista‖ (LÖWY, 1996, p.397).
60
Löwy diz que, para Benjamin, ―(...) a moeda - o ouro ou papel -, a riqueza, a mercadoria seriam algumas das
divindades ou dois ídolos da religião capitalista, e sua manipulação ‗prática‘ na vida capitalista corrente
produziria manifestações cultuais, fora das quais ‗nada tem significado‘‖ (LÖWY, 2014, p.100).
61
Segundo Benjamin, o capitalismo ―(...) é a celebração de um culto sans trêve et sans merci [sem trégua e sem
piedade]. Para ele, não existem ‗dias normais‘, não há dia que não seja festivo no terrível sentido da
ostentação de toda a pompa sacral, do empenho extremo do adorador‖ (BENJAMIN, 2013, pp. 21-22).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

CONCLUSÃO
Com as discussões que procuramos levantar com nossas hipóteses intuídas a partir da aproximação
teórica entre o manuscrito, ―O capitalismo como religião‖ (2013) de Walter Benjamin e a obra,
―Teología desde la praxis de la liberacion‖ (1973). É possível constar que tratam-se de discursos de
relevância questionadora do quadro epistemológico e social da modernidade ocidental, de modo
especial no que diz respeito ao paradigma da secularização. Isto por que, anunciar o capitalismo
como religião, a partir da constatação de que, o sistema econômico construiu seus fundamentos
apropriando-se de categorias religiosas e ainda delas sobrevive, trata-se antes de opor-se ao quadro
da racionalidade moderna que divide em esferas as dinâmicas sociais, como por exemplo, economia e
religião. Isto é colocado ao passo que se elabora duas prováveis teses que podemos retirar de ambos
os textos. A primeira de que a religião não está restrita à vida privada, porém se manifesta, na
dinâmica do sistema de marcado capitalista, com seu culto sedutor e ―permanente‖ aos ídolos. E a
segunda de que, se o capitalismo deve ser visto como religião, é porque observadores que estão de
fora deste sistema, conseguem constatar que, estruturas que antes pertenciam a religião, corroboram
para o funcionamento deste sistema, como é o caso de Benjamin, ou como é mais característico em
Assmann, que tais estruturas funcionam dentro do sistema econômico legitimadas por mitos e teologia
próprios. Portanto, não se trata o capitalismo de uma esfera secular, a-religiosa, porém é o capitalismo
essencialmente uma religião. Neste sentido, quanto mais a ciência impõe seus métodos e as luzes da
razão deslegitimam as estruturas religiosas e lançam fora a teologia e os mitos, mais cresce a
percepção de que o capitalismo, longe se ser secular, fundamenta-se em estruturas que só podem ser
compreendidas a partir do fenômeno religioso, logo, o paradigma da secularização não extingue a
religião, mas pode ser um discurso que legitime e esconda seus reais fundamentos, dinâmica e
resultados deste sistema que, apesar de sacrificar e oprimir, característica bíblica dos ídolos, fascinam
e conseguem a cada dia maior adesão.
Diante disto, é possível concluir que existe uma anomalia na estrutura epistemológica do projeto
moderno ocidental, que pode ser percebido a partir da inversão do conceito de racionalidade na
busca de amplia-lo, haja visto que a razão hegemônica tem, na verdade, nos levado a falta de lucidez
a partir do progresso da própria ciência que exclui a religião, bem como a teologia e os mitos. Nesta
perspectiva, faz-se necessário repensar a relação entre religião e capitalismo de modo que se leve em
conta a história universal da humanidade, bem como os saberes mais periféricos, para percebemos
que nem sempre a religião restringia-se a vida privada ou espiritual e que o capitalismo na verdade
conservou estruturas do quadro em que pertencia na antiguidade, e que esta estrutura ainda se faz
presente na modernidade de forma ideologicamente oculta. Benjamin e Assmann, na crítica ao
capitalismo como religião, próximos mas cada um a seu modo, inserem-se e podem ajudar nesta
proposta de revisão crítica das categorias modernas de compreensão que se mostra cada vez mais
incapaz de compreender a realidade em sua complexidade.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Assmann, H. (1973) Teologia desde la práxis de la liberación: ensayo teológico desde la América dependiente,
2a.ed., Salamanca: Sígueme.
Benjamin, W. (2013), Capitalismo como Religião. São Paulo: Boitempo.
Berger, P. L. (2012), O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião, 8a.ed., São Paulo:
Paulus.
Löwy, M. (2007), O Capitalismo como religião: Walter Benjamin e Max Weber, in: Jinkings, I. & Peschanski
(org.) As utopias de Michael Löwy: reflexões sobre um marxista insubordinado. São Paulo: Boitempo,177- 190.
_______ (2013). Prefácio. In Benjamin, W. O Capitalismo como Religião, S. Paulo: Boitempo.
Marx, K. (2012) O Capital – vol. I. Tradução de Reginaldo Sant‘Anna 30ª. Ed., Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira.
Nongbri, B. (2013). Before religion: a history of a Modern Concept. Yale University Press.

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

Santos, B. S. (2010). A Gramática do Tempo. São Paulo: Cortez, 3ª Ed.

Sung, J. (2014). Mercado religioso e mercado como religião. Horizonte 12 (34), 290-315.
________ (2010). Desejo, mercado e religião. São Paulo: Fonte Editorial, 4ª. Ed..

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

[SESIÓN 2]
ESTADO, LAICIDAD Y EDUCACIÓN
Juan Cruz Esquivel
Ceil-CONICET/UBA, Argentina

Germán S. M. Torres
Ceil-CONICET/UNQ, Argentina

l ámbito educativo se ha presentando históricamente como un espacio de tensiones entre actores

E
estatales y religiosos, quienes han disputado los fundamentos, alcances e implicancias de las
responsabilidades estatales en materia educativa. Las discusiones por la confesionalidad de la
educación pública, la subsidiariedad del Estado en materia educativa y el financiamiento de las
escuelas privadas han sido fundantes en la conformación de los sistemas educativos en muchos de
los países de América Latina.
Dentro de este marco general, este Grupo de Trabajo se propone aunar ponencias que aborden
desde perspectivas sociológicas, antropológicas, históricas y/o educativas, una lectura analítica de los
procesos educativos de discusión e implementación de políticas educativas, así como una lectura de la
diversidad de prácticas educativas en distintos espacios institucionales. Algunos de las tensiones
recurrentes en el campo educativo refieren a la introducción de la religión como parte de la oferta
curricular, la inclusión de contenidos de educación sexual en la escolaridad obligatoria o la discusión
en torno al financiamiento de las escuelas privadas confesionales. Sin ser excluyente de otros temas
emergentes en relación al GT, se espera que estos nudos de sentido estén presentes en las ponencias a
presentar, de modo que se pueda construir en un panorama general de la laicidad educativa en
perspectiva latinoamericana.

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

•LA EDUCACIÓN PÚBLICA Y LAICA EN ARGENTINA: LA CONSTRUCCIÓN DE LA

IDEA DE LA LAICIDAD ENTRE LA ESCUELA PÚBLICA Y PRIVADA
Vanessa Alexandra Barrionuevo

Resumen
Esta presentación tiene como objeto indagar la idea de la educación pública y laica. Se intenta
explorar por un lado, la construcción de la idea de laicidad – que es utilizada como una
categoría para comprender las medidas secularizadoras desde la construcción del Estado
Nacional desde mediados del siglo XIX, y sobre todo, desde 1880 en adelante – con el fin de
pensar el lugar del concepto como recurso teórico para abordar las disputas entre educación
laica/libre. Por otro lado, se ocupa de revisar la definición de la educación pública/privada en
el país en los debates presentes en la historia de la educación. La laicidad como categoría
moderna, hoy es entendida como la capacidad del Estado de gestionar la libertad de
pensamiento y religión. Los cientistas sociales de la religión han convenido utilizar estos recursos
teóricos –laicidad– de la sociología francesa para pensar y comprender los múltiples fenómenos
religiosos en nuestras sociedades latinoamericanas. En este sentido, reflexionar acerca de cómo
opera esta categoría que se va a entender como un tipo ideal que colabora con la construcción
de la idea de lo público en el Estado y en la manera en que es concebida la educación. La
constitución del acceso a la educación como un derecho mediante la gratuidad, su carácter
público y laico, permitieron desde la sanción de la ley nº 1.420 de 1884 hasta el presente,
discutir la escuela pública laica como aquella que garantiza la pluralidad y el respeto a la
diversidad de pensamiento y religión en las escuelas.
Palabras clave: Educación, pública, laicidad.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

• ―O LAICISMO PEDAGÓGICO É A MUTILAÇÃO DO HOMEM‖: LEONEL FRANCA E

A REINSERÇÃO DO ENSINO RELIGIOSO NA EDUCAÇÃO PÚBLICA BRASILEIRA
DURANTE O GOVERNO VARGAS
Edison Lucas Fabricio

Resumo
Durante três séculos o Brasil foi uma nação oficialmente católica. A instauração da República, no
ano de 1889, rompeu com o catolicismo de estado e proporcionou constitucionalmente a
liberdade religiosa. A carta constitucional de 1891 também estabeleceu a laicidade no estado
brasileiro e, consequentemente, nos estabelecimentos de ensino. Desde a separação entre Igreja
e Estado, o catolicismo passou por um processo de construção institucional, estabelecendo
vínculos com as lideranças oligárquicas estaduais e locais e oferecendo uma série de serviços
educacionais através da extensa rede de ensino católica. Desde a década de 1920 havia
grande interesse das lideranças católicas em reconquistar o lugar de destaque que o catolicismo
tinha em tempos de outrora na cena política brasileira.
A Revolução de 1930 e a instauração do governo de Getúlio Vargas deu novo impulso a tal
pretensão. Leonel Franca, jesuíta e um dos mais importantes intelectuais da Igreja Católica, teve
um papel fundamental neste processo. O decreto de 1931, que reintroduziu o ensino religioso
na educação pública teve sua participação direta. Ademais, a publicação do livro
Ensino religioso, ensino leigo, no mesmo ano, também contribuiu para fundamentar a posição
dos deputados vinculados à Liga Eleitoral Católica quanto ao retorno definitivo do ensino
religioso através Constituição de 1934. Assim, com esta comunicação, pretende-se analisar o
papel de Leonel Franca no retorno do ensino religioso à educação pública e contexto político e
religioso mais amplo que possibilitaram esta reinserção.
Palavras chave: Educação, ensino religioso, laicidade.

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

•ENSINO RELIGIOSO NOS ANOS INICIAIS DO ENSINO FUNDAMENTAL NO

BRASIL: ENTRE A SOLIDÃO E OUSADIA
Lourival José Martins Filho

Resumo
Trata-se de uma pesquisa qualitativa que acompanhou durante 2012 a 2013 a prática pe-
dagógica em Ensino Religioso, de 05 professores (as) licenciados em pedagogia, atuantes nos
anos iniciais do ensino fundamental, na rede estadual de ensino da região da Grande
Florianópolis em Santa Catarina - Brasil. A fundamentação da pesquisa tem como ancoragem
teórica a produção contemporânea em Ensino Religioso no Brasil com ênfase em Junqueira
(2002), Klein (2008) e Brandenburg (2004). Já a análise e a sistematização dos dados
pautaram-se nos princípios da pesquisa ação, com ênfase em Thiollent (2005). As observações e
entrevistas realizadas com os docentes evidenciaram que: a) - Ensinar Ensino Religioso nos anos
iniciais do ensino fundamental ainda é uma atividade solitária, de pedagogos e pedagogas que
reconhecem a importância da referida disciplina. b) - A Gestão Escolar desconhece a legislação
e as Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação Básica. c) - O projeto pedagógico como
carta de intenções das unidades educativas deve garantir com maior consistência o Ensino
Religioso em todo o ensino fundamental. d) - É necessário investir na profissionalização docente
de pedagogos (as) para a docência em Ensino Religioso.
Palavras chave: Ensino religioso, projeto pedagógico, gestão escolar, nos iniciais do ensino
fundamental.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•ANÁLISIS DE LOS DISCURSOS CONTESTATARIOS DE LOS PRINCIPALES

REFERENTES DEL CRISTIANISMO ANTE LA SANCIÓN DE LA LEY 26.150 DE
EDUCACIÓN SEXUAL INTEGRAL
Dana Gariboglio
Mónica Di Risio

Resumen
En este trabajo nos proponemos abordar desde una perspectiva sociológica algunas de las
tensiones generadas en actores religiosos con motivo de la sanción de laLey 26.150 de
Educación Sexual Integral. La pregunta que guía esta ponencia es: ¿Cuáles han sido las
principales respuestas y/o estrategias contestatarias de los actores religiosos al interior del
cristianismo ante las iniciativas estatales de implementar educación sexual en los establecimientos
educativos del país?
Se hará hincapié en el análisis de estas estrategias a partir del discurso de los principales
referentes religiosos que tomaron posicionamiento en el ámbito público durante la sanción de la
Ley 26.150: el arzobispo de La Plata, Héctor Aguer, la Conferencia Episcopal Argentina, el
arzobispo de Resistencia, Carmelo Giaquinta, el Arzobispo de Buenos Aires, Jorge Mario
Bergoglio y la federación ACIERA. Tendremos en cuenta también, las declaraciones durante la
sanción de la Ley Nacional de Salud Reproductiva y Procreación Responsable y el debate en la
ciudad Autónoma de Buenos Aires sobre la ley de educación sexual en los años 2002 y 2004,
pues en ambos casos también se discutía la capacidad estatal de brindar educación sexual.
El análisis propuesto nos permitiría observar la sexualidad como una temática sobre la cual se
producen estrategias de disputas políticas sobre el cuerpo en el período señalado.
Como estrategia metodológica, desarrollaremos un estudio de caso cualitativo, a partir del
relevamiento de la prensa escrita de divulgación nacional (Página/12, La Nación y Clarín) y
prensa Cristiana (El puente, El estandarte evangélico, El expositor Bautista, Vida Abundante-
Revista parroquial y Pulso cristiano), durante el período que abarca desde el 2002 con la
sanción de la Ley Nacional de Salud Reproductiva y Procreación Responsable hasta la sanción
de la Ley de Educación sexual en 2006.
Palabras clave: Educación sexual integral, estrategias de disputas políticas, actores religiosos.

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

•LOS DESAFÍOS DE LA ESI: LA EXPERIENCIA DE LAS CAPACITACIONES Y LA

PARTICIPACIÓN DE LAS ESCUELAS RELIGIOSAS
Sonia E. González

Resumen
En este trabajo analizaremos parte del proceso de la implementación de la Ley 26.150 de
Educación Sexual Integral (ESI), específicamente, nos centraremos en las capacitaciones docentes
que se realizaron durante el año 2014 en la provincia de Buenos Aires, enfocándonos en el
territorio del Municipio de San Miguel. A partir de observar las interacciones, diálogos y
trabajos realizados durante las capacitaciones por parte de los docentes que trabajan en
escuelas religiosas, buscamos comprender cómo es la recepción de esta nueva Ley, cuáles son
los sentidos construidos acerca de la educación sexual y qué posibles obstáculos se despiertan
en la implementación de la misma.
Palabras clave: Educación sexual, religión, enseñanza media.

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•EDUCAÇÃO, LAICIDADE E RELIGIÃO NO BRASIL: A CONTROVERSA PRESENÇA

DO ENSINO RELIGIOSO NAS ESCOLAS PÚBLICAS E O DEBATE NO SUPREMO
TRIBUNAL FEDERAL
Márcio Hoff

Resumo
As atuais transformações em curso no campo religioso brasileiro têm se refletido, sobretudo, na
ocupação da esfera pública por grupos religiosos e, sua conseqüente influência nas decisões
políticas em nível estatal. Este cenário tem provocado sucessivos debates acerca do papel da
laicidade do Estado, da liberdade religiosa e das liberdades laicas. Desta forma, este texto
analisa os recentes debates e conflitos envolvendo a laicidade do Estado brasileiro, tomando
como objeto de estudo, as controvérsias acerca da presença religiosa nos estabelecimentos
oficiais de educação, através da disciplina ensino religioso e, a consequente judicialização do
tema que, recentemente, foi alvo de discussão e de defesa de posições em Audiência Pública
realizada pela Suprema Corte brasileira. As disputas, defesas e demandas ocorrem a respeito
da (in) constitucionalidade do ensino religioso confesional nas escolas públicas, da correta
definição da laicidade estatal e de sua correta aplicabilidade na resolução de conflitos religiosos
e na defesa das liberdades laicas.
Palavras chave: Laicidade, educação pública, religião, justiça.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LAICIDAD Y EDUCACIÓN: LOS DEBATES EN LA POLÍTICA BRASILEÑA SOBRE LA

APLICACIÓN DE LAS POLÍTICAS EDUCATIVAS ACERCA DE LA IDENTIDAD DE
GÉNERO
Laiza Fernanda Dos Santos Hofman

Resumen
Cada vez más debates sobre el carácter laico del Estado han entrado en la agenda de los
grandes medios. Varios actores estatales y religiosos han tomado partido en el debate sobre la
consolidación de las prácticas sociales en el contexto actual. Estos debates acerca de la
conducta del Estado laico han adentrado el campo de la educación y planteado preguntas sobre
la práctica docente actual y estimulado la realización de proyectos que abordan situaciones
relacionadas con los temas de la sexualidad y la educación religiosa en las escuelas públicas. En
Brasil, este debate ha sido muy entusiasta. La política brasileña tiene una fuerte representación
cristiana evangélica en sus filas. Con este contexto en mente, este trabajo presenta la
observación de los movimientos políticos y sociales brasileños que tenían en su núcleo la
educación y las cuestiones relacionadas con la identidad de género. Se analizaron las
posiciones y argumentos presentados por los políticos brasileños en losdebates sobre la
aplicación de la enseñanza acerca de la identidad de género en el currículo de las escuelas
brasileñas. La recolección de datos se llevó a cabo a través de los materiales producidos en los
últimos dos años en los vehículos de la comunicación oficial de los órganos políticos y de los
principales medios de comunicación brasileños informaron que los aspectos de este debate. La
recolección de datos se llevó a cabo a través de los materiales producidos en los últimos dos
años en los vehículos de la comunicación oficial de los órganos políticos y de los principales
medios de comunicación brasileños Por último, uno puede ver los antagonismos en el debate
sobre la aplicación de las políticas de identidad de género en las escuelas brasileñas. Estos
antagonismos se produjeron por dos razones principales: la gran influencia de los políticos
evangélicos; y una fuerte campaña ideológica por parte de los defensores de la política de la
identidad de género entre la población en general.
Palabras clave: Secularismo, educación, ideología de género.

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

•A CONSTRUÇÃO DA RELIGIOSIDADE NA ADOLESCÊNCIA: COMO OS PRÓPRIOS

ADOLESCENTES COMPREENDEM ESTA EXPERIÊNCIA
Flavio Salcedo Rodrigues Moreira

Resumo
A construção das compreensões religiosas é um processo extremamente importante na
constituição social e pessoal do indivíduo. Este processo pode levar anos ou ter um ponto
específico de descoberta ou mudança na vida de uma pessoa. Muitas das decisões que norteiam
a postura religiosa de uma pessoa são tomadas no período da adolescência e da juventude.
Tendo isto em mente, o presente artigo aborda a construção da religiosidade na adolescência.
Toma-se como sujeitos da pesquisa adolescentes brasileiros entre 14 e 17. Mais especificamente
este artigo busca compreender o que é religião para estes adolescentes, quais foram as
influencias que o levaram a optar por esta forma de expressão religiosa e se, de alguma forma,
houve um ponto específico de decisão em sua religiosidade. A coleta destas informações deu-se
través da análise de textos produzidos pelos adolescentes. Por fim, foi possível observar as
compreensões religiosas na ótica dos próprios adolescentes e os pontos culminantes na escolha e
construção de sua própria religiosidade.
Palavras chave: Adolescência, religiosidade, construção de identidade.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LAS CIFRAS Y LAS LEYES: HACIA UNA EXPLICACIÓN DE CÓMO VARÍA LA

RELACIÓN ENTRE EDUCACIÓN Y CATOLICISMO EN LOS SISTEMAS EDUCATIVOS
PROVINCIALES EN ARGENTINA
Sol Prieto

Resumen
El objetivo de este trabajo consiste, en primer lugar, en presentar una descripción de los sistemas
educativos subnacionales en Argentina a partir de su vinculación con el catolicismo teniendo en
cuenta, por un lado, la perspectiva del gasto educativo transferido a educación privada; y por
otro lado, la perspectiva en la cual la enseñanza religiosa es contemplada en las leyes de
educación provincial y otras normativas vinculadas a la misma.
En segundo lugar, se pretende describir los mecanismos que contribuirían a explicar las
variaciones de los sistemas educativos en base a un abordaje mixto: desde una estrategia
cuantitativa –con técnica de regresión múltiple—se intentará explicar al menos en parte la
variación interprovincial del porcentaje del gasto educativo transferido a la educación privada
teniendo en cuenta el porcentaje de establecimientos confesionales privados sobre el total de
privados y el nivel de ventajas institucionales comparativas que poseen estos establecimientos y
tomando como variable de control el gasto educativo total; por otro
lado, desde una estrategia cualitativa conocida como Teoría Fundamentada se compararán los
procesos de discusión pública de las leyes provinciales de educación de Córdoba, Chaco, la
Ciudad de Buenos Aires, y Salta, en particular en lo referido al modo en el que el factor religioso
influyó en las definiciones de esas leyes respecto a la enseñanza religiosa en cada provincia.
Palabras clave: Catolicismo, educación, educación privada, federalismo

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

•RELIGIÃO E EDUCAÇÃO: UMA ETNOGRAFIA EM UMA ESCOLA PÚBLICA DA

CIDADE MAIS EVANGÉLICA DO BRASIL
Alana J. Sá Leitão Braga de Souza

Resumo
Nosso objetivo neste artigo é pensar o como as especificidades da cidade de Abreu e Lima são
incorporadas na prática escolar - principalmente no que tange os feriados e festividades que
constam no calendário escolar nacional e que são em sua maioria católicos ou tem origem nas
religiões afro-brasileiras – e o como a religião é pensada e vivida pelos diferentes indivíduos que
compõem o espaço público escolar. Abreu e Lima é conhecida como a cidade mais evangélica
do Brasil. Segundo os dados do último Censo, 40,47% de sua população pertence a diferentes
denominações protestantes e ela é uma das cidades do Brasil em que o número de católicos é
inferior a 50%. Ao entrar na cidade o primeiro monumento encontrado é a estátua de um pastor
importante na história da cidade; os maiores prédios do centro são igrejas; atualmente o prefeito
de Abreu e Lima é um pastor e a cidade possui um feriado municipal intitulado ―Dia da
Consciência Evangélica‖. Tendo em vista todas essas particularidades escolhemos uma escola
pública municipal de Abreu e Lima para a realização de uma etnografia que tem como intento
investigar a religião no espaço público escolar. Como nos mostram Giumbelli e Carneiro (2004),
o modo que a religião é compreendida e tratada no espaço escolar envolve dimensões políticas,
históricas, religiosas e pedagógicas. Assim como Asad (2003), Geertz (2001) e Berger (2001),
eles nos mostram que apesar da laicidade ser muitas vezes compreendida como um dado
inquestionável nos espaços públicos, ela possui limites e os integrantes dos diferentes grupos
religiosos possuem necessidades específicas não apenas privativamente, mas também em
espaços públicos, como o escolar.
Palavras chave: Religião, educação, evangélicos, Abreu e Lima.

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851
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•INDICADORES DE LAICIDAD EN EL ÁMBITO EDUCATIVO

Germán S. M. Torres

Resumen
El objetivo de este trabajo es presentar algunos indicadores para la construcción de un índice de
laicidad. Concretamente, se presenta una serie de ítems que refieren a la con figuración de la
laicidad educativa en la normatividad jurídica y en las políticas públicas en la Argentina
contemporánea. Por un lado, se presentan una lectura en perspectiva histórica de la construcción
de la laicidad educativa. Y por el otro lado, se analizan las normativas y la formulación de
políticas educativas siguiendo los siguientes indicadores: existencia de programas de educación
sexual; financiamiento a instituciones educativas religiosas; enseñanza religiosa en instituciones
educativas públicas; participación de agentes religiosos en la elaboración de
políticas/programas educativos; contenidos religiosos en libros o programas educativos oficiales;
presencia de símbolos religiosos en escuelas públicas; y posicionamiento oficial sobre fiestas o
prácticas religiosas en escuelas públicas.
Se destacan las particularidades jurisdiccionales que hacen a la heterogeneidad nacional dada
por el federalismo educativo, y la conformación compleja y diversa de la laicidad educativa en
las normativas y políticas educativas en el nivel nacional y en el nivel de las provincias y la
Capital Federal. Se destacan, finalmente, las disputas de sentido por el gobierno de la
educación entre actores políticos y religiosos dadas en el marco de recorridos históricos,
memorias y culturas políticas disímiles.
Palabras clave: Educación, laicidad, indicador, Argentina.

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 GT12. ESTUDIOS SOBRE LA LAICIDAD: SECULARIZACIÓN, MORAL PÚBLICA, ESTADO Y EDUCACIÓN

•LA CLASE DE RELIGIÓN EN CHILE. ANÁLISIS, PERTINENCIA, PERSPECTIVAS

Loreto Moya Marchant
Francisco Vargas Herrera

Resumen
Chile es un estado laico, sin embargo, históricamente han existido clases de religión en todo su
sistema escolar animadas mayoritariamente por profesores de religión católica y evangélica. El
enfoque confesional imperante de esta clase, se caracteriza por buscar profundizar en la fe de
una iglesia en particular, por lo tanto, el rol identitario de estos profesores está fuertemente
caracterizado por aspectos tales como: evangelizador, misionero, enviado. Se presentarán los
resultados de un análisis de las estructuras lingüísticas y estrategias persuasivas presentes en tres
documentos que interpelan a los profesores de religión católica. Esta muestra ha sido
seleccionada debido a que presenta mecanismos discursivos que legitiman los rasgos identitarios
antes señalados. Dicho análisis ha sido realizado bajo la lógica de Van Dijk (1993) que se
caracteriza por identificar los usos del lenguaje que influyen en el pensamiento y las acciones de
sus destinatarios. Metodológicamente se utiliza el diseño de estudio documental (Peña y Pirela,
2007) adscrito al análisis crítico documental (Hochman y Montero, 2005). Nuestro análisis
evidencia rupturas en el discurso que construye una tensión entre misión-profesión enfatizando
que el profesor de religión católica es en primer lugar un evangelizador. Se discute la capacidad
performativa que posee este discurso sobre sus destinatarios, la pertinencia de la clase de
religión confesional en el sistema educativo público chileno y las condiciones necesarias para
abrirse a nuevos enfoques de educación religiosa escolar.
Palabras clave: Estado, educación, laicidad, religión, Chile.

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853
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

GT13.
Gabriel Levita
Ceil-CONICET/ UBA, Argentina

Guido Giorgi
Ceil-CONICET/ UBA, Argentina

Bibiana Astrid Ortega Gómez

Universidad de Los Andes, Colombia

as problemáticas de interés del Grupo de Trabajo se enmarcan en el estudio de los vínculos entre

L
religión y política. Entendemos a la religión más allá de los sistemas de creencias y liturgias, como
un espacio en el que caben movimientos sociales más amplios compuestos por instituciones que
proveen ámbitos donde las personas desarrollan parte de sus vidas. Allí se socializan y habitan
espacios de sociabilidad en los que se forman redes y se generan prácticas.
Estas trayectorias individuales y colectivas participan de la vida política de sus comunidades y
países abriendo a las ciencias sociales todo un campo dónde investigar los modos en que la
pertenencia o el vínculo con grupos religiosos tienen consecuencias en la práctica política. En América
Latina, las múltiples relaciones entre lo religioso y lo político han alentado históricamente numerosos
trabajos.
Proponemos el GT ―Sociabilidades religiosas y mundo político‖ como un espacio de exposición,
intercambio y discusión donde estudiantes de posgrado e investigadores provenientes de todas las
disciplinas de las ciencias sociales compartan experiencias y resultados de sus investigaciones.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

•RELIGIÃO DE MATRIZ AFRICANA E PATRIMÔNIO IMATERIAL: NOTAS ET-

NOGRÁFICAS DE UM TERREIRO DE MINA FUNDADO NO SÉCULO XIX EM SÃO
LUÍS-MA
Marilande Martins Abreu

Resumo
O moderno se constrói numa oposição e conflito com o antigo; como mostraram Hobsbaw e
Terence (2002), toda tradição é inventada, é re-siginificada e transformada para que possa
manter-se. Nesse sentido, o tambor de mina, religião de tradição africana que é um símbolo de
resistência diante de um sincretismo forjado pela história da escravidão, transforma-se para
manter-se na atualidade. Historicamente pode-se afirmar que os terreiros de religião afro-
brasileira, em suas variadas e múltiplas formas, tornaram-se espaços de resistência e luta política
como indicam diversos autores (Ferretti, F. 1995; Bernardo, T. 2003; Ferretti, M. 2003,
Carvalho & Neto, 1989). Além dessa função histórica associada a essas casas de culto, os
terreiros de tradição africana se caracterizam como espaços de sociabilidade, ajudas mútuas e
transmissão de valores éticos, que definem as relações sociais dos líderes religiosos com os
filhos-de-santo e com a comunidade na qual está inserida a casa de tambor de mina.
É nesse contexto, que pretende-se compreender e interpretar a partir da escrita etnográfica, uma
das mais antigas casas de tambor de mina do Maranhão, o Terreiro de São Benetido\Justino,
que atualmente encontra-se com algumas dificuldades para manter-se e vem buscando apoio pra
se tornar um patrimônio cultural. Que discussões sobre cultura imaterial e patrimônio pode ser
aplicadas a esse terreiro fundado no século XIX, que encontra-se hoje em dificuldade de manter-
se e transmitir-se como tradição religiosa?
Em que medida o conhecimento antropológico sobre esse terreiro pode se tornar instrumento de
re-significação e valorização de seu valor cultural, para que ele possa torna-se um patrimônio
imaterial de São Luís MA? Como manter-se como práticas religiosa diante da eminente
simbolização de finitude que constitui a imagem desse terreiro? Como instituir critérios de
racionalidade e objetividade para salvaguardar esse terreiro sem considerar sua relação com o
transcendente? Podemos, interpretar o tombamento do Terreiro do São Benedito\Justino, como
um drama social no estilo de Victor Turner, como o fez Gilberto Velho ao interpretar o
tombamento do terreiro da Casa Branca na Bahia (Velho, G. 1974)?
Palavras chave: Terreiro do Justino, patrimônio cultural imaterial.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•EXHORTACIONES PASTORALES EN TIEMPOS DE CRISIS. CONFERENCIA

EPISCOPAL VENEZOLANA 1992 Y 2002
Sonia Scheuren Acevedo

Resumen
Desde la llegada de la democracia en 1958, la Iglesia Católica venezolana (ICV), retomó su
costumbre de analizar diversos aspectos de la vida nacional, y a fundamentar la inserción de la
Iglesia en temas de política, basándose en su condición de guía moral, defensora de los
derechos humanos y la dignidad de la persona. De esta forma, no en vano, quedaron las
intervenciones del episcopado, cuando desde 1883, se pronunció públicamente frente al
anticlericalismo de Antonio Guzmán Blanco, y de una manera más paradigmática, en 1957, con
la Carta Pastoral de Mons. Arias Blanco, ante el régimen pérezjimenista. Estas fuentes
documentales nos revelaron una valiente trayectoria de la Iglesia que superó los parámetros
religiosos, y su condición de guía social, para convertirse inevitablemente también, en actor
político. Esta actitud, a través del tiempo, se ha percibido en los comunicados pastorales emitidos
por la Conferencia Episcopal Venezolana (CEV), como jerarquía de la Iglesia Católica, y han
ido tornándose de consideraciones compasivas a potentes denuncias sobre el acontecer
nacional, analizando en ellos no sólo la realidad del país sino, a su vez, develando
enérgicamente la problemática de la sociedad.
Así pues, se presenta un trabajo de investigación de índole documental y de carácter histórico
que habrá de centrarse en los pronunciamientos realizados por la CEV, ante los hechos políticos
enmarcados en la intentona golpista contra el segundo gobierno de Carlos Andrés Pérez, el 04
de febrero de 1992, y los sucesos del 11 al 14 de abril de 2002 durante el gobierno de Hugo
Chávez, que según la ICV, reflejaron, en ambos casos, el malestar social imperante, en los
contextos históricos respectivos, producto de la ineficiencia y la crisis de gobernabilidad tanto de
Pérez como de Chávez, ante las demandas del pueblo venezolano y la situación del país en sus
períodos correspondientes, llevando a la sociedad a optar por salidas violentas en busca de
cambios urgentes.
De esta manera, este estudio se perfila hacia el análisis comparativo entre la posición oficial de
la Iglesia Católica venezolana, asumida a través de la Conferencia Episcopal Venezolana, en
1992 y 2002, ante ambos acontecimientos políticos. Para ello, se partirá de un estudio
descriptivo de los contextos históricos antes mencionados, apoyándonos en fuentes bibliográficas
de carácter histórico, con enfoques políticos, sociales y religiosos, así como en determinados
documentos episcopales. Finalmente, las posiciones de la ICV serán confrontadas en busca de
cambios y permanencias.
Palabras clave: Iglesia, Venezuela, golpe de Estado, crisis política, Carta Pastoral.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

•GRUPOS RELIGIOSOS Y ASISTENCIA SOCIAL EN LOS ESTADOS LOCALES: EL

CASO DE SAN MIGUEL
María Belén Aenlle

Resumen
En Argentina los diversos grupos religiosos han desarrollado históricamente tareas de asistencia
social, a través de multiplicidad de actividades y/o instituciones. En las últimas décadas muchos
de estos grupos han afianzado sus vínculos con el Estado para llevar adelante dicha asistencia.
Sin embargo es la iglesia católica la que en el país ha tenido más incidencia o gravitación en el
diseño e implementación de las políticas públicas. Esto lleva a revisar clásicas dicotomías
público/privado, secular/religioso, laico/confesional, como así también a comprender las
singularidades en que se explicita esta incidencia en los ámbitos locales.
Este trabajo aborda la temática desde el paradigma interpretativo y con metodología cualitativa.
Presentamos un informe de avance de investigación, investigación en la que nos preguntamos
cómo se articulan grupos religiosos y poderes públicos en el partido de San Miguel y de qué
maneras las organizaciones religiosas o de origen religioso negocian legitimidades con el
Estado municipal, provincial y nacional y con las propias instituciones religiosas a las que
pertenecen, mostrando divergencias y similitudes entre los diversos grupos y el rol diferenciado
de la Iglesia católica.
Palabras clave: Asistencia social, religiones, estado local.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LA ESTÉTICA DE LA AGRUPACIÓN CONVIVIO EN PUBLICACIONES CATÓLICAS

DE LA DÉCADA DE LOS TREINTA EN ARGENTINA
Alejandra L. Niño Amieva

Resumen
El objetivo en este trabajo es presentar algunos avances sobre las prácticas estético-artísticas del
Convivio, agrupación integrada por artistas plásticos, poetas, arquitectos, filósofos e
historiadores, activa entre 1927 y 1947. A partir de la detección del crecimiento y mayor
complejidad ―en la década de los treinta― de la Iglesia católica en todos sus niveles y
admitiendo el postulado gramsciano de la necesidad de programas estéticos como condición de
posibilidad de expansión de proyectos políticos, los interrogantes que guiaron el presente, fueron
en el orden de su explicitación: ¿Qué características presentó? ¿Qué tópicos discutió? ¿Cómo y
con qué estética emprendió tal discusión?
Mediante el abordaje semiótico de un corpus de imágenes y escritos de publicaciones en las que
colaboraron miembros del Convivio (Número, Arx y Baluarte), indago su rol como espacio de
discusión y, complementariamente, expongo un método de análisis de fuentes visuales que
posibiliten su lectura más allá de la simple «ilustración» de otras fuentes documentales
privilegiadas en el análisis histórico.
Como primeras conclusiones,es posible explicitar en el corpus abordado, una incipiente
teorización que combina ideas pre-modernas y modernas: impugnación al romanticismo,
privilegio de lo simbólico, lectura (no sin contradicciones) del sistema de arte moderno que
convive con una concepción escolástico-organicista del arte y su recepción. Lo anterior, da
cuenta de la intención de actuar responsivamente en un ámbito (el artístico) considerado por el
grupo como «expresión del liberalismo» y al que interpela bajo el hipersigno de la
modernización, recuperación del «ser nacional» e identidad asociada al catolicismo hispano.
Palabras clave: Arte argentino, nacionalismo, semiótica, religión, programa estético.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

•LA IGLESIA CATÓLICA NEUQUINA Y LA ORGANIZACIÓN DE LOS OBREROS: EL

CASO DE ATEN
María Cecilia Azconegui

Resumen
Desde la creación de la diócesis en 1961 la relación entre la iglesia católica y la sociedad
neuquina adquirió un carácter particular. La llegada del primer obispo, monseñor Jaime de
Nevares, se produjo en un contexto de grandes transformaciones y tensiones para la Iglesia
católica a nivel nacional e internacional como lo fueron los años de las sesiones del Concilio
Vaticano II (1962-1965) y de la Conferencia de Medellín (1968). Siendo Neuquén una diócesis
joven, las ideas de cambio adoptadas por el obispo así como los posicionamientos políticos en
favor de los obreros en huelga o el distanciamiento del poder no encontraron una profunda
resistencia dentro de la comunidad.
A diferencia de lo que sucediera en otros espacios, la opción por los pobres y la decisión de
acompañar a las víctimas de las injusticias en general, se mantuvieron aún después de que
comenzaran tanto el freno a la renovación conciliar vía el control por parte de la jerarquía
católica en términos teológicos, litúrgicos y pastorales como el disciplinamiento de la sociedad
en general a través del accionar de las fuerzas de seguridad. Tomando como punto de partida
que la iglesia católica neuquina bajo la última dictadura militar fue un espacio de contención y
protección pero también un núcleo de organización se analiza el proceso de conformación
(1981-1982) de la Asociación de los Trabajadores de la Educación de Neuquén (ATEN) para
determinar el rol jugado por la red de relaciones articuladas en torno a la Iglesia católica
neuquina, sus espacios y recursos.
Palabras clave: Iglesia católica, jerarquía católica, organización obrera, dictadura militar,
Neuquén.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•DESPENALIZACIÓN DEL CONSUMO PROBLEMÁTICO DE DROGAS: DEBATES AL

INTERIOR DEL CATOLICISMO (2008-2014)
Ana Laura Azparren
Ana Lía Quintáns
Geraldina Dana

Resumen
En la presente ponencia describimos y analizamos los debates que suscita la despenalización del
consumo de drogas al interior de la Iglesia Católica. Tomaremos particularmente dos grupos de
sacerdotes comprometidos con la temática: el Grupo de Curas en Opción por los Pobres, y el
grupo conocido como ―curas villeros‖. Procuramos responder las siguientes preguntas: ¿Qué
coyunturas específicas en torno al consumo problemático de drogas suscitan la intervención de
estos actores católicos (tratamiento legislativo del tema, sentencias judiciales, declaraciones de
otros actores políticos)? ¿Cómo analizan la problemática del consumo de drogas? ¿Cómo
justifican sus posicionamientos dichos actores? ¿Cómo se vinculan sus posicionamientos sobre la
despenalización del consumo de drogas con sus tradiciones teológicas?
La ponencia se enmarca en un proyecto colectivo en curso, UBACYT 20020120200132,
dirigido por Daniel Jones. Empleamos una estrategia metodológica cualitativa, basada en la
sistematización y análisis de las noticias relativas a la despenalización del consumo de drogas
en tres diarios argentinos de alcance nacional: Clarín, La Nación y Página/12, así como de
declaraciones y documentos de los dos grupos católicos donde se hace referencia al tema, desde
2008 -en vísperas al fallo Arriola de la Corte Suprema de Justicia de la Nación-, a 2014 -
cuando se profundizan los debates a partir de un pronunciamiento del titular de la SEDRONAR a
favor de la despenalización-. Buscamos cuestionar la pretendida univocidad de la mirada
católica que proyecta la Conferencia Episcopal Argentina sobre la despenalización del consumo
de drogas, presentando los posicionamientos sobre el tema de dos grupos católicos con
intervenciones públicas en torno a la cuestión.
Palabras clave: Despenalización, drogas, católicos, Argentina.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

•POLÍTICA Y RELIGIÓN EN LA SALUD: EL CASO DE LA APLICACIÓN DE LA LEY DE

SALUD SEXUAL Y REPRODUCTIVA EN EL MUNICIPIO DE SAN MIGUEL
Juan Pablo Cremonte

Resumen
El presente trabajo se enmarca en el plan de investigación: ―Religión, sexualidades, educación y
asistencia social. Alcances e influencias de las religiones en un Partido del Gran Buenos Aires: El
caso de San Miguel‖, que dirige Aldo Ameigeiras en la Universidad Nacional de General
Sarmiento. Nuestro objetivo es compartir los resultados de nuestra investigación sobre la
aplicación de la Ley de Salud Sexual y Reproductiva en el Municipio de San Miguel y el
abordaje de la posible influencia de la Iglesia Católica local en el mismo. Iglesia y Municipio
han compartido una relación estrecha que, no obstante, no ha sido homogénea desde el retorno
de la democracia en 1983. El caso de la aplicación de la mencionada ley ha producido una
serie de marchas y contramarchas y la remoción de funcionarios y su reemplazo por otros. Esta
investigación se propuso recuperar esa historia e interpretar las relaciones entre Estado y
Religión a partir del análisis de un caso concreto. El trabajo concluye estableciendo una relación
tácita entre ambos, en el que no parece necesario una intervención concreta de la cúpula
eclesiástica para que las políticas de salud desanden el camino iniciado hacia la aplicación
plena de la ley en vigente.
Palabras clave: Política, religión, salud sexual y reproductiva.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LA ―DENUNCIA DE LAS INJUSTICIAS‖ COMO EXIGENCIA CRISTIANA. DISCURSO

Y ACCIÓN ―PROFÉTICA‖ DE LOS CATÓLICOS LIBERACIONISTAS BAHIENSES
ENTRE 1968 Y 1975
Virginia Dominella

Resumen
Desde la perspectiva del catolicismo liberacionista, la utopía impulsaba la acción en el presente
a través de la ―denuncia‖ de las injusticias y el ―anuncio‖ de una sociedad nueva, ambas de
insoslayable dimensión política en el contexto latinoamericano. En otros trabajos hemos
explorado las formas y los espacios en los que, a fines de la década de 1960 y primera mitad
de la década de 1970, los católicos liberacionistas de la ciudad de Bahía Blanca buscaron
construir otro orden social, entendiéndolo como anticipo del Reino de Dios. En esta ponencia nos
interesa abordar la contracara de aquellas prácticas, esto es, la dimensión ―profética‖ de su
acción. Para ello, analizamos diversas iniciativas emprendidas, entre 1968 y 1975, por grupos
laicales, sacerdotes y religiosas para cuestionar las realidades de su tiempo que consideraban
una afrenta al espíritu del Evangelio. En este sentido, nos interesa reflexionar en torno a los
siguientes interrogantes: ¿qué acontecimientos motivaron la intervención crítica de los sectores
liberacionistas bahienses?, ¿qué situaciones se propusieron denunciar?, ¿qué estrategias
construyeron para ello?, ¿a quiénes se enfrentaron en ese proceso? De esta manera, intentamos
aportar nuevas claves para comprender el proceso de acercamiento a la sociedad y a la política
de estos actores, poniendo de relieve las similitudes con las experiencias de sus pares en otros
puntos del país, al mismo tiempo que las particularidades locales. Para este abordaje, se utilizó
una metodología cualitativa y se confrontaron diversas fuentes, a saber: volantes, publicaciones
periódicas, documentos de inteligencia y testimonios orales.
Palabras clave: Catolicismo liberacionista, política, acción profética, Bahía Blanca, años setenta.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

•RÉQUIEM POR UNA DICTADURA

Victor Ernesto Ochoa Flores
PUC-SP, Brasil
[email protected]

Resumen
Este artículo tiene como objetivo presentar un breve análisis de las relaciones entre la Iglesia
Católica y el Ejército de Brasil, entre inicios del siglo XX hasta llegar la dictadura militar (1964 -
1985). En ese periodo después, de cuatro siglos de dominación ejercida por la monárquica, una
poderosa clase de latifundios generó una nueva nación moderna. No obstante, la nueva nación
estaba comprometida por la tensión entre perspectivas tradicionales y nuevos proyectos de
desarrollo. De forma paralela la democracia mantenía un paso lento en el proceso de
institucionalización del Estado; el poder religioso de la Iglesia Católica articuló intereses con
sectores del Ejército que compartían proyectos ideológicos. Iglesia y Ejército establecieron una
relación que a veces se fundó en la colaboración y otras en la competición hasta el golpe militar
de 1964. La comisión BIPARTE fue un espacio de distención y de diálogo entre la Iglesia y al
Ejército durante la Dictadura Militar a partir del cual la Iglesia incorporó la idea de defensa de
los derechos humanos.
Palabras-claves: Estado; Iglesia; Dictadura Militar; Comisión Biparte; Derechos humanos; Diálogo

EJÉRCITO E IGLESIA
Para iniciar haremos un breve histórico de la modernización y revolución del Ejército y la Iglesia en
su configuración en el Brasil.Históricamente tomaremos como punto inicial el momento en que la Iglesia
y el Estado Brasilero, se separan, hecho anunciado en la Constitución Republicana de 1891. Con el
antecedente histórico de la fundación del Brasil tuvo lugar al lado de la cruz, cuando
el almirante Pedro Alvares Cabral se apodero de las tierras en nombre de su majestad fidedigna D.
Manuel I, gran maestro de la Orden de Cristo y patrono de la Iglesia del Nuevo mundo y de la
Santa fe católico. Lo Jesuitas fueron los primeros a lanzar un puente entre los europeos y los
Indígenas. Construyeran las primeras escuelas y ayudando en la organización de los primeros
hospitales. (Alves, 1979, p. 17)
Con la llegada de los portugueses al Nuevo Mundo, acompañados por el signo de la cruz,
entronizada en Iglesias iluminadas con bellas obras de arte, la Iglesia Católica en el Brasil estuvo
siempre en misión. Ella dependía de la Iglesia de Portugal, que ya en el siglo XIII era un reflejo de la
Iglesia Europea. En esa estructura la figura del ―padre‖ era asumida como un simple funcionario, que
compartía espacios y ejercía actividades comunes tales como: comercio, agricultura, propietario de
esclavos.
En el siglo XX, Ejército (escuelas militares) e Iglesia (seminarios) eran instituciones que compartían
dinámicas organizativas similares. Los candidatos al sacerdocio se preparaban para el celibato, para
enseñar toda la catequesis católica y para la devoción al trascendente. Los cadetes se preparaban
para afrontar situaciones de guerra a través de la doctrina marcial.
Los seminaristas vivían en un ambiente de libros, cruces, sotanas y santos en donde se reunían frente
a un altar y cantaban himnos. Los cadetes se entrenaban con manuales militares, armas, y relatos de
guerreros heroicos. Los cadetes eran probados en modelos de coraje y virilidad; los seminaristas tenían
a La Virgen María como su protectora. Aislados del mundo y de lo que consideraban sus males, los
seminarios se preparaban como representantes de Dios, para administrar doctrinas a sus rebaños.
Debían imitar a Cristo y se preparaban para una vida de misas, espiritualidad y principios morales. Por

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

otro lado los cadetes permanecían aislados en régimen cerrado prontos para enfrentar los males de
este mundo.
El Ejército a través de influencia francesa y de los Estados Unidos, inicia un proceso de formación
de cuadros para invertir en la seguridad interna del país, teniendo como elementos fundamentales la
defensa nacional, y el desarrollo económico. En los años de 1920 jóvenes militares de líneas
nacionalistas se unieron oponiéndose al gobierno y al ambiente de corrupción generado por las clases
dominantes en su mayoría ruralistas, dando paso a la elección presidencial de Getulio Vargas en los
años de 1930. Las fuerzas militares a partir de esta determinación tuvo en su interior grupos disidentes
que más adelante definirían el ala Izquierda y el ala conservadora Brasilera, que en los años 50 y 60
implantaran la Doctrina de Seguridad Nacional (DSN).
Por otro lado, la Iglesia tuvo el respaldo del Vaticano, para iniciar un camino en busca de su
recuperación a través de una ideología de Neo-cristiandad. Teniendo así más interacción en el mundo
de la política, obteniendo como elemento principal a Don Leme, arzobispo de Recife, quien tuvo una
actuación fundamental para que la Iglesia recuperara sus privilegios junto con su espacio de
participación en la estabilidad social del país.
De igual forma la Iglesia comenzaba a tener un espacio de participación dentro del ambiente
militar, aceptando la figura eclesial católica dentro de sus dinámicas cotidianas como matrimonios,
bautizos y misas por las familias de militares. En Rio de Janeiro la hermandad de la Santa cruz de los
militares, en 1923, recibió una bendición del santo Papa Pio XI afiliándolos a una basílica en Roma, la
Iglesia ira progresivamente recuperando sus privilegios, tales como la restitución de las capellanías en
el año de 1930. La Iglesia consiguió cultivar entre los militares un respeto y reconocimiento por la
jerarquía en un hecho relevante para la historia política del país, cuando fue destituido pacíficamente
el presidente Washington Luís, a través de la intervención del Arzobispo Leme, hecho que le otorgó el
reconocimiento de las fuerzas militares con el título de soldado de la patria.

ENEMIGOS EN COMÚN
Durante el gobierno de Getulio Vargas (1930-1945) se formuló un nuevo pacto entre la Iglesia y el
Estado mediante la ―Concordata Moral‖. El acuerdo establecía que la Iglesia Católica retomaba su
papel principal en la escena nacional, con el rol de ser la religión oficial. Para ello contaría con el
patrocinio económico del Estado en sus obras sociales, colocándose como uno de los brazos del
Estado por varios periodos presidenciales. Este acuerdo político no fue escrito, pero implícitamente
reconocido, llegaría hasta los primeros años del régimen militar de 1964.
El gobierno Brasilero enfrentaba una revuelta comunista en los años de 1935, esto generó
divisiones dentro de las fuerzas Militares dejando preocupada el ala conservadora de la Iglesia, al
darse cuenta de la magnitud del avance del comunismo al enfrentar al gobierno, hecho que dejo
evidente la necesidad de estar atentos a esta nueva amenaza, que hizo ganar influencia a la Acción
Integralista Brasilera (ALB); durante la revolución de los años 30 en el Brasil, se configuro una nueva
propuesta política. Fue el integralismo que expreso la necesidad de otra alternativa política frente al
gobierno Vargas, ya que los movimientos operarios crecían , junto con grupos comunistas; la acción
integralista contó con el apoyo de empresarios que pretendían actuar como un fascismo brasilero, este
movimiento tenía como fundamento un corporativismo político, en vías de extinguir el pluripartidismo
político, junto con la persecución comunista, proponiendo la instalación en el poder de un líder político
representante de las elites del país, utilizando los medios de comunicación se iba imponiendo un
patrón de comportamiento como modelo social de ciudadano, este movimiento tuvo como miembro de
su consejo supremo al Padre HélderCâmara, junto con otros padres y seguidores Militares. Este
movimiento tuvo su fin cuando el presidente Vargas instauraría el ―Estado Nuevo‖ con el apoyo militar,
abolió la Acción Integralista Brasilera, junto con otras organizaciones políticas. La Iglesia por su parte
no protesto contra el presidente Getulio y continúo conservando todos sus privilegios(Serbin, 2001).

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

JUEGOS DE PODER
En la década de los años 50, las relaciones entre Iglesia y Ejército eran de reciprocidad, por un
lado el trabajo de las capellanías militares marchaban y mantenían su funcionalidad dentro de las
actividades religiosas de la institución. Un ejemplo de esta reciprocidad, era la amistad que había
entre el señor Obispo HélderCâmara y los altos mandos Militares junto con las clases dominantes, el
señor Obispo Câmara fue consejero del presidente JoselinoKubistchek, además daba predicaciones a
los soldados, y los oficiales hacían donaciones para su fondo en el banco de la providencia.
Esta paz y colaboración iniciaría una serie de rupturas y oposiciones entre las partes. De un lado
las fuerzas militares inician un proceso de actualización donde se tenía una fuerte influencia militar de
los Estados Unidos, terminada la segunda guerra mundial. En 1948, el ejército brasilero tendría el
apoyo de los Estados Unidos, llevando en consideración la necesidad de formar sus oficiales en la
recién fundada Escuela de Superior de Guerra (ESG) producto de la guerra fría, formando militares del
Brasil y del resto de América Latina, con el objetivo de implantar en cada país una Doctrina de
Seguridad Nacional y así poder enfrentar los peligros de la izquierda y comunismo dando seguridad
para el desarrollo económico del país. Keneth (2011) nos presenta la visión del historiador Carlos Figo
sobre ese momento histórico: la ESG y DSN, reflejan la tradicional visión autoritaria de la elite, para
quien el pueblo brasilero, era moralmente degenerado y perezosos, incapaces, por consiguiente de
autogobernarse.
Oficiales de la ESG desempeñaran un papel importante en los acontecimientos políticos ocurridos
entre 1954 y 1964. Se opusieron a Getulio, quien se suicidó, después de que los militares le
presionaron renunciar. Algunos intentaron impedir a Joselino, el probable heredero de Getulio, de
asumir la presidencia en 1956,… (El candidato de la ESG, general JuarezTavorá, perderá la
elección.) En 1961, oficiales conservadores casi impiden al vicepresidente Gulart, otro heredero de
Getulio, de asumir el cargo máximo después de la renuncia repentina de Jânio en 1961. El
anticomunismo se convertiría en la justificativa para esas intervenciones militares.(Serbin, 2001, p.
88)
Con la destitución del presidente Gulart, los militares por su parte se justificaban con el argumento
de evitar la entrada del comunismo al gobierno, hecho que fue aceptado y bendecido, por así decirlo,
por un gran número de obispos dando inicio a la instauración de un nuevo golpe militar (1964 –
1985). De esta manera elrégimen militar iba cerrando el cerco a los opositores por medio de la
Doctrina de Seguridad Nacional. La Iglesia,Por su parte,Tomó un rumbo diferente se preocupó, en ese
momento, no con la comodidad ofrecida por sus relaciones con la elites del país y si con las causas de
la justicia social. - Debido al ambiente generado por el anticomunismo latente entre las altas esferas de
la sociedad, entre ellos político y empresarios al igual que oficiales de la ESG y el gobierno de los
Estado Unidos, los militantes católicos comenzaron a conspirar en contra del gobierno del presidente
Gulart, ya que el presidente reconocía movimientos populares y sindicatos entre otros, que lo
señalarían con una amenaza para el orden y el progreso del país; por su parte el Ejercito comienza a
tomar distancia política con la Iglesia cuando:
La ESG competía por espacio político con la conferencia nacional de los Obispos de Brasil (CNBB),
el Partido Comunista Brasilero (PCB) y el Instituto de Estudios Superiores Brasilero (ISEB).El ISEB era
un caldero de pensamiento nacionalista formado dentro del ministerio de Educación en 1955.
Miembros como Cándido Méndes promovieron un modelo de desarrollo nacionalista y de
independencia política, cultural del Presidente JoselinoKubitchek. Como la ESG, ellos también se
preocupaban con las cuestiones de seguridad nacional. En el inicio delos años 60, el Iseb se inclinó
más por la izquierda en la línea ideológica, al integrar al marxismo en su pensamiento, creando
movimientos de cultura popular y apoyar las reformas de base propuestas por el presidente Gulart.
La CNBB y la Iglesia representaban, esencialmente, una ―tercera vía‖ de estrategia reformista que
rechazaba la izquierda extrema, pero también criticaba el capitalismo. Ninguno de estos grupos
abrazo la democracia como valor político.(Serbin, 2001, p. 88)

865
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

El Ejército en marzo de 1964 con el acontecimiento del golpe militar dio inicio a una época de
violencia amparado en los argumentos de combate radical a la corrupción del gobierno y lucha en
contra de la subversión levantada por el comunismo. La instalación de ese régimen produjo la clausura
de más de 3 mil sindicatos, y se dio inicio a una ola de secuestros y torturas, en el año siguiente los
partidos políticos en el país fueron cerrados.
La Iglesia brasilera encontraría en el Vaticano II (1962-1965) un espacio para pensar sobre su
misión dentro del ambiente político de la época, en relación a sus logros obtenidos en las últimas
décadas. Por un lado, ella se ve dividida por dos vertientes: una Iglesia conservadora dispuesta a
mantener los beneficios alcanzados por la ―Concordata Moral‖ y una Iglesia progresista que encuentra
en sus experiencia de inserción e iluminada por las luces que propone el Vaticano II, representada por
la CNBB, que apoyaba los cambios sociales del presidente Destituido por el golpe militar.
La evidencia de esa división de la institución Eclesiástica tendrá lugar cuando en una reunión en
Mayo del 64, un número significativo de obispos se reúnen para redactar una declaración apoyando
el régimen y condenando el comunismo, yendo en contravía con las propuesta de justicia social de la
Iglesia, simultáneamente la institución religiosa estaba internamente dividida y se presentaba siempre
como una única institución.
La Iglesia, que apoyara la destitución del presidente JoãoGulart, pasa por profundas
transformaciones y comienza a enfrentar dificultades que irán aumentando gradualmente en sus
relaciones con el estado, se torna también víctima de los actos represivos: hay prisiones de
sacerdotes y religiosas, torturas, asesinatos, cercos a conventos, invasión a templos y vigilancia
contra los obispos. (Paulo, 1987, p. 63)
La Iglesia por su parte tomo medidas para defenderse frente a las olas de represión de régimen
sobre sí misma y sobre la oposición, denunciando torturas secuestros. Las tensiones con el régimen
militar comenzaron a hacerse cada vez más públicas, ya en el final de la década del 60, la Iglesia se
posiciona frente a las medidas de pena de muerte para los crímenes de terrorismo, por su parte la
Iglesia por medio de la CNBB, se opuso a la pena capital llevando su decisión a ser punto de
inconformidad contra el autoritarismo de los militares.
Ahora serán los derechos humanos, los que definirán el rumbo de esta relación. Serán estas nuevas
circunstancias las que definirán la oposición de la Iglesia frente a la Dictadura Militar con sus métodos
de mantener la Doctrina de seguridad nacional.
Durante los años Médeci, los órganos de seguridad observaran intensivamente a la Iglesia. En
Recife, las autoridades constantemente asediaban a Don Hélde, por sus declaraciones progresistas.
En 1979, su asistente, padre Henrique Pereira Neto, fue asesinado por un grupo de derecha, el
comando de caza a los comunistas (ccc). Condecorado tiempo atrás por las Fuerzas Armadas, don
Hèlder intento recuperar las medallas, que había dado a amigos, pues necesitaría de ellas como
potencial pasaporte para su seguridad, en caso de llegar a ser preso. En mayo de 1970, denuncio
la práctica de la tortura en Brasil en una gran reunión en París. Ese y otros pronunciamientos
llevaron a los furiosos generales a considerarlo un traidor.(Serbin, 2001, p. 108)
A medida que la Doctrina de Seguridad Nacional fue aumentando su efectividad en detenciones
torturas y secuestros, la Iglesia se iba afirmando más en su postura de oposición por parte de obispos,
padres Diocesanos, religiosos y religiosas a favor de los derechos humanos, como fue el caso de los
padres dominicos. La dictadura militar de 64 que tuvo como común denominador, para cada militar
que ocupaba el cargo de dictador en la presidencia, había siempre un grupo de la Iglesia que les
hacía ver que la Iglesia no les pertenecía, como es el caso del 1 de octubre de 1968, El Arzobispo
Agnelo Rossi, rechazo una Condecoración hecha por el general Costa e Silva, al hacerlo merecedor de
la medalla de Orden Nacional al Mérito, homenaje rechazado por el Arzobispo de São Paulo, como
denuncia por los sacerdotes y presos por la dictadura, dejando en claro que no todos estaban de
acuerdo con la represión. El régimen Militar de 1964 a 1985 tuvo 5 militares como presidentes
(mariscal Castelo Branco, General Costa e Silva, general EmílioGarrastazu Medici, general Ernesto
Gisel, general João Baptista Figueiredo), todos católicos devotos , excepto el general Gisel que era

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

Luterano, todos con la mentalidad de que el padre solo celebra misas y viven en la sacristía, en
contraste encontraron una Iglesia que iba más allá de las celebraciones dominicales y vida de sacristía,
se depararon con militantes católicos que pertenecían a movimientos populares como fue el caso de los
padres dominicos, que tenían un espacio importante en medio de los estudiantes sindicatos y
movimientos de oposición, colaborando con la salida del país de varios perseguidos políticos entre
otros frentes de acción pastoral; defender los derechos humanos era para estos religiosos más que un
acto de caridad, para ellos era el llamado a la suprema caridad cristiana, hasta el punto de arriesgar
la vida para salvar a un hermano.
Fue lo que paso con un grupo de la orden de los Padres dominicos, cuando cuatro frailes
Dominicos Frei Tito, IVO, Betto y Fernando, entraron en contacto con Maringuela, líder de un grupo
guerrillero urbano denominado ALN (Alianza Libertadora Nacional). Y siempre que un integrante de
este grupo marxista se veía amenazado de prisión, el contacto era hecho por medio Frei Fernando que
con la participación de Tito, IVO y Betto, este último que estudiaba en el sur del Brasil y por una ruta en
dirección a Uruguay eran sacados clandestinamente del país (Castro, 1984, p. 132).
Consecuentemente estos Frailes fueron descubiertos en 1969, por la represión que por medio de
conversaciones telefónicas descubrieron la relación de los Frailes con Maringuela, uno de los más
buscados por el régimen. Este hecho creó un ambiente muy tenso entre el régimen y algunos obispos
que estaban dispuestos a defender a los dominicos, este episodio dejaban en claro una división entre
algunos obispos a favor y contra la dictadura junto con sus medidas de represión frente a los
miembros de la misma institución, negándose a defender a los religiosos, según Keneth (2011), entre
los obispos católicos, que se negaron a defender a los religiosos estaban
Don Vicente Scherer, por ejemplo, juzgaba que ellos deberían ser castigados en caso de ser
hallados culpables. En particular don Vidente, don AgneloRossi y don lucas (el mismo dominicano)
parecían insensibles a la suerte de los prisioneros, aun después de haber tomado conocimiento de
las torturas. Don Paulo, por el contrario dio su apoyo a los prisioneros. Representantes de la orden
Dominica también vinieron de Roma para Brasil con el fin de presionar por una solución del caso y
demostrar solidaridad. (p266)
No fue solo este episodio que tuvo como protagonistas heroicos a los frailes Dominicos también en
São Paulo, fue decretada y realizada la prisión del superior de la orden Dominica Frei Chico, por
haber hecho una predicación para hacer una huelga por la Paz mundial. Como respuesta a esta
detención, los Frailes hicieron una manifestación frente al Departamento de Orden Política y Social
(DOPS), todos con sotanas blancas en silencio se manifestaron, hecho que fue registrado por la prensa
nacional, esta marcha tuvo como resultado la libertad de Frei Chico, demostrando una vez más la
brutalidad de la DNS, contra la institución(Castro, 1984, p. 133)
Una de las figuras más destacada contra la dictadura militar fue Cardenal Pablo Evaristo Arns, al
convertirse en un radical defensor de los derechos humanos en Brasil; los militares le tenían un gran
respeto no solo por pertenecer a la jerarquía de la Iglesia, y si por sus gestos de denuncia pública a la
barbarie aplicada por los militares, casos como celebrar una misa por el estudiante Alexandre
Vanucchi, estudiante de geología de la Universidad de São paulo, detenido en 1973 por la represión ,
fue interrogado y torturado hasta morir, siendo publicada la noticia que el estudiante había muerto
atropellado. En la declaración de otro detenido y compañero de celda del estudiante Vanucchi,
constato su muerte durante su cautiverio en las instalaciones militares. (Paulo, 1987, p. 255). Don
Pablo Evaristo Arns, en otra ocasión en 1975 celebro en la Catedral metropolitana de São Paulo, en un
acto ecuménico junto al rabino Henry Sobel y Jaime Wright, pastor presbiteriano, por el asesinato del
periodista WladimirHerzog muerto durante la tortura, testimonio dado por otro periodista que vio a
Herzog torturado y fue testigo de los últimos momentos de vida del periodista en la sede Militar y
declarando como suicidio, fue el informe hecho por parte del ejercito como causa de su muerte (p259).
La Iglesia por su parte creo Pastorales, realizando acompañamiento con los detenidos y sus familias,
solidarizándose y haciendo más difícil para los militares la tortura y la desaparición en la dictadura.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

EXTREMAUNCIÓN PARA UNA DICTADURA

En el año de 1970 un fuerte dolor en los derechos Humanos de la sociedad brasilera revelo los
síntomas que diagnosticaron una enfermedad contagiosa llamada sevicia, que había comprometido
todo el cuerpo del Ejército, con síntomas de tortura, desapariciones, enfermedad que estaba llevando a
la muerte de sus relaciones con la Iglesia, con la sociedad nacional e internacional, esta enfermedad se
manifestó por medio de una fiebre de persecuciones, contra la JOC (Juventud Operaria Católica) que
se agudizo entre agosto y octubre de este periodo, fueron decretadas prisiones contra padres y laicos
miembros de este grupo católico, siendo torturados.
Por su parte el Ejercito en nombre del orden y el progreso por medio de la DNS, decreto actos
constitucionales que le otorgaban poder extra ordinario al presidente suspendiendo garantías
constitucionales; fue a partir de la instalación de régimen militar que empezaron a ser emitidos
decretos, para granizar la gobernabilidad del país por parte de los mandos militares, en 1967 es
emitido el Acto institucional numero 5 denominado AI5, este acto se sobreponía a la constitución
dando poder absoluto al presidente, re-editado en 1968, este acto constitucional entro en acción en el
gobierno de Costa e Silva, como respuesta a la presión ejercida por diputados opositores al régimen.
Este hecho sirvió como pretexto para aplicar más dureza por parte del gobierno militar. La llamada
Línea Dura del régimen, dándose el derecho de retirar los derechos políticos, en su primera actuación
fue decretado el cierre del congreso hasta 1969. Este acto constitucional inicio a aplicar una fuerte
persecución contra la JOC, por apoyar movimientos sociales.
En los años 70 la dictadura aumento a las persecuciones contra la JOC, llegando al punto en que
la policía invadió y busco en la sede nacional de Rio De Janeiro y torturo al Comité Central y a
cuatro sacerdotes asesores. Esto dio origen a una otra serie de mandatos de prisión de militantes,
padres y jocistas, la mayoría de los grupos en Sao paulo, Belo Horizonte y Volta Redonda fue
silenciada. A estas alturas la CNBB estaba comenzando a reaccionar contra las violaciones a los
derechos humanos. La tortura en Volta Redonda llevo a un serio conflicto ente el obispo Don
WaldirCalheiros y el régimen, un gran número de obispos conservadores defendieron a Don Waldir
y a los torturados.(Mainwaring, 1989, p. 154)
En otra ola de operaciones de inteligencia del régimen llego a detener preso aún obispo Don
AolísoLorscheider, al Director de los jesuitas de la región sudeste, al rector de la PUC (universidad
católica de Rio de Janeiro), después de haber invadido las instalaciones del centro de estudios Jesuita.

RITOS DE SANACIÓN
Un intelectual formado por los jesuitas de gran carrera política y cultural, CandidoMendes, quien
defendió el estado de derecho, la defensa de los presos y perseguidos políticos. Fue CandidoMendes
en representación del clero, quien entro en contacto con los representantes de régimen militar. El
presento una salida al conflicto al jefe de Estado Mayor del ejército, el entonces general Muricy quien
ya había trabajado junto al Obispo Don Eugenio de Araujo Sales, en busca de salir de las fricciones
causadas por los problemas con la Iglesia. El general dio a conocer la iniciativa al entonces presidente
Medici y en secuencia al general Gisel, se llegó a un acuerdo por parte de los generales surgió una
repuesta a la propuesta llevada por el Profesos CandidoMendes, quien dio los resultados a la
Conferencia nacional de los Obispos de Brasil (CNBB).

COMISIÓN BIPARTE
En este escenario marcado por detenciones, torturas, desapariciones y denuncias, en constantes
manifestaciones por parte de la Iglesia y grupos sociales, se cita el primer acercamiento, según Kenneth
(2001) ―En la Mañana del 3 de noviembre de 1970, un lunes, dos hombres incongruentes comenzaron

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

una extraordinaria misión en Rio de Janeiro (p. 17) en el barrio de san Conrado en la casa de Retiros
Padre Anchita dirigida por Jesuitas.
La Iglesia en cada encuentro se preocupó por ser prudente a la hora de retomar cada dialogo en la
comisión Biparte, siempre discutían sus posiciones en particular para luego presentarlas en la comisión.
Por su parte el Ejercito tuvo la oportunidad de descubrir el potencial que tenía la Iglesia para hacer le
oposición a nivel público. Los resultados de estos encuentros daban la impresión que la participación
de los militares estaría cambiando la actitud de los obispos llevándolos a la moderación, el Ejercito por
su parte tenía confianza en la posición de algunos obispos, idealizando un proceso de recuperación de
la salud entre las relaciones Iglesia y Ejercito.
La Comisión Biparte, fue compuesta por: militares como el general Muricy, en representación de
todas la fuerzas militares, el general Paulo Couto del MEM, el coronel Omar del SIN, Padilla, Dantas
Barreto el asesor do ministro Bzaid y un practicante de la ESG. Del lado de la Iglesia Católica: el
presidente de la CNBB, don Vicente Scherer, don Eugenio Sales, Don Paulo Evaristo Arns, Don Lucas
Moreira Neves, don AloísioLorchaider, don Avelar Brandão, don Fernando Gomes do Santos,
CandidoMendes.
Las dos instituciones se preocuparon por no hacer de la Comisión Biparte un método paliativo, por
eso en 1973, y después de varias escenas de inconformidad con los resultados de la comisión, se
decidió hacer una evaluación de los diálogos , don Aloísio propuso una metodología que dejase ver la
objetividad de los diálogos, por su parte CandidoMendes añadió, que sería necesario un examen
para determinar las valides de los encuentros, el punto neurálgico y más delicado de la comisión fue el
asunto de las detenciones ; Frente al tema de presos políticos, de tortura y desparecidos, la Iglesia se
pronunció cada vez más fuerte en el periodo de la represión entre los años de 1970 a 1974, cuando
la línea dura de la dictadura fue más cruel en el Brasil, la Iglesia accedía a la persuasión de las
autoridades para obtener informaciones sobre el paradero de desaparecidos. En su fase final la
comisión Biparte; la Iglesia constato que la posición del Ejercito, en especial de los generales era de
indiferencia frente a las denuncias hechas por la Iglesia sobre casos de violación de derechos
humanos, al final de la comisión CandidoMendes en representación de la Iglesia fue reiterativo en la
insistencia en la búsqueda de respuesta sobre el paradero de presos y desaparecidos políticos.
Llegando al punto dejar explicita la posición de la Iglesia frente a la situación de los derechos
humanos, y que sin su aporte histórico los derechos humanos serian relegados al relativismo y a las
medidas aplicadas por el régimen militar que justificaría los fines. Las dos instituciones en sus relaciones
demostraban diferencias abismales, y como siempre estas diferencias mostraban similitudes como su
persistencia, decisión, el coraje de llevar las cosas hasta las últimas consecuencias, la una como la otra
sabían que la prudencia haría que la convivencia continuase a pesar de ser una constante las
arbitrariedades y respectivamente su denuncias.
Mientras las guerrillas eran diezmadas por los militares y sus órganos de represión, era difícil no
entender que el costo civil era elevado y que consecuentemente lleva un alto valor de denuncia por la
Iglesia, un grupo de militares inicia a reducir la violencia de la línea dura preparando otra fase más
negociadora, y en 1974, los mandos militares preparan, por medio de la sustitución del presidente
Medici, por otro militar que sería Ernesto Gisel, quien prepararía el ambiente para hacer la entrega del
poder a un gobierno civil, gradualmente.
Ernesto Gisel, a diferencia de los demás presidentes militares fue el único no católico siendo el
Luterano de línea alemana, sus relaciones con la Iglesia eran de respeto , pues a lo largo de la
dictadura la institución había demostrado su poder político y sus fuertes bases populares, la Comisión
Biparte en esta época estaba en negociaciones para saber si continuaría, altos mando militares
respaldaban a Muricy para continuar como jefe de la comisión negociadora , el nuevo dictador
sabiendo que la Comisión Biparte garantizaba un mecanismo de dialogo y distención; de su parte los
obispos manifestaron que las negociaciones no ocurrirían en el mismo tono de línea dura de la
administración anterior.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Para este tiempo con la suspensión de Acto Constitucional Número 5. (AI5). La prensa nacional
tendría más libertad de expresión, lo que le costó a las negociaciones el ambiente de clandestinidad,
ahora la Iglesia se encontraba ya no en secreto con los militares, otros caminos se abrieron como el
dialogo entre la oposición y el gobierno acompañado por la Iglesia. De esta forma el 24 de agosto de
1974 la comisión Biparte fue cerrada. Las relaciones ahora con el nuevo presidente militar serian
directas, los militares sabían que será más accesible dirigirse al nuncio apostólico, sucesivamente con
los cardenales y luego con los obispos de la CNBB, que eran menos accesibles y flexibles a la hora de
tratar su posicionamiento frente al gobierno militar debido a su inserción en los movimientos de
derechos humanos. Lo que no disminuyo en las tensiones entre las dos instituciones, ya sin la comisión,
los ataques contra la Iglesia continuaron sucediendo, en un ambiente más dictatorial, llegando al punto
de secuestrar y torturar un obispo en Nueva Iguazú, en la Baixada Fluminense, don Adriano Hypolito;
como ejemplo de la crueldad en este periodo de la dictadura en Nueva Iguazú:
Además del aparato represivo oficial, el escuadrón de la muerte era muy activo en la región de la
Baixada. Hasta 1979, ejecutaron a más de mil personas en Nova Iguaú; otra organización
paramilitar ejecuto 764 personas apenas en el primer semestre de 1980.(Mainwaring, 1989, p.
211)
Este contexto de violencia está marcado por varios elementos, por un lado la Iglesia y el Ejército ya
no tiene un canal de comunicación de mediación; otro elemento es la salida del presidente Medici,
quien aplico la línea dura, gobierno que concentro el nivel más alto de torturados, muertos y
desaparecidos y sus medidas arbitrarias de Doctrina de Seguridad nacional. En el último gobierno de
la dictadura militar el General Gisel tuvo que asumir el decline del argumento represivo, y viendo que
la oposición estaba en aumento, en conjunto los militares iniciaron un proceso de democratización. La
estrategia propuesta por los militares se denominó: ―Distención lenta, segura y gradual‖ con el objetivo
de preparar el ambiente para que las fuerzas militares salieran de la escena política del país.
En este mandato dictatorial el presidente Gisel, él quiso dialogar solo de estado a estado; la
dictadura como estado brasilero junto con el estado Vaticano, él no quiere entrar en los diálogos de
Comisión Biparte, el general Gisel entiende la capacidad política a la que llego la Iglesia del Brasil que
es un posicionamiento combativo a las medidas del régimen; por eso él quiere hacerlo de la forma
tradicional de estado a estado, sabiendo que el vaticano no rompería relaciones con Brasil, cosa que
los obispos brasileros estaban dispuestos a mantenerse en su oposición al régimen hasta las últimas
consecuencias.

RÉQUIEM
La Iglesia como institución fue al mismo tiempo una compañera de viaje de las Fuerzas Militares
dentro del camino construido en la historia del Estado nación en el Brasil.
Iglesia y Ejército se formaron en cuerpo y alma en las primeras épocas del país, después de una
constante búsqueda de espacio y poder, una con los símbolos de orden y el progreso, símbolos
burgueses, y la otra con la cruz y la doctrina, señales de monarquía. En el transcurso de la historia
llegó el tiempo en que las circunstancias históricas de posguerra, llevó a esas instituciones a establecer
un enemigo en común: el comunismo. Esa lucha común justificaría la defensa de sus privilegios
alcanzados hasta ese momento, en la medida que las fuerzas fueron manifestándose, los enemigos no
eran ya los mismos, llevando a cada institución a tomar determinaciones que definiría su nueva misión
en el país.
La Iglesia y el Ejercito llegaron al punto más alto de sus posibilidades, el Ejecito por su parte montó
una estructura totalitaria de poder llegando al punto de eliminar cualquier mecanismo legal que
pudiera enfrentarlo protegido por 5 Actos institucionales,por otro lado valerse de los instrumentos
ofrecidos por los Estados Unidos como ejemplo la ESG, los departamentos de seguridad, e inteligencia
en donde se aplicaba prisiones, tortura, secuestros, desapariciones y muertes justificadas, mecanismos
que demostraban el poder de la institución Militar y su preocupación con el futuro del país.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

La Iglesia por su parte, al ver que no podría poner en riesgo sus derechos adquiridos históricamente
en gobiernos anteriores como es el caso de la ―concordata moral‖ no escrita, pero si implícitamente
reconocida por el Estado. La institución religiosa por su parte, reconocida por su histórica influencia
nacional, fue entendiendo que su misión no estaba representándose promedio de las relaciones de
prestigio y de poder que tenía con el Estado, al reconocer que su enemigo no era el comunismo y si
otra fuerza histórica como el Ejercito, al darse cuenta que la nueva dimensión de su misión estaba
mostrándose en las bases en el frente de batalla de los derechos humanos. Mientras el Ejército
demostraba su poder, la Iglesia está también en lo más altos y gloriosos de su carrera histórica al tener
un grande cultivo de comunidades de base, nutridas con la teología de la liberación, llegando a los
rincones más lejanos del país con respuestas concretas, como la pastoral de la tierra, la pastoral de la
clase trabajadora, y otros centros de promoción de la vida, por un estado más justo y más humano en
contravía a las dinámicas aplicadas por la doctrina de seguridad nacional, implantada por la
dictadura militar.
La Iglesia se reflejó tanto en este conflicto, que vio su nuevo papel en la sociedad, papel marcado
por la mediación y el diálogo; hizo una opción por los perseguidos tanto del régimen militar como de
la injusticia social llevando su misión hasta el grado de dialogar con las fuerzas Militares que
representaban prisiones, torturas desapariciones y muertes. Además de ser parte de su nueva misión
como mediadora de las realidades terrenas, como lo propuso el Vaticano II y de su opción preferencial
por los pobres en la Conferencia Episcopal de Medellín. La Iglesia por medio de la Comisión Biparte,
abrió un canal de dialogo en el momentos más cruel de la dictadura.
La Iglesia tenía sus divisiones internas y una imagen que cuidar; la institución también se preocupó
en conservar sus beneficios, inclusive financieros, producto de estas relaciones con el Estado; con la
Comisión Biparte, ella pretendió mantener su estatus de influencia en las relaciones políticas del país.
Otra dimensión fundamental en la nueva misión de la Iglesia es la abertura para hablar con los
diferentes grupos que están apareciendo en la escena democrática del país, la gran mayoría,
conformada por sectores de oposición al régimen militar de la época. En el final dela dictadura militar
la Iglesia empieza a recoger los frutos de su trabajo al preparar el ambiente nacional con una
conciencia política en sus bases, con una fuerte influencia en los sectores populares.
Los militares durante la dictadura habían ejercido y demostrado su poder efectivo en el país, por
otro lado la Iglesia había fortalecido su poder moral, producto de su compromiso al que fue forzada a
defender en pro de los derechos humanos. Fue la Iglesia católica quien administro el ultimo sacramento
en la agonía del régimen militar, en la unción de los enfermos, la enfermedad fue más fuerte que el
dialogo, lo que generó la muerte de ese poder efectivo de las fuerzas militares en el país.
La participación de la Iglesia en la Comisión Biparte representa una denuncia un réquiem en
tiempos de dictadura celebrando la memoria de cada perseguido, preso, torturado, desaparecido y
muerto; por medio de la fuerza moral encarnada al ser la voz de lo que no tuvieron el derecho de la
defensa de sus derechos humanos, réquiem material, expresado en movimientos, en organizaciones, en
cada texto, en cada proceso en busca dela verdad sobre cada detención, tortura, desaparición y
muerte. Porque cada una de las víctimas de los hechos que sucedieron en el tiempo en que duro esta
dictadura no serán olvidados, porque aun denuncian y reclaman por una justicia a la cual la Iglesia
abrió camino para que el Estado Brasilero les otorgue el eterno descanso que solo acontecerá, cuando
sean juzgados y castigados los militares y cada uno de los que participaron de las persecuciones,
prisiones, torturas, desapariciones y muertes durante este el régimen militar.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Alves, M. M. (1979). A igreja e a politica no Brasil. São Paulo: Brasiliense.
Castro, M. d. (1984). 64: Conflito Igreja x Estado. Petropolis: Vozes.
Mainwaring, S. (1989). Igreja Católica e política no Brasil 1916-1985. (h. B. Prieto, Trad.) Sao Paulo: Brasiliense.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Paulo, C. A. (1987). Brasil Nunca Mais (20 ed.). Petropolis: Vozes.

Romano, R. (1979). Brasil: Igreja Contra o Estado. São Paulo: Kairos .
Serbin, K. P. (2001). Diálogos na Sombra: Bispos e Militares, Tortura e Justiça Social na Ditadura. São Paulo:
Companhia das letras.

•••

872
 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

•LA JUSTIFICACIÓN RELIGIOSA DE LA ACCIÓN POLÍTICA EN EL MOVIMIENTO

MIRA
Bibiana Astrid Ortega
Universidad de los Andes
[email protected]

Luis Bernardo Bastidas

Universidad Nacional de Colombia
[email protected]

Resumen: esta ponenciase propone analizar la relación entre el discurso religioso y la

justificación de la acción política en el caso dela Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo
Internacional (IDMJI) y el Movimiento Político MIRA,durante la recta final de la campaña para las
elecciones regionales del año 2014 en Colombia. Pues para entonces, la iglesia se vio envuelta
en un escándalo mediático que preveía un desenlace poco favorable para el partido político. A
través de la recolección de datos, mediada principalmente por la revisión de prensa y la
observación etnográfica realizada entre los meses de enero y marzo de 2014 en Bogotá, en
distintas sedes de la IDMJI y en actividades proselitistas del MIRA, esta investigación da cuenta
de la convergencia de dos discursos aparentemente independientes para la opinión pública,
pero íntimamente ligados, y alimentados por elementos tan disímiles como supuestas influencias
demoniacas y la demanda de la feligresía por la libertad de cultos.
Palabras Clave: Partido político confesional, Guerra espiritual, Justificación religiosa.

1. MIRA. APROXIMACIÓN HISTÓRICA Y CAMPAÑA ELECTORAL 2014

La participación política de los evangélicos puede apreciarse en Latinoamérica desde la década de
los ochenta, desde entonces, partidos y candidaturas han proliferado en distintos países de la región,
y Colombia no ha sido la excepción.
Para 1990, la proclamación de una nueva constitución política promovió en Colombia la inclusión
política de las minorías religiosas, las cuales se organizaron en partidos que aunque movilizaron un
electorado, desaparecieron paulatinamente. Actualmente, es el Movimiento MIRA el único vigente, y
del cual nos ocuparemos en este documento.
La IDMJI fue fundada en 1972 en Bogotá por Luis Moreno y María Luisa Piraquive. Desde sus
inicios, esta iglesia pentecostal1 centró su doctrina en las manifestaciones del Espíritu Santo,
especialmente en la profecía, que es entendida por ellos como un ―don especial a través del cual se
manifiesta el poder de Dios‖2 y haya sustento en la cita bíblica 1Co. 14, 1-253. ―El don de la profecía

1
El pentecostalismo latinoamericano contemporáneo se caracteriza por ser una religión que privilegia la
oralidad, la interpretación libre de la Biblia, la ausencia de un dogma unificado entre las diferentes
expresiones, la atribución de diferentes problemas a demonios, la adopción de elementos mágicos y la
superación de la antigua dicotomía cosas de Dios/ cosas del mundo, donde, a diferencia de otros tiempos, la
política ahora hace parte de las aspiraciones legítimas de los hijos de Dios (Beltrán, 2013).
2
Culto en Bogotá. 22 de abril de 2010.
3
―Seguid el amor; y procurad los dones espirituales, pero sobre todo que profeticéis. Porque el que habla en
lenguas no habla a los hombres, sino a Dios; pues nadie le entiende, aunque el Espíritu habla misterios, pero el
que profetiza habla a los hombres para edificación, exhortación y consolación…así que, las lenguas son por
señal, no a los creyentes, sino a los incrédulos; pero la profecía, no a los incrédulos, sino a los creyentes…Si,
pues, toda la iglesia se reúne en un solo lugar, y todos hablan en lenguas, y entran indoctos o incrédulos ¿no
dirán que estáis locos?, pero si todos profetizan, y entra algún incrédulo o indocto, por todos es convencido,

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

descansa en la idea de Dios como ser que revela a sus hijos fragmentos de lo que ha sucedido, sucede
y sucederá‖ (Bastidas, 2013, pág. 310).
Precisamente de una profecía surge el interés por participar en política. Según María Luisa Piraquive
―Inesperadamente Dios propició las cosas, movió los corazones e incitó la creación del Movimiento
Político MIRA‖(Piraquive, 2007, pág. 150). Dichas revelaciones se habrían manifestado varios años
atrás, pues, como señala un feligrés entrevistado en el año 2013, ―Dios hablaba que habría una
participación de esta Iglesia en el gobierno y que en su tiempo estarían llegando las personas
preparadas para que se diera el cumplimiento‖.
El MIRA fue creado en el 2000 por Carlos Baena4 y Alexandra Moreno5. Destacándose como un
partido de relativo éxito electoral, cuya actividad legislativa se enfocaba en la defensa de los intereses
de la ciudadanía en general y no solamente de sus seguidores.
Para las elecciones parlamentarias de 2014 el partido tenía el reto de conseguir el 3% de los votos
válidos en dichos comicios . Para esto, inició su campaña electoral con la realización de su
6

Convención Nacional en febrero de 2013(MIRA, 2013), donde estableció varias estrategias para
conseguir su objetivo.
Sin embargo, las cosas se vieron entorpecidas por la sorpresiva decisión de Alexandra Moreno,
quien anunció que no presentaría su candidatura al Senado (Moreno, 2013), hecho que dejaba al
partido un reto aún mayor, teniendo en cuenta que ella era la representante con mayor trayectoria y
reconocimiento del partido. Algunos medios de comunicación señalaron que tal dimisión fue producto
de los conflictos en el interior del partido y en particular entre Moreno y Carlos Baena 7.
La campaña comenzó con las tradicionales estrategias de partido: trabajo con bases, trabajo social
comunitario, profundización en territorios con respaldo electoral consolidado y proselitismo(Ortega,
2014). Sin embargo, a dos meses de las elecciones estalló un escándalo mediático que puso en ―la
cuerda floja‖ las aspiraciones políticas del MIRA, lo cual evidenció la estrecha relación entre el partido
y la IDMJI, y obligó a replantear el curso de la campaña.

2. EL ESCÁNDALO MEDIÁTICO Y LA RESPUESTA INSTITUCIONAL

El 15 de enero de 2014 los medios de comunicación publicitaron un video donde María Luisa
Piraquive, afirmaba:
Hay gente que llega a la Iglesia sin un ojo, otros llegan sin un brazo, (…), con algún defecto
físico…y ustedes no pueden nombrar a esa persona como un predicador (…); por causa de la
conciencia eso queda mal8‖ (El Espectador, 2014a).
Estas declaraciones hicieron que la opinión pública centrase su atención en la relación con la IDMJI,
empañando el curso normal de la campaña electoral.
Tales afirmaciones fueron tomadas como una ofensa discriminatoria por parte de una indignada
opinión pública. En su cuenta de Twitter Jairo Cardozo, predicador y concejal de Bogotá por el MIRA,

por todos es juzgado; lo oculto de su corazón se hace manifiesto; y así, postrándose sobre el rostro, adorará a
Dios, declarando que verdaderamente Dios está entre vosotros‖.
4
Predicador de la IDMJI y presidente del MIRA. Senador en el periodo 2010-2014.
5
Hija de Luis Moreno y María Piraquive. Senadora durante las legislaturas 2002-2006, 2006-2010, y 2010-
2014.
6
En Colombia, los partidos políticos deben superar el umbral de 3% de votos emitidos válidamente en el
territorio nacional en elecciones de Cámara de Representantes o Senado. De lo contrario pierden su personería
jurídica.
(Revista Semana, 2014a).
7

8
El subrayado es de la nota del periódico.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

fue cuestionado por un ciudadano que le exigía su opinión sobre los hechos, a lo que él respondió:
―Eso no es discriminación sino requisitos establecidos por Dios. Cuándo ha visto [un] presentador [de]
TV mutilado. Son reglamentos‖ (El Espectador, 2014b). Frente a esto, el senador Armando Benedetti
sugirió cerrar la iglesia(El Espectador, 2014c) y un ciudadano demandó a Piraquive por el delito de
injuria9, buscando su retractación pública10(El Espectador, 2014e).
La indignación creció cuando la atención mediática se concentró en los ingresos de la IDMJI y los
costosos inmuebles en Colombia y el exterior a nombre de la familia Moreno Piraquive, avaluados
aproximadamente en 16 millones de dólares (Revista Semana, 2014b; 2014c; El Tiempo, 2014), así
como una fortuna alimentada por cerca de 8.500 millones de pesos (El Espectador, 2014f). Todo
canalizado por donaciones de los creyentes11. Esto llevó a que María Luisa Piraquive fuera citada por
la Fiscalía General de la Nación para que explicara la procedencia de tales bienes (Revista Semana,
2014d).
Durante los primeros días del escándalo los líderes políticos guardaron silencio, lo cual fue
compensado por un discurso desde el púlpito cuyo eje fue la atribución de todo lo sucedido a un
ataque de Lucifer. En palabras de un predicador en Bogotá, sería comprensible que ―si la Iglesia es la
verdadera iglesia del Señor, el Diablo esté furioso y la ataque con tanta sevicia‖12. En este sentido, la
construcción de la justificación religiosa de lo político comenzó apelando a la guerra espiritual, un
rasgo común entre las iglesias pentecostales. Bajo esta lógica, el creyente ―no solo identifica el mal en
la figura de Satanás sino que además siente la responsabilidad de combatirlo al estilo de una perpetua
―guerra santa‖‖ (Marín, 2010).
La guerra espiritual se planteó en dos terrenos, el espiritual y el material 13. En el terreno espiritual la
justificación estuvo basada en términos de una batalla entre el bien y el mal. El bien, la iglesia que es
la elegida de Dios, y el mal, que se vale de todo para destruirla. Desde el primer culto después del
escándalo, un predicador afirmó ―batallaremos con las armas del espíritu (fe, paciencia, mansedumbre
y sabiduría)‖14y resaltó que ―la biblia se vivifica en nosotros‖, que lo que buscaba el mal era que
Piraquive―apostasiara de la fe‖, comparando este episodio con la cita de Daniel 6, 4-2615 y
concluyendo que ella como el profeta, es fiel a los mandatos del Señor.
En ese sentido, como otras expresiones pentecostales, la IDMJI acuña su dogma con base en la
interpretación propia de la Biblia16. Hecho que fue destacado por un predicador al señalar que al
amparo de la libertad de culto, María Luisa no había vulnerado las leyes colombianas y que eso
correspondía a reglamentaciones internas basadas en el libro del Levítico:

9
Este ciudadano manifestó: ―el contenido de las palabras de la señora son de un trato degradante, infame,
infrahumano, y cruel‖ (El Espectador, 2014d).
10
Hasta el presidente de la república se pronunció: ―En nuestro gob. penalizamos discriminación y adoptamos
política para proteger discapacitados. No hay derecho a discriminar‖. Véase:
https://twitter.com/juanmansantos/status/423904954332749824.
11
Esta práctica es conocida como teología de la prosperidad y consiste en la donación de dinero con la
esperanza de que aquella será multiplicada por Dios (Beltrán, 2013).
12
Diario de campo, 16 de febrero de 2014.
13
Con esta expresión hacemos alusión a lo que en la IDMJI denominan la obra espiritual (iglesia) y la obra
material (el partido).
14
Diario de campo, 19 de enero de 2014.
15
―En aquel tiempo los altos funcionarios y los sátrapas mismos constantemente procuraban hallar algún pretexto
contra Daniel respecto al reino; pero no había pretexto ni cosa corrupta alguna que pudieran hallar, puesto
que él era digno de confianza y no se hallaba en él ninguna negligencia ni cosa corrupta. Por consiguiente,
estos hombres físicamente capacitados decían: ―No hallaremos en este Daniel ningún pretexto en absoluto,
excepto si [lo] tenemos que hallar contra él en la ley de su Dios‖.
16
Al respecto Allan Anderson (2007, pág. 266) manifiesta que los pentecostales: ―tienen una manera literalista o
concordista de entender el mensaje cristiano, [confundiendo] a veces el pasado bíblico con el presente‖.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Los reglamentos de Dios son inherentes a todos (…). Por eso le dijo Dios a Moisés que le dijera a
Aarón el levita, si tú quieres ser sacerdote, hay unos reglamentos que debes seguir, y dice en el
verso 17: ―(…) ninguno de tus descendientes por sus generaciones, que tenga algún defecto, se
acercará para ofrecer el pan de su Dios. Porque ningún varón en el cual haya defecto se acercará;
varón ciego, o cojo, o mutilado (…)‖17.
La iglesia acudió al testimonio público para demostrar ante la feligresía que las afirmaciones de
María Luisa no implicaban ningún tipo de discriminación. Desde ese día empezaron a divulgarse
diferentes testimonios en los cultos, en los que creyentes en condición de discapacidad relataban cómo
pese a su situación habían sido llamados por Dios a servir en la iglesia y el partido18:
Aquí no me discriminan, aquí me aman… Mírenme, tengo amputación en el miembro derecho… El
único movimiento que me dijo ―ven, tu eres importante‖, fue el Movimiento MIRA, y hoy en día soy
candidata a la Cámara por Nariño19.
La lucha espiritual comenzó a manifestarse igualmente en el terreno material el 20 de enero, cuando
MIRA rompió su silencio a través de su jefe de campaña, Samir Bedoya 20, quien tomando la vocería
del partido defendió la iglesia y a María Luisa Piraquive, haciendo fehaciente la relación entre iglesia y
partido, y señalando que el escándalo mediático se relacionaba con una campaña de desprestigio y
de persecución política:
En cabeza de esa organización está mi hermano Oscar Bedoya, que es el que ha estado haciendo
estas denuncias, no ayer, no esta semana, sino hace más o menos ocho años, cuando por
incomprensiones presentadas dentro de la familia, decidió irse de la iglesia, pero antes juró que se
iba a vengar (…). Entonces todo esto obedece a esa campaña de desprestigio y por eso es que en
algún momento todo confluye, porque los de la familia asistimos a la iglesia, algunos miembros de
la familia hacemos parte del movimiento, no todos, ahí es donde él empieza a mezclar todo, y
también basado en intereses seguramente políticos oscuros con vista a las elecciones del 9 de
marzo (Cablenoticias, 2014a).
Es decir, en el mundo material también se evidencia la lucha entre el bien y el mal, entre la IDMJI y
el MIRA contra ―sus enemigos‖, en este caso Oscar Bedoya e intereses políticos.
Este argumento se reprodujo en la iglesia bajo la idea de que todo el escándalo era injusto, en
consecuencia, los predicadores solicitaron el apoyo de la feligresía para protestar, pues no había otra
opción que ―defender la iglesia tal como el pueblo de Israel lo hacía en el antiguo testamento, pero no
con espadas y escudos, sino con argumentos‖ . De esta forma, para el domingo siguiente (26 de
21

enero) la IDMJI convocó una multitudinaria marcha nacional, para defender a María Luisa, la iglesia y
el partido. Esta marcha se amparó en la defensa de la libertad de culto en Colombia y reunió
aproximadamente 300.000 fieles en diferentes ciudades (El Espectador, 2014g, 2014h; El País,
2014).
La iglesia y el partido recibieron el apoyo de sus seguidores. Para el culto del día de la marcha, por
ejemplo, los testimonios, además de mostrarle a la feligresía que ni la iglesia ni el partido
discriminaban, expusieron un nuevo elemento legitimador: el don de profecía. Desde entonces, los
testimonios empezaron a manifestar que las complicadas circunstancias ya habían sido anunciadas por
el Espíritu Santo. También empezaron a hacer referencia sin distinción a la iglesia y al partido, algo
que hasta el momento era más bien eventual. Acá un ejemplo:

17
Diario de campo, 19 de enero de 2014. El pasaje citado es: Lev. 21, 17-24.
18
A diferencia del culto católico, donde el creyente tiene una participación mínima, el culto pentecostal incluye el
testimonio como un elemento constante, donde el creyente relata a los demás feligreses, en su propio lenguaje,
los favores que ha recibido de Dios (Martin, 1990).
19
Diario de campo, 19 de enero de 2014.
20
Sobrino de María Luisa Piraquive.
21
Diario de campo, 19 de enero de 2014.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

Hace dos años el Señor me mostro en un sueño a toda la congregación en una avenida de Bogotá y
a nuestra hermana María Luisa en un lugar muy alto diciéndonos ―valientes miraístas ustedes van a
gobernar el mundo y muy pronto van a gobernar a Colombia y a esta ciudad‖ 22.
Al día siguiente, Gloria Díaz, líder política, se abanderó del discurso de persecución política y
afirmó:
He visto la persecución política y hay cosas que empiezo a analizar y a reflexionar por qué se dan
tan coyunturalmente, por ejemplo: un día antes de que el video se presente, nosotros fuimos los
gestores de una movilización muy grande reclamando que el Gobierno Nacional declare ya la
sustitución gratuita de las licencias de conducción y estamos hablando 1.3 billones de pesos que no
le tiene que cobrar a los colombianos, y estoy hablando de 12 millones de
Colombianos23(Cablenoticias, 2014b).
En estas declaraciones, la representante relacionó el escándalo y la supuesta persecución con la
actividad que el MIRA venía impulsando respecto a la renovación de licencias de conducción.
Igualmente señaló que la ministra había ridiculizado la situación del MIRA al afirmar en Twitter: ―no
paguen las licencias, diezmen‖, haciendoalusión tanto al escándalo como a su ―confrontación‖.
Asimismo recalcó el interés que industrias como las de licores podrían tener en la desaparición del
partido, dadas las consecuencias económicas que la ley de conductores ebrios habría producido para
dicho sector.
Al tiempo que el MIRA daba a conocer a la opinión pública su posición, los medios de
comunicación hicieron eco a todo tipo de denuncias contra el partido y la iglesia. Este despliegue
mediático fue canalizado por la IDMJI y el MIRA mediante diferentes estrategias basadas en lo que
hemos denominado la justificación religiosa de lo político. En consecuencia, a diferencia de otras
elecciones, el MIRA empezó en los encuentros de proselitismo político a hablar abiertamente de su
origen religioso, y a diferenciar su comportamiento frente a otras colectividades políticas:
Aquí estamos dándoles la cara, diciéndoles que tenemos a un Dios vivo y de poder, sepan ustedes
que le doy la honra a Dios y lo haré ahora sí a voz en cuello, porque sin Dios no seríamos y no
podríamos haber hecho lo que hemos hecho… No hemos comprado, no compraremos nunca un
voto porque por encima de una aspiración política, lo que los miraístas tenemos en el corazón es el
deseo de renovar la política y de hacer bien las cosas, como nos han enseñado en la iglesia… Con
esta persecución política, con esta persecución religiosa, con esta cadena de mentiras y de injurias
quisieron tapar lo que ya no se puede tapar…el carrusel de la mermelada... Ahora vienen entonces
los corruptos a darnos clase de moral y ética, no señores, la autoridad moral la tenemos nosotros o
acaso no es que es un hecho cierto y real que MIRA es el único partido en Colombia que ha estado
al margen de todos los escándalos, de la parapolítica, de la farcpolítica, de la yidispolítica, del
carrusel de la contratación en Bogotá, del Agro ingreso seguro, del carrusel de la mermelada… y
ahora quieren hacer fiestas con nosotros (Palabras de la representante Gloria Stella Díaz en un mitin
político en el barrio Roma de Bogotá. Nota del 1 de febrero de 2014).
Asimismo, el discurso de la guerra espiritual fue acentuado en cada culto. Con las citas bíblicas
objeto de la enseñanza se ejemplificó la persecución de los creyentes a causa del Ministerio de
Cristo24: ―si Dios no estuviera con nosotros, el Diablo no nos estaría persiguiendo. Esa es la prueba más
grande de que estamos en el camino verdadero‖ 25. Se insistió en que la Biblia 26 advertía que tratarían

22
Diario de campo, 26 de enero de 2014.
23
El Movimiento MIRA se opuso al cobro por parte del Ministerio de Transporte adicha renovación. Esto lo llevó
auna confrontación con la entonces ministra de transporte Cecilia Álvarez.
24
Mt. 5, 10-11 ―Bienaventurados los que padecen persecución por causa de la justicia, porque de ellos es el
Reino de los cielos. Bienaventurados sois cuando os vituperen y os persigan, y se dijere toda clase de mal de
vosotros por mi causa‖. Diario de campo, 2 de febrero de 2014.
25
Diario de campo, 2 de febrero de 2014.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

de inducir en error a los miembros de la iglesia‖ y que debía el pueblo ponerse la armadura de Dios y
cuidar el corazón de las mentiras del Diablo 27. Y se exhortó a servir mayormente a los de la familia de
la fe28, afirmando que política y religión no se oponen, y que la política es para servir, para ayudar a
los más necesitados29.
Frente a la opinión pública, el partido realizó una inversión en publicidad como nunca antes la
había realizado. En los canales privados de televisión nacional, se emitieron comerciales
frecuentemente, en los que anunciaban los logros que MIRA había conseguido en el Congreso para la
población colombiana, y especialmente para personas en condiciones especiales. Esto con el fin de
equilibrar el efecto que el escándalo tendría sobre el voto de opinión y sus seguidores, a través de la
difusión de los resultados en el legislativo. En efecto, así lo explicó Samir Bedoya:
Ante el despliegue del escándalo, vimos la necesidad de masificar los resultados que hemos
obtenido en estos 13 años. Como muchos no nos conocían y nos conocieron a partir de esas
calumnias, decidimos mostrar mucho mejor lo que hemos hecho en el Congreso y en la vida pública
(La Silla Vacía, 2014).
Asimismo, el MIRA desplegó una campaña en redes sociales que, según La Silla Vacía, comenzó
con un correo de Carlos Baena sugiriendo ―contrarrestar los comentarios negativos‖ y ―mostrar la
gestión del Mira y de la fundación María Luisa [Piraquive]‖ (2014). Dicha estrategia buscaba generar
tendencias nacionales con el uso del twitter para comunicar la idea de no discriminación. Igualmente,
el uso de piezas publicitarias y la distribución del número especial del periódico del partido 30 que tituló
―Nada que esconder, mucho que mostrar‖, destacaban los resultados del MIRA en el ejercicio del
poder, así como discutían la naturaleza de la libertad religiosa en Colombia.
Finalmente, hicieron públicos una serie de eventos para insistir en la idea de la persecución política,
tales como, la denuncia de la existencia de chats anónimos que decían que se aprovecharían del video
para desfigurar la imagen de María Luisa y vincularla con actividades de lavado de activos (El
Espectador, 2014i), y el anuncio del presunto secuestro de José Gregorio Botello Ortega, candidato a
la Cámara de Representantes por el Departamento de Norte de Santander, pidiendo así al gobierno
―que se tomen todas las medidas de seguridad necesarias, encaminadas a proteger la vida de nuestros
candidatos‖ (El Espectador, 2014j). Estos hechos fueron publicitados en medios en una gira de Carlos
Alberto Baena por Estados Unidos (especial bastión electoral para la curul de colombianos en el
Exterior) en donde el afirmó:
Nos han generado toda una campaña de desprestigio inicialmente, y ahora ya faltando
prácticamente tres semanas para las elecciones ya comenzaron a materializar esa campaña de

26
1Jn 2, 19 - 26 ―Les escribo, no porque no conocen la verdad, sino porque la conocen, y porque ninguna
mentira se origina de la verdad...Os he escrito esto acerca de los que os engañan‖.Diario de campo, 9 de
febrero de2014.
27
Ef. 10, 10-16 ―…Pónganse la armadura completa que proviene de Dios para que puedan estar firmes contra
las maquinaciones del Diablo; porque tenemos una lucha, no contra sangre y carne, sino contra los
gobiernos, contra las autoridades, contra los gobernantes mundiales de esta oscuridad, contra las fuerzas
espirituales inicuas en los lugares celestiales…‖. Diario de campo, 16 de febrero de 2014.
28
Ga. 6, 9-10 ―Así es que no desistamos de hacer lo que es excelente, porque al debido tiempo segaremos si no
nos cansamos. Realmente, pues, mientras tengamos tiempo favorable para ello, obremos lo que es bueno para
con todos, pero especialmente para con los que están relacionados con [nosotros] en la fe‖.Diario de campo, 9
de marzo de2014.
29
Hc. 20, 35 ―En todas las cosas les he exhibido que por medio de laborar así tienen que prestar ayuda a los
que son débiles, y tienen que tener presentes las palabras del Señor Jesús, cuando él mismo dijo: ‗Hay más
felicidad en dar que en recibir‘‖.Diario de campo, 9 de marzo de2014.
30
MIRA. El Periódico de la Gente En: www.movimientomira.com/quienes-somos/institunal/libros-y-
publicaciones/periodico-mira. Edición 152.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

desprestigio en acciones de hecho como el secuestro de uno de nuestros candidatos (Telemundo,

2014).
Estos hechos fueron el detonante para que Baena anunciara que el partido y la iglesia solicitarían
medidas cautelares a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos por la falta de garantías en la
contienda electoral:
Un sector del periodismo en Colombia no ha actuado con seriedad, por ese motivo, nosotros vamos
a empezar acciones y vamos a acudir a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, no solo
la iglesia, sus representantes legales y el movimiento MIRA vamos a acudir a la CIDH para que nos
protejan nuestros derechos, porque con toda esa manifestación de bullying, de calumnias y de
injurias…lo que han producido en Colombia es que nos tengan amenazados (CNN en Español,
2014).
Así, en medio de un ambiente tenso el MIRA culminó la campaña electoral. Durante uno de los
eventos de cierre de campaña en Bogotá, los representantes del partido se dirigieron a sus militantes
con un emotivo discurso que les recordó lo mejor de su actividad legislativa. Por ejemplo, el concejal y
predicador Jairo Cardozo destacó las distinciones que han recibido los representantes de MIRA en las
corporaciones públicas31, y los esfuerzos hechos por el partido desde el Congreso para sancionar
duramente el abuso sexual infantil, así como a los conductores en estado de embriaguez. Las bondades
del aumento de la licencia de maternidad de 12 a 14 semanas, y el compromiso de trabajar
incansablemente por, entre otros temas, la educación gratuita.
Este discurso recibió todo tipo de ovaciones por una militancia cohesionada después del escándalo,
especialmente cuando reiteró que MIRA no discrimina a nadie:
Aunque han querido decir que nosotros no nos preocupamos por la población en condición de
discapacidad, tengo que decirle al país que para nosotros es un orgullo nuestro candidato William
Ramírez, del Putumayo, que es un ciudadano discapacitado líder y honorable de Putumayo y de
Colombia… Nuestra candidata de Tumaco, también en discapacidad, es un orgullo que honra al
MIRA y a todos los colombianos… Para la población en discapacidad, sacamos adelante con la
ayuda del senador Virgüez la ley para apoyar a la población epiléptica en Colombia… Y somos
autores, a mucho honor, de la ley antidiscriminación en Colombia, habrá penalización para la
discriminación por raza, por sexo, por nacionalidad, por orientación sexual… la única con la que
cuenta hoy en día como garantía la comunidad LGTBI en Colombia 32.
En el evento denunciaron que ―la política tradicional ha tratado de sacar a MIRA, lo ha intentado
con umbrales, han intentado con persecución de todo orden acabar con MIRA, pero no contaban con
la fuerza y es que MIRA se crece con los retos‖. El encuentro evidenció nuevamente la concepción
religiosa que la política tiene en el partido, al mezclar en un discurso lo material y lo espiritual. Una de
las candidatas a la Cámara de Representantes pidió ―un gran aplauso a nuestro Dios‖ porque
―sabemos quién es nuestro jefe y por él estamos aquí‖, manifestando que le ―arde la sangre cuando
hablan mal de la licenciada (María Piraquive)‖ e incluso afirmó que el Señor le dijo ―hace 7 años que
tendría que defender a la licenciada, a la iglesia y a MIRA‖ .
33

No obstante los intentos por defender a la iglesia y al partido, los resultados electorales no fueron lo
que esperaban. Según había declarado Baena meses atrás ―esperamos contar con 60.000 líderes que
nos permitan conseguir 600.000 votos, y contar con el apoyo de la ciudadanía, que ha visto cómo

31
Por ejemplo, Carlos Baena fue elegido como el mejor concejal de Bogotá en cinco ocasiones, por el programa
Concejo Como Vamos (integrado por la Casa Editorial El Tiempo, La Cámara de Comercio de Bogotá, la
Fundación Corona y la Universidad Javeriana).
32
Diario de campo, 1 de marzo de 2014. Después del escándalo la mencionada ley (1482 de 2011) fue
criticada porque penalizaba la discriminación por motivos de ideología política, orientación sexual, origen
nacional, étnico o cultural, pero no incluyó a la condición de discapacidad. Para consultar la ley véase
http://wsp.presidencia.gov.co/Normativa/Leyes/Documents/ley148230112011.pdf
33
Diario de campo, 1 de marzo de 2014.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Mira ha trabajado con coherencia e independencia‖ (El Tiempo, 2013). No se alcanzaron los
600.000 votos y pese a haber logrado la votación más alta de su historia en la Cámara de
Representantes lo que les permitió alcanzar tres curules, no superaron el umbral en el Senado. Ante
esta situación el MIRA anunció fraude electoral, solicitó el reconteo de los votos y 5 meses más tarde
radicó ante el Consejo de Estado una demanda de nulidad sobre la elección del Senado (El
Espectador, 2014k).
El escándalo mediático no trascendió más allá de la temporada electoral parlamentaria, el MIRA no
recuperó los votos que presuntamente le habían sido extraviados en un fraude, y el país centró
progresivamente su atención en otros asuntos. Sin embargo, el Movimiento continuó dando la pelea, y
responsabilizó al gobierno por la campaña de desprestigio y por la persecución religiosa y política a
la que fueron expuestos. En efecto, Carlos Alberto Baena denunció ante el Congreso el 20 de mayo:
Contra MIRA hubo un montaje, y fue durante este gobierno (…). Este gobierno no movió un dedo
para proteger a MIRA en sus libertades políticas ni en sus libertades religiosas (…). Todo eso fue
consentido durante este gobierno (…). Nosotros vamos a ir a la comisión Interamericana de
Derechos Humanos y vamos a denunciar a nivel internacional lo que hicieron con MIRA (MIRA,
2014).
Este nuevo señalamiento se dirigió concretamente al entonces presidente y candidato a la reelección
Juan Manuel Santos, cinco días antes de la primera vuelta de las elecciones presidenciales. En este
sentido, era claro que Juan Manuel Santos no contaría con el apoyo del MIRA, lo cual se evidenció dos
días después (22 de mayo) cuando María Luisa Piraquiveexhortó a sus feligreses a votar por Oscar
Iván Zuluaga, dado que el presidente candidato no hizo nada para impedir el desprestigio político y la
persecución que habrían vivido la iglesia y el partido (Revista Semana, 2014i). Una vez más, la
justificación religiosa de lo político apareció, esta vez para personalizar un enemigo político, el
presidente Santos.
El hecho de apoyar al candidato Zuluaga hizo evidente por completo el vínculo iglesia-partido. Ante
dicha invitación, la hija de María Luisa, la ex-senadora Alexandra Moreno Piraquive hizo público su
desacuerdo, manifestando su inconformidad con el uso del púlpito como movilizador electoral e invitó a
votar por Juan Manuel Santos, asegurando que era mejor votar por la paz; lo que produjo la airada
reacción de la también ex-congresista Gloria Stella Díaz, que la acuso de ―vender el alma al Diablo‖ y
―traicionar a su propia madre‖ (El Espectador, 2014l; Revista Semana, 2014e). Finalmente, el MIRA en
el mes de julio de 2014, presentó la tan anunciada demanda ante la CIDH solicitando medidas
cautelares por discriminación religiosa y segregación, dadas las continuas agresiones y señalamientos
de las que fueron víctimas. Demanda que fue aceptada y se encuentra actualmente en curso 34.
En suma, la justificación religiosa de lo político en el caso del MIRA está dada por la construcción
misma de su doctrina religiosa. La profecía y la batalla espiritual, elementos de vital importancia para
esta congregación religiosa, permitieron construir un discurso que para los miembros de su comunidad
era perfectamente congruente con las narraciones bíblicas, las revelaciones proféticas y la realidad,
que como lo sintetiza la ilustración No. 1, comienza con un nuevo conjunto de requisitos de entrada y
permanencia para los partidos políticos y termina con la demanda ante la CIDH. En consecuencia, el
discurso de la batalla espiritual se hizo visible tanto en la obra espiritual como en la obra material, y en
esta última definió unos enemigos, la clase política tradicional, los medios de comunicación y el
gobierno.

34
La próxima noticia sobre los hechos aquí relatados sería entonces la respuesta de la CIDH que actualmente
revisa la posibilidad de conceder efectivamente las medidas cautelares a líderes tanto del partido como de la
iglesia (El Espectador, 2014m).

880
 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

CONSIDERACIONES FINALES
La Constitución Política de 1991 declaró la separación entre Estado e iglesia, no obstante, ante el
escenario de apertura política que ofreció, algunos grupos religiosos de tradición evangélica
aprovecharon estos espacios para reivindicar y defender no sólo sus intereses sino su propia
concepción sobre la política. Entre ellos sobresale el MIRA actualmente el único partido confesional en
Colombia con personería jurídica, que deberá en un futuro realizar ingentes esfuerzos para mantenerse
en el espacio político. Se destacan desde ya los llamados ―Acuerdos Programáticos‖ (MIRA, 2015),
que no son más que coaliciones interpartidistas para la presentación de candidatos de cara a las
elecciones locales de 2015.
La experiencia con estos partidos en otros países de la región, muestra que al incrementarse el
número de requisitos de ingreso y permanencia a través de reformas electorales, estos partidos tienden
o bien a desaparecer o bien a realizar coaliciones interpartidistas que terminan diluyendo sus
ambiciones de poder y su deseo de ―moralizar la política‖. El escándalo mediático de la IDMJI que
involucró y perjudicó al MIRA, pone de presente un nuevo matiz de la relación entre política y religión
hoy, y expone ante la opinión pública la presencia de un actor social como lo son las minorías
religiosas, que participan en el escenario político no sólo a través de la actividad política electoral, sino
también proyectándose como un actor relevante o grupo de presión en el actual escenario de los
Acuerdos de Paz y del postconflicto35.
En consideración a ello, se hace pertinente que los estudiosos de las Ciencias Sociales analicen y
expliquen a la sociedad, lejos de los prejuicios morales y de las creencias religiosas, cómo las
doctrinas religiosas hacen plausible a un determinado grupo social escenarios alternativos de
convivencia social y de construcción de democracia. Hecho que también lleva a considerar la reflexión
en torno a los límites entre la libertad religiosa y la libertad de asociación.

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visto-un-presentador-de-tv-mutilado-eso-conte-articulo-468955

35
Ver Iglesias no católicas entregan propuestas de paz a MinInterior: http://www.mininterior.gov.co/sala-de-
prensa/noticias/iglesias-no-catolicas-entregan-propuestas-de-paz-mininterior#sthash.gekIgNaX.dpuf

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•••

883
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•EVANGÉLICOS Y CIUDADANÍA EN CHILE: MODELOS DE CONSTRUCCIÓN DE

CAPITAL SOCIAL
Víctor Fernández González

Resumen
Aunque los evangélicos chilenos han sido caracterizados tradicionalmente como refractarios al
compromiso socio político explícito, la investigación reciente muestra cambios importantes,
enfatizando su papel como constructores de capital social. Se trata de un proceso de redefinición
donde surge con fuerza la noción de que –contrario a la idea de ―huelga social‖- existe más bien
el deber de incidir y transformar la sociedad.
Esto da lugar a una serie de prácticas, que, aunque emergentes, constituyen una forma particular
de constituirse como ciudadanos, particularidad que impone la necesidad de su estudio
(Fediakova, 2013).
La ponencia presenta algunos resultados del proyecto FONDECYT ―Saliendo del refugio de las
masas: evangélicos chilenos y compromiso cívico social‖ donde hemos logrado identificar una
serie de modelos de acción, en un arco que va desde un modelo tradicional, hasta un modelo de
influencia política directa, pasando por matrices intermedias que se centran en el evangelismo y
en la acción social.
Interesa relevar cómo estas diferentes respuestas muestran una iglesia que se autopercibe en
cambio y también como esos discursos se articulan con diferentes prácticas y estrategias de
acción, dibujando un cuadro de gran heterogeneidad en el campo evangélico, diferenciación
que es clave subrayar y entender.
Se utilizan datos recogidos mediante una serie de grupos focales y la aplicación de una encuesta
en varias regiones del país a iglesias evangélicas de diferentes tradiciones.
Los resultados muestran que el campo evangélico chileno vive momentos de creciente
complejidad interna, especialmente referido al rol de la iglesia evangélica en la democracia
chilena.
Palabras clave: Evangélicos, ciudadanía, capital social.

•••

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

•LOS RELIGIOSOS CATÓLICOS EN LOS CONFLICTOS MEDIO-AMBIENTALES.

ANÁLISIS DE DOS CASOS EN PERÚ
Véronique Lecaros
PUCP y UARM
[email protected]

Resumen:
El artículo tiene como objetivo de analizar el papel de los religiosos católicos en dos conflictos
sociales medio ambientales en la ciudad de La Oroya (conflicto con la Doe Run) y en contra del
proyecto aurífero Conga (conflicto con Yanacocha), a partir de documentos oficiales y de
entrevistas a los principales actores. Planteamos el contexto general, destacando la importancia
financiera de las minas, los problemas ecológicos y sociales así como las debilidades de las
instituciones estatales. En esta situación, los religiosos han jugado un rol determinante,
aconsejando, protegiendo, promoviendo la calma, también como institución siendo mediadores
y, gracias a sus redes internacionales, presentando los casos a la opinión pública mundial. Sin
embargo, los religiosos no desarrollan una estrategia común: aunque tengan las mismas
referencias, hay religiosos en todos los bandos. La controversia contemporánea sobre extracción
minera y ecología divide a la Iglesia y representa un reto para una institución jerarquizada.
Palabras claves: Iglesia católica, conflictos socio ambientales, Iglesia y medio ambiente, rol
público de la Iglesia.

En los numerosos artículos y libros publicados recientemente sobre el tema de los conflictos sociales
medioambientales, se menciona, sin analizarlo, al papel de los religiosos , como si fuera un elemento
36

entre otros sin mayor importancia y a la Iglesia católica, como a una institución más . Sin embargo en
37

la mayoría de los conflictos, los religiosos están presentes desde el inicio hasta el final y asumen
múltiples roles aunque casi siempre manteniendo un perfil bajo, salvo cuando están específicamente
llamados por el gobierno, con el acuerdo de los beligerantes para mediar en situaciones de conflicto
abierto y de desconfianza. Los violentos paros generales de Conga (2012), en Cajamarca, que
provocaron la muerte de varias personas, cuantiosas pérdidas humanas y materiales y la caída del
primer gabinete del Presidente Humala, se apaciguaron con la nominación consensuada de dos
mediadores ("facilitadores", término oficial), Mons. Cabrejos, arzobispo de Trujillo quien acababa de
dejar la presidencia de la Conferencia Episcopal y del Padre Garatea.
En este artículo, nos proponemos analizar los múltiples roles asumidos por los religiosos en el
transcurso de dos conflictos emblemáticos: La Oroya (2000-2010) y Conga (2005-2012) . La Oroya
38

es una pequeña ciudad ubicada a 200 kilómetros, en la sierra cerca de Lima que ha crecido alrededor
de la fundición instalada desde 1922, alimentándose de las minas cercanas. Después de cambiar
varias veces de manos, desde la década de los 90, los dueños son la compañía norteamericana Doe

36
Empleamos el termino religioso en el sentido amplio de la palabra, obviando las distinciones hechas por las
Iglesias, es decir, incluyendo al clero diocesano y a los pastores evangélicos.
37
Para Anthony Bebbington, (Chaparro, Scurrah, Bebbington, 2013: 397), las Iglesias son eventuales aliadas,
comparables a las universidades, los medios, ONG... Giselle Huamani, Sandro Macassi, Julio Alegria y Telmo
Rojas dedican un párrafo a las Iglesias y las consideran como actores segundarios (Huamani, Macassi,
Alegria, Rojas, 2012: 44). Barbara Fraser, (Fraser, 2011) en su estudio de La Oroya toma en consideración el
papel de los religiosos, sin embargo no analiza la especificidad del involucramiento religioso.
38
Presentamos los resultados de un proyecto de investigación financiado por la PUCP (2014-2015). El grupo de
investigadores estuvo conformado por tres personas: Rolando Pérez (investigador principal), Catalina Romero y
Véronique Lecaros. En el marco de este proyecto, hemos entrevistado a los principales actores de los grupos en
conflicto. También, hemos analizado los principales documentos oficiales.

885
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Run. La Oroya se encontraba entre las 10 ciudades más contaminadas del mundo, entre otros motivos,
por tener la empresa aparatos obsoletos (Fraser, 2011; Bebbington, 2013: 31) . La minera
39

Yanacocha, ubicada a pocos kilómetros de la ciudad Cajamarca, que desarrolló el proyecto de Conga
opera la mina de oro más grande de América y la segunda más importante del mundo. Pretende
situarse a la vanguardia de la explotación minera moderna (Arellano, 2013: 165) .
40

En este artículo argüimos que la Iglesia católica, muy mayoritaria en Perú, con una importante
actuación pública así como con gran visibilidad mediática, no se involucra como las demás
instituciones u organizaciones, como lo pretenden Chaparro, Scurrah y Bebbington (Chaparro, Scurrah,
Bebbington, 2013). Aun inspirados por los mismos textos (Biblia y Doctrina Social de la Iglesia) y
perteneciendo a una institución muy jerarquizada, los religiosos católicos se dividen y se ubican en los
dos grupos en pugna o en ninguno. Además, a pesar de mantener un estatuto especifico en el
quehacer público, su compromiso es multifacético, desde un simple gesto de apoyo hasta un
involucramiento decisivo y casi partisano. Sin la pretensión de ser exhaustivos, estudiaremos los
diferentes roles asumidos por los religiosos: cuáles son sus motivaciones?; cómo justifican sus actos?;
cómo su actuar se articula con la dinámica global del conflicto?; en qué medida el conflicto exterior a
la institución se vincula con conflictos internos, exacerbándolos? Aunque lo mencionaremos repetida
veces, no abordaremos sistemáticamente en este marco el caso de los evangélicos porque la forma en
la cual se involucran en los conflictos socio-ambientales obedece a otra lógica: pertenecen a pequeñas
Iglesias, en término de miembros peruanos, que mantienen entre sí vínculos sin mayores compromisos.

PRESENTACIÓN GENERAL DE LOS CONFLICTOS

A fin de entender la ubicación de los religiosos en los dos conflictos estudiados, abordaremos
brevemente la dinámica general de estos conflictos, resumiendo en cuatro temas una realidad
compleja.

Las minas: una necesidad para el Perú?

La explotación de materias primas, tradicionalmente, constituye la principal fuente de ingresos para
el Perú, uno de los primeros productores de plata, oro y cobre. Desde la década de los 90, con el
aumento del precio de los metales, las inversiones en el Perú han aumentado en forma espectacular,
2000% entre el 1990 y 1997 (Bebbington, 2011: 53). Actualmente, la producción minera
corresponde a 15% del PIB y representa más del 50% de las exportaciones (52 en 2014). Gracias a
este flujo de riquezas que se ha invertido en infraestructuras y en varios programas sociales, la pobreza
ha disminuido de mitad, pasando de más de 50% en los 90 a 25%. Tomando en cuenta esta situación,
ningún gobierno ha cuestionado o modificado la política extractiva, en los últimos 25 años .
41

Las minas: un problema ecológico?

Los opositores a los proyectos mineros justifican su posición por la contaminación ambiental
causada por la minería. Existe en Perú una larga historia de pasivo-ambientales, algunos de ellos

39
http://www.doerun.com.pe/content/index.php consultado el 19/9/2015; página web de la Doe Run Perú.
40
http://www.newmont.com/operations-and-projects/south-america/yanacocha-peru/overview/default.aspx
consultado el 19/9/2015, página web de Yanacocha. La minera es un joint venture entre la compañía
norteamericana Newmont (51.35%), la compañía peruana Buenaventura (43.65%) y The International Finance
Corporation (5%).
41
John Crabtree e Isabel Crabtree-Condor han mostrado que no existe diferencias significativas sobre este tema
entre los presidentes de la región, aunque oficialmente tengan ideologías contrastadas (Cabtree, Cabtree-
Condor, 2013:87). El Presidente Humala hizo campaña en contra del proyecto Conga, haciendo suyo el lema
"agua, sí, oro, no". Sin embargo, una vez elegido, decidió a toda costa el proyecto.

886
 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

fechan de la época de la colonia. Varias empresas, entre ellas Yanacocha reconocen haber cometido
errores, de allí la dificultad para recuperar la confianza de los pobladores (Arana, 2013: 339;
Caceres, 2014) . El principal problema gira en torno al agua, no solamente porque las minas usan el
42

agua en el proceso de separación de los metales sino también porque contaminan los ríos. El proyecto
de Conga iba a significar la desaparición de cuatro lagunas ubicadas en cabecera de cuenca . No se
43

trata solamente de una cuestión de salud sino de conflictos de intereses: la minería compite con la
agricultura por el agua.
En La Oroya, el tema de la contaminación es más general: afecta el rio Mantaro, el suelo y sobre
todo el aire. Los agricultores ya han abandonado, hace años la zona: el problema es entonces de
salud pública.

Las minas: un problema social?

En 2004, para apaciguar varios conflictos socio ambientales, ha sido votada una ley (ley del canon
minero) acordando 50% de los impuestos a las colectividades locales. Sin embargo, este nueva riqueza
no ha llevado consigo una mejoría substancial de las condiciones de vida del conjunto de la población
a nivel local (Bebbington, Scurrah, Bielich, 2011: 76; Arellano, 2011: 90). En Cajamarca, en 2015, el
nivel de pobreza es el más elevado del Perú. Una sinergia negativa de varios factores dan cuenta de
esta situación. Las colectividades locales no tienen capacidades de gestión: la ciudad de Hualgayoc
(Cajamarca) dispone de un enorme estadio, una plaza de toros pero no logra descontaminar sus suelos
y ríos y debe importar el agua en cisternas. Las familias y los individuos afrentan problemas similares:
no logran invertir sabiamente. La cultura política clientelista característica del Perú, sobre todo en la
provincia y en el medio rural, implica un sistema de relaciones basadas en el intercambio de favores, lo
cual propicia una corrupción endémica y no permite el buen aprovechamiento de los recursos
(Bebbington, Scurrah, Bielich, 2011: 81). Además, los empleados por las minas en gestión social
tienden a satisfacer los deseos inmediatos de la población para mantener la paz social, sin a menudo
poder buscar mejores programas de desarrollo.
El flujo de dinero asociado una perturbación general de las condiciones de vida provoca y acentúa
las desigualdades y, entonces, las insatisfacciones. Frances Stewart, en un amplio estudio abarcando
casos a nivel mundial, ha mostrado cómo la "desigualdad horizontal" (es decir entre "grupos
culturalmente definidos", a diferencia de la "desigualdad vertical entre personas") propicia los
conflictos sociales (Stewart, 2014: 26). La explotación minera en Cajamarca ha acentuado las
desigualdades, las ha puesto en evidencia, haciendo cohabitar estilos de vida radicalmente diferente.
Además, ha fortalecido la exclusión social, política y cultural. Se ha llegado a la percepción de una
distribución injusta de los costos y beneficios de la extracción (Bebbington, Scurrah, Bielich, 2011: 87).
El aumento de los recursos en vez de calmar los conflictos, los ha exacerbado según Javier Arellano
(Arellano, 2013: 164).

Ausencia del Estado y de sus instituciones

La evolución violenta de las tensiones se explica por la debilidad de las instituciones estatales,
particularmente en estas zonas alejadas y por su incapacidad a prever los potenciales conflictos y a
canalizar las reivindicaciones. Las empresas tienden a suplir al Estado y a asumir las funciones que le
tocarían: desarrollan programas en los sectores de educación, salud, infraestructura y hasta se

42
Según las reflexiones Sofía Castro, a partir de los datos de la Defensoría del Pueblo (Castro, 2013: 61),
solamente 8% de la población se opone tajantemente a toda explotación minera. Los principales motivos de
conflictos son el miedo a la contaminación (42%) y el miedo a la contaminación del agua (19%).
43
Ciertamente, la empresa propuso crear reservorios, sin embargo, tomando en cuenta la fragilidad del eco-
sistema de la zona, los científicos no concuerdan entre sí. según algunos, los reservorios no serán auto-
sostenibles y se agotaran rápidamente.

887
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

encargan (con el apoyo de algunos funcionarios) de la entrega de documento de identidad nacional.

Según los términos de Arellano, "existe una tendencia general a transferir las responsabilidades del
Estado a los actores privados" (Arellano, 2013: 162). Esta situación implica una deficiente, hasta a
veces nula, fiscalización de la empresa por parte del Estado. Además, se percibe al Estado como
cómplice de las empresas porque solo aparentemente se manifiesta cuando las éstas están en conflicto
con las comunidades. El Ministerio de Energía y Minas se encarga también del estudio de impacto
ambiental, transformándose así en juez y parte. Según los analistas, el Estado actúa de manera
reactiva: los conflictos se desarrollan para provocar al Estado y obtener que las reivindicaciones de la
población sean escuchadas y tomadas en cuenta (Bebbington, Scurrah, Bielich, 2011: 163; Chaparro,
Scurrah, Bebbington, 2013: 394; Ormachea, 2014: 55).
Los conflictos socio-ambientales peruanos son particularmente complejos. En el caso de Conga, a un
evidente problema ecológico, se añade perturbaciones sociales en un contexto de debilidades
institucionales, conflictos de intereses y corrupción endémica. En cambio, en La Oroya, el problema
puede expresarse mas sencillamente: salud o trabajo? Cuando se puso en evidencia el desastre
ecológico, la empresa se vio forzada a asumir sus responsabilidades ambientales y prefirió parar sus
actividades.

LOS RELIGIOSOS DE CARA A LOS CONFLICTOS

En este contexto de debilidad institucional y de desprestigio de las autoridades la Iglesia católica se
presenta como una institución estable, digna de confianza. El rol que la Iglesia juega en los conflictos
tiene su base en la respetabilidad que goza y se inserta en la prolongación de su actuar en el espacio
público del día a día. Sin embargo, el conflicto lleva los religiosos a asumir nuevos papeles. Nos
proponemos, pues, analizar las características de estos roles que hacen de la Iglesia y de los religiosos
unos ―actores‖ sui generis.

Antecedente: prestigio de la Iglesia; importancia del rol público de la Iglesia.

El prestigio de la Iglesia católica debe comprenderse en un contexto de ausencia de confianza y
pérdida del prestigio del conjunto de las instituciones. Todas las encuestas realizadas a los ciudadanos
desembocan en el mismo resultado: Iglesia es la única institución que conserva una alta fiabilidad
(Cleary, 2009; Lecaros, 2015c): ella mantiene alrededor del 70% de la aprobación mientras que las
demás instituciones se sitúan bajo el 50%. Las más susceptibles a la falta de prestigio son aquellas
relacionadas con el gobierno y la política, el parlamento y los partidos políticos en particular,
alrededor del 10%.
A parte de la dimensión sobrenatural, que en un contexto de intensa piedad tiene un poderoso
impacto, el prestigio de los religiosos se explica por la suposición de los conocimientos y la ética que
ellos poseen. En el medio rural los sacerdotes y religiosos, que han cursado muchos años de estudios,
son los mejores formados y por tanto los únicos capaces de comunicarse con el mundo exterior
(Klaiber, 1988: 239). Por otra parte, los religiosos son considerados como personas dignas de fe. Su
estilo de vida y su real (o aparente) sobriedad refuerzan la idea de que son personas desinteresadas.
Más allá de estas razones objetivas la presunción de ética se fundamenta en la creencia en un Dios
justo que castiga severamente toda falta a la moral. Si concretamente, todos los sacerdotes no llevan un
vida ejemplar, en un contexto de corrupción endémica, los religiosos en general conforman la imagen
de parangón ético.
A las cualidades morales e intelectuales atribuidas a los religiosos hay que añadir, para explicar el
prestigio de la Iglesia, el rol público que ella desempeña. La socióloga Catalina Romero, especialista
en el tema, considera que existen ―4 formas de sociedad civil en la Iglesia‖ que se articulan a ―la
sociedad civil nacional y a la política‖ (Romero, 2008: 23): las diferentes asociaciones de voluntarios
vinculadas a la Iglesia, espacios de encuentro patrocinados o sostenidos por la Iglesia (asociación de

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

la lucha por los derechos del hombre, contra la pobreza…), espacios de educación y formación
(talleres, escuelas, universidades...) y la participación de la Iglesia en el debate público mediante los
diversos documentos y declaraciones a la prensa de ciertos miembros del clero.

ROLES DE LOS RELIGIOSOS, PODER DE LOS RELIGIOSOS

Dado el contexto general descrito anteriormente, a nivel local: vacío institucional, corrupción
endémica, exclusión, desigualdad social y antagonismo violento, los religiosos (por supuesto, no todos)
acaban representando muchas veces el único recurso disponible. En nuestras entrevistas con los
religiosos, todos ellos han remarcado haber respondido a una solicitud inicial. Tres tipos de roles
destacan: en una perspectiva paternalista los religiosos son consejeros, protectores y bienhechores.
Como miembros de una institución involucrada en la vida pública, son mediadores o miembros de
comisiones. En tanto que institución ―global‖ en búsqueda de una justa resolución de los conflictos, ellos
contribuyen a desenclavar el conflicto y a su "glocalización".
En la perspectiva paternalista, se pide a los religiosos (considerados personas muy instruidas) que
desempeñen el rol de consejeros. Marco Arana quien fue sacerdote en la región de Porcón (1990-
1992) cuenta cómo los campesinos decepcionados por los exploradores mineros no fueron escuchados
por el gobierno de Cajamarca por lo que fueron a buscar ayuda en él (Arana, 2013: 342). Mons.
Dammert, entonces obispo de Cajamarca, lo apoyó, entre otros, escribiendo un artículo para un diario
nacional. Se hizo justicia: los campesinos recibieron el pago prometido por los exploradores de oro.
Por otro lado, Mons. Carmelo, apoyando públicamente a la minera Yanacocha, juega también, de otro
modo, el papel de consejero.
Los religiosos ejercen también el papel de benefactores y protectores. Durante los violentos conflictos
que se desarrollaron en 2011 y 2012 en la ciudad de Cajamarca, las fuerzas del orden se opusieron a
los manifestantes cuya mayoría estaba conformada por campesinos de los alrededores. Los religiosos
pusieron a disposición de los manifestantes los locales parroquiales (patio y edificios: iglesia de san
Francisco y Recoletos) y organizaron además sopas populares. Así pues protegieron a los manifestantes
de los disparos de la policía y les permitieron además prolongar la lucha transformando la huelga
general indefinida en un reto para el gobierno. En las manifestaciones que tuvieron lugar cerca de las
lagunas, los religiosos acompañaban; su sola presencia contribuía a prevenir los choques violentos con
las fuerzas del orden.
Por otro lado, los religiosos fieles a su vocación no se ocuparon solamente del bienestar físico de los
manifestantes sino también del espiritual. Durante las reuniones alrededor de las lagunas, en la plaza
de Cajamarca, o en La Oroya, los manifestantes oraban el Padre Nuestro o el rosario iluminados por
cirios y se celebró la misa al aire libre… Se crearon formas rituales inspiradas en la liturgia y la Biblia:
los manifestantes de La Oroya venidos a Lima marcharon 7 veces alrededor del Ministerio de Energía y
Minas, orando, retomando así el gesto de los hebreos al asediar Jericó. La oración colectiva tuvo
como efecto la unificación de los manifestantes, dotándolos de valentía y de una forma de paz que
desamortizó la violencia: es difícil disparar sobre una turba en oración.
Como miembros de una institución comprometida en la vida pública de la nación, los religiosos
participan en muchas comisiones que tratan sobre diversos problemas de la nación como la lucha
contra la pobreza, la ecología, los derechos humanos, etc. En las situaciones de conflictos extremos
ellos son los únicos aceptados a la unanimidad como mediadores (Lecaros, 2012: 85). En el caso de
Conga, dado que todos los religiosos importantes y reconocidos (el obispo en particular) se implicaron
abiertamente en el conflicto fue necesario llamar a religiosos de fuera de la jurisdicción para garantizar
la imparcialidad de la mediación.
Por otro lado, el rol formador de la Iglesia tiene una influencia indirecta enorme. Muchos laicos
formados por la Iglesia son líderes sociales, muy activos en el conflicto. Ellos son los más instruidos, los
más aptos para tomar decisiones y, eventualmente, los más escuchados; como catequistas gozan del

889
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

mismo prestigio que los religiosos aunque en menor grado. Los catequistas y ex-catequistas han estado
muy presentes en las manifestaciones campesinas.
Como miembros de una institución global, la Iglesia transforma la dinámica del conflicto. El llamado
a las instituciones extranjeras y a la opinión pública mundial permite superar las aporías nacionales
relacionadas, en particular, con la corrupción y la falta de fiscalización del Estado. Como lo hizo
remarcar la socióloga Maritza Paredes (Paredes, 2014: 135), dada la fragmentación de la mayoría de
los países latinoamericanos los conflictos a nivel local adquiriendo una dimensión internacional
(―glocalización de la reivindicación‖), logran así ―llamar temporalmente la atención del Estado‖
(Paredes, 2014: 154) para promover las negociaciones, sin embargo, una vez devuelta la calma, las
instancias creadas en el fragor de la lucha se disuelven y no se forman plataformas de reivindicación
estructuradas.
La Iglesia, debido a su estructura mundial y a las múltiples redes que maneja, contribuye a la
―glocalización‖ temporal de los conflictos. Durante los acontecimientos de Conga muchas iniciativas
esporádicas en el campo de las congregaciones o en relación con las ONG ecológicas han jugado un
rol, sin embargo, en este terreno, el caso de La Oroya con la actuación de Mons. Barreto (red jesuita y
apoyo de los presbiteranos y luteranos) es emblemática: articulando el problema peruano con los
investigadores norteamericanos y la sentencia pronunciada contra la Doe Run en Estados Unidos la
glocalización del conflicto provocó el cierre de la fundición.

CONFLICTO EXTRA ECLESIAL VERSUS CONFLICTO INTRA ECLESIAL

Todas nuestras entrevistas con los religiosos en La Oroya y en Cajamarca confirman que no hay una
estrategia global de la Iglesia frente a los conflictos sociales medioambientales. Los miembros de la
CEAS (Comisión Episcopal de Acción Social) afirman recibir esporádicamente la visita de algunos
obispos y eventualmente de ciertos sacerdotes que piden consejo (consejos que no siempre siguen), sin
embargo no existe ninguna estrategia concertada.

Cada cual su campo: Religiosos divididos.

Como consecuencia de la falta de estrategia común, los religiosos se encuentran diseminados en las
diferentes opciones: algunos a favor de la compañía, otros en abierta oposición y el resto renuentes a
tomar posición. Esta polarización se acucia a medida que el conflicto se agudiza.
En La Oroya, se encontraban dos comunidades religiosas. La única parroquia del pueblo en manos
de los Misioneros de la Preciosísima Sangre (el cura de entonces era un sacerdote norteamericano, José
Deardorff) apoyaba a los trabajadores que estaban a favor de la compañía minera por miedo de
perder sus empleos. En cambio, las dominicas del Sagrado Corazón apoyaban el movimiento contrario
a la empresa pero ellas mantenían un perfil relativamente bajo por temor a recibir posibles represalias
(dixit los oponentes a la empresa). Por su parte, Mons. Barreto sj, arzobispo de Huancayo (desde
2004), se opuso a las actividades de la compañía minera. Él desarrolló, en coordinación con los
presbiteranos y los luteranos, una estrategia que condujo al cierre de la fundición. Así, obtuvo que la
universidad jesuita San Luis de Missouri enviara especialistas para controlar el nivel de metales en la
sangre de los residentes de la zona. El envenenamiento por plomo (hasta 8 veces el nivel máximo
juzgado aceptable en EEUU) era tan escandaloso que la opinión pública nacional e internacional forzó
a la Doe Run a interrumpir sus actividades (Agosto 2005) (Barreto, 2015).
En el caso de los acontecimientos de Conga, dada la magnitud de Cajamarca y de la zona donde
se desarrollan las actividades de Yanacocha, la situación es mucho más compleja. Mons. Carmelo oar
(agustino recoleto), obispo de Cajamarca desde el 2004, así como algunos sacerdotes, sobre todo los
diocesanos, está a favor de la compañía minera Yanacocha de la cual ha recibido financiamiento para
el seminario y para múltiples proyectos sociales. Por otra parte, numerosos sacerdotes y religiosos
apoyan a los opositores a Conga. Uno de los más prominentes ha sido el ahora difunto padre Isaac

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

Shahuano ofm (franciscano), sacerdote de la parroquia de San Francisco. Como han resaltado todos
los entrevistados en el desarrollo de nuestro proyecto, gráficamente, el contraste era llamativo. La
catedral y la iglesia de San Francisco se sitúan una frente a la otra en la plaza central del pueblo: de
un lado se encontraban los favorables a Yanacocha y del otro los opositores.
En Cajamarca, muchos religiosos se mantienen neutrales, otros han cambiado de parecer. Las
religiosas del Corazón Inmaculado de María han tomado distancia del activismo contra la minería.
Desde la muerte del padre Isaac (mayo 2004), los sacerdotes de la parroquia de San Francisco se han
negado a tomar posición. Mientras que las religiosas del Sagrado Corazón, en Bambamarca, han sido
activistas contra la minería, los sacerdotes diocesanos de la parroquia han mantenido una línea neutral.
Por otro lado, en el seno de las comunidades religiosas, algunos se implican y otros no: esto
corresponde más a una repartición de tareas y una opción personal que una cuestión de opiniones
diferentes.
A estas claras tomas de posición se añaden aquellas de los mediadores que dada su función
mantienen una distancia para poder tener alcance sobre las partes en conflicto. En su comunicado es
de notar la importancia dada a la escucha de los unos a otros, la ausencia de juicio y el llamado al
diálogo.

Motivación de los religiosos

Puede parecer sorprendente que con las mismas referencias a las Escrituras y a la Doctrina Social
de la Iglesia y, justificando sus posiciones a partir de los mismos conceptos, los religiosos sean
incapaces de adoptar una actitud común. Para comprender mejor esta paradoja analizaremos la
posición de los religiosos de Cajamarca a partir de los principales documentos pertinentes de los
diversos grupos, comunicados oficiales, entrevistas publicadas y entrevistas personales .
44

Para el conjunto de religiosos, sea cual sea su posición, la participación en la esfera pública es
considerada como una función, o incluso un deber de los miembros de la Iglesia. Sin embargo, para
todos, la frontera sigue siendo el rechazo al involucramiento político. Es en nombre de este rechazo
que Mons. Carmelo ha ―suspendido al padre Marco Arana quien ha fundado un partido político‖
(Carmelo, 2012). Es por la misma razón que las franciscanas del Corazón de María han tomado
distancia con la causa anti-Conga. Otro punto claramente compartido, ninguno de los religiosos se
aboca a favor de una conservación estricta de la naturaleza: ninguno se opone a la explotación minera
per se.
Los objetivos generales y los temas principales evocados por todos los religiosos son los mismos:
desarrollo (lucha contra la pobreza), justicia social, protección de la naturaleza, paz (conflicto,
diálogo), sin embargo la interpretación varia.
Para Mons. Carmelo y los partidarios de Conga, la inversión minera representa una posibilidad de
desarrollo y por lo tanto una eliminación de la pobreza, quizá la única oportunidad para los habitantes
de Cajamarca. El título de la entrevista es revelador (Carmelo, 2012): ―Un proyecto minero a favor del
desarrollo y el bienestar de los más pobres es indispensable‖. Toma en cuenta el tema ecológico que él
menciona en dos ocasiones en su comunicado pero de manera indirecta, siempre en relación con el
desarrollo. En la entrevista, considera que el impacto del proyecto será reducido (de 300 lagunas solo

44
http://jabenito.blogspot.pe/2011/12/pronunciamiento-del-obispo-de-cajamarca.html comunicado de Mons.
Carmelo du 25/11/2011, consultado el 11/10/2015.
http://www.crp-conferperu.org/index.php/2-noticias/noticias/608-sacerdotes-y-religiosas-de-cajamarca-
emiten-pronunciamiento-sobre-conga comunicado de algunos sacerdotes diocesanos, religiosos, religiosas y
laicos involucrados en parroquias 6/1/2012, consultado el 11/10/2015.
http://www.defensoria.gob.pe/modules/Downloads/documentos/pronunciamiento-09-04-12.pdf comunicado
del Presidente de la Conferencia Episcopal et del Defensor del Pueblo, 9/4/2012, consultado el 11/10/2015;
http://www.iglesiacatolica.org.pe/.../comunicado-facilitadores-cajamarca_240812. doc comunicado de los
mediadores en momento de terminar su misión 24/8/2012, consultado el 11/10/2015

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

4 destruidas). El tema de la justicia no interviene directamente. Por otro lado, Monseñor invita a una
regulación pacífica y negociada del conflicto.
Del lado de los religiosos opuestos a Conga, la posición se justifica a nombre de la justicia social y
del ecologismo que Yanacocha no respeta, según ellos, comprando a precio irrisorio los terrenos y
destruyendo el ecosistema, poniendo en peligro ―la vida presente y futura de la región‖. El comunicado
insiste sobre la persistencia de la pobreza a pesar del aparente flujo de riquezas. Los religiosos, en
referencia al Documento final de Aparecida (473. 474) piden que se considere otro modelo económico
que en lugar de la búsqueda desproporcionada de riqueza dé privilegio a ―la vida de las personas, los
pueblos y al respeto racional de la naturaleza‖ (473). Adoptando las expresiones que les son propias
(como Madre Tierra), el comunicado toma en cuenta directamente las reivindicaciones de los
campesinos, pidiendo que se priorice la agricultura y que las minas consulten a las comunidades antes
de actuar, es decir, que el diálogo incluya a los campesinos.
Este breve análisis de los temas principales muestra que las divergencias en el seno de la Iglesia
corresponden a los debates actuales de sociedad sobre los cuales no existe un consenso.
La encíclica del Papa Francisco Laudato Sí, aplaudida por los opositores a Conga quienes la
consideran como un respaldo, representa una tentativa de aclarar la posición de la Iglesia sobre un
tema que se ha convertido en uno de los desafíos para la supervivencia de la humanidad: ¿qué implica
realmente el desarrollo? ¿El ecosistema tiene un precio? ¿Podemos sacrificar 4 lagos porque tenemos
otros 300?. El Santo Padre insiste sistemáticamente, no solamente en la encíclica sino además en todos
sus discursos, sobre el nexo intrínseco entre la naturaleza y el ser humano (118): ―no hay ecología sin
una adecuada antropología‖. Esta afirmación representa un ideal que en lo concreto está lejos de ser
todavía evidente. La insistencia del Papa Francisco puede comprenderse como el indicio de una gran
dificultad que pide ser tomada en cuenta.
Por otro lado, este análisis muestra también la necesidad de desarrollar un mejor discernimiento,
más articulado, más consensual. La opacidad con la cual se realizan los estudios del impacto
ecológico, atribuido a la compañía minera y sobre todo a una falta de fiscalización del Estado, evita
que se consiga visión clara y calculada de los riesgos, incluso cuando el margen de error es inevitable.
Gracias a los análisis de la universidad de Saint Louis, Mons. Barreto consiguió los resultados objetivos
que han logrado cambiar la situación: el deterioro de la salud tiene tal amplitud que la cuestión del
empleo acabó pierde toda pertinencia. Un trabajo así no ha sido realizado en Conga donde las
incertidumbres hacen imposible la toma de una decisión racional.
En filigrana, en los comunicados y las entrevistas aparece uno de los principales desafíos de la
Iglesia en su actuación pública: la independencia de la Iglesia y la dificultad de evitar ser manipulada.
Mons. Carmelo, en la lógica de su perspectiva, aceptó fondos provenientes de Yanacocha destinados a
obras sociales, culturales y eclesiásticas, como el seminario, por ejemplo. Dada la crónica falta de
dinero en la diócesis, el obispo de Cajamarca (no es el único en Perú) se vio obligado a buscar
financiadores externos. La mayoría de las compañías mineras, tomando en cuenta la importancia de los
religiosos, les ofrecen ayuda para sus obras sistemáticamente. Tal generosidad no es una simple
filantropía dado que la compañía recibe en cambio un aumento en su respetabilidad pública. Debido a
que muchas de las iglesias locales no son auto-sostenibles se plantean pues la cuestión sobre la
búsqueda de formas de financiamiento. Aceptando fondos, Mons. Carmelo pierde credibilidad
asociándose, nolens volens, a la compañía minera.
Del lado de los opositores a Conga, el riesgo de manipulación funciona a otro nivel: en dejarse
llevar fácilmente por el entusiasmo (mezclado de ignorancia, como acusan sus detractores), aceptar
apoyar una causa que puede beneficiar a ciertos hombres políticos (y puede que también incluso a los
traficantes de droga, los mineros ilegales o todos aquellos a quienes no conviene la presencia de la
compañía minera). A partir del momento en que uno se inmiscuye públicamente en el debate social,
tomando abiertamente partido como lo han hecho algunos grupos religiosos y los laicos
comprometidos, uno, sin quererlo, puede favorecer intereses dudosos. Nuevamente, un discernimiento
cuidadoso se impone.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

Jerarquía y pluralidad en la Iglesia

Una forma de pluralidad ha existido siempre en la Iglesia católica, sin embargo, a las cuestiones de
piedad, rituales, ética de la familia y formas de atención a los más pobres se añade hoy día un tema
nuevo: el lugar del Hombre y de todos los hombres sobre el planeta. Mutatis mutandis la líneas de
fuerza son las mismas en Cajamarca que entre los cristianos norteamericanos que han recibido al Papa
Francisco durante su visita en septiembre de 2015 levantando abundante polémica en los medios de
comunicación social.
En un conflicto como el de Conga (o el de La Oroya) el debate ya no se desarrolla en una más o
menos armoniosa cohabitación de puntos de vista; la dinámica interna de la institución se trastoca. La
obediencia jerárquica, un voto de todos los religiosos, es cuestionada dando lugar al llamado a la
conciencia cuya validez fue reconocida por el Vaticano II. Sin embargo, esta división intra-eclesial que
toma, en el momento en que el conflicto alcanza su paroxismo, la forma de una rebelión contra el
obispo (autoridad suprema del lugar) representa un claro desafío para la institución. De hecho, a
posteriori, en los dos casos estudiados, el obispo re-establece progresivamente su autoridad, aunque se
sigan manteniendo sotto voce los diversos puntos de vista. Este restablecimiento del orden se hace
imperceptiblemente, siguiendo los principios del Derecho Canónico. En La Oroya, desde hace muchos
años la congregación de la Preciosísima Sangre, por diversos motivos, se planteó entregar la parroquia
en manos del clero diocesano. Tras el conflicto, Mons. Barreto aceptó esta solicitud nombrando a los
párrocos diocesanos. Por su parte, en Cajamarca, se produjo también una reformulación en las
parroquias, algunos sacerdotes diocesanos comprometidos contra Conga han sido enviados a las
periferias de la diócesis cuando les llegó el tiempo de cambiar de parroquia, falleció el principal
protagonista el Padre Isaac.

CONCLUSIÓN
En un contexto de debilidad institucional, corrupción endémica, exclusión sistemática y rebeliones
sociales, la Iglesia (lo cual es también valido para las otras Iglesias cristianas), que goza de mucho
prestigio y respeto, juega en los conflictos medioambientales un rol que puede ser determinante como
en el caso de La Oroya y en los acontecimientos de Conga. Los religiosos aconsejan, acompañan y
protegen a la población. En su búsqueda de justicia, contribuyen a internacionalizar el conflicto, a
―glocalizarlo‖, permitiendo así el desenclave necesario para superar las aporías locales. Por otro lado,
debido a su falta de interés personal, ellos pueden aportar la seguridad de una mediación aceptada
por todos y considerada imparcial.
Los religiosos disponen pues de un gran poder. Conscientes de esta situación, los empresarios
mineros ―cortejan‖ a los obispos, sacerdotes y superiores de congregaciones ofreciéndoles resolver sus
numerosos problemas económicos e intentando asociarlos a sus proyectos sociales. Los gobernantes
también han recurrido a los religiosos, particularmente en momentos en que el conflicto se les escapa
de las manos.
Sin embargo, quien dice poder dice responsabilidad, es decir, necesidad de discernimiento,
reflexión, coordinación, estrategia. En los acontecimientos de Conga, y en menor medida en La Oroya,
la gran generosidad de casi todos los actores no logra paliar la falta de información, las divisiones e
improvisaciones: conjunto de factores nocivos para la resolución de un conflicto y también para la
Iglesia. Es de esperar que la encíclica del Papa Francisco, Laudato Sí, dé pistas de discernimiento y
contribuya a una toma de consciencia sobre la responsabilidad de los religiosos.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

•••

895
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•RELIGIÓN, POLÍTICA Y VIDA COTIDIANA EN LAS TRAYECTORIAS SOCIALES DE

LOS POLÍTICOS ARGENTINOS
Gabriel Levita

Resumen
La presente ponencia se propone indagar en la dimensión religiosa de las socializaciones y
sociabilidades de un conjunto de políticos argentinos que ocupan cargos en la actualidad a
partir de la reconstrucción de sus trayectorias en base a entrevistas en profundidad y fuentes
secundarias tales como currículums, páginas web, entrevistas a la prensa, entre otras.
No nos preguntamos por sus representaciones o imaginarios religiosos ni por el contenido de su
creencia, sino por los distintos espacios ligados a la religión por los que pasaron a lo largo de
su vida: prácticas familiares, educación, militancia, clubes, grupos, etc. La ponencia muestra el
carácter extendido de los espacios de socialización religiosa en estas trayectorias,
independientemente de los orígenes regionales o las pertenencias partidarias de los actores. La
presencia extendida de la cultura católica (y no únicamente) no determina sin embargo cursos
específicos de acción, sino que funciona como marco para distintos recorridos de vida.
Palabras clave: Religión, políticos, sociabilidades, vida cotidiana, Argentina.

•••

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

•IDENTIDADES RELIGIOSAS Y POLÍTICA. TENSIÓN ENTRE LA IDENTIDAD

RELIGIOSA Y EL STATUS CIUDADANO ENTRE LOS MIEMBROS DE LA ASOCIACIÓN
―TESTIGOS DE JEHOVÁ‖ EN ARGENTINA
Esteban Maioli

Resumen
El ordenamiento institucional argentino se ha estructurado en torno al ideal del Estado-nación
desde su origen. En este sentido, desde el momento fundacional del Estado argentino, la
pretendida conformación de una ―nación‖ como comunidad imaginada (Anderson, 1998) ha
operado como factor de identificación fundamental para conformar un orden social y político
estable. Su producto social, la ciudadanía, ha sido pues, el elemento de identidad social de
mayor eficacia para coaligar a los individuos en los límites del territorio donde el Estado ejerce
su pretensión exitosa del monopolio de la coacción física y simbólica (Bourdieu, 2002). A su
vez, el Estado argentino, en su concepción fundacional, pretendió organizarse como instituto de
dominación legítima fundado en la laicidad. Con ello, se sostenía la necesaria escisión de la
esfera estatal de cualquier creencia religiosa. Sin embargo, en Argentina, la laicidad del Estado
fue relativizada al tiempo que, si bien el Estado se reconocía como laico, sostenía el culto
católico. De este modo, el imaginario social de la ciudadanía se vinculaba, de manera velada,
al de una ―ciudadanía católica‖.
No obstante, el reconocimiento de otras confesiones religiosas como cultos autorizados por el
Estado nacional ofreció la posibilidad a que los ciudadanos pudieran ser libres de elegir la
profesión de fe que decidiesen. En este contexto, la creencia de los Testigos de Jehová es
reconocida como culto autorizado por el Estado nacional. Sin embargo, ciertos elementos del
ideario religioso de los Testigos de Jehová se presentan contradictorios a las pautas de
identificación que la propia institucionalidad estatal promueve por medio del ejercicio de la
ciudadanía. Los Testigos de Jehová consideran que ―no son parte del mundo‖, y en virtud de
ello, no reconocen como legítima la identificación de ellos como ciudadanos de ningún Estado.
Forman parte de un gobierno teocrático que ―no es de este mundo‖. Sin embargo, en tanto que
se encuentran ―en el mundo‖, deben cumplir con las formalidades que los Estados nacionales le
imponen a sus ciudadanos. Tal es el mandato bíblico que interpretan como legítimo, y al cual se
someten.
Todo esto comporta, pues, un interés sociológico fundamental, en particular con relación a los
procesos de identificación del creyente religioso. Por un lado, el desarrollo del mismo dentro del
orden institucional lo compele a conformar una identidad ciudadana, la cual es promovida y
reforzada de manera constante por medio de ciertos órdenes institucionales de comprobada
eficacia, tales como la educación o la salud. Esta identidad ciudadana, por otro lado, es la que
habilita al sujeto como ―agente político‖, como sujeto que lleva adelante la praxis política como
modo de conducirse en el espacio público. Sin embargo, el creyente Testigo de Jehová se
confronta, por otro lado, a la formación de una identificación sustentada sobre el ideario
religioso de su creencia, la cual lo conduce a elaborar una estructura valorativa y normativa que
rechaza la ―política‖ como práctica transformadora del mundo social, al tiempo que lo compele
a rechazar su identidad ciudadana. En virtud de ello, cabe preguntarse: ¿de qué modo el agente
social (creyente Testigo de Jehová) logra resolver estas tensiones inherentes al asumirse al mismo
tiempo como ―creyente‖ y como ―ciudadano‖? ¿De qué manera se logra ―integrar‖
subjetivamente estas pautas identitarias que se presentan como antagónicas y mutuamente
excluyentes? ¿Cuáles son los impactos que esos modos de subjetivación de las identidades en
tensión tienen sobre el mundo social objetivo?
Palabras clave: Identidad religiosa, status ciudadano, negociación subjetiva, discriminación
social, Testigos de Jehová.
•••

897
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LAS IDEAS DEL PAPA FRANCISCO RESPECTO AL ROL DE LA POLÍTICA EN LA

CONDUCCIÓN DE LAS RELACIONES ECONÓMICO-SOCIALES. LA EXHORTACIÓN
APOSTÓLICAEVANGELII GAUDIUM
Martín Pérez Millán
Institución de pertenencia: Universidad Nacional de Cuyo – Mendoza
[email protected]

Resumen
El perfil ideológico y pragmático y las cualidades personales del Papa Francisco son las
particularidades que lo catapultan como un líder mundial indiscutible. Esa experticia demostrada
por el Obispo de Roma ha tenido por consecuencia el establecimiento de diferentes temas en la
agenda mediática y en la opinión pública internacional. Tal es el caso de los aspectos
antropológicos y sociales de su discurso, los que ha sabido instalar con éxito, cual político de
carrera.
La ponencia, en primer lugar, dará cuenta del contexto político e histórico de la elección del
Papa latinoamericano y la difusión del documento eclesial en análisis. Seguidamente, se
presentarán los resultados respecto a los objetivos planteados: se abordarán las ideas políticas,
económicas y sociales manifestadas por Francisco en Evangelii Gaudium e, inmediatamente, la
concepción del rol de la política en la conducción de las relaciones económico-sociales
La investigación en proceso se inscribe en la metodología cualitativa y posee carácter
exploratorio y descriptivo-teórico; por tal, y a partir del análisis documental y doctrinario respecto
a la temática en análisis, se busca arribar a supuestos o hipótesis que permitan reconstruir los
fenómenos desde una perspectiva más comprensiva e integrada de la realidad.
Palabras claves: Papa Francisco, discurso, poder, política.

INTRODUCCIÓN
El primer latinoamericano elegido como Sucesor de Pedro configuró un acontecimiento inédito en la
historia bimilenaria de la Iglesia; es de tal magnitud que tiene profundas implicaciones e imprevisibles
consecuencias para toda la Comunidad Católica y para la totalidad del orbe cristiano y no cristiano.
A escasas semanas de la unción de Jorge Bergoglio como Papa Francisco, el diario británico
Financial Times tituló: ―El Papa villero es un fino político‖. Indudablemente, el 13 de marzo de 2013
fue el comienzo de un período bisagra en la historia mundial. El Pontífice argentino ha desplazado el
centro de gravedad desde Europa hacia América, lo que repercute en la mirada que hace la institución
milenaria a temas y contenidos no solo de corte moral, sino también económico, político y social.
Todo ello lleva a evaluar como positiva la decisión – claramente política – del cónclave de 2013 al
haber elegido al ex cardenal Bergoglio. Para revitalizar a la Iglesia se precisaba construcción y
conducciónpolítica, y un talante no contaminado por los centros tradicionales de poder.
Su perfil ideológico y pragmático, y sus cualidades personales e intrínsecas fueron las
particularidades que lo catapultaron como un líder mundial indiscutible. Esa experticia demostrada por
el Obispo de Roma ha tenido por consecuencia el establecimiento de diferentes temas en la agenda
mediática y en la opinión pública internacional. Tal es el caso de los aspectos antropológicos y sociales
de su discurso, los que ha sabido instalar con éxito, cual político de carrera.
Esas ideas fueron plasmadas en la exhortación apostólica Evangelii Gaudium y han penetrado
ambientes genuinamente políticos, provocando un ‗Efecto Francisco‘, por su influjo en manifestaciones
lingüísticas de algunos líderes populistas latinoamericanos.

898
 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

El documento, más precisamente las partes señaladas relativas a asuntos políticos y económicos,
constituye una denuncia a la dictadura de un sistema económico mundial y un mercado libre que
perpetúa la desigualdad y devora lo que es frágil, incluyendo a los seres humanos y al medio
ambiente.
El discurso en cuestión ha despertado y despierta interés en analistas políticos, economistas,
referentes sociales y dirigentes políticos, muchos de los cuales han desfilado con cierto asombro y
admiración por la residencia del papa tercermundista. Este exhorta a los estadistas a rever y replantear
las relaciones sociales y económicas, así como a repensar el rol de la política en esa vinculación.
Por su posición de poder irrefutable, Francisco interpela a responsables de la economía y política
mundial, imponiendo su discurso, su mensaje político-social. Su figura destella trazos tan simpáticos
para el común de los mortales como alarmantes para el sistema establecido.
En síntesis, dada la preeminencia que Francisco posee por su posición de poder y el evidente giro
que ha dado al tratamiento, por parte de la Iglesia, de temas de índole político, social y económico, se
considera que sus producciones discursivas, en este caso la exhortación ya mencionada, resultan
fundamentales para comprender su concepción de la política.

CONTEXTO POLÍTICO E HISTÓRICO

Francisco, de nombre secular Jorge Mario Bergoglio, es el actual Papa de la Iglesia Católica. Como
tal, es el Jefe de Estado de la Ciudad del Vaticano. Tras la renuncia de Benedicto XVI, fue elegido el 13
de marzo de 2013.
Previamente a entrar en el seminario como novicio de la Compañía de Jesús, Jorge Bergoglio
trabajó una temporada como técnico químico. En 1969 fue ordenado sacerdote y entre los
años 1973 y 1979 fue el superior provincial de los jesuitas en Argentina. Entre 1980 y 1986 fue rector
del Colegio Máximo y de la Facultad de Filosofía y Teología de San Miguel. Luego de un breve paso
por Alemania y por Buenos Aires, se estableció en la provincia argentina de Córdoba durante seis
años.
El 20 de mayo de 1992, Juan Pablo II designó a Bergoglio obispo titular de la Diócesis de Oca y
uno de los cuatro obispos auxiliares de la Arquidiócesis de Buenos Aires. El 3 de junio de 1997 fue
designado arzobispo coadjutor de Buenos Aires con derecho a sucesión, por lo que ocupó el cargo de
su antecesor en el episcopado tras su muerte el 28 de febrero de 1998, convirtiéndose también en
el gran canciller de la Universidad Católica Argentina.
El pontífice polaco creó a Bergoglio cardenal el 21 de febrero de 2001. Tras la muerte deKarol
Wojtyla, el 2 de abril de 2005, fue considerado como uno de los candidatos para ocupar el solio de
san Pedro, función para la que fue elegido finalmente el alemán Joseph Ratzinger, quien adoptó el
nombre de Benedicto XVI. Mientras tanto, fue presidente de la Conferencia Episcopal Argentina durante
dos períodos consecutivos, desde noviembre de 2005 hasta noviembre de 2011. Impedido por los
estatutos de asumir un nuevo mandato, durante la 102° asamblea plenaria de ese organismo se
proclamó al arzobispo de la arquidiócesis de Santa Fe, José María Arancedo, como sucesor.
La renuncia de Benedicto XVI fue anunciada por él mismo el 11 de febrero de 2013, y fue efectiva
a fin de ese mes. En ese momento, la sede apostólica quedó vacante y dio comienzo un Cónclave en
marzo para elegir al siguiente Sumo Pontífice. Se convirtió así en el primer Papa en renunciar en 598
años, pues el último en dimitir había sido Gregorio XII en 1415.
La noticia fue objeto de una extensa cobertura mediática, centrándose en el carácter insólito de un
hecho como este en la historia, calificado por algunos como ―revolucionario‖ al ir contra la costumbre
milenaria en la que el Obispo de Roma extiende su pontificado hasta el momento de su fallecimiento.

899
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

El 12 de marzo comienza en la Capilla Sixtina el Cónclave para la elección del sucesor. Los fieles
que colmaron la Plaza de San Pedro y los medios de comunicación de todo el mundo no debieron
esperar mucho.
Resultó electo el argentino, de origen piamontés, Jorge Mario Bergoglio, Arzobispo de Buenos
Aires, ―casi del fin del mundo‖, como subrayó él mismo en el primer discurso dirigido a la multitud de
creyentes reunidos en el Vaticano.
Tras al menos cinco votaciones en un Cónclave que duró 25 horas y media, y dos fumatas negras,
los 115 cardenales electores inclinaron la votación a su favor y el 13 de marzo de 2013 fue elegido
el Papa 266 teniendo 76 años.Se impuso el nombre de Francisco inspirándose en San Francisco de
Asís, convirtiéndose en el primer americano y el primer miembro de la compañía de Jesús en dirigir la
Iglesia, y el primer Líder Católico no europeo desde el sirio Gregorio III en 741.
Reconocido por su humildad, conservadurismo doctrinal y compromiso con la justicia social,
después de ser escogido, optó por no vivir en la residencia oficial en el Palacio Apostólico, sino en otra
dependencia del Vaticano mucho más humilde, donde puede recibir visitas, compartir las celebraciones
con el personal y participar de reuniones.

Su pensamiento plasmado magisterialmente

Evangelii Gaudium – La alegría del Evangelio – fue difundida en noviembre de 2013 tras el cierre
del Año de la Fe. El escrito consta de 142 páginas (versión en español) y 5 capítulos, de estilo
concreto, sencillo, sereno, cordial y directo. En los capítulos 2 y 4, Francisco describe y analiza
aspectos de la dimensión social, política y económica de la evangelización, poniendo en evidencia -
según el diario británico The Guardian, el norteamericano Wall Street Journal y el español El País – su
carácter revolucionario.
Este primer documento de peso en el magisterio del ex purpurado está entrañablemente vinculado
por vasos comunicantes con el documento conclusivo de Aparecida, del cual Bergoglio fue el director
de la comisión de redacción. A los siete años de la realización de la V Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano – signo de madurez en el camino de estas Iglesias -, la Evangelii Gaudium
convoca a retomar el documento elaborado en Brasil, a releerlo y a enriquecerlo a la luz de esta
exhortación.
En cuanto a la esencia y génesis de esta misiva papal, los teólogos, sacerdotes y especialistas en
temas de fe y religión no se ponen de acuerdo. ―(…) un documento difícil de clasificar en el contexto de
la enseñanza pontificia precedente ya que representa una importante novedad tanto por su contenido
como por su forma y estilo. Francisco, con enorme originalidad, redacta un texto eminentemente
pastoral‖ (Guerra López Rodrigo, 2015: 1).
Aunque se conoce generalmente como Encíclica, es exhortación apostólica. Ello significa que fue
elaborada a posteriori de un Sínodo de Obispos (reunión de algunos obispos de diferentes regiones del
mundo): en este caso se trató de la XIII Asamblea General Ordinaria sobre La nueva evangelización
para la transmisión de la fe cristiana. En cambio, una encíclica es una carta o mensaje a todos los
obispos y fieles del orbe católico exponiendo la creencia y práctica de la doctrina cristiana, tiene la
función de informar al pueblo de Dios sobre cierta materia que reviste particular importancia.
Sin embargo, el propio Francisco reconoce que Evangelii Gaudium posee un enérgico sentido
programático, es decir traza – desde las ideas – el camino de su pontificado. Con todo, si bien existe
cierta complejidad para categorizarlo de acuerdo a los cánones tradicionales de la Iglesia, su
contenido es notoriamente relevante, innovador y revolucionario – al interior de un contexto
sociopolítico global postmoderno – que deja en segundo plano la cuestión de su clasificación. Tratar de
encasillarlo – como tratar de encasillar su ideario – sería una faena estéril.

900
 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

IDEAS POLÍTICAS, ECONÓMICAS Y SOCIALES EXPRESADAS POR EL PAPA FRANCISCO EN LA

EXHORTACIÓNEVANGELII GAUDIUM
Previo a adentrarnos en el análisis de las ideas, conviene – por su riqueza y fuerza intelectual–
subrayar la peculiaridad - visualizada por Francisco –―[del] (…) contexto en el cual nos toca vivir [y
desde el cual el Santo Padre interpela – desafiante - con su mensaje socio – político – cultural]‖. Desde
ese aquí y ahora, Francisco arriesga un diagnóstico señalando algunos de los más importantes desafíos
del mundo actual: la inequidad, la cultura y la ciudad.
Cuando el Papa argentino invita, en la primera parte del capítulo 2 de Evangelii Gaudium, a tomar
conciencia del momento actual, de inmediato incita a entender el cambio de época. ―Este cambio de
época se ha generado por los enormes saltos cualitativos, cuantitativos, acelerados y acumulativos que
se dan en el desarrollo científico, en las innovaciones tecnológicas y en sus veloces aplicaciones en
distintos campos de la naturaleza y de la vida. Estamos en la era del conocimiento y la información,
fuente de nuevas formas de un poder muchas veces anónimo‖ (Francisco, 2014: 52).
Sin embargo, la particularidad no reside sólo en entender el cambio de época, más si a desafiarlo,
a ―primeriarlo‖. Bergoglio no condena el estremecimiento cultural que vivimos como sociedad, más aún
ambiciona con rescatar el significado de lo humano al interior de este, la dignidad humana ante todo y
en cualquier contexto. Esa es la singularidad en la que se irgue Francisco para ver, iluminar y
responder – actuar en la realidad nuestra de cada día.
En efecto, el Pastor de la Iglesia acoge las preguntas de la modernidad sin censurarlas. No
obstante, las responde desde la justeza de una antropología que reconoce tanto la fractura de la
persona humana contemporánea, como la integración y recuperación de su subjetividad merced a la
liberación efectuada por el encuentro con Jesucristo (Guerra López Rodrigo, 2015).
Pese a que el mensaje central de la encíclica es el anuncio del evangelio, Francisco evita aislarlo de
factores inexpugnablemente coyunturales. ―(…) no quiere que falte un desarrollo sobre la dimensión
social de ese anuncio para que no parezca que lo social es algo secundario o prescindible‖
(Fernández,Víctor Manuel, 2014: 93). La esencia del Evangelio da cuenta de la vida comunitaria y el
compromiso con los otros. ―El contenido del primer anuncio tiene una inmediata repercusión moral cuyo
centro es la caridad‖ (Francisco, 2014: 179).
Para el líder católico, es inconducente la reducción de la vida cristiana a una relación íntima con el
Señor. ―La redención tiene un sentido social porque Dios, en Cristo, no redime solamente la persona
individual, sino también las relaciones sociales entre los hombres‖ (Francisco, 2014: 178). De esta
manera, se manifiesta que tanto el anuncio como la experiencia cristiana tienden a provocar
consecuencias sociales. Entonces vida cristiana, orden social y bien común son – en el pensamiento
del Santo Padre – variables en permanente interrelación.
―(…) nadie puede exigirnos que releguemos la religión a la intimidad secreta de las personas, sin
influencia en la vida social y nacional, sin preocuparnos por la salud de las instituciones de la
sociedad civil, sin opinar sobre los acontecimientos que afectan a los ciudadanos. Una auténtica fe
– que nunca es cómoda e individualista – siempre implica un profundo deseo de cambiar el mundo,
de transmitir valores, de dejar algo mejor detrás de nuestro paso por la tierra‖ (Francisco, 2014,
183).
Siguiendo la línea de pensamiento del filósofo Rodrigo Guerra López reseñada en Cambiar el
Mundo, artículo presentado en la última edición del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), en
Evangelii Gaudium podemos encontrar elementos de una antropología cristiana con evidente dimensión
social. ―De alguna manera continua aquella que ya se encontraba en Aparecida: antropología
cristiana del débil y del pobre liberado y redimido por Jesucristo‖ (Guerra López Rodrigo, 2015: 3).
Esta antropología es al mismo tiempo teoría crítica que permite emitir un juicio sobre las anomalías e
incoherencias de la sociedad capitalista avanzada y sobre los neopopulismos (Guerra López Rodrigo,
2015).

901
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

La enseñanza social de la Iglesia abarca muchos temas. No obstante, el Papa optó por analizar tres
que le parecen los más importantes – en términos de coyuntura y circunstancias actuales - para la
posteridad de la humanidad. Son la inclusión social de los pobres, la paz y el diálogo social.

Inclusión social de los pobres

La opción preferencial por los pobres no es una dimensión opcional de la vida cristiana. Así lo
ratifica Francisco, estableciendo – en este sentido – continuidad con sus antecesores Juan Pablo II y
Benedicto XVI.
El Papa otorga especial tratamiento a esta cuestión. ―Es un mensaje tan claro, tan directo, tan simple
y elocuente, que ninguna hermenéutica eclesial tiene derecho a relativizar [la defensa de los derechos
de los pobres y su promoción humana]‖ (Francisco, 2014: 194).
―La opción preferencial por los pobres no es un cierto sociologismo o un exotismo del Papa
Latinoamericano‖ (Guerra López Rodrigo, 2015: 14). Con esta aseveración, el filósofo señala que la
opción por los pobres escapa a categorías y explicaciones venidas de las ciencias sociales. ―Para la
Iglesia la opción por los pobres es una categoría teológica antes que cultural, sociológica, política o
filosófica‖ (Francisco, 2015: 198). Sin embargo, la pobreza tiene un origen innegablemente social, y
el Papa no es indiferente a ello. De hecho, la influencia de la Teología del Pueblo – modalidad de la
Teología de la Liberación – se percibe – como se explicará en otro apartado – en esa concepción de
pobreza.
Más adelante, Francisco fundamenta la existencia de la pobreza. Sabe bien que la pobreza como
fenómeno social posee causas estructurales precisas que la conciencia cristiana tiene que atender.
―Mientras no se resuelvan radicalmente los problemas de los pobres, renunciando a la autonomía
absoluta de los mercados y de la especulación financiera y atacando las causas estructurales de la
inequidad, no se resolverán los problemas del mundo y en definitiva ningún problema. La inequidad es
raíz de los males sociales‖ (Francisco, 2014: 202).
El pontífice redobla la apuesta y critica con vehemencia al sistema económico actual aduciendo que
cada vez más se pretende aumentar la rentabilidad reduciendo el mercado laboral y creando así
nuevos excluidos. Es taxativo cuando pone en cuestión las fuerzas ciegas y la mano invisible del
mercado. Está lejos de sugerir un populismo irresponsable. Sin embargo, la economía ya no puede
recurrir a remedios que son un nuevo veneno (Francisco, 2014).
Pero no se queda en la crítica. Por el contrario, expone posibles caminos más no soluciones
definitivas y mágicas puesto que tiene los pies sobre la tierra y conoce con certeza que esto configura
un reto a largo plazo. ―El crecimiento en equidad exige algo más que el crecimiento económico,
aunque lo supone, requiere decisiones, programas, mecanismo y procesos específicamente orientados
a una mejor distribución del ingreso, a una creación de fuentes de trabajo, a una promoción integral
de los pobres que supere el mero asistencialismo‖ (Francisco, 2014: 204).
En los párrafos finales, el argentino denuncia nuevas formas de pobreza y exclusión: los migrantes,
la trata de personas, las mujeres que sufren maltrato, los niños por nacer, y la creación que es don y
responsabilidad nuestra. ―(…) todos los cristianos estamos llamados a cuidar la fragilidad del pueblo y
del mundo en que vivimos‖ (Francisco, 2014: 216).

La paz social
Bergoglio continúa su reflexión sobre la inconformidad social predominante. La paz social es el
segundo tópico al que presta tratamiento con un vocabulario sencillo y directo, conforme a su ya
reconocido estilo. ―(…) la distribución del ingreso, la inclusión social de los pobres y los derechos
humanos [reivindicaciones sociales] no pueden ser sofocadas con el pretexto de construir un consenso

902
 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

de escritorio o una efímera paz para una minoría feliz; la dignidad de la persona humana y el bien
común [no negociables] están por encima de la tranquilidad de algunos que no quieren renunciar a sus
privilegios‖ (Francisco, 2014: 218).
El ex Obispo de la capital argentina piensa que debe haber una ―voz profética‖ y denunciante
cuando los valores defendidos anteriormente se vean afectados. Pero expresa que no debe quedar la
responsabilidad acotada en esa única voz, sino que ésta tiene que estar acompañada de una nueva
ciudadanía, o mejor aún, de una nueva conciencia sobre nuestra existencia como pueblo (Guerra
López Rodrigo, 2015). ―(…) la persona social adquiere su más cabal identidad como ciudadano en la
pertenencia a un pueblo, no hay identidad sin pertenencia‖ (Bergoglio Jorge Mario, 2005: 39).
Francisco explica con vasta claridad esa nueva conciencia de pueblo, resultado de un trabajo
arduo, lento y colectivo. ―(…) convertirse en pueblo (…) requiere un proceso constante en el cual cada
nueva generación se vea involucrada. (…) exige querer integrarse y aprender a hacerlo hasta
desarrollar una cultura del encuentro en una pluriforme armonía (Francisco, 2014: 220).
Luego, el pontífice propone cuatro principios útiles para la acción política, que surgen de una atenta
consideración pastoral de la Doctrina Social de la Iglesia. Estas ―tensiones bipolares‖, según Guerra,
expresan principios prácticos para articular procesos de largo plazo que construyan subjetividad
social, es decir, sociedad civil consciente de su historia y de su responsabilidad ante el mundo:
 El tiempo es superior al espacio: ―Uno de los pecados que a veces se advierten en la
actividad sociopolítica consiste en privilegiar los espacios de poder en lugar de los tiempos
de los procesos. Darle prioridad al espacio lleva a enloquecerse para tener todo resuelto en
el presente, para intentar tomar posesión de todos los espacios de poder y autoafirmación.
Es cristalizar los procesos y pretender detenerlos. Darle prioridad al tiempo es ocuparse de
iniciar procesos más que de poseer espacios‖ (Francisco, 2014: 223).

 La unidad prevalece sobre el conflicto: ―La unidad es superior al conflicto. La solidaridad,

entendida en su sentido más hondo y desafiante, se convierte así en un modo de hacer la
historia, en un ámbito viviente donde los conflictos, las tensiones y los opuestos pueden
alcanzar una unidad pluriforme que engendra nueva vida‖ (Francisco, 2014: 228).

 La realidad es más importante que la idea: ―Hay políticos – e incluso dirigentes políticos –
que se preguntan por qué el pueblo no los comprende y no los sigue, si sus propuestas son
tan lógicas y claras. Posiblemente sea porque se instalaron en el reino de la pura idea y
redujeron la política o la fe a la retórica‖ (Francisco, 2014: 232).

 El todo es superior a la parte: ―El modelo no es la esfera, que no es superior a las partes,
donde cada punto es equidistante del centro y no hay diferencias entre unos y otros. El
modelo es el poliedro, que refleja la confluencia de todas las parcialidades que en él
conservan su originalidad. Tanto la acción pastoral como la acción política procuran
recoger en ese poliedro lo mejor de cada uno. Allí entran los pobres con su cultura, sus
proyectos y sus propias potencialidades. Aun las personas que puedan ser cuestionadas por
sus errores, tienen algo que aportar que no debe perderse‖ (Francisco, 2014: 236).

El diálogo social
El Jefe de Estado del Vaticano invita a redescubrir el diálogo como contribución a la paz. El diálogo
lo refiere principalmente con tres sectores: el Estado, la sociedad (y las ciencias) y los creyentes de
otras religiones.
El diálogo con el Estado tiene que estar animado por la búsqueda de los entendimientos posibles
que coadyuven a la gestación del bien común. Este diálogo implica una ―profunda humildad social‖,

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

desea Francisco. A continuación justifica: Porque todos nos necesitamos escuchar y todos necesitamos
aprender una nueva forma de proceder al momento de construir la paz y el bien común, en donde no
son las élites de poder las que están llamadas a resolver las dificultades y controversias sino que es
preciso que el pueblo asuma el protagonismo sustantivo (Francisco, 2015).
―El autor principal, el sujeto histórico de este proceso, es la gente y su cultura, no es una clase, una
fracción, un grupo, una élite. No necesitamos un proyecto de unos pocos para unos pocos, o una
minoría ilustrada o testimonial que se apropie de un sentimiento colectivo‖ (Francisco, 2014: 239).
Es preciso, también, reintroducir el diálogo entre la fe y la razón, diálogo tímidamente puesto sobre
el tapete en la era contemporánea. Es una inconsistencia, un camino inconducente, que la fe avance
sin la ayuda de la razón, como una razón autosuficiente que no advierte el alcance de la fe. Esta
dialéctica es una cuestión que está en el centro del debate. Francisco dice: ―en ocasiones, algunos
científicos van más allá del objeto formal de su disciplina y se extralimitan con afirmaciones o
conclusiones que exceden el campo de la propia ciencia. En ese caso, no es la razón lo que se
propone, sino una determinada ideología que cierra el camino a un diálogo auténtico, pacífico y
fructífero‖ (Francisco, 2014, 243).
Por último, el Obispo de Roma plantea la importancia del rol del diálogo en los esfuerzos por
recuperar la unidad de los creyentes en Jesucristo, para estrechar las relaciones con el judaísmo y para
los esfuerzos interreligiosos: ―El empeño por una unidad que facilite la acogida de Jesucristo [ha de
dejar de ser] mera diplomacia o cumplimiento forzado, para convertirse en un camino ineludible de la
evangelización‖ (Francisco, 2014: 246).
No plantea un diálogo sin requerimientos o un diálogo irresponsable. Es preciso, dice el líder
religioso, dialogar desde una identidad claramente asumida y fielmente vivida. ―No nos sirve una
apertura diplomática, que dice que sí a todo para evitar problemas, porque sería un modo de engañar
al otro y de negarle el bien que uno ha recibido como un don para compartir generosamente‖
(Francisco, 2014: 251).
Con todo, Bergoglio proclama la plena vigencia del derecho universal a la libertad religiosa y el no
encierro de las religiones a un espacio privado en la vida societal. Como sus predecesores, promueve
el respeto a las opciones que en conciencia realiza el ser humano. Esta libertad de conciencia en
materia religiosa debe poder vivirse en privado y en público, de manera individual o asociada, con el
único límite del respeto al derecho de terceros (Francisco, 2014).

Terrenidad de Francisco
―En las ciencias humanas y sociales, e incluso en algunos lenguajes teológicos y eclesiásticos, la
primacía del análisis sobre la realidad en ocasiones eclipsa al mundo y a la fe en la totalidad de sus
factores‖ (Rodrigo Guerra López, 2015: 18). Francisco fuera de tomar partido por un mundo idílico,
donde las ideas superan a la realidad, se aferra al mundo del pragmatismo.
Con esto, Guerra define ―el profundo realismo del Papa Francisco‖. El pensamiento del ex cardenal
está empapado de terrenidad, de la condición del hombre social, del hombre que juega y que piensa,
que reflexiona y actúa en un aquí y ahora. Es un hombre con ideas que tienen más pie que cabeza; un
Papa que tiende a privilegiar el contacto con el mundo vital por encima de las mediaciones
conceptuales.

EL PENSAMIENTO DEL PAPA FRANCISCO RESPECTO AL ROL QUE TIENE LA POLÍTICA EN LA CONDUCCIÓN
DE LAS RELACIONES ECONÓMICO - SOCIALES

Una concepción no lineal, plural y agonista

Las ideas del Papa Francisco dan cuenta de una concepción dinámica de la política. Lejos de
proponer una concepción funcionalista de sociedad y política, el Santo Padre piensa al espacio político
y societal como un espacio en permanente cambio y movimiento, es decir carente de linealidad. La

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

política inyecta ritmo a la vida social y nacional, es concebida como el ámbito donde entran en
enfrentamiento diversas ideas y es esa la riqueza (Francisco, 2014).
Reconoce que en esos espacios no se experimenta una repetición regular y sistemática de
fenómenos; valora la disparidad de posturas, las ideas antagónicas y la oportunidad de crecimiento a
partir de las diferencias. ―La teoría funcionalista se preocupa esencialmente del problema de la
conservación social mientras que la teoría marxista se preocupa fundamentalmente del cambio social‖
(Bobbio Norberto, 2008: 77). A ésta última teoría sociológicapertenecen estas ideas, con la
adaptación y la hermenéutica pertinentes. Simplificando, los avances y progresos en el seno de la
sociedad, según la perspectiva del Papa argentino, se dan por confrontaciones y disputas en el ámbito
de la política.
―De acuerdo con el lugar común del pensamiento sociológico, la gran división es la que opone los
sistemas que destacan el momento de la cohesión a los sistemas que subrayan el momento de
antagonismo‖ (Bobbio Norberto, 2008: 77). Francisco proyecta una visión de política en la que se
percibe la confluencia de antagonismos, no entendidos como posiciones irreconciliables, más si como
posiciones diversas, idearios contrapuestos, ideas que disputan mayor poder y visibilidad en el marco
del respeto y reconocimiento mutuo. A continuación citaremos y trabajaremos la obra Chantal Mouffe
para profundizar estas líneas.
Chantal Mouffe diferencia la política de lo político. La primera remite el campo empírico de la
práctica política; lo político pertenece al ámbito de la teoría política, al nivel ontológico (Mouffe
Chantal, 2005). Éste es el que interesa a los objetivos de la investigación. ―(…) concibo lo político
como la dimensión de antagonismo que considero constitutiva de las sociedades humanas (…)‖ (Mouffe
Chantal, 2005: 16). Realizando una mirada transversal a Evangelii Gaudium, se puede alegar que
Francisco propone pensar lo político al modo manifestado por la politóloga belga:―[procura] (…)
percibir de un modo político los problemas que enfrentan nuestras sociedades‖. (Mouffe Chantal,
2005: 17).
Claramente las ideas de Francisco desfilan por un derrotero diferente y en sentido perpendicular al
pensamiento liberal actual caracterizado por un enfoque racionalista e individualista que no permite
contemplar ―(…) la naturaleza de las identidades colectivas‖ (Mouffe Chantal, 2005: 17). ―Este tipo de
liberalismo es incapaz de comprender en forma adecuada la naturaleza pluralista del mundo social,
[rechaza de plano lo político en su dimensión antagónica] (Mouffe Chantal, 2005: 17). Lo que
contrasta a ciencia cierta con las expresiones del Vicario de Cristo respecto a su interpretación de la
realidad social que califica de dispar y heterogénea como dispares y heterogéneos son los grupos
socioculturales que la constituyen (Francisco, 2014).
Para Schmitt (en Mouffe Chantal, 2005), ―el criterio de lo político (…)tiene que ver con la formación
de un nosotros como opuesto a un ellos, y se trata siempre de formas colectivas de identificación‖. La
reformulación que hace Mouffe de ese criterio convierte la relación nosotros / ellos en posible y
conducente en términos democráticos, un modo especial de relación plausible en el marco del respeto y
la mutua legitimidad. Este pluralismo y esta forma de observar lo político se hace evidente en Evangelii
Gaudium. La creación de una identidad implica el establecimiento de una diferencia. Francisco insta al
diálogo y al encuentro de esas identidades y diferencias, de los diversos colectivos sociales y culturas
en pos de la concreción del bien común, con acento – no está de más repetirlo – en la opción por los
pobres.
La creencia en un modo diferente en que se establece la relación nosotros/ellos – una relación
agonista donde las partes comparten una base común (un espacio simbólico común dentro del cual
tiene lugar el conflicto) y se reconocen mutua legitimidad - esla especificidad de la política democrática
(Mouffe Chantal, 2005). Aplicando esta especificidad al pensamiento pontificio, se puede señalar que
el líder religioso – al reconocer la diversidad de nuestras sociedades y al interior de cada una de ellas
– se muestra animoso con la democracia moderna.
La relación agonista pone en juego la configuración de las relaciones de poder en torno a las
cuales se estructura la comunidad local, nacional o global. Es la lucha entre proyectos hegemónicos

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

opuestos, un consenso totalmente inclusivo entre ellos es inconducente (Mouffe Chantal, 2005). Optar
por uno significa excluir el otro. Hoy Francisco se inclina y arenga por un cambio de estructuras y
sistemas, proyecto que ciertamente tiene como prioridad a los pobres, a aquellos que la sociedad
descarta y deshecha (Francisco, 2014). Un proyecto inclusivo de quienes fueron pródigamente
excluidos.

Entender la política en términos de caridad, diálogo e inclusión

El capítulo cuarto de la exhortación en estudio delinea la ruta que el Sumo Pontífice procura en
materia social, económica y política. A su vez, su pensamiento respecto al rol de la política en la
conducción de las relaciones sociales y económicas se encuentra condensado en un párrafo – núcleo
central de su concepción – y en rasgos periféricos dispersos a lo largo del apartado mencionado. El
corazón de su ideario se encuentra expresado así:
―Pido a Dios que crezca el número de políticos capaces de entrar en un auténtico diálogo que se
oriente eficazmente a sanar las raíces profundas y no la apariencia de los males de nuestro mundo.
La política, tan denigrada, es una altísima vocación, es una de las formas más preciosa de la
caridad, porque busca el bien común. Tenemos que convencernos de que la caridad no es sólo el
principio de las microrelaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también
de las macrorelaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas. Ruego al Señor que
nos regale más políticos a quienes les duela de verdad la sociedad, el pueblo, la vida de los
pobres. Es imperioso que los gobernantes y los poderes financieros levanten la mirada y amplíen sus
perspectivas, que procuren que haya trabajo digno, educación y cuidado de la salud para todos los
ciudadanos. ¿Y por qué no acudir a Dios para que inspire sus planes? Estoy convencido que a
partir de una apertura a la trascendencia podría formarse una nueva mentalidad política y
económica que ayudaría a superar la dicotomía absoluta entre la economía y el bien común social‖
(Francisco, 2014: 205).
Del párrafo se deduce que el rol de la política concebido por el Pastor Universal está vinculado e
impregnado de las siguientes tres particularidades, que luego serán explicitadas y desglosadas:
caridad, inclusión y diálogo – encuentro.

Rol caritativo de la política. La política como caridad

El ex cardenal manifiesta que la política es ―una de las formas más preciosas de la caridad, porque
busca el bien común‖ (Francisco 2014, 205). Y a continuación sostiene que la caridad es aplicable a
las relaciones entre pares (microrelaciones). No obstante, aclara que también es el principio de las
relaciones sociales, económicas y políticas (macrorelaciones).
Caridad es la tercera de las virtudes enumeradas por San Pablo en su Carta a los Corintios, y es
definida como ―hábito divinamente infundido, inclinación de la voluntad del hombre a amar a Dios por
sí mismo sobre todas las cosas y al hombre por amor a Dios‖ (Enciclopedia Católica Online).
La palabra caridad etimológicamente proviene del latín caritas o charitas y caritatis, que significa
benevolencia, gracia, favor, cariño, amor. La caridad procede de la razón; su morada es la voluntad
humana. Aunque a veces es intensamente emocional y frecuentemente reacciona sobre nuestras
facultades sensoriales, reside propiamente en la voluntad racional (Enciclopedia Católica Online).
Con todo, la política – en clave de caridad al estilo de Francisco - debe ser interpretada como una
salida o éxodo voluntario y racional hacia ―la periferia‖ – estado de misión ―político‖ permanente,
deliberado y lógico en busca del bien común. En síntesis, el rol de la política está efectivamente
embebido de caridad: ―En el corazón mismo del Evangelio está la vida comunitaria y el compromiso
con los otros‖ (Francisco 2014: 177). ―Ruego al Señor que nos regale más políticos a quienes les duela
de verdad la sociedad, el pueblo, la vida de los pobres‖ (Francisco, 2014: 205). Políticos que en

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

caridad, por caridad y con caridad conduzcan a sus pueblos – especialmente a aquellos situados en
las periferias urbanas y en la indiferencia del campo – al bien común.
Con lo dicho hasta aquí, Bergoglio realiza un aporte muy interesante a la forma en que la Doctrina
Social de la Iglesia se comunica al mundo.En un contexto globalperturbado por copiosas muestras de
injusticias y arbitrariedades, realiza su mejor jugada secundada y armonizada por sus hechos y gestos:
su decir y su accionar permanecen en sintonía.
Sin hacer explícita referencia, retoma el concepto de caridad política – o amor político – y lo abona
con los aires nuevos latinoamericanos, una prueba más del desplazamiento del centro de gravedad
desde Europa a América Latina.
Pio XI fue el primer Papa en utilizar literalmente la expresión ―caridad política‖cuando Mussolini le
acusó de exceder los límites del apostolado al incidir en la política. ―El campo político abarca los
intereses de la sociedad entera; y en este sentido, es el campo de la más vasta caridad, de la caridad
política, de la caridad de la sociedad‖ (Discurso a los dirigentes de la Federazione Universitari Cattolici
Italiani, 1927).

Rol dialoguista de la política. La política como diálogo y encuentro

La paz y el diálogo social corresponden ser favorecidos y propugnados por la política. Ésta
entonces debería ser instancia de un entendimiento veraz y noble, moldeadora de bases y condiciones
amplias, y allanadora de peligros e intereses sectaristas de manera tal de propiciar un encuentro no
banal y sustancioso: la cultural del encuentro. ―Pido a Dios que crezca el número de políticos capaces
de entrar en un auténtico diálogo que se oriente eficazmente a sanar las raíces profundas y no la
apariencia de los males de nuestro mundo‖ (Francisco 2014: 205).
Bajo el nombre ―cultura del encuentro‖ se esconde una profusa visión teológica y pastoral típica del
Papa Francisco, ahora devenida en su gran y original propuesta política, considerada por analistas y
expertos vaticanistas como una tercera vía - o la vía del medio - a los sistemas ideológicos imperantes:
capitalismo y socialismo.
El periodista Manuel Bru (2015) parafrasea muy bien al Vicario de Cristo al decir que ―[cultura del
encuentro es esa] cultura que abraza toda cultura, cultura que sirve al encuentro de todos los hombres y
que busca el encuentro entre todas sus tradiciones y movimientos culturales y sociales‖.
La política, en su rol dialoguista, es la gran promotora de la cultura del encuentro. Abundando, esta
consiste en establecer círculos concéntricos que van de la comunión al interior de la Iglesia, a la
fraternidad universal, al engranaje social. La cultura del encuentro es la gran propuesta del Santo Padre
para recuperar y poner en su justa dimensión la dignidad de la persona, que es la base de la
convivencia humana y del desarrollo de todos los pueblos.
Encuentro y diálogo son indisociables. ―El diálogo entre las generaciones, el diálogo con el pueblo,
la capacidad de dar y recibir, permaneciendo abiertos a la verdad‖ (Francisco, 2013).
Las riquezas culturales convergen en un mutuo encuentro, en alianza, cuando el diálogo derivado
de esa interrelación es constructivo: ―la cultura popular, universitaria, juvenil, la cultura artística y
tecnológica, la cultura económica, de la familia y de los medios de comunicación‖ (Francisco, 2013).
No plantea una cultura elitista, separatista, individualista, yoista. Es una cultura en la que todos
tienen algo bueno para aportar, y todos pueden recibir algo bueno a cambio. Es la cultura del
nosotros. ―El único modo de que una persona, una familia, una sociedad, crezca; la única manera de
que la vida de los pueblos avance, es la cultura del encuentro‖ (Francisco, 2013). Es una cultura de
Alianza.
El encuentro de culturas lleva, como corolario, al respeto por las prácticas religiosas, cualesquiera
sean estas. El diálogo y el encuentro no es sólo social, también es religioso. Es que, de alguna manera,
lo religioso es una arista de lo social. ―Sólo así puede prosperar un buen entendimiento entre las

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

culturas y las religiones, la estima de unas por las otras sin opiniones previas gratuitas y en el respeto
de los derechos de cada una‖ (Francisco, 2013).No puede escindirse la dimensión religiosa o
espiritual de la persona, la persona es integridad, es totalidad, es plenitud.
En conclusión, la política debe avalar el libre ejercicio de la religión, debe garantizar el factor
religioso en las comunidades. ―La convivencia pacífica entre las diferentes religiones se ve beneficiada
por la laicidad del Estado, que, sin asumir como propia ninguna posición confesional, respeta y valora
la presencia del factor religioso en la sociedad, favoreciendo sus expresiones concretas‖ (Francisco,
2014).

Rol inclusivo de la política. La política como inclusión y guardiana de la casa común

Francisco contrapone al humanismo economicista – cultura de la exclusión o del descarte-, la cultura
del encuentro. Su opción hace referencia a la política en su función de acoger y defender la justicia
social. Es el rol inclusivo de la política, es la política considerada guardiana de la casa común,
reguladora de las relaciones sociales y económicas.
El ex Arzobispo de Buenos Aires recuerda en la Evangelii Gaudium el magisterio de Pablo VI
(1999): ―Todos los hombres y todo el hombre‖. Lo que puede aplicarse al asunto en cuestión:
transparenta la dimensión comunitaria – y por tanto social e inclusiva – de la política. ―Su redención
tiene un sentido social porque Dios, en Cristo, no redime solamente la persona individual, sino también
las relaciones sociales entre los hombres (…). No podemos realizarnos ni salvarnos solos‖ (Francisco
2014: 178). He allí la justificación magisterial de la promoción humana, que no debe ser entendida
como la realización de uno, más si la realización del grupo, de la comunidad, de la familia humana.
―La aceptación de Cristo provoca en la vida de la persona y en sus acciones una primera y
fundamental reacción: desear, buscar y cuidar el bien de los demás‖ (Francisco 2014: 178).
El Papa, citando a su antecesor, manifiesta que ―el orden justo de la sociedad y del Estado es una
tarea principal de la política‖ (Benedicto XVI, 2005). Refuerza la cita con la añadidura de un deseo
moral, poniendo en el centro de la escena la fraternidad y la justicia: ―Qué peligroso y qué dañino es
este acostumbramiento que nos lleva a perder el asombro, la cautivación, el entusiasmo por vivir el
Evangelio de la fraternidad y la justicia‖ (Francisco 2014; 179).
La justicia, la inclusión, la distribución de los frutos de la tierra no es una tarea reservada sólo a
algunos. Es un trabajo para el ―nosotros‖, para el ―todo‖, lo que implica una serie de desafíos
asumidos por una comunidad madura y socialmente sensible: ―(…) cooperación para resolver las
causas estructurales de la pobreza y para promover el desarrollo integral de los pobres, como los
gestos más simples y cotidianos de solidaridad ante las miserias muy concretas que encontramos‖
(Francisco 2014: 188).
La inequidad y los obstáculos para la promoción humana – que tienden a polarizar la cuestión entre
ricos o pudientes, por un lado; y pobres o descartados, por otro – provocan escándalos y revueltas –
en el mejor de los casos – y guerras civiles y fratricidas – en el peor de los escenarios. ―Nos
escandaliza el hecho de saber que existe alimento suficiente para todos y que el hambre se debe a la
mala distribución de los bienes y de la renta‖ (Francisco 2014: 191). La claridad y precisiónen este
punto es incontestable: ―Hay un signo que no debe faltar jamás: la opción por los últimos, por aquellos
que la sociedad descarta y desecha‖ (Francisco 2014; 195). Lejos de toda chabacanería, más
adelante el Papa expresa que ―nuestro sueño vuela aún más alto‖. ―[Seguidamente plantea que no es
suficiente un] decoroso sustento, [en cambio pide] prosperidad sin exceptuar bien alguno‖ (Francisco,
2014).
Cómo proposición a las circunstancias descriptas, el Santo Padre apuesta por y pide practicar la
solidaridad. ―[Esta] supone crear una nueva mentalidad que piense en términos de comunidad, de
prioridad de la vida de todos sobre la apropiación de los bienes por parte de algunos‖ (Francisco
2014: 188). A continuación, el Santo Padre ahonda en el significado del término y, paralelamente,
reseña con admirable simpleza el corazón de la Doctrina Social de Iglesia:

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

―La solidaridad es una reacción espontánea de quien reconoce la función social de la propiedad y
el destino universal de los bienes como realidades anteriores a la propiedad privada. La posesión
privada de los bienes se justifica para cuidarlos y acrecentarlos de manera que sirvan al bien
común, por lo cual la solidaridad debe vivirse como la decisión de devolverle al pobre lo que le
corresponde. Estas convicciones y hábitos de solidaridad, cuando se hacen carne, abren camino a
otras transformaciones estructurales y las vuelven posibles. Un cambio en las estructuras sin generar
nuevas convicciones y actitudes dará lugar a que esas mismas estructuras tarde o temprano se
vuelvan corruptas, pesadas e ineficaces‖ (Francisco 2014: 189). ―[Es preciso crecer en una
solidaridad que posibilite a los pueblos – y por supuesto a cada hombre -] llegar a ser por sí mismos
artífices de su destino‖ (Francisco, 2014).
Como se dijo con anterioridad, la política cumple el rol de guardiana de la casa común. ―[La
política, valiéndose de la economía,] debe alcanzar una adecuada administración de la casa común,
que es el mundo entero‖ (Francisco, 2014). Es centinela y reguladora de la dialéctica relaciones
sociales – relaciones económicas. De esta manera, provee el marco censor y corrector de los excesos y
abusos en esas interrelaciones. ―Ya no podemos confiar en las fuerzas ciegas y en la mano invisible del
mercado‖ (Francisco 2014: 204). Asimismo, ―[es insostenible la apelación a remedios inviables], como
cuando se pretende aumentar la rentabilidad reduciendo el mercado laboral y creando así nuevos
excluidos‖ (Francisco, 2014).
Por último, para asegurar el bienestar económico de todos los países y no sólo de unos pocos – es
decir, alcanzar una adecuada administración de la casa común, ―que es el mundo‖ (Francisco, 2014)
– el líder de la Iglesia Católica sostiene que ―un acto económico de envergadura realizado en una
parte del planeta repercute en el todo; (…) cada vez se vuelve más difícil encontrar soluciones locales
para las enormes contradicciones globales‖ (Francisco 2014: 206). Para ello, entonces, ―hace falta en
estos momentos de la historia un modo más eficiente de interacción [un nuevo tipo de política] que
dejando a salvo la soberanía de las naciones, [conduzca y reoriente las relaciones político-socio-
económicas al bien común]‖ (Francisco, 2014).
El líder argentino asienta las columnas de un nuevo modelo, una tercera vía – como ya se ha dicho -
que contiene sin dudas las enseñanzas de la Doctrina Social de la Iglesia y que reúne el aporte
personalísimo, distintivo, latinoamericanista y reformador de un gran estadista y político: la cultura del
encuentro, una cultura de alianza, en la cual se abrazan los antagonismos (nosotros / ellos) en busca
de la prosperidad para todos, con especial acento en la de los pobres.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Bobbio, N. (2006). Estado, gobierno y sociedad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Bergoglio, J.M. (2013). La nación por construir. Utopía, pensamiento y compromiso . Buenos Aires: Editorial
Claretiana.
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. (2007). Aparecida, documento conclusivo.
Buenos Aires: Conferencia Episcopal Argentina.
CELAM. (2015). Congreso sobre Evangelii Gaudium Recuperado de
http://www.celam.org/evangelii_gaudium.php
Fernandez, V.M.; Rodari, P. (2014). El programa del Papa Francisco. ¿A dónde nos quiere llevar? Buenos Aires:
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Francisco. (2013). Envagelii Gaudium o La Alegría del Evangelio. Buenos Aires: Palabra.
Gallo, M. (2014). El ser ciudadano en el pensamiento de Bergoglio – Francisco. Cátedra Pontifica. Universidad
Católica Argentina; sede Buenos Aires.
Guerra Lopez, R. (2015). Cambiar el mundo. Colombia: CELAM.
Mouffe, C. (2007). En torno a lo político. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Pablo VI. (2005). Populorum Progressio. Buenos Aires: San Pablo.

Pablo VI. (2005). Octogesima Adveniens. Buenos Aires: San Pablo.
Pablo, apóstol. (2008). Primera Carta a los Corintios. España: Ediciones Mensajero.
Pío XI. (2001). Discurso a los dirigentes de la Federazione Universitari Cattolici Italiani en 1927. Recuperado de
http://w2.vatican.va/content/pius-xi/es/speeches.index.html

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

• ―FE E IDEOLOGÍA‖: UN ACERCAMIENTO AL MOVIMIENTO CRISTIANO

UNIVERSITARIO EN URUGUAY, A TRAVÉS DE LOS DOCUMENTOS PREPARATORIOS
DEL CAMPAMENTO DE FEBRERO DE 1968
Lorena García Mourelle

Resumen
En los ―largos sesenta‖, América Latina atravesó procesos de intensa radicalización política y
conflictividad social. En Uruguay, se evidenciaba un creciente deterioro de la institucionalidad
democrática, que iba acompañado de una escalada represiva del gobierno. Hacia 1968, se
intensificaron las movilizaciones populares, en particular, las impulsadas por el movimiento
estudiantil. Fue un año de fuerte protagonismo juvenil y de crecimiento de los grupos de
izquierda.
En ese escenario convulsionado, surgía en 1967 el Movimiento de Cristianos Universitarios
(MCU), conformado por estudiantes provenientes de la Juventud Universitaria Católica (JUC) y de
Parroquia Universitaria (PU) del Uruguay. Siguiendo la tradición de los movimientos de Acción
Católica ―especializada‖, su metodología teológico-pastoral era la ―Revisión de vida‖. Estaba
basada en la trilogía ―ver-juzgar-actuar‖, que había transmitido el cardenal Joseph Cardijn
desde la primera década del siglo XX y, que luego fue recogida por la doctrina del Concilio
Vaticano II (1962-1965) y otros documentos eclesiásticos.
En 1968, el MCU atravesaba una ―crisis‖, que se manifestaba en la dispersión de sus militantes
y el escaso funcionamiento de sus equipos. Consideraban ―impostergable‖ reflexionar sobre las
causas de esa grave situación y buscar cómo superarlas. Se promovieron varias jornadas de
―revisión‖, que incluían la realización de campamentos donde se discutían las problemáticas.
A partir de los documentos preparatorios del campamento realizado en febrero de 1968 en la
localidad de Toledo, me propongo indagar en esta experiencia laical, para conocer mejor cómo
integraron la fe y las distintas ideologías que pugnaban a la interna de su movimiento; qué
formas de compromiso asumieron; y cómo definieron su ―misión‖ como cristianos.
Palabras clave: Movimiento Cristianos Universitarios, Movimiento estudiantil, Iglesia Católica,
Uruguay.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•IDENTIDADES RELIGIOSAS E IDENTIDADES POLÍTICAS: PRÁCTICAS Y DISCURSOS

EVANGÉLICOS COMO ESPACIOS DE CONSTRUCCIÓN DE SENTIDO PÚBLICO. EL
CASO DEL PENTECOSTALISMO
Nicolás Panotto

Resumen
Al hablar de la relación entre religión y política, tenemos que identificar y definir tres elementos
centrales: qué entendemos por religión, qué por política y cómo concebimos la relación entre
ambos campos. En esta ponencia en particular, trabajaremos en torno a la especificidad
religiosa del pentecostalismo, a partir del trabajo de campo en el Centro Cristiano Nueva Vida
(CCNV), una comunidad neopentecostal de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, en diálogo
con trabajos especializados en el tema focalizados en Argentina (ej.: Algranti, Carbonelli,
Míguez, Mosqueira, Semán, Wynarczyk).
Nos concentraremos, además, en analizar no sólo el tipo de relación que establece la co-
munidad religiosa con otros espacios y agentes reconocidos tradicionalmente como ―políticos‖,
sino, principalmente, en la dimensión intrínsecamente política de sus discursos teológicos,
mecanismos institucionales y prácticas rituales, a través de los cuales se elaboran cosmovisiones
socio-culturales, se evalúan y cuestionan discursos políticos y se establecen prácticas sociales
entre la membresía. Para ello, tomaremos como ejes centrales de análisis los conceptos de
identidad y espacio público desarrollado tanto en la antropología (especialmente cultural:
Ricoeur, Hall, Clastres, de Castro, etc.) como en trabajos de filosofía política contemporánea
(Deleuze, Rancière, Balibar, Castoriadis, entre otros).
Palabras clave: Identidades, espacio público, pentecostalismo, política.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

•RECONSTRUIR ARGENTINA. CRITERIO Y LA POLÍTICA: ENTRE LA PARTICIPACIÓN

Y EL GOLPE DE ESTADO (1958-1966).
Sebastián Pattin
Westfälische Wilhelms-Universität (WWU)
[email protected]

Resumen.
En la siguiente ponencia, luego de una somera presentación de la revista Criterio, indagaremos
las ideas políticas que surgieron en torno a los gobiernos democráticos de Arturo Frondizi (1958-
1962) y Arturo Umberto Illia (1963-1966) atendiendo especialmente la creciente deslegitimación
de la clase dirigente y del sistema político. Nos detendremos, luego, en el gobierno de José
María Guido (1962) que, entendemos, representó un laboratorio donde Criterio pudo proyectar
sus expectativas.
En términos metodológicos, basaremos el análisis discursivo en la exploración, con el propósito
de privilegiar un abordaje panorámico evitando los matices propios del análisis político
cotidiano, en los editoriales realizados por Carlos Floria y en las pequeñas columnas de la
sección Comentarios referidas exclusivamente a la política local.
Posteriormente examinaremos las primeras reacciones frente a la experiencia autoritaria de la
Revolución Argentina (1966) en donde destacaremos dos apropiaciones diametralmente
opuestas en el propio seno de la publicación fundándonos en el número extraordinario del 24 de
Diciembre. Por un lado, quienes apoyaron la necesidad social, económica y política de un
gobierno fuerte de carácter tutelar que reconduzca a la Argentina hacia su destino de grandeza.
Por el otro, quienes vieron en las primeras medidas de la RA y en su composición ministerial una
reverberación de las peores corrientes reaccionarias del catolicismo local. Esto nos permitirá
realizar una hipótesis parcial sobre la naturaleza y composición de Criterio.
Palabras clave: revista Criterio – catolicismo – prensa – ideas políticas

A MODO DE INTRODUCCIÓN. UNA BREVE HISTORIA DE CRITERIO.

En un somero repaso por las páginas de Criterio45a fines de la década de 1950 damos con las
conclusiones del Congreso del Humanismo Cristiano Universal donde se afirmó que el catolicismo
debía humanizar y democratizar al capitalismo, ya que era la única posibilidad para revertir la
tendencia sombría de la economía internacional.46 Esto no es un mero detalle en tanto esto fue

45
La revista Criterio fue creada en 1928 en el marco del renacimiento católico por una generación de jóvenes
católicos y nacionalistas que, luego de una serie de conflictos con la jerarquía, recibió como director en 1932
al reconocido polemista e intelectual Gustavo Franceschi, profesor en los Cursos de Cultura Católica de Historia
de la Iglesia y de la Doctrina Social de la Iglesia. Ello significó el desplazamiento de los componentes
nacionalistas menos clericales, como Ernesto Palacio, Juan Carulla o Rodolfo Irazusta, y de los laicos
fundadores como Dell‘Oro Maini; que se trasladaron a la revista Número. La pluma de Franceschi, con sus
intereses enciclopedistas e inquietudes intelectuales, lejos de resignar el estatus de revista de alta cultura
también cultivó una relativa autonomía. Tanto las experiencias dictatoriales europeas como el fenómeno
peronista atemperaron su intransigencia y morigeraron su discurso. Sus últimos editoriales daban cuenta de un
complejo entramado en el cual confluían un corporativismo social y una democracia política. A nuestro
entender, Franceschi y Criterio, simbolizan el umbral entre un catolicismo intransigente que actuó bajo el halo
de la ‗nación católica‘, del Syllabus errorum y de la encíclica Rerum Novarum y otro que comenzaba a
incorporar a la modernidad, como esfera con la cual dialogar.
46
García, Miguel, Primera Sesión Latinoamericana de Economía Humana, Criterio, 13 de Marzo de 1958, p.
172; Lebret, L. J., Frente a la evolución del mundo (La perspectivas de la economía humana y del desarrollo
social armónico), Criterio, 24 de Diciembre de 1959, p. 942.

913
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

replicado en una publicación que durante décadas había construido su identidad a partir de una
profunda crítica no sólo al liberalismo y al comunismo, sino también al capitalismo como universos
incompatibles con el catolicismo.
A partir de allí, en las páginas de Criterio47 ya no se reprodujeron pastorales colectivas como
―Llamado a la Unidad de los Católicos‖ de Octubre de 1955 donde se advirtió de los riesgos del
―humanismo integral‖ que, más allá de su indudable inspiración cristiana, no respetaba la teología
dogmática tomista y, por ende, a la jerarquía de la Iglesia. Por lo tanto, en estos años surgieron
tensiones con una jerarquía que todavía cultivaba un perfil bastante rústico y cerrado.
En rigor de verdad, luego del fallecimiento de Franceschi, su veterano director, en 1957, Criterio
quedó bajo la dirección de Jorge Mejía un joven presbítero desconocido para el medio local. El espíritu
que imprimió en las páginas de la publicación estuvo marcado por la renovación de sus referentes
intelectuales - incluyendo a quienes más tarde fueron destacados protagonistas del Concilio - y una
creciente apertura y sofisticación analítica.
A modo de ejemplo, la tradicional reproducción completa de los documentos casi como correa de
transmisión del Episcopado pasó por momentos a ser una mera selección de los fragmentos más
representativos. Asimismo Criterio dejó de ser reconocida, recibiendo cartas de los obispos como
sucediera en 1955 con el cardenal primado Antonio Caggiano en el marco de la participación de los
católicos en la política partidaria en la Revolución Libertadora, como un espacio válido de difusión por
las autoridades de la Iglesia. Incluso sabemos a través de la recientemente publicada autobiografía de
Jorge Mejía, quien dirigió la revista entre 1957 y 1978, las tensiones entre la publicación y el cardenal
Caggiano. En ese sentido, en 1961 Frondizi reglamentó, en lo que puede leerse uno de los tantos
guiños a la Iglesia, las funciones de la Comisión Nacional para la Calificación y Autorización de los
Espectáculos Públicos. El decreto presidencial número 5797/61 estableció como motivos de censura la
preservación de la familia, los símbolos patrios, los valores éticos y culturales nacionales, la violencia,
la deshonestidad, la apología del delito, el agravio al pudor y esperablemente a las creencias
religiosas. Ello provocó que la Junta Ejecutiva del Círculo de Periodistas Cinematográficos, presidida
por el colaborador estable de Criterio Jaime Potenze, repudiara el claro intento de censurar los
contenidos de la industria cinematográfica pidiendo su derogación. 48Es de notar, dicho repudio y otra
declaración condenatoria del Cine Club Enfoque fueron publicadas en la revista. 49
En los días posteriores el director de Criterio recibió una carta de Caggiano donde cuestionó el
silencio de la revista que fue y debía ser, por definición y por tradición, celosa expositora y defensora
de la doctrina católica. No sólo la doctrina era objeto de la carta, sino su fuerza performativa, es
decir, llamar la atención a la revista del poder de las autoridades. Asimismo, el cardenal primado

47
Es interesante considerar la tirada de la publicación. Si bien en tiempos de Franceschi Criterio alcanzó, en su
mejor momento, los 50.000 ejemplares luego de su deceso la tirada se asentó en torno a 30.000 ejemplares
por número. Esta cifra se conforma a partir de las entrevistas realizadas con colaboradores de la publicación y
con miembros de la Imprenta Buschi quien imprimiera Criterio en estos años. Una cifra considerablemente
inferior si la comparamos con Qué que, en la misma época, imprimió 200.000 ejemplares y con Azul y Blanco
que llegó a los 140.000. En el mismo sentido, la revista Así, editada por Héctor Ricardo García futuro
fundador y director en 1963 de Crónica, emitió en su primer número 80.000 ejemplares que, luego de un mes,
llegó a duplicar. Por otro lado, la publicación de humor político Tía Vicenta editó 50.000, La Prensa mantuvo
350.000 luego de la restitución a la familia Gainza Paz y La Razón osciló alrededor de los 500.000
ejemplares de ventas Ahora bien, si ampliamos el espectro de publicaciones incorporando a Che y a Usted,
proyectos editoriales que tuvieron un hondo impacto en el campo periodístico, pero que carecieron de apoyo
económico, no superaron los 20.000 ejemplares y terminaron finalmente desapareciendo, podríamos concluir
que aunque Criterio fuese una revista de difusión restringida ello no la convirtió en un proyecto inviable
económicamente. Ver Sigal, Silvia, Intelectuales y poder en Argentina. La década del sesenta, Punto Sur,
Buenos Aires, 1991, pág. 129; y Ulanovsky, Carlos, Paren las rotativas. Diarios, revistas y periodistas (1920-
1969), Emece, Buenos Aires, 2005, pp. 152-223.
48
Declaración de Periodistas, Criterio, 24 de Agosto de 1961.
49
Declaración del Club Enfoques, Criterio, 26 de 8 Septiembre de 1961.

914
 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

señaló que la ―Autoridad Pública‖ tenía la obligación de vigilar a los medios y salvaguardar la
moralidad pública. Caggiano finalizó su misiva advirtiendo que si Criterio no definía su situación hacía
suyo el contenido de las declaraciones que evidenciaban una posición que no solo no era la de la
Iglesia, sino que podía ser contraria a ella.
La respuesta de Mejía se fundó en que no adhería a las declaraciones mencionadas e invocó la
necesidad de profundizar la reflexión de los eventos -las expresiones artísticas y la censura- como razón
seminal para justificar su publicación. Incluso llegó a ofrecer su renuncia a la dirección de la revista no
sólo por otras tareas que ocupaban su tarea pastoral sino también por no haber cumplido con las
tareas que su cargo implicaba. Caggiano cerrando la polémica no aceptó su renuncia y aconsejóque
continuase su tarea pastoral acorde con los lineamientos del obispo de su diócesis, es decir, a respetar
la sumisión a la autoridad.
Este es un claro indicador de la imposibilidad de establecer una visión monolítica del catolicismo.
Ni El Pueblo, ni Criterio, ni Combate, ni Cristianismo y Revolución representaron al Episcopado
argentino. Lida señaló sobre El Puebloalgo que creemos ilumina al resto de los medios católicos en
tanto la publicación de los documentos oficiales de la Iglesia no convierte en una correa de transmisión
de las ideas de jerarquía, como si estas pudieran ser definidas de manera compacta y homogénea. En
definitiva, cada revista estableció una relación particular con el Episcopado y con los obispos. Es
obligación de las pesquisas determinar la naturaleza de ese vínculo.
En esta nueva etapa enCriterio se consolidó, en sintonía con la Nouvelle Theologie que se venía
desarrollando desde la segunda posguerra en círculos de Bélgica, Francia y Alemania, una
preocupación por el fuerte proceso de descristianización de la sociedad contemporánea. Empero ello
no redundó en la adopción de posiciones intransigentes y antimodernistas, por el contrario su
comprensión histórica de los textos sagrados y su retorno a las fuentes tendió puentes para dialogar
con la modernidad. El proceso de secularización en Europa atizó a una serie de teólogoscomo Pierre
Teilhard de Chardin, Henri de Lubac, Yves Congar o Jean Daniélou -quienes se conformaron como un
faro teológico y cultural para la revista- a reflexionar sobre cómo volver la práctica del culto más
eficiente y subjetiva, menos institucional y más asequible a la grey.
Ahora bien, aunque el capitalismo siguiese siendo un sistema económico que transformaba al
hombre en un simple medio, dejó de ser un sistema inviable o repudiable in toto sino que podía
reformarse desde adentro centrándose en la persona humana y adecuándose a sus necesidades
materiales y espirituales. Las críticas a la sociedad moderna, denominada ―sociedad de la técnica‖, se
fundaron en que el simple enarbolamiento de las banderas de los progresos tecnológicos como la
solución de las desigualdades no bastaba. Esto abrió una rendija para que los católicos aportasen los
valores cristianos en la construcción de una verdadera civilización. 50En el marco de la Guerra Fría esta
―teología del desarrollo‖ se inclinó por la modernización de la economía y, llegado el caso, por una
corrección de las consecuencias no deseadas. 51La angustia de un mundo encerrado en la técnica, que
dominaba y subyugaba al hombre, refugió a los columnistas nacionales e internacionales, en la
creación de un nuevo mundo comunitario, donde sin retornar a épocas medievales ni recurrir a
conceptos corporativistas, se cultivasen relaciones sustanciales por fuera del mercado. 52No obstante
ello, no se realizó como señalamos previamente un cuestionamiento al capitalismo -asociado a
Occidente- como sistema de producción en su totalidad, sino más bien a sus excesos, desviaciones o
perversiones.

50
Spiazzi, Raimondo, Los cristianos en la civilización democrática, Criterio, 13 de Febrero de 1958, p. 92.
Lago, Alberto, Divorcio y sentido común, Criterio, 24 de Abril de 1958, p. 290.
51
Löwy, Michael, Guerra de dioses. Religión y política en América Latina, México, Siglo Veintiuno, 1999, p. 82.
52
Riquet, Michel, El hombre ante la angustia de nuestro tiempo, Criterio, 9 de Enero de 1958, p. 15; Laloire,
Marcel, La juventud en la era atómica, Criterio, 24 de Diciembre de 1958, p. 904. Leclercq, Jacques, La
Revolución del siglo XX. Hacia un mundo comunitario, Criterio, 12 de Marzo de 1959, p. 167.

915
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Criterio exhortó a que la militancia cristiana que se comprometiese con sus creencias dado que ser
cristiano significaba estar comprometido con la realidad temporal. 53 Este compromiso se configuró,
independiente de posturas políticas relativas a la izquierda y a la de derecha, como un llamado a
involucrarse, participar y favorecer el encuentro entre el universalismo humano y el universalismo
cristiano.54 En ese sentido, Criterio aceptó, más allá de las marchas y contramarchas, algunos
componentes republicanos y del nuevo modelo político-económico como el desarrollismo.
Es interesante detallar que tanto en los editoriales políticos como en las diversas columnas referidas
al evento conciliar se percibe de manera incremental una confluencia en la percepción del tiempo, en
su importancia yen la relación que se desplegaba con él. La aceleración del tiempo fue el humus donde
creció la necesidad de una modificación estructural de la realidad. Es decir, fueron tiempos de cambio.
Criterio fue al mismo tiempo una usina reproductora tanto de quienes exhortaron por una reforma en la
Iglesia para aggionarse a los nuevos tiempos como de quienes establecieron la necesidad de recrear al
Estado argentino para concretar definitivamente el despegue económico.
En Criterio convivieron las posturas más cerradas e intransigentes de las jerarquías- a través de la
publicación de sus cartas pastorales - con el ―humanismo integral‖ y autores que ciertamente tendieron
puentes con la modernidad. La ―nación católica‖ y la cristiandad, como sueños de perfección y pureza,
dieron a Criterio y a los católicos en general duramente mucho tiempo un conjunto de seguridades
refrendadas no sólo en ámbitos de sociabilidad que cimentaron un verdadero sistema de obligaciones
compartidas, sino también un horizonte de expectativas compartidas. 55 No obstante ello, ―las
obligaciones sociales eran una atadura muy fuerte dentro del catolicismo. Los jóvenes del cincuenta
simplemente dejaron atrás a la generación que les precedió, sin sistematizar una crítica que sirviera
para una ruptura formal‖.56Es decir, esta generación abandonó progresivamente la intransigencia, pero
no abrazó la ruptura.

UNA IMAGEN IMPRESIONISTA DE LA COALICIÓN ANTIPERONISTA.

Las crecientes fracturas de la coalición antiperonista alcanzaron su ápice con el cisma partidario
entre la Unión Cívica Radical del Pueblo (UCRP) -donde se encontraron Ricardo Balbín, unionistas y
sabattinistas (militantes nucleados en torno al viejo caudillo cordobés Amadeo Sabattini quien falleciera
en 1960) - y la Unión Cívica Radical Intransigente (UCRI) -derivación del Movimiento de Intransigencia
y Renovación (MIR) que otrora fuese liderado por Ricardo Balbín y Arturo Frondizi-.57 Mientras que los
primeros tuvieron la expresa intención de extender las duras políticas antiperonistas de la Revolución
Libertadora (RL) de allí que fueran denominados continuistas, los segundos se opusieron al general
Pedro Eugenio Aramburu y a cualquier medida del gobierno de facto que entendiesen como
―antipopular‖ y ―antinacional‖.
El pacto de Caracas entre Rogelio Frigerio -asesor económico de Frondizi y acusado más adelante
de ser la ―eminencia gris‖ detrás del gobierno- y John William Cooke -entonces emisario político de
Perón- no solo contuvo el propósito hacerse del favor del electorado peronista sino también de

53
―Por lo pronto, el vocablo cristiano comprometido es una redundancia, el de cristiano indiferente, denuncia una
contradictio in términis‖, afirmó Alberto Lago en Indiferencia y compromiso en el cristiano, Criterio, 22 de
Enero de 1959, p. 53. Ver también La presencia cristiana, Criterio, 11 de Junio de 1959, p. 403 y La
enseñanza social de la Iglesia y la acción del hombre cristiano, Criterio, 25 de Mayo de 1961, p. 366.
54
La Democracia Cristiana y su historia, Criterio, 11 de Febrero de 1960, p. 83; No intervención y dilema
ideológico, Criterio, 1 de Mayo de 1961, p. 323.
55
Zanca, José, Los intelectuales católicos y el fin de la cristiandad, 1955-1966, Buenos Aires, Universidad de San
Andrés/Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 41.
56
Ibídem, p. 43.
57
Frondizi fue un destacado legislador durante el peronismo y su reconocimiento público provino
fundamentalmente por su férrea oposición pública al acuerdo petrolífero con la California Standard Oilque se
cristalizara en la publicación: Frondizi, Arturo, Petróleo y política, Editorial Raigal, Buenos Aires, 1954.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

garantizar una baja conflictividad social, a través de la restauración de los sindicatos a sus antiguos
dirigentes, la normalización de la Confederación General del Trabajo y la legalización del partido
peronista. Al mismo tiempo, se configuró como una garantía de la legitimidad del todavía existente
liderazgo político de Perón, es decir, más allá del exilio el viejo caudillo continuaría siendo relevante
en la escena nacional.
La elección de Frondizi inauguró el intento de integración del electorado peronista -definido por
Smulovitz- como por interpósita persona en tanto Frondizi se presentó como el sucesor de Perón. Según
Di Tella, en una hipótesis elaborada al calor de los acontecimientos, el intento de Frondizi fue colarse
en la coalición peronista que consistía de trabajadores urbanos, las clases medias de las provincias y
la pequeña burguesía industrial.58Igualmente, más allá de la naturaleza del peronismo, la estrategia a
corto plazo para acceder al poder generó enemigos poderosos que obstaculizaron en un mediano
término el funcionamiento estatal y, en particular, la dinámicadel Congreso nacional. No obstante ello,
los desplazamientos políticos -o las ―disyunciones‖- dentro la frágil coalición antiperonista no deben ser
comprendidos solamente como el resultado de estrategias político-electorales, sino también como
grietas que se abrieron en torno a cómo resolver la cuestión peronista y los conflictos políticos,
económicos y sociales que se abrieron luego de la RL.
Luego del fracaso de la Convención Constituyente convocada por la RL para modificar la
Constitución en 1957, dada la impugnación realizada por la UCRI y por otros partidos menores como
el Partido Laborista y la Unión FederalDemócrata Cristiana, se convocó finalmente a elecciones el 23
de Febrero de 1958 sosteniendo, sin embargo, la restricción del partido peronista. En estos comicios la
UCRI obtuvo la victoria electoral reuniendo 4.090.840 votos contra los 2.640.454 de la UCRP
redundando en la entrega del mando presidencial por parte de Aramburu a Frondizi en Mayo de aquel
año.59
El radical intransigente asumió la presidencia con una serie de desafíos económicos, sociales y
políticos que podríamos condensar en dos conceptos de época como integración y desarrollo. El hecho
de que dichos conceptos recorrieran los pasillos de la política diaria sea en el Congreso, en el Comité,
en la Unidad Básica, en la Casa del Pueblo, y en los medios de comunicación, da cuenta de la
conformación de una suerte de sentido común en el lenguaje político argentino. En una suerte vulgata
de época el desarrollo económico se traduciría en una sociedad en donde los conflictos sociales se
mitigarían, el electorado peronista se integraría, los intereses económicos y políticos encontrados se
armonizarían.60
Ahora bien, como establecimos previamente el proyecto frondizista no es sólo producto de un mero
oportunismo político de un candidato presidencial de fuerte pragmatismo y astucia política. El
desarrollismo -como diagnóstico y como prognosis- observó que el estancamiento económico de
Argentina se debía al retardo en el crecimiento de los sectores industriales de base como el acero, el
petróleo, las plantas eléctricas, la industria petroquímica y la celulosa, entre tantos otros. Empero, esta
debilidad podía superarse mediante la expansión de dichos sectores productivos, la contención de la
inflación y la corrección del déficit de la balanza de pagos fomentando la inversión extranjera por
sobre la estatal.

58
Di Tella, Torcuato, La situaciónpolítica argentina: fin de la integración y comienzo de la coexistencia ,
Cuadernos Americanos, Septiembre-Octubre, 1962, pp. 52-61.
59
El triunfo del candidato de la UCRI -con el apoyo electoral de radicales intransigentes, conservadores,
peronistas y comunistas- no fue una buena noticia en algunos círculos militares que, sin embargo, encontraron
en Aramburu una valla de contención para sus impulsos golpistas. En concreto algunos datos de la biografía de
Frondizi inquietaron a los militares, puntualmente, su paso por la Liga Argentina por los Derechos Humanos y
su asistencia a presos políticos con el Socorro Rojo. Si bien Frondizi había tenido un considerable apoyo
electoral que le permitió el dominio de ambas cámaras en el Congreso y de varias provincias, su legitimidad
estuvo amenazada de origen.
60
Rouquie, Alain, Poder militar y sociedad política en Argentina II (1943-1973), Emece, Buenos Aires, 1982, p.
153.

917
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Vale detallar, la apertura al capital extranjero fue planteada en términos instrumentales desprovista
de una amenaza a la soberanía económica y a la independencia política. 61Según Frondizi,Argentina
era incapaz de financiar su propio desarrollo y quedaba presa de una dinámica de dependencia -de
raíz colonial- con los países centrales y los organismos internacionales. Por lo tanto, la modificación de
la estructura económica -dejando atrás la nostalgia por la época de oro de granero del mundo-
rompería definitivamente tanto con el pasado liberal y agrario como con el periodo de la endeble
industrialización por sustitución de importaciones. Es decir, a partir de la crisis de Wall Street en 1929
la industrialización pasó a ser comprendida como el puntal de la ansiada modernización. No obstante
ello, el proceso de industrialización por sustitución de importaciones, favorecido por la Gran Guerra y
la Segunda Guerra Mundial, no dio lugar a una estructura industrial autónoma, sino a una clara
dependencia sobre el capital extranjero.
En esta mirada, el Estado fue el garante de un nuevo modelo de acumulación donde inicialmente se
restringirían los beneficios para la clase trabajadora -congelando salarios y beneficios sociales- para
luego entrar en una etapa distributiva. El desarrollorequería de la unidad nacional que garantizara una
baja conflictividad social, para lograr el crecimiento de la industria nacional y la formación de una
burguesía nacional, clase social necesaria para garantizar la independencia del capital extranjero. Ello
se dio, asimismo, en un contexto de creciente renovación cultural atendiendo la divulgación del
psicoanálisis y la emergencia de nuevas vanguardias estéticas y artísticas. 62 Además surgió un fuerte
cuestionamiento a la tradicional relación entre géneros y, en particular, al rol culturalmente delineado
para la mujer. En la Argentina de esos años las mujeres, especialmente de clase media, fueron
adquiriendo una independencia inimaginable para una generación anterior; salían solas, volvían tarde,
disfrutaban libremente de su sexualidad, usaban dispositivos anticonceptivos y decidían el número de
hijos, la familia nuclear asomó desde entonces como el modelo dominante.
La idea de Frondizi fue crear una nueva fuerza histórica de carácter modernizador que, superadora
del peronismo, desarrolle una industria nacional y que integre a Argentina en la región. El acento en la
dependencia de Argentina a los capitales extranjeros y a sus aliados de la oligarquía local, arrastró al
frondizismo a una importante cantidad de militantes de izquierda, sean del Partido Socialista o del
Partido Comunista, desencantados con sus dirigencias partidarias incapaces de comprender la
densidad del nuevo escenario internacional y la dimensión nacional del capitalismo. El acercamiento
de los militantes socialistas Dardo Cuneo y Guillermo Estévez Boero, y de los intelectuales Raúl
Scalabrini Ortiz, Rodolfo Puiggros, José Abelardo Ramos y Juan José Hernández Arregui, es una buena
prueba de ello. El discurso frondizista cautivó, inclusive, a figuras de centro derecha como Carlos Florit
quien fuera el primer Ministro de Relaciones Exteriores o del catolicismo como Luis R. Mac Kay quien se
desempeñara como Ministro de Educación y Justicia. A su vez, recibió un fuerte apoyo de diversos
núcleos de intelectuales. A modo de ejemplo, las revistas Qué -donde encontramos plumas destacadas
como Hernández Arregui, Noé Jitrik, Abelardo Ramos y Arturo Jauretche- y Contorno -donde debutaron
los jóvenes que provenían de la revista universitaria Centro Ismael Viñas, David Viñas, León Rozichtner
y Oscar Masotta- respaldaron también el proyecto frondizista.
En ese sentido, el apoyo inicial a Frondizi fue amplio y variado, sin embargo luego de unos meses
donde el mandatario ostentó una fuerte iniciativa política la coalición empezó a desgajarse. Criterio
tuvo, como muchos otros actores, sus expectativas.

―OTRA DEMOCRACIA ES POSIBLE‖. LA POLÍTICA ENTRE FRONDIZI E ILLIA (1958-1966).

Si bien Criterio expresó sus reparos ante la actitud demagógica del radical intransigente -a raíz de
su acercamiento al electorado peronista- el nuevo mandatario generó, por el cultivo de un perfil técnico,
un discurso que se alineó internacionalmente en el nuevo marco de fronteras ideológicas con el

61
Rouquieu, Alain, Radicales y desarrollistas, Schapire Editor, Buenos Aires, 1975, p. 109.
62
La columna de Eva Giberti en La Razón en 1956 titulada ―Escuela para Padres‖ es un claro indicador de la
divulgación (y vulgarización) de conceptos psicoanalíticos.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

occidente cristiano y los guiños hacia la Iglesia, una fuerte expectativa inicial que luego devino como
indicó Zanca en apoyos selectivos.63
A modo de ejemplo, por un lado, Criterio argumentó positivamente sobre el espíritu de la ley
14.436 de amnistía aprobada en Mayo de 1958 porque no abría la puerta al retorno de Perón, pero,
por el otro, en torno a la ley 14.455 de Asociaciones Profesionales que restablecía el sindicato único
por rama la revista se opuso fervientemente cultivando el tradicional pedido de libertad sindical. En el
mismo sentido, Criterio fue una caja de resonancia del llamado de Frondizi a la ―reconciliación
nacional‖ que implicaba la superación de los viejos antagonismos políticos, en concreto, la superación
de peronismo-antiperonismo a través de la integración de los peronistas, pero no de Perón.
En definitiva, el perfil que Frondizi cultivó sedujo al quincenario que navegó en la misma
disponibilidad política que les endilgó a los votantes peronistas. En esta relación pendular se insertan
los posicionamientos de Criterio.
Aquello que Criterio denominó contradicciones, incoherencias o vaivenes tanto a nivel interno como
externo hicieron mella en su apoyo inicial y, por ende, la publicación terminaría distanciándose del
proceso frondizista. En principio, la revista comprendió que, frente a la treintena de planteos militares y
a las fuertes huelgas, la responsabilidad de la continuidad democrática dependía no solo del gobierno,
sino también del resto de los actores del sistema político, es decir, de la oposición política, de las
Fuerzas Armadas, los empresarios y los trabajadores. 64 La publicación interpretó la realidad nacional a
través de ‗la teoría de los factores de poder‘, un marco teórico típico de época. Según esta perspectiva
los ―Sindicatos‖, el ―Ejército‖ y la ―Iglesia‖ eran fundamentales, incluso más que los partidos políticos,
para comprender y en última instancia alcanzar la estabilidad política del país. 65 El análisis político que
intentó ser estructural, ir más allá de la mera coyuntura, comenzó a tomar distancia de Frondizi
remarcando que su ejercicio político se reveló maquiavélico y carente de la ética del propio campo
político.66
La integración del peronismo -o en lo que empezó a denominarse ―neoperonismo‖ o ―peronismo
moderado‖- fue un espacio espinoso y ambiguo en tanto el radical intransigente no rehabilitó como
prometió en plena campaña electoral al partido peronista. Frondizi se encontró en una encrucijada
que, en definitiva, no pudo reconvertir ni resolver. En ello es interesante la mirada de Smulovitz quien
interpretó que inicialmente Frondizi esbozó la integración por interpósita persona para luego pasar a
una integración democrática donde apostó a competir contra el peronismo y a triunfar en la arena
electoral. Las victorias de la UCRI en Catamarca, San Luis y Santa Fe parecieron inflar de confianza al
radical intransigente y sobre todo de Alfredo Vítolo el ministro del Interior de cara a una competencia
electoral. En ese contexto, la apuesta política de Criterio se basó en negociar con el ala moderada del
peronismo, sea sindical o política, y lograr un pliegue al sistema de partidos. Carlos Floria, el joven
detrás del editorial, consideró que el núcleo duro del peronismo podía ser derrotado en los comicios y
que se debía dar la pelea en el terreno de derecho como se había hecho en Europa contra el
comunismo y el fascismo en la segunda posguerra. 67
Las contradicciones en política exterior también generaron en Criterio una reacción similar a la
sufrida por la corporación militar. A modo de ejemplo, Floria repasó la amistad con el Kennedy que se
concretó con la visita del mandatario argentino a Estados Unidos en 1961, el encuentro clandestino
con Ernesto ‗Che‘ Guevara en la residencia presidencial de Olivos en agosto de del mismo año, la
posición tolerante de la delegación argentina frente a Cuba -quien se erigía como la presencia vecina

63
Ver Zanca, José, op. cit., capítulo 2. Asimismo consultar Las elecciones del 23, Comentarios, Criterio, 13 de
Febrero de 1958, p. 95.
64
Las responsabilidades comunes, Criterio, 19 de Febrero de 1959, p. 163.
65
Rouquie, Alain, op. cit., 1982, p. 155.
66
Argentina, hora cero, Criterio, 14 de Mayo de 1959, p. 323.
67
La última crisis, Criterio, 12 de Abril de 1962, p. 243. El momento político: maniqueísmo y convivencia,
Criterio, 10 de Mayo de 1962, p. 323.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

del comunismo- y la oposición a la expulsión del país caribeño en la reunión consultiva de cancilleres
realizada en Punta del Este en 1962 auspiciada por la Organización de los Estados Americanos
(OEA).68 En ese sentido, la ruptura diplomática entre Cuba y los Estados Unidos y el acercamiento de
Fidel Castro a la Unión Soviética se convirtieron en variables determinantes en la percepción del
devenir del gobierno de Frondizi. Ahora bien, Miguel Ángel Cárcano, ministro de origen conservador
de Relaciones Exteriores, condenó el régimen castrista, pero se abstuvo en la votación sobre la
expulsión del país caribeño escudándose en la libre autodeterminación de los pueblos. Luego de dicho
episodio los militares, que ya en 1959 demostraron por los colaboradores criptocomunistas de Frondizi
una fuerte indisciplina militar, exigieron vehemente la ruptura diplomática con Cuba, la depuración de
los frigeristas del Ministerio de Relaciones Exteriores y la salida de Cárcano de la cartera. 69
Ello le permitió a Criterio agitar, aunque con menos virulencia que otras publicaciones católicas, las
banderas del anticomunismo. En rigor de verdad, ya desde 1959 Criterio estuvo atenta al devenir de la
Revolución Cubana, empero, su interés residió mayormente en las relaciones del nuevo régimen con la
Iglesia y los rumores de persecución a los católicos. Es decir, si bien para Criterio el acontecimiento
cubano no fue una fuente de inspiración política tampoco fue violentamente atacado como si lo
hicieran otras publicaciones católicas como Combate.70

EL DERROCAMIENTO DE FRONDIZI: UN LABORATORIO.

Las elecciones de 1962 dieron inicio, como hemos adelantado, a una nueva forma de integración
del peronismo al sistema político, es decir, Frondizi en esta ocasión optó por competir electoralmente
contra los partidos neoperonistas. Estas elecciones donde se eligieron gobernadores tensaron la ya
compleja relación entre Frondizi y las Fuerzas Armadas por el potencial triunfo de partidos justicialistas.
Los partidos neoperonistas triunfaron en Buenos Aires, Jujuy, Chaco, Misiones, Neuquén, Rio Negro,
Salta, San Juan y Tucumán, la UCRI en Capital Federal, Entre Ríos, Corrientes, La Pampa y Santa Cruz,
y la UCRP en Córdoba.
No obstante lo cual, el triunfo del peronismo en la provincia de Buenos Aires fue inconcebible para
las FF.AA. que presionaron, en un claro indicador de la creciente autonomía del poder militar, para
que el presidente interviniera las provincias, anulara las elecciones y disolviera el Congreso. Sin
embargo, no hubo dentro de los golpistas una estrategia unánime, compacta o mínimamente
homogénea. Los Altos Mandos militares expusieron tres posibles cursos de acción. La ―variante
1‖propuso la formación de un gabinete de Unidad Nacional integrado por figuras destacadas de los
principales partidos políticos; la ―variante 2‖ consistió en forzar la renuncia de Frondizi y que el
reemplazo siguiera la sucesión presidencial y la ―variante 3‖ planteó el derrocamiento del Presidente y
la asunción de un gobierno netamente militar.71
Frondizi ofreció, en línea con la ―variante 1‖, la posibilidad de suscribir un gobierno de
coaliciónconvocando a todo el arco político. No obstante lo cual, ningún partido -con la llamativa
excepción del Partido Demócrata Cristiano (PDC) y del Partido Cívico Independiente de Álvaro
Alsogaray- aceptaron participar del gabinete de Unidad Nacional. Frente a este rotundo fracaso de la
―variante 1‖, Frondizi convocó a Aramburu para que mediara con los Altos Mandos y desalentara los
intentos golpistas. En ese mismo interregno se incorporaron al gobierno Rodolfo Martínez y otros

68
¿Defensa de la democracia?, Criterio, 10 de Agosto de 1961, p. 563; La reunión de Punta del Este, Criterio,
24 de Agosto de 1961, p. 603; Crisis en nuestra política exterior, Criterio, 14 de Septiembre de 1961, p.
643; La reunión de Punta del Este y sus consecuencias, Criterio, 8 de Febrero de 1962, p. 83.
69
Recordemos otro momento espinoso en estos años como fuera la elección en 1961 de Alfredo Palacios como
Senador por la Capital Federal con un discurso proCubra y fuertemente antiimperialista.
70
Punta del Este y la coexistencia pacífica, Criterio, 22 de Febrero de 1962, p. 125.
71
Mazzei, Daniel, Bajo el poder de la Caballería. El Ejército Argentino 1962-1973, Eudeba, Buenos Aires,
2012.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

cuadros políticosdel PDCque, a la postre, terminaron siendo determinantes en el devenir de los

acontecimientos.
Ahora bien, entre el desconcierto político y el desacuerdo entre las propias armas se generó un
vacío donde todos los proyectos parecieron ser viables. Es decir, en aquellas horas el vacío se
configuró como un laboratorio donde todo pareció ser posible.
Rodolfo Martínez y Oscar Puiggrós, ambos suscriptores de Criterio, junto a Mariano Grondona -
eventual colaborador de la revista-, lograron a través de una serie de acuerdos palaciegos que José
María Guido, presidente del Senado, jurase como nuevo presidente provisional frente a la Corte
Suprema de Justicia. La idea inicial fue conformar un gobierno de coalición, representación
paradigmática de los gobiernos europeos en los que participaban los partidos católicos o de
inspiracióncristiana, para integrar progresivamente al peronismo sin restricciones. Así este interregno se
convirtió en una suerte de laboratorio politológicodonde diseñar un sistema político y un sistema
electoral que garantizaran la integración en minoría del peronismo. En línea Criterioentendió que el
gobierno de Guido tenía que ser breve, ordenar y estatuir un nuevo modelo de democracia, mediante
una reforma electoral y un nuevo estatuto de los partidos políticos, y llamar nuevamente a eleccionessin
proscripciones, pero sin Perón.
En Julio de 1962, Guido promulgó el Nuevo Estatuto de los Partidos Políticos y la Ley Electoral
donde se instauró la representación proporcional y se limitó la creación de nuevos partidos, en
particular, la potencial creación de un partido peronista. La publicación apoyó dicha iniciativa en tanto
apostó por volver a un sistema político democrático en el cual, por cierto, se permitiera la participación
en minoría del peronismo. El editorialista Floria determinó que la posibilidad de una dictadura no
ofrecía un panorama alentador porque probablemente sería dominada por una tendencia reaccionaria
que o bien había quedado mentalmente atrapada en 1943 o en 1955. Criterio apostó, en
consonancia con la participación de Floria en el gobierno de la provincia de Buenos Aires en el
Ministerio de Educación, por una ―legalidad transformadora‖ que, en ocasiones, funcionó tan solo
como una fuga hacia delante.
Criterio aventuró que ―en última instancia, los métodos de compresión y de dialogo sin exclusiones
pueden cristalizar todavía en una legalidad estable, tal vez más auténtica que la precaria legalidad
pasada‖.72Recordemos que las primeras declaraciones de Martínez fueron tendientes a establecer que
en la líneapolítica del gobierno de Guido nadie sería excluido. No obstante ello, Guido anuló a raíz de
las presiones de los Altos Mandos las elecciones, proscribió al peronismo y disolvió el Congreso lo que
tiró por tierra el plan de quienes se sumaron inicialmente a este gobierno de intinerato.
Criterio apostó, como señalamos anteriormente, en esta turbulenta transición por una legalidad que
permitiese la apacible incorporación del electorado peronista a través de un ―Frente Electoral‖. En ese
sentido, subyació la idea de un ―Frente Social Cristiano‖ que contuviera al peronismo moderado. 73 Si
bien el renombrado director fallecido en 1957 Franceschi, había aceptado con contradicciones la
creación de un partido político católico o de inspiración cristiana, desilusionado por el cauce de la
Revolución Libertadora y de la clase dirigente en general, sus últimos editoriales remarcaron la
inmadurez del catolicismo argentino para participar en la arena política con una organización propia.
Por ello, para él la mejor estrategia era en involucrarse en los partidos existentes, aunque ello originara
una serie de interrogantes debido a las tradicionales condenas que aquellos recibían por la línea
editorial Criterio. Ahora bien, en esta etapa posfranceschiana la debilidad electoral del PDC generó
una reconversión de estas resistencias de Franceschi donde rápidamente desistieron de una estrategia
en la cual el partido conquiste los votos del electorado peronista en solitario y optase por una gran
frente electoral.
Vale detallar, el peronismo partió aguas dentro del PDC donde el grupo de Ordóñez, ciertamente
de un filón más liberal y antiperonista, se retiró a partir de 1959 en contra del programa ―dirigista‖ y

72
Reacción, transformación o revolución, Criterio, 26 de Abril de 1962, p. 285.
73
Perspectivas, Criterio, 24 de Mayo de 1963, p. 363.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

―demagógico‖ propuesto por la nueva dirigencia. No obstante lo cual, las fricciones venían ya desde
1958 cuando en la convención partidaria, que giro en torno a las denuncias de Horacio Sueldo de un
intento golpista contra Frondizi, donde se fueron consolidando diversas líneas partidarias internas. 74
Así, se afianzó una corriente ―social cristiana‖ llamada Apertura, a luz de la confianza despertada por
el triunfo de Eduardo Frei en Chile, que tuvo a la cabeza a Lucas Ayarragaray, Salvador Busacca y a
Horacio J. Peña, quienes rechazaron igualmente al comunismo y al capitalismo acercándose en algún
punto a postulados afines al electorado peronista. Horacio Sueldo, quien se consolidó como el líder de
esta fracción ―frentista‖ que decididamente se alejó del antiperonismo más extremo, llevó al PDC al
Frente Nacional y Popular con Raúl Matera, viejo caudillo peronista, en 1963 que finalmente fue
prescripto.75
Un conspicuo observador de época indicó que:
Desde 1960 los líderes del partido se han dividido en torno a la cuestión de intentar o no ganar el
apoyo de un sector moderado del movimiento peronista. En un esfuerzo por obtener este apoyo una
facción del partido está abogando por un programa que puede decirse es parecido al peronismo
de 1943-195576
Si bien las FF.AA. ostentaron desde principios de siglo XX una creciente influencia en los gobiernos
democráticos no tuvieron, más allá de las interrupciones de 1930 y 1943, una participación decisiva
en el quehacer cotidiano de los asuntos públicos. No obstante ello, 1955 fue un año donde los
militares argentinos asumieron, a raíz de ser los garantes últimos de la proscripción del peronismo en la
arena electoral, un rol novedoso de intervención en la política doméstica. Por un lado, se instituyeron
como reservas fundamentales de la exclusión de Perón y la proscripción del partido peronista. Por otro
lado, desarrollaron estrategias de presión y veto sobre los gobiernos en los interregnos
semidemocráticos. Este sistema creó las condiciones suficientes para politizar y fragmentar el cuerpo
profesional. Es decir, el rol tutelar de ultima reserva moral demostró generar mayores pérdidas
comparado a los magros beneficios obtenidos. La alta politización del generalato y de la oficialidad,
por el alto nivel de compromiso con la cuestión pública, implicó una creciente faccionalización interna
que se expresó crudamente con los conflictos entre azules y colorados. Entre 1962 y 1963 estas dos
fracciones que, identificados con la terminología propia de los ejercicios militares, mantuvieron un
enfrentamiento en las calles de Buenos Aires.
A raíz de ello, Mazzei detalló que:
la primera diferencia entre unos y otros pasaba por la manera en que ambas facciones
interpretaban la salida política del gobierno cívico militar presidido por José María Guido. Los
colorados proyectaban reducir la autonomía del Presidente, e incluso reemplazarlo por una Junta
Militar. Eran partidarios de la instauración de una dictadura militar que pusiera entre paréntesis la
vida política hasta la eliminación del fenómeno político no deseado. Los azules por su parte,
proponían una salida política rápida que incluía la incorporación progresiva del peronismo al
sistema político. De esta manera, el Ejército, considerado la última reserva de la Patria, podría
regresar a sus funciones profesionales específicas y alejarse de la lucha política cotidiana77

74
Convención del P.D. Cristiano, La Nación, 16 de Agosto de 1958, p. 3; Convención del P.D. Cristiano, La
Nación, 18 de Agosto de 1958, p. 8; La convención democristiana, La Nación, 26 de Agosto de 1958, p.
13.
75
Zanca, 2006, p. 67.
76
Snow, Peter, Parties and Politics in Argentina: the Elections of 1962 and 1963, Midwest Journal of Political
Science, Volumen IX, Num. 1, Febrero, 1965, p. 4.
77
Mazzei, Daniel, Bajo el poder de la Caballería. El Ejército Argentino 1962-1973, Eudeba, Buenos Aires,
2012, p. 76. Luego de que la fracción azul se impusiera militarmente se inició un interregno profesionalista de
tono morado en las Fuerzas Armadas bajo la conducción de Juan Carlos Ongania. En ese periodo, la
intromisión de Estados Unidos en los Estados Mayores latinoamericanos a quienes interpelaron, en el marco de
la Guerra Fría, como últimas reservas en la defensa del mundo libre consolidando la afamada Doctrina de

922
 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

El fin del conflicto entre azules y colorados dio por concluida la lucha facciosa al interior de las
FF.AA. y aceleró, en parte, la conclusión del turbulento interinato de Guido. En Julio de 1963 se
llevaron a cabo las elecciones que, marcadas por la posible creación de un frente electoral que
albergue al peronismo y que incluyera a la UCRI, el PDC y a otros partidos menores,dieron triunfador
al radical del pueblo Arturo Umberto Illia con 2.441.064 votos contra los 1.593.992 del radical
intransigente Oscar Alende. Las relaciones con la corporación militar no fueron pacificas en tanto la
UCRP respaldó a los colorados y Juan Carlos Onganía, quien emergió como líder de la fracción
legalista, fue un conspicuo representante de los azules. Es decir, un gobierno colorado, un Ejército
azul.
El estilo parsimonioso del presidente recientemente electo fue la condición de posibilidad para que
distintos medios como Azul y Blanco (1956) de Marcelo Sánchez Sorondo, Primera Plana (1962)
fundado por Jacobo Timerman a la luz de la norteamericana Newsweek con el apoyo de los militares
azules, Panorama (1963) un proyecto editorial de Time-Life y Mondadori, Todo (1964) y Extra (1965)
proyectos del periodista Bernardo Neustadt, y Confirmado (1965) de Jacobo Timerman que tuvo las
destacadas plumas de Juan José Güiraldes y Mariano Montemayor, entre otros, crearon un clima
propicio para la interrupción este nuevo periodo semidemocrático. 78 Estas publicaciones, con matices y
texturas, desprestigiaron a Illia para confeccionar, a la medida de esos diagnósticos, el liderazgo de
Ongania.79 En mayor o en menor medida, estimularon la interrupción militar e indudablemente
erosionaron la débil legitimidad de origen del presidente radical.
En un abordaje holístico se encuentra una continuidad aun con matices en torno a cómo pensar el
rol de los partidos políticos tradicionales. Bajo la dirección del joven presbítero Jorge Mejía, se
comprendió su función como resorte de la democracia, desde una perspectiva sensible a la sociología
política francesa y norteamericana, pero las reservas, la desconfianza y los prejuicios no dejaron de
cultivarse persistentemente. Aunque Floria transformase el lenguaje utilizado en el espacio editorial de
Franceschi atendiendo su formación académica, ello no implicó una disrupción en un sustrato de
representaciones comunes. En ese sentido, encontraremos continuas alusiones a un sistema de
representación perimido y unos protagonistas, la clase política, incapaces de interpretar el nuevo
escenario que se abría. Las críticas nos reenvían, aun en un nuevo contexto, al último Franceschi.
Criterio quedó presa en el umbral de una transición llena de marchas y contramarchas entre la
estrategia frentista y el descredito del sistema político.
En más, subyació en todo el periodo la deslegitimación, de manera errática y poco consistente, a
los partidos políticos y al elenco dirigencial. Bajo una mirada teleológica ya en 1959 se podrían
rastrear los gérmenes del descredito de los partidos y de los políticos profesionales, en definitiva, del
sistema político en su totalidad, pero vale destacar que fueron entonces producto de la coyuntura
política, no resultado de un pensamiento sistemático. 80

Seguridad Nacional. Si la hipótesis de conflicto se vio resignificada, es decir, el enemigo era la infiltración
comunista, el rol que las Fuerzas Armadas debía ser reconsiderado.
78
Si bien generalmente se asocia a Primera Plana y Confirmado como los agentes modernizadores del campo
periodístico vale recordar que las revistas Che y Usted, simpatizantes del desarrollismo y de la Revolución
Cubana, en 1960 fueron fundamentales para la renovación. Es decir, una operaron una modificación en el
lenguaje utilizado por los semanarios con neologismos, giros lingüísticos y menos acartonamiento,
construyendo un nuevo pacto de lectura.
79
Luis A. Romero (2001, p. 168) afirmó que Primera Plana apareció para ―servir de vocero a los grupos que
empezaban a nuclearse detrás del general Onganía‖ y que las ideas de eficiencia, orden y modernización
―fueron sistemáticamente desarrolladas por un elenco de propagandistas, muchos de ellos contratados para
ello, dedicados a desprestigiar al gobierno, y al sistema político en general y a exaltar la figura de Onganía
quien paso a retiro a fines de 1965, modelo de eficiencia pero, sobre todo, ‗última alternativa de orden y
autoridad‘, como escribía Mariano Grondona en Primera Plana‖.
80
Argentina, hora cero, Criterio, 14 de Mayo de 1959, p. 325.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

En los primeros años de la década de 1960 se encuentra una mayor elaboración en el diagnóstico
social y político donde la técnica de la política se constituyó en el vértice por el cual el edificio
completo de la misma se fue deslegitimando. Este argumento apareció con mayor fuerza año tras año.
Es decir, la política moderna entendida tanto como la administración del Estado y como los
mecanismos de participación y representación, debía estribar en conocimientos técnicos que le
permitiesen encontrar la senda virtuosa para una democracia compleja como la Argentina. El concepto
de representación liberal, la elección de representantes/mediadores, fue cuestionado desde la
imperiosa necesidad de una participación efectiva de la opinión pública en el gobierno.
Por un lado, Criterio estableció que ―un examen objetivo de la dinámica política ha revelado en los
últimos tiempos lo que puede traducirse, en el mejor de los casos, como una sensación de insatisfacción
hacia las instituciones representativas y en particular hacia las asambleas encargadas de elaborar la
ley‖.81 En dicho editorial, titulado Los partidos políticos y el parlamento, se inició, aun con marchas y
contramarchas, el uso de ideas fuerza que se sostuvieron más sistemáticamente en los años posteriores.
Criterio encontró al Congreso como un dispositivo poco efectivo para contener los problemas que se le
abrían a la política de masas. Aunque en el pasado haya sido un órgano de deliberación racional
Floria -la pluma detrás del editorial- indicó que:
El parlamento no actúa como un órgano de la opinión publica política, y que por lo tanto no cumple
una de sus funciones primordiales. Paulatinamente, la opinión pública ha buscado otros cauces de
expresión, totalmente al margen de las legislaturas y solo ocasionalmente por medio de los
partidos82
Es la opinión pública la que crea sus propios canales de expresión y participación. En definitiva, el
espíritu de conquista de poder -del curioso y erróneamente- denominado ―régimen parlamentario‖
moldeaba al poder como un fin y no un medio de superación de los conflictos sociales. Floria admitió
que, no obstante, el parlamento era un instrumento eficaz para los países con mayor historia y menores
desafíos sociales, pero en el caso argentino era una fuente de inoperancia e ineficacia que posponía el
desarrollo de país. El destino de grandeza tenía dos obstáculos el diseño institucional y la incapacidad
de la clase política tradicional. Es decir, para participar en la conducción de un Estado moderno era
necesario el conocimiento de las técnicas y soluciones adecuadas.
El contexto de un sistema político semidemocrático empujó a Floria reconsiderar los conceptos
utilizados en su análisis político donde por ejemplo la democracia pasó a ser considerada ya no una
forma de gobierno sino―más bien la participación de la persona humana en la elaboración de su
destino social‖. Un país era democrático en la medida que permitía la participación de la persona, de
acuerdo con las circunstancias y características nacionales, en el destino de la comunidad. El
sostenimiento de una definición sustancial de democracia, no tan distante del último Franceschi, lejos
estuvo de comprometerse con modelos o procedimientos concretos. En un registro ciertamente
normativo, la forma democrática debía institucionalizarse teniendo en cuenta factores ―económicos,
sociales y profesionales, para asociarlos a las decisiones políticas, en una manera enérgica y, según se
realice, eficaz, para dar una funcionalidad a un sistema por sí mismo insuficiente‖. 83
El desafío para Criterio residió en la incorporación de estas nuevas formas de representación
dándoles una participación real en las decisiones políticas sin tornarlas incompatibles con las
‗asambleas políticas‘ que debían, por otro lado, resolver el problema de su dinámica interna y
encarnar con realismo el interés general. La estructuración de una nueva legitimidad implicó una

81
Los partidos políticos y el parlamento, Criterio, 25 de Febrero de 1960, p. 123.
82
Los partidos políticos y el parlamento, Criterio, 25 de Febrero de 1960, p. 126. En otro editorial, Floria
consideró, ya en pleno gobierno del Dr. Illia, que los ―partidos políticos que no tomen conciencia de la
dinámica nueva de este tiempo, cámaras legislativas que no regulen su acción evitando estériles debates que
afecten su necesaria productividad, un Poder Ejecutivo vacilante y sin capacidad de legitimación en el sentido
expuesto en estas páginas, favorecerán un régimen ineficaz e ilegitimo que, desde luego, se derrumbara sin
atenuantes‖. Los que llegan, Criterio, 10 de Octubre de 1963, p. 685.
83
En torno del Consejo Económico y Social, Criterio, 13 de Febrero de 1964, p. 85.

924
 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

adaptación de los políticos tradicionales a ella. Por lo tanto, la tradicional legalidad institucional debía
adecuarse a ―ciertas condiciones fundamentales en la política contemporánea, que el hombre político
debe satisfacer: representatividad, participación, actualidad, eficiencia‖. 84 Es el sistema político en su
totalidad el que deviene por tanto ilegitimo.85
Entre la inestabilidad propia de un sistema político dual y el hecho de que ningún actor fuese capaz
de imponer exitosamente una dominación política, emergió la solución fuera del sistema político, de los
partidos, de las facciones.86 Ello significó en un abandono de las soluciones que podía ofrecer el
sistema de partidos y la tenaz construcción de una legitimidad alternativa.87 Mientras los partidos
políticos se debatían entre el conservadorismo esquemático y la utopía extremista, entre el pragmatismo
sin humanidad y la demagogia sin tecnología, Criterio proyectó una nueva elite que, con el espíritu de
avant garde propio de la época, encausaría al país.88 La política moderna tendía a la eficiencia, a la
sobriedad y a la técnica, era administración y estructuración, y no tenía ya ―la romántica tendencia a
la invocación de la Causa‖ propia de los radicales del pueblo.89
La política fue vaciada de conflictos, de oposiciones, de antagonismos y de ideologías. En detalle,
el gobierno de la UCRI (1958-1962) implicó en Criterio un discurso menos centrado en la técnica y
más en la necesidad de un horizonte moral de la acción política, en tanto que la administración de la
UCRP (1963-1966) redundó críticas a la ineficiencia de la clase gobernante y la necesidad de una
nueva dirigencia. No obstante ello, la crítica que apuntó a Illia y a los viejos caudillos radicales fue
proyectada vísperas de la RA a la clase política en su totalidad.
Por ello, el último año del gobierno de Illia el discurso de Criterio se endureció, como parte de la
vorágine propia de los acontecimientos y del campo periodístico, sin alcanzar, por cierto, la virulencia
de Primera Plana o Confirmado. En rigor de verdad, Criterio sostuvo viejos argumentos e incorporó
nuevos al indicar que Illia, representante de la tradicional clase política, era incapaz de conducir con
eficiencia el proceso político del país, es decir, de integrar al peronismo. Por lo tanto, la Argentina
clamaba por una nueva generación de dirigentes que sea capaz de llevar adelante las modificaciones
estructurales necesarias para el despegue del país. 90 El gobierno del radical del pueblo fue considerado
un ‗gobierno de compromiso‘, no estructurado en núcleos formales, que anudó los intereses del
latifundio, de una clase media visceralmente antiperonista, un nacionalismo ideológico, militares azules
y colorados. La conceptualización implica un ―gobierno de tregua‖ que, en definitiva, bloqueó, en
línea con las teorías de la modernización en boga, el despegue o, mejor dicho, el take off.
En ese sendero, Criterio afirmó:
La estructura política de los argentinos es, antes que nada, asfixiante, paralizante, opresora de las
energías naturales y sociales que sufren, bajo su imperio, una constante deformación91
Si bien fue la estructura política, identificada ideológicamente con el régimen liberal instaurado a
partir de la Constitución de 1853, la que asfixiaba el potencial desarrollo del país, la vigencia de

84
Plan e inseguridad, Criterio, 9 de Julio de 1964, p. 483.
85
Las elecciones de Marzo, Criterio, 11 de Febrero de 1965, p. 84.
86
O‘Donnell, Guillermo, Estado y Alianzas en la Argentina, en Desarrollo Económico Vol. 16, N° 64, 1977.
87
Smulovitz, Catalina, En busca de la fórmula perdida: Argentina, 1955-1966, Desarrollo Económico, Volumen
31, N° 121, 1991; y de la misma autora La eficacia como crítica y utopía. Notas sobre la caída de Illia , en
Desarrollo Económico, Vol.33, Nº131, 1993.
88
Los argentinos frente al cambio, Criterio, 10 de Septiembre de 1964, p. 643.
89
El mensaje presidencial, Criterio, 14 de Mayo de 1964, p. 325.
90
―Lo cierto, lo que sintéticamente puede ser explicado, es que la Argentina no tiene un régimen de propiedad
agraria, un sistema de transporte, un mecanismo de defensa de su producción, una canalización de sus
ahorros nacionales, una forma de comercialización interna, una distribución de su población y de sus centros
de desarrollo, una organización y tecnificación de la industria acordes con sus necesidades de nación
moderna‖. El fin de una tregua, Criterio, 24 de Febrero de 1966, p. 123.
91
Argentina Política, Criterio, 12 de Mayo de 1966, p. 323.

925
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Perón en la arena política también contribuyó a esta ecuación imposible. Por ello, la amenaza del
retorno del viejo caudillo dividió a la sociedad argentina entre quienes querían el retorno y el
denominado postperonismo que incluía a antiperonistas, a no peronistas y a neoperonistas.La creación
de dicho clivaje significó una fuerte resignificación de la cartografía política de Criterio. Por un lado,
asumió una posición no peronista en clara continuidad con Franceschi, pero, por otro, se alinearon con
antiperonistas y neoperonistas. Además, la revista desarmó la noción de peronismo, que por cierto
nunca llegó a construir de manera compacta y homogénea incluso en tiempos de Franceschi, asumió
nuevos matices que incorporaron a aquellos neoperonistas que no peleaban por el retorno del viejo
líder. Valga notar, Criterio no fue una rara avis in terris, ya que con algunas excepciones el arco
político e intelectual en general comenzó a repensar al peronismo como las revistas Contorno, Pasado
y Presente, y asimismo figuras ilustradas de la talla de Jorge Abelardo Ramos, Héctor Pablo Agosti,
Silvio Frondizi o Juan José Sebreli. Floria, suspendido en un sistema político dual, tendió puentes para
la integración sin revanchismo del peronismo, siempre y cuando este fuese subordinado o bien al
sistema político o a través de un frente electoral. El sistema político propendería así a absorber a los
votantes y a disminuir el rol de Perón.
La deslegitimación del sistema político también se recostó en el bien común que, vaciado de
cualquier facciosidad o conflicto, podía encontrar su cauce en distintas elaboraciones institucionales. La
utilización de bien común casi como categoría política del sentido común católico argentino implica
una mirada organicista y antiliberal de la sociedad.
En una interesante continuidad con el tutelaje propuesto el Franceschi desencantado de las
posibilidades democráticas del país post 55, Floria estableció que la participación de los ciudadanos
en la vida pública era un proceso de maduración más que una exigencia incondicional y que podía
implicar, por lo tanto, una interrupción provisoria.92
Criterio sostuvo, en sus idas y venidas, la necesidad de que las Fuerzas Armadas limitaran su radio
de acción atendiendo que la experiencia vivida en 1955 no debía repetirse ni siquiera frente a la
amenaza comunista. El descalabro institucional que sufrieron las fuerzas y la pérdida de la línea de
mando, causaron que ni el sistema político ni el militar pudiesen profesionalizarse. Sin embargo, Floria
distinguió la dictadura, que relacionó directamente con el uso político de la historia -ya sea peronista o
antiperonista- y la revolución que ―era una transformación total del orden político, social, cultural y
económico‖. La revolución no implicaba un cambio de gobierno, o la simple conquista el poder, sino
el compromiso con causa más general como podría ser un cambio de mentalidad acorde a los nuevos
tiempos.93 La argumentación fue tendiente a legitimar una futura revolución como fue el futuro golpe de
la RA.
En ese sentido, la vorágine de la política coyuntural llevó al editorialista de Criterio a celebrar que,
a través de un registro ciertamente moderado, surgieron en:
ciertos círculos la idea de recurrir a un ‗padre‘ que, actuando como árbitro y como dictador -en el
sentido romano: como figura transitoria que reúne la suma de poder para superar una situación
excepcional- tendría con los anteriores autoritarios intentos la diferencia de que no ejercería su
poder contra el peronismo o contra el anti peronismo sino para superar el dilema que los enfrenta y
nos paraliza94
A raíz de la proscripción del partido peronista se generó una brecha entre el sistema político o, en
concreto, entre el sistema de partidos y la sociedad. La integración ideal dada la fragilidad de la
situación para Criterio fue la propuesta por Rodolfo Martínez durante el gobierno de Guido de armar
un frente electoral que incluyera a la UCRI, al PDC, algunos miembros de la UCRP y a parte del

92
La Iglesia ante la comunidad política, Criterio, 24 de Marzo de 1966, p. 205.
93
Inestabilidad, Criterio, 24 de Junio de 1965, p. 444. La función del Estado, Criterio, 8 de Julio de 1965, p.
483. Los empresarios, Criterio, 22 de Julio de 1965, p. 523
94
Argentina Política, Criterio, 12 de Mayo de 1966, p. 325.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

electorado peronista. Sin embargo, luego del frustrado intento se fue fortaleciendo la idea de que el
sistema se encontraba bloqueado y era necesario un cambio que proviniese por fuera del mismo.
Es decir, el planteo de Criterio se fundó, en una mirada panorámica, en la paradoja de atraer al
peronismo a un sistema político en el cual se descreía cada vez más.
En Criterio consideraron que,como hemos señalado, a partir de 1955 a los católicos se les abrían
las puertas de un país inmerso en una compleja situación económica, política, social y cultural. En el
mismo gesto en el cual encomendó a la grey involucrarse en política, en términos amplios, ofreció una
lectura histórica sobre la cual recostar dicha acción política. En principio, Floria realizó una operación
historiográfica donde reunió en una suerte de panteón patriótico, a modo de reconciliación nacional,
figuras tradicionalmente antagónicas como Rivadavia, Rosas, Urquiza, Alberdi, Sarmiento y Mitre. En
el discurso de Floria se reconocen varias temporalidades, es decir, en el fondo intentó reconciliar la
fuerte polarización entre peronismo y antiperonismo, a través de la reconciliación de otros
antagonismos en la historia nacional.
No obstante ello, apareció un círculo intelectual y político asociado a Ambrosio Romero Carranza,
que incluía a Jorge Luis García Venturini, Federico Videla Escalada, José Martínez de Hoz y a los
lectores de CriterioTristán Achával Rodríguez, Arturo Bas y Juan Cafferatta junto a Oscar Puiggros -
dirigente del Partido Demócrata Cristiano-, en la publicación realizando otra narrativa histórica de
corte liberal y sin la intención de reconciliar a ―dos Argentinas‖. 95Es decir, este núcleo creó una
tradición no autoritaria que nació en la revolución de Mayo en 1810 y se enlazó con la heroica lucha
en contra el peronismo en 1955, sobre la cual fundaron un nuevo proyecto político católico acorde a
los ―nuevos tiempos‖.
Es interesante notar, esta narrativa, donde se rescató la figura de Juan Bautista Alberdi como pivote
central para la creación de una identidad nacional que encarnaba la cultura cristiana y democrática al
mismo tiempo, fue producida en una publicación no censada por la Iglesia. Este gesto es un claro
indicador de cómo se fueron diversificando los espacios productores y reproductores de relatos
históricos sobre el catolicismo argentino. Ahora bien, el catolicismo en general, pero los intelectuales
católicos que se nuclearon en Criterio o incluso que encontraron eco en sus páginas en este periodo
particular, hilvanaron una lectura histórica que rompió la asociación propuesta por gran parte del
abanico político entre catolicismo y nacionalismo, catolicismo y fascismo, catolicismo y peronismo. Sin
embargo, la narrativa liberal perdió fuerza en la publicación porque los miembros mencionados
dejaron de participar en Criterio y, en parte, porque la revista apoyó el proyecto frentista.
Bien podríamos pensar que el desprestigio de la política fue resultado directo de ―juegos
imposibles‖ entre 1955 y 1966 en donde los actores políticos enfrentaron el gran desafío de
incorporar al electorado peronista al sistema político, sosteniendo la proscripción sobre Perón y sobre
aquellas expresiones partidarias que se identificaran abiertamente con su legado político.96 Es decir, en
ese escenario, ningún actor impuso su dominación sobre el otro y se consolidó un virtual ―empate
hegemónico‖ que generó un consenso de terminación. 97 La caída del gobierno de Illia significó
simbólicamente el fracaso no de un gobierno, sino de la totalidad del sistema de representación liberal.
El descrédito del régimen liberal instaurado por la Constitución Nacional de 1853 comprendió a la

95
A modo de ejemplo: Puiggros, Oscar, El pensamiento político de Alberdi, Criterio, 13 de Febrero de 1958, p.
92; Floria, Carlos, La opinión pública en la historia política nacional, Criterio, 24 de Diciembre de 1958, p.
914; Floria, Carlos, Crónica Política Argentina. De los periodos liricos a las épocas encarnizadas, Criterio, 12
de Marzo de 1959, p. 174; Martínez de Hoz, José (h), El federalismo y la Revolución de Mayo, Criterio, 27
de Octubre de 1960, p. 771; Romero Carranza, Ambrosio, Dos teorías de la historia, Criterio, 23 de Marzo
de 1961, p. 206; y Videla Escalada, Federico, La Revolución de Mayo y el Contrato Social, Criterio, 28 de
Julio de 1960, p. 530.
96
O‘Donnell, Guillermo, Un juego imposible: competición y coaliciones entre partidos políticos de Argentina entre
1955 y 1966, en Guillermo O‘Donnell, Modernización y autoritarismo, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1972.
97
Portantiero, Juan Carlos, Economía y política en la crisis argentina. 1958-1973, en Revista Mexicana de
Sociología, Vol. 39, Nº 2, 1977.

927
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

casi totalidad del arco político, desde sectores tradicionalistas del nacionalismo católico hasta la nueva
izquierda argentina.98 En ese sentido, se fue cultivando entre los militares la idea de ir más allá del rol
tutelar y hacerse cargo del quehacer cotidiano del Estado.
La coyuntura conceptualizada como ―juego imposible‖ o ―empate hegemónico‖ fue percibida por
los propios actores de época. Por ello, la RA, resultado de la creciente autonomía, se presentó como la
posibilidad de desbloquear a la Argentina racionalizando la economía, restableciendo la movilidad de
los factores de la producción y realizando finalmente el destino de grandeza del país. 99
En rigor de verdad, las elecciones legislativas de Marzo de 1965 donde la Unión Popular
representante del neoperonismo pudo participar y triunfar, en el marco de la integración silenciosa,
instaló una intranquilidad en el medio castrense que creía que Illia fuese capaz de controlar la
progresiva integración del peronismo. A este hecho se sumó la resistencia del radical del pueblo a
enviar tropas a Santo Domingo en un contexto donde los Estados Unidos interpelaron al resto de los
estados americanos a enviar tropas en lo que fue interpretado como un conflicto continental. 100 No
obstante lo cual, las elecciones a gobernador en Mendoza en 1966 donde compitieron el radicalismo
del pueblo a través del Partido Demócrata contra el neoperonista Movimiento Popular Mendocino y el
peronista ortodoxo Ernesto Corbalán Nanclares fue un parte aguas en la corporación militar. Corbalán
Nanclares recibió la bendición política de Perón en el contexto de un tironeo -de un conflicto de poder-
con el sindicalista Augusto Timoteo Vandor por el liderazgo del movimiento peronista. Si bien la UCRP
logró el control de la provincia, las Fuerzas Armadas consideraron que Illia ya no tenía la capacidad,
si es que en algún momento la tuvo, para controlar la integración del peronismo.
Criterio consideró al golpe de Estado perpetrado contra Illia el 28 de junio de 1966 como un
producto de la propia ineficacia del sistema político incapaz de reformarse para ser representativo de
la complejidad de la sociedad. El diagnóstico se fundó, como hemos visto, en el supuesto de que los
partidos políticos no canalizaban las diversas voluntades de la sociedad, los políticos profesionales -
quienes realizaban el tradicional cursus honorum partidario- carecían del saber técnico necesario para
conducir un Estado moderno y, finalmente, todavía no había madurado un líder partidario capaz de
concretar la integración del peronismo. Es decir, el golpe de Estado devino inevitable. La creciente
complejidad de la sociedad -los partidos, los sindicatos, los grupos económicos, las organizaciones
comunitarias, territoriales y sectoriales- no encontró una traducción en el aparato estatal, en los órganos
representativos y ello era responsabilidad de la clase política.101 Por ello, la mirada antiliberal de
Franceschi sobre la política y los partidos políticos pervivió, aun con matices, en el resto del periodo
que hemos revisitado.
Es interesante analizar brevemente el número extraordinario de Criterio de Diciembre de 1966 que -
aun extendiéndose de nuestro límite temporal- nos revela las tensiones entre los católicos de cara al
futuro político del país y en torno a la RA.
Criterio se centró, luego de un Concilio que había acaparado las reflexiones de fin de año desde
1959 en adelante, en la situación social, política y cultural de Argentina. No obstante ello, el gesto
periodístico de Criterio lejos estuvo de un abordaje histórico o incluso de una lectura de la historia
reciente del país, sino que se centró en la construcción de la ‗nueva‘ Argentina del futuro. Entre los
colaboradores especiales se encontraron a Mario Justo López -abogado de la Universidad Nacional de
Buenos Aires (UBA), profesor de Historia Argentina, de Derecho Político y de Derecho Constitucional en
la misma institución-, Eduardo Sánchez Martínez -licenciado en Ciencias Políticas en la Universidad

98
Terán, Oscar, Nuestros años ‘60, Editorial Punto Sur, Buenos Aires, 1991.
99
Por los conflictos derivados de la indisciplina militar ver Mazzei, Daniel, op. cit., pp.43-58.
100
Mazzei, Daniel, op. cit., p. 116.
101
―Es cierto que había en nuestro país una desarmonía entre la estructura formal del Estado y la realidad
sociopolítica informal, cuyas aspiraciones, expectativas, intereses o ideologías no eran envueltas, satisfechas o
dominadas por el régimen anterior‖. Las tendencias de la Revolución, Criterio, 24 de noviembre de 1966, p.
845.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

Católica de Córdoba y posgraduado en Université Catholique de Louvain (UCL), Bélgica-, Raúl Puigbó -
abogado doctorado en Ciencia Política en la Universidad Nacional del Litoral (UNL) y decano de la
faculta de Ciencias Sociales de la Universidad del Salvador (USAL)-, Fermín Fèvre -crítico de arte
sensible a las vanguardias estéticas de los sesenta y, sobre todo, las experiencias vanguardistas en
torno del Instituto Di Tella-, Enrique Oteiza -ingeniero director del Instituto Di Tella y fundador de la
Fundación Bariloche-, Carlos Floria -abogado de la UBA, profesor de Historia Argentina y de Derecho
Constitucional en la misma institución-, Manuel Virasoro -sacerdote jesuita miembro del Centro de
Investigación y Acción Social (CIAS) y profesor de Sociología Política en la USAL-, Eugenio Guasta -
sacerdote que había estudiado Filosofía y Letras en la UBA-, Raúl Ruiperez -profesor de Sociología y
Psicología Social en la Universidad Católica Argentina (UCA) y en la USAL-, Vicente Pellegrini -
sacerdote jesuita miembro del CIAS- y Rafael Braun -sacerdote que se estaba doctorando en UCL, bajo
el seudónimo de Justo Lipsio-.
Si bien hemos visto que el espíritu que abrazó la línea editorial de Criterio sintonizó RA, no dejaron
de surgir tensiones al interior de la publicación. Es decir, Criterio lejos se ubicó del panfleto La
Revolución Argentina: análisis y prospectiva publicado por el Instituto de Ciencia Política de la
Universidad del Salvador en el cual Floria, junto a Raúl Puigbó, Mariano Grondona, Alberto Castells y
José Luis de Imaz entre otros, ofrecieron un sustento ideológico a la Revolución.102
En cuanto a Criterio, por un lado, Puigbó, López y Floria coincidieron en que se abría en Argentina
una nueva etapa que requería de nuevos hombres, nuevos canales de participación social, nuevas
ideas y nuevas técnicas de gobierno, donde en una rara ecuación se recuperó un espíritu comunitario
que se amalgamaría con una suerte de impulso modernizante. Mientras que Puigbó y Floria no se
comprometieron con una definición institucional, López explicitó -aunque de manera una bastante
difusa- su preferencia por un modelo republicano.103 En la misma línea, Sánchez Martínez advirtió que,
en un tono de fuerte exhortación, el país necesitaba una generación de intelectuales que, sin estar
escindidos de la sociedad, pudieran interpretarla, expresarla y conducirla.104
No obstante lo cual, Oteiza, Virasoro y Ruiperez, establecieron una distancia con el proceso militar
que rápidamente habría provocado una suerte de mentalidad anquilosada y de retraso cultural
producto de la retirada tristemente célebre de los científicos argentinos vitales para el proceso de
modernización que el país requería.105 Asimismo, la unidad de los argentinos, tropo discursivo
recurrente desde la caída de Perón y lógicamente revisitado por la RA, fue observada con
desconfianza porque no estaban dadas las condiciones para un encuentro sincero en la búsqueda de
coincidencias básicas.106
Una lectura holística de Criterio da con la paradoja de la convivencia de un conservadurismo
político - que se debatió entre apoyar a un frente partidario que condujera al peronismo y el golpe de
estado -, con un vanguardismo cultural y un catolicismo renovador que se entiende tanto por vínculos
sociales como por sociabilidades compartidas. En líneas generales Criteriocompartía con Primera Plana
una gama de curiosas contradicciones. Mientras que en lo económico asumieron el desarrollismo, en lo
político favorecieron la proscripción de Perón -no del peronismo- y en lo cultural aceptaron la apertura

102
A.A.V.V., La Revolución Argentina, Ediciones Depalma, Instituto de Ciencia Política, Universidad del Salvador,
Buenos Aires, 1966.
103
Justo López, Mario, El hombre argentino y la política, Criterio, 24 de Diciembre de 1966, p. 885. Puigbo,
Raúl, Teorías sobre el hombre argentino, Criterio, 24 de Diciembre de 1966, p. 894. Floria, Carlos, La
Argentina ideológica, 24 de Diciembre de 1966, p. 908. En una línea similar, Vicente Pellegrini sugerirá que
en Argentina no había idea del bien común, y que el argentino se comportaba de manera individualista y
liberal. Pellegrini, Vicente, El argentino y la economía, Criterio, 24 de Diciembre de 1966, p. 922.
104
Sánchez Martínez, Eduardo, Los intelectuales y la Nación, Criterio, 24 de Diciembre de 1966, p. 888.
105
Oteiza, Enrique, Los científicos y técnicos en la Argentina del futuro, Criterio, 24 de Diciembre de 1966, p.
904.
106
Virasoro, Manuel, La unidad de los argentinos, Criterio, 24 de Diciembre de 1966, p. 914. Ruiperez, Raúl, Las
actitudes de los argentinos, Criterio, 24 de Diciembre de 1966, p. 924.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

y el dialogo las vanguardias artísticas. La heterogénea red de colaboradores de este ejemplar

demuestra, según nos parece, cómo después del Concilio y con el inicio del régimen militar en 1966
comienzan a desarrollarse fuertes hendiduras dentro del humanismo cristiano. 107

A MODO DE CONCLUSIÓN.
En este trabajo hemos indagado las ideas políticas que surgieron en torno a los gobiernos
democráticos de Arturo Frondizi (1958-1962) y Arturo Umberto Illia (1963-1966) haciendo foco en la
creciente deslegitimación del sistema político y especialmente de la clase dirigente. Estas reflexiones, en
el contexto de un sistema semidemocrático donde Juan D. Perón y el partido peronista estuvieron
proscriptos, apuntaron a la necesidad de un elenco dirigente a la altura de los tiempos y a la
posibilidad de ensayar nuevas formas institucionales en las cuales el electorado peronista pudiera
progresivamente integrarse.
No obstante lo cual, el gobierno de la UCRI (1958-1962) implicó en Criterio un discurso menos
centrado en la técnica y más en la necesidad de un horizonte moral de la acción política, en tanto que
la administración de la UCRP (1963-1966) redundó críticas a la ineficiencia de la clase gobernante y
la necesidad de una nueva dirigencia. En ese sentido, la crítica que apuntó a Illia y a los viejos
caudillos radicales fue proyectada vísperas de la RA a la clase política en su totalidad.
Luego hemos examinado las primeras reacciones frente a la experiencia autoritaria de la Revolución
Argentina (1966) en donde destacaremos dos reacciones diametralmente opuestas en el seno de la
publicación. Así hemos visto tanto quienes apoyaron la necesidad social, económica y política de un
gobierno fuerte de carácter tutelar que reconduzca a Argentina hacia su destino de grandeza como
quienes vieron en las primeras medidas de la RA y en su composición ministerial una reverberación de
las peores corrientes reaccionarias del catolicismo local.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
A.A.V.V. (1966), La Revolución Argentina, Buenos Aires: Ediciones Depalma, Instituto de Ciencia Política,
Universidad del Salvador.
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Americanos, Septiembre-Octubre, 52-61.
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O‘Donnell, G. (1972), ―Un juego imposible: competición y coaliciones entre partidos políticos de Argentina entre
1955 y 1966‖, en Guillermo O‘Donnell, Modernización y autoritarismo, Buenos Aires: Paidós.
O‘Donnell, G. (1977), ―Estado y alianzas en la Argentina‖, Desarrollo Económico 16 (64).
Portantiero, J.C. (1977), ―Economía y política en la crisis argentina. 1958-1973‖, Revista Mexicana de
Sociología. 39 (2).
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_____________ (1982), Poder militar y sociedad política en Argentina II (1943-1973), Buenos Aires: Emece.
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Smulovitz, C. (1991), ―En busca de la fórmula perdida: Argentina, 1955-1966‖, Desarrollo Económico 31 (121).
________________ (1993), ―La eficacia como crítica y utopía. Notas sobre la caída de Illia‖, Desarrollo Económico
33 (131).

107
Resta la discusión sobre la utilidad del concepto humanismo cristiano.

930
 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

Terán, O. (1991), Nuestros años ‘60, Buenos Aires: Punto Sur.

Zanca, J. (2006), Los intelectuales católicos y el fin de la cristiandad, 1955-1966, Buenos Aires: Universidad de
San Andrés/Fondo de Cultura Económica.

•••

931
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•EL CAPITAL RELIGIOSO EN LA MOVILIZACIÓN SOCIAL CONTEMPORÁNEA. EL

PAPEL LOS ACTORES RELIGIOSOS EN LOS CONFLICTOS SOCIO-AMBIENTALES EN
PERÚ
Rolando Pérez

Resumen
Esta ponencia es fruto de la lectura de los resultados de una investigación –auspiciada por la
Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) –sobre la participación de los actores religiosos
en los contextos de conflictividad socio-ambiental en dos provincias rurales del Perú (Cajamarca
y Junín) en donde las industrias extractivas han generado altos niveles de contaminación y
atropello de los derechos ambientales de las comunidades afectadas.
Al igual que en muchos países de América latina, el contexto de la conflictividad socio-ambiental
reactiva nuevas prácticas de acción política, propicia el surgimiento de iniciativas diversas de
protesta social e incidencia desde la sociedad civil. Al mismo tiempo, genera la participación de
diversos actores sociales –entre los que se encuentran los agentes religiosos –que ponen en juego
sus recursos, despliegan diversas estrategias de protesta y recrean a la participación en la vida
política desde lo local.
Este ensayo aborda y el analiza los roles que juegan los actores vinculados a los grupos reli-
giosos, el modo cómo reconstruyen su participación y representación en el espacio público, así
como sus estrategias de inserción en la sociedad civil, a partir de su involucramiento en las
iniciativas de protesta social en el marco de la reivindicación y defensa de determinados
derechos.
A partir del análisis de este caso, nos interesa reflexionar en torno a la relación entre lo religioso
y lo político, y más específicamente, el modo como el capital religioso aporta en estos procesos
de acción colectiva y movilización social, pero al mismo tiempo el modo como el discurso y la
práctica pública religiosa es moldeada, resinificada o relocalizada en estos procesos.
Palabras clave: Capital religioso, movilización social, protesta social, paricipación política.

•••

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

•ANTONIO FRANCISCO SALONIA. UNA VIDA DE EDUCACIÓN, POLÍTICA Y

RELIGIÓN
Emilia Ravetta
UBA, Argentina
[email protected]

Resumen:
El presente trabajo busca realizar un recorrido por la trayectoria social, laboral, política y
religiosa de Antonio F. Salonia. Para esto se ha llevado a cabo un trabajo de investigación de
archivos, recopilación de fuentes secundarias tales como entrevistas, notas, curriculum vitae,
entre otras y se ha realizado una entrevista en profundidad al profesor.
La pregunta que guía la investigación busca indagar en qué medida y hasta qué punto influyeron
las socializaciones, sociabilidades y representaciones religiosas de Salonia en su tarea política y
de educador a lo largo de su vida y en su constitución como un político profesional. En este
sentido se busca comprender de qué manera el pertenecer a la comunidad religiosa y comulgar
con sus valores, implicó la toma de determinadas decisiones y una particular manera de
accionar y de dirigir el Ministerio de Educación.
A lo largo de la ponencia mostramos en qué aspectos y de qué forma se relacionan la postura
religiosa de Salonia con su manera de llevar a cabo sus cargos políticos (diputado provincial,
subsecretario de educación, ministro de educación) y sus proyectos profesionales por fuera de
política, como la creación de la Nueva Escuela Argentina 2000 en el año 1969.
Palabras clave: Educación, política, religión, ministros, redes sociales.

INTRODUCCIÓN.
El objetivo del presente trabajo es reconstruir la trayectoria social, laboral, política y religiosa de
Antonio F. Salonia. En este sentido, buscamos indagar la relación existente entre las socializaciones y
sociabilidades religiosas de Salonia y su carrera política y de educador a lo largo de su vida. Así
como también analizar su proceso de constitución como político profesional teniendo en cuenta de qué
manera el pertenecer a la comunidad religiosa y comulgar con sus valores, implicó la toma de
determinadas decisiones y una particular manera de accionar y de dirigir el Ministerio de Educación y
desarrollarse en el resto de sus puestos políticos (diputado provincial y subsecretario de educación).
Con el fin de responder a estos interrogantes y poder evidenciar las relaciones entre ambas
dimensiones,se ha llevado a cabo un trabajo de investigación de archivos, recopilación de fuentes
secundarias tales como entrevistas, notas, currículum vitae, entre otras y se ha realizado una entrevista
en profundidad a Salonia.
El trabajo de campo mostró cómo al analizar la trayectoria social y política de Antonio Salonia,
podemos observar una combinación de características representativas tanto de los políticos
profesionales (Ferrari, 2011) como de los expertos (Morresi y Vommaro, 2012).

1. LA VIDA EN MENDOZA Y COMIENZOS DE SU CARRERA

Antonio Francisco Salonia nació en el departamento de General Alvear, Mendoza en el año 1927,
en el seno de una familia fuertemente católica. Hijo de lamaestra Delia Euliarte y Francisco Salonia,
político radical. Ella se dedicaba a enseñar en la primaria del pueblo donde vivían mientras el
padreconvertía ―la casa en un comité radical‖ para ser luego senadorprovincial.

933
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Antonio Salonia realizó sus estudios primarios en San Rafael y al finalizarlos se mudó a la Ciudad
de Mendoza para concluir con el secundario. Así se recibió de maestro rural y ejerció sus primeros
años en Las catitas, Mendoza, localidad del Departamento Santa Rosa que comenzó siendo en 1777
una posta de la ruta que unía Mendoza con Buenos Aires y luego, con la llegada del ferrocarril a
finales del siglo XIX comenzó a crecer económica y poblacionalmente convirtiéndose en una pueblo
rural hasta el año 2001 cuando ya registraba un número de 3060 habitantes. Salonia expresa: ―La
docencia me permitió trabajar y vivir‖.
Yo vengo de un hogar y de una pareja de educadores y políticos y eso fue como una especie de
señalamiento de rumbo para mi destino porque durante mi vida he funcionado, he actuado como
educador y como político.
Posteriormente estudió letras en la Universidad Nacional de Cuyoy empezó a desarrollar su
militancia que había comenzado a los 16 años, según recuerda, impulsado por su padre. Comenzó en
esa época a desarrollarse como un ―intelectual católico‖ (Adriana Puiggrós (Dir), 1997).
Así llegó a ser electo diputado provincial por la UCR a la corta edad de 26 años en el año 1954.
Sin embargo su puesto en ese cargo duró sólo dos años debido al derrocamiento de Perón en 1955.
Fue un corto periodo lamentablemente para mí, (…) me hice cargo en marzo/Abril de 55 y en
Octubre se produce la revolución que tira abajo el gobierno de Perón y termina el periodo
constitucional y comienza el periodo llamado de la Revolución Libertadora, los militares gobiernan.
Así que nos echaron a todos, cerraron todas las legislaturas no solamente el Congreso Nacional, si
no las legislaturas provinciales y en consecuencia mi diputación duró pocos meses.Así que fue una
corta experiencia y una frustración porque para mí hubiese sido interesante más tiempo como
legislador provincial, pero así se fueron las cosas en la política argentina.
Cuando el gobierno de facto de la autodenominada Revolución Libertadora, convalida en 1957 la
división del partido en Unión Cívica Radical Intransigente (UCRI) y Unión Cívica Radical del Pueblo
(UCRP), Salonia permanece en la UCRI junto al candidato a presidente Arturo Frondizi, a pesar de su
padre ―radical tradicional‖, se mantiene en las filas de la UCRP bajo la dirección de Ricardo Balbín.
Salonia, comenta que su decisión,al igual que la de gran parte de los jóvenes militantes de su
época con ciertas ―inquietudes intelectuales‖, fue seguir a Frondizidebido a que éste se destacaba por
la media de los políticos por su ―sólida formación cultural y su buen nivel cultural‖.

2. DE FRONDIZI A MENEM, LOS CARGOS PÚBLICOS DE SALONIA

En el año 1958 Arturo Frondizi es elegido presidente gracias a un acuerdo previo de la UCRI con el
peronismo. Desde un comienzo la política económica de Frondizi estuvo plenamente influida por el
desarrollismo y las ideas de Frigerio, lo que produjo una división dentro del partido, la cual salió a la
luz luego del derrocamiento del presidente.―Yo políticamente me he formado en el plano ideológico, de
pensamiento, al lado de Frondizi y de Frigerio‖.
Las ideas de Frigerio que Frondizi comenzó a adoptar tenían que ver con la visión de una nueva
teoría económica creada por los economistas de la CEPAL (Comisión económica para América Latina y
el Caribe) como Presbich, Celso Furtado, José Medina Echavarría, Regino Botti, entre otros.
Principalmente se rescataba la idea de una necesidad de contar con una sólida política industrialista y
Frigerio destacaba la necesidad de recurrir a las empresas multinacionales y la inversión extranjera
directa para el desarrollo de las industrias de base tales como la siderurgia, petroquímica, fabricación
de automóviles, hidrocarburos, etc.
Según Salonia ―En el desarrollismo y el Frondizismo convergieron gente que venía de la izquierda
como Frigerio, o gente que venía de la derecha católica como Camilión y de ahí nace esa mixtura, esa
propuesta nueva que fue el desarrollismo tiene aportes que vienen de diversas fuentes (…)Ambos
extremos coinciden en un denominador único lo nacional, la causa nacional‖. En este punto podemos

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

ver, entonces, que Salonia encuentra continuidades entre el catolicismo, del que provine, y el
desarrollismo del que luego comenzará a formar parte.
Yo venía del radicalismo porque seguíamos a Frondizi, él era nuestro líder. Y donde estuviera
Frondizi ahí íbamos a estar nosotros. Éramos de origen radical. No todos los que venían, sobre
todo Frigerio, nos miraban con tanta simpatía a los que veníamos del radicalismo. El miraba con
más simpatía a otros que venían de la izquierda. Se produce esa fusión.
Desde el comienzo de su mandato, Frondizi nombra a Salonia subsecretario de Educación de la
Nación, cargo que ocupó hasta 1962 cuando el presidente fue derrocado por un golpe militar y
apresado en la Isla Martin García.Todavía muy agradecido con el ex presidente de la nación y
compañero en su carrera política, Salonia dice:
Frondizi nos dio la oportunidad de colaborar y hacer una buena experiencia con pocos años (…)
Frondizi convocó, para colaborar con él a mucha gente joven. Los que teníamos muchas inquietudes
intelectuales… A nosotros los alentó para que colaboraremos con él y fue una oportunidad de una
experiencia política fabulosa, porque la experiencia que podes hacer cuando tenés menos de 30
años como ministro, como subsecretario.
Durante la presidencia de Frondizi el Ministro de educación fue el entrerriano perteneciente a la
UCRI, Luis Mac Kay. Su ministerio tomó importantes medidas con un fuerte impacto para la agricultura
y las zonas rurales tales como multiplicar las escuelas de educación técnica, impulsar el desarrollo del
Instituto Nacional de Tecnología Industrial (INTI), del Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria
(INTA), del Consejo Nacional de Educación Técnica (CONET) con representación estatal, patronal y
sindical, y del CONICET.
La aprobación del estatuto del docente 1958, por el que los gremios venían luchando desde fines
de la década del 20 y toda la década del 30, un estatuto que reconociera los derechos y obligaciones
de maestros y profesores, fue una de las primeras leyes del gobierno de Frondizi respondiendo así
positivamente por primera vez a este reclamo docente luego de tantos años de lucha.El estatuto
otorgaba una serie de obligaciones relacionadas con el desempeño del cargo, la formación
pedagógica, entre otras. Y derechos vinculados con la estabilidad en el cargo, la remuneración justa,
condiciones pedagógicas adecuadas, el uso de licencias reglamentarias y vacaciones.
Por otro lado se dictó, en el mismo año, la Ley de Libertad de Enseñanza, la cual Frondizi ya había
anunciado en su campaña electoral. En ese mismo año, previo a la sanción de la ley se desató en
nuestro país, un conflicto conocido como ―Laica o libre‖ entre quienes apoyaban y quienes rechazaban
el propósito del gobierno de autorizar a las universidades privadas a emitir títulos habilitantes. Lo que
estaba en juego no era la libertad de enseñanza garantizada por la Constitución Nacional, sino que la
principal discusión giraba en torno a otorgamiento de títulos habilitantes. Si el monopolio de dicha
acción quedaba en manos de las universidades públicas o podía ampliarse también para las privadas.
Hubo, en pablaras de Salonia ―un gran crecimiento‖ gracias a la Ley de Libertad de Enseñanza la
cual permitía por primera vez el reconocimiento oficial de universidades privadas, impulsando su
creación. Para él, esta medida política significó una gran revolución, un gran impacto, un gran
cambio.
Creó una gran polémica, grandes conflictos en la calle. Hubo sectores importantes que apoyaron y
otros que no, sobre todo el radicalismo, el partido socialista y el comunista. La ley posibilitaba la
creación y el funcionamiento de universidades privadas (…) Esto fue un hecho muy positivo. Y se
consagró este sistema de la coexistencia de universidades estatales y privadas, es decir, de origen
social. La sociedad podía tener, y la ejerció, la iniciativa de crear instituciones de estudios
superiores. Eso fue muy importante. No solamente el Estado podía crear universidades, también la
sociedad. Y con esta ha ganado el país, tanto es así que hoy tenemos más de 100 universidades en
el país más o menos la mitad estatales y la otra mitad privadas, con un muy respetable nivel
académico, con gran seriedad académica, cosa que es muy importante para el país.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

A partir del gobierno de Frondizi se añaden, no entran en competencia, tal como lo destaca
Salonia, un nuevo sistema paralelo y complementario, las universidades privadas. Tal como es
entendido por el ex subsecretario de educación, esta medida permitió el enriquecimiento y la
jerarquización de la oferta de estudios superiores en Argentina.
Esto fue un hecho muy positivo. Y se consagró este sistema de la coexistencia de universidades
estatales y privadas, es decir, de origen social. La sociedad podía tener, y la ejerció, la iniciativa
de crear instituciones de estudios superiores. Eso fue muy importante. No solamente el Estado podía
crear universidades, también la sociedad. Y con esta ha ganado el país.
Esta medida era considerada de gran importancia por parte de sus impulsores debido a que
entendían que le proceso de desarrollo nacional necesitaba el aporte de las nuevas universidades y sus
alternativas de estudios, de formación y capacitación podían ofrecer alentando así el cambio de
estructura económica y social del país.
Explica Salonia que en oposición a ese proyecto de Frondizi se levantaron ―banderas falsas‖.
Como que la creación de universidades privadas implicaba un detrimento de la enseñanza laica,
que la libertad de enseñanza beneficiaba sólo a los católicos. Falsos dilemas. Como que una vez
aprobada la ley la mayor parte de las universidades privadas son laicas y no son católicas.
Por otro lado, durante este periodo se llevó a cabo una fuerte política de federalización, que
apuntaba a federalizar fundamentalmente los contenidos de la educación, es decir, a no acabarse en
el mero hecho de la transferencia presupuestario de la educación a las provincias.
Así que es uno de los orgullos nuestros porque después de ese estatuto nacional, pasado poco
tiempo, y como consecuencia de la transferencia de escuelas a las provincias, de la política de
federalización de la educación que se llevó adelante durante el gobierno de Frondizi, esa
federalización que apuntaba a federalizar fundamentalmente los contenidos de la educación, que
los aprendizajes tuvieran que ver con el contexto histórico, cultural, económico, social, de cada
región, de cada provincia, de cada localidad. Que no se agotara en una cuestión meramente
administrativa, que podía haber sido si se transferían las escuelas y se hacían cargo los
presupuestos provinciales del financiamiento y del sostenimiento de las escuelas, si en eso se
agotaba, en una medida meramente administrativa, eso no significaba federalizar la educación, era
transferir el gasto, transferir la obligación económico financiera y administrativa a las provincias,
pero no significaba federalizar la educación en lo que tuviera que ver con lo de fondo, con los
contenidos, con la experiencia cultural que tenían que recoger los alumnos en la escuela asumiendo
la realidad de su contexto más cercano, la región, la provincia, la comuna. Y eso para nosotros fue
importantísimo. (…) eso implicó una decisión política importante, firme, importante, de gran
convicción política.
En el año 1962 cae Frondizicomo consecuencia de un golpe militar y asume Guido al poder. Desde
el exilio, el presidente derrocado solicita a los militantes y ministros de su gobierno que permanecieran
en Buenos Aires parapoder reamar su ―staff político‖ a su regreso. Salonia, que se encontraba en la
capital desde 1958, cuando obtuvo el puesto de subsecretario de educación, se queda en la capital
del país dedicándose y desarrollando su carrera docente. En principio como rector en una escuela en
San Antonio de Padua y luego, en 1969 como fundador, junto con Marta Ruzo de Salonia, su hermana
Ruth Salonia de Perazza Spota y, según sus palabras, su gran compañera y amiga Felisa Divinsky, de
la Nueva Escuela Argentina2000 en el barrio de Belgrano en Buenos Aires. ―Eran cuatro dueños que
se tiraron a la aventura de crear la escuela.‖
Cinco a años antes, en 1964, Salonia se casó por iglesia con Marta Ruzo, con quien hoy en día
son padres de 3 hijos y abuelos de 7 nietos. Al igual que sus hijos, todos sus nietos han asistido a la
Nueva Escuela 2000, mientras que los primeros realizaron sus estudios secundaros en el colegio Carlos
Pellegrini o en el secundario Santo Tomás de Aquino, dependiente de la UCA. ―Todos bautizados por
supuesto‖.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

Gracias a que Salonia obtuvo en 1967, una beca del CONICET, viajó junto a su mujer a Italia, en
cuya capital vivieron por un año con el objetivo de realizar una investigación sobre educación y
desarrollo económico en los países del Mercado Común Europeo. Basándose en su experiencia
europea y en las escuelas que habían visitado allí y sus técnicas pedagógicas, buscaban crear, a su
regreso a la Argentina, ―una escuela para este tiempo‖ ycon una innovación tecnológica que se
diferenciara de la mayoría de las escuelas que ―tienden a conservar estructuras y estereotipos‖.
Producir cambios en la educación no es fácil, implica convicciones pedagógicas muy claras y muy
firmes y la decisión política digamos dentro de la institución de llevar adelante esto. Si no la
tendencia o la inercia del sistema, te mantiene con las viejas estructuras, con las tradiciones. (…)
Nosotros buscábamos el cambio.
En su búsqueda por crear una escuela con ―perfiles propios y distintos‖ y una propuesta
pedagógica nueva, una renovación, impulsados por su experiencia europea.
Al comienzo eran 19 alumnos en Jardín y Primaria y 21 docentes. Pero fue creciendo el alumnado
rápidamente, ayudado por los contactos con periodistas y medios de difusión y publicidad que tenía
Salonia, y se concluyó el primer año con 65 alumnos. En 1970 fueron 120 al comienzo y 180 al
terminar. Y continuó creciendo hasta hoy en día que asisten aproximadamente 1000 alumnos. Dicho
crecimiento exponencial pudo lograrse, entre otros motivos, gracias a las redes familiares y de
contactos tanto de Salonia como de sus cofundadores, las que les permitieron conseguir con mayores
facilidades créditos bancarios para el proyecto y difusión en la prensa.
Realizando una autocrítica acerca de la creación de la NEA 2000 y su lugar como político y
educador en ese proyecto, Salonia expresa:
No sé si debo decir que la política me absorbió más tiempo del necesario, del que yo debía haberle
dedicado a la educación. Afortunadamente el elenco que integramos ha estado más atento a los
avances pedagógicos y yo he estado respaldándolos pero no quiere decir que yo he estado
incorporando todas las innovaciones pedagógicas. He sido más un alentador de avances más que
un realizador de avances, un integrador de equipo para el avance. Porque además si no se hace en
equipo esto no funciona, la idea sueltas que puede tener un directivo, si no caen en manos y
cabeza y corazón de un equipo quedan en la nada, buenas intenciones que se van destruyendo
poco a poco.
En 1971 Lanusse le ofreció el ministerio de educación pero Salonia no aceptó,porque estaba en la
militancia política con Frondizi y Frigerio armando acuerdos de frente con el peronismo y con la
democracia cristiana.
Por otro lado, Antonio Salonia fue uno de los creadores de la Academia Nacional de Educación en
el año 1984. Años antes a la fecha de su creación, se realizaban jornadas de un grupo ―semi estable‖
de 20 educadores a los cuales se sumaban invitados, pensadores y realizadores de diversos sectores
sociales de la vida política y de la educación argentina. Dichas jornadas tenían lugares en la
Universidad de Belgrano, el Centro de Investigaciones Educativas (CIE) y en el Centro de
Investigaciones y Acción Social (CIAS), un espacio de trabajo intelectual de la orden jesuita. Gilda
Lamarque de Romero Brest, Héctor Félix Bravo, Luis Ricardo Silva y otros intelectuales católicos como
Van Gelderen, Silva, Zanotti y Cantini,fueron algunos de sus creadores junto a Salonia. Quien
actualmente forma parte de la comisión directiva de la ANE y continúa trabajado allí activamente.
Más tarde, en las elecciones del año 1983 Salonia se presentó como candidato a vicepresidente
por el MID (Movimiento de Integración y Desarrollo) del cual formaba parte desde el derrocamiento
108

de Frondizi.Junto con su compañero de fórmulay su formador ideológico y político, Rogerio Frigerio,

obtuvo el cuarto puesto con el 1,19% de los votos mientras que el ganador Raúl Alfonsín por la UCR
obtuvo el 51,75%.

108
Al igual que Salonia, gran parte de los cuadros del Frondicismo pasaron luego a ser parte de las filas del MID.

937
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

3.DESDE 1989 EN ADELANTE

Luego, en 1989 ocupó el cargo de Ministro de educación bajo la presidencia de Carlos Menem.
Puesto del que renunció tres años más tarde. Si bien, como Salonia recuerda, fue llamativa la propuesta
del presidente Menem para ocupar el cargo de Ministro de educación, El MID, partido del que Salonia
formaba parte, apoyó a Menem en las elecciones del 89.
Y después pasados los años, cuando llega al gobierno Menem como presidente, una cosa
sumamente sorpresiva y casi desconcertante es que me convoca a través de un amigo en común a
conversar con él y me ofrece el Ministerio de Educación y era curioso para mí porque yo no era ni
soy peronista, él era y sigue siendo peronista. Yo soy y sigo siendo desarrollista. Convocó a gente
de distinta… bueno de partidos democráticos, no convocó gente de derecha. Convocó gente de
centro o de leve izquierda digamos. Y pudimos trabajar bien, yo tuve todo ese periodo con Menem
muy cómodo, no hubo interferencias.
Comenta Salonia que al reunirse con el presidente Menem, establecieron conjuntamente los
lineamientos que debían, a su parecer, guiar la política educativa de la época. Entre ellos se repetían
las principales líneas de la política de Frondizi tales como la libertad de enseñanza, la creación y
funcionamiento de universidades privadas, el estatuto del docente y la necesidad de que las provincias
tuvieran su propio estatuto del docente.
Al igual que los primeros años de su carrera política como diputado provincial, el cargo de ministro
de educación duró para Salonia menos tiempo del establecido y esperado, ya que renunció en el año
92 debido a una crisis en su conducción dada por un enfrentamiento con la Universidad de Buenos
Aires y con el rector radical de la universidad, Shuberoff.
Durante su gestión se realizaron reformas educativas que favorecieron el desarrollo de instituciones
educativas privadas confesionales. En este sentido, entre 1989 y 1995, año en que comenzó a
funcionar la CONEAU, se crearon 24 instituciones privadas en el marco de la Ley 17.604 y 11
universidades estatales tales como la Universidad Nacional de Quilmes, Universidad Nacional de la
Matanza, Universidad Nacional De San Martín, Universidad FASTA (católica), Universidad Nacional
de Cuyo, y Universidad Nacional de la Patagonia Austral entre otras.
Entre las privadas se encuentran Universidad de San Andrés (1989), Universidad de Palermo
(1990), Universidad Adventista de la Plata (1990), Universidad Champagnat (1991), Universidad
Centro Educativo Latinoamericano (1992), Universidad Empresarial siglo XXI (1995).
Al renunciar a todos los cargos políticos, Salonia comenzó a dedicarse a escribir y lo hace
principalmente para la prensa (Diario Clarín) y para revistas católicas. Como caso ilustrativo de esto
podemos mencionar su activa participación en la inauguración de la Feria del Libro Católica durante su
paso por el ministerio (1992). Sin embargo, luego de renunciar al cargo, continuó frecuentado estos
lugares y espacios de socialización y publicando en revistas católicas.
Algunos de sus libros publicados son La educación hoy. Su inserción en el proyecto nacional,
Buenos Aires, Docencia, 1980. Educación y Desarrollo. Puente de ida y vuelta. Buenos Aires, N. Edic.
Arg., 1986. Ley Federal de Educación. Transformación del sistema educativo, Buenos Aires, El Ateneo,
1995 (en colab.). Descentralización educativa, participación y democracia. Desde la escuela
autónoma a la ciudadanía responsable. Buenos Aires. Educación y democracia participativa, Buenos
Aires, Fundación Ser Más, 1997. Por otro lado colaboró con la creación de obras múltiples sobre
educación y política, escribió prólogos para diversos libros de temas relacionados y artículos
periodísticos y comentarios bibliográficos.
Actualmente continúa trabajando activamente como directivo en la Nueva Escuela Argentina 200.

938
 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

4. ANALÍTICO CONCEPTUAL Y CONCLUSIONES.

Retomando el análisis acerca de los procesos de profesionalización política en la Argentina de
Ferrari (2011), podemos esbozar una compresión de los procesos de profesionalización política que
tienen lugar en nuestro país. La autora expresa la necesidad de encontrar y establecer una definición
para los actores típicos de las democracias de masas, cuyo perfil se diferenciaba ampliamente al de los
notables de los regímenes oligárquicos anteriores. Al tiempo que la ampliación de la ciudadanía dada
por la universalidad del sufragio traía consigo la necesidad de la creación de partidos políticos
organizados de manera permanente.
―Más que en ningún otro campo profesional, los políticos profesionales necesitan del Estado para
funcionar. Sin estado no hay gobierno y sin gobierno no hay políticos‖ (Ferrari, 2011: 259) Y a su vez
es una profesión que depende ampliamente de las valoraciones externas al campo, depende de los
votantes para permanecer en el cargo.
Tal como lo sostiene la autora, es importante considerar a los políticos profesionales como una
minoría que fue consolidándose a fines del siglo XIX y teniendo en cuenta que la gran mayoría, si no
todos, actúan a partir de núcleos de sociabilidad previos a su participación en los partidos(Ferrari,
2011: 257). En este sentido, podemos retomar la trayectoria de Antonio Salonia y resaltar la
socialización política en la que obtuvo de su espacio familiar previo a comenzar su carrera política
dentro del partido radical. Es decir, como desde el comienzo de su vida profesional, la política y
diferentes sociabilizadas políticas lo han marcado mientras se dedicaba a otras actividades, como ser
educador y profesor. Como vimos, la carrera política de su padre y sus relaciones sociales en el ámbito
político radical hicieron que Salonia haya crecido y sido criado permeado de socializaciones y
sociabilidades políticas, en las cuales había un componente católico muy fuerte que se vio reflejado,
más tarde, a lo largo de su vida y su desempeño en los cargos políticos que ocupó. Las redes de
relaciones en las que siempre se desenvolvió poseen este tinte católico fuertemente arraigado.
En esta línea tomamos otra idea que plantea la autora que tiene que ver con la no existencia de un
título habilitante que determine la existencia de un político, es decir, que ―el conocimiento político
proviene de la experiencia adquirida en la práctica misma‖ (Ferrari, 2012: 259). Tal como sucedió en
la vida de Salonia, quien adquirió dicha práctica a partir de su seno familiar.
―Comprender a los profesionales de la política como individuos que ocupan múltiples posiciones y
responden a distintas lealtades, algunas de las cuales son previas a su incorporación al partido,
además de muy sólidas. El siglo XXI sigue dando muestras de que estas lealtades cruzadas inciden
mucho más en los políticos argentinas que las exclusivamente partidarias‖ (Ferrari, 2012: 264) De esta
manera, los políticos suelen formar parte de otros campos de interés económico o social y es de estos
que provine su ―éxito‖, más que de su actividad partidaria o gubernamental. Tal como es el caso que
nos ocupa en este trabajo, en el cual gran parte del interés y las relaciones/sociabilidades sociales y
económicas de Salonia de encuentran fuera del campo político y fuertemente relacionados al campo de
la educación y la academia.
Por otro lado, Morresi y Vommaro (2012) desarrollan la figura del ―intelectual profesional‖
resaltando el carácter hibrido de los grupos que teniendo un tipo de saber comienzan a intervenir
públicamente. Así buscan examinar y comprender cuál es el rol social y político de los expertos, en el
marco de un interés que ha comenzado a acrecentarse acerca de la relación entre campo del saber y
campo del poder en los últimos años.
Acercándonos a la definición de experto que proponen los autores, podemos ubicar dentro de esta
a nuestro caso de estudio,quien como vimos, estudió letras en la universidad de cuyo y sus primeros
trabajos, previos al comienzo de su carrera política, fueron de profesor y docente. Como por ejemplo
con su primer trabajo como maestro de escuela primaria en la localidad de Las Catitas y el trabajo de
investigación de educación, pedagogía y desarrollo económico que realizó en Roma.
Citando a Morresi y Vommaro vemos que―Los expertos tienden a desplazarse del mundo académico
al mundo político/económico y al Estado y de allí al espacio público y los medios de comunicación,

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

donde construyen una voz propia para hablar a la sociedad, a la gente‖ (Morresi y Vommaro, 2011:
15)Definición que alcanza para comprender y encuadrar de alguna manera la vida de
Salonia.Teniendo en cuenta que, pese a su infancia y adolescencia siempre estuvieron permeadas de
política por su ámbito familiar, los primeros campos en los cuales se desarrolló como profesional fueron
el académico y el educativo, y recién años más tarde comenzó a desplazarse hacia el espacio público,
superponiendo ambos labores, espacios y sociabilidades. Como vimos, luego de su primer cargo
político como subsecretario de educación, Salonia volvió a dedicarse plenamente a su carrera
educativa con el viaje a Italia y la creación de la NEA 2000 y más tarde, nuevamente se hizo cargo de
un puesto político.
A su vez, otra característica principal de los expertos como actores sociales, tanto del campo
académico como del político y/o económico es que son cosmopolitas. Es decir, ―La actividad experta
se construye en la intersección entre la esfera nacional y la internacional por procesos de importación y
exportación de saberes y personas que tienden a hacer más fuertes y duraderas las redes que sostienen
el discurso experto.‖(Morresi y Vommaro, 2011: 25). Las redes de expertise funcionan justamente
importando y exportando ideas y personas, expertos. Esta es una característica que podemos notar
claramente al recorrer la trayectoria del ex ministro de educación de nuestro país, teniendo en cuenta
que uno de los hitos principales de su carrera académica fue el trabajo de investigación que realizó en
Europa. Con el apoyo de una beca del CONICET, cuyo objetivo era redactar un trabajo de
investigaciónacerca de la relación entre educación y desarrollo económico en los países del Mercado
Común Europeo, Salonia y su mujer vivieron durante un año en Roma, desde donde recorrían gran
cantidad de escuelas de los 7 países que en ese momento integraban el Mercado Común Europeo,
principalmente del norte de Italia, Suiza, Austria y Francia. Movido por la búsqueda de avances
pedagógicos y escuelas ―modernas‖ de cuya observación e investigación tuvo lugar el trabajo de
investigación. Tal como él lo recuerda ―Fue una experiencia muy importante porque me abrió los ojos y
me creó incentivos para la innovación pedagógica‖
Como consecuencia de esta investigación, producto de la beca obtenida, Salonia no sólo se formó
en educación y temas aledaños a su carrera académica como profesor de letras, si no que luego tomó
lo aprendido allí para llevar a cabo sus tareas políticas y, principalmente, esta experiencia tuvo cierta
incidencia en el modo en el que más tarde condujo el ministerio de educación de la nación. Y por otro
lado, el haber tenido esa experiencia laboral, académica y política previa es también un capital con el
que Salonia contará y el cual utilizará para sus labores posteriores.
A su vez el conocimiento experto difiere de otros saberes por su utilidad y su aplicabilidad así como
por sus condiciones de producción. Están elaborado, no para responder a las demandas puramente
académicas o científicas si no a las tomas de decisiones políticas que buscan justificación a través de
él. Como se da en nuestro caso de estudio, entre otros factores los conocimientos en letras, docencia y
educación llevaron a Salonia a obtener los puestos políticos que tuvo y dentro de ellos a manejarse de
cierta manera y tomar determinadas decisiones.

CONCLUSIONES
Por todo lo expuesto podemos encontrar en la figura social y política que representa Antonio
Salonia una combinación entre las características principales de los políticos profesionales y la de los
expertos como fueron aquí definidos.
Si bien el comienzo de su carrera profesional fue por fuera del ámbito político, abocado, como se
dijo, a la educación y las letras, es inevitable destacar la importancia que tienen a lo largo de su vida
las sociabilidades y socializaciones políticas y religiosas de las cuales se impregnó en su seno familiar.
De esta manera debemos poner de relieve como, luego de ser un experto académico y obtener saberes
de otras disciplinas, Salonia se introdujo en el ámbito de la política desde muy joven y siempre
comulgando y sosteniendo con valores religiosos.

940
 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Bonnet, R. (2013). Dialogando «Arturo Frondizi» con Antonio Salonia. Recuperado de
https://www.youtube.com/watch?v=yDiQc7dPfI8
Ferrari, M. (2011). Algunas reflexiones acerca del proceso de profesionalización política. Aspectos generales y
observaciones sobre la Argentina del siglo XX. En O. Aelo, G. Pérez y G. Salerno (comp.), Todo aquel fulgor.
La política argentina después del neoliberalismo, Buenos Aires.
Morresi, S.D.; Vommaro, G. (2012). Los expertos como dominio de estudio socio-político, en Saber lo que se hace.
Expertos y Política en Argentina. Buenos Aires;
Puiggrós, A. (dir.) (1997). Historia de la educación en la Argentina (VIII). Dictaduras y utopías en la historia
reciente de la educación argentina (1955-1983)
Rodríguez, G.L. (2013). Los católicos desarrollistas en Argentina. Educación y planeamiento en los años de 1960.
Rodriguez, G.L. (2013). Los intelectuales católicos y la educación en la segunda mitad del siglo XX.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LAS JUNTAS VEREDALES Y EL PERIÓDICO EL CAMPESINO: DISPOSITIVOS DE

ACCIÓN CULTURAL POPULAR PARA LA ACCIÓN POLÍTICA
Ivonne Vanessa Calderón Rodríguez

Resumen
Acción Cultural Popular (ACPO), obra de la Iglesia católica colombiana para la formación
cultural del campesinado, siendo un destacado proyecto de educación por radio en el país, fue
además una propuesta de organización rural que, inspirada en la Doctrina Social de la Iglesia,
dio lugar a la conformación de Juntas Veredales como alternativa de movilización campesina
desde la que se jalonaron procesos de cambio frente a los problemas irresueltos por el Estado en
los campos. Las Juntas veredales fueron, entonces, un tipo de sociabilidad campesina que sobre
la base de la comunidad parroquial y a partir de la caridad y la fraternidad cristianas, se
transformaron en instrumentos para el bienestar y ―progreso veredal‖ y en una propuesta de
acción política rural que bajo el celo de los párrocos, agrupó a los campesinos previniendo la
entrada de ideas-fuerza adversas al catolicismo.
Como complemento de esa organización rural, la Iglesia católica, gracias al despliegue orga-
nizativo de Acción Cultural Popular, tuvo a su disposición un medio de acción que se transformó
en tribuna política y en ventana para la promoción de la Doctrina Social de la Iglesia: el
periódico El Campesino. Mediante el semanario se construyó una opinión pública desde la visión
del catolicismo, que sirvió de herramienta para la formación y adoctrinamiento político de las
gentes del campo. Así, la ponencia estará centrada en el estudio de esos dos dispositivos de
acción política, de organización de la sociedad civil, y de formación política y construcción de
opinión pública para el campesinado colombiano.
Palabras clave: Acción Cultural Popular, organización rural, Iglesia Católica colombiana, Juntas
Veredales, Periódico El Campesino.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

•LA RELACIÓN IGLESIA-ESTADO EN CHILE: EL CASO DE LA OFICINA NACIONAL

DE ASUNTOS RELIGIOSOS (ONAR)
Abner Jaramillo Vallejos

Resumen
El Estado chileno que surge tras el proceso de independencia nacional se constituyó como una
república católica, con la Iglesia Católica Apostólica Romana como elemento cohesionador no
solamente religioso, sino que también, como institución que daba el soporte ideológico y control
social en la naciente república. Este fenómeno es conocido como el Estado Confesional, en
donde la materia religiosa constituía política de Estado y formaba parte de su diseño orgánico
administrativo a través de distintas unidades ministeriales y servicios públicos. Lo cual perduró
hasta el año 1925 en que se produjo la separación definitiva entre la Iglesia y el Estado. En el
año 2007, el gobierno de la Presidenta Michelle Bachelet Jeria, creó la Oficina Nacional de
Asuntos Religiosos, dependiente del Ministerio Secretaría General de la Presidencia, y bajo la
orgánica administrativa de la División de Relaciones Políticas e Institucionales. Su objetivo central
es ―Promover desde una perspectiva de Estado el goce del Derecho a la Libertad Religiosa,
garantizado en la Constitución de la República‖ (ONAR, 2014). Por lo tanto el objetivo principal
de este trabajo es identificar y conocer el rol de la Oficina Nacional de Asuntos Religiosos en el
marco de las relaciones Iglesia-Estado en Chile, a partir de los resultados obtenidos de una
investigación de carácter exploratorio, que desde las Ciencias de la Administración Pública,
revela los factores que dan vida a esta institucionalidad, por medio de un estudio de caso y el
enfoque de creación de oficinas públicas y da cuenta de cómo ésta representa los intereses
públicos relacionados al asunto religioso en Chile.
Palabras clave: Relación Iglesia-Estado, institucionalidad, religión, Oficina de Asuntos Religiosos,
Administración Pública.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LAS TRAMAS DEL SECRETO Y EL PODER DEL MONTE: ESPIRITUALIDAD Y POLÍICA

EN EL CULTO DE PALO MONTE
Lissette de los Ángeles Cedeño Vázquez,

Resumen
Propongo continuar la investigación de tesis que inicié en la ciudad de Manzanillo, Cuba, en el
año 2014 acerca del evento espacial ―el Monte‖, en su interjuego entre las concepciones
políticas de la Revolución cubana y aquellas producidas por el culto Palo Monte. El prin cipio de
los descendientes cubanos de las Reglas del Palo es el culto a los espíritus y muertos; y el control
de estas fuerzas sobrenaturales que se encuentran en la nganga (prenda o caldero). Ésta
simboliza un microcosmos, compuesto por elementos de la naturaleza y muertos guiados por
Nzambia, su dios supremo.
El culto como lugar liminal y secreto se va redefiniendo por fuera del poder hegemónico al
recrear ambigüedad e inversión de sus categorías y al poner entre paréntesis el orden esta-
blecido, bajo la tutela de quienes, en las estructuras, suelen ser evaluados como ilegítimos. Así
como también crea un tipo de sociabilidad en grados de pertenencia regulados por la trasmisión
de secretos. Estas concepciones y sociabilidades cobran sentido dentro del paisaje del Monte,
donde el respeto a lo oculto, a sus fuerzas y a la imposibilidad de controlarlo despierta tanto un
sentimiento de temor como uno de refugio y fortaleza.
El objetivo es explorar yuxtaposiciones entre las prácticas del Palo Monte y la Revolución
Cubana, centrándome simultáneamente en las formas en que los rebeldes interactuaron con el
Monte en la lucha revolucionaria y los modos en que los paleros lo hacen –teniendo en cuenta
que ambas trayectorias suelen estar entrecruzadas en las mismas personas.
A través de descripciones etnográficas, producto de la observación participante de prácticas
rituales efectuadas en el Monte, y de entrevistas semi-estructuradas a personas practicantes del
culto y/o combatientes del proceso revolucionario (1950-60), se conformará el corpus de
materiales para el análisis comparativo de sus concepciones y sociabilidades en el Monte.
Palabras clave: Paisaje, concepciones políticas, poder, espiritualidad, Palo Monte.

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 GT13. SOCIABILIDADES RELIGIOSAS Y MUNDO POLÍTICO

•INFLUENCIAS RELIGIOSAS CATÓLICAS EN LOS ORÍGENES DEL PERONISMO

SANTIAGUEÑO
José Vezzosi

Resumen
Tomando como punto de partida que el estudio de las relaciones entre religión y política
constituye una puerta de entrada válida para comprender las singularidades del surgimiento del
peronismo en contextos de baja urbanización, alejados de la incipiente industrialización iniciada
en la década del ‘30; en este trabajo me propongo estudiar la influencia de elementos religiosos
católicos en la articulación originaria del peronismo en la Provincia de Santiago del Estero. Esto
es, comprender las circunstancias y condiciones de posibilidad que dieron lugar a la constitución
de actores y discursos religiosos como elementos importantes en la construcción originaria del
peronismo, en un contexto provincial caracterizado por condiciones económicas, políticas,
culturales y sociales diferentes a las de las áreas metropolitanas urbanizadas e industrializadas
(donde el papel desempeñado por los trabajadores –ya sea la vieja guardia o los recientes
migrantes internos- aparece como uno de los principales factores interpretativos).
A partir del análisis de los discursos puestos a circular en el espacio social santiagueño y la re-
construcción de trayectorias de actores políticos, sociales y religiosos, la propuesta apunta a la
construcción de un abordaje situado de las relaciones entre peronismo y catolicismo en un
sentido dinámico, complejo, diacrónico y bidireccional, basado en una metodología que no se li-
mite a la constatación de la participación de actores católicos en los sucesivos gobiernos desde
1943, sino que indague también en las influencias religiosas católicas en la construcción de un
armado simbólico alternativo a la articulación liberal dominante en la provincia hasta entonces.
Palabras clave: Catolicismo, peronismo, Santiago del Estero.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA:

GT14. NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS
Hilário Wynarczyk
Universidad Nacional de San Martín, Argentina

Marcelo Tadvald
UFRGS, Brasil

Mauro Meirelles
Unilasalle, Brasil

s relações entre o político e o religioso se mostram em nossos dias bastante imbricadas,

A
nuançadas e envolvem uma multiplicidade de fatores e modos de relacionar essas duas esferas.
Neste sentido, a religião tem ocupado um lugar de destaque como sistema de ordenamento das
subjetividades e condutas contemporâneas, seja do ponto de vista de promoção da igualdade,
seja como promotora de desigualdades, intolerâncias e relações de poder que abrangem
diferentes esferas do Estado. Seguindo a tendência global, na América Latina e mais especificamente
nos países do CONESUL, isso não é muito diferente. Nesse sentido, cresce também, a cada dia que
passa, a participação de diferentes grupos religiosos que, ao mesmo tempo em que adentram a
diferentes partidos políticos ou geram seus movimentos políticos no caso do Brasil, principalmente, e da
Argentina, ou as ―Listas‖ no caso do Uruguai, acabam por impor uma nova forma de relacionar-se com
o político e com o sagrado. E desta imbricação, entre as esferas política e religiosa, surgem novos
modos de ―ser‖ e ―estar‖ na política onde diferentes tipos de capitais são convertidos e potencializados
em pro do interesse de diferentes grupos religiosos e das suas perspectivas teológicas obviamente. Isto
posto, busca-se no presente Grupo de Trabalho agregar estudos que tenham como foco a relaçao entre
essas duas esferas e o modo como diferentes atores ligados aos campos católico, evangélico, afro-
latino-americano e outros interagem e produzen arranjos políticos-institucionais entre Religião, Estado e
Sociedade Civil em suas múltiplas dimensões, com ênfase (não excludente) nos países do CONESUL.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

•A RELIGIÃO NA DINÂMICA PARLAMENTAR BRASILEIRA: UMA ANÁLISE DE DUAS

LEGISLATURAS
Lygia Bitencourt

Resumo
O presente trabalho tem como finalidade apresentar os primeiros resultados obtidos em pesquisa
realizada para minha tese de doutorado, que, por sua vez, procura compreender o modo como
se desenvolvem as relações entre religião e Estado no Parlamento brasileiro. Nesse sentido
promovo a análise comparativa de duas legislaturas da Câmara Federal brasileira, 37ª (1935-
1937) e 54ª (2011-2014), períodos onde o elemento religioso se destacou, buscando observar,
nesses contextos, o processo de transformação ocorrido, os padrões, diferenças e similaridades,
na dinâmica parlamentar brasileira no que tange assuntos religiosos. Nesta primeira fase da
pesquisa, realizo a indexação e análise das proposições de cunho religioso apresentadas em
cada uma das legislaturas, na Câmara Federal, estabelecendo categorias analíticas que serão
utilizadas na compreensão e exame do conteúdo das proposições, para assim entender o modo
como o elemento religioso atuando na esfera política se encontra em cada uma das legislaturas.
Em um segundo momento, desenvolvo uma análise comparativa entre os dois períodos políticos
estudados, observando o processo de transformação ocorrido. Assim, no caminho de uma
compreensão do cenário político brasileiro, num contexto de laicidade e secularização,
apresento os primeiros resultados no que diz respeito ao modo como o elemento religioso se
relaciona com a esfera pública e como o Estado se comporta nessa relação.
Palavras chave: Câmara Federal, religião, política, estado.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•ESTADO Y RELIGIÓN EN EL ESPACIO INSTITUCIONAL: EL CASO DE LA

DIRECCIÓN PROVINCIAL DE CULTO DE LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES
María Pilar García Bossio
CIC/FaHCE-UNLP)
[email protected]

Resumen
El abordaje del estudio de las relaciones entre Estado y las diversas religiones, entre lo político y
lo religioso, requiere conocer el entramado institucional en que estas relaciones tienen lugar. Es
en la construcción de ese entramado y sus intersticios que se habilita o coarta la acción política,
y por tanto es a partir de allí que los diferentes grupos religiosos establecen las estrategias que
les permitan bregar por sus intereses.
Es en este marco que nos proponemos estudiar cómo la institucionalidad estatal conforma
organismos específicos donde entablar relaciones con lo religioso, a partir del caso de la Di-
rección Provincial de Culto de la Provincia de Buenos Aires. Centrar la mirada en uno de los
niveles subnacionales de gobierno nos permitirá comprender mejor la dimensión real de la
laicidad argentina, generalmente evaluada tomando en cuenta apenas el nivel del gobierno y las
leyes nacionales (ciertamente importante, pero que no da cuenta de los diferentes niveles de
estatalidad).
Para ello indagaremos en el origen de la Dirección Provincial y en su estructura y funcionamiento
actual, así como en la normativa provincial que regula las relaciones con los diferentes grupos
religiosos, a fin de poder arrojar algunas conclusiones sobre la formas de ―ser‖ y ―estar‖ en la
política que de allí derivan.
Palabras clave: Estado, religión, instituciones, relaciones, Provincia de Buenos Aires.

INTRODUCCIÓN
El estudio de las relaciones entre Estado y las diversas religiones, entre lo político y lo religioso,
requiere conocer el entramado institucional en que estas relaciones tienen lugar. Es en la construcción
de ese entramado y sus intersticios que se habilita o coarta la acción política, y por tanto es a partir de
allí que los diferentes grupos religiosos establecen las estrategias que les permitan bregar por sus
intereses.
Es por esto que nos concentraremos en el análisis de las religiones en su carácter más institucional,
sin olvidar que el centro de la misma es la ―red de relaciones entre el cielo y la tierra que envuelve de
manera conjunta a humanos de todas las edades y a diferentes figuras sagradas‖ (Orsi 2007:2) Así la
religión implica una experiencia relacional, entendiendo la relación entre ‗el cielo y la tierra‘ como
entre humanos y seres ‗supra-humanos‘ que nos permite destacar dos elementos que consideramos
centrales: el de la experiencia de lo religioso, y el de la red de relaciones (sociales) que la religión
produce.
Esta mirada institucional tendrá como categorías rectoras las definiciones (ya clásicas de la tradición
sociológica) de Weber, para quien ‗estado‘ e ‗iglesia‘, son institutos de acción continuada en las que el
cuadro administrativo mantiene la pretensión del monopolio legítimo de la coacción, ya sea física -para
el Estado- como hierocrática -para las iglesias-. Aquí utilizaremos la definición weberiana de iglesia,
cuya característica es su carácter de instituto racional y de empresa (relativamente) continuada, ―como
se exterioriza en sus ordenaciones, en su cuadro administrativo y en su pretendida dominación
monopólica‖ (Weber, 1996: 45). Si bien esta definición es claramente acotada para describir las
formas de religiosidad actuales, nos sirve operativamente en tanto el Estado (como intentaremos mostrar

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

en las próximas páginas), concibe como actor a ser tenido en cuenta a aquellas religiones que se
acercan más esta definición de iglesia.
Las relaciones institucionales que aquí estudiaremos serán vistas desde una perspectiva donde esta
relación es asimétrica, siendo el Estado quien cuenta con las herramientas de regulación sobre las
diversas religiones. Para este análisis tomaremos las categoría de regulación como la entienden Grim y
Finke (2006), quienes distinguen entre regulación estatal, favoritismo estatal y regulación social
(recuperada por Frigerio y Wynarczyk, 2008). Definiremos regulación estatal como las restricciones en
la práctica, profesión o selección de religiones por las leyes oficiales, o acciones policiales o
administrativas del Estado. Esto nos permite incluir en estas regulaciones no sólo la legislación, sino
también otras medidas de estatalidad, en especial aquellas que se dan a través de oficinas específicas
de la administración pública. La contracara de esta regulación estatal es el favoritismo religioso, en el
que el Estado favorece abiertamente a algunas religiones mediante subsidios, privilegios, soporte o
normativas favorables. En relación con lo estatal pero no siempre en concordancia, se encuentra la
regulación social, las restricciones que sufre la práctica o la elección de una religión a causa de las
acciones de otros grupos religiosos, asociaciones o debido al contexto cultural y/o mediático.
Es en este marco que nos proponemos estudiar cómo la institucionalidad estatal conforma
organismos específicos donde entablar relaciones con lo religioso, a partir del caso de la Dirección
Provincial de Culto de la Provincia de Buenos Aires. Centrar la mirada en uno de los niveles
subnacionales de gobierno nos permitirá comprender mejor la dimensión real de la laicidad argentina,
generalmente evaluada tomando en cuenta apenas el nivel del gobierno y las leyes nacionales, que si
bien es fundamental, no nos permite apreciar los matices que existen entre distintos planos de
estatalidad.
1

Mallimaci y Esquivel (2013) recuperan a Casanova al establecer las maneras de investigar las
interrelaciones entre el Estado, las instituciones religiosas, los grupos de poder y la sociedad civil. Así
consideran que es posible realizar un abordaje desde lo jurisdiccional, analizando los vínculos en el
plano nacional, provincial y municipal; observar la cuestión normativa, y el espacio que lo religioso
tiene en el entramado jurídico; o realizar un estudio enfocado en la puesta en marcha de distintas
políticas públicas.
Nuestro trabajo partirá desde lo normativo hacia un abordaje que tome en cuenta las
particularidades del plano provincial, a partir de la descripción de las características religiosas de la
provincia de Buenos Aires, para desde allí poder indagar en el origen de la Dirección Provincial y en
su estructura y funcionamiento actual, a fin de arrojar algunas conclusiones sobre la formas de ―ser‖ y
―estar‖ en la política que de allí derivan.

1. LA LEGISLACIÓN NACIONAL
La Constitución Nacional de 1853, y sus posteriores reformas, establece el vínculo que el Estado
tendrá con la religión en general, y con las instituciones religiosas en particular. Así, Dios es
mencionado como ―fuente de toda razón y justicia‖ en el Preámbulo de la Constitución, a la vez que el
artículo 19, al referir a las acciones privadas de los hombres, indica que ―están sólo reservadas a
Dios‖ (Digesto de Derecho Eclesiástico Argentino, 2001:69)
Ya en la relación con las instituciones religiosas, se establecen dos parámetros básicos que el
Estado argentino entablará con las distintas religiones: por un lado, en su artículo 2 detalla que el

1
Cabe aquí destacar la labor que el equipo dirigido por el Dr. Fortunato Mallimaci está llevando a cabo
mediante el proyectoUBaCyt ―Religión, sexualidades, educación y asistencia social. alcances e influencias en
Capital y Gran Buenos Aires‖, El mismo se orientan a describir la configuración de las articulaciones entre
política y religión en la Ciudad de Buenos aires y la Provincia de Buenos Aires.

949
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

gobierno federal ―sostiene el culto católico, apostólico, romano‖ , a la vez que en el artículo 14
2

asegura que todo habitante de la Nación goza del derecho a profesar libremente su culto. De esta
forma se construye un primer parámetro estatal: la aceptación de la diversidad religiosa pero dando a
la Iglesia Católica un lugar preponderante.
La reforma constitucional de 1994 realizará algunos cambios tendientes a una mayor apertura a
otras religiones, como la supresión en el artículo 67 de ―promover la conversión‖ de los ―indios‖ al
catolicismo, el requisito en el artículo 76 de que el presidente de la República debía ser católico, y el
juramento en el artículo 80 sobre los Santos Evangelios para que éste tomara posesión.
Sin embargo esta división entre Iglesia Católica y las otras religiones se acentúa desde lo jurídico en
el Código Civil (Mallimaci, 2015), el cual incluye entre las personas jurídicas públicas a la Iglesia
Católica, junto con el Estado; mientras relega a las demás a la clasificación de persona jurídica
privada, con cualquier otra organización de la sociedad civil. Esta diferenciación persiste aún en el
nuevo Código Civil que aprobado en el 2014 entró en vigencia en agosto de este año.
Estas dos condiciones, la del sostenimiento del culto católico desde lo constitucional, y su carácter
de persona jurídica pública, establecen una divisoria que se sostienen luego en el entramado
institucional. Así en el Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto la organización de las Direcciones
Generales diferencia entre Culto Católico y Registro Nacional de Cultos.
El Registro Nacional de Cultos, si bien tiene sus antecedentes previos, se constituye como tal durante
la última dictadura cívico-militar, con la sanción en 1978 de la ley 21745. El mismo nace con el
objetivo de establecer un control efectivo sobre las religiones no católicas por parte de las autoridades
nacionales, con un discurso que va de la persecución policial a la ―tolerancia‖ ante lo ―distinto‖ a la
Iglesia Católica hegemónica (Cattogio, 2008; Wynarczyk, 2003).
Con el retorno de la democracia y la gestión de Secretarios de Culto más abiertos a promover el
pluralismo religioso el Registro perdió su carácter más policial, para pasar a ser una instancia de
reconocimiento del Estado de la existencia de cierta institucionalidad religiosa, sin consecuencias
concretas graves para el funcionamiento de las religiones existentes (Frigerio y Wynarczyk, 2004), a
no ser la de la necesidad, como parte de la inscripción, de la tramitación de la personería jurídica. Este
trámite es complejo, aún más entre aquellos líderes religiosos sin experiencia jurídica ni instrucción
formal, y exige una estructura que se adecúe a las leyes de asociaciones civiles, estructura que muchas
religiones no tienen. Esto produce que las organizaciones religiosas pequeñas se inscriban como filiales
de iglesias mayores para poder disponer de un número en el ‗fichero de culto‘ (Wynarczyk, 2003).
Sin embargo, la inscripción sigue teniendo importancia simbólica, al presentar al culto inscripto
como legítimo actor frente al aparto estatal y apartar presiones producidas por la fuerte regulación
social (estigmatización mediática, sospecha y prejuicios sociales), lo cual conlleva consecuencias
significativas en la vida cotidiana de los diferentes grupos religiosos. Prueba de esto es la lucha actual
de muchos ‗cultos populares‘ para poder incorporarse al Registro (López Fidanza y Galera, 2014;
López Fidanza, 2014).

2. LA LEGISLACIÓN PROVINCIAL
En la legislación de la provincia de Buenos Aires existe, antes de la sanción de su Constitución, un
antecedente de regulación estatal de lo religioso en su territorio, con la creación, en 1833 del "Registro
de ministros del culto de las diferentes creencias religiosas existentes en la Provincia" por decreto del
gobernador Viamonte. El mismo buscaba tener conocimiento de las religiones no católicas en tierras
bonaerenses, su existencia se extiende por cuarenta años, hasta que pasó a ser nacional (Navarro
Floria, 2000).

2
Esto a pesar de que a partir del Concordato firmado entre la Santa Sede y la República Argentina en 1966 se
suprimía la institución del patronato vigente desde la colonia (Catoggio, 2008; Wynarczyk, 2003).

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

La Constitución provincial de 1853 reproducía la diferenciación establecida en la Constitución

3

nacional, indicando en su artículo 3 que la religión de la provincia ― es la Católica Apostólica Romana‖

y que ―todos sus habitantes están obligados a tributarle respeto, sean cuales fuesen sus opiniones
religiosas‖, a la vez que incluía en sus artículos 4 y 5 el derecho a dar culto a Dios ―según su
conciencia‖, siempre que respetara ―la moral, el orden público y las leyes existentes del país‖.
Además, el gobernador debería jurar por los Santos Evangelios.
Las reformas constitucionales posteriores (1873, 1889, 1934 y 1994), incluyeron en su preámbulo
la invocación a Dios, a la vez que establecieron algunas reformas respecto a la de 1853. Así
invirtieron el orden de los artículos referentes a la libertad de culto (especificando que esta podía
realizarse ―públicamente‖) y moderando la adscripción a la Iglesia Católica, a la que se comprometen
a cooperar a sostener, con arreglo a las prescripciones de la Constitución Nacional. A partir de la
reforma de 1934 los diputados y senadores pueden optar al jurar su cargo hacerlo ―por Dios o por la
Patria‖ (anteriormente era por Dios y por la Patria), conservándose el juramento por los Santos
Evangelios en el caso del Gobernador de la provincia.
Cabe destacar que a partir de esta misma reforma se incluye un pasaje respecto a la educación,
según la cual es parte de la formación del bonaerenseno solo el ―culto a la patria‖, sino también la
inclusión de ―los principios de la moral cristiana‖ (artículo 190, inciso 2 de la Constitución de 1934;
artículo 199 de la Constitución de 1994). Esto, si bien pareciera no apelar directamente al entramado
institucional estatal, sí deja abierta la puerta a una educación no necesariamente laica, aún en escuelas
estatales4 (Mosqueira y Prieto, 2015).

3. ¿SOBRE QUÉ SE ESTÁ LEGISLANDO? CARACTERÍSTICAS RELIGIOSAS DE LA PROVINCIA

La legislación se circunscribe a un territorio específico, y es importante conocer las características de
ese territorio para comprender los alcances (reales o simbólicos) de la misma, y para dimensionar la
importancia que puede tener determinada institución dentro del entramado provincial.
La provincia de Buenos Aires es la más poblada del país, con 15.625.084 habitantes según el
censo del año 2010, siendo la tercera en densidad de población (tras CABA y Tucumán), con un
territorio de 307.571 km2.
En este territorio se concentra el 41,8% de instituciones religiosas no católicas inscriptas en el
Registro Nacional de Culto. Esto es particularmente interesante para nuestro planteo dado que, por las
características de la inscripción ya mencionadas,los datos que el Registro nos muestra no son tanto de
las religiones ‗realmente existentes‘ en el territorio, sino de aquellas que han logrado superar las
barreras construidas por una determinada forma de regulación estatal.
El siguiente cuadrobusca presentar una primera visión general de las religiones no católicas
radicadas en la provincia de Buenos Aires y reconocidas por el Estado a partir de la inscripción en el
Registro Nacional de Cultos.

Cuadro 1. Religiones inscriptas en el Registro Nacional de Cultos radicadas en la provincia de Buenos Aires

3
Para un análisis comparado de las constituciones provinciales y el lugar que en ellas ocupa lo religioso ver Juan
Cruz Esquivel (2009).
4
Así, por ejemplo, el Arzobispo de La Plata, Monseñor Aguer, en un retiro para los representantes legales de
colegios católicos, organizado por la Junta Regional de Educación Católica (JUREC) sostuvo que ―la ley
provincial Nº 14.744, de Educación Sexual Integral, sobre todo en sus artículos 5 y 6 está en contra del
artículo 199 de la Constitución bonaerense‖. (El Día, 24/09/2015)

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Número de
Religión entidades Porcentaje
registradas

Pentecostales 3192 44,24

Evangélicos históricos de la primera reforma luterano-calvinista y de la segunda

reforma 2504 34,70

Afro-Brasileños 333 4,61

Testigos de Jehová 301 4,17

Espiritismo 272 3,77

Iglesia Nueva Apostólica 235 3,26

Mormones 155 2,15

Asociación Cristiana 72 1,00

Otras religiones 54 0,75

Budistas 28 0,39

Ejército de Salvación 21 0,29

Nueva Era 17 0,24

Judaísmo 16 0,22

Iglesia ortodoxa 14 0,19

Islam 2 0,03

Total 7216 100

Fuente: elaboración propia en base al Registro Nacional de Cultos5

Podemos observar que la mayoría de las religiones no católicas inscriptas son religiones cristianas
evangélicas (el 78.94%), seguidas con una diferencia del 30% por religiones afro-brasileñas, con muy
pocas inscripciones de las llamadas ‗religiones históricas‘, como el judaísmo y el islam.
Si consideramos que además de estas religiones se encuentran también otras de institucionalidad
más difusa y los llamados ‗cultos populares‘ (como los cultos a San La Muerte y el Gauchito Gil,
ampliamente extendidos), podemos dar cuenta de una gran diversidad religiosa en la provincia.
Por otro lado, el territorio bonaerense también tiene una fuerte presencia institucional de la Iglesia
Católica, con 19 de las 72 circunscripciones eclesiásticasdel país, contando entre ellas 3 de las 14
arquidiócesis. Según datos de la Agencia Informativa Católica Argentina, en 2010 había en la
provincia un total de 3373 templos católicos, entre parroquias (903), iglesias no parroquiales y
capillas, sin contar las órdenes religiosas e instituciones educativas.
La provincia de Buenos Aires se presenta entonces como un caso particular para ser estudiado, por
el tamaño de su población y la diversidad religiosa que allí se registra, además de su histórica relación
de cercanía con el gobierno nacional.

5
Dado el formato en que son presentados los datos en la página del Registro Nacional de Cultos el total es un
aproximado, en el que se han agrupado las religiones minoritarias –con excepción de las grandes religiones
históricas- a fin de facilitar la presentación de la información. Los datos se tomaron el día 24/8/2015 y se
revisaron posteriormente sin encontrar cambios significativos en los porcentajes.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

4. LA INSTITUCIONALIZACIÓN DE LA RELACIÓN CON LAS DIVERSAS RELIGIONES

Habiendo presentado la situación general de la provincia, indagaremos en algunas características
particulares del proceso de surgimiento y funcionamiento actual de la Dirección Provincial de Culto, en
tanto organismo rector de las relaciones entre el Estado y las diversas religiones en el territorio
bonaerense.
En 1994, siendo gobernador de la provincia Eduardo Duhalde, se crea, según el decreto 4403/94
la ―Unidad de Coordinación y Enlace con la Jerarquía Eclesiástica de la Iglesia Católica‖, dependiente
de la Subsecretaría de Planificación y Coordinación de gobierno del Ministerio de Gobierno y Justicia.
Un año después, por decreto 1061/95 pasa a depender directamente del Gobernador.
Dentro de las funciones de dicha unidad encontramos las de
1.- Fijar las pautas y directivas particulares para el análisis y elaboración de los anteproyectos que
tiendan a efectivizar las íntimas relaciones de colaboración entre el Gobierno Provincial y la
jerarquía eclesiástica de la Iglesia Católica, en todas aquellas actividades de coincidencia entre las
políticas fijadas y la doctrina social de la Iglesia.
2.- Atender, coordinar e informar sobre los mecanismos y metodologías propicias al intercambio de
información y retroalimentación, referidas a las diversas problemáticas sociales a ser atendidas
mancomunadamente.
3.- Recepcionar, analizar e informar acerca de los pedidos que realicen las entidades religiosas con
fines sociales y de atención a la comunidad.
4.- Proponer alternativas de viabilización y solución concreta a las distintas temáticas surgidas del
abordaje de las situaciones de extrema necesidad de la población.
5.- Coordinar y proyectar, conjuntamente con los distintos organismos del ámbito provincial, el
accionar a llevar a cabo para efectivizar alternativas de solución participativa.
La creación de la Unidad de Enlace establece un claro favoritismo estatal hacia la Iglesia Católica,
como interlocutor privilegiado y legítimo, con especial énfasis en la ‗cuestión social‘ como espacio de
acción propio de la religión.
En el año 2002, siendo gobernador Felipe Solá, el Decreto 2074/02 determina la estructura
Jefatura de Gabinete de Ministros, convirtiendo la Unidad de Enlace en Dirección Provincial de Culto.
Esta tiene entre sus funciones:
1. Planificar y programar las actividades relacionadas con la institucionalización en el ámbito de la
Provincia de Buenos Aires, del enlace entre el Gobierno y la Jerarquía Eclesiástica de la Iglesia
Católica.

2. Propender a desarrollar un sistema de fluida y estrecha comunicación entre ambos ámbitos,

tendiendo a convalidar las políticas públicas en materia social.

3. Actuar en lo inherente a las relaciones del Gobierno provincial con todas las iglesias, confesiones
y comunidades religiosas que funcionan en su territorio, así como en la centralización de las
gestiones que ante las autoridades provinciales hicieren las mismas.

4. Asistir a las autoridades públicas a fin de garantizar la libertad religiosa a todos los habitantes de
la Provincia.

En el año 2008, en el decreto 26/08 la Dirección Provincial de Culto figura como parte de la
Secretaría General de la Gobernación, detallándose en el anexo 2d sus acciones. La única
modificación que vemos en este caso es que el punto 3, sobre lo inherente a ―todas las iglesias,
confesiones y comunidades religiosas‖ para a estar en primer lugar, quedando los otros puntos en el
mismo orden.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Así podemos observar una progresiva traslación a una mayor ‗apertura‘ hacia las religiones no
católicas, si bien se conserva la distinción entre una y otras. Aquí la vinculación con la Iglesia Católica
sigue estando asociada al trabajo social y de ayuda humanitaria, pero destacando que el interlocutor
frente al Estado no es toda la Iglesia, que por cierto no es en sí misma monolítica, sino su jerarquía.
Este tipo relaciones plasmadas en la normativa provincial cobran más claridad aún al examinar el
actual funcionamiento de la Dirección Provincial de Culto. La Dirección Provincial se encuentra ubicada
a escasos metros de la Gobernación, en la ciudad de La Plata, capital de la provincia. Sin embargo no
cuenta con condiciones edilicias óptimas ni con un gran equipo de agentes. Desde 2008 es Director de
Culto Enrique Moltoni, periodista católico practicante.
Hacia el interior se divide en dos grandes áreas: Culto Católico y Diversidad Religiosa. Completa el
organigrama el área social, un agente en la casa de la provincia (sacerdote católico) y un área de
protocolo.Según hemos podido registrar a partir de los nombramientos y visitas periódicas a las
dependencias de la Dirección, trabajan allí cinco agentes además del Director.
Las actividades que se realizan se relacionan primordialmente con el apoyo logístico para diversos
eventos religiosos (católicos y no católicos), la elaboración de un boletín periódico y el enlace entre la
Iglesia Católica y otras religiones con áreas particulares del Estado provincial.
Las dos políticas de mayor envergadura que se han puesto en marcha continúan con esta
separación Iglesia católica-otras religiones. Respecto a la primera, se llevó adelante un programa de
regulación dominial que permita a los diversos templos católicos de la provincia regularizar las
escrituras donde queda establecido que son propiedad de la Iglesia Católica. Con las otras religiones
se impulsó la firma de un convenio marco con la Secretaría de Culto de Nación a fin de que la
Dirección oficie como intermediaria en el proceso de inscripción en el Registro Nacional de Culto. Para
ello también se inauguró una sede del Registro en Bahía Blanca (al sur de la provincia). Estas
actividades, sin embargo, tienen muy poca difusión, de forma que la acción que puede hacerse para
promover una mayor diversidad religiosa queda perdida en la gran estructura de la administración
pública provincial.
Además, la actitud del Director tiende a una preeminencia de la Iglesia Católica desde el diseño de
la página web (donde se muestran en primer plano imágenes del Papa Francisco y de distintas
catedrales católicas),como en la promoción de eventos católicos por sobre otros. Así, en entrevista con
el Director Provincial, indicaba como un logro de su gestión un almuerzo que el Gobernador tiene una
vez al año con los obispos católicos, y la ayuda brindada ante pedidos especiales de distintas iglesias
católicas. Luego las referencias se acercaban un poco a la comunidad evangélica, como signo de
apertura ecuménica, lo mismo que la mención de la DAIA y la AMIA como receptoras del Boletín de la
Dirección.
Finalmente, ante la pregunta por ‗cultos populares‘ queda en evidencia el discurso de la regulación
social convertido en parte de la estructura estatal:
Y… le damos todo el respeto posible, todo el (…) no tenemos ningún problema, ni que lo hagan o
no lo hagan. No sé si, esa gente no, no… Pero todo el que quiere hacer las cosas bien, dentro de
la ley, dentro de los reglamentos, pasa por acá, se le hace una planilla, y de acá se tiene que ir a
Culto a Buenos Aires, donde ahí está el Registro Nacional de Culto.
Aquí observamos la relación directa que se establece entre la legitimación estatal y la legalidad de
las prácticas, a la vez que un cierto desentendimiento de la problemática particular de estas
religiosidades, que pasan a ser un ‗problema‘ de la autoridad nacional.
Las relaciones que se tienden en la provincia parecen entonces reproducir, más allá de las
diferencias normativas, lo que sucede a nivel nacional, donde la legitimidad de una religión frente al
Estado es mayor entre más asociada esté a la estructura institucional de la Iglesia Católica.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

CONCLUSIONES
La provincia de Buenos Aires tiene una de las poblaciones más heterogéneas del país tanto católicas
como no católicas. Como queda en evidencia a partir de nuestra descripción, la Dirección Provincial
de Culto no cuenta con el personal ni con el alcance operativo necesario para llegar a toda la
provincia, teniendo en cuenta su extensión, población y diversidad religiosa, por lo que su capacidad
de acción es muy acotada. Sucede entonces algo paradójico: la provincia no elimina esta dependencia
pero tampoco la potencia. Es decir: crea un espacio institucional particular para establecer relaciones
con las diversas religiones, pero lo hace de forma tal que reproduce las mismas lógicas de regulación y
favoritismo que existen por fuera de ese espacio.
Surge entonces la pregunta de cuál es el espacio que ocupan las religiones como actores a ser
tenidos en cuenta por el Estado provincial. La apertura progresiva a otras religiones que no sean la
Iglesia Católica no supone el fin de la subsidiariedad estatal, en el sentido en que Esquivel la define,
donde una fuerte matriz católica (a la que no debemos considerar monopólica -Frigerio, 2007- )
coexiste con procesos democratizadores y secularizadores (Mosqueira y Prieto, 2015).
De esta forma, en el territorio provincial se sostiene una matriz de relación, antes que nada política,
entre las religiones y el Estado, que las jerarquiza. Frigerio y Wynarczyk (2004) indican, en referencia
al proyecto del ley sobre libertad religiosa redactado en 2001, que el mismo generaba una separación
de las religiones no católicas entre ‗religiones de primera‘ que pueden afrontar el proceso de
inscripción al Registro de Culto y ‗religiones de segunda‘, que son aquellas que no puede hacerlo.
Consideramos que podemos tomar estas categorías para pensar que el Estado, nacional como
provincial, jerarquiza las religiones en un espiral que tiene como centro a la ‗religión de primera‘, la
Iglesia Católica, con su personería jurídica pública y sin necesidad de inscripción. Desde allí (o hacia
allí) confluyen las ‗religiones de segunda‘, aquellas de personería jurídica privada y que deben
inscribirse, pero que cuentan con los medios organizacionales, económicos, sociales y de instrucción
para afrontar el proceso de incorporación al fichero y reconocimiento estatal (o que pueden asociarse
para conseguir ganar esa legitimidad), pero por sobre todo, que tienen fuertes contactos en su matriz
con la estructura católica (no sólo por ser la mayoría de ellas cristianas, sino también por reproducir
ciertas lógicas de formación académica de sus líderes religiosos, la forma de sus ritos, el tipo de libro
sagrado, etc.). Cada vez más alejadas se encuentran las ‗religiones de tercera‘ aquellas que ni siquiera
pueden ser reconocidas como legítimas para relacionarse con el Estado en como ‗religiones
institucionalizadas‘, siendo consideradas en el mejor de los casos, y mientras no cuestionen el lugar
que el Estado tiene asignado a lo religioso, como cultos populares, y en el peor estigmatizadas como
sectas.
Por lo tanto el desafío es pensar de qué formas puede revertirse ese escalonamiento. Consideramos
que la eliminación de las instituciones estatales de regulación, antes de tender a la igualación de las
diversas religiones, produciría una lucha simbólica donde las religiones más grandes y estructuradas
ganarían la batalla de la regulación social frente a las minoritarias (en particular frente a las religiones
más ‗mágicas‘), reproduciendo la desigualdad antes que solucionándola.
Analizar lo que sucede en niveles de gobierno subnacionales nos permite indagar en las
particularidades territoriales y pensar hasta qué punto existe o no una concordancia con lo que sucede
en el nivel nacional. Queda como desafío para trabajos futuros el avance sobre niveles locales de
gobierno, que en la provincia de Buenos Aires han ido progresivamente generando sus propias
Direcciones Municipales de Culto, para indagar cómo regula el Estado a las religiones en el contacto
directo sobre el territorio.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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Argentina, 1985-2002 en J. T. Richardson Regulating Religion. Case Studies from Around the Globe, New
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http://www.calir.org.ar/verPdf.php?doc=/libro/LaLibertadReligiosaenlaArgentina.pdf

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Decretos provinciales
1061/95
2074/02
26/08
4403/94
Diario El Día, 24/09/2015 ―La Iglesia sale al cruce de la ley de educación sexual‖
Entrevista al Director Provincial de Culto, Enrique Moltoni el día 14/9/2015 en la Dirección Provincial de Culto.
Registro Nacional de Cultos (https://www.mrecic.gov.ar/es/registro-nacional-de-cultos)

•••

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

•MAPEAMENTO DOS SEGMENTOS RELIGIOSOS INSERIDOS DA POLÍTICA

PARTIDÁRIA EM SERGIPE
Joana Morato De Carvalho
[email protected]

Resumo
As discussões sobre a relação entre a política e a religião sempre estiveram presentes na
antropologia brasileira devido às múltiplas formas de observar esta temática de estudo. As
análises sobre tema renovam-se cada vez mais diante do atual cenário político brasileiro, onde
há um crescente número de candidatos que utilizam suas identidades confessionais na
concorrência à cargos públicos. Além disso, há os candidatos que atuam como representantes
dos segmentos religiosos no qual pertencem, tornando-se porta-vozes de suas instituições ou
grupos confessionais no campo político. No caso específico desses representantes, o apoio das
denominações religiosas assume um papel de mão dupla, pois de um lado evidencia o ethos do
candidato, aproximando-se dos eleitores que comungam dos mesmos valores; e por outro lado
os grupos religiosos assumem o lugar dos partidos políticos ao garantir os recursos e os capitais
políticosnecessários para os seus candidatos na disputa eleitoral. Entretanto, se os pleitos
eleitorais ajudam a compreender a eficácia dos votos confessionais, também trazem a
preocupação em conhecer as denominações religiosas que se inserem com maior frequência nos
espaços políticos. Neste sentido, o presente trabalho tem por objetivo identificar os diferentes
grupos religiosos que lutam por uma posição no cenário político de Sergipe, nordeste do Brasil.
A metodologia utilizada para identificar esses segmentos foi através da elaboração de um
mapeamento do campo religioso sergipano, com finalidade de compreender: as principais
características deste campo, as estratégias comumente acionados para ingressarem na política
partidária e as formas que cruzam o universo simbólico (códigos ético-religiosos que edificaram
as percepções sobre a política) e o universo prático (reinterpretação dos códigos religiosos como
mecanismo de inserção na esfera política), durante as disputas eleitorais.
Palavras chaves: religião, política, representação.

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957
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•RELIGIÃO, ESTADO BRASILEIRO E BIOPOLÍTICA: APONTAMENTOS A PARTIR DE

SLAVOJ ZIZEK E GIORGIO AGAMBEN
Osiel Lourenço de Carvalho

Resumo
O homem, como qualquer outro ser vivo é Zoé – uma vida nua, uma mera existência biológica.
Todavia, é através da linguagem que o homem tem uma existência política. É no uso da
linguagem que o Zoé torna-se Zoé a politikon Zôon, que consiste num animal político que lhe
possibilita a biopolítica (uma vida política). Entretanto, a vida política também circunscreve o
sujeito nas relações de regulação dos corpos pelo estado. Algo semelhante é feito pelas religiões
– em especial os monoteísmos - cujo arcabouço doutrinário tenta regular os corpos no que
concerne a comportamentos morais. Nas ambíguas relações entre religião e política no Brasil
observa-se certo excesso de regulação dos corpos onde o religioso e o estatal se entrelaçam e
decidem sobre esses referidos corpos. Um exemplo disso são as regulamentações relacionadas
com direitos reprodutivos e direitos civis. Esses arranjos político-institucionais são mais visíveis a
partir da atuação no Congresso Nacional da Frente Parlamentar Evangélica e da Frente
Parlamentar Católica. A proposta dessa comunicação científica é de fazer uma crítica a esses
arranjos institucionais a partir do pensamento dos filósofos Slavoj Zizek e Giorgio Agamben.
Palavras chave: Religião, estado brasileiro, biopolítica, Zizek, Agamben.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

•RELIGIÓN Y LIDERAZGOS POLÍTICOS: CONSTRUCCIONES Y ARTICULACIONES

POLÍTICAS DE JORGE BERGOGLIO DURANTE LOS GOBIERNOS KIRCHNERISTAS
(2003-2013)
Santiago Cunial
Paloma Dulbecco

Resumen
La presente ponencia tiene como objetivo describir y analizar los modos de articulación política
y estrategias enunciativas que llevó adelante el líder de la Iglesia Católica argentina, Jorge
Bergoglio, durante los gobiernos kirchneristas. Con este fin analizamos dos momentos
caracterizados por altos niveles de confrontación entre el gobierno nacional y la Iglesia Católica:
el conflicto con el campo en relación a la Resolución 125 en 2008 y el debate en torno a la
problemática del uso de drogas ilegales luego del fallo Arriola de la Corte Suprema de Justicia
de la Nación Argentina en 2009. Nuestra hipótesis es que en las estrategias político-
enunciativas que articuló Jorge Bergoglio alrededor del conflicto rural y del debate sobre drogas
ilegales existen aspectos de carácter populista, entendiendo al populismo como un modo de
identificación que opera bajo la lógica discursiva de un sujeto popular construido a partir de una
frontera interna que divide el espacio social en dos campos. Asimismo, este análisis da cuenta
de la emergencia de una agenda de temas ampliada que extiende los asuntos que suscitan la
intervención pública de la Iglesia Católica en Argentina.
Desarrollamos un estudio de caso cualitativo diacrónico en el que relevamos la prensa escrita de
divulgación nacional (Página 12, La Nación y Clarín) durante el período que abarca desde la
asunción de Néstor Kirchner como Presidente de la Nación (2003) hasta la unción de Bergoglio
como sumo pontífice (2013), momento en el que cuestiones del ámbito internacional cobran
mayor centralidad en sus discursos.
Palabras clave: Bergoglio, liderazgo político, drogas, cuestión social.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•O SACRIFÍCIO NAS RELIGIÕES DE MATRIZ-AFRICANA E A DEFESA ANIMAIS: NO-

TAS SOBRE UMA POLÊMICA JURÍDICA, ÉTICA E RELIGIOSA NA ARGENTINA,
BRASIL E URUGUAI
Daniel F. De Bem

Resumo
O desenvolvimento das religiões de matriz africana no Brasil permitiu o cruzamento de muitas
fronteiras: étnicas, nacionais e simbólicas. Nasceu rompendo os limites étnicos dentre os próprios
grupos africanos que reinventaram seus rituais ancestrais bricoloados em um contexto de
subalternidade e resistência, depois assimilou reflexões, plantas e alimentos indígenas e gente
também: indígenas, brancas e mestiças; e, a partir da sua dispersão che gou também para a
Argentina e o Uruguai, lutando pela sua legitimidade e legalidade no espaço de uma sociedade
envolvente orientada por um padrão euroreferenciado que historicamente persegue filosofias
dissidentes. Assim, a prática das religiões de matriz africana vez por outra volta as notícias de
jornais por denúncias sobre as suas práticas de imolação de animais e pelas tentativas
legislativas de regulamentar, proteger ou inviabilizar essas mesmas práticas. Mas podemos
perguntar: que sensibilidades e direitos estão aí sendo desrespeitados? A quem interessa, inclui e
exclui a possibilidade de normatização dessas práticas?
Assim esse trabalho procura recapitular algumas cenas recentes das polêmicas sobre o tema na
Argentina, Brasil e Uruguai, descrever as subjetividades, preconceitos e operações jurídicas em
debate, tentando revelar um pouco das intimidades culturais dessas nações e o estatuto do
patrimônio cultural afrodescendente em cada país aqui equacionado.
Palavras chave: Religiões de matriz africana, abate ritual, direitos animais, intolerância religiosa,
patrimônio cultural afrodescendente.

•••

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

•MARCOS LEGISLATIVOS DE REGULAÇÃO NO RELIGIOSO NO BRASIL: DO

ESTATUTO DA IGUALDADE RACIAL À LEI GERAL DAS RELIGIÕES
Jorge Helius Scola Gomes
UFRGS – PPGAS, Brasil
[email protected]

Resumo: Este texto intenta colocar em relação três marcos regulatórios de diferentes origens
políticas e pretensões de abrangência distintas: o Estatuto da Igualdade Racial (aprovado em
2010), o Acordo do Estado Brasileiro com Santa Sé (de (2009) e o projeto de lei que ficara
conhecido como Lei Geral das Religiões (160/2009). Dialoga e se inspira, assim, com
produções na área da antropologia da religião que refletem sobre as diferentes religiões formas
que as religiões são acolhidas no espaço público brasileiro (Giumbelli, 2008; Montero, 2006)
bem como que tratamento o Estado dispensa a estas pela mobilização de diferentes políticas e
práticas, à luz destes instrumentos normativos que aqui analiso.
Palavras-chave: religiosos e política; laicidade; liberdade religiosa; Estado e religião.

INTRODUÇÃO
Este texto intenta colocar em relação três marcos regulatórios de diferentes origens políticas e
pretensões de abrangência distintas: o Estatuto da Igualdade Racial (aprovado em 2010), o Acordo do
Estado Brasileiro com Santa Sé (de (2009) e o projeto de lei que ficara conhecido como Lei Geral das
Religiões (160/2009). Dialoga e se inspira, assim, com produções na área da antropologia da
religião que refletem sobre asdiferentes religiões formasqueas religiões são acolhidas no espaço
público brasileiro (Giumbelli, 2008; Montero, 2006) bem como que tratamento o Estado dispensa a
estas pela mobilização de diferentes políticas e práticas, à luz destes instrumentos normativos que aqui
analiso.
Os três textos ensejam diferentes controvérsias e dão mostras de que prerrogativas são identificadas
como ‗‗direitos religiosos‘‘ como direitos das instituições religiosas e seus adeptos em cada um desses
casos. Fazem-no, vale dizer, a partir de uma pretensão regulatória mobilizada pelo Estado (Giumbelli,
2014; 2013); porém esta regulação parte de diferentes lugares e está informada por preocupações
também distintas em cada caso. Neste jogo, universalidade e particularidade tornam-se variáveis de
análise muito importantes a serem salientadas nestas propostas. Os dois primeiros instrumentos (o
Estatuto e o Acordo) contrastam com a Lei Geral na medida em que seus alcances são particulares,
muito embora as suas naturezas distintas enquanto políticas de Estado.
Com efeito, uma das coisas que estes instrumentos normativos, comparados e justapostos, permitem
antever é um uso por representantes legislativos (quase sempre com um pertencimento religioso aferível)
que traduz as expectativas que cercam a relação do Estado para com as instituições religiosas -
manuseando, por vezes, um vocabulário teórico já sedimentando nas ciências sociais sobre a religião
e a política. Nesse sentido, o acionamento da ideia de ‗‗laicidade‘‘, com diferentes acepções e ênfases
dentro dos instrumentos normativos aqui analisados, dá mostras de uma reflexividade e de uma
heterogeneidade de entendimentos acerca do conceito e do que ele implica nestas relações. Estaremos,
pelo exame dos textos destas leis, vendo como se concebe a laicidade ‗‗de dentro‘‘ das instituições
religiosas – aqui representadas por parlamentares ou, no caso do Acordo Brasil-Santa Sé, ratificadas
com a anuência do Governo Federal.
Esta situação também dá mostras de certa permeabilidade entre ‗‗Estado‘‘ e ‗‗sociedade‘‘ (aqui
como os grupos religiosos), o que sugere um entendimento dessubstancializado do Estado e uma maior
atenção aos dispositivos. Trata-se, conforme a entendo, de uma situação que se complexifica a partir
da participação política de religiosos na produção de normativas. Sendo uma discussão que se pauta

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

a partir do poder legislativo, é importante constatar que as formas de inserção política de religiosos
podem variar fortemente: o sucesso dos neopentecostais (Oro, 2003), contrasta fortemente com as
dificuldades experimentadas pelos afro-religiosos (Leistiner e Debem, 2010; Debem, Derois e Ávila,
2006). Esta situação de assimetria no que tange à participação política das religiões pode ela mesma
ser vista como exemplo das diferenças de legitimidade social entre as religiões, o que traz implicações
para a situação de produção de instrumentos normativos como os que analiso.
A perspectiva teórica desse trabalho assume, assim, a ideia de regulação do religioso a partir da
constatação de que ‗‗a presença do religioso na sociedade está sempre relacionada com dispositivos
estatais, apesar ou por causa da laicidade‘‘ (Giumbelli 2008:81). Estes dispositivos podem ser
Constituições (Portier, 2011; Oro e Ureta; 2007; Leite, 2014), Códigos Civis (Mariano, 2006), mas
também proposições advindas do poder legislativo. Neste texto, é deste último lugar que intento
estimular uma discussão sobre a regulação do religioso.

1. OS DIREITOS RELIGIOSOS NO ESTATUTO DA IGUALDADE RACIAL: PARTICULARISMOS QUE RESTITUEM

POR UMA POLÍTICA DA DIFERENÇA

Tendo como ponto de partida a Lei 12.288/10, que instituiu o Estatuto da Igualdade Racial,
proponho discutir de que forma a politização étnica das religiões afro-brasileiras foi encampada pelo
Estado brasileiro como uma ‗‗política da diferença‘‘, de modo que o Estatuto da Igualdade Racial
enquadra todos os ‗‗direitos religiosos‘‘ das religiões afro-brasileiras a partir de uma perspectiva étnica
– e, portanto, etnizante. Esta mesma perspectiva etnizante, que coloca essas religiões no âmago da
‗‗cultura negra‘‘ ou da ‗‗negritude‘‘ é hoje, porém, problematizada por grande parte das etnografias
contemporâneas sobre religião. Ou seja, a associação que funciona ao nível político entre ‗‗negros‘‘ e
‗‗umbanda e candomblé‘‘, assim essencializada nestes termos, não tem se apresentado desta forma ao
nível das vivências destes grupos religiosos. Pensando o perfil do autor do Estatuto, registro que o
senador Paulo Paim não manifesta publicamente algum credo identificável. Sua biografia editada, no
entanto, tem o sugestivo nome de ‗‗O rufar dos tambores 6‘‘.
Vinculado à ideia de ‗‗ações afirmativas‘‘(Feres Jr. etall, 2013), as discussões ensejadas pelo
Estatuto tangenciam outros debates, como os envolvidas no conceito de ‗‗racismo institucional‘‘
(Silvério, 2002; López, 2013). Todas estas noções estão marcadas por uma série de políticas que vem
ao bojo da ‗‗Constituição Cidadã‘‘ de 1988. Como registraram Zubaran e Silva (2012), no processo
de reconhecimento do patrimônio cultural afro-brasileiro merece também destaque o papel assumido
pela Fundação Cultural Palmares, criada pela lei 7.668 de 22 de agosto de 1988, que resultou das
pressões do movimento negro brasileiro e do novo ordenamento jurídico materializado na Constituição
de 1988 (2012: 137-138).
O intervalo entre a Constituição de 1988 e a promulgação do Estatuto da Igualdade Racial em
2010, assim, teve momentos de aproximação entre o movimento negro e afro-religioso a partir de
políticas do Estado de diferentes naturezas. Como salientou Anjos, este novo momento de entendimento
de Estado se caracterizou por uma sensibilidade pública para com a diversidade étnico-racial da
nação que cresceu a tal ponto que ‗‗se tornou incontornável que o combate à pobreza se dê de forma
correlativa à constituição de uma dignidade étnica afro-brasileira e indígena‘‘ (2008: 25). A partir
desta constatação, passa a chamar atenção para os direitos religiosos alocados dentro do texto do
Estatuto e salientar que entendimento acerca das relações entre religiões afro-brasileiras e o Estado está
sendo proposto nele.

6
De fato, não foi encontrada uma fala pela qual pudesse ser atribuído um pertencimento religioso ao político a
partir de sistemas de busca. Podemos, pelo menos, nos reportar ao livro do senador para pensarmos o trecho
desta passagem, já à contracapa do volume: ‗‗Fico ao lado dos meus: se tiver de começar tudo outra vez, faço
com a mesma paixão. A minha mensagem é a minha vida... embalada caudalosamente pelo rufar dos
tambores‘‘ (Paim, 2011).

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1.2 Os ‗‗direitos religiosos‘‘ a partir do Estatuto

Não há mais do que 23 menções ao termo ‗‗religião‘‘ dentro dos 64 artigosdo Estatuto da
Igualdade Racial. Vinte deles estão encampados em uma seção específica, qual seja: o capítulo três,
intitulado ‗‗Do direito à liberdade de consciência e ao livre exercício dos cultos religiosos‘‘. São citadas
as seguintes proposições:
CAPÍTULO III: DO DIREITO À LIBERDADE DE CONSCIÊNCIA E DE CRENÇA E AO LIVRE EXERCÍCIO
DOS CULTOS RELIGIOSOS
Art. 23. É inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o livre exercício
dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção aos locais de culto e a suas liturgias.
Art. 24. O direito à liberdade de consciência e de crença e ao livre exercício dos cultos religiosos
de matriz africana compreende:
I - a prática de cultos, a celebração de reuniões relacionadas à religiosidade e a fundação e
manutenção, por iniciativa privada, de lugares reservados para tais fins;
II - a celebração de festividades e cerimônias de acordo com preceitos das respectivas religiões;
III - a fundação e a manutenção, por iniciativa privada, de instituições beneficentes ligadas às
respectivas convicções religiosas;
IV - a produção, a comercialização, a aquisição e o uso de artigos e materiais religiosos
adequados aos costumes e às práticas fundadas na respectiva religiosidade, ressalvadas as
condutas vedadas por legislação específica;
V - a produção e a divulgação de publicações relacionadas ao exercício e à difusão das religiões
de matriz africana;
VI - a coleta de contribuições financeiras de pessoas naturais e jurídicas de natureza privada para a
manutenção das atividades religiosas e sociais das respectivas religiões;
VII - o acesso aos órgãos e aos meios de comunicação para divulgação das respectivas religiões;
VIII - a comunicação ao Ministério Público para abertura de ação penal em face de atitudes e
práticas de intolerância religiosa nos meios de comunicação e em quaisquer outros locais.
Art. 25. É assegurada a assistência religiosa aos praticantes de religiões de matrizes africanas
internados em hospitais ou em outras instituições de internação coletiva, inclusive àqueles
submetidos a pena privativa de liberdade.
Art. 26. O poder público adotará as medidas necessárias para o combate à intolerância com as
religiões de matrizes africanas e à discriminação de seus seguidores, especialmente com o objetivo
de:
I - coibir a utilização dos meios de comunicação social para a difusão de proposições, imagens ou
abordagens que exponham pessoa ou grupo ao ódio ou ao desprezo por motivos fundados na
religiosidade de matrizes africanas;
II - inventariar, restaurar e proteger os documentos, obras e outros bens de valor artístico e cultural,
os monumentos, mananciais, flora e sítios arqueológicos vinculados às religiões de matrizes
africanas;
III - assegurar a participação proporcional de representantes das religiões de matrizes africanas, ao
lado da representação das demais religiões, em comissões, conselhos, órgãos e outras instâncias de
deliberação vinculadas ao poder público.
O primeiro artigo que reitera a inviolável liberdade de crença e a proteção dos locais de culto
como que produz uma versão ‗‗particular‘‘ do inciso do artigo quinto que diz praticamente a mesma
coisa, sem prever, porém, denominações religiosas. No que segue o texto, vemos uma extensa gama

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

de garantias de culto. Há ainda menção ao papel das instituições públicas, na figura do Ministério
Público, que devem salvaguardar as religiões afro em casos de intolerância religiosa. O capítulo três
do Estatuto prevê ainda a extensão de um direito historicamente católico às religiões afro, com a
prestação de serviços de assistência religiosa em instituições de internação coletiva. Há ainda na seção
uma expectativa em estimular o poder público em promover patrimonialização de ‗‗bens de valor
artístico e cultural‘‘ relacionados às religiões de matriz africana.
As outras menções à religião situadas além desta seção são as abaixo citadas – a saber, o artigo
segundo, dezoito e sessenta do Estatuto:
Art. 2oÉ dever do Estado e da sociedade garantir a igualdade de oportunidades, reconhecendo a
todo cidadão brasileiro, independentemente da etnia ou da cor da pele, o direito à participação na
comunidade, especialmente nas atividades políticas, econômicas, empresariais, educacionais,
culturais e esportivas, defendendo sua dignidade e seus valores religiosos e culturais.
Art. 18. É assegurado aos remanescentes das comunidades dos quilombos o direito à preservação
de seus usos, costumes, tradições e manifestos religiosos, sob a proteção do Estado.
Art. 60. Os arts. 3o e 4o da Lei nº 7.716, de 1989, passam a vigorar com a seguinte redação:
―Art. 3o ........................................................................
Parágrafo único. Incorre na mesma pena quem, por motivo de discriminação de raça, cor, etnia,
religião ou procedência nacional, obstar a promoção funcional.‖ (NR)
―Art. 4o ........................................................................
Parágrafo único. Incorre na mesma pena quem, por motivo de discriminação de raça, cor, etnia,
religião ou procedência nacional, obstar a promoção funcional.‖ (NR)
Em especial, cito o artigo dezoito, com uma associação entre religiosidade e comunidades
quilombolas. Gostaria, enfim, de chamar atenção para a alocação destas garantias religiosas dentro
de um instrumento que desde a sua titulação pretende instituir igualdade racial: estaríamos diante de
um caso de subordinação no nível do discurso do religioso ao étnico? Se sim, o que isso pode dizer
sobre a relação entre estas religiosidades e sua relação com o Estado?
Como já havia sido apontado por Silva (2011:296), o candomblé pensa a si próprio como uma
religião de origem africana na qual os orixás ocupam uma posição central e a umbanda como uma
religião afro-brasileira na qual caboclos e pretos-velhos são as principais entidades. Enquanto narrativa
de origem, portanto, o candomblé seria algo como a ‗‗transposição‘‘ de uma religião a partir da
diáspora africana, enquanto a umbanda figura como uma ‗‗religiosidade hifenada‘‘, marcadamente
brasileira, produto de circunstâncias sociais muito específicas de conformação. Por sua vez, a
umbanda (analisado por Ortiz, 1978; Negrão, 1994; Giumbelli, 2011b) encontra-se numa relação
não tão autoevidente quanto fora a do candomblé com ‗‗a negritude‘‘ – ao contrário, ela sinaliza, de
certa forma, uma ‗‗recusa‘‘ às representações associadas ao candomblé.
A alocação de ‗‗direitos religiosos‘‘ para os cultos de matriz africana no guarda-chuva da
etnicidade e da ‗‗igualdade racial‘‘, em uma operação que reitera a relação entre estas religiões e
‗‗ancestralidade e cultura negras‘‘ teria implicações de várias ordens. Uma forma de entendê-las,
contudo, seria uma interpretação que prescinda dos essencialismos, como sugere Anjos (2008), ao
defender que os religiosos afro-brasileiros experimentam raças sem essencializá-las, apresentando à
esfera pública ‗‗uma cosmopolitica de raças‘‘ (loc. cit, p. 94). Assim sendo, o autor pergunta:
Que consequências se poderia tirar para um momento político em que o que está em jogo é definir
políticas públicas de corte racial e visando sensos compensatórios? (...) As políticas públicas
poderiam conjunturalmente definir focos racializados como lugar de incidência de uma dimensão
injustiçada de uma história comum, ao mesmo que o patrimônio étnico se afirmaria como percurso
racializante não restrito ou associado a certo tipo de fenótipo, mas se aberto à multiplicidade como
bem se vê nas práticas do terreiro (2008: 91).

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No mesmo bojo de argumentos, é importante, então, pensar a experiência dos religiosos afro-
brasileiros em sua perspectiva racializada, mas não essencializada, de modo e evitar ‗‗a trágica e
festiva versão da cidadania: a folclorização‘‘ (Leite, 1999). Ao mesmo tempo, é importante não perder
de vista as formas de construçãode pertença étnico-racial na sociedade brasileira: a autoatribuição é o
princípio que garante a autodeterminação na construção das identidades negras (Zubaran& Silva,
2012: 138). E sobre a justaposição destas identidades no âmbito dos debates públicos, lembremos a
sugestão de Carneiro da Cunha, para quem ''(...) a etnicidade, como qualquer forma de
reinvindicação cultural, é uma forma importante de protestos iminentemente políticos. Reconhecer o que
diz, o protesto, a resistência, há quem o faça. Mas o que ela diz, di-lo de certa maneira. Não há por
que pensar que essa maneira seja um balbuciar'' (1986, p. 108).

1.2. Etnicidade e religião: as associações e suas consequências

Historicamente alocadas em dispositivos legais enquanto direitos negativos (Maggie, 1992), as
religiões afro-brasileiras viveram até período razoavelmente recente uma regulação indireta (Giumbelli,
2008: 84), principalmente pelos Códigos Penais a partir da identificação com práticas de
‗‗curandeirismo‘‘. Ao mesmo tempo, ocorreu no seio de uma tradição de intelectuais e pesquisadores a
produção científica certo ativismo em relação a estas religiosidades que produziu a passagem dos
‗‗cultos africanos‘‘ à condição de ‗‗religião‘‘. Tal tradição de pesquisa pode ser remontada de Nina
Rodrigues a Edison Carneiro, passando por Artur Ramos – inclusive na promoção dos Congressos Afro-
Brasileiros, promovidos em defesa da liberdade religiosa para as ‗‗seitas africanas‘‘ (Giumbelli,
ibdem). Neste sentido, como comenta V. Silva, os vínculos explicativos entre ‗‗raça e religião‘‘ foram
reatualizados por estas gerações de pesquisadores e institucionalizados por meio de suas ênfases no
‗‗universo das práticas religiosas de origem africana‘‘ (2002: 93).
Com efeito, essa construção das religiões de matriz africana enquanto tais se deu de forma a grafar
uma diferença em relação às demais religiões. Esta forma de presença, que Giumbelli chamou de
‗‗diferencialista‘‘ em relação às vias ‗‗generalistas‘‘ de religião associadas em especial ao catolicismo
(2008: 89), tem lugar inclusive pelo acionamento da noção de ‗‗cultura‘‘ enquanto forma de
legitimação (Mafra, 2011) em momentos de litígio público e na relação em geral para com o Estado
que se manifesta, por exemplo, na incorporação destas às suas práticas já sedimentadas. No primeiro
caso, teríamos ‗‗cultura‘‘ legitimando uma diferença, uma particularidade; no segundo, a
reinvindicação de uma igualdade de tratamento com base no que já se dá em relação a outras
denominações.
No que tange ao Estatuto, que produz essa etnização do religioso - ou, como prefiro, esta
politização étnica das religiões de matriz africana – gostaria de salientar duas consequências à luz de
situações que venho acompanhando mais diretamente. Uma delas diz respeito a uma sedimentação do
mesmo enquanto instrumento de defesa das religiões afro: seu uso por ativistas do movimento negro e
afro-religiosos ante um projeto de lei que obstaculiza práticas de candomblé e umbanda tem sido
frequente em Comissões na Assembleia Legislativa de Porto Alegre em razão do projeto de lei que
visava criminalizar o abate de animais em ritos religiosos. O Estatuto funciona, portanto, como defesa
legitimada pelo Estado brasileiro uma vez que foi aprovada no Senado e pelo Executivo e sua redação
é fundamentada no exercício da liberdade religiosa e na igualdade de cultos. Neste caso, funcionaria
como uma ‗‗política da diferença‘‘ e seu uso enquanto tal pleiteia o reconhecimento desta
especificidade de uma necessidade cosmológica específica.
Outro uso do Estatuto da Igualdade Racial se dá pelo próprio governo federal, já que o Estatuto se
desdobrara numa série de outras iniciativas positivas do Estado em relação a estas populações. De
modo que a sua publicação em lei é tida como ‗‗fruto de anos de lutas do movimento negro brasileiro e
de um compromisso governamental assumido com a criação da Seppir em 2003 7‘‘. O Estatuto viria
assim de uma série de ações de Estado, entre as quais a criação da Secretaria Especial de Promoção à

7
Fonte: http://www.portaldaigualdade.gov.br/sobre-a-seppir/o-ministerio, consulta em setembro de 2015.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Igualdade Racial (Seppir), o Sistema Nacional de Promoção da Igualdade Racial (Sinapir) e a lei que
instituiu 20% de cotas para negros no serviço público federal (Lei n° 12.990/2014). Como havia
percebido Mariana Ramos de Morais (2014), outra implicação implícita no bojo destas políticas é a
ideia de um Estado mais ligado às religiões de matriz africana por meio de ações junto às
‗‗comunidades tradicionais de terreiro‘‘, por meio de políticas sociais de diferentes naturezas (Múscari,
2014; Morais, 2012), como as relacionadas à alimentação e à saúde (Morais, 2014: 191). Como
constata essa autora, há todo um jogo recente de terminologias nas políticas federais que passa a
enfocar ‗‗comunidades de terreiro‘‘ e depois ‗‗comunidades tradicionais de terreiro‘‘ no lugar das
‗‗religiões de matriz africana‘‘ – de modo que estas religiosidades passam a ser apreendidas através
da ideia de ‗‗populações tradicionais‘‘ e por uma associação com os movimentos quilombolas. Se isto
pode parecer inicialmente um retrocesso no que tange aos ideais de reconhecimento 8, chamo atenção
para o que Morais constata no âmbito político desta mudança: o deslocamento no âmbito das políticas
federais garante um alcance às religiões de matriz africana em um contexto de oposição às mesmas
por operadores do governo de pertencimento evangélico. O uso de outras categorias que não
assumem a religiosidade na nomenclatura, assim, possibilita aos grupos este acesso às políticas e
ainda dá forças à associação com o movimento negro e quilombola (ibdem).
De todo o modo, o que quis demonstrar nessa seção é que a relação entre etnicidade e candomblé
e umbanda pode ser compreendida de diferentes formas, historiciada e entendida - mas, se o que aferi
até aqui estiver correto, podemos estar diante de uma relação de continuidade no que se refere às
políticas analisadas, como o Estatuto da Igualdade Racial deixa antever. Pode-se entendê-la como uma
relação constantemente renegociada, em face aos conflitos pontuais com operadores do Estado. Assim,
muito embora tenha havido uma sedimentação do discurso da cidadania e dos direitos para as
religiões afro-brasileiras, há um constante refazer-se sujeito de direitos – o que significa que estamos
repetidamente em face de reatualizações, também, de discursos de inclusão e exclusão, socialmente
negociadas. Nestas negociações, as relações com ‗‗etnicidade‘‘, ‗‗tradicionalidade‘‘ e ‗‗cultura‘‘ têm
grande peso para o êxito das demandas e o encaminhamento dos conflitos em questão. Ao mesmo
tempo, estas articulações com outros âmbitos são mediadas e reguladas pelo Estado, elas também são
construídas pelos grupos sociais (como o movimento negro, movimento quilombola e os afro-religiosos)
envolvidos numa cadeia de mediações permeada por agências próprias.

2. O ACORDO BRASIL-SANTA SÉ E A LEI GERAL DAS RELIGIÕES: SERIA O PARTICULAR AINDA O

ANTÔNIMO DO GENERALIZÁVEL?

As pretensões regulatórias do Código Civil instituído em 2002 sobre as organizações religiosas

levaram a fortes reações de variadas igrejas e mesmo a importantes mudanças na redação deste
instrumento após um debate caloroso com diversos operadores do Estado (Mariano, 2006). Na sua
redação original, o Código pretendia impor mudanças significativas nas organizações religiosas. Esta
sanha normativa se deu, não por acaso, após um conjunto de polêmicas vivenciadas na década
anterior envolvendo especialmente igrejas neopentecostais, gestando no âmbito do poder público uma
demanda acerca do controle fiscal e legal das atividades das organizações religiosas como um todo
(Mariano, 2006: 80). Essas pretensões regulatórias geraram uma intensa boataria que se fez sentir em
Brasília e resultou em uma mobilização nacional a partir da articulação com a Frente Parlamentar
Evangélica no Congresso Nacional .
9

8
Porque pode produzir uma ideia de ‗‗exotismo‘‘ para uma religião que, ainda que minoritária, tem uma
presença razoável na sociedade brasileira, aferída no censo de 2010 com um autopertencimento declarado de
0,3% da população brasileira.
9
A reação evangélica resultou na alteração do Código, desobrigando as igrejas da exigência de efetuarem as
mudanças inicialmente previstas, por meio do PL 634/2003, de autoria de Paulo Gouveia (PL/RS) que teve
aprovação rápida e negociação consciente com interesses de setores do Estado ao criarem exceção à
regulação em questão promovida pelo Código por meio da figura ‗‗pessoa jurídica de direito privado‘‘ (igrejas
e partidos) (Mariano, loc. cit., p. 90ss).

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Saliento este contexto anterior à Lei Geral das Religiões e ao Acordo com o Vaticano por dois
motivos. Em primeiro lugar, para situar que a regulação do religioso inicialmente proposta pelo Código
Civil pressupunha um caráter indireto na medida em que estas organizações não receberiam
tratamento diferenciando, sendo o a sua administração pelo Estado tornada a mesma das demais
‗‗associações‘‘. Isto reitera a ideia de que a regulação do religioso opera de diferentes formas e
contrasta com a regulação iminentemente direta que os demais instrumentos normativos que analiso
aqui propõem: eles são sobre a(s) religião/ões e recortam prerrogativas para elas, quebrando aqui a
ideia de um ‗‗tratamento indiferenciado‘‘ proposto pelo Código. Em segundo lugar, contextualizei o
processo de revisão do texto do Código a partir da ação dos parlamentares evangélicos (e vale dizer
de novo que a ação teve o apoio da CNBB) porque entendo que foi este movimento regulatório pelo
Estado o propulsor de uma nova sensibilidade entre os setores religiosos mais institucionalizados (a
Igreja e os evangélicos representados nas bancadas legislativas) de defesa dos direitos religiosos. O
que a Igreja Católica e as bancadas evangélicas vão acionar na relação para o Estado a fim de
10

realizar esta defesa, contudo, serão argumentos e estratégias de diferentes naturezas e consequências.

2.1 O majoritário excepcional e suas garantias

Aprovado em 2009, este Acordo o Estado brasileiro e a Santa Sé não foi o primeiro em nossa
história. Conforme registrou Ranquetat, dois outros de menor abrangência já haviam sido firmados: o
acordo administrativo para troca de correspondência diplomática de 1935 e o acordo sobre o
estabelecimento do ordinariado militar e a nomeação de capelães militares em 1989 (2010, p. 177).
Na época de aprovação da MSC 134/2009, como foi enviado pelo Governo Federal ao Senado, os
críticos identificaram não só o ferimento da laicidade do Estado pelo acordo que garantiria garantias
específicas a uma religião (Ranquetat, loc. cit., p. 188) como também salientaram o fato do Acordo ter
sido enviado para votação ‗‗em regime de urgência‘‘.
Redigido em 20 artigos, o Acordo veicula garantias de diversas ordens . Para nossa discussão,
11

importa grafar, a partir da ratificação do Acordo, duas questões importantes. Uma delas refere-se a um
deslocamento na matriz de relação com o Estado da Igreja Católica. Para uma religião hegemônica
que sempre foi lida como produtora do padrão de legitimidade social na sua associação com a esfera
pública, o que o Acordo sinaliza é uma relação particularista para com o Estado. Isso implica uma
mudança significativa uma vez que: ‗‗historicamente a Igreja Católica buscou se consolidar apoiando-
se em regulações genéricas, contando em seu favor com a associação dominante entre religião e
catolicismo‘‘(Giumbelli, 2011: 133).
Outra consequência do Acordo tem a ver com a relação com as demais religiões e o modo como
elas se organizaram a partir dessas garantias particulares dadas à Igreja Católica em um momento em
que todas as ‗‗instituições religiosas‘‘ mal tinham acabado de escapar do que identificavam como a
sanha regulatória do Estado sobre a religião. E, como no caso relacionado ao Código Civil, serão os
parlamentares evangélicos a encampar essa luta em relação às garantias para as organizações
religiosas. O que eles acionarão, no entanto, são outras formas de produzir eficácia política: trata-se
de um discurso generalista – ou, como nomeou Giumbelli, de uma regulação genérica (2011:133) –
que enfatizará a liberdade religiosa sem prever denominações e crenças específicas: algo como uma
liberdade religiosa em nome de todos.

10
Este entendimento em relação ao Acordo Brasil-Santa Sé já havia sido proposto por Giumbelli, para quem: ‗‗A
ideia de um acordo entre Vaticano e Estado Brasileiro parece esdrúxula. Do ponto de vista da Igreja Católica,
no entanto, faz algum sentido. (...) O novo Código Civil produziu um vácuo jurídico em relação às
‗organizações religiosas‘. Um ‗acordo‘ poderia preenchê-lo‘‘ (Giumbelli, 2008: 94).
11
Para análises mais pormenorizadas do texto do Acordo, ver Giumbelli (2011) e Ranquetar (2010).

967
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

2.2 A produtividade do discurso generalista

De autoria do senador evangélico (e membro da Igreja Universal do Reino de Deus) George Hilton
(PP-MG), o projeto de lei PLC 160/2009 ficou conhecido como ‗‗Lei Geral das Religiões‘‘ que o propôs
‗‗Por entender que o princípio da igualdade constitucional das religiões em nosso país, pelo qual todas
as confissões de fé, independente da quantidade de membros ou seguidores ou do poderio econômico
e patrimonial, devem ser iguais perante a Lei é que apresentamos esta proposta‘‘ ( apudRanquetat,
2010: 180). Apresentado em dez artigos e com muitas parecenças, inclusive na redação, com o
Acordo Brasil-Santa Sé, a Lei Geral defende um entendimento de laicidade e o aciona contra
privilégios específicos – vide o seu artigo nono, que diz ‗‗Fica assegurada a igualdade de condições,
honras e tratamento a todos os credos religiosos, indistintamente‘‘. Sua pretensão regulatória utiliza o
texto da Constituição Federal (artigo 5º, inciso VI) acerca da ‗‗liberdade de consciência e da crença‘‘ e
do ‗‗livre exercício dos cultos religiosos‘‘.
Entre os opositores da Lei, estavam a Igreja Católica e a CNBB. De fato, podemos ver pelas
imagens abaixo como a recepção da sociedade à Lei foi heterogênea inclusive na replicação da sua
discussão nos portais de notícias.

Quadro 1: Replicação das discussões sobre a Lei Geral das Religiões em diferentes portais de notícias12

Aposto, assim, em uma relação de causalidade entre as mudanças propostas pelo Código Civil e a
Lei Geral das Religiões nas formas de uma reação que se apropria da normatização das prerrogativas
de regulação das religiões pelo Estado, por políticos religiosos, nos termos do discurso da liberdade
religiosa. Isto é dizer: pela aprovação da Lei Geral das Religiões, os representantes evangélicos no
Legislativo se tornaram eles próprios os atores que traduzem essa relação com o Estado. E o fazem
segundo critérios generalistas, em sentido amplo, o que também tem uma eficácia política importante.
Gostaria de salientar uma inflexão importante realizada no bojo do processo. Como vimos, a leitura

12
Respectivamente em: http://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2013/06/1293934-comissao-do-senado-
estende-liberdade-religiosa-a-todos-os-credos.shtml; http://noticias.terra.com.br/brasil/lei-das-religioes-e-copia-e-
nao-discute-estado-laico-critica-cnbb,25c53a41bb93f310VgnVCM20000099cceb0aRCRD.html;
http://noticias.gospelmais.com.br/deputado-joao-campos-reclama-demora-aprovacao-lei-religioes-36192.html.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

inicial do novo Código Civil era a de uma disciplinação das organizações religiosas, ensejando um
tratamento indiferenciado em relação a questões fiscais e ainda garantindo uma série de direitos aos
indivíduos frente às instituições, inclusive criando tipos penais frente a casos de ‗‗abuso de autoridade‘‘
e ‗‗coação religiosa‘‘.
Estávamos diante, assim, de uma proposta cujo foco eram os direitos do indivíduo frente aos
possíveis arbítrios de uma organização religiosa e que propunha uma ‗‗regulação segundo um viés
secularizante que enfatiza responsabilidades de accontability e demandas de registro‘‘ (Mariano,
2006). Ora, o que a Lei Geral das Religiões faz é mudar o foco da ‗‗liberdade religiosa‘‘, que passa a
ser o das instituições religiosas e não dos indivíduos. Trata-se uma primazia das instituições que inverte
toda a argumentação que o Estado propunha em 2003 com o Código Civil e que traz um acionamento
totalmente distinto acerca da laicidade e da liberdade religiosa.
Chamo atenção ainda para o efeito em cadeia desta produção de instrumentos normativos: este
esforço parece não esgotar-se na aprovação Lei Geral das Religiões. Refiro-me ao Projeto de Lei
1219/2015 proposto em abril pelo deputado evangélico Leonardo Quintão (PMDB-MG) conhecido
por ‗‗Estatuto da Liberdade Religiosa‘‘ . Entre outras garantias, este instrumento ainda aguardando
13

votação, institui que o ‗‗direito de liberdade religiosa compreende as liberdades de consciência,

pensamento, discurso, culto e organização religiosa‘‘ (Art. 1); assegura que ‗‗Não se considera crime,
na forma de discurso de ódio, a divulgação (...) de ideias de uma religião contrárias a um determinado
comportamento social ou mesmo crença de um determinado grupo, religioso ou não, desde que feitas
pacificamente, com urbanidade, tolerância e respeito aos direitos humanos fundamentais‘‘ (Art. 9);
garante o direito de ‗‗mudar de religião‘‘ às populações tradicionais (como quilombolas e indígenas) e
proíbe o Estado de limitar a ação catequética mesmo sob ‗‗justificativa de manutenção das tradições
locais‘‘ (Arts. 26 e 27); e propõe mesmo tipos penais específicos para a discriminação religiosa na
forma de multas (Capítulo VI).
Trata-se de uma discussão que demandaria aprofundamento, mas não posso deixar de mencionar
as implicações éticas e sociais que essa ordem da garantias (amparadas num ideal de ‗‗liberdade
religiosa‘‘ bastante particular) trariam. Outras características importantes desse novo projeto de lei têm
relação com o entendimento de laicidade, alocado no capítulo IV (‗‗Da laicidade do Estado‘‘), a qual
sinaliza uma sedimentação dessa ideia bem como uma reapropriação que permite a presença do
religioso sob a rubrica do ‗‗cultural‘‘ como forma de expressão legítima, inclusive no espaço público
(como presença de símbolos religiosos, existência de feriados religiosos e difusão de material de
conteúdo religioso em espaços políticos/públicos).
Podemos dizer, enfim, que este projeto de lei encontrou um ‗‗espaço aquecido‘‘ após mais de
década de ampliação da ideia de ‗‗liberdade religiosa‘‘ no poder legislativo (um marco que poderia
começar nas discussões sobre o novo Código Civil). Proposto por um parlamentar evangélico, o texto
da lei, muito embora suas pretensões universalizantes no que tange ao alcance, ecoa perceptivelmente
preocupações particulares deste gradiente do neopentecostalismo. Chama ainda atenção o seu texto
escrito com certo apoio acadêmico de magistrados evangélicos . Se for aprovado, o projeto terá
14

consequências importantes, aprofundando uma ideia de ‗‗liberdade religiosa‘‘ irrestrita,

conceitualmente gestada no âmago de representantes legislativos neopentecostais. Essa leitura tem
produtividade, como podemos ver, justamente pelo seu uso de pretensões generalizantes: ou seja,
representa interesses algo específicos, mas ao alocar-se no discurso da ‗‗defesa da igualdade
religiosa‘‘, legitima-se e consegue o apoio de outras denominações, como o catolicismo.

13
Na íntegra em:
http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/prop_mostrarintegra?codteor=1323395&filename=PL+1219/2
015
14
A proposta tem apoio da Associação Nacional de Juristas Evangélicos (ANAJURE), que se reunira com o autor
do projeto. Também está sendo apoiada pela CNBB. Fonte:
http://www.institutogamaliel.com/portaldateologia/estatuto-da-liberdade-religiosa-pede-igualdade-entre-
religioes/teologia, consulta em setembro de 2015.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

APONTAMENTOS FINAIS
Diferentes em pretensões regulatórias (generalizantes ou particularistas em denominações),
concedendo diferentes ‗‗direitos religiosos‘‘ e apresentando formas de agenciamento distintas a partir
do Estado, os três instrumentos normativos que intentei comparar aqui apresentam questões importantes
para o campo de estudos do secularismo político.
Cabe aqui enfatizar a situacionalidade do conceito de laicidade nos textos destes marcos
legislativos: apropriada de diferentes formas, a laicidade torna-se assim em uma categoria em disputa.
Ela mesma, pelos seus diferentes usos aqui analisados, parece acionar pretensões regulatórias. Uma
das coisas que esta comparação permite concluir é que a ideia de laicidade passa a ganhar um
conteúdo produtivo para as denominações: manuseando-a, segundo um entendimento particular, as
religiões passam a se ‗‗blindar‘‘ de praticamente qualquer possibilidade de regulação, impossibilidade
de ação ou de exigência de prestação de contas – tal como está sendo previsto no ‗‗Estatuto da
Liberdade Religiosa‘‘. Isto acontece, justamente, porque assim como a categoria laicidade está sendo
disputada nestes debates, o mesmo tem acontecido com a ideia de ‗‗liberdade religiosa‘‘. Este
intumescimento do argumento da liberdade religiosa com tal entendimento e capacidade agentiva
pode ser apontado em um movimento que começa com as discussões sobre o novo Código Civil
brasileiro, atravessa o entendimento de boa parte dos projetos de lei que visam ‗‗regulamentar o direito
à liberdade religiosa‘‘ (Giumbelli e Scola, no prelo) até os grande marcos legislativos produzidos pela
Lei Geral e pelo Estatuto da Liberdade Religiosa, ora em discussão.
Se tais configurações só são possíveis a partir de entendimentos particulares do que implica ‗‗o
regime laico‘‘, pode-se dizer que tal entendimento está diametralmente oposto ao que o Estatuto da
Igualdade Racial dispõe a partir da mesma ideia sobre a ‗‗igualdade de cultos e crenças‘‘ no ‗‗direito à
liberdade de consciência e de crença e ao livre exercício dos cultos religiosos de matriz africana‘‘.
Trata-se em uma discussão política particular: isto é dizer, que entende que a laicidade deve garantir o
exercício da liberdade religiosa para as ‗‗minorias‘‘ através do ‗‗reconhecimento dos grupos
religiosos‘‘.
O contexto dessa produção é, assim, bastante desafiador e instigante, em especial, em relação às
implicações que traz para as ideias de autoridade e resistência. Todos os instrumentos normativos, com
efeito, sugerem a questão da negociação social e política como essencial. Nesse contexto, os
entendimentos sobre ‗‗laicidade‘‘ e ‗‗liberdade religiosa‘‘ dispostos em iniciativas de ‗‗regulação do
religioso‘‘ fazem grande diferença para religiões ‗‗minoritárias‘‘, dada a ação generalista que as
categorias acionam. Talvez daí advenha tamanho interesse na disputa destas categorias, uma vez
constatadas a sua produtividade e os seus efeitos de abrangência.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•••

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•A FRENTE PARLAMENTAR EVANGÉLICA E OS DISCURSOS EM TORNO DO

ABORTO
Rafael Bruno Gonçalves
IESP-UERJ, Brasil15

Resumo: Este artigo analisa o posicionamento dos deputados que compõem a Frente Parlamentar
Evangélica (FPE) sobre a tramitação de projetos de lei e outras proposições que discutem a
temática do aborto na Câmara Federal. O período de análise compreende as últimas três
legislaturas no Brasil, mais precisamente a partir da fundação da FPE (2003) até o final da 54ª
Legislatura (2014). O principal objetivo deste artigo é apresentar, como o recurso da análise
discursiva, as diferentes caracterizações acerca do tema e como são sustentados os
posicionamentos dos deputados evangélicos sobre o aborto. A análise será realizada em torno
da relação de sentidos, os enunciados proferidos, assim como as relações interdiscursivas
estabelecidas entre as diferentes dimensões que tratam do aborto e que estão imbricadas no
jogo discursivo. Também será apresentada a construção dos polos discursivos, ou seja, a
caracterização do adversário político, o ―outro‖, que também faz menção ao assunto. O artigo
procura demonstrar como os atores políticos evangélicos conseguem coadunar o que consideram
interessante para fundar o discurso contrário ao aborto, e isto pode ser identificado através da
mobilização de enunciados religiosos, jurídicos, políticos e até científicos para justificar o
posicionamento diante das discussões promovidas no plenário da Câmara sobre o tema.
Palavras-chave: evangélicos; aborto; Câmara Federal; Análise do Discurso.

INTRODUÇÃO
As discussões promovidas por parlamentares evangélicos sobre o aborto na Câmara Federal são
constantes desde o início da participação deste segmento religioso no Poder Legislativo, mais
precisamente a partir da Assembleia Constituinte eleita em 1986. Como o objetivo desse trabalho é a
análise discursiva dos posicionamentos deste grupo desde a fundação da Frente Parlamentar
Evangélica, em 2003, os discursos anteriores, que não foram escassos, não serão destinados à
análise. Contudo, em algumas circunstâncias, serão mencionados os projetos de leis que tramitaram
anteriormente à fundação da FPE e que seguiram sendo alvo de polêmicas e investidas devido aos seus
conteúdos .
16

O aborto é um tema destacado pelos evangélicos não somente no âmbito legislativo, mas também
nos espaços de pregação religiosa e nos meios de comunicação. Contudo, a ênfase sobre o assunto na
agenda política dos evangélicos na Câmara Federal emerge, sobretudo naquelas ocasiões em que
algum projeto de lei, ou medida promovida pelo Ministério da Saúde ou outro órgão executivo ou
Judiciário, pretende trazer novas caracterizações sobre as leis que tratam do assunto. São geralmente
as questões que buscam a legalização do aborto em novos casos, além daqueles já permitidos na atual
legislação.
A resposta da maioria dos parlamentares evangélicos é quase sempre instantânea. As
manifestações de contrariedade ao aborto são constantes durante as falas no plenário e também
através da promoção de projetos de lei que procuram ―garantir‖ o direito a vida do nascituro, reformas

15
Doutorando em Sociologia pelo Instituto de Estudos Sociais e Políticos da Universidade do Estado do Rio de
Janeiro (IESP-UERJ). Bolsista da Fundação Carlos Chagas Filho de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de
Janeiro (FAPERJ). Contato: [email protected]
16
Principalmente o PL n° 1.135 de 1991, que pretendia suprimir o Art. 124 do Código Penal Brasileiro, que
considera crime o ―aborto em si mesma ou consentir que outrem lhe provoque‖.

973
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

no Código Penal, caracterizando o aborto como crime, formulação de frentes parlamentares contrárias
ao aborto, juntos com os católicos e também no fomento e divulgação de eventos como marchas e
vigílias contra as novas matérias que tratam do aborto enquanto tema de saúde pública.
É possível situar dois polos que disputam os sentidos em torno do tema, os defensores da
descriminalização do aborto, ativistas, lideranças políticas e organizações que tratam do assunto,
inclusive algumas religiosas, e os opositores, na maioria os evangélicos que compõem a FPE, os
católicos da Pastoral Parlamentar Católica, CNBB e os integrantes de outras frentes parlamentares que
não estão necessariamente situados nestes grupos citados, como a ―Frente Parlamentar da Família e
Apoio a Vida‖, ―Frente Parlamentar Contra a Legalização do Aborto – Pelo Direito à Vida‖ e a ―Frente
Parlamentar em Defesa da Vida – Contra o Aborto‖. Muitos deputados evangélicos compõem mais de
uma frente. Esta é inclusive uma das raras ocasiões que é possível visualizar um alinhamento entre
evangélicos e católicos sobre um mesmo tema, dessa forma, a discussão sobre o aborto é capaz de
unificar diferentes concepções religiosas.
Quando surge o tema do aborto na agenda legislativa, a postura do segmento evangélico na
Câmara é bastante complexa. Os discursos identificados deste a fundação da FPE até o final da 54ª
Legislatura evidenciam que os posicionamentos, na maioria dos casos contrários à prática, carregam
elementos provenientes de diferentes dimensões, e não só utilizam justificativas de cunho religioso no
momento da edificação discursiva, mas também argumentos oriundos de diferentes campos, como o
jurídico, científico, político e da saúde. Alguns estão imbricados, outros recorrem somente a uma
dimensão para tratar do tema. As variadas formas de utilização desses ―discursos‖, que parecem
diferir em um primeiro momento e que são provenientes de diferentes campos, apresentam os mesmos
pontos nodais, dependendo do momento e da forma como o tema aborto é tratado, ou seja, a defesa
da vida e a defesa da família constituem os momentos que estabelecem a unidade entre estas
diferentes dimensões, visto que em todas as falas foi mencionada ou a defesa da vida desde a
concepção, ou a defesa da família, que passaria a ser destruída com a legalização de práticas como o
aborto, no entendimento dos evangélicos.
Não é possível afirmar que ocorreu uma mudança na forma dos evangélicos de lidar com o tema,
que antes era mais proselitista e, com o passar do tempo, passou a adquirir uma conotação mais laica
em virtude da ausência, em algumas situações, da influência religiosa no momento da formação
discursiva. O que se viu é que o discurso de natureza confessional é ainda muito forte quando o aborto
é o tema central. Esse discurso religioso que emerge no plenário pode ser combinado com as outras
dimensões, citadas anteriormente, ou ele pode vir sozinho. Na maioria das vezes ele faz uso de
referências bíblicas, através da citação de salmos e de outras passagens. Coloca Deus como o único e
verdadeiro responsável para tirar a vida, não cabendo a mais ninguém este direito. A mulher, de
acordo com os evangélicos, não possui o direito de tirar a vida de outro ser.Os pentecostais, assim
como os católicos, alegam a santidade da vida. Entendem que tirar a vida do feto é uma atitude
criminosa, e que qualquer discurso sobre a legalização da prática precisa ser repudiado, pois ele
estaria ferindo os princípios cristãos. O direito a vida estaria no ponto extremo, ele é inquestionável
para a maioria evangélica e católica.
Sobre a questão dos direitos, é possível identificar duas formas que estão em choque quanto é
tratado o tema do aborto. Existem os direitos atribuídos às mulheres no que diz respeito aos seus
corpos e os direitos atribuídos ao feto e embriões, que passariam a ser compreendidos como ―sujeitos‖,
―pessoas‖ autônomas dotadas de consciência. A primeira forma é reivindicada pelos defensores da
descriminalização do aborto, movimentos feministas e outras organizações; a segunda, sobretudo
pelos evangélicos e católicos.
Com muita frequência os evangélicos admitem que a contrariedade ao aborto não representa a
opinião pessoal dos parlamentares, mas sim a posição da maioria do povo brasileiro que é cristã. Ser
cristão, para este segmento é ser também contra o aborto. Quando estes parlamentares sobem na
tribuna, muitas vezes defendem que estão falando na qualidade de representantes, de porta-vozes da
maioria do povo, e que esta ―multidão‖ já decidiu manter a postura negativa sobre o aborto. A

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

respeito da posição desta maioria, alguns parlamentares evangélicos colocaram em pauta a

necessidade da realização de um plebiscito, convocando a população para manifestar a sua posição
sobre o aborto. No que se refere à este ponto, não é uma unanimidade entre os evangélicos a
realização de atividades de consulta popular, visto que foram identificados pronunciamentos
favoráveis, mas também contrários ao plebiscito.
O que prevalece na visão dos evangélicos sobre o aborto é a posição tradicional, baseada,
sobretudo nos dogmas religiosos. Contudo, algumas mudanças são perceptíveis, principalmente nas
igrejas neopentecostais, que passam a proferir um discurso mais comedido sobre o aborto em
determinadas circunstâncias, e até mesmo defendendo a prática. É o caso da Igreja Universal do Reino
de Deus (IURD), que nos últimos anos, têm se demonstrado cada vez mais flexível sobre o assunto, com
discursos mais liberalizantes inclusive de suas lideranças, como o Bispo Edir Macedo e o atual Senador
e Bispo Marcelo Crivella (MACHADO, 2013). Porém, essas são raras exceções, visto que foram
identificados pronunciamentos de parlamentares que compõem a FPE e que são membros da IURD,
totalmente contrários ao aborto, utilizando inclusive argumentos hostis sobre a decisão das mulheres
que praticam a interrupção da gravidez de forma voluntária.
O principal objetivo deste artigo é demonstrar, como o recurso da análise discursiva, as variadas
construções acerca do tema e como são sustentados os posicionamentos dos deputados evangélicos
sobre o aborto, procurando visualizar a ocorrência, ou não, de metamorfoses discursivas a partir da
fundação da FPE (2003) até o final da 54ª Legislatura (2014). O que fomentou estes discursos durante
o período citado? Como eles surgiram? Quais os elementos que são capazes de aglutinar os diferentes
posicionamentos sobre o aborto? Como se dá a construção dos polos discursivos, ou seja, a
caracterização do adversário político, o ―outro‖, que também faz menção ao tema. Ser contra a
prática do aborto é estar de acordo com uma postura ética ou é estar de acordo com os preceitos
cristãos? Estas são algumas indagações que pretendem orientar o presente artigo.
Foram coletados e identificados todos os pronunciamentos contendo as palavras-chave ―aborto‖,
―abortamento‖, ―direito à vida‖, ―nascituro‖, ―interrupção da gravidez‖, ―feticídio‖, ―anencéfalo‖ e
―anencefalia‖ no Banco de Discursos e Notas Taquigráficas da Câmara dos Deputados, entre 2003 e
2014, incluindo os discursos de parlamentares não evangélicos. Este artigo pretende realizar uma
síntese dos elementos que tratam da repercussão do aborto na agenda política do Congresso, a forma
como o tema é tratado pelos parlamentares evangélicos e a importância da análise discursiva
enquanto ferramenta para compreender as construções ideológicas e as práticas empregadas para
legitimar as posições perante os colegas parlamentares e os eleitores evangélicos.

1. PROJETOS DE LEIS E OUTRAS PROPOSIÇÕES COM O TEMA ABORTO NAS ÚLTIMAS LEGISLATURAS NA
CÂMARA FEDERAL.
Durante o período explorado, foram identificadas 147 proposições submetidas à deliberação no
espaço legislativo cujas ementas abordam o assunto aborto. No gráfico a seguir poderão ser
visualizados os percentuais de projetos de leis e outras propostas normativas que tramitaram durante o
período e que mencionaram o tema aborto. Não há progressão, mas intermitência que pode ser
explicada pela pauta de problemas nacionais, fortalecimento do conservadorismo, tendências
registradas na opinião pública.

975
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Fonte: Câmara Federal

Percebe-se que o ano que apresentou o maior percentual de propostas foi 2007, com 19% (28
proposições). Os motivos para esta elevação no número de proposições neste ano são diversos, dentre
eles pode se destacar o posicionamento do Ministro da Saúde, José Gomes Temporão, que manifestou
se favorável a descriminalização do aborto, considerando a prática como problema de saúde pública.
O segundo motivo é a apresentação do projeto que institui o dia 8 de outubro como o Dia do
Nascituro, assim como o Estatuto do Nascituro apresentado pelos deputados Luiz Bassuma (PT-BA) e
Miguel Martini (PHS-MG), através do PL 478/2007 (LUNA, 2014). Em 2007 também ocorreu no dia
27 de junho a Audiência Pública sobre o Aborto, promovida pela Comissão de Seguridade Social e
Família da Câmara. A audiência contou com a participação de Jandira Feghali e Adson França
(favoráveis) e Zilda Arns e Marlí Virgínia Nóbrega (contrárias). Nesta ocasião, surgiram calorosas
discussões sobre o direito a vida desde a concepção, direito que é considerado inviolável pelos setores
contrários ao aborto.
Durante quase todo este período, mais precisamente até o dia 31 de janeiro de 2011, o Projeto de
Lei N° 1.135 de 1991 foi motivo de debates entre defensores e opositores da descriminalização do
aborto. O PL, que atualmente se encontra arquivado, recebeu apensamentos, desapensamentos,
arquivamentos, desarquivamentos, vistas por parlamentares, e foi motivo de diversas audiências
públicas propostas por seus relatores. Boa parte das discussões sobre o aborto na política brasileira
menciona em algum momento os conteúdos contidos nas páginas do referido projeto.

2. O POSICIONAMENTO DOS EVANGÉLICOS SOBRE O ABORTO

Durante o período investigado, foi possível visualizar uma sucessão de discursos oriundos de
parlamentares evangélicos sobre a questão do aborto. Com respeito à posição dos membros da FPE,
não é possível afirmar que existe uma opinião homogênea diante do tema, pois, foram identificados
discursos que vão desde um posicionamento favorável ao aborto, realizados em determinadas
circunstâncias, até a caracterização da prática como criminosa. Contudo, a maioria dos deputados
evangélicos é contrária ao aborto.
Com relação ao percentual de proposições elaboradas por parlamentares evangélicos que
tramitaram na Câmara, o gráfico a seguir apresenta um quadro comparativo com o número de
proposições oriundas de parlamentares que não pertencem a FPE, sujeitas a tramitação no mesmo

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

período e que mencionam o tema aborto. Aqui vê-se que há uma tendência clara no aumento das
proposições dos deputados evangélicos nos últimos anos e um pico em 2007 para os dois grupos.

Fonte: Câmara Federal

Desde a fundação da FPE (2003) até o final da 54ª Legislatura (2014), foram identificadas 44
proposições procedentes de deputados evangélicos cuja ementa menciona o tema aborto. Os anos de
2004 e 2014 foram os únicos que evidenciaram a ausência dos deputados evangélicos em torno da
apresentação de proposições. Conforme mencionado anteriormente de forma agregada (ver gráfico 1),
2007 foi o ano de maior atividade legislativa sobre o tema. Contudo, é possível visualizar nesta tabela
que os anos 2012 e 2013 representam as únicas ocasiões que os evangélicos apresentaram um maior
número de proposições comparando com os não evangélicos, 14 (6%) em 2012 e 12 (6%) em 2013.
Entende-se que no interior deste segundo segmento, encontram-se os parlamentares oriundos de outras
denominações religiosas, que compõem frentes parlamentares com os evangélicos e que submetem
projetos de lei apoiados por estes últimos. Desta forma, deve se levar em consideração que entre os
não evangélicos existe uma parcela significativa de proposições apresentadas contrárias ao aborto.
Ainda sobre os anos que registraram a maior participação dos evangélicos na apresentação de
proposições sobre o aborto, é importante lembrar que 2012 foi o ano do julgamento do STF sobre a
ADPF 54, assim, muitas destas proposições foram elaboradas como ―respostas‖ a decisão da instância
máxima do poder judiciário sobre a permissão da interrupção terapêutica induzida da gravidez de
anencéfalos.
No mesmo ano ocorreu a decisão do então Ministro da Saúde, Alexandre Padilha, sobre a
autorização da preparação dos hospitais para a realização do aborto de anencéfalos, e também a
posse da Ministra da Secretaria de Políticas para as Mulheres, Eleonora Meniucci de Oliveira, que
afirmou em diversas circunstâncias que o aborto é uma questão de saúde pública, contrariando os

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

evangélicos. Em abril de 2013, ocorreu a proposta da criação de uma ―CPI do Aborto ‖, por
17

iniciativa da FPE e da Pastoral Parlamentar Católica.

Com relação aos discursos sobre o tema nas sessões plenárias da Câmara, no total foram
identificados 314 pronunciamentos de evangélicos e 774 pronunciamentos de deputados não
evangélicos. Os discursos foram coletados no banco da seção Discursos e Notas Taquigráficas da
página eletrônica da Câmara dos Deputados.
Para realizar a seleção e identificação do material, foram utilizados os seguintes termos para a
busca: ―aborto‖, ―abortamento‖, ―direito à vida‖, ―nascituro‖, ―interrupção da gravidez‖, ―feticídio‖,
―anencéfalo‖ e ―anencefalia‖. Foi utilizado o operador OR para buscar os discursos que apresentaram
apenas um termo ou ambos. O gráfico a seguir identifica os momentos que o tema aborto garantiu
maior presença durante as sessões no legislativo.

Fonte: Câmara Federal

Através do gráfico 3, é possível verificar que entre os não evangélicos houve uma maior
participação no plenário em 2007 e 2008, 12% e 13% respectivamente. Os parlamentares
evangélicos realizaram mais pronunciamentos somente em 2012 (6%), empatando com os não
evangélicos em 2013 e 2014, 4% e 2% respectivamente. Curiosamente percebe se que 2009, ano
que foi lançado pelo Governo Federal o 3° Programa Nacional de Direitos Humanos (PNDH3), que
tratava, entre outras questões, da descriminalização do aborto , foi um período de baixa participação
18

dos evangélicos sobre o tema no plenário. Ocorreu o mesmo em 2010, ano que as eleições
presidenciais foram polarizadas no segundo turno pela questão do aborto, entre os candidatos José
Serra (PSDB) e Dilma Rousseff (PT). Neste período, foi identificado apenas 1% dos pronunciamentos
sobre o aborto na Câmara. Novamente, a questão da decisão do STF sobre a ADPF/54 em 2012

17
A CPI proposta pelos deputados evangélicos e católicos buscava investigar o financiamento de entidades que
promoviam a legalização do aborto, a abertura de clínicas que realizam a prática e a venda de produtos
abortivos.
18
Contudo, em 2010 o governo federal decidiu retroceder sobre alguns temas e alterou o ponto que tratava da
descriminalização do aborto.

978
 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

constituiu um dos elementos centrais no único ano que foi registrado um maior número de
pronunciamentos de deputados evangélicos, comparando com os não evangélicos.
Sobre as discussões do aborto na Câmara, foram identificados quatro tipos de posicionamentos:
 Que emanam de deputados com uma postura totalmente intransigente, que são contrários a
qualquer tipo de criação de leis ou o simples aperfeiçoamento das já existentes;

 Que emanam de deputados contrários, mas que respeitam o que já está previsto nas leis,
principalmente no Código Penal;

 Que emanam de deputados favoráveis as mudanças, como por exemplo, através da inclusão de
novas leis;

 Que emanam de deputados com posição dúbia, ou seja, aqueles que não emitem um parecer
concreto sobre o aborto e (ou) que durante suas falas manifestam dúvidas.

3. ASPECTOS DO DISCURSO EVANGÉLICO EM TORNO DO ABORTO

A proposta desta seção é realizar a análise do discurso evangélico nos momentos em que o aborto
esteve presente na pauta legislativa durante o período investigado. Por serem muitos os
pronunciamentos de evangélicos e não evangélicos sobre a matéria, serão apresentados aqueles
trechos considerados os discursos ―notáveis‖ relacionados ao tema do artigo e que são mais
recorrentes. Brevemente, também serão destinados à Análise do Discurso (AD) e aplicação do corpo de
conceitos que orienta esta pesquisa, os fragmentos favoráveis ao aborto que emanam de parlamentares
não evangélicos, aqui entendidos como um segmento que exalta o discurso laico.
Com relação ao aborto, este tema foi caracterizado pelos deputados da FPE de diferentes formas,
sendo em várias circunstâncias tratado como uma questão jurídica, religiosa, política, científica e de
saúde. Em alguns momentos estas dimensões estão imbricadas, em outros não. Com o recurso da
tabela abaixo, pretende-se observar como estas dimensões interagem e como elas são construídas,
verificando também a ocorrência de mudanças na ordem discursiva.

979
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Tabela 1. Classificação do discurso evangélico sobre o aborto

Deputado / data Fragmento Categoria

Pastor Amarildo ―É por isso, Sras. Deputadas, Srs. Deputados, que, quando não tenho Religiosa
certeza de alguma coisa, apelo para quem toda a certeza e convicção: a
(PMDB)
palavra de Deus, a Bíblia Sagrada. O Salmo 139, versículo 16, diz assim,
02/03/2005 / OD meus queridos companheiros: "Os teus olhos me viram ainda substância,
ainda informe". Em outras palavras, quero dizer a cada um dos
companheiros que para Deus a vida não depende de 4 dias, de 4
semanas, de 1 mês. Antes mesmo da nossa condição, ou seja, informe, o
óvulo fecundado pelo espermatozóide, que vira o ovo, já é vida.‖
Pastor Hoje, novamente aqui estou para dizer um sonoro "não" à absurda norma Saúde /
Frankembergen do Ministério da Saúde que facilita o aborto na rede pública hospitalar. É Política /
uma deslavada vergonha. Aliás, é muito mais do que vergonha: é um Religiosa
(PTB-RR)
verdadeiro atentado, um acinte às mulheres e às famílias deste País. Vou
14/03/2005 / GE mais longe e afirmo que, com essa postura, o próprio Governo dá o passo
inicial para a verdadeira carnificina de inocentes, mil vezes pior do que
aquela citada na Bíblia e que aponta Herodes como o principal verdugo.
Lincoln Portela (PL- ―Sou também contrário do ponto de vista jurídico, por representar Político /
MG) usurpação de prerrogativas do Legislativo, fato ao qual esta Casa precisa Jurídico
estar atenta - o Ministério da Saúde não pode legislar -, e do ponto de vista
22/03/ 2005 / GE
ético, por transformar hospitais públicos em autênticas indústrias de
abortos.‖
Fonte: Câmara Federal

A apresentação dos fragmentos acima pretende corroborar com outros estudos (MARIZ;
MACHADO, 1998) e demonstrar como não é só a opção religiosa que auxilia no momento da decisão
sobre a matéria, não existindo um posicionamento único sobre o aborto, assim como também as
justificativas empregadas pelos membros da FPE superam ―o fundamento religioso modelado pela
crença na origem divina ―da vida‖. Cada vez mais os argumentos se pautam pela mediação do
religioso com a linguagem médica e jurídica.‖ (GOMES, 2009, p.65). A tabela demonstra que a
forma como os evangélicos tratam do tema, com o recurso de diferentes discursos, pode ser
identificada como uma estratégia onde os deputados procuram dar mais legitimidade ao seu
posicionamento. No estreito diálogo com outras dimensões, estes deputados pretendem ―fugir‖ daquilo
que consideram estigma do discurso religioso.
Ainda sobre este diálogo, percebe-se uma relação interdiscursiva capaz de produzir sentidos únicos
com a utilização de argumentos de campos tão distintos, alguns, inclusive, antagônicos, como no caso
do discurso científico e o discurso religioso, em virtude da essência de ambos, mas que aparecem
imbricados na sustentação da posição de contrariedade ao aborto.
A mobilização destes argumentos apresenta as propriedades que garantem as condições de
emergência do discurso. Neste processo continuo de construção, os discursos constituintes
(MAINGUENEAU, 1998) estão em conexão e servem para legitimar o discurso evangélico sobre o
aborto. Mas de acordo com os trechos apresentados, assim como a discussão promovida pelos
evangélicos sobre outros temas, o recurso da dimensão religiosa ainda é muito presente, sendo que,
em diversos casos, possui uma função fundadora (constituinte) de todo o discurso evangélico sobre o
aborto. A retórica religiosa não desaparece no momento que são mobilizadas outras dimensões, ele
apenas adquire novas formas, estabelecendo assim um processo de síntese com as diversas
caracterizações sobre o aborto, que são procedentes de outras áreas.
Ainda sobre o discurso religioso, é possível identificar o recurso da memória discursiva (ORLANDI,
2013) enquanto condição interdiscursiva. Embora as leis brasileiras anteriores sejam também parte
dessa memória, o que já estava escrito na Bíblia sobre o aborto, e que não deve ser contrariado,

980
 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

acaba servindo como principal aporte no momento que é promovido o discurso, em outras palavras,
esta memória é o que torna possível todo o dizer baseado em dogmas confessionais, e que serve de
sustentação no discurso contrário ao aborto. O que é dito antes sobre este tema em textos religiosos,
ainda mais quando o assunto aparece nas linhas do livro sagrado, é o elemento que sustenta e aciona
a produção do discurso e o processo de significação em virtude da legitimidade dos argumentos
confessionais. Os fragmentos abaixo evidenciam este recurso da memória discursiva.
Lembro que 90% da população brasileira é cristã. Não digo isso na qualidade de pastor
evangélico, mas de cristão. A Bíblia Sagrada, que está sobre nossa mesa, diz que Deus nos
conhece mesmo quando informes. Dep. Pastor Amarildo, PSC - TO (Diário da Câmara dos
Deputados, 09/12/2004, Sessão: 278.2.52. O / BC).
A Bíblia diz que o ladrão ou o assassino não vêm senão para roubar ou para matar, mas "eu vim
para que todos tenham vida, e a tenham em abundância". Assim, todos os filhos de Deus devem
preservar os seus 10 mandamentos, a sua doutrina cristã, os seus princípios virtuosos, a fé que
propicia a caridade, a esperança que fortifica a bondade; a mansidão que transforma em
longanimidade; a temperança que ilumina a inveja e o amor que previne atitudes abortivas.
Repudio todos os projetos de lei sobre a prática do aborto neste País. Dep. Jefferson Campos, PTB -
SP (Diário da Câmara dos Deputados, 01/04/2009, Sessão: 056.3.53. O / PE).
O discurso evangélico sobre o aborto busca constantemente este apoio, ou seja, de tudo o que já
foi dito antes sobre o assunto e que está presente na Bíblia. Desta forma, o enunciado ―contra o
aborto‖ é constituído também por estes dizeres anteriores, mas que possuem a capacidade de
determinar as novas formas de dizer.
Uma segunda característica do discurso dos membros da FPE sobre o aborto que deve ser
destacada é a formação dos pontos nodais (LACLAU & MOUFFE, 1987). Com relação aos
evangélicos, dois pontos são responsáveis pela união entre discursos religiosos, políticos, científicos e
jurídicos sobre o assunto, o argumento de ―defesa da vida‖ e o da ―defesa da família‖. O termo ―vida‖
está presente em quase todos os pronunciamentos identificados sobre o aborto. O discurso que recorre
constantemente à defesa da vida pretende evidenciar a relação discrepante com o aborto, entendido
pelos evangélicos como o símbolo da ―cultura da morte‖, do ―assassinato‖ de seres vivos indefesos. A
nuvem de termos abaixo, criada a partir da reunião de todos os pronunciamentos sobre o assunto,
demonstra esta ocorrência.

Figura 1. Nuvem de termos utilizados pelos deputados federais evangélicos sobre o aborto.

Fonte: Câmara Federal

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Os dois termos que se sobressaem, ―aborto‖ e ―vida‖, servem para demonstrar a forma como é
construído o sentido do discurso evangélico sobre o assunto. Através do conteúdo destes
pronunciamentos, e da consequente repetição destes termos, é possível visualizar a proximidade de
ambos no discurso, e isto ocorre devido à necessidade deste mesmo discurso em atribuir oposição
entre os dois termos, que podem ser entendidos, a titulo de exemplo, com o seguinte esquema
relacionado à outras palavras que aparecem na nuvem.

Aborto ≠ Vida Aborto ≠ Ser Família ≠ Aborto

Vida = Ser = Família

É evidente que diversas informações podem ser identificadas na nuvem através deste exercício de
visualização dos termos mais recorrentes, contudo, para o entendimento da constituição dos pontos
nodais que orientam os discursos dos parlamentares evangélicos sobre o aborto, bastam estas
observações sobre a recorrência dos termos ―Aborto‖ e ―Vida‖ e os seus vínculos com outras palavras
que contribuem para a construção dos sentidos discursivos.
Os pontos nodais possuem a responsabilidade de estimular o discurso no interior de um campo
discursivo, onde diferentes posições (formações discursivas) estão em concorrência (MAINGUENEAU,
1998). A seguir, serão apresentados alguns fragmentos para entender a importância destes pontos
nodais na composição dos discursos evangélicos sobre o aborto e as consequentes significações que os
mesmos adquirem.

Tabela 2. Pontos nodais ―Defesa da vida‖ e ―Defesa da família‖ explorados por parlamentares evangélicos.

Deputado / data Fragmento

Costa Ferreira ―Em defesa da vida, em todos os seus momentos, a Constituição Federal sabiamente
preceitua, em seu art. 5º, a todos inviolabilidade do direito à vida.
(PFL-MA)
Para alguns, entretanto, a vida a ser preservada atém-se ao ser humano nascido. Essa
09/06/2003 / PE discrepância moral exclui injustificavelmente o nascituro, no momento mais vulnerável do
humano. Ativistas pró-aborto têm feito freqüentes gestões com a finalidade de conseguir
legalizar essa prática.
Adelor Vieira Destaco, ainda, a atuação da Frente Parlamentar em Defesa da Vida, presidida pelo
Deputado Luiz Bassuma. (...) aprovamos a realização do Seminário Em Defesa da Vida e
(PMDB-SC)
Contra o Aborto, com objetivo de instituir uma Campanha Nacional em Defesa da Vida,
26/10/2005 / PE mobilizando a sociedade civil para essa luta.
Milton Cardias Portanto, cobro de meus pares a coerência em defesa da vida, pois quem é contrário à
pena de morte, abomina a eutanásia, insurge-se contra o suicídio assistido não pode votar
(PTB-RS)
a favor da eliminação da vida pelo aborto.
05/04/2005 / PE

Roberto de Lucena (...) tenho a satisfação de ocupar esta tribuna da Câmara dos Deputados, no encerrar da
nossa sessão, no dia de hoje, para mais uma vez ratificar minha posição em defesa da
(PV-SP)
vida, minha posição em defesa da família, minha posição em defesa daquilo em que
25/08/2011 / CP acreditamos. Chega de sangue derramado! Vamos dar um basta ao sangue derramado
neste sagrado solo brasileiro. O aborto é também uma forma de violência e de agressão.
Fonte: Câmara Federal (Grifos nossos)

O recurso dos termos ―defesa da vida‖ e ―defesa da família‖ é utilizado para justificar a atuação e
a opinião, que pode ser constatada nas seguintes frases recorrentes que remetem à ação: ―me coloco
em defesa...‖, ―temos de defender...‖, ―minha posição em defender...‖, ―lutamos em defesa...‖, ―meu

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

compromisso em defesa...‖, ―minha posição em defesa...‖, ―urge a mobilização em defesa...‖, ―nossas

convicções em defesa...‖. Os pontos nodais identificados são recorrentes, pois, eles possuem a
capacidade de mobilizar as diferentes dimensões discursivas já verificadas, ou seja, os argumentos
políticos, jurídicos, científicos e religiosos, ao mesmo tempo em que estabelecem uma relação
interdiscursiva. Ambos os pontos passam a constituir as Formações Discursivas (FD) responsáveis pelo
estímulo dos sentidos contrários e que atuam em conjunto.

―Defesa da Vida‖ Enunciado 1 – científico

FD Enunciado 2 – jurídico Discurso contra o aborto
Enunciado 3 – político
―Defesa da família‖ Enunciado 4 – religioso
FD

Mas o outro lado da fronteira discursiva, ou seja, os discursos favoráveis ao estabelecimento de leis
voltadas para a descriminalização do aborto e ao tratamento do tema enquanto assunto de saúde
pública, também evidencia a recorrência do ponto nodal ―defesa da vida‖ na sustentação dos seus
respectivos posicionamentos, conforme apontam os seguintes fragmentos.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Tabela 3. Ponto nodal ―Defesa da Vida‖ explorado por parlamentares não evangélicos.

Deputado / data Fragmento

Dr. Talmir A minha esposa, mesmo acompanhando nossos 4 filhos, já trabalhou em 3 Prefeituras.
Atualmente é assistente judiciário do Fórum de Presidente Prudente. Fundou a Associação
(PV-SP)
do Rosário, na qual trabalha com pessoas com deficiência, e a Ação Familiar do Brasil, e
04/03/2008 / PE é coordenadora do Instituto de Defesa da Vida e do projeto AMABE, que acompanha as
mulheres grávidas. Investir, sim, em células-tronco adultas e não embrionárias. Se em outros
países existem as pesquisas, repito, é porque lá existe a legalização do aborto, ao
contrário do que ocorre no Brasil. A sua possível liberação fará com que não haja a
criminalização, não haja uma pena, no entanto, continuará a ser um crime. Não caiamos,
então, em "pegadinhas", Srs. Ministros.
Jandira Feghali No caso da legalização do aborto, o principal inimigo é o preconceito religioso e a
(PCDOB-RJ) negação hipócrita da realidade. Mesmo na ilegalidade, o procedimento é realizado por
milhares de mulheres. Essa clandestinidade assegura tão-somente a existência de clínicas
08/03/2006 / PE
particulares, cujos serviços não são fiscalizados, o que gera a impossibilidade de controle
por parte das autoridades competentes. A clandestinidade também é responsável por
mortes de mulheres aos milhares todo ano e pelos altos gastos, por parte dos serviços de
saúde pública, no atendimento às mulheres com doenças e seqüelas provenientes de
aborto mal feito. Encontramos sempre nesses casos as mulheres de baixo poder aquisitivo.
Portanto, a ilegalidade tem ótica de classe. Como médica e mãe, também sou defensora
incondicional da vida e, por isso mesmo, defendo também a vida das mulheres e seu
direito à opção. Devemos lutar, todos e todas, acima dos partidos e religiões, pela redução
da mortalidade materna e pelo avanço das leis que consolidem a democracia.
Ivan Valente (Leitura do documento da Secretaria de Mulheres do PSOL/SP) Enquanto as mulheres ricas
realizam abortos em clínicas particulares, pagando caro para ter todo conforto e
(PSOL-SP)
segurança, a realidade das mulheres pobres é bem diferente. São elas a maior parte das
11/03/2008 / PE vítimas das complicações do aborto, já que o realizam sem condições de higiene, sem
assistência e orientação. Diferentemente do que defende a Campanha da Fraternidade de
2008, que traz como tema "Fraternidade e Defesa da Vida" (uma campanha massiva
contra a legalização do aborto), para nós, defender a vida significa defender o direito à
saúde, à educação, à moradia, ao emprego e à justa distribuição da renda. Significa
defender o amplo acesso das mulheres à informação e aos métodos contraceptivos e o uso
de preservativos que evitam milhares de doenças em todo o mundo. Defender a vida
significa também defender o direito à maternidade
Fonte: Câmara Federal

Diante desde quadro, é possível identificar duas formações discursivas, que utilizam o mesmo ponto
nodal ―defesa da vida‖, mas que estão situadas em polos opostos em uma constante situação de
concorrência. O discurso evangélico sobre o aborto precisa do ―Outro‖, sem ele, a identidade do seu
discurso corre o risco de se dissolver (MAINGUENEAU, 2008). Ainda sobre os dois discursos,
favoráveis e contrários ao aborto, ambos constituem um espaço discursivo, pois, ―estes são
representados por dois posicionamentos que possuem relações particulares fortes‖ (MAINGUENEAU,
1998, p.20).
Contudo, o discurso evangélico sobre o tema, por exemplo, no momento que mobiliza a dimensão
religiosa, busca a agregação com outros segmentos religiosos neste mesmo espaço discursivo, na
maioria das vezes os católicos, visto que ambos possuem objetivos em comum. Ao mesmo tempo, nos
mesmos discursos, os evangélicos procuram o embate com aqueles que são considerados os defensores
do aborto. Desta forma, o discurso evangélico apresenta esta característica, ele é comedido e
conciliador por um lado e hostil por outro, ou seja, no momento que este é dirigido para dois públicos
diferentes, opositores e defensores da prática do aborto, ele varia de acordo com a circunstância em
que é mobilizado.

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Conforme mencionado anteriormente, a ―defesa da vida‖ passou a constituir duas formações

discursivas, mas que representam duas formações ideológicas, cada uma com a sua forma peculiar de
interpretar a ―vida‖ e de dar sentido para esta palavra. Todavia, o discurso evangélico contra o
aborto (primeira formação discursiva) precisa do discurso dos não evangélicos favoráveis ao aborto
(segunda formação discursiva) para delimitar o significado do termo empregado. O sentido da noção
―defesa da vida‖ para os evangélicos é derivado da formação discursiva (discurso moral, religioso, etc)
que ele está inscrito (ORLANDI, 2013, p.43).
Ainda sobre o sentido da palavra ―vida‖, mais precisamente os termos que compõem as formações
discursivas exploradas pelos evangélicos e não evangélicos de diferentes afiliações partidárias, deve se
observar os diferentes significados que são empregados no momento que a palavra é mobilizada no
interior dos discursos. Desta forma, é possível identificar as mudanças que ocorrem com o ponto nodal
―defesa da vida‖, e isto acontece pelo fato deste termo não ser estático, o sentido muda de acordo com
a matriz ideológica que mobiliza a palavra. Conforme afirma Michel Pêcheux (1997):
O sentido de uma palavra, de uma expressão, de uma preposição, etc., não existe ―em si mesmo‖
(isto é, em sua relação transparente com a literalidade do significante), mas ao contrário, é
determinado pelas posições ideológicas que estão em jogo no processo sócio-histórico no qual as
palavras, expressões e proposições são produzidas (isto é, reproduzidas). Poderíamos resumir essa
tese dizendo: as palavras, expressões, proposições, etc., mudam de sentido segundo as posições
sustentadas por aqueles que as empregam, o que quer dizer que elas adquirem seu sentido em
referência a essas posições, isto é, em referência às formações ideológicas (no sentido definido
mais acima) nas quais essas posições se inscrevem. (PÊCHEUX, 1997, p.160. Grifo do autor)
O sentido da palavra ―vida‖ para os evangélicos contra o aborto assume uma posição diferente
daquela sustentada pelos não evangélicos e os poucos evangélicos que estão situados no polo
favorável ao aborto. Ambas são posições ideológicas, conforme adverte Pêcheux, onde o sentido da
palavra ―vida‖ difere. E sobre esta diferença e também através da caracterização do outro, do
defensor, como adversário, que o discurso dos evangélicos adquire a sua forma e se distingue dos
outros discursos pelo seu caráter. Alicerçados nas diferentes dimensões que são mobilizadas no interior
dos discursos, os membros da FPE se autointitulam como os representantes de uma postura ética de
defesa da vida.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A constante presença de discussões relacionadas ao aborto na pauta legislativa promoveu uma
melhor visualização da ação discursiva dos parlamentares evangélicos sobre o tema e,
consequentemente, as articulações que são estabelecidas. O artigo demonstrou que os atores políticos
evangélicos conseguem coadunar o que consideram interessante para fundar o discurso contrário ao
aborto. Isto pode ser identificado pela mobilização de discursos religiosos, jurídicos, políticos e até
científicos para justificar o posicionamento diante das discussões promovidas no plenário da Câmara.
Com relação aos pronunciamentos, foram identificados os pontos nodais ―defesa da vida‖ e
―defesa da família‖, que passaram a constituir as formações discursivas, responsáveis pela mobilização
das diferentes dimensões, ou enunciados, situados diante de uma determinada fronteira discursiva, o
polo antagônico, e que respondem ao discurso favorável ao aborto. Neste cenário, foi possível
verificar a recorrente associação com outros segmentos religiosos que também são contrários ao
aborto, principalmente os parlamentares que compõem o grupo católico da Câmara.
Apesar da mobilização de outras dimensões enunciativas, o discurso evangélico continua sendo
modelado principalmente por questões de natureza confessional, sobretudo nas caracterizações sobre
o que consideram como o início da vida. A forte presença do discurso religioso garantiu o alinhamento
com outros setores provenientes do catolicismo e também do espiritismo. Contudo, estas relações
identificadas, ou seja, as manifestações de discursos baseados em preceitos bíblicos e outros dogmas
confessionais responsáveis pelas justificações da atuação legislativa demonstram que a relação entre

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

política e religião ainda não está amadurecida. Este recurso religioso constante pode colocar em risco
o caráter de Estado laico.
Quando o tema aborto entra em pauta, os evangélicos não poupam esforços para tentar persuadir
o público. O trabalho desempenhado nas frentes parlamentares, a disputa por espaços e a presença
em comissões e também na elaboração de projetos de leis e outras proposições, representam elementos
que comprovam a inquietude dos evangélicos e as constantes tentativas de derrubar qualquer iniciativa
favorável a descriminalização da interrupção da gravidez ou o tratamento do aborto como tema de
saúde pública.
Para este segmento religioso o aborto é interpretado de diferentes formas, mas principalmente
como: crime, atentado à vida, atentado à família, desrespeito a Deus e também a porta de entrada
para outras práticas, como por exemplo, a prostituição. Ser contra o aborto, para os evangélicos, é
estar de acordo com os argumentos apresentados e defendidos pela FPE, ou seja, é atuar na defesa
―da família, da moral e dos bons costumes‖. Mas a contrariedade ao aborto, segundo os mesmos,
parte de um princípio ético, de defesa daquilo que consideram o mais importante, a vida.
Os posicionamentos moralizantes oriundos da maioria evangélica na Câmara procuram sempre
responder as tentativas de promoção de políticas voltadas para as mulheres sobre a questão do aborto.
Os membros da FPE querem criminalizar a prática da interrupção da gravidez, e, em alguns casos,
apresentam proposições que procuram retroceder até mesmo diante dos direitos já adquiridos pelas
mulheres. Sobre este quadro apresentado, a Análise do Discurso (AD) representou uma importante
ferramenta para compreender as diferentes formas como o tema é tratado pelos membros da FPE e
também as construções ideológicas e as práticas utilizadas pelos religiosos em um ambiente laico.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
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•••

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

•RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: UM ESTUDO ACERCA DO

PROCESSO DE PATRIMONIALIZAÇÃO DAS RUINAS DE SÃO MIGUEL DAS
MISSÕES
Vânia Lima Gondim
Centro Universitário La Salle – UNILASALLE
[email protected]

Resumo
Cada vez mais, políticas ligadas à preservação e registro de bens de natureza material e
imaterial têm ganhado maior atenção por parte do Estado brasileiro com vistas ao seu in-
ventário, registro, documentação e reconhecimento por parte deste e dos órgãos criados para
esse fim. Neste sentido, o presente texto se ocupa das políticas de patrimônio cultural no Brasil,
desde a criação do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional – IPHAN, com foco no
desenvolvimento do Inventário Nacional de Referências Culturais Comunidade Mbyá-Guarani no
contexto missioneiro do Sítio Arqueológico de São Miguel Arcanjo, situado no noroeste do Rio
Grande do Sul. Sobretudo, o que se realiza aqui é quase uma etnografia de documentos e textos
que se ocupam da questão com vistas a se buscar perceber o modo como a noção de
patrimônio, conceito até então inexistente entre os Mbyá-Guarani, adquiriu tangibilidade e
conotação de luta política e de reinvindicação de seus direitos sobre as ruínas de São Miguel,
culminando em parâmetros de seu Mbyá rekó, seu modo de vida, como parte do processo de
―patrimonialização‖, e de suas condicionantes naturais, sociais e cosmológicas; também um
certo conjunto de políticas e ações de salvaguarda que aqui se vai referendar e sistematizar.
Nosso mote de análise reside portanto, a partir do Inventário Nacional de Referência Cultural
Mbyá-Guarani, explorar o modo como a cosmoecologia e religiosidade Mbyá-Guarani se fazem
presentes como um elemento importante na construção de certo ethos político entre os Guarani
na região. Algo que, a partir de dezembro de 2007, culminou na solicitação e reivindicação
por parte do povo Mbyá-Guarani, do reconhecimento das Ruínas de São Miguel Arcanjo,
através de Registro no Livro de Lugares do IPHAN, de sua cultura, suas práticas religiosas e
celebrações, e, dentre essas, a que eles chamam de Tava, a Sagrada Aldeia de Pedra.
Palavras chave: Política, religião, patrimônio, memória, Mbyá-Guarani.

INTRODUÇÃO
Este texto trata do Inventário Nacional de Referências Culturais Comunidade Mbyá-Guarani no
contexto missioneiro do Sítio Arqueológico de São Miguel Arcanjo, situado no noroeste do Rio Grande
do Sul. Discorro aqui sobre o modo como a referida Comunidade Mbyá-Guarani, que tem assento na
região, relaciona-se com as edificações existentes no Sítio Arqueológico de São Miguel Arcanjo,
ressignificando-as a partir de sua cosmoecologia.O que está em jogo é sobretudo o modo como a
comunidade se vale da memória individual e coletiva, o modo como os jovens estão em constante
diálogo com os karai , visando dar tangibilidade às ruínas que até então eram tidas apenas como um
19

patrimônio de natureza material.

Pois, como consta no IPHAN (2014a, p. 2), ―Karaí são homens e Kunhã Karaí são mulheres Guarani-Mbyá
19

sábios, que proferem e dominam as ‗belas palavras‘ ensinadas pelos heróis criadores. São palavras comuns
aos imortais, por isso tem uma grande beleza poética e profundidade filosófica. Os Karaí e as Kunhã Karaí
cantam-nas para obterem a força dos imortais e por desejarem a transcendência da condição humana. A
comunicação com os seres sobrenaturais acontece por meio dessas pessoas especiais e se dá através dessas
'belas palavras', durante os sonhos, os cantos e as danças, ou seja, em momentos rituais. Eles também são
responsáveis por realizarem procedimentos terapêuticos e manter a harmonia de uma aldeia Mbyá‖.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

No decorrer desse inventário realizado pelo IPHAN através de uma equipe contratada de
antropólogos da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, observou-se, como mostram pesquisas de
Borges (2002, p. 112) sobre posturas desse povo guarani, que ―o mundo espiritual se sobrepõe à vida
terrena, determinando-a‖, e, em consequência disso ―a ordem sócio-histórica encontra-se subsumida
pela ordem cosmológica‖.
Nesse sentido, na primeira parte do texto, apresento uma síntese das políticas de patrimônio
culturais no Brasil e a legislação atrelada a cada momento histórico. Na segunda parte, discorro sobre
os procedimentos feitos pelo IPHAN no que diz respeito ao Inventário Cultural de Referências Culturais
(INRC) e ao Registro. Na terceira parte do texto, aponto como foi realizado o INRC Comunidade
Mbyá-Guarani em São Miguel Arcanjo, para, na quarta parte, discorrer sobre as principais ações de
salvaguarda realizadas e o momento do reconhecimento do Estado Brasileiro através do Ministério da
Cultura com o Registro das ruínas de São Miguel Arcanjo como 'Tava', 'lugar' de referência cultural
dos Guarani. Na quinta parte do texto, a cosmoecologia reflete a essência de sua religiosidade, e no
final do texto, teço algumas considerações sobre essa pesquisa.

1 UMA SÍNTESE DAS POLÍTICAS DE PATRIMÔNIO CULTURAL NO BRASIL

Passado o tempo heroico da História do Patrimônio Cultural no Brasil, que por mais de sessenta
anos apenas tombou monumentos de ―pedra e cal‖, e que durante esse período fortaleceu uma ideia
conservadora e elitista acerca dos critérios adotados para o tombamento, os quais terminaram por
privilegiar bens que se referem aos grupos sociais de tradição europeia. No entanto, foi com o
Inventário Nacional de Referências Culturais (INRC), que modifica esse quadro, e não mais somente
aqueles bens identificados com as classes dominantes são inventariados e tombados, de modo que
começa a ser deixado de ladoa ideia do patrimônio cultural de uma sociedade avaliado por apenas
por algumas expressões de suas matrizes culturais.
No Brasil, a proteção ao patrimônio surge com a noção de patrimônio histórico e cultural, o que só
acontece a partir da transição da República Velha para a República Nova; movimento este resultante
de uma epifania nacionalista que buscava resgatar a própria identidade do Brasil. Com este intuito, o
governo getulista, como bem demonstra Pommer (2009, p. 52), determinou-se ―a função de
desenvolver um projeto modernizador da economia, a fim de inserir o Brasil na nova ordem
internacional dos países industrializados‖. Para isso, planejou ―promover um sentimento unificador que
representasse um ‗novo país‘ enquanto unidade federativa‖, isso, ―a partir da produção de uma
homogeneidade dos elementos de pertença que pudessem embasar uma identidade brasileira‖.
Na década de 1930, os intelectuais modernistas comprometidos com os valores da cultura, dentre
eles, Mário de Andrade, mentor intelectual do anteprojeto de criação do atual Instituto de Patrimônio
Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), colocam em prática suas ideias propondo a criação de um
serviço estatal com foco na preservação do patrimônio nacional, concretizado pelo Decreto-Lei nº 25,
de 30 de novembro de 1937, pelo presidente Getúlio Vargas, o qual deu o suporte jurídico para criar
uma instituição – o antigo SPHAN – que tinha sob alçada a legitimação e a proteçãodos bens culturais,
salvaguardando oficialmente o patrimônio nacional, embora não tenha sido levado a efeito por muitos
anos o aspecto da diversidade cultural, sobretudo no que se refere àquilo que preconizavaMário de
Andrade, como bem demonstra Fonseca (1997, p. 135) ao reconhecer que ―na criatividade das
manifestações populares a presença viva e dinâmica de nossas raízes culturais‖.
Entretanto, só a partir da década de 1970, com a crise da ditadura militar, que um grupo de
intelectuais vinculados a atividades ―modernas‖, design, informática e industriais assume uma
concepção diferenciada, utilizando de uma nova estratégia de narração da identidade nacional,
tomando como referencial as narrativas históricas e antropológicas sobre o Brasil, como demonstra
Fonseca (1997, p. 14), estes, ―viram na área da cultura ‗marginal‘, no conjunto das políticas estatais,
um espaço possível de resistência ao regime autoritário‖ de modo que, na visão destes, era preciso se

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

buscar a ampliação do ―alcance da política federal de patrimônio, no sentido de democratizá-la e

colocá-la a serviço da construção da cidadania‖.
Tal discurso democrático que levava em consideração a diversidade cultural como uma
representação pluralista da nação, como conquista de espaço na sociedade e nas políticas
governamentais, culminou em novos conceitos elaborados, digeridos e incorporados à Constituição
Federal de 1988 que estabelece na seção acerca da Cultura, no art. 215 que: ―o Estado protegerá as
manifestações das culturas populares, indígenas e afro-brasileiras, e as de outros grupos participantes
do processo civilizatório nacional‖ Brasil (1988). E também ampliou e inseriu a imaterialidade no
conceito de patrimônio emseu art. 216, onde se lê que:
Constituem patrimônio cultural brasileiro os bens de natureza material e imaterial, tomados
individualmente ou em conjunto, portadores de referência à identidade, à ação, a memória dos
diferentes grupos formadores da sociedade brasileira. Brasil (1988).
Contudo, é somente através do Decreto nº. 3.551, de 04 de agosto de 2000, que foi instituído
outro conjunto de políticas voltadas especificamente para o patrimônio cultural imaterial, tendo como
principais instrumentos para sua efetivação o Registro, o Inventário Nacional de Referências Culturais
(INRC), os Planos de Salvaguarda e o Programa Nacional de Patrimônio Imaterial (PNPI). Sendo que
esse último tem como objetivo fomentar projetos de identificação, reconhecimento, salvaguarda e
promoção da diversidade cultural excluída da sociedade brasileira, e é com este e suas especificidades
que nos ocuparemos no item seguinte.

2 OS PROCESSOS DE INVENTÁRIO E REGISTRO DE REFERÊNCIAS CULTURAIS

O procedimento adotado para o registro de um bem imaterial é diferente daquele observado para
outro bem de natureza material, e que sua manutenção se dá pela constante atualização, uma vez que
são bens processuais, como determinados saberes, celebrações, formas de expressão e lugares, que
um grupo atribui sentido especial. São agregadas ao patrimônio, as referências culturais e as
manifestações sociais.
O Registro, como muito bem esclarece Castro (2008, p. 18), nada mais é do que o reconhecimento
de certos bens culturais ligados ao patrimônio imaterial de uma comunidade e/ou grupo social, a partir
do qual o Estado deve ―inventariar, documentar, produzir conhecimento e apoiar a dinâmica dessas
práticas socioculturais‖ e isso porque, favorece ―um amplo processo de conhecimento, comunicação,
expressão de aspirações e reivindicações entre diversos grupos sociais‖.
Para sua documentação é feito o que chamamos de Inventário. Estenão é em si uma política de
preservação e/ou salvaguarda, mas uma metodologia que permite ao IPHAN avaliar a real
importância de um determinado bem e/ou referência cultural para que, posteriormente, possa ser feito
seu Registro e, daí para diante incluí-lo no Plano Nacional de Patrimônio Imaterial (PNPI) onde,
efetivamente, serão pensadas e implementadas as políticas de preservação e salvaguarda devidas.
Já o Registro, como muito bem esclarece Castro (2008, p 11), nada mais é que o seu
reconhecimento efetivo, por parte do Estado e de seus representantes legais, no caso o IPHAN, de que
determinado bem ou prática cultural representa um dado grupo, um dado modo de vida, e relacionam-
se com saberes, ofícios, festas, rituais, expressões artísticas e lúdicas que se integram à vida de
diferentes grupos sociais e são para estes uma referência que constitui sua própria identidade per si,
para si e para os outros, sendo também a expressão de sua diversidade, reconhecida e inventariada. E
ainda,
essa definição bem indica o entrelaçamento das expressões culturais com as dimensões sociais,
econômicas, políticas, entre outras, que articulam essas múltiplas expressões como processos
culturais vivos e capazes de referenciar a construção de identidades sociais.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Segundo (CASTRO, 2008, p. 19), o Inventário dá destaque ―a sua relevância para a memória, a
identidade e a formação da sociedade brasileira‖. Ressalte-se, contudo, que o registro constitui-se em
algo que, num dado tempo, atribui valor e tangibilidade a determinada referência que faz parte de
determinada prática cultural que, no instante de sua realização, é tida como representativa de um
dado momento histórico e/ou de uma época. Assim, a cada dez anos é feita uma reavaliação nessas
diferentes culturas, pois as mesmas não se encontram isoladas no tempo e no espaço, mas
permanentemente em contato e em processo de fricção interétnica, como demonstra Farias (2006).
Em síntese, o INRC identifica, documenta a diversidade cultural brasileira de natureza imaterial e
intangível, objetivando a salvaguarda dos elementos culturais, sendo sua realização e
acompanhamento uma responsabilidade do Governo Federal, que permite, segundo o IPHAN (2010,
p.20), ―uma adequada compreensão dos processos de formação histórica, produção, reprodução e
transmissão que caracterizam esse bem‖, e ainda, ―das condições, dos problemas e dos desafios para
sua continuidade‖.

3 INRC COMUNIDADE MBYÁ GUARANI

Essa ampliação da dinâmica de preservação do patrimônio de bens de natureza processual
contribuiu para o reconhecimento e valorização dos conhecimentos, formas de expressão dos universos
culturais das sociedades indígenas, ao que Levinho (2009, p. 17) acrescenta dizendo que
Significou também um avanço ao mudar o eixo dessas relações, resgatando do passado as culturas
indígenas existentes no Brasil e inscrevendo-as no presente, em sua diversidade e especificidade,
como partícipes igualitários do patrimônio cultural nacional.
As ruínas de São Miguel das Missões no Rio Grande do Sul tiveram o seu patrimônio missioneiro
valorizado e difundido pelo seu valor artístico e arquitetônico, por mais de 60 anos, traduzido como
explicita Meira (IPHAN, 2007, p. 5), através da ―preservação dos remanescentes‖ por meio de
―prospecções arqueológicas, educação patrimonial, projetos de sinalização e de museografia, entre
outras tantas ações‖. Nesse sentido, o destaque dado ao patrimônio artístico e arquitetônico das ruinas
de São Miguel Arcanjo é deslocado para os processos culturais, contrapondo, a partir disto, o passado
vivenciado na região com a presença do povo Mbyá-Guarani nos dias atuais, como assevera Freire
(IPHAN, 2007, p. 6), na busca de
compreender os sentidos de sua presença e as especificidades de sua identidade como um povo
que se mantém em relação com a sociedade nacional desde sua formação, e que tem sido
referência na idealização de uma identidade regional missioneira.
Altera-se assim, o olhar até então restrito aos registros materiais da experiência missioneira,
transcendendo aos elementos com enfoque no que se convencionou designar de ―pedra e cal‖, ou seja,
ao invés de só cultuar objetos, sob essa ótica se passa a olhar e registrar os sujeitos que realizam estas
manifestações. Sendo assim, ao admitir o modo de atuação Mbyá-Guarani no processo histórico na
região dita missioneira, o IPHAN contempla a dimensão imaterial do patrimônio, principalmente pela
presença dos Mbyá em área patrimonializada pela União e pela Organização das Nações Unidas
para a Educação, a Ciência e a Cultura (UNESCO), o que culminou na realização do INRC da
Comunidade Mbyá-Guarani em São Miguel das Missões
Assim, inicia-se o INRC Comunidade Mbyá Guarani em 2004, na Reserva Indígena do
Inhacapetum, distante 26 km do Sítio Arqueológico de São Miguel Arcanjo, que, em seguida, é
estendido a outras comunidades circunvizinhas por evidenciar o modo como estes ocupam o solo,
numa constante mobilidade entre as aldeias que em sua tekologia possui assento.
Em função disso, optou-se por não se restringir esse inventário apenas aos Mbyá do município de
São Miguel, uma vez que a mobilidade é característica fundante deste grupo indígena. Em vista disso,
adotou-se, então para esses o termo ―comunidade‖ em São Miguel – noção essa que remete a
itinerância característica desse povo e permite lidar com os limites geográficos difusos que tal

990
 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

movimento implica – ficando assim respaldado, neste caso, o destaque ao social e às relações
humanas que sobre o território acontecem, desligando a pertença dos Mbyá como exclusiva de São
Miguel e reconhecendo, assim, sua itinerância constante.
Na prática o que buscou-se no referido Inventário foi identificar práticas e saberes que eram
considerados pelos Guarani como essenciais para a manutenção de seu nhanderekó (modo de viver/
ser/ estar), embora nem sempre esse seja vivenciado pelos Mbyá como deveria em razão destes terem
acesso limitado às matas e à terra. Assim, tem-se que no decorrer do INRC, os Guarani acabaram por
se apropriar de conceitos do campo do patrimônio cultural com os quais o IPHAN operava e eram,
antes disso, por eles desconhecidos conforme Gondim e Meirelles (2014).
Tais questões forçaram os Mbyá a se organizarem enquanto grupo para que pudessem solicitar ao
IPHAN a discussão desta temática junto ao seu povo. Nesse sentido com vistas a atender tal
solicitação, o IPHAN promoveu dois Encontros sobre o Patrimônio Cultural e Povos Indígenas,
realizados em dezembro de 2006 e dezembro de 2007, na cidade de São Miguel (RS), tendo a
participação de aproximadamente 300 Guarani de comunidades localizadas no RS, SC, PR, SP, RJ e
ES, além de representantes de comunidades situadas na Argentina e no Paraguai, onde discutiram e
definiram a direção da salvaguarda de seu nhanderekó no seio do Inventário em voga, de modo que,
a partir de então a ―cosmoecologia‖, a ―dimensão do mistério‖, a ―natureza e territorialidade livres‖
passaram a ser tidos como os parâmetros balizadores do mesmo.
No tocante ao conceito de ―cosmoecologia‖ tem-se que este remete ao uso da linguagem sagrada
feita pelos mais velhos (karaí) com os deuses, ou seja, a figura dos mais velhos como o principal
articulador deste diálogo através dos deuses. Assim, as dúvidas de conduta, sejam de ordem social,
econômica e/ou políticas, serão respondidas pelos deuses através dos karaí. E serão eles, os karaí,
que indicarão aos Mbyá os caminhos a serem trilhados nesta Terra que, através do uso ritual do
cachimbo, da erva-mate, das conversas ao redor do fogo e no interior da casa de rezas ( Opy) são
tidas como formas de encontrar a inspiração nas mensagens dos deuses para os Guarani.
No que tange a ―dimensão do mistério‖ esta envolve a sua casa de reza (Opy), a qual é negado o
acesso e a entrada ao não-índio. É o local por excelência da atividade xamânica em suas diferentes
facetas: religiosa, terapêutica, conselheira e de troca de saberes. Ela congrega todos os elementos dos
Mbyá-Guarani: o karaí e sua tribo, o fogo, a fumaça, o cachimbo, o canto, a dança, o chimarrão. Em
outras palavras, há aspectos da cultura dos Mbyá-Guarani que só a eles pertencem e que não devem
ser tornados públicos, portanto, cabe a eles definirem o que deve ser divulgado e o que deve
permanecer como segredo, assim como esse deve ser compreendido e respeitado pela sociedade
envolvente, motivo pelo qual, esse limite étnico foi imposto ao trabalho do INRC.
Já o conceito de ―natureza e territorialidade livres‖, inerentes à questão espacial, refere-se a sua
constante mobilidade, não só entre as aldeias do Estado do Rio Grande do Sul mas, também, outras
situadas em outros estados e/ou países. Ainda sobre ―natureza e territorialidade livres‖ importa
destacar que os Mbyá-Guarani sempre quiseram a garantia de acesso aos recursos naturais porque
consideram isso como essencial à reprodução de seu modo de vida ( nhanderekó) , como mel, frutos
20

silvestres, madeiras, cipós e outros vegetais nativos e animais, ou seja, implica necessariamente, em ter
seu território preservado a partir da maneira como lidam com a mata.
Desses encontros sobre o Patrimônio Cultural e Povos Indígenas (2006-2007) e do intenso debate
por lá realizado, os Mbyá-Guarani chegaram ao consenso de ser aquele o momento adequado para
solicitar ao IPHAN/MinC, o registro das Ruínas de São Miguel Arcanjo como referencial identitário de
seu povo.

20
Segundo o IPHAN (2014a, p. 85) tem-se que ―[...] o modo de vida dos Guarani é regido pelo Nhandereko –
modo de ser, conceito específico, que define os princípios de comportamento e relacionamento. Nhandereko
não deve ser traduzido por cultura e está intimamente associado a um modo de realização das práticas sociais
e do cumprimento dos ciclos da vida, determinante na formação e destino da pessoa‖.

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4 O REGISTRO DAS RUÍNAS DE SÃO MIGUEL ARCANJO COMO ‗TAVA‘ E ALGUMAS AÇÕES DE
SALVAGUARDA

Neste item, buscamos destacar algumas ações de salvaguardas já realizadas, decorrentes do

primeiro momento do Inventário, quais sejam: os filmes: ―Duas Aldeias, Uma Caminhada‖ , o Livro-
21

CD, ―Tava Miri São Miguel Arcanjo, Sagrada Aldeia de Pedra: os Mbyá-Guarani nas Missões‖, onde
são registrados a identidade e a memória Guarani, os seus direitos sobre a Tava São Miguel Arcanjo,
bem como demonstram suas principais dificuldades no usufruto dos recursos naturais que fundamentam
o Mbyárekó, seu modo de ser e estar no mundo (tekologia), contendo também registros fotográficos,
musicais e outros aspectos contidos no Inventário Nacional de Referências Culturais Comunidade
Mbyá-Guarani.
Ainda nesta direção, desses encontros chegou-se a um entendimento que se fazia necessária a
ampliação do trabalho com os Mbyá, abrangendo as demais comunidades de todo o território por eles
ocupado. Para cumprir com este objetivo, o IPHAN elaborou o projeto ‗Valorização do Mundo Cultural
Guarani‘ . A partir deste projeto que teve início em 2009, foram executadas pela equipe do Centro
22

de Trabalho Indigenista (CTI) algumas ações recomendadas pelo Inventário Cultural ampliado com os
Mbyá-Guarani, bem como cumpridas algumas demandas presentes já noInventário Cultural
Comunidade Mbyá-Guarani em São Miguel (IPHAN, 2014a).
Dando continuidade ao projeto ‗Valorização do Mundo Cultural Guarani, em 2011, o Centro de
Trabalho Indigenista (CTI) realizou a primeira etapa do INRC Ampliado, ou seja, o Levantamento
Preliminar, o qual contemplou aldeias Mbyá-Guarani localizadas nos demais estados brasileiros (SC,
PR, SP, RJ, ES). Nesta etapa ampliada, surge com o CTI uma proposta ao IPHAN para formar
pesquisadores Guarani, para que estes possam assumir a documentação de suas práticas culturais,
proporcionando uma maior integração dos pesquisadores e os membros da comunidade pesquisada.
E, também, possibilitar que os mesmos adquiram uma maior compreensão das políticas culturais,
deixando-os preparados para executar seus projetos. Exemplo disso foi a execução do vídeo Tava, a
Casa de Pedra, que compôs a documentação de instrução do processo de Registro encaminhado ao
Ministério da Cultura.
Iniciativas como essas acabaram por facilitar a circulação dos jovens pelas diversas aldeias com
vistas a realização de entrevistas e gravações. Movimento esse que possibilitou a escuta da memória
dos mais velhos sobre a Tava e permitiu aos Mbyá ter uma melhor compreensão das implicações que
envolvem as políticas culturais e as ações de salvaguarda.
Assim, dando prosseguimento à instrução do processo de Registro da Tava em São Miguel Arcanjo,
o IPHAN contratou a ONG Vídeo nas Aldeias para elaboração de um filme sobre a Tava, de modo
que, através dos cineastas Guarani Ariel Ortega e Patrícia Ferreira, que participaram tanto da
elaboração do roteiro quanto da realização das filmagens e da edição, registraram-se ―[...] as
palavras dos mais velhos sobre a Tava‖, ou seja, resgatou-se a memória de tempos outros o que inclui
considerar sua tekologia e sua relação com o sagrado como algo basilar no entendimento do lugar
que a Tava ocupa no seu imaginário, enquanto categoria adjetivada ( Tava Miri), e o que ela
representa Gondim e Meirelles (2014).

21
―Mokoi Tekoa, Petei Jeguatá: Duas Aldeias, Uma Caminhada, que relata o cotidiano em duas aldeias – tekóa
Koenju e a tekoá Anhetenguá – e contém longa sequência filmada dentro da Tava. O filme, premiado no
ForumDoc de 2009, foi exibido e distribuído a todas as escolas públicas dos cinco municípios em que ocorreu
o INRC: Caibaté, Palmares do Sul, Porto Alegre, Salto Grande do Jacuí e São Miguel das Missões.‖ (IPHAN,
2014ª, p.29).
22
O projeto ‗Valorização do Mundo Cultural Guarani‘ teve início em 2009 - em parceria com o Instituto Andaluz
de Patrimônio Histórico (IAPH) e com recursos do IPHAN e da Agência Espanhola de Cooperação
Internacional para o Desenvolvimento (AECID) – comportando a realização de um Inventário Cultural ampliado
com os Guarani-Mbyá e ações de salvaguarda que haviam sido recomendadas pelo INRC Comunidade Mbyá-
Guarani em São Miguel Arcanjo. (IPHAN, 2014, p. 14).

992
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Disto decorre que o filme Tava, a Casa de Pedra, contém importantes considerações sobre os
sentidos atribuídos às Ruínas em São Miguel Arcanjo. No que se refere especificamente a Tava como
referência cultural e objeto de Registro tem-se que ―[...] o termo Tava, no caso de São Miguel Arcanjo,
abrange as ruínas e o espaço onde, no passado, houve uma grande tekoá Guarani, uma aldeia dos
23

antigos‖24, segundo consta na Ficha de Identificação-Edificações, F30/1, que compõe o INRC

Comunidade Mbyá-Guarani em São Miguel Arcanjo (IPHAN, 2004-2006). Contudo, existem outras
Tavas como demonstra Litaiff (2009) quando esse se refere a narrativas coletadas por ele, etnografia
realizada junto a outras comunidades Mbyá-Guarani de Santa Catarina. Portanto, as tavas estão
diretamente relacionadas ao trânsito e à territorialidade Mbyá-Guarani.
Pois, a Tava, como demonstra o(IPHAN, 2014b, p.37),
se constitui num lugar25, porque possui sentido cultural diferenciado, expresso nas narrativas míticas
e nas vivências que abriga, no tempo presente, que lhe conferem singularidade.
Assim, o Parecer do IPHAN que acompanha o Dossiê se encerra recomendando enfaticamente que
seja feito o Registro e inscrição da Tava de São Miguel Arcanjo no Livro dos Lugares, criado pelo
Decreto n° 3.551, de 4 de agosto de 2000. E, nesse sentido, com a proposição de um plano de
salvaguarda ligado ao Registro da Tava, como apontado no (IPHAN, 2014a, p. 55), tem-se que, esta,
deixará de ser um ―lugar de seu esquecimento‖ para tornar-se então ―um lugar de pertencimento‖ do
povo Guarani, princípio este que ―deverá nortear a gestão do Parque Histórico das Missões‖.

5 RELIGIOSIDADE MBYÁ-GUARANI
Antes de avançar, cabe uma breve referência às peculiaridades no modo de ser dos Mbyá, que, ao
amanhecer, à beira do fogo e antes das refeições falam dos sonhos e, nesses momentos, respeitam a
palavra dos Karaí por estar ligada às coisas sagradas e da natureza. Pois, na cosmogonia g uarani, o
fogo é constantemente alimentado na aldeia, na medida em que é no crepitar de suas labaredas que,
ao longo da noite, as mensagens são recebidas através dos sonhos. Esses sonhos são compartilhados
no primeiro instante do dia, a partir da escuta dos Karaí e de sua interpretação, através dos quais são
repassados os conhecimentos e ensinamentos sagrados. Nesse sentido, Pereira (2009, p. 205) destaca
que,
O plano onírico em sua dimensão constitutiva particular, entre os Guarani, constitui a dimensão do
patrimônio espiritual relacionado à ideia de mistério, na medida em que o ambiente dos sonhos é,
em boa medida, um espaço de possibilidade de autonomização relativa da pessoa Guarani, pois o
ato de sonhar acontece à luz das experiências individuais de cada Guarani.
As palavras sobre um determinado tema associadas ao fogo, como descreve Moraes (2010, p.
122), e, ainda, em volta da fumaça do cachimbo (petyngua) ―o recobre de aura celeste, é, portanto,
um momento sagrado para os Mbyá, e as palavras proferidas naquele espaço-tempo são vivas e têm
agência sobre o mundo‖ e é neste cenário matinal que se dá a reflexão, o tempo para pensar, como
assevera Moraes (2010, p. 108) pois, ―este é o espaço da política, da narração, da escuta, da
reflexão e da construção de consensos‖.
Outro momento característico do uso da palavra e da transmissão do conhecimento são as rodas de
chimarrão (caa‘y), bem como os encontros na casa de reza (opy) que geralmente acontecem em volta
da fogueira, cenário propício para a inspiração das belas palavras, dada a importância do fogo em

23
No universo indígena, tekoa representa o lugar por excelência – espaço ambiental, sócio-histórico e espiritual –
no qual se materializam as condições de possibilidade do modo de ser Guarani. O modo de ser, modo de
estar, sistema, lei, norma, comportamento, hábito, condição de ser, costume, cultura Guarani, é representado
pela expressão teko Pereira (2013, p.51).
24
Grifo no original.
25
Grifo no original.

993
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

sua cosmogonia. Contudo, devemos lembrar que a linguagem sagrada é diferente da linguagem
26
falada no cotidiano, pois a linguagem sagrada está associada ao xamanismo e ao uso ritual do
cachimbo em volta do fogo. Neste sentido, Moraes (2010, p. 122) demonstra através da narrativa do
karaí Augustinho, que:
Existem dois tipos de sentidos. São a mesma coisa; os dois têm valores iguais. Você tem que saber
qual a diferença entre nhenhandu e mba‘erechaã. Mba‘erechaã é um pressentimento, uma intuição
não muito certa, e nhenhandu é saber que uma coisa vai acontecer de verdade, através do
recebimento de uma mensagem que vem de cima enquanto se está fumando o cachimbo. E, falando
em palavra simples, que não é sagrado, se diz nhaichaã.
Da mesma forma, Borges (2004, p. 126) esclarece que a discursividade mbyá, no que tange ao
―registro linguístico da ordem do sagrado visa ultrapassar não apenas a comunicação cotidiana‖, mas
―igualmente os limites do mundo histórico, isto é, o mundo das cópias imperfeitas‖, citando como
exemplo a utilização do cachimbo na linguagem ordinária (petyngua), significando ―recipiente de
tabaco‖; no entanto, quando é utilizado na Opy é invocado na condição de tataxinakã, ou seja,
―esqueleto da neblina‖.
Já a importância do fogo (aqui na forma de calor) e do ritual do tabaco e do cachimbo (aqui na
forma de bruma) é explorada por Clastres (1990, p 27 apud Moraes, 2010, p 123), o qual aponta a
importância ontológica desses elementos quando escreve que:
Nhamandu fez existir as imagens do novo tempo (primavera), chama como calor e luz, a bruma
como signo da chama. Haverá nesse mundo uma dupla cópia dessa bruma: de uma parte a neblina
que os primeiros longos sóis fazem surgir sobre as florestas no fim do inverno; de outra parte, a
fumaça do tabaco que fumam em seus cachimbos os sacerdotes e pensadores indígenas. A fumaça
de tabaco repete a bruma original e traça, elevando-se do cachimbo, o caminho que conduz o
espírito para a morada dos deuses.
Nesse sentido, as palavras dos karaí, para que atinjam a maturação espiritual (aguyje), estão
constantemente sendo (re)atualizadas pela manutenção dos propósitos divinos para a inspiração
narrativa, como assevera Pissolato (2007, p. 352) quando coloca que,
O tabaco é o meio de aquisição de conhecimento divino e instrumento de proteção fornecido pelos
deuses de uso estendido a praticamente a todos os Mbyá [...] É a fumaça do tabaco o veículo por
excelência do conhecimento-poder que o xamã pode ‗passar‘ para os demais, seja na transmissão
de capacidades de cura ou na propiciação do fortalecimento (mbaraeté) [...] os xamãs mais
especializados o são na função-tabaco.
O conhecimento entre os Mbyá decorre (ou acontece através) de um processo de escuta que se
aplica às emanações locutórias dos Karaí ao longo da vida, as quais portam as revelações dos deuses
que, por entre o calor e a bruma que envolve o uso ritual do cachimbo, são apresentadas aos homens.
É, portanto, nesse momento ritual e cotidiano dos Mbyá que se dá a circulação do saber e a
transmissão e atualização de sua memória coletiva e dos princípios de bem viver. Nessa direção, o
aprendizado dos Mbyá se dá tanto em volta do fogo no pátio da aldeia, quanto em sua casa de reza
(opy). Esse lugar agrega em si o karaí e sua tribo, o fogo e o cachimbo, a fumaça e o canto, a dança
e o chimarrão. E assim, na atualidade, ao retomarem o reconhecimento de seus direitos originários
sobre o lugar que seus antepassados tiveram, foram forçados a assumir um papel ativo nesse processo,
deixando de esperar pelo homem branco (juruá).

26
Entendido como certo conjunto de ―práticas desencadeadas por pessoas com uma sensibilidade especial, como
os Karaí e Kunhã Karaí dos Guarani-Mbyá, que conseguem acionar outras dimensões do cosmos, espaços e
temporalidades diversas. Se constituem em práticas de cura diversas que vão desde procedimentos terapêuticos
a ações mais amplas para pôr fim a algum mal ou desentendimento entre pessoas, grupos e seres que habitam
a floresta‖ IPHAN (2014a, p. 17).

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

É, portanto, a partir dessa tomada de consciência por parte dos Mbyá, que estes resolvem aderir e
participar da realização do INRC Comunidade Mbyá-Guarani. Contudo, sua participação só se
efetivou quando se deram conta de que a patrimonialização e o registro de seus bens poderiam lhe
render dividendos. Dividendos que vão além de seu caráter meramente fiduciário, ligado à noção de
dinheiro-valor, mas encontram assento na noção de territorialidade. Para os Mbyá, o território significa
um espaço produtor de identidade e reconhecimento, na medida em que é da terra que tiram seu
sustento, é ela que lhes dá vida e também lhes dá o nome a partir dos rituais de nominação e saber. E
dela que provém a madeira que queima no fogo, que crepita e que também produz a fumaça do
cachimbo que os envolve e lhes permite, com os deuses, a comunicação. É, portanto, a partir da
assunção de um sistema de trocas não mercantis, porém simbólicas, que os Mbyá se abrem a falar de
suas coisas, de sua memória, da memória dos Karaí e da TavaMiri.
Ressalte-se que a designação de Tava Miri para as ruínas de São Miguel Arcanjo é explicada pelos
Mbyá, segundo Catafesto de Souza e Morinico (2009, pp. 315-316) como de ―fundo cosmológico e
escatológico, tendo relação com os princípios cosmogênicos e cosmogônicos dos Guaranis‖ e, ainda
que a
Tava é traduzida como aldeia, mas os mbyás interpretam que a palavra é feita pela conjunção de
dois outros radicais, o de ita (pedra) e o de ava (homem, pessoa falante do Nhe‘e Porã) de modo
que a tradução da palavra será talvez melhor feita por povoado ou cidade feita de pedras.
Já a palavra Miri, segundo Catafesto de Souza e Morinico (2009, p. 316),
não significa apenas o que é antigo e por isso respeitado, mas também o que é espiritualizado e
que precisa ser resguardado de contágios nefastos, porque está carregado de substância divina.
Sendo, portanto, Tava um conceito cuja carga semântica denota, como mostra Pereira (2009,
p.240),
uma consistente estruturação mítico-histórica em que o pensamento guarani articula conhecimento
empírico, moldado pela práxis social cotidiana, e concepção cosmológica.
Nesse sentido, como afirma Litaiff (2009, pp. 145-146), as Ruínas de São Miguel têm para os
Mbyá ―o mesmo valor simbólico de acidentes geográficos como rios e montanhas‖, pois ―para os
Mbyá as ruínas são memórias materializadas, monumentos que contam a história dos Guarani‖. Isto
porque, em sua cosmovisão, ―as pedras são símbolo da eternidade‖, são os ―‗os ossos da terra‘, que,
se retiradas, poderão provocar o desmoronamento e a destruição do mundo‖.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Na prática, o principal achado deste estudo reside na constatação de que, desde o início do
Inventário Nacional de Referências Culturais da Comunidade Mbyá-Guarani em São Miguel, em 2004,
até a finalização do processo de Registro da Tava em 2014, houve um processo de significação de um
cognato ―patrimônio‖ anteriormente inexistente entre os Mbyá-Guarani.
Outro aspecto relevante que se observou durante esses dez anos foi no tocante ao papel das
narrativas, pois elas podem ser apenas uma versão de um grupo que teve por muito tempo a voz
silenciada a contragosto e que, num determinado momento do tempo – no caso da retomada das
ruínas para si como chave de construção identitária e de ancestralidade através da Tava – trouxe à
tona outro lado da História das Missões, que até o momento anterior a esse processo foi deixado de
lado pela historiografia oficial.
Foi possível constatar também que nesse encontro familiar em volta do fogo, na alvorada cotidiana,
com as narrativas e a concentração daqueles que estão na roda para o entendimento da mensagem
encaminhada pelos deuses, a imagem sonhada é convertida em palavra através da troca de saberes
entre todos os participantes.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Observou-se que, quando os Guarani definiram como parâmetro cultural de seu povo a ―dimensão
do mistério‖, confirmaram o pensamento de Clastres (1990, p. 10), ao dizer que ―poucos povos
testemunham uma religiosidade tão intensamente vivida‖, e ainda, ―vínculos tão profundos aos cultos
tradicionais, vontade tão férrea de manter em segredo a parte sagrada de seu ser‖. E por isso mesmo,
―era seu zelo em proteger de toda conspurcação seu universo religioso‖, sendo, ―fonte e fim de sua
força de viver, que até em data recente o mundo branco permanecia na total ignorância desse mundo
dito selvagem‖.
Nesse sentido, Clastres (1990, pp. 10-11) assevera que ―a relação dos Guarani com seus deuses é
o que os mantêm como Eu coletivo, o que os reúne em uma comunidade de crentes‖. Assim, ―a
substância da sociedade guarani é seu mundo religioso. Se o seu ancoradouro nesse mundo se perder,
então a sociedade se desmoronará‖.
Por fim, esse processo de Inventário e Registro teve função dupla, qual seja: 1) resgatar a
ancestralidade dos Guarani, e, ao mesmo tempo, 2) reforçar a sua memória e história para as futuras
gerações, o que legitimou o Estado reconhecer oficialmente as Ruínas de São Miguel Arcanjo, a Tava,
como o ―lugar‖ de referência cultural do povo guarani.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

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997
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•IGREJA UNIVERSAL E POLÍTICA: DISPOSITIVOS E PARTICIPAÇÃO NA CENA

PÚBLICA27
Carlos Gutierrez
Doutorando em Antropologia Social na UNICAMP - Universidade Estadual de Campinas, Brasil
[email protected]

Resumo
A Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) foi extensamente trabalhada nos anos 90 sob a
noção de mercado da fé e controvérsias envolvendo outros atores religiosos, principalmente
católicos e afros. No atual cenário político brasileiro, destaca-se a importância de compreender
a participação da IURD no Congresso Nacional por meio de seu braço político o PRB - Partido
Republicano Brasileiro, maior partido da bancada evangélica. A partir de diversas etnografias
junto à Fundação Republicana Brasileira e na Força Jovem Universal (grupo de jovens da
instituição), o presente trabalho pretende apresentar como jovens são recrutados no seio da
Igreja para compor a militância do partido, passando por cursos de ciência política, oratória,
etc. Muitos desses irão ingressar em gabinetes, atuando como assessores, ocupando cargos em
secretarias, ou mesmo sendo lançados a algum cargo público. Em São Paulo, por exemplo, a
Universal ocupa diversos cargos na secretaria de esportes do governo Alckmin (instância
estadual) e também na Assistência Social, duas das pastas ocupadas pelo PRB, por conta da sua
participação na base aliada. Valendo-se do aporte teórico da sociologia pragmática (Boltanski,
Thevenot, Dodier, Callon e Cefai), o processo de formação de atores religiosos em atores
políticos, por meio de dispositivos de formação, dotando os agentes de referenciais normativos à
participação na esfera política. Nesse processo, a apreensão de categorias e discursos será
fundamental para que os atores possam empreender justificações acerca da sua presença na
política, assim como estabelecer críticas em relação a atores, objetos e situações do mundo
político.
Palavras-chave: religião; política; esfera pública; Igreja Universal; pragmática

A Igreja Universal do Reino de Deus, quarta maior instituição evangélica do país, segundo o último
Censo 2010, caracteriza-se por ser uma das denominações mais influentes do país, por conta do
poderio econômico e midiático, conforme apontado por Almeida (2013). Se o autor bem definiu que a
IURD não pode ser mais pensada apenas como uma igreja, mas como uma estrutura que congrega
mídia, religião e poderio econômico, deve-se incluir também o plano político. A Igreja é acusada por
diversos atores (mídia, movimentos sociais, partidos políticos) de ter um partido que serve a seus
interesses, o PRB - Partido Republicano Brasileiro, o décimo maior partido da Câmara dos Deputados,
com 21 parlamentares, e o maior da Bancada Evangélica. Neste trabalho, pretendemos analisar a
formação de jovens egressos da Igreja Universal no seio do PRB, para composição da militância do
partido, ocupação de cargos de confiança e até mesmo como futuros candidatos. De outro lado,
buscaremos compreender como os atores definem a participação da religião na política e como
avaliam a suposta ligação entre o PRB e a Universal. Para tanto, o estudo irá se valer do aporte teórico
da sociologia pragmática (Boltanski, Thevenot, Dodier, Lemieux). É importante ressaltar que para essa
escola de pensamento, mais importante do que criticar tomadas de posições dos atores sociais é
compreender como os mesmos engajam-se na produção de críticas e julgamentos acerca de outros
atores, objetos e situações (Boltanski e Thevenot, 2006). Logo, a partir do pragmatismo, o estudo está
mais concentrado em saber como a questão política é um problema para os atores e como eles
pensam as relações religião/política e sua inserção no meio. A principal ferramenta teórica para
análise do caso está pautada na noção de dispositivo, recorrente nas ciências sociais. Segundo

27
Esse trabalho é apoiado financeiramente pela FAPESP - Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São
Paulo.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

Foucault, o dispositivo se carateriza por ser um ―ensemble résolument hétérogène, comportant des
discours, des institutions, des aménagements, des énoncés scientifiques, des propositions
philosophiques, morales, philantropiques‖ (Foucault, 1994). Para o autor, o dispositivo seria a rede
estabelecida entre esses elementos heterogêneos. Nessa análise, estamos interessados na capacidade
que os dispositivos tem de dispôr cadeias de sequencias aos atores, confrontando-os a qualificar ou
transformar estados de relações. Por isso, a noção utilizada é próxima do trabalho de Dodier (2014),
para compreender como atores criticam, investem e interagem com dispositivos, ou seja, foco no
trabalho normativo desses atores em face ao dispositivo, que irá apresentar uma série de situações
para os atores.
No processo de aprendizado dentro da Fundação Republicana Brasileira, braço de formação do
PRB, os jovens apreenderão uma série de conhecimentos, discursos, noções técnicas que comporão um
repertório normativo, isto é, um conjunto de crenças, normas e saberes (Dodier, 2014) a ser
mobilizado pelos atores face às situações apresentadas pelos dispositivos.
Antes de entrar na questão principal do texto, cabe fazer uma breve digressão e falar um pouco
sobre o PRB - Partido Republicano Brasileiro, a fim de situar o leitor acerca de seu surgimento e também
das acusações que recebe sobre ser o ―braço político‖ da Universal. De acordo com informações do
TSE – Tribunal Superior Eleitoral28, o PRB encontra-se organizado como partido desde 2003 e obtém
seu registro definitivo em 2005, sob a sigla de PMR – Partido Municipalista Renovador. O nome foi
trocado no ano seguinte, por meio da Resolução/TSE n° 22.167. Em 2006, no seu primeiro processo
eleitoral, o partido participou da coligação que reelegeu Lula e elegeu um deputado federal, o pastor
Léo Vivas, do Rio de Janeiro. Na eleição de 2010, o número de deputados passou para oito federais e
dezessete estaduais, além da eleição do senador Marcelo Crivella, que deixou o cargo para Eduardo
Lopes (PRB-RJ), a fim de assumir o Ministério da Pesca.
O atual presidente do partido, o advogado Marcos Pereira, é bispo licenciado da Igreja e é
constantemente questionado pela mídia acerca desse vínculo e se o PRB é o partido da Universal, fato
que é veementemente negado por Pereira a cada entrevista. O presidente da sigla justifica a
participação da Universal como normal, uma vez que o partido acolhe todos os segmentos religiosos e
faz questão de afirmar a pluralidade religiosa existente no PRB como garantia de laicidade do mesmo.
Durante a eleição muncipal de 2012 à prefeitura de São Paulo, a candidatura de Celso Russomano foi
atacada por sua suposta ligação com a Universal. Os principais candidatos ao pleito, Fernando
Haddad (PT-SP) e José Serra (PSDB-SP), dispararam críticas contra a suposta instrumentalização da
política por parte da Igreja Universal, afirmando, retrospectivamente, que ―falta responsabilidade de
quem precisa defender o estado laico‖ e que a ―Universal fez a campanha de Celso Russomano‖.
A mídia realizou diversas denúncias, à época, como, por exemplo, reportagem da Folha de S.
Paulo, intitulada ―Russomanno usa estrutura da Universal na campanha‖ 29, o diário afirma que a
campanha de Russomano conta com ―trabalho voluntário de fiéis da Igreja Universal‖ e que também
teria recebido cerca de cem doações, no valor de R$ 300,00 cada. Além disso, apresentaram fotos de
vans do candidato estacionadas no Templo da Av. João Dias, atual sede da Universal em São Paulo.
No mesmo período, o cientista político Cláudio Gonçalves Couto, professor da FGV – Fundação
Getúlio Vargas, afirmou, em artigo ao jornal O Estado de S. Paulo, que 55% da Executiva Nacional do
PRB e 85% dos dirigentes estaduais são ligados à Igreja Universal, na condição de fiéis, obreiros,
pastores e bispos. Já o site Terra, afirma que ―66% dos dirigentes do PRB são ligados à Universal‖ 30, o
que levou o presidente do partido, segundo o texto, a considerar uma revisão na estrutura de indicação

28
Disponível em http://www.tse.jus.br/partidos/partidos-politicos/partido-republicano-brasileiro Acesso em:
09/12/2013
29
Disponível em http://www1.folha.uol.com.br/fsp/poder/65365-russomanno-usa-estrutura-da-universal-na-
campanha.shtml Acesso em 19/02/2014
30
Disponível em http://noticias.terra.com.br/brasil/politica/eleicoes/prb-de-russomanno-tem-66-dos-dirigentes-
ligados-a-universal,9cb99782ac66b310VgnCLD200000bbcceb0aRCRD.html Acesso em 18/02/2014

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dos presidentes estaduais. Russomano negou a acusação e disse que a Universal não interferia em seu
partido, tampouco em sua candidatura e que o PRB tinha uma maioria católica.

FORMAÇÃO DE JOVENS À AÇÃO POLÍTICA E OS REPERTÓRIOS NORMATIVOS

A fim de compreender o processo de aquisição de repertórios normativos, devemos refletir sobre a
trajetória dos jovens ingressantes no PRB. Por isso, é relevante para a análise descrever as técnicas
pensadas pela Universal para formação dos jovens e o que julgam relevante como ―conhecimento a ser
ministrado‖, uma vez que esse repertório normativo também será relevante para pensar a confluência
de projetos (religioso e político) no âmbito do PRB e, mais importante, durante o trabalho normativo dos
atores. A Universal conta com o projeto Força Jovem Universal, que visa reunir, educar e cuidar de
jovens pertencentes à Igreja, ou não, uma vez que o grupo não é religioso, segundo o bispo
responsável, mas sim ―uma iniciativa não-religiosa que está aí para atender os jovens do Brasil,
independentemente de crença‖. Segundo a IURD, trata-se do ―maior projeto com jovens no Brasil,
atendendo milhões‖. Cada cenáculo da Universal conta com um núcleo da Força Jovem, que pode
dispor ou não de todas as atividades listadas acima, dependendo da capacidade física do local e da
presença de professores/monitores voluntários. Atualmente, o grupo é coordenado pelo Bispo Marcelo
Brayner, após o pastor Jean Madeira licenciar-se do cargo, a fim de tomar posse como vereador. Não
obstante as atividades de evangelização, a Força Jovem tem como foco maior a ―formação‖ dos
jovens.
O grupo jovem da IURD é subdividido em Dose Mais Forte, oferecendo palestras e encaminhando
dependentes químicos a casas de tratamento; Jovem Nota 10, com curso pré-vestibular, reforço escolar,
idiomas, informática, ensino profissionalizante e realização de vestibulares sociais, com concessão de
bolsas aos membros e o FJUNI, que visa aprimorar a qualidade acadêmica dos jovens universitários,
promovendo grupos de estudos, palestras motivacionais, orientações vocacionais, contando ainda com
uma Central de Estágios. Além disso, o Força Jovem também conta com atividades lúdicas como, por
exemplo, dança, teatro, artes marciais, oficina de música, etc.
Assim que os jovens começam a participar, são convidados a falar sobre si, seus desejos
profissionais e acadêmicos e incentivados a prosseguir no ensino superior, ou retomar os estudos,
dependendo do caso. Dessa forma, todos são instruídos a participar do FJUNI – Força Jovem
Universitária e Jovem Nota 10 e a optarem entre Dose Mais Forte e o UniForça, que presta auxílio aos
bombeiros em situações de atendimento, fornecendo água e alimentos, e cuida da organização de
eventos da Universal. Após o primeiro contato, o jovem recebe uma série de instruções por meio de
pastores, obreiros e/ou outros jovens, a respeito da forma como falam, como se vestem, o que chamam
de ―marketing pessoal‖.
Em apostilas para os membros da FJU, constam as seguintes instruções para expressão oral e
escrita:
―Usar frases curtas é uma maneira eficiente de demonstrar objetividade e concisão. Utilize o mínimo
de palavras, evite advérbios subjetivos, como extremamente, fortemente e outros. Inicie frases com
verbos de ação, como construí, reduzi, aumentei, implantei, administrei, supervisionei, melhorei,
expandi, organizei, treinei, encontrei, descobri, planejei etc. Mas ao mesmo tempo em que os
verbos podem vir na primeira pessoa, evite utilizar o pronome pessoal eu, pois ele passa a
impressão ofensiva de falta de modéstia, quando usado em demasia (..)
Manter a postura; Falar em posição horizontal; Usar roupas adequadas para a ocasião, sem
exagerar; Evitar vícios de linguagem. Ex.: né, tá, certo, entendeu, ããããã; Manter um volume de
voz adequado do início ao final; Não ultrapassar o horário; Não ter medo de errar (caso aconteça
peça desculpas e continue); Demonstre autoridade em relação ao assunto do qual está falando;
Procure ter a platéia como companheira. Dê-lhes motivos para sentir-se bem com o que ouve, vê e
sente; Desperte o interesse da platéia com bons argumentos, bom vocabulário e boas figuras de
linguagem; Para não criar conflitos ou tumultos, deixe os questionamentos para o final.‖

1000
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No âmbito da Força Jovem, o grupo universitário tem papel fundamental na produção de líderes,
seguindo a categoria usada pelos próprios agentes, e como muitos deles tinham participação
destacada em audiências públicas, manifestações no espaço público e no próprio Partido Republicano
Brasileiro.
No 1° Fórum da Força Jovem Universitária, houve uma palestra com o Bispo Marcelo Brayner sobre
a importância da linguagem. Como usar uma linguagem adequada a cada contexto. Ele ressalta que
não se deve usar a linguagem da Bíblia quando for utilizar evangelizar um jovem, quando participar
de um debate de ideias. Aqui vale ressaltar a importância que é atribuída à participação em algum ato
no espaço público e também a distinção entre privado e público. O termo ―debate de ideias‖ é
empreendido pelos atores para se referir aos embates/discussões que se passam fora da Igreja.
Quando certas regras gramaticais específicas são utilizadas pelos agentes em uma situação, nós
podemos classificá-la como pública. ―A competência de agir e falar em público em formas aceitáveis
não se baseia unicamente com a natureza da experiência vivida (...) ela se comporta igualmente, tudo
leva a crer, os recursos linguísticos e argumentativos dos quais dispõem as pessoas em relação a
situações de interlocução nas quais elas estão inseridas (Lemieux, 1995, p.15, tradução minha).
De acordo com Brayner, faz-se muito importante a participação dos jovens nos debates sobre a
questão das drogas no Brasil. Afinal, para ele, da sociedade está se posicionando em favor da
legalização do uso de entorpecentes, o que seria um grande problema para o país. Por isso, para falar
sobre drogas, de acordo com o bispo, não se pode ser chato. ―Precisa se policiar e saber falar, usar a
linguagem certa, quais códigos estão em jogo e a partir deles ajustar a fala pro código que está
valendo‖.
O bispo Brayner concentra sua fala na importância de não usar drogas e como o jovem deve
estudar para se tornar um formador de opinião. Após sua fala, colocaram um vídeo reportagem sobre
o crack e seus efeitos no Programa ―A Liga‖ da Rede Bandeirantes de televisão. Em seguida, uma líder
jovem tomou a palavra e começou a expor uma série de dados sobre o uso de drogas no Brasil. A
jovem interage com o público e pergunta quem já experimentou álcool, cigarro, maconha, cocaína,
crack, etc. A maior parte dos presentes ergue o braço e relata a droga experimentada, por ordem
crescente, álcool, cigarro e maconha. Alguns admitiram a cocaína e o envolvimento com tráfico e
mesmo a prisão. A líder retomou seu discurso sobre os malefícios da droga, contando suas experiência
pessoal. Em um determinado momento, a jovem apresenta dados sobre a religiosidade no cenário
educacional, mostrando que evangélicos são apenas 17% do corpo discente contra 50% de católicos.
Nisso, fez uma crítica aos que não estudam, apelando para que o fizessem, pois só assim ―venceriam
o lobby dos defensores da legalização‖.
A maior parte dos presentes levanta a mão, diz o nome e qual droga já experimentou. A maior
parte já havia experimentado álcool, cigarro e maconha. Alguns admitiram o uso de cocaína e o
envolvimento em tráfico, assim como a passagem pela prisão e a posterior conversão na cadeia.
Após a intervenção dos presentes, Daniela retomou o discurso sobre os malefícios da droga, contou
sua experiência pessoal, tanto na droga quanto na sexualidade (orgias e relações homossexuais). Em
determinado momento, a garota, líder da juventude, expôs a questão da religiosidade no cenário
educacional, mostrando que os evangélicos são 17% do corpo discente contra 50% de católicos.
Nisso, fez uma crítica aos que não estudam e um apelo para que o fizessem, pois só assim
conseguiriam vencer os católicos, os gays e os que militam a favor da maconha.
―As pessoas que são a favor das drogas estudam, buscam ter argumentos sólidos, amparados na
cultura, nos dados, em pesquisas. Elas se aprimoram, se melhoram. E nós? E vocês? Na
Universidade está cheio, eles querem liberar a maconha e eles sabem argumentar...se você for falar
de Jesus ou motivo religioso, vão rir de você. Vão pensar que você é louco, precisa aprender a
argumentar. Tem intelectuais nas grandes universidades brasileiras que ficam defendendo isso. Sem
conhecimento você não sabe que deputado é contra ou a favor da liberação das drogas. Nós não
podemos ficar para trás. Só assim para a gente romper com a hegemonia católica. Pessoas tem

1001
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

preconceito comigo, por ser evangélica, por ser da Universal, mas rebato mostrando o
conhecimento, argumentando. Não uso Jesus para vencer os debates‖. (Daniela, estudante, líder) 31.
A partir de eventos como o Fórum dos Universitários, organização de manifestações de rua, entre
outros, os jovens são preparados para a ação política e os que se destacam nesse processo são
convidados por bispos ou pastores a se filiar no Partido Republicano Brasileiro. Conforme o relato do
obreiro Inácio:
―Sou filiado ao PRB desde 2006, quando tinha 28 anos. Foi uma questão de ideologia política,
com certeza. Mas também teve toda uma importância dos bispos que viram meu valor na política e
me abriram os olhos para a importância desse projeto. Nisso, vi que era uma forma de continuar a
obra e deixei de lado o sonho de ser pastor‖.
O discurso acima indica como para os atores há dois projetos distintos e, ao mesmo tempo,
interligados: religião e política. Cada membro deve engajar-se em um deles, tendo em vista suas
capacidades e limitações, ou seja, saber, a partir de uma reflexão, ou conversa com bispos/pastores,
em qual encaixa-se melhor. Apesar de haver mais de uma opção de ―carreira‖, ambas ―servem à
obra‖, isto é, nas palavras dos atores, o desígnio divino, que se expressa em diferentes meios. No
primeiro contato com o PRB, os jovens são convidados a realizar o curso de Formação Política da
Fundação Republicana Brasileira, inciativa criada pelo partido para partilhar o conhecimento em torno
do republicanismo e fomentar a cidadania.
A atividade é ministrada pelo cientista político Leonardo Barreto (doutor em Ciência Política pela
UNB – Universidade de Brasília) para cerca de cem pessoas, por ocasião, e cada aula dura cerca de
quatro horas. O conteúdo abordado no curso é extenso e aborda noções de cidadania, democracia,
estrutura eleitoral, ética, militância e políticas públicas. Além disso, também conta com sugestões
bibliográficas variadas como, por exemplo, Hobbes, Montesquieu, Weber, etc.
A cada aula são realizadas avaliações de múltipla escolha e debates com os participantes. São
criadas situações e a turma é dividida em grupos, a fim de opinarem sobre as questões colocadas e
elaborar soluções. O caso mais emblemático era em relação à ―epidemia de crack‖ e como enfrentá-la
dentro do Estado democrático. Ao final do curso, obtendo média maior de cinco nas avaliações e
frequência superior a 75%, o militante obtém um certificado em Política. Após essa etapa, cada
membro pode participar mais ativamente do partido, coordenando núcleos, frequentando reuniões e,
muitas vezes, compondo parte do gabinete de vereadores e deputados. É interessante ressaltar a
importância atribuída ao ensino formal, por parte dos atores. Muitos dos potenciais candidatos e dos
atuais políticos eleitos do PRB concluíram graduação em Gestão Pública, identificada por eles como
ideal para obter maior conhecimento para atuação na causa pública.
Após introduzirmos, de forma breve, o principal processo de formação dos jovens no seio da
Universal/PRB, com a incorporação de uma série de repertórios normativos, podemos nos concentrar
na participação efetiva desses atores na instância política. Para tanto, vamos considerar como
dispositivo a discussão acerca do projeto Sala Segura. Em 2014, o governo Haddad (PT-SP) propôs a
adoção de um espaço fechado para consumo de drogas sob acompanhamento de profissionais de
saúde, baseado na experiência da cidade holandesa de Amsterdam. No evento Papo 10, realizado na
Câmara de São Paulo, coordenadores do PRB Juventude e militância encontraram-se para promover um
debate sobre a possibilidade dessa inciativa ser instalada na cidade. Após breve introdução à
questão por um dos coordenadores do partido, Jean Madeira, vereador (PRB-SP) e mediador do
debate, abriu espaço para os comentários dos presentes. Os outros coordenadores indagaram a
respeito da procedência da droga ―vai ter licitação para distribuir ali, uma vez que o espaço é
público?‖, enquanto que outros indagavam se não seria apenas uma política para ―varrer o problema
para debaixo do tapete‖, uma vez que o problema da dependência persistiria. O tema Copa do
Mundo de 2014 foi também mobilizado pelos participantes como motivo para o governo municipal

31
Com exceção dos bispos, todos os citados são protegidos por pseudônimos, a fim de evitar quaisquer
problemas.

1002
 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

querer ―esconder‖ a droga. Um jovem militante classifica a ação como errônea, pois o termo ―sala
segura‖ faria uma junção de algo bom (sala de aula) com algo ruim (drogas). ―Não pode. Isso vai
fazer com que o jovem pense que é bom, pois tudo que vem da escola é legal, aí a droga vai ser
percebida como legal‖. Os militantes também apontaram a questão da segurança. ―Sala segura para
quem?‖ é o que indagavam, ao dizer que essa medida não traria segurança aos usuários e suas
famílias. Para eles, o mais importante seria ―criar uma sala de aula segura, para instruir o jovem sobre
o perigo das drogas e impedir que eles tenham acesso‖. Deve-se ressaltar que, praticamente, todos os
presentes eram membros da Igreja Universal, mas, em nenhum momento, citaram esse pertencimento.
No final da gravação, o vereador Madeira citou a passagem bíblica sobre Cristo na cruz, ao pedir
perdão aos homens: ―perdoai-os, Pai, eles não sabem o que fazem‖, em alusão ao Prefeito Haddad.
Após o fim do debate sobre a ―Sala Segura‖, o trabalho normativo dos atores, isto é, o processo de
classificar ou transformar um estado de coisas, voltou-se para outro dispositivo: o da forma de se
pronunciar.
Madeira pediu aos presentes que participassem de forma mais ativa nas redes sociais do Partido,
afirmando que o PRB deseja uma militância propositiva e crítica e, por isso, os militantes deveriam
evitar o uso de termos religiosos como, por exemplo, ―amém‖, ―tá ligado‖, ―vai arrebentar‖ 32. No lugar
de tais jargões, recomendou a formulação de frases mais elaboradas, com opiniões acerca do tema
apresentado e citando o bairro e cidade onde moram. Os membros do partido desculparam-se e
afirmaram que, às vezes, era ―difícil largar a força do hábito‖, tanto que em alguns momentos,
considerados como ―atos-falhos‖ pelos agentes, o vereador Jean Madeira era chamado de pastor.
A noção de controle reflexivo de Giddens (2001) faz-se interessante para pensar como à luz de
novos conhecimentos, os atores transformam suas ações e as narrativa sobre si. Neste caso, pode-se
compreender a reflexividade33 em relação aos discursos proferidos na esfera política, até mesmo no
que tange ao plano virtual (redes sociais). Deve-se ressaltar também, como há uma diferença no
trabalho normativo de cada ator a partir de sua posição. O vereador, em diversas ocasiões, assumiu
seu pertencimento religioso, mas construiu uma justificação acerca do mesmo, quando em evento
público:
―Sou cristão e sou pastor. Essa moralidade é o que guia o meu trabalho, que me deu a base para
fazer o bem. Mas eu sei diferenciar as coisas. Aqui, sou vereador e não trato nenhuma religião com
privilégio. Sou representante de todos os paulistanos‖ (Jean Madeira).
A relação com o pertencimento religioso varia conforme a situação, indicando a capacidade
reflexiva dos atores. Em momento informal, com a presença exclusiva de membros da Igreja, ou seja,
em contexto não-público, os atores apresentam outra disposição em relação à ligação com a Universal.
Como comentado no inicío do texto, os atores, quando indagados por outrem sobre a proximidade
entre PRB e IURD, afirmavam categoricamente que o ―partido é laico e que não há nenhuma ligação
com Igreja‖, evitando, ao máximo, relacionar as duas instituições. Enretanto, durante reunião da
militância do PRB, na sede do partido, em São Paulo, Madeira afirmou que ―não adianta achar que
vai se filiar ao PRB e a Igreja vai bancar sua candidatura. A Igreja já tem os candidatos dela e não vai
fazer campanha para ninguém, mas sim para quem interessar a ela‖.
Dessa forma, o trabalho normativo dos atores varia conforme o dispositivo em questão, isto é, a
ação de classificar, usar determinados termos e gramáticas muda conforme a sequência de situações
proposta. Em um momento público, a gramática 34 operacionalizada pelos atores (Lemieux, 1995) é
distinta em relação a outro considerado privado. As categorias, assim como os discursos mobilizados

32
Os dois últimos são extremamente presentes na Igreja Universal.
33
Consideramos como reflexividade a capacidade humana de autoanálise e reflexão acerca de si e suas ações à
luz de novos conhecimentos, seguindo Giddens e Dodier.
34
O termo gramática vem da sociologia pragmática e se trata de uma construção do cientista social a partir dos
usos discursivos e da ação dos atores. Isso permite distinguir a lógica utilizada no falar no ambiente privado e
no público, por exemplo.

1003
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

são outros. Por exemplo, em entrevista ao site Terra, no momento em que contestava-se a candidatura
de Celso Russomano, por meio da ligação entre PRB e Universal, Marcos Pereira, presidente do partido
e bispo licenciado da IURD foi enfático: ―a influência é nenhuma, zero, e eu posso falar isso. O Celso
não é da Igreja. O D‘Urso, o candidato a vice-prefeito, também não é como muitos não são. E eu
sendo posso dizer por que, assim como a Igreja e a Record... O problema é que se faz uma confusão
muito grande‖. Em todas as falas à mídia, o presidente do partido nega veementemente a ligação com
a Universal. Porém, em evento que reuniu diversas lideranças evangélicas na Câmara Municipal de
São Paulo, a fim de orar pela cidade, Pereira afirmou:
―Precisamos ocupar os espaços políticos para sermos respeitados. Nós temos um partido. A
Assembleia tem o PROS e o PSC. Só seremos fortes e respeitados se tivermos representação
política‖.
Podemos perceber a reflexividade estratégica (Dodier, 2014) dos atores ao utilizarem, conforme a
situação, discursos que envolvem o respeito à laicidade, ou de apelo religioso, revelando ou ocultando
seu pertencimento à Universal. De acordo com um informante, trata-se de algo necessário, pois ―a
sociedade é muito preconceituosa com a Universal e não admite que ela faça o que outras religiões
fazem‖. A presença da Universal é, dessa forma, justificada pelos atores a partir de sua percepção
acerca do religioso na esfera pública. ―O Chalita é católico e ninguém fala nada. Acham normal, o
Serra a mesma coisa. Alckmin também. Agora quando é com a gente é esse preconceito‖, relata um
militante do PRB e fiel da IURD. A argumentação vai de encontro a outros discursos que compreendem
o religioso na política como, por exemplo, o deputado Bulhões ao afirmar que ―o Estado é laico e não
ateu‖, ou Russomano ao dizer que sua campanha era laica por contar com representantes de todas as
religiões ).
Deve-se ressaltar que os atores só mobilizam essa justificativa em certos momentos críticos (Boltanski
e Thévenot, 1993), ou seja, quando a incerteza acerca do valor de uma pessoa, objeto ou situação
exige um novo julgamento. No caso, no momento de denúncia, os agentes expõe o pertencimento da
IURD e exigem dos atores iurdianos uma reelaboração argumentativa, assumindo a ligação com a
Universal, mas frisando que a instituição não determina suas ações políticas e, tampouco, coloca a
laicidade em risco.
A reflexividade em torno do pertencimento à Universal faz-se presente também por meio da ironia.
Durante a posse dos coordenadores regionais da juventude no PRB, Jean Madeira afirmou que o
partido não era da Igreja Universal, mas de todos os brasileiros e que queria uma ―militância ativa,
com voz, sem ser massa de manobra? Jovens engajados e unidos por um ideal, amém gente?‖. Após
os risos dos presentes, o vereador disse, em meio a risadas, que se tratava de uma brincadeira.
Quando indagados sobre sua religião, os atores afirmam que são cristãos e relatam sua passagem
pela Universal como ―algo importante, um aprendizado, a construção de uma base moral e de amor
ao próximo‖, explicam sua trajetória e afirmam que são licenciados, isto é, que não ocupam mais o
cargo religioso na IURD.
Para os jovens militantes, a moralidade cristã é muito importante, pois indica, para eles,
―honestidade com a administração pública e compromisso com a família brasileira‖. Segundo eles,
eleger representantes do PRB é ―garantir os interesses do povo cristão, que tem direito à representação
política‖.
―Temos direito, enquanto evangélicos, de eleger os nossos deputados. Por que só com a gente que
é um problema? Conseguimos e fizemos muita força para eleger o Jean Madeira e agora a
juventude está representada‖ (Manuel Fernandes, 19 anos, universitário).

MANIFESTAÇÕES DE RUA: REFLEXIVIDADE EM TORNO DA CONGRUÊNCIA DE PROJETOS

A ocupação do espaço urbano é uma questão central para os atores do PRB e da Universal. Há
uma preocupação com a forma de estar em público, envolvendo os atores em um grande debate
acerca de como transmitir a mensagem pretendida e como se apresentar. Durante a elaboração do

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

movimento Saiba Dizer Não, realizado em diversas cidades do país, para ―chamar a atenção à
questão do crack‖, podemos perceber o trabalho normativo dos atores frente a um novo dispositivo,
que coloca como sequência de situações todo o processo de organização de uma manifestação.
De início, os agentes debatiam como deveriam se vestir para essa ocasião.
―Acredito que precisamos mostrar nossa prosperidade, ou seja, irmos com as melhores roupas para
indicar que somos diferentes, cultos. Afinal, os universitários tem que ir bem vestidos, para mostrar
que são bem educados. Mas portando algo mais casual, despojado, jovem.‖ (Pastor SIlvio).
Como se tratava de ano de Copa do Mundo, 2014, disputada no Brasil, os jovens argumentaram
que seria interessante trajarem fitas verde e amarela e adereços com as cores do país, pois ―o
patriotismo é importante, assim como mostrar respeito pelo país‖. Outros discordaram e disseram que o
ideal seria usar as cores da bandeira para ―protestar contra a corrupção nas obras da Copa‖ e que
uma juventude engajada, como é a da Universal, não poderia deixar de mencionar essa questão.
Porém, os outros criticaram essa ideia, uma vez que o foco era o problema das drogas e isso poderia
tirar a atenção. Os agentes chegaram a um consenso e decidiram que cada um era livre para criar seu
próprio cartaz, mas dando prioridade ao combate às drogas.
A questão da ocupação do espaço urbano configura-se num dispositivo que coloca muitas situações
a serem avaliadas e/ou transformadas pelos atores. O trabalho normativo em relação às manifestações
revela a preocupação dos atores em criticar o uso da rua por outros grupos e distinguir-se em relação
aos mesmos. Segundo eles, não se sentiam representados pelas Manifestações de Junho de 2013 35,
pois ―teve baderna, quebra-quebra, confusão, desordem, conflito com a polícia‖ e até mesmo
desrespeito com a Universal, já que a instituição foi alvo de xingamentos durante passeatas. Ainda
dizem que viam as manifestações como sendo de ―playboyzinhos‖, uma vez que a maior parte delas
ocorreram durante a semana.
Colocando-se contra esse tipo de protesto, os atores realizam uma comparação com suas
manifestações: ―aqui você vê que tem civilidade, organização. A gente avisa a Polícia Militar e a CET -
Companhia de Engenharia de Tráfego. Protesto tem que ser dentro da ordem, respeitando as pessoas.
Nós somos diferentes, nós somos contra as drogas, já eles não tinham causa nenhuma, só queriam
protestar por protestar. Temos uma bandeira definida‖ (Diogo Madeira, coordenador do PRB Juventude
em São Paulo).
A preocupação com a civilidade no espaço público passa até pela escolha de como nomear a
manifestação. Apesar de alguns atores denominarem como protesto, as lideranças publicizam os
acontecimentos como ―evento‖ ou ―caminhada‖, pois, segundo interlocutores, ―protesto tem uma
conotação negativa, traz uma imagem de bagunça, de confusão e não queremos isso‖.
Nas caminhadas organizadas pelo PRB, a organização e apresentação revelam algo extremamente
interessante: o uso de vestimentas e cartazes que não remetem à Universal, ou ao partido. Em 2013, o
vereador Jean Madeira (PRB-SP) realizou o ―Caminhada por uma vida sem drogas‖, em parceria com a
clínica de desintoxicação Grand House, reunindo militantes do PRB, artistas da TV Record e integrantes
da escola de samba Nenê da Vila Matilde. O trajeto foi realizado da estação da Luz até o Vale do
Anhagabaú por cerca de 1200 pessoas que portavam, em sua maioria, uma camisa branca com os
dizeres do evento. Os cartazes dos manifestantes continham dizeres contra as drogas como, por
exemplo: ―as drogas matam‖, ―viciado em crack, hoje estou liberto‖ e ―é possível vencer‖.
Alguns meses depois, imagens do evento eram usadas tanto pela Universal como pelo PRB, para
destacarem suas ações sociais. A construção de uma manifestação ―neutra‖ em termos de
pertencimento político e religioso indica a reflexividade dos atores acerca da publicização de eventos
e da separação, no que tange à aparência, entre a esfera política e religiosa, permitindo a

35
Protestos que começaram em todo o país por conta do aumento das tarifas de transporte e que depois ganhou
maiores proporções ao abarcar outros setores da população e ter como pauta a corrupção.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

incorporação de um mesmo acontecimento por projetos distintos. O trabalho normativo dos atores irá
produzir significados acerca dos eventos de acordo com a situação em que se encontram.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
O texto pretendeu mostrar como os atores percebem a ligação entre Partido Republicano Brasileiro
e Igreja Universal e a presença da religião na política. Para a maior parte dos agentes, não se deve
revelar a ligação entre PRB e IURD, por conta do ―preconceito‖ que a sociedade nutre por esta última.
Além disso, acreditam que a moralidade cristã é uma boa influência sobre a política e que a ação dos
políticos evangélicos contra o crack se destaca dos demais.
Tanto a Igreja Universal quanto o Partido Republicano Brasileiro contam com aparatos, tecnologias
(Foucault, 2008) para formação de jovens. Por meio de palestras, oficinas, cursos, os agentes
incorporam um repertório normativo que compreende noções como, por exemplo, laicidade,
funcionamento republicano e política pública. A operação de gramáticas distintas (Lemieux, 1995)
conforme a situação fornecida pelo dispositivo (Dodier, 2014) se dá por meio da reflexividade dos
atores e sua compreensão acerca da necessidade de usar determinadas categorias e linguagens
segundo o momento. Esse processo não é o mesmo para todos os atores, uma vez que há muitos
dissensos em relação à questão da presença religiosa na política e nas instâncias governamentais.
O PRB e a Universal mostram grande preocupação com a formação dos atores, principalmente no
que tange à dissuadir os militantes a se apresentar como religiosos no espaço público, criando uma
espécie de autocensura, visando a participação na esfera política. O aporte teórico da sociologia
pragmática permite aprofundar-se na maneira como os atores engajam-se em regimes críticos e sua
capacidade reflexiva acerca do mundo social e mais, perceber o micro cosmo das interações que
indicavam a preocupação com o pertencimento religioso, a formação de autocensura e a mobilização
de gramáticas. No lugar de tecer críticas a essa presença, a intenção era compreender como os atores
evangélicos pensam e classificam a política. A reflexividade dos atores em torno da noção de
laicidade e da participação política indica um cenário ainda mais complexo acerca do problema da
presença da religião na esfera pública.

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1007
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A CONSTRUÇÃO DE UM SELF POLÍTICO NO INTERIOR DA DOUTRINA

KARDECISTA A PARTIR DA IDEIA DE UMA FÉ RACIOCINADA
Luciana Hoppe
Unilasalle
[email protected]

Resumo: Enquanto sistema de ordenamento moral a religião, nos dias atuais, se mostra cada vez
mais presente na vida das pessoas, seja enquanto modo de ser e estar no mundo, seja enquanto
princípio ordenador de uma práxis estruturada. Neste sentido, no presente estudo buscamos
discutir a ideia de uma fé raciocinada, esta basilar ao Kardecismo, enquanto elemento norteador
de um modo de ser no mundo que é muito mais político do que religioso. Sobretudo, busca-se
discutir o modo como a própria racionalização da fé mostra-se como um ato político, na medida
em que deixa de lado a ideia de um depois-de-agora que se encerra na transcendência herdada
do catolicismo e na crença de um fim mediado pela morte e o não retorno ao mundo. Sendo
assim, essa postura política ligada ao retorno presente na crença da reencarnação e, não,
ressurreição, nos remete a uma interessante discussão que coloca em cheque a noção de religião
em relação a ideia de doutrina. A primeira tida enquanto princípio dogmático e inconteste, a
segunda, enquanto uma doxa construída socialmente. Doxa esta que é política e se pauta nos
ideais positivistas de ordem e progresso de Auguste Comte e concebe a nossa própria chegada
no mundo – através do nascimento – como um ato político que envolve algumas escolhas e certo
grau de conhecimento da doutrina que suporta um sujeito empoderado que vêm ao mundo por
que quis e não por vontade divina. Ordem que se constrói na separação entre o sagrado e o
profano. E progresso que se institui a partir do engajamento do sujeito com seu próprio ―projeto
de ser‖ por ele construído no momento do seu retorno e que, via de regra, implica na
dissimulação da dádiva que se realiza na evolução espiritual deste aqui (mundo dos homens) e
acolá (no mundo espiritual).
Palavras-chave: Dogma. Doxa. Fé raciocinada. Espiritismo. Self.

INTRODUÇÃO
O espiritismo enquanto doutrina e não religião baseia-se na premissa da fé raciocinada.Caminho
que se constitui num meio termo entre as coisas de deus e as coisas dos homens. Da religião, a qual
pertence o lido com as coisas de deus extrai a distinção entre bem e mal enquanto principio moral que
serve para ordenar sua práxis mundana. Da ciência, noções ligadas a noção de campo
magnético/energético e do que atraí o que. Na confluência dessas duas posições até certo ponto
antagônicas o ser humano, dentro da doutrina espirita, se tomar a esta como religião dela torna-se
prisioneiro, se tomá-la como ciência, estará por decretar a morte de deus. Nesse sentido, convém
considerarmos, como aponta Lewgoy (2006:151), que
desde seu início os kardecistas acreditam que seu movimento religioso harmoniza ―ciência‖ e
―religião‖. Para compreender o que está em jogo na compreensão espírita desses termos, é preciso
salientar que ―ciência‖ e ―religião‖ não são conceitos setoriais ou partes de um jargão
especializado, mas categorias culturais do entendimento de nossa época, portadoras de alta
ressonância axiológica, de onde deriva parte dos problemas historicamente enfrentados quando o
espiritismo tentou colocar em prática o componente científico dessa relação.
Nesse sentido, tal dilema se resolve através da atribuição ao homem do direito de decidir e lhe é
facultado o direito de escolha, enquanto ato político, através da ideia de livre arbítrio. Do ponto de
vista filosófico, a ideia de livre arbítrio nos remete a possibilidade que o indivíduo possui de decidir, de
escolher em função da própria vontade o que deseja fazer, sem acha nenhum motivo ou determinante
que o force a tomar esta ou aquela decisão. Desta feita, tal princípio, em sua gênese, se aproxima

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

muito da ideia de liberdade e, por isso, têm servido a religião como uma forma de livrar seus adeptos
das ‗amarras do sagrado‘ transferindo a este, parcela desse poder instituinte de sua crença, onde, o
poder de decidir está em nós (Foucault, 1979, Hobbes, 2006) mas, também, disperso e longe de nós
e, exerce, sobre aqueles que o reconhecem sua influência (Bourdieu, 1989).
Desta feita, partimos no presente texto, do pressuposto de que o espiritismo se constitui em um modo
de compreender o mundo que parte de uma doutrina que têm por base os escritos de Alan Kardec e,
também, elementos oriundos da religião e que trazem desta as noções de carma e evolução espiritual.
Contudo, como somos livres para escolher aquilo que queremos para nós – e isso é a nós é facultado
no interior da doutrina espírita, qual seja, de podemos arbitrar sobre nossa vida, é fato que, o uso do
livre arbítrio e da capacidade de escolher é, antes de mais nada, um ato político. E em função disso
envolve, um conhecimento anterior da doutrina, a crença em determinado dogma e/ou doxa e,
também uma tomada de posição anterior do adepto que, mesmo antes de seu nascimento, já tem –
segundo a referida doutrina – o direito de arbitrar sobre a sua vida e como, no decorrer de seu
processo evolutivo, irá retornar para o convívio dos homens.
Desta feita, optamos por dividir o texto em três partes. Uma primeira onde discutimos a ideia de
livre arbítrio e procuramos através da doutrina espírita mostrar o modo como, tal opção da escolha, é
construída enquanto um ato político, seja do ponto de vista filosófico, seja do ponto de vista religioso.
Na segunda parte abordamos a ideia de doxa, abarcando aqueles que são constituintes da
doutrina espírita, no qual especialmente abordamos a questão da liberdade de escolha.
Já a terceira parte deste texto volta-se para os dogmas, presentes e instituintes da doutrina espírita,
sobre os quais não podemos arbitrar e que caracterizam o espiritismo enquanto religião.

1. O LIVRE ARBÍTRIO ENQUANTO ATO POLÍTICO

O livre arbítrio ou juízo livre se refere a capacidade de escolha que é oferecida ao ser humano de
arbitrar sobre suas escolhas, entre aquilo que é certo ou errado, entre aquilo que é bom e aquilo que é
ruim. Sobretudo, refere-se a uma crença religiosa (dogma) ou proposta filosófica (doxa) que defende
que a pessoa tem o poder sobre aquilo que faz, de decidir suas ações, de pensar aquilo que quer
segundo seu próprio desejo e crença.
Em especial, inverte a relação mais comum existente entre o sagrado e o profano, entre a divindade
e o homem na medida em que coloca em suas mãos o poder da decisão. Desta feita, tem-se então que
a escolha daquilo que se quer para seu retorno a vida terrena – segundo a teoria êmica mais comum
da doutrina espírita –é feita pelo indivíduo e pode resultar em ações que o beneficiam ou não. Em
função disso, as ações resultantes das suas decisões independem da ação divina e estão subordinadas
somente a vontade consciente do indivíduo e as escolhas que ele fez e faz.
Sobretudo, tem-se que a existência – ou não – do livre-arbítrio é uma questão que tem sido muito
discutida no interior da filosofia e da religião e em função disso envolve aspectos ligados a religião
que envolve a questão do pecado (Agostinho, 1995), a moral que se relaciona ao determinismo ou
não a que está sujeito o indivíduo e o quão este é responsável pelos seus atos (Bins Di Napoli, 2009),
a psicologia (Chiesa, 2006; Skinner, 1983) e a própria ciência em si.
A questão do conceito de livre-arbítrio já causou muita polêmica. Como por exemplo, a larga
discussão a esse respeito travadas por Hobbes a Bramhall entre 1645 e 1658, como aponta Frateschi,
2007:
o embate filosófico entre Hobbes e Bramhall acerca do livre-arbítrio destacando o problema da
responsabilização moral e da punição dos pecadores1. Para Bramhall, que identifica o livre-arbítrio
com a causa do pecado, Deus pune com justiça os pecadores porque eles escolheram livremente
desobedecer a sua vontade, fonte absoluta da justiça. Hobbes, por sua vez, recusa o livre-arbítrio e
se vê, então, obrigado a provar que é justa a punição do pecador, mesmo que ele não seja livre
para escolher a sua vontade, isto é, para escolher entre pecar e não pecar.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Neste sentido tem-se que o livre-arbítrio enquanto princípio ontológico da doutrina é postulado na
obra de Kardec (2005a) como uma possiblidade que têm o homem de ―pensar‖ e de ―obrar‖,
condição essa que o coloca num patamar superior ao de uma máquina que simplesmente executa
rotinas e operações sem sobre elas arbitrar. Condição essa que, segundo Kardec (2005) acompanha o
homem desde antes do nascimento na medida em que, desde o momento em que escolhe renascer,
este, têm a ―liberdade de agir, desde que haja vontade de fazê-lo‖.
Todavia, é fato tido como verdadeiro no interior da doutrina que nas primeiras fases da vida, essa
possiblidade é quase nula. Capacidade essa, de arbitrar e fazer juízo de ação, que vai se desenvolver
com o avanço da idade de modo que, a criança tão somente arbitra sobre as aquilo que pertence ao
seu mundo imediato e se refere a manutenção de sua condição de subsistência uma vez que, até os
sete anos mais ou menos, esta, estará operando sobre a égide do mundo concreto e iniciando o
desenvolvimento de sua capacidade abstrativa com vistas a pensar o mundo e aquilo que não é
concreto desde um outro patamar.
Sobremaneira e indo de encontro ao determinismo imposto pelas concepções mais essencialistas e
filosóficas tem-se que o suposto da liberdade da escolha e predisposição a decisão que caracteriza um
ato político – este entendido enquanto categoria elementar de ocorrência que se coloca como
verdadeira a ideia de que todas as escolhas são escolhas políticas e que para fazê-las o sujeito deve
estar plenamente empoderado para isso – tem-sesomente há, no espiritismo, a possibilidade de
encarnar, ou seja, retornar ao mundo dos homens se você o escolher fazer – e você têm a
possibilidade de escolher não o fazer - com vistas a evoluir espiritualmente. Pois, como consta na
referida doutrina, tem-se que:
As predisposições instintivas [que existem antes de nascer] são as do Espírito antes de encarnar.
Conforme seja este mais ou menos adiantado, elas podem arrastá-lo à prática de atos repreensíveis,
no que será secundado pelos Espíritos que simpatizam com essas disposições. Não há, porém,
arrastamento irresistível, uma vez que se tenha a vontade de resistir. Lembrai-vos de que querer é
poder. (Kardec, 2005a: 474)
Mas, se não existem predisposições que incidem sob o espírito, no que se refere a matéria ou ao
―corpo terreno‖ isso não é verdadeiro na medida em que:
É inegável que sobre o Espírito exerce influência a matéria, que pode embarcar-lhe as
manifestações. Daí vem que, nos mundos onde os corpos são menos materiais do que na Terra, as
faculdades se desdobram mais livremente. Porém, o instrumento não dá a faculdade. Além disso,
cumpre se distingam as faculdades morais das intelectuais. Tendo um homem o instinto do
assassínio, seu próprio Espírito é, indubitavelmente, quem possui esse instinto e quem lho dá; não
são seus órgãos que lho dão. Semelhante ao bruto, e ainda pior do que este, se torna aquele que
nulifica o seu pensamento, para só se ocupar com a matéria, pois que não cuida mais de se
premunir contra o mal. Nisto é que incorre em falta, porquanto assim procede por vontade sua.
(Kardec, 2005a: 474)
Vontade essa que é anterior ao seu nascimento e, portanto, dada no plano espiritual e que envolve
a possibilidade de evolução em potência (Aristóteles, 2002) que está contida sua escolha de renascer
(encarnar), como aponta Kardec (2005a:475),mesmo que ―como umaaberração‖, daquele que
renasce―no corpo de um idiota, do déspota que retorna como escravo, do rico que volta ao mundo
terreno como mendigo‖.Mas, que, dado o pacto que é selado no momento do retorno, da escolha por
nascer novamente – e disto não têm conhecimento a matéria (corpo) – mas que, em função desta, o
espírito – apesar de não ―lembrar‖ ou disto ter ―lembrança‖ – sofre seus efeitos e constrangimentos,
tendo disso perfeita consciência, segundo a doutrina.
Desta feita, tem-se então que, enquanto princípio ontológico ligado a existência humana, o livre-
arbítrio é, antes de mais nada, um ato político em potência no que se refere a sua dimensão mais
transcendente (das escolhas do espírito que são anteriores ao nascimento) e, no plano do imanente e
das coisas do mundo, elemento constituidor do self (de uma imagem de si) e daquilo que é ser espírita.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

Neste sentido, os espíritas acreditam que os espíritos, por provas e expiações, podem alcançar a
elevação moral, necessária para seu aperfeiçoamento. A suas aquisições morais, decorrem, então, da
sua experiência em cada encarnação, do seu afinco no desempenho de seu papel útil, acordado antes
de seu reencarne, balizado pelo seu livre-arbítrio. Dentre as leis morais que norteiam a prática do
espiritismo, algumas são bastante evidentes. Destacam-se entre elas a Lei do Progresso, que justamente
explica a ideia de evolução da alma, a partir de aprendizados que se dão pela experiência na
encarnação.
Além disso, a Lei da Igualdade pressupõe o respeito ao próximo, uma vez que todos são iguais
perante a Deus. Paralela a essa lei, tem-se a Lei da Liberdade, alicerce da ideia de livre-arbítrio. Assim,
a doutrina espírita considera que a liberdade é algo natural aos espíritos, que podem escolher o
caminho a seguir – arcando, porém, com as consequências de suas escolhas. E, talvez, esse seja o
preceito mais evidente e importante na doutrina, entretanto, refere-se a Lei da Justiça, do Amor e da
Caridade, pois é, através dessa postura que um espírito caminha em direção ao seu aperfeiçoamento.
Ou seja, a caridade para com o próximo, inclusive para com os inimigos, tratando-o com justiça e
amor é um pensamento que é compartilhado por aqueles que são considerados ―bons espíritas‖. Deste
pensamento derivam várias questões ligadas à prática do espiritismo, que acredita que todos os
trabalhadores (médiuns), tem o dever moral de voluntariamente trabalhar em prol dos mais
necessitados, encarnados ou não. Pois, para os espíritas, é através da prática diária de tais leis que é
possível, segundo a doutrina, pode-se alcançar a perfeição moral, que se dá através do conhecimento
de si mesmo, suas virtudes e imperfeições e de seu manejo para a evolução da alma.

2. AS DOXAS INSTITUINTES DA DOUTRINA: DA LIBERDADE DA ESCOLHA

A ideia de fé ou fides, do latim, enquanto cognato traz consigo implícita a crença inconteste em
uma verdade. Sua força e valor semântico reside na confiança que o indivíduo deposita nela ou
naquele que é seu portador reconhecido. Neste sentido, parafraseando Meirelles (2015) é impossível
duvidar e ter fé ao mesmo tempo uma vez que, a fé, exige daquele que a professa, a total ausência da
dúvida.
Do ponto de vista da antropologia, tem-se que a fé se constitui em um conjunto de relações entre
indivíduos que comungam de um sentimento íntimo, manifesto de forma individual ou coletiva. Neste
sentido, enquanto doxa, tem-se que a fé denotaria simplesmente algo que é dado como certo em uma
dada sociedade, em dado período de sua história de modo que, esta, aparece ao indivíduo como
auto-evidente. Desta feita, tem-se que a noção de doxa, segundo Meirelles (2015: 1)
denota, assim como a fé, algo que é tido como uma verdade inquestionável, contudo,
diferentemente da primeira, seu alcance não é global e se circunscreve a diferentes contextos e
grupos sociais.
É exemplar disso, por exemplo, a crença em Deus de modo que, a doxa está contida na fé. Pois,
como escreve Meirelles (2015: 2) apesar de
a fé em Deus, ser tida como uma categoria universal de pensamento, a forma como cada sociedade
se relaciona com a Santíssima Trindade ou com cada uma de suas manifestações irá variar em
função do modo como, cada uma das diferentes sociedades e religiões, concebe essa relação com
o sobrenatural, com as coisas do sagrado.
Neste sentido e novamente retomando a doutrina espírita tem-se que a tênue linha que perpassa
pelo campo da ciência, religião e filosofia, entrelaçando os conceitos que fundamentam a doutrina
espírita dão margem a uma série de questões importantes que alicerçam a doutrina espírita. Assim, no
que tange a ciência e no âmbito do campo filosófico tem-se que a doutrina se desenvolve no campo
das ideias e ações que levam à evolução moral, através da experiência e do livre-arbítrio.
Já no que diz respeito à esfera religiosa, esta exprime o sentimento do divino, sendo expressa
através do amor e da caridade. No que tange exclusivamente ao campo religioso há pontos de

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

convergência que aproximam bastante o espiritismo do catolicismo – e de uma concepção de igreja ou

crença cristã ligada ao cristianismo primitivo – manifesto na retomada da crença em Deus e em Jesus.
Neste sentido, a crença em Deus e Jesus, traduzidas e amplamente explicitadas no Evangelho
Kardecista são evidencias disso. Contudo, essa retomada é tida como uma verdade que se crê
verdadeira (que se têm fé) mas que é compartilhada enquanto doxa (ou como verdade que se faz
verdadeira para um grupo num dado momento do tempo) em relação aos modelos de conduta a serem
seguidos, porém de forma livre, por escolha e não por obrigação.
Outrossim, a doutrina reúne diversas verdades que estão presentes na cultura humana. Dentre elas,
destaca-se que:
1) ―Espiritismo anuncia-se como um dos mais racionais meios para que o homem realize Deus dentro
de si, através do amor ao próximo‖ (Jacintho, 1985: 57)
2) O espiritismo é ao mesmo tempo ciência, religião e filosofia.
3) O espírito não morre.
4) O espírito evolui.
5) O retorno do espírito ao plano terreno e ligado a matéria é parte desse processo de evolução.
6) Espírito pode escolher o momento de renascer.
7) Os seres humanos são formados a partir de uma relação intrínseca entre espírito, períspirito e
corpo.
8) O espírito é inteligente e responsável pelo pensamento, a vontade e a moral.
9) O corpo é um involucro de matéria que abriga o espírito no plano terreno.
10) O períspirito é fluídico, não passível de detecção e mensuração e que se constitui enquanto
elemento de ligação entre o espírito e o corpo.
Neste sentido, tem-se que segundo Kardec (2005b), criador da doutrina, tem-se que o Espiritismo é,
antes de tudo, uma ciência e, por isso, não cogita de questões dogmáticas. Desta feita, tem-se que esta
‗ciência‘ como nos lembra Kardec tem consequências morais como todas as ciências filosóficas.
Consequências essas que podem ser boas ou más. Todavia, apesar de o espiritismo não se colocar
como dogmático, muitos dogmas estão nele contidos e se vinculam, sobretudo, aquilo que a doutrina
extrai das diversas ciências na qual se ancora e do resgate do modelo cristão, de Jesus Cristo,
enquanto modelo de conduta tido como exemplar.

3. DOS DOGMAS: OU SOBRE AQUILO QUE NÃO PODEMOS ARBITRAR

Os dogmas são, grosso modo, verdades incontestes que não exigem a prova empírica para a sua
aceitação. E, neste sentido, diferentemente da ideia de doxa que se relaciona a uma verdade
compartilhada por um dado grupo, num dado momento do tempo, o dogma, ancora-se na fé e é
anterior ao indivíduo e sua aceitação enquanto doxa, num dado momento do tempo, por um dado
grupo, envolve a aceitação de determinadas premissas e noções que são anteriores a própria
existência do grupo. Desta feita, têm-se que os escritos canônicos e os chamados ‗evangelhos‘ e/ou
‗sistematizações teológicas‘ são sua expressão máxima.
Sendo assim, há em toda religião e, também no espiritismo que destas extraí alguns de seus
referentes certos dogmas que são compartilhados com outras religiões. O primeiro deles é a crença na
existência de um ‗Ser Superior‘, um ‗Deus‘ que antecede a existência do próprio homem. O segundo
refere-se a premissa de que o ‗Ser Humano‘ diferentemente de outros seres vivos possuí alma, esta,
entendida como certo tipo de matéria etérea que se encontra confinada e/ou restrita a um corpo físico
e que com ele mantém uma relação simbiótica. A terceira é que a vida em si – e no caso da alma –
não se encerra com a morte ou a finitude do corpo físico de modo que está perdura em outro plano.
Plano este que se constitui em um quarto dogma a ser aceito, qual seja, da existência de um mundo
multidimensional onde diferentes tipos de matéria, energia e corpos físicos transitam.
Trânsito esse que acontece no momento do aqui e agora como no caso das religiosidades que se
pautam na imanência da manifestação do poder divino ou, no momento do depois de agora, como no

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

caso das religiões tidas como transcendentes. Entre as primeiras situam-se grande parte das expressões
religiosas e não religiosas que se pautam na manifestação no ‗plano terreno‘ desse ser superior e/ou
qualquer forma e/ou expressão material ou não material a este correlata. Como exemplo, podemos
citar o caso das manifestações dos dons do espírito santo no pentecostalismo, no neopentecostalismo e
entre os carismáticos dentre as religiosidades cristãs, dos bons e maus espíritos e/ou entidades no caso
do candomblé, do batuque, da umbanda e/ou quimbanda. Dentre aqueles que se remetem ao
momento de depois de agora, temos o catolicismo, o protestantismo e outras religiosidades destas
derivadas como, por exemplo, o luteranismo, o calvinismo, o metodismo, etc.
Já o espiritismo, por sua vez, apesar de não se conceber enquanto religião em si em um sentido
estrito, nem enquanto ciência em um sentido lato, se constitui enquanto doutrina num meio caminho
entre aqui e lá. Assim, ora se constitui em uma religião do imanente, da manifestação da energia
divina, esta, através do ‗transe mediúnico‘ daqueles que recebem e/ou conectam-se com espíritos
desencarnados, ora como transcendente que se remete ao depois de agora, ou melhor, ao antes de
agora, as escolhas feitas mesmo antes de nascer.
Desta feita tem-se então que, se partimos do suposto de que, a palavra em si, expressão máxima de
sentido e significado exacerbado que se manifesta e expressa verdades, doxas e dogmas pode-se
concluir que, com base nos silogismos lógicos que são constituídos por essas ‗sistematizações
teológicas‘ e/ou ‗evangelhos‘ que, a palavra traz consigo sua verdade e – via de regra – lugares de
enunciação que a constituem enquanto elemento constituinte do mundo ou do fazer-ser, ou seja,
enquanto ato instituinte do ser (Bakthin, 2012; Meirelles, 2015).
Sendo assim, sobre tudo podemos arbitrar, desde que, isso, esteja na nossa alçada e que não se
imponha como algo que bate de frente com aquilo que já está dado como verdade nos escritos e
discursos que compõe aquilo que faz do espiritismo, Espiritismo.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Se, como coloca o Espiritismo, tem-se que a fé versasobre a crença em dogmas específicos (Kardec,
2013) tem-se que, o Espiritismo em si, pode ele mesmo, a partir do que ele supõe com uma premissa,
ser caracterizado como religião uma vez que, como lê-se mais adiante, sob esse aspecto, toda fé pode
ser ―raciocinada ou cega‖. Desta feita, tem-se que por silogismo, é, então, o Espiritismo uma religião.
Contudo, do ponto de vista da construção de sua identidade ao colocar-se enquanto doutrina, o
Espiritismo, para livrar-se das ‗amarras de Deus‘ concede no interior de sua doutrina aos seus adeptos
o direito de arbitrar. Arbitrar sim, mas não, sobre todas as coisas. Pois a este é reservado o direito da
escolha, direito esse que o diferencia de outras religiões na medida em que permite ao adepto
posicionar-se. Posicionamento esse que exige conhecimento da doutrina e permite ao adepto transitar
por diferentes espaços se usando de diferentes estratégias e ‗leituras‘ que são feitas daquilo que é
comum aos adeptos da doutrina.
Do ponto de vista do self e da construção daquilo que é ser espírita temos então que, como vimos, é
essa possibilidade de decidir sobre o momento do agora e do antes e depois de agora – e não apenas
‗cumprir a tabela daquilo que esta dado‘ – que o livre arbítrio e a possibilidade de se ‗raciocinar sobre
a fé e aquilo que se acredita‘ que, do ponto de vista do discurso espírita e daquilo que é ser espírita se
constitui e institui um ―projeto de ser‖ que é pelo próprio adepto da doutrina e é construído no
momento do seu retorno e que, via de regra, implica na dissimulação da dádiva que se realiza na
evolução espiritual deste aqui (mundo dos homens) e acolá (no mundo espiritual).

REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICAS
Agostinho, S. (1995). O livre-arbítrio. São Paulo: Paulus.
Aristóteles (2002). Metafísica. São Paulo: Edições Loyola.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Bakthin, M. (2012). Para uma filosofia do ato responsável. São Carlos: João & Pedro Editores.
Bins Di Napoli, R. (2009). Livre-arbítrio e responsabilidade a naturalização da responsabilidade de P. F. Strawson.
Ethic@ 8 (3), 73-88, 2009.
Bourdieu, P. (1989). O poder simbólico. Tradução Fernando Tomaz. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil.
Chiesa, M. (2006). Behaviorismo radical: A filosofia e a ciência. Brasília, DF: IBAC.
Foucault, M. (1979). Microfísica do poder. Organização e tradução de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Edições
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Frateschi, Y. (2007). Liberdade e Livre-arbítrio em Hobbes. Cadernos Filosofia, História e Ciências, série 3 17 (1),
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Hobbes, T. (2006). Leviatã. Ed. Martin Claret, São Paulo.
Jacintho, R. (1985). O que é espiritismo? São Paulo: Brasiliense
Kardec, A. (2013). O evangelho segundo o espiritismo: com explicações das máximas morais do Cristo em
concordância com o espiritismo e suas aplicações às diversas circunstâncias da vida. – 131. ed. Brasília: FEB.
________ (2005a). . O Livro dos Espíritos: princípios da Doutrina Espírita. 86. ed. Rio de Janeiro: FEB.)
________ (2005b). O que é o Espiritismo: noções elementares do mundo invisível, pelas manifestações dos
Espíritos. 52. ed. Rio de Janeiro: FEB.)
Lewgoy B. (2006) Representações de ciência e religião no espiritismo kardecista Civitas – Revista de Ciências
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Meirelles, M. (2015). E o Verbo Fez-Se Carne: A Eucaristia Enquanto Ato Instituinte do Ser. Revista Interações.
Mimeo
Skinner, B. F. (1983). O mito da liberdade. São Paulo, SP: Summus.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

•PROTESTANTES E PENTECOSTAIS NA POLÍTICA BRASILEIRA: CINCO MODOS DE

AÇÃO
Arnaldo Érico Huff Júnior
Universidade Federal de Juiz de Fora
[email protected]

Resumo
Tendo como referência o Brasil, proponho acercar cinco modos de ação política de protestantes
e pentecostais, a partir de um esforço comparativo interessado nas ideias e práticas religiosas
em circulação. O primeiro, ao qual damos o nome de individual progressista, tem como traços
principais a perspectiva liberal-democrática, um ímpeto modernizador e o entendimento de que,
transformando-se o indivíduo pelo evangelho, transformar-se-á também a sociedade. Ao segundo
modo, denominamos exclusivista de retirada; sua característica mais marcante é a da rejeição
do mundo político-social ante o horizonte do celeste porvir. O terceiro, aqui chamado de
comunitário secular, é, por sua vez, aquele que captura a esperança escatológica para a
história e pretende promover práticas políticas transformadoras, não necessariamente atreladas
às igrejas, porém em perspectiva ecumênica. Ao quarto modo denominamos comunitário
eclesiástico; trata-se de um esforço de aliar à conversão do indivíduo a necessidade de
transformação social, o que se pretende alcançar em um processo de cooperação
interdenominacional ante o objetivo comum de uma missão integral. Por fim, identificamos o
modo exclusivista utilitário, no qual a esfera política surge como espaço de ação em função dos
interesses e alianças de grupos evangélicos; ideias como batalha espiritual e prosperidade
constituem-se como estruturantes desse modo de ação.
Palavras-chave: protestantismo; pentecostalismo; política.

INTRODUÇÃO
Este texto trata das interações políticas de protestantes e pentecostais com seu entorno. Política aqui
tem um sentido ampliado, ainda que se privilegie as relações entre tais grupos e o espaço público, que
pode também incluir a esfera estatal e inclusive político-partidária.O peso recai, porém, mais sobre a
religião que sobre a política.
A exposição não traz novidade em termos dos conteúdos aqui apresentados. A realidade empírica
que seinterpreta é bem conhecida. Alguma singularidade há, todavia, no esforço de síntese
empreendido. Alternativamente à pesquisa monográfica ou temática,a análise aqui dá lugar à síntese.
Toda síntese é, porém, redutora das particularidades. A visada é a do voo de pássaro, observador que
tem o privilégio da vista do conjunto, mas a quem escapa a percepção das particularidades, podendo
inclusive estar alheio a detalhes importantes constitutivos das dinâmicas do singular.
Ainda outra limitação consiste no fato de que o histórico de pesquisa deste pesquisador está
composto por estudos do protestantismo, especialmente o luterano, o presbiteriano e o ecumênico, o
que leva a um risco adicional de desconhecimento no que se refere ao universo pentecostal, entre
outros.
Dito isto, trataremos de acercar cinco modos de significação da ação política na interface religião-
sociedade. Ou, nos termos de Luhmann (2009), na relação comunicativa e complexa entre subsistema
e entorno. Os modos são elencados em ordem mais ou menos cronológica, porém não-institucional, e

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

recebem os seguintes nomes: individual progressista, exclusivista de retirada, comunitário secular,

comunitário eclesiástico e exclusivista utilitário.
36

1. O MODO INDIVIDUAL PROGRESSISTA

Matizado inicialmente no ambiente cultural estadunidense, o protestantismo que chegou ao Brasil no
século XIX trouxe consigo ideais liberal-democráticos lá vigentes.Foi, por isso mesmo, saudado por
correntes ditas progressistas já em ação no Brasil. Nessa perspectiva, o protestantismo significava uma
possibilidade de modernização em relação ao universo católico, percebido como conservador,
oligárquico, medieval, atrasado.Tal expectativa foi, todavia, em grande medida, frustrada justamente
em função do traço conservantista religioso, de matriz pietista-puritana-fundamentalista, que o
protestantismo passou a apresentar a partir do final do século XIX.
De qualquer forma, o protestantismo foi em seus inícios no Brasil, em diversos sentidos e em alguns
setores, liberal e democrático em relação às suas concepções de ação social e missão. A ideia de
fundo aqui é aquela que acredita que se transformando o indivíduo, transformar-se-á a sociedade.
Trata-se, claramente, de uma transformação inicialmente espiritual, cuja consequência é a de gerar
indivíduos responsáveis e cientes dos novos rumos que deveriam tomar sua vida e a dos que o cercam
(ALVES, 1979, p. 216ss).
O resultado de tal modo de significação tem sido quase sempre socialmente conservantista ou ao
menos ordeiro. Certa memória dos reformadores é clara aqui: é preciso que o mundo retorne à boa
ordem da criação de Deus. Nessa perspectiva, normalmente, entende-se que a autoridade deve ser
respeitada porque é instituída por Deus, conforme o texto de Romanos 13. A não ser que,
ulteriormente, tal autoridade exija que se obedeça mais aos homens que a Deus, o que consiste na
única exceção para a desobediência.
São exemplo desse modo de ação os missionários presbiterianos estadunidenses que buscaram se
inserir entre a "boa sociedade" paulista e estabelecer o modelo da "escola americana".O Colégio
Internacional de Campinas e a Escola Americana de São Paulo são talvez a cristalização mais clara
desse modo de significação (ver RIBEIRO, 1981, p. 199ss, 223ss).
Em 1967, o Rev. Ashbel Green Simonton, pioneiro do presbiterianismo brasileiro, argumentava
diante de seu presbitério que o estabelecimento de escolas seria meio indispensável para o
estabelecimento da igreja evangélica no país. A ideia de fundo indicava que a educação estava
vinculada à nova vida espiritual evangélica. Em suas palavras: ―O Evangelho dá estímulo a todas as
faculdades do homem e o leva a fazer os maiores esforços para avantajar-se na senda do progresso‖
(apud RIBEIRO, 1981, p. 184). O protestantismo trilhava assim, no Brasil, um caminho que ia da
instrução para a leitura da bíblia até a educação de meninos e meninas para o progresso da
sociedade.
A vida política stricto sensu, todavia, não constituía algo em que a Igreja deveria se imiscuir.
Restava apenas ao indivíduo tal responsabilidade. Aqui, a ideia de vocação intra-mundana de Weber
(2000)pode iluminar a questão. O indivíduo é chamado por Deus para exercer sua vocação no
mundo, como cidadão responsável.
Trata-se, por sua marca individualizante e sua visão de progresso, de uma perspectiva francamente
moderna e modernizante, que arrefeceu, todavia, ante as perspectivas exclusivistas que se tornaram
hegemônicas ao final do século XIX, construindo-se justamente na contramão da ciência, da teologia e
da filosofia modernas.

36
As tipologias criadas por H. R. Niebuhr (1967) e J. M. Bonino (2003) nos servirão aqui de baliza e inspiração.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

2 O MODO EXCLUSIVISTA DE RETIRADA

Este é, por razões que incluem também dinâmicas internas ao mundo evangélico estadunidense, o
37

modo mais comumente encontrado na primeira metade do século XX entre protestantes e pentecostais
no Brasil. Constitui, basicamente, uma tentativa de retirada do universo político-social.
Nessa percepção, a tarefa da igreja e dos cristãos é a de salvar almas através da pregação da
palavra. Constitui-se, assim, uma missiologia da oralidade, da pregação. A esfera político social é
entendida como sendo "coisa do mundo", e o mundo percebido como essa realidade por vezes
diabólica da qual o cristão deve ser retirar: tudo o que representa o que não é "de Deus".
Uma bem definida cosmologia em três andares anima tal cisão: este mundo, o mundo espiritual de
Deus e o mundo espiritual do diabo. Nesta intrincada disputa, o cristão evangélico deve se preocupar
em juntar tesouros no céu, onde reside sua verdadeira morada.
Traduz-se desta maneira, por exemplo, a ênfase pentecostal na parusia, a segunda vinda de Jesus
Cristo à terra, como dão a entender práticas e crenças diversas da Assembleia de Deus, entre outras
(FERRREIRA, 2014). Nessa perspectiva, a noiva (a igreja) espera pelo amado noivo (o Cristo) e, à luz
desta esperança, todo horizonte humano queda desimportante, quiçá sem significado. O crente é um
peregrino, um forasteiro deste mundo.
Crenças no arrebatamento podem tambémconstituir componentes paradigmáticos desse modo de
significação, sintetizando um imaginário que se materializa, entre outras coisas, na hinódia evangélica,
como no caso do conhecido hino ―O Rei está voltando‖ (versão brasileira da canção ―The King is
coming‖, de Bill e Gloria Gaither): "Os vagões de trens vazios, passam ruas, e quarteirões; Aviões sem
seus pilotos, voam para destruição; A cidade está deserta, sua agitação parou,Sai a última notícia:
"Jesus Cristo já voltou!".
38

Uma leitura bíblica literalista,resultante da hermenêutica hegemônica do movimento fundamentalista

protestante, estende, nesse sentido, sua influência por todo o mundo evangélico na América Latina ao
longo do século XX, fundando também crenças e práticas desse modo de ação.
Nesse contexto, a discussão relativa à esfera social não surge enquanto necessidade de
significação religiosa, a não ser quando os grupos se veem constrangidos pelo entorno a fazê-lo, o que
se dá normalmente por uma via negativa e exclusiva.

3. O MODO COMUNITÁRIO-SECULAR
Essa forma de significação é em diversos sentidos correlata à significação individual progressista,
visto que se constrói em grande medida em relação de oposição ou ao menos de superação a ela.É o
modo que foi vigente entre os setores ditos "progressistas" dos anos 50 e 60, principalmente nos
movimentos de juventude e de estudantes, bem como em meio a alguns grupos ligados ao movimento
ecumênico (DIAS, 1998).
Tal perspectiva sustenta um franco ativismo político e se constrói no enfrentamento tanto da questão
cultural do mundo moderno e secular quanto de problemas sociais como a injustiça, a exploração, a
distribuição de renda e a pobreza. Aqui, foi vívida a interação no debate teológico-filosófico
internacional acerca, por um lado, da secularização, por outro, do trinômio socialismo-comunismo-
capitalismo e das revoluções no contexto da Guerra Fria.

37
Referências importantes para compreender esse processo nos EUA são, nesse sentido, as obras de George
Marsden (1980; 1991).
38
A prática da tradução de hinos e livros estadunidenses é recorrente e demonstra uma das faces da
dependência cultural do mundo evangélico brasileiro em relação aos EUA. O hino consta, por exemplo, no
Hinário Adventista: <https://setimodia.wordpress.com/downloads-2/louvor-hinario%C2%A0adventista/>; bem
como na Harpa Cristã: <http://www.harpacrista.org/hino/547-o-rei-esta-voltando/>.

1017
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Na percepção do modo comunitáriosecular, a ação religiosa é pensada à luz de um não-lugar

escatológico, a esperança do reino de Deus, entendido como plano de humanização de Deus. A
história torna-se, nesse sentido, o espaço de ação, com a política surgindo no primeiro plano discursivo
como locus dessa ação. Produz-se assim um ideal de humanização em processo que, por sua vez,
permite a crítica sempre constante das construções humanas (inclusive a igreja e a teologia),
entendidas com sínteses provisórias e, por isso mesmo, não passíveis de absolutização.
Deus, nessa percepção, age na história e cabe aos cristãos estarem atentos aos lugares em que ele
age mais dinamicamente, a fim de lá estarem também. À teologia, por sua vez, cabe o papel, sempre
provisório, de realizar a "correlação", como dizia Tillich, entre a tradição cristã e os novos contextos e
dinâmicas históricas.A perspectiva é, além de moderna, nesse sentido, contextualista, a partir de
categorias religiosas, obviamente. Captura-se, neste modo de significação, a escatologia para a
história, de forma imanentista.
Diversos movimentos paraeclesiásticos e intereclesiásticos como o Setor de Responsabilidade Social
da Igreja, da Confederação Evangélica Brasileira (CEB), a União Cristã de Estudantes do Brasil (UCEB)
e a organização internacional Igreja e Sociedade na América Latina (ISAL) enquadram-se nesta
perspectiva. O valor por eles dado nos anos 50 e 60 ao tema da revolução e a ruptura consciente com
os ideais liberal-democráticos indicam o horizonte de transformação social que movia tais movimentos,
inclusive antecipando percepções que seriam fundantes alguns anos depois para a Teologia da
Libertação (p. ex., DIAS, 2013, 2014).

4. O MODO COMUNITÁRIOECLESIÁSTICO
Se o modo comunitáriosecular constitui-se em relação de superação ao modo individual-
progressista, o modo comunitárioeclesiástico se ergue em relação de superação ao modo exclusivista
de retirada.Trata-se de uma corrente marcadamente visível, por exemplo, nas ações e propostas da
Fraternidade Teológica Latino-Americana (FTL), da Aliança Bíblica Universitária (ABU) e da Teologia da
Missão Integral. Torna-se aqui, talvez mais que nos modos anteriores, necessária alguma noção acerca
do que é o evangelicalismo.
Timothy Larsen definindo o evangelical afirmou tratar-se de:
 um protestante ortodoxo

 que permanece na tradição das redes globais cristãs surgidas dos movimentos de
reavivamento no século dezoito, associadas a John Wesley e George Whitefield;

 que guarda em sua vida cristã um lugar preeminente para a Bíblia como a autoridade final
divinamente inspirada em termos de fé e prática;

 que dá ênfase à reconciliação com Deus através da obra expiatória de Jesus Cristo na cruz;

 e que acentua a ação do Espírito Santo na vida de um indivíduo para realizar a conversão
e uma vida contínua de comunhão com Deus e serviço a Deus e aos outros, incluindo o
dever de todos os crentes de participar na tarefa de proclamar o evangelho a todas as
pessoas (LARSEN, 2007, p.1).

A definição de Larsen acerca um estilo de religiosidade piedoso, conservador e voltado para a

conversão do indivíduo, que ganhou forma na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos entre os séculos XVIII
e XIX, e que perpassou transversalmente as diversas denominações protestantes e pentecostais. É,
portanto, menos um fenômeno institucional que um estilo de religiosidade, que remonta pelo menos ao
pietismo alemão do século XVII. É esse também o contexto do surgimento do fundamentalismo nos EUA.
Note-se, por exemplo, que na Conferência Bíblica de Niágara, em 1895, parte de uma série de
conferências que deram base ao movimento fundamentalista nos EUA, foram acordados traços centrais
da identidade indicada por Larsen. Conforme os documentos da Conferência, cinco pontos deveriam

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

ser subscritos por ―toda a Igreja cristã‖, a saber: a infalibilidade da escritura; o nascimento virginal de
cristo; a redenção pelo sacrifício de Cristo (expiação); a ressurreição de Cristo e a iminência de seu
retorno corporal à terra (MARTIN, 1989, p. 136).
A inserção do evangelicalismo no Brasil e na América Latina reproduziu a já referida cisão dualista
entre a igreja e o mundo, o que inclusive contrariavacerto interesse em reformas sociais que marcara o
protestantismo dos avivamentos. Nesse contexto, evangelicais (direita) e ecumênicos (esquerda)
tornaram-se grupos polarizados, à medida que identidades conflitivas foram se afirmando.
O movimento representado pela Fraternidade Teológica Latino-Americana no início dos anos 1970,
significou justamente um ímpeto de superação de tais dicotomias, numa busca de ressignificação das
práticas de transformação socialem perspectiva evangelical. Partia a FTL, assim,de uma posição que
reafirmava a centralidade e autoridade das escrituras (p. ex., CAVALCANTI, 1985, p. 217). Nessa
perspectiva, o grupo construiu uma significação da ação política que o permitiu tanto a crítica à
"aculturação" dos protestantes latino-americanos às pautas do protestantismo missionário,
principalmente estadunidense e inglês, quanto a consideração de elementos político-econômicos
estruturantes dos problemas sociais do continente, algo faltante aos modelos individual progressista e
exclusivista de retirada.
É clara aqui, todavia, também a ruptura com a influência marxista por sobre o modo comunitário
secular e a Teologia da Libertação. Foi nesse sentido que no ambiente do modo comunitário-clesiástico
cunhou-se a ideia de missão integral, num esforço de cooperação interdenominacional que aliava ao
objetivo de conversão do indivíduo a necessidade de transformação social (QUADROS, 2011, p. 29).
Mencione-se, nesse contexto, por sua importância, o Pacto de Lausanne, fruto do Congresso
Mundial de Evangelização ocorrido na cidade Suíça em 1974, que se tornou o documento
internacional constituinte do movimento, no Brasil subscrito pela FTL-Brasil e pela Aliança Bíblica
Universitária do Brasil (ABUB).

4 O MODO EXCLUSIVISTA UTILITÁRIO

Este é o fenômeno mais recente no tocanteàs relações aque nos atemos.Como o modo comunitário-
eclesiástico, também o modo exclusivista instrumental se constrói em relação ao modo exclusivista de
retirada, porém sensivelmente diferente em termos dos resultados de sua significação.
Praticamente todo o sistema de crenças exclusivista se reveste agora de um ímpeto semelhante ao
que se via no protestantismo liberal democrático panamericanista. Todavia agora, o triunfo deverá ser
dos próprios evangélicos, entendidos como um grupo que tem uma missão a cumprir.
Foi George Marsden que afirmou que "um fundamentalista é um protestante com raiva de alguma
coisa..." (MARSDEN, 1991, p. 1). O argumento é o de que quando um sistema religioso ortodoxo é
na modernidade ameaçado no seu centro há uma reação ativista política.
O contexto é, aqui, claramente o do bem estudado surgimento da participação política pentecostal
e neo-pentecostal, no ambiente da redemocratização pós-ditadura (FRESTON, 1993). A própria ideia
contemporânea que se tem de "evangélico" parece dever muito ao processo de visibilização desse
grupo no espaço público.
Em um livro intitulado "Irmão vota em irmão", publicado no contexto da convocação da
Assembleia Constituinte em 1986, assim se posicionava, por exemplo, o assembleiano Josué Silvestre:
"Deus me tem feito saber que alguém precisa falar certas verdades para que as lideranças e a seguir o
nosso povo despertem da indiferença e da desarticulação no tocante aos destinos do Brasil"
(SYLVESTRE, 1986, p. 28). Os pentecostais saiam naquele contexto de sua tradicionalmente cômoda
esperança da parusia.
Chamo tal modo de utilitário porque vê no universo político um espaço de ação com relação a fins
próprios, estabelecidos na própria comunidade evangélica. É nesse sentido também moderno, como o

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

é toda ação política racional, ainda que exposto sempre novamente às dinâmicas práticas do jogo
político.
Em termos de significado religioso o triunfalismo do modo instrumental é alimentado pelas teologias
da batalha espiritual e da prosperidade.Há aqui uma constante demonização do concorrente, tido
como inimigo, interpretada como parte de uma luta cosmogônica entre o bem e o mal, Deus e o Diabo
- sendo que Deus está, obviamente, do lado dos evangélicos. Ele vai à frente abrindo os caminhos.
"Aprenda a viver como filho do rei" dizia um livro dos anos 80 que tive em mãos.
39

BREVÍSSIMAS E INCOMPLETAS NOTAS COMPARATIVAS

Há uma linha de afinidade, quiçá de continuidade, entre os modos individual-progressista e
comunitário-secular, de um lado, e o exclusivista de retirada, o comunitário-eclesiástico e o exclusivista
instrumental de outro.
Em visada comparativa mais propriamente religiosa, todavia, nota-se que à exceção do modo
exclusivista de retirada, os outros quatro possibilitam uma interação com o universo político por uma
via positiva.Trata-se de um esforço de significação religiosa evangélica participativa da vida social e
política.
Há uma diferença marcante do modo comunitário-secular em relação aos demais modos de
significação da vida política.Trata-se justamente de seu traço secularizante, que captura a escatologia
para a história de modo consciente em termos sistemático-teológicos.
O quanto o universo do modo exclusivista instrumental procede do mesmo modo, capturando a
antiga espera pela parusia para a batalha política das bancadas evangélicas e a busca por
prosperidade aqui e agora, é algo que pode ser percebido e discutido.
Os resultados políticos desta secularização política do protestantismo e do pentecostalismo são, por
sua vez, bastante diferentes, a começar pelo traço crítico em relação ao sistema contido no modo
comunitário-secular e faltante no modo exclusivista-instrumental.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Bonino, J. M. (2003). Rostos do protestantismo latino-americano. São Leopoldo: EST/Sinodal.
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do presbiterianismo na sociedade brasileira. In: DIAS, Z. M.; RODRIGUES, E.; PORTELLA, R. (orgs.).
Protestantes, evangélicos e (neo)pentecostais: história, teologias, igrejas e perspectivas. São Paulo: Fonte
Editorial.
. (Org.). (2014). Memórias ecumênicas protestantes: os protestantes e a ditadura - colaboração e
resistência. Rio de Janeiro: KOINONIA Presença Ecumênica e Serviço.
Ferreira, I. V. (2014) Neopentecostalização do pentecostalismo clássico: mudanças na concepção escatológica
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Freston, P. (1993). Protestantes e política no Brasil: da Constituinte ao Impeachment. Tese (Doutorado em Ciências
Sociais), Unicamp, Campinas, 1993.
Larsen, T. (2007). Defining and locating evangelicalism. In: Larsen, T.; Treier, D. J. The Cambridge companion to
Evangelical theology. Cambridge: Cambridge University Press.

39
De autoria de Harold Hill, o livro permanece sendo reeditado pela Editora Vida.

1020
 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

Luhmann, N. (2009). Sociología de la religión. México D.F.: Herder/UIA.

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Martin, J.-P. (1989). La religion aux Etats-Unis. Nancy: Presses Universitaires de Nancy. (Histoire Thématique dês
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Quadros, E. G. (2011). Evangélicos e mundo estudantil: uma história da Aliança Bíblica Universitária do Brasil
(1957-1987). Rio de Janeiro: Novos Diálogos Editora.
Ribeiro, B. (1981). Protestantismo e cultura brasileira: aspectos culturais da implantação do protestantismo no
Brasil. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana.
Sylvestre, J. (1986). Irmão vota em irmão. Brasília: Pergaminho.
Weber, M. (2000). A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Pioneira.

•••

1021
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LA DINÁMICA DEL CAMPO POLÍTICO RELIGIOSO. MÉXICO Y ARGENTINA: UN

ESTUDIO COMPARATIVO
Elio Masferrer Kan

Resumen
Nuestra investigación intenta aportar a una comparación entre Argentina, donde la Iglesia
Católica goza de una situación de ―religión protegida‖ por el Estado con México, donde el
triunfo de la Revolución Liberal de 1857 definió una separación Estado-Iglesia(s). La ponencia
trata de explicar cómo en el caso mexicano la separación tuvo un carácter formal y la
asociación de las elites políticas y económicas se transforma en una situación que va desde la
ficción hasta la realidad. En el caso argentino, por lo contrario la crisis de la Iglesia Católica y
su involucramiento en el Proceso militar, escándalos y otras cuestiones implica una ―toma de
distancia‖ que produce cambios en la relación y la correlación de fuerzas religiosas en el campo
político religioso.
Palabras clave: México, Argentina, campo político-religioso, relaciones religión-estado, política.

•••

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

•O ESTADO E SEUS PATRIMÔNIOS: O REGISTRO DO BARÁ COMO PATRIMÔNIO

CULTURAL DE PORTO ALEGRE.
Mônica Backes Kerber
Universidade Federal do Rio Grande do Sul – UFRGS, Brasil
[email protected]

Resumo
Processos de patrimonialização envolvem interfaces grupos religiosos, operadores do Estado e
mobilizações políticas. A partir da definição pela UNESCO (2014) de patrimônio imaterial,
novos ensejos tornaram-se possíveis no que tange a estas relações. No âmbito da cidade de
Porto Alegre/RS, é a EPAHC (Equipe do Patrimônio Histórico e Cultural) o órgão responsável
organiza e produz demandas de inventariamento e registro de bens. As religiões afro-brasileiras
inserem-se de forma complexa com relação à construção da identidade regional rio-grandense –
situação esta que se demonstra, por exemplo, no expressivo número de afro-religiosos
autodeclarados presentes em estatísticas como o Censo, assim como atravésdo grande número
de espaço religiosos ligados à umbanda, candomblé, batuque (ORO, 2008, 2013; MARIANO
2013;SCOLA, 2014). Com efeito, a única referência a esta religiosidade preservada e
patrimonializada é o Bará do Mercado Municipal (registrado como patrimônio imaterial de Porto
Alegre em 2013), localizado no centro da cidade e cuja história também apresenta
entrelaçamentos com a trajetória e memória cultural afro-brasileira (MARQUES,2014). Neste
estudo, proponho (re)construir trajetórias e lugares de fala de atores institucionais envolvidos
neste processo tendo como enfoque as justificativas utilizadas por eles para reforçar e legitimar
os seus discursos utilizando como pano de fundo discussões acerca da presença da religião em
espaços públicos (GIUMBELLI, 2008) e de laicidade (LEITE, 2011; GUIUMBELLI,
2010;RANQUETAT JR., 2009, 2010).
Palavras-Chave: Estado, patrimônio, religião, espaços públicos, cultura afro-brasileira

INTRODUÇÃO
40
Discutir questões que tem como ponto central a utilização do conceito de patrimônio e as suas
41
muitas possibilidades de (inter)relação deste com Estado e Sociedade não são, em absoluto, uma
42
novidade no que diz respeito aos estudos antropológicos . A existência deste cenário de pesquisa já
formado e cuja atuação profissional dos antropólogos está sedimentada possibilita que intersecções até
então pouco visibilizadas fossem destacadas e questionadas, e, do mesmo modo, conceitos
estruturantes deste campo sejam (re)pensados e novos agenciamentos sejam foco de pesquisa. Ainda
que envolva múltiplas áreas do conhecimento e se configure a partir de outras bases, este movimento

40
Ver Abreu (2005), Velho (2007), Arantes (2006).
41
A ampliação de fronteiras associadas a compreensão conceitual de patrimônio deu espaço para que múltiplas
áreas de conhecimento reivindicasse um espaço legítimo de fala no que diz respeito não somente a esfera
conceitual/abstrata como também a sua ―aplicação‖ cotidiana de expressão concreta. Nesse sentido,Magnani
comenta sobre mudanças discursivas de órgãos ligados às questões patrimoniais e oportunizaram
(re)significações: ―No discurso tradicional dos órgãos oficiais ligados à preservação, o termo "patrimônio"
costumava vir acompanhado por "histórico" e "artístico". Entretanto, à medida que outras áreas tornavam-se
também objeto de ação (ou preocupação) da ação preservacionista, novas qualificações foram sendo
acrescentadas e, cada vez que era preciso referir-se ao patrimônio, fazia-se necessário aumentar a lista:
patrimônio edificado, arqueológico, ecológico, ambiental-urbano, paisagístico, turístico, etc(Magnani, 1986).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

de reestruturação de concepções patrimoniais pôde ser percebido em contextos mais amplos como em
agências multilaterais a exemplo da UNESCO.

1. OS NEGROS, AS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS NO RIO GRANDE DO SUL E O MERCADO PÚBLICO DE

PORTO ALEGRE.
1.1 A invisibilidade histórica e as religiões de matriz africana
Uma visão externa e superficial sobre a ―composição étnica e histórica‖ Rio Grandense não raro,
no que diz respeito a sua estruturação, consegue mapearcom facilidade e riqueza de informações
uma marcante presença Européia nas constituições social e identitária em formação (Germano,
2010).Há, certamente, uma significativa parcela da população brasileira que reproduz discursos que
reforçam tal construção histórica que tende a matizar a contribuição de outros grupos étnicos na
história gaúcha. Nesse sentido, tende-se inferir, ainda que de forma incorreta, que grupos de origem
não européia teriam atuado de forma pouco significativa na conformação deste território. Por certo, a
construção de tal trajetória histórica implicou na invisibilização da presença de outros grupos
formadores1 da identidade sul rio-grandense. A luz deste cenário, percebe-se que ―a construção da
nossa identidade regional passa por cima das mais diversas clivagens de ordem social, econômica,
étnica e cultural, operando com a idéia da existência de uma homogeneidade‖ (Carvalho, 2005, p.
144). Fica-nos destacado, portanto, que o imaginário gaúcho que se busca construir tantonos âmbitos
interno quanto externo, tende ainvisibilizar histórica e socialmente a presença e relevância dos demais
grupos sociais, entre eles, em especial, no que diz respeito aos negros de origem africana. No que
concerne este ponto específico aponta-se que
os negros foram negados no tempo enquanto agentes históricos num contexto de
desprivilegiamento, não apenas através do silêncio da história oficial, mas também através de
representações que alimentaram práticas de discriminação no imaginário social [...], contribuindo
para a exclusão ou marginalização, material e simbólica, deste segmento social. (Germano, 2010,
pp. 101-102)
O lugar de marginalidade historicamente atribuído a presença negra no Rio Grande do Sul pode
ser pensado como a expressão documental da realidade social daquele período histórico, visto que
aquela organização social não valorizada a atuação destes sujeitos em qualquer aspecto social.
Assim, é igualmente neste contexto que elementos caros aos meios de socialização e fundação
identitária de grupos étnicos (re)aparecem e se recompõem simbolicamente para dar conta de
conjuntura social particular.
A historiografia do Rio Grande do Sul indica que a vinda de negros africanos para este Estado deu-
se de maneira intensa no período que envolve principalmente a primeira metade do século XVIII. Ainda
que a historiografia não aponte para um consenso em relação as origens dos negros escravos trazidos
para a região sul do país, aponta-se para uma consonância no que diz respeito a inexistência de uma
única origem geográfica, tribal ou linguística (Oro A. , 2002, pp. 347-349).Como sublinha Silva,
presença e a utilização da mão de obra dos negros escravos contribuiu sobremaneira para o
―desenvolvimento‖ do Rio Grande do Sul:
uma das principais fontes de emancipação da Província de São Pedro, atual Estado do Rio Grande
do Sul, foi a introdução do modo de produção baseado no trabalho das charqueadase, por
consequência, na utilização do trabalho escravo em larga escala no Rio Grande do Sul.A ocupação
da mão de obra escrava, porém, não ficou restrita somente ao labor na indústria do charque, na
medida em que houve o desenvolvimento de toda uma cadeia produtiva em escala com o objetivo
de atender a demanda desta atividade econômica. Assim sendo, o modo de produção escravista
absorveu mão de obra do trabalhador escravizado nas mais diversas atividades produtivas
realizadas no Estado (Silva, 2010, p. 182).

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

O excerto acima tem como finalidade sublinhar que o localde invisibilidade ou ainda de
desvalorização destes povos não reconheceo quão substantiva foi a contribuição destes atores para o
―crescimento econômico‖ local . Ainda, é importante destacar a participação destes atores sociais em
43

momentos históricos significativos para o estado, como ocorreu durante o enfrentamento entre as forças
rebeldes farroupilhas e o império (Carvalho, 2005, pp. 145-146).
A invisibilização da presença negra no Rio Grande do Sul é percebida, por conseguinte, na
estruturação do campo religioso denominado afro-riograndense(Oro A. P., 2014), visto que em muitos
momentos tais expressões e práticas religiosas foram marginalizadas ou ainda criminalizadas.
Segundo Oro, ainda, esta composição religiosa complexa, ―com destaque para o batuque (ou nação),
a umbanda ea linha cruzada (ou quimbanda)(2012, p. 563). Pondera-se, no entanto, que mesmo
quando historicamente reconhecidas, mantêm-se a heterogeneidade de compreensões derivadas da
conformação deste campo. Dando continuidade ao excerto anterior, o autor faz as seguintes
observações:
Se, para dentro desse meio religioso, as duasprimeiras expressões religiosas historicamente
acomodaram-se com algumafacilidade, a última foi e continua sendo motivo de controvérsias e de
severascontendas internas. Mesmo assim, para fora do campo religioso, tais religiõesconquistaram
relativa aceitação social, a tal ponto que seus membros tendemmenos a se esconder atrás do
sincretismo católico e mais a expressaremsocialmente este seu pertencimento religioso. Como
consequência disso,o Rio Grande do Sul, embora sendo considerado ―branco‖, tornou-se, nopaís, o
Estado que acolhe o maior número de indivíduos que se considerampertencentes às religiões afro-
brasileiras (Oro A. P., 2012, p. 253)
Na continuidade deste processo histórico, destaco, ainda, modificações e reorganizações sociais
principalmente de naturezas econômica e política (como por exemplo as novas legislações de princípio
abolicionista) implantadas pela então República Brasileira afetam diretamente a organização
escravocrata sulista e tem como resultante o surgimento de novas configurações sociais e territoriais. A
derrocada das charqueadas implicando na transferência de muitos escravos para o meio urbano que
passara a ser o lócus do ―desenvolvimento‖ regional (Rech, 2012).Essa movimentação migratória em
direção aos centros urbanos regionais reorganizaram limites territoriais e modificaram a paisagem
urbana(Meira A. L., 2008; Marques, 2013). Tendo em vista a dinâmica social, agora no meio
―urbano‖, em processo de reorganização (que traz consigo demandas específicas) abre espaço para a
utilização da mão de obra escrava em novos postos de trabalho que se criaram. Uma das formas de
realocação desta força de trabalho foi nos novos conjuntos arquitetônicos que acabaram por
redesenhar a paisagem da zona urbana, a exemplo do ocorrido na região central de Porto Alegre.

1.2. O Mercado Público de Porto Alegre

Mapeia-se que foi a partir de meados dos anos de 1857 que tiveram início discussões e
questionamentos acerca das possibilidades de construção de um novo Mercado Público para a cidade,
visto que o existente até então não dava mais conta de atender as crescentes demandas da Porto
44
Alegre que estava em processo de desenvolvimento . O projeto arquitetônico da nova construção fora

43
A importância da comunidade negra para a construção e desenvolvimento das charqueadas impulsionando
também a formação de uma sociedade escravista tende a obscurecer a presença de escravos em outros
lugares, praticando também outras atividades econômicas. Para maiores informações, consultar Xavier (2010)
44
Tal característica continuou presente na história do Mercado Público, visto que o espaço continua passando por
constantes reformas a fim de atender as demandas da população e preservar o patrimônio e a história.
Disponível em: <http://www.jornaldomercadopoa.com.br/index.php?view=article&id=467%3Anovidades-que-
qualificam-e-modernizam-este-patrimonio&option=com_content&Itemid=61> Acesso em: jul/2015.

1025
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

assinado por Frederico Heydtmsnn (engenheiro de origem germânica) em 1861 45 e previa a

construção de uma única edificação: ―era um quadrilátero formado por um piso e quatro torreões nas
extremidades, e no interior do edifício podia-se observar a existência de um logradouro calçado que
alguns anos mais tarde, em 1873 foram arborizados‖ (VARGAS, 2011, p. 31-32) . Tal estrutura tinha
por objetivo trazer e difundir ―uma linguagem arquitetônica europeia no Rio Grande do Sul que deve
ter tido um enorme impacto, se pensarmos no caráter luso-brasileiro da cidade até então‖ (MEIRA,
2008, p. 297). O Mercado Público de Porto Alegre foi, então, inaugurado no ano de 1869 e, sob
administração do governo municipal, fora compreendido com base naquela que era apontada como
sendo a sua finalidade principal: abrigar o comércio de abastecimento da cidade 4647.
Ampliando o olhar acerca das possibilidades de relação entre o Mercado Público e o urbano que o
circunda, torna-se possível compreendê-lo como mais do que um espaço edificado de grande valor
social, de constante trânsito de pessoas e objetos, em função da sua localização (no centro da cidade)
e das suas características majoritariamente comerciais. Cria-se, assim, a possibilidade de perceber que
estão vinculadas ao Mercado Público uma multiplicidade de memórias, simbologias, rituais e
características históricas, sociais e urbanas que extrapolam os seus usos e funções cotidianas, como por
exemplo o significado o singular atribuído a ele por religiosos de matriz africana. Ainda, em termos
mais amplos,é possível pensá-lo como um dos elementos utilizados para que fosse forjada a
configuração de uma ―identidade‖ porto-alegrense e gaúcha. Segundo destaca Nora, um determinado
local "só é lugar de memória se a imaginação o investe de uma aura simbólica [...] só entra na
categoria se for objeto de um ritual" (ARÉVALO, 2004, p. 5). O ―reconhecimento
oficial/governamental‖ dos signos presentes e/ou associados a este espaço ocorreu em 12 de
dezembro de 1979, quando o Mercado Público de Porto Alegre foi tombado pelo Patrimônio Histórico
e Cultural de Porto Alegre através da Lei 4.317/77 (PREFEITURA DE PORTO ALEGRE).

2. O BARÁ DO MERCADO E A SUA PRESERVAÇÃO

2.1 O Bará do Mercado
Não raro, quando circula-sepela parte interna do Mercado Público chama-nos a atenção a maneira
com que algumas pessoas se dirigem ao marco central da edificação. Observa-se que muitos deixam
naquele local algumas moedas ou ainda beijam o chão (CAVEDON, 2004). Tal comportamento
justifica-se visto que para muitos que por ali transitam aquela ―(de)marcação‖ mobiliza e agencia
signos que extrapolam os limites materiais/físicos e, são (re)significados quando pensados a partir de
suas características e valores intangíveis (SANSI, 2013; KOPYTOFF, 2009). No entanto, a visibilidade
e a decodificação das dimensões simbólicas presentes naquele elemento implicam em ter acesso a um
arcabouço específico de conhecimentos e vivências (MEYER, 2014, p. 206).
Associado ao marco central do Mercado Público há uma importante dimensão religiosa significativa
não somente para os religiosos de matriz africana como também para a história, principalmente negra,
no Rio Grande do Sul48, pois acredita-se que ali há um assentamentodo orixá Bará.
O Bará, um orixá pertencente ao panteão das religiões africanas no Rio Grande do Sul - o primeiro
na escala que vai de ―Bará a Oxalá‖. É o responsável pela abertura e fechamento dos caminhos,

45
Dados disponíveis em <http://www2.portoalegre.rs.gov.br/mercadopublico/default.php?p_secao=4> Acesso
em jul/2015.
46
Informações disponíveis em:
<http://lproweb.procempa.com.br/pmpa/prefpoa/vivaocentro/default.php?p_secao=83> Acesso em:
jul/2015
47
Informações disponíveis em: <https://mercadopublico.com.br/historia-mercado-publico/> Acesso em:
jul/2015.
48
Disponível em: <http://www.jornaldomercadopoa.com.br/index.php?view=article&id=1029%3Amercado-
reduto-da-ancestralidade-negra&option=com_content&Itemid=61> Acesso em: jul/2015.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

dono das encruzilhadas, do movimento, da dinâmica, da comunicação e da troca, [...] ―O Bará do

Mercado Público‖ - é reconhecido como o ―dono‖ da encruzilhada central do lugar, tendo sido
ritualmente assentado ali há muito tempo. (Marques, 2008, pp. 2-3)
Existem, no mínimo, duas versões possíveis para as origens do assentamento e da história ligada a
este Bará. A primeira delas aponta que o assentamento foi realizado pelos realizado pelos negros que
construíram o Mercado visto que esta prática é utilizada por religiosos de matriz africana com a
finalidade de atrair a prosperidade comercial49. A segunda narrativa aponta que
o assentamento para o Bará teria sido realizado pelo príncipe Custódio, originário do Benim, que
viveu em Porto Alegre do final do século 19 até sua morte, em 1934. Figura controvertida, o
príncipe Custódio teve grande influência sobre a comunidade negra. Por conter o axé (energia) do
Bará, o Mercado Municipal concentra grande parte do comércio de artigos rituais do batuque.
(MONUMENTA, 2007, p. 85-86)
Ao aferir ao Bará a característica de conter em si uma característica energética implica em atribuir
a ele também uma esfera imaterial/sensorial. Religiosos de matriz africana apontam que o axé
presente neste assentamento é o mais forte da cidade 50, visto que é o mais antigo, e o seu poder está
presente também nos objetos que ali são comercializados. Por esta razão, muitos religiosos optam por
comprar alimentos e demais produtos usados em momentos rituais no próprio Mercado Público51.
Nas palavras de Meyer, a existência deste traço envolvendo os sentidos pode ser pensado partindo
do entendimento de ―sensationalforms‖, cujo significado conceitual é exposto da seguinte forma:
―work in thecontextof particular traditionsofusage, whichinvokesensationsbyinducing particular
dispositionsandpracticestowardtheseforms.‖ (MEYER, 2009, p. 13). Assim, a presença deste elemento
religioso reorganiza as dinâmicas materiais e sensoriais do Mercado, na medida em que nesta
percepção ele passa a ―ser protetor‖ do sagrado. A existência do Bará neste espaço público
preservado amplia a as apropriações possíveis deste lugar já que ele representa também
a força de evocar o passado, permitindo a transcendência, vinculando-se a mitos de origem e sendo
suporte de enraizamento de populações urbanas.[...] O Mercado Público, como espaço sagrado,
adquiriu importância místico-religiosa por nele encontrar-se algo intangível aos olhos mas passível
de ressignificação pelo estudo da memória afro-descendente. (BRASIL, 2012, p. 295-300)
Estar envolto em uma edificação patrimonializada confere ao Bará uma ―tangibilidade‖ e
visibilidade que de outra forma não seriam evidenciadas. A interação com o Mercado Público
configura ao Bará e a religiosidade de raízes africanas uma forma particular de existência na esfera
pública fundamental, já que, como comenta Menezes, ―Muitas vezes é preciso aceder a expressões
materiais que visibilizem emoções, entidades, cosmologias, para compreender as relações mais
profundas articuladas em torno de elementos de cultura material‖(MENEZES, 2011, p. 46). Deslocando
a análise para o viés relacionado a materialidade, pode-se perceber que esta é uma das formas de se
pensar, ―howreligionand media touchgroundandyieldtangibleformsandformations in social life (MEYER,
2009, p. 3)‖.

49
Disponível em: <http://memorialdomercado.blogspot.com.br/2009/04/o-bara-do-mercado.html> Acesso em:
jul/2015.
50
É também em razão do seu axé que neste local se completa o ritual de iniciação dos adeptos do Batuque: os
filhos de santo são liberados de um claustro de 21 dias e, como primeiro passeio após a reclusão, vão em
visita ao Exu mais graduado da cidade. Ali, traçarão um percurso que segue uma lógica esotérica e atirarão
sete moedas no centro do mercado, em oferenda de prosperidade, na junção dos vértices das bancas Central,
10, 43 e Do Holandês. Riqueza, fartura e matéria são temas tocantes à pasta de Exu. O Mercado Público não
deixa de ser uma enorme e sesquicentenária despensa, que de tudo provê à cidade. Disponível em:
<http://impedimento.org/porto-alegre-nos-ombros-de-exu-%E2%80%93-o-bara-do-mercado/> Acesso em:
jul/2015.
51
Informações disponíveis em: <http://memorialdomercado.blogspot.com.br/2009/04/o-bara-do-
mercado.html> Acesso em: jul/2015.

1027
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Aproximar o Bará (intangível) de uma representação imagética e material é, como argumenta

Webb Keane, fundamental para a sua existência simbólica e sua circulação (MENEZES, 2011). A
expressão material possibilita compreender que
Such experiences would, um effect, go nowhere if others (and, one might argue, even the persons
having the experience themselves) were unable to recongnize them as instances of, say, a glimpse of
divinity, a miracle, or a conversion. Materiality is a precondition for the social circulation and
temporal persistence of experiences and ideas. This is true, of course, not just of ideas but of any
materialization, including rituals, institutions, altars, icons, offerings, bodily habits, and so forth.
(MEYER, MORGAN, et al., 2008, p. 230)
Esta concepção valorativa de uma ―visual culture‖ é desenvolvida pensando nas imagens como uma
forma de representação tangível de uma conjugação de sensações, práticas e narrativas que envolvem
o Bará(MEYER, 2011, p. 1029). Nesse sentido, as paredes do Mercado Público não somente abrigam
a sacralidade atribuída ao Bará como também simboliza uma forma de mediação afetiva entre os
religiosos e as suas memórias culturais e históricas.
Ainda que o assentamento existente no centro do Mercado Público não logre atualmente de uma
posição de destaque em meio às demandas por reconhecimento entre religiosos 52, a intersecção
histórica, cultural e arquitetônica com um espaço valorizado e compreendido como representante da
memória de Porto Alegre oportuniza que seja ampliada a visão e a possibilidade de seu
reconhecimento social (em um sentido amplo, que transpõe questões unicamente religiosas) e religioso.
Voltar o olhar para religiosidades vinculadas a ancestralidade africana no Rio Grande do Sul vai ao
encontro de apontamentos já trazidos em estudos como o Censo 2010 (MAFRA, 2013; MARIANO,
2013), realizado pelo IBGE, pois seus dados mostram, no que concerne este segmento religioso, que
a média nacional de identificação de pertencimento ao segmento afro-religioso se manteve em
0,3% da população. Novamente o Rio Grande do Sul apareceu como o Estado com o índice mais
elevado de indivíduos que se declararam pertencentes às religiões afro-brasileiras. Desta feita, o Rio
Grande do Sul também aparece como recordista nacional em números absolutos de indivíduos
vinculados às religiões afro-brasileiras. De fato, são 157.599 indivíduos deste Estado, o que
corresponde, a 1,47% da população total, que reivindicaram o seu pertencimento religioso afro-
brasileiro. Esta porcentagem sobe para 2,52% se tomarmos como referência a Região
Metropolitana de Porto Alegre e para 3,35% se nos restringirmos somente a Porto Alegre. (ORO,
2012, p. 558)
Os dados acima referidos evidenciam que a presença da religiosidade africana representa uma
parcela percentualmente significativa da população gaúcha e, portanto, reconhecer e valorizar os seus
elementos rituais e histórico-sociais fundantes relaciona-se com a (re)construção da memória, da história
e de processos de identificação e pertencimentodos gaúchos.
O reconhecimento (social e institucional/estatal)de expressões religiosas não católicas implica não
somente em dar visibilidade a construções e narrativas que partem de grupos não hegemônicos como
também em uma reconfiguração identitária de comunidades envolvidas no processo (MEYER, 2009).
Um exemplo a ser considerado nesse sentido é a forte e hegemônica presença de objetos de referência
cristã/católica em espaços públicos e legislativos brasileiros.
A retórica que justifica sua presença, como mostra Ranquetat Jr (2012) reitera basicamente os
argumentos que sustentam a presença dos crucifixos – a condição majoritária do cristianismo no
Brasil e a ação benéfica desses objetos sobre os legisladores –, o que significa que expoentes
evangélicos vêm utilizando argumentos que compõem o repertório católico. Isso parece traduzir a

52
Em razão de um contexto onde emergem discussões nos âmbitos político e social envolvendo temas como a
liberdade religiosa, a presença religiosa em espaços públicos e/ou estatais e o sacrifício de animais para fins
religiosos, demandas como as patrimoniais não geravam forte mobilização religiosa (Leite, 2013; Giumbelli,
2011; 2008; Scola, 2014).

1028
 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

formação de uma convergência em torno da imagem de uma nação essencialmente cristã. É muito
improvável, diante disso, que símbolos de outras tradições religiosas possam ser acrescentados.
(GIUMBELLI, 2014, p. 163)
Há, portanto, no que concerne ao Brasil, um evidente empoderamento do catolicismo na produção
de uma religião nacional(MEYER e MOORS, 2006, p. 8) 53. Esta característica estatal pode ser
percebida também no Rio Grande do Sul quando analisamos os espaços religiosos patrimonializados
no estado e na cidade de Porto Alegre. Segundo dados trazidos por Kerber,
há predominância da preservação de bens religiosos vinculados ao catolicismo, pois de um total de
43 espaços religiosos salvaguardados no estado do Rio Grande do Sul e na cidade de Porto
Alegre, 33 deles pertencem a esta religião. Os evangélicos históricos aparecem em seguida, com
sete espaços religiosos. Ainda, são contemplados templos de religião judaica, batista e positivista,
cada um deles com um espaço catalogado. Neste momento, ficou evidente a maior valorização dos
bens materiais em relação aos imateriais, de modo que, entre os bens catalogados não estão
contempladas as preservações referentes à imaterialidade.(2013, p. 9)
Como resultante de problematizações em torno de questões envolvendo a construção de identidades
nacionais patrimonializáveis(GONÇALVES, 2009; VELHO, 2006) que guardam lugar de destaque
para presença, a valorização e as formas imateriais54 de representação religiosa aproxima-se a
expressões do sagrado semelhantes às religiões de matrizes africanas.
No que tange o caso acima mencionado, as muitas (re)configurações e (re)apropriações histórico-
sociais relativas ao Mercado Público e, por conseguinte, ao assentamento do Bará foramchanceladase
salvaguardadas55 (por parte do Estado)através do seu registro56 como patrimônio imaterial da cidade
de Porto Alegre no ano de 2013. Vale comentar, que mobilizações realizadas com objetivo último de
defender o Bará do Mercado tiveram início, em junho de 2002 a partir da iniciativa de Mãe Norinha
de Oxalá e alguns de seus filhos de santo57. Foi criada por esse grupo uma Comissão em Defesa das
Religiões Afro-Brasileiras (CEDRAB) que veio a atuar fortemente na busca por maior apoio e
visibilidade para práticas religiosas no Estado do Rio Grande do Sul58.

53
Para informações sobre a hegemonia católica no Brasil consultar (Camurça, 2011; Mariano, 2013).
54
Admite-se que os bens culturais de natureza imaterial que resultam ―processos culturais de construção de
sociabilidades, de formas de sobrevivência, de apropriação de recursos naturais e de relacionamento com o
meio ambiente, essas manifestações possuem uma dinâmica específica de transmissão, atualização e
transformação que não pode ser submetida às formas usuais de proteção do patrimônio cultural. O patrimônio
imaterial não requer .proteção. e .conservação. - no mesmo sentido das noções fundadoras da prática de
preservação de bens culturais móveis e imóveis – mas identificação, reconhecimento, registro etnográfico,
acompanhamento periódico, divulgação e apoio. [...] Neste caso, a noção de autenticidade deve ser
substituída pela idéia de continuidade histórica, identificada por meio de estudos históricos e etnográficos que
apontem as características essenciais da manifestação, sua manutenção através do tempo e a tradição à qual
se vinculam. Essa noção de continuidade histórica e o reconhecimento da dinâmica própria de transformação
do bem imaterial conduziram à proposição de uma ação fundamental: o acompanhamento periódico da
manifestação para avaliação de sua permanência e registro das transformações e interferências em sua
trajetória.‖ (INSTITUTO DO PATRIMÔNIO HISTÓRICO E ARTÍSTICO NACIONAL, 2006, p. 19).
55
Para discussões acerca do conceito de salvaguarda consultar (Silvestrin, 2013)
56
Consultar <http://portal.iphan.gov.br/pagina/detalhes/683/>. O termo ―registro‖ se pretende como uma
forma de reconhecimento para bens imateriais semelhante a categoria de ―tombamento‖ utilizado para bens
de natureza material (Cavalcanti & Fonseca, 2008; Carmo).
57
Vale mencionar que, em seu site particular, Mãe Norinha comenta que a ―obra imaterial do Bará‖ teria sido
realizada pelo programa Monumenta: <http://maenorinhadeoxala.com/bara-do-mercado/> Acesso em:
jul/2015.
58
Informações disponíveis em: <http://maenorinhadeoxala.com/bara-do-mercado/> Acesso em: jul/2015.

1029
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

CONSIDERAÇÕES FINAIS
O percurso traçado neste texto busca, a partir da apresentação de um caso singular,
apontarpossibilidades de mapear aproximações e intersecções entre espaço público, religião, políticas
de Estado. O processo de preservação do Mercado Público e do Bará pode ser pensado, à
semelhança do ocorrido com o Terreiro Casa Branca/BA (Arévalo, 2004), como uma forma de
preservação daquilo que é identificado como memória coletiva através de um suporte/mediação
material. Há, nesse caso,um processo contínuo de (co)produção de memórias e identidades em um
espaço público de grande circulação de pessoas, objetos, sentidos/sensações. Assim como a estrutura
do Mercado Público possibilita que seja incorporada ao Bará uma existência imagética/material, o
símbolo religioso (re)significa ritual e cosmologicamente a edificação e suas imediações. O registro e o
reconhecimento do Bará do Mercado como Patrimônio Cultural da cidade de Porto Alegre pode ser
destacado por iluminar dois traçados importantes. O primeiro deles diz respeito a ênfase dada a
configurações/construções socioculturais de expressão imaterial, ou seja, proporciona uma ampliação
do olhar a fim de visibilizar também o intangível e seus percursos. O segundo ponto a ser destacado é
relativo ao reconhecimento da contribuição e presença fundamental dos negros na construção do Rio
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•••

1032
 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

•PENTECOSTALISMO E POLÍTICA NO ESTADO DE SÃO PAULO: UMA ANÁLISE

COMPARATIVA ENTRE AS ESTRATÉGIAS ELEITORAIS CATÓLICA E EVANGÉLICA
Vinicius Manduca

Resumo
A relação entre Igreja e Estado sempre foi de proximidade no cenário brasileiro, apesar de
dado como laico desde sua primeira constituição em 1891, a igreja católica nunca perdeu
certas regalias que gozava durante os períodos imperial e colonia. Essa relação, forte até o
período Varguista na década de 1930, foi gradualmente enfraquecendo perdendo certa no-
toriedade durante a vigência do regime militar. Após o fim do regime, na década de 1980, um
novo cenário político se apresenta face as modificações religiosas, a entrada de evangélicos
pentecostais sob uma estratégia política racionalizada. Em face a grande presença evangélica,
sobretudo no poder legislativo, o movimento pentecostal católico chamado de Renovação
Carismática Católica (RCC), passou também a se aventurar na política partidária lançando
candidatos que representassem o movimento. É nesse contexto que o presente trabalho se insere,
analisando comparativamente as estratégias de campanha, as formas de atuação em plenário e
as consequências da eleição desses parlamentares em território nacional. Tendo como campo de
estudo o estado de São Paulo foram selecionados os dois candidatos eleitos com mais expressiva
votação no território, o pastor da igreja Assembleia de Deus, Marco Feliciano e o professor
universitário vinculado à RCC, Evandro Gussi. A pesquisa analisa suas formas de campanha,
estratégias comunicativas e posicionamento político, procurando entender quais os signos
religiosos mobilizados e de que forma eles são acionados.
Palavras chave: Pentecostalismo, política, estratégias eleitorais, São Paulo.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•CULTO A HUGO CHÁVEZ: O PROCESSO DE SACRALIZAÇÃO DA POLÍTICA NA

VENEZUELA CONTEMPORÂNEA
Valdenésio Aduci Mendes
Centro Universitário Municipal de São José- SC (USJ), Brasil
[email protected]

Resumo
A modernidade apostou que a razão seria capaz de promover a separação da esfera política
do âmbito religioso. Os esforços de importantes teóricos da política moderna caminhavam nesta
direção ao elaborarem teorias sobre o poder, desvinculadas do ideário divino. Este ideário
político ancorado em processos puramente racionais nunca se cumpriu cabalmente na Europa e
na América Latina, já que, aqui existe a possibilidade das esferas políticas e religiosas se
entrecruzarem. Para entendermos melhor este fenômeno, nos ocuparemos do processo de
sacralização da política venezuelana a partir de dois momentos: em primeiro lugar,quando
Simón Bolívar é usado por Chávez como símbolo central da refundação da V República da
Venezuela. Em segundo lugar, quando Chávez passa à condição de cultuado, durante sua
enfermidade e após a morte. O trabalho está fundamentado no aprofundamento de marcos
referenciais pertinentes ao tema, concluindo queChávez explorou em seu governo, a figura de
Bolívar como elemento central de coesão nacional. Por outro lado, a figura de Chávez passa a
ser símbolo de garantia de continuidade do governo de Nicolás Maduro, sendo ao mesmo
tempo, cultuado nos altares das manifestações religiosas populares no território nacional
venezuelano.
Palavras-Chaves: Venezuela, Hugo Chávez, Política, Sacralização.

INTRODUÇÃO
Ao longo da historia ocidental, a relação entre política e religião sempre esteve presente. Os
primeiros filósofos que surgiram na Grécia Clássica são exemplos do esforço realizado no sentido de
manter a razão expurgada de aspectos mitológicos e religiosos. Com o declínio da organização sócio-
política do mundo clássico e a ascendência do império macedônico, e posteriormente do romano,
mitologia e religião voltam ao cenário da organização social, desta vez vinculadas à esfera da política
e economia, de modo que o entendimento deste contexto histórico somente é possível levando-se em
conta o amálgama de todas estas dimensões.
Após o declínio do império romano no ocidente, o longo período medieval deu mostras, novamente,
da fusão entre religião e política. A Igreja Católica, ao contrário do que orientava o cristianismo
primitivo,uniu o campo religioso à esfera política, subordinando esta àquela, sendo que a razão grega
passa a ser suporte da crença no Deus cristão. A política, por exemplo, passa a ser fundamentadaa
partir de teorias divinas, as quais passariam, mais adiante, a serem questionadas com base na razão e
no conhecimento científico.
De modo geral,no cerne da teoria política moderna há a preocupação coma criação e
consolidação dos estados nacionais diante de um contexto de guerras religiosas e civis, e de processos
de fragmentação dos lações sociais que assolavam o continente europeu.O Estado laico passou a
desempenhar funções reguladoras perante a população, antes reservadas ao campo religioso.
A partir de Comte e de Weber, a tendência seria pensar que a religião desapareceria, tendo em
vistaque a razão tenderia cada vez mais a um processo de instrumentalização e progresso: o
desencantamento do mundo seria inevitável. Percebe-se que atualmente há uma efervescência e

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

expansão do fenômeno religioso e da espiritualidade, contrariando, de certa forma, o que estava

previsto pela modernidade. Em outras palavras, a razão seguiu sua trilha, mas não foi capaz de
desvincular-se totalmente de conhecimentos tidos como religiosos ou mitológicos.
Da mesma maneira, não se pode afirmar categoricamente que política e religião tenham cortado
totalmente seus vínculos. Pelo contrário, percebe-se ao longo do século XX que diversos sistemas
políticos sacralizaram a política, tendo em vista processos de governabilidade, tal como os ocorridos
na Itália, Alemanha, Rússia e Espanha. De igual maneira, pode-se afirmar que pessoas de diversas
crenças religiosas estão participando cada vez mais do mundo da política, nas mais variadas esferas
públicas.
Como forma de entender melhor a vinculação entre o campo político e religioso, propomos analisar
tal fenômeno a partir da realidade política contemporânea da Venezuela, sobretudo presente nos
discursos e ações do governo de Hugo Chávez, durante e após sua morte, ou seja, dos anos 1990 até
o presente momento. Este trabalho pretende aprofundar saberes sobre as diversas facetas do processo
político venezuelano, iniciados com os estudos de elaboração da tese de doutorado (MENDES, 2011).
O trabalho permitiu perceber que as estratégias de vinculação entre política e religião promovidas
durante e após o governo de Hugo intencionam a estabilidade e lealdade dos apoiadores do
chavismo, em uma época de profunda crise sócio política venezuelana.

MODERNIDADE, POLÍTICA E RELIGIÃO

A história do pensamento filosófico no ocidente nos mostra o esforço que o homem fez, a partir do
século VI e Va.C. na Grécia Antiga, para se desvencilhar de explicações mitológicas e religiosas.
Crença e fé passaram a serem vistos como elementos não seguros para a construção do conhecimento,
já que estariam ancorados na subjetividade humana. A busca pela compreensão dos fenômenos com
base em leis de causa e efeito passou a ser uma função da razão, passando a estabelecer fronteiras
cada vez mais rígidas, na tentativa de distinguir o conhecimento filosófico do não filosófico.
Na realidade, a cultura ocidental não é resultado somente da influência que o pensamento
gregoclássico conseguiu desenvolver e imprimir ao longo da história. Os esforços demandados pelos
gregos antigos no sentido de traçar uma rígida fronteira entre conhecimento filosófico e não
filosóficonão foram intransponíveis, a ponto de impedir a presença de elementos religiosos e míticos de
outras culturas no cenário social e político do império macedônico, e,posteriormente, do romano.Sabe-
se que a cultura romana sincretizou elementos tanto da política grega, como de manifestações
religiosas e mitológicas daquela cultura.
Ao mesmo tempo, há traços evidentes de uma religião civil em Roma, dando mostras do profundo
vínculo entre política e religião, cujos sinais, (GINER, 1993, p. 27), já estavam presentes no mundo da
Pólis grega.É certo que o vínculo entre religião e política não evitaram a queda do império romano no
lado ocidental, mas os traços da herança cultural e política deste período são incalculáveis para o
ocidente.
Depois de um longo período de domínio da Igreja Católica após a queda do império romano, a
renascença e a modernidade reivindicam o humano como medida de todas as coisas novamente. No
campo da ciência procura-se questionar os dogmas e os fundamentos das tradições consolidadas,
tendo em vista a busca de métodos científicos depurados de questões metafísicas. E no campo da
política,pensadores como Maquiavel, Hobbes, Locke, Rousseau, e posteriormenteTocqueville, procuram
estabelecer limites para a atuação da Igreja e do Estado, com base em princípios racionais. Embora a
posição de cada um destes pensadores políticos em relação ao papel da Igreja Católica e o
cristianismo seja diferente entre si, não significa quetenham divergido quanto à relação existente entre
política e religião. A pesar das dificuldades inerentes ao processo de formação e consolidação dos
Estados modernos que estavam surgindo, a religião poderia contribuir também, no processo de ordem,
paz, prosperidade e coesão social.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Esta é a posição de Rousseau no capítulo VIII Do Contrato Social, ondedefine religião civil como
uma profissão de fé puramente civil, ―cujos artigos o soberano tem de fixar, não precisamente como
dogmas de religião, mas como sentimentos de sociabilidade sem os quais é impossível ser cidadão ou
súdito fiel‖ (ROUSSEU, 1973, p. 143-144). Trata-se, portanto, de ―una religión que haga de la pátria
objeto de adoraciónciudadana, enla que servir al estado sea servir al dios tutelar‖ (GINER, 1993, p.
30). Segundo Giner, a religião civil teria duas características fundamentais: por um lado, uma
profissão de fé coletiva numa comunidade coletiva, e, por outro, a suprema legitimação é a
sociabilidade.
É importante esclarecer, por outro lado, quedestacados filósofos e pensadores sociais modernos
como Nietzsche, Kant, Marx, Comte e Weber, ao perceberem a religião numa perspectiva crítica, não
dão o devido valor que até então lhe foi dado, já que a mesma tende a ser promotora de processos de
alienação social e individual.
Pode-se afirmar que a religião desapareceu no contexto damodernidade? Se tomarmos Durkheim
como parâmetrode análise, não é tão simples fazer a defesa da tese do desaparecimento da mesma,
já que esta é constitutiva da vida humana, e não redutível a outras esferas ou universos simbólicosda
economia, da ciência eda política.
A partir do exposto acima, pode-se afirmar duas coisas: em primeiro lugar que a religião já não é
mais a única instituição que exerce o papel de coesão social a partir da modernidade, já que o
Estado, a economia, a cultura e a política também acabam exercendo esta função. E, em segundo
lugar, e em decorrência do anterior, a mesma se transformou e está em constante transformação. Trata-
se, segundo Capdequí, de reconhecer a multiplicidade de rostos que a experiência religiosa pode
adquirir em qual quer tipo de sociedade, ―la variedade de formas, doctrinas, confesiones, dogmas,
símbolos y rytosen que puede tomar cuerpolo sagrado (CAPDEQUÍ, 1998, p. 172).
Não há como negar que as mudanças provocadas pela modernidade alteraram profundamente o
cenário do fenômeno religioso, sendo que as percepções destas alterações teriam a ver com o
afrouxamento da tutela religiosa das sociedades pré-modernas; uma desejável separação entre Estado
e religião e vice-versa; não monopólio doutrinal e não confinamento da ação religiosa aassembleias;
pluralidade de universos simbólicos; disputa de bens simbólicos religiosos (CAPDEQUÍ, 1998, p. 178-
181).
Embora todas estas mudanças sejam passíveis de serem detectadas no novo contexto de
modernidade, há que se ressaltar, em primeiro lugar, que processos de racionalização, típicos da
sociedade ocidental, não conseguiram expurgar totalmente de nossas sociedades, o fenômeno
religioso. E, quiçá, este fenômeno esteja emergindo com mais incisão atualmente, na medida em que
se percebe que a própria razão não cumpriu e não cumpre com diversas promessas feitas ao longo da
modernidade.
Em segundo lugar, a separação entre os variados âmbitos da sociedade (religião, economia,
política, etc), talvez seja desejável de um ponto de vista teórico, tal como pensa fazer o liberalismo ao
procurar separar o mundo da economia da esfera política, por exemplo. Mas, a realidade efetiva das
coisas, nos leva a perceber que tais esferas continuam a se entrecruzarem.
Em terceiro lugar, a pretendida separação entre a política e a religião, revela a complexidade do
fenômeno em dois sentidos: por um lado, observa-se que a política pode invadir o mundo da religião e
fazer uso da mesma para fins ideológicos. Neste caso estaríamos falando de uma religião civil, ou de
uma sacralização da política. E por outro, teríamos a presença da religião no campo da política,
procurando, de certa forma, moralizar esta esfera, que a seus olhos estaria corrompida na atualidade.
A inserção dos evangélicos na política brasileira a partir do fim do século XX pode ilustrar muito bem o
que queremos dizer.
Quanto à relação entre politica e religião, (GINER, 1993) e (GENTILE, 2007) desenvolvem dois
conceitos importantes que devem ser levados em conta em nosso trabalho, pois os teóricos
políticosparece estaremna contramão de pensadores que procuram estabelecer fronteiras rígidas entre

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

a esfera política e a esfera religiosa. Os autores seguem uma linha histórica para mostrar que o
fenômeno é antigo, e que a vinculação entre estas esferas faz parte também do contexto moderno e
pós-moderno, sobretudo relacionado ao nacionalismo contemporâneo. Giner entende a religião civil
como processos constituídos:
Por um haz de devociones populares, liturgias políticas y rituales públicos encaminado a definir y
cohesionaruna comunidad mediante lasacralización de ciertos rasgos mundanos de su vida, así
como mediante laatribución de carga épica a algunos acontecimentos de su historia (GINER, 1993,
p. 37).
A religião civil visaria à legitimidade e manutenção do poder, bem como a sacralização da
política, e pertence à sociedade civil por ter relação com o âmbito privado e com processos
democráticos. Embora a religião civil conviva com o nacionalismo e ideologias políticas, aquela não se
confina ao nacional, podendo ter, muitas vezes, um caráter supranacional e infranacional. Também
difere da religião política já que não tem ideologia explícita e não estaria vinculada diretamente a
partidos políticos ou facções. As marchas militares de 07 de setembro, a Semana Santa e o Carnaval
são bons exemplos para ilustrar a agenda de uma religião civil. São eventos que ocorrem todos os
anos no Brasil, refletindo cultos estatais, eclesiásticos e populares. O fim último de uma religião civil,
descrita nos termos de Giner, é garantir um modo de dominação social através das redes de
instituições.
Por sua vez, Emilio Gentile analisa a política contemporânea a partir do conceito de sacralização
da política, querendo com isso retratar os momentos em que a política converte-se em religião,
independentemente da igreja tradicional ou de sua relação com o Estado. Quando a política fascista
de Mussolini ou totalitária de Hitler se apropriam de elementos religiosos não o fazem com a ideia de
promover a Cristo ou a Deus, mas utilizam estes ícones para estabelecer seu próprio governo. Para
Gentile, enquanto movimento político, o fascismo ambicionou,
Infundir enlasconciencias de millones de italianos e italianas lafeenlos dogmas de una nuevareligión
laica que sacralizabael estado, asignándole una función pedagógica primordial en procura de
transformar la mentalidade, el carácter y lascostumbres de los italianos para engendrar un
―hombrenuevo‖, creyente y practicanteen conformidade conel culto al fascismo (GENTILE, 2007, p.
11).
Passaremos agora à análise do universo simbólico do chavismo, procurando saber em que medida
os conceitos vistos até aqui nos ajudam a entender a situação política venezuelana em pleno século
XXI.

CHÁVEZ E O DISCURSO HISTÓRICO NACIONALISTA BOLIVARIANO

O culto ao herói pátrio na América Latina ocorre não só mediante processos escolares que se dão
através dos manuais de história, por exemplo, mas também mediante atos cívicos populares, estátuas
em praças, museus, celebrações e festas. Todos estes atos e elementos de celebração ―se sostienen y
entrelazan para crearun ambiente espaçio-temporal de participación y de comunióncolectiva‖ (ROUX,
1999, p. 36). Esta liturgia das celebrações acaba convertendo a história em lembrança de um passado
sacralizado, ―cuya periódica conmemoración permite a losciudadanos entrar encomuniónconloshéroes
de una ‗edaddorada‘‖(ROUX, 1999, p. 37).
Na América Latina, a longevidade do herói pátrio se dá em função de dois fatores: procura
legitimar o poder dos governos de plantão e promove o sentido de identidade e pertencimentos
coletivos. Por isso mesmo, embora os governos mudem, as estátuas dos lideres políticos permanecem
intactas (ao menos na América Latina) nos panteões e nas praças.
A história política da Venezuela das últimas três décadas está entrecortada pela presença de Hugo
Chávez no cenário político deste país.Esta presença ocorreu, em primeiro lugar, com a tentativa de
golpe militar em 1992, e depois com a ascensão ao poder em 1998 pela via eleitoral. Em 1992

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aparece como líder messiânico, ao procurar redimir a pátria das mazelas sociais e econômicas
acumuladas ao longo de decadas. Em 1998 Chávez é eleito presidente da Venezuela, fazendo
juramentos de enterrar o passado nefasto da IV República, refundando o passado daquela a partir dos
ideários bolivarianos.
Partimos da ideia que a refundação da República venezuelana passa por um projeto de promoção
do nacionalismo, ancorado, num primeiro momento, pela idealização de um passado que deve ser
retomado a partir do culto dos heróis da independência. E num segundo momento, o projeto
nacionalista se completaria com as ideias do socialismo e do cristianismo.
O imaginário político explorado por Chávezcontempla figuras da história política e religiosa como
Simón Bolívar, Che Guevara, Fidel Castro, Mao TseTung e Cristo. Detenhamo-nos, por enquanto, na
análise do culto a Bolívar como forma de entender o processo de sacralização da política na
Venezuela contemporânea.
Não há como entender o processo político venezuelano independentista e pós-independência sem
levar em conta a controversa figura de Simón Bolívar, herói da pátria venezuelana, visto pelo povo e
pelo Estado a partir de diversos ângulos e matizes. Elemento da estrutura da identidade venezuelana
(AGUIRRE, 1983), Simón Bolívar é cultuado, não só nos espaços oficiais e delimitados pelo campo
político, mas também nos espaços religiososdo território nacional, compondo cortes espirituais de
manifestação popular, posto ao lado de heróis (ou não) que lutaram em prol da independência de
diversos países da América latina do jugo espanhol.
Conforme Aguirre (1983, p. 7), a história da Venezuela está cheia de exemplos da forma em que,
tanto ditadores, como democratas, tem manipulado o sentimento popular de respeito e admiração por
Bolívar e outros heróis ―que hicieronposiblela independência política, para apoyarlasgestiones de
gobiernocasisiempreimprovechosas para los interesses populares‖. O que permite o autor afirmar:
[...] que nisus reservas antinorteamericanas, nisu pertinência mantuana, ni sus conflitctos religiosos,
ni sus ambigëdadesmorales, servirán para contrarrestarla más cálida devoción al culto de su
personalidade y de suidario. ¡Con Bolívar o contra Venezuela! (AGUIRRE, 1983, p.7).
Bolívar é o mito e o símbolo nacional venezuelano por excelência, sendo construído ―enelsiglo XIX
como una religión política enla que Guzmán Blanco y otrosenelsiglo XX, aspiraron a ejercerel sumo
sacerdócio‖ (GONZÁLEZ DELUCA, 2005, p. 174-175).
Haveria, neste caso, por um lado, um culto a Simón Bolívar que parte do povo, e que sabe
reconhecer nesta figura mítica, o herói pátrio, detentor ao mesmo tempo de qualidades e imperfeições.
E haveria, por outra parte, o culto para o povo, promovido e endossado pelos governos que foram se
revezando ao longo da história de Venezuela pós-independência, cuja manipulação ideológica em
torno da figura de Simón Bolívar, sempre é possível. Isto significa dizer que durante os mais de 200
anos de emancipação, a figura de Simón Bolívar, e seu ideário, tem sido explorado, tanto por
governos ditadores como AntonioGuzmán Blanco e Marcos Pérez Jiménez, assim como por democratas
como Rómulo Betancourte Carlos Andrés Pérez, ou por revolucionários como Hugo Chávez. Nas
palavras de Frédérique Langue (2009, p. 253), Bolívar é uma figura mítica ―de numerosas
interpretaciones historiográficas, es una persona omnipresente, tanto enla própria Venezuela como enel
exterior, y en tempo largo‖.
Ao descrever a criação do Panteão nacional de Caracas Elías Pino Iturretaesclarece que o mesmo
ocupa o lugar de uma antiga igreja situada no centro de Caracas, e que o mesmo foi ocupado pelos
túmulos de numerosos protagonistas da guerra.
Esun traslado mecánico de referencias y valores, que sustituye al Diosdel Universo por elDios de la
Nación. Es una mutación realizada sindisimulos para que la mole de laedificación y las estatuas
que lahabitananuncien, desde su remota inspiraciónconfesional, el reino del Patriarca Simón y de
losbienaventurados que imitaronsuejemplo (ITURRIETA, 2005, p. 36).

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

Em visita realizada por mimem 2010 ao Panteão Nacional de Caracas, pude perceber que algo se
revela,de forma surpreendente, na medida em que se alçam os olhos para o teto deste espaço:
afrescos e pinturas revelam um Bolívar que anda lado a lado com figuras não pertencentes a este
mundo.Seguramente, a intenção do artista que criou a obra é mostrar que o ícone da gesta
emancipatória, continua (de certa forma), a guiar a vida das pessoas desde outro plano. Desde os tetos
do Panteão, se anuncia um Bolívar predestinado:
Mensageiro divino, espécie de santo guerrero, no descansa en paz desde su tumba y vela por
suPatria, ofrece alivio a los desamparados, esunluchador, abre caminhos y genera sentimentos
mesiánicosen sus admiradores y adeptos, quienesesperan una nuevaliberación (YOLANDA, 2001,
p. 204-205).
Em 1999, no ato de juramento de posse, Hugo Chávez jurava cumprir diante da ―moribunda
constituição‖ da IV República, uma nova constituição para a Venezuela, a qual foi aprovada em 1999
como Constituição da República Bolivariana de Venezuela, invocando em seu preâmbulo, a proteção
de Deus, do Libertador Simón Bolívar e do heroísmo e sacrifício dos precursores e forjadores da pátria
livre e soberana. Neste ato de refundaçãoda V República venezuelana, Chávez reconhece a Simón
Bolívarcomo guia do passado, do presente e do futuro, buscando com isso, fazer justiça aos princípios
bolivarianos, os quais teriam sido relegados pelos ―traidores da pátria‖que governaram a Venezuela
desde 1830.
Portanto, diante de um contexto de profundas mudanças sociais, crises econômicas e políticas que
se agudizaram na Venezuela desde 1980, talvez as coisas pudessem mudar com ―outro Bolívar‖.
Noinício do século XXI Chávez estava convencido de que Bolívar poderia ser a chave para aglutinar
forças no sentido de promover as mudanças que a Venezuela reclamava.Para Yolanda Salas (2001, p.
217)discursos como estes, difundidos por Chávez, procuram disseminar a ideia de uma apropriação
nacionalista do passado, no sentido de que ―laenergíamesiánicadel mito popular bolivariano es
capitalizada por um liderazgo que llama al passado‖.
Por um lado, o discurso chavista conclama o retorno a uma época dourada, e tem como parâmetro
um passado heróico, e por outro, a força do passado é inserido na esperança da revolução. Do ponto
de vista do processo revolucionário, Simón Bolívar é apresentado como guerreiro do passado e
messias, capaz de redimir os grupos populares que ficaram à margem de processos políticos
engendrados pela IV República.
Germán Carrera Damas, destacado historiador venezuelano por seu trabalho sobre o culto a
Bolívar, diz que a incitação a estudar, a produzir, a lutar e ainda a morrer por Bolívar, por um partido
ou por uma revolução, ―parecerá siempreel procedimento más sintético y expedito para induciruna
conducta‖ (DAMAS, 1983, p. 110). O nacionalismo incitado por Chávez visainduzir a mudança do
comportamento político do venezuelano, e o faz desde o início de sua atividade política, com base na
simbologia da árvore das três raízes: Simón Bolívar (símbolo do estadista), Ezequiel Zamora (símbolo
de justiça social) e Simón Rodriguez (símbolo de ação pedagógica e política).
Do ponto de vista do chavismo, o passado posterior a Bolívar teria sido sinônimo de usurpação ao
poder e da sucessão de despotismos, o que, de certa forma, estaria comprometendo opresente com
suas contradições. Para o chavismo, a história venezuelana apresenta três grandes momentos: o
primeiro momento (promissor) representado pelo processo de independência que vai até 1830, um
segundo momento demonizado, que tem início com a morte de Bolívar até os umbrais do século XX, e
um terceiro momento (promissor) que teve início com Chávez, espécie de reencarnação de Bolívar que
teria tido a capacidade de retomar a história heroica interrompida em 1830.
A partir daqui, Bolívar seria forçado a reviver no presente o seu próprio mito, que já não podia
unificar a nação ―sino para dar energia militante a una parte de ella y enfrentarla contra outra [...] el
passado deja de ser historia para ser ideologia de uma parcialidad‖ (GONZÁLEZ DELUCA, 2005, p.
175-184). A exumação dos restos mortais de Bolívar, realizada em 2010 a pedido de Hugo Chávez,
revela a desconfiança do mandatário sobre a versão de que Bolívar teria sido vítima de uma

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

conspiração motivada pela oligarquia colombiana, e não vítima de tuberculose, amplamente registrado
nos anais da história venezuelana.
Portanto,o processo revolucionário atual clama pela volta a um passado cheio de glórias, capaz,
ainda, de possibilitar respostas ao presente e futuro da nação. Por sua vez, a análise crítica do
fenômeno do despotismo presente no decorrer da história política venezuelana, nos leva a perceber
que este comportamento parece ser herança do ideário político de Simón Bolívar, na medida em que
este era porta voz da ideia de uma presidência vitalícia e senado hereditário, além da Câmara de
Censura com poderes políticos e morais, presentes no Congresso de Angostura de 1819.
Neste sentido, pode não existir indícios suficientes para afirmar que o governo de Hugo Chávez
tenha sido ditatorial, mas há fortes evidênciaspara afirmar que o personalismo é uma característica que
marcou seu governo: esta seria uma herança da política conservadora da Venezuela. Além do que, o
personalismo de Chávez se revestiu de um populismo distributivo rentista e de um centralismo político,
cuja herança é de um passado recente da história da IV República, mas que não mostrou interesse
algum em superá-los.

O NACIONALISMO CHAVISTA: SOCIALISMO, POPULISMO E CRISTIANISMO

Aquí estamos entiemposdelApocalipsis,
dicelaBiblia. La lucha entre elbien y el
mal. No hay término medio. O estamos
com Dios o estamos conelDiablo.
Nosotros estamos conDios porque la voz
delpueblo es la Voz de Dios (HugoChávez, 1999).
A epígrafe citada acima, proferida por Hugo Chávez em 1999, logo no início de seu mandato
presidencial, é emblemática em dois sentidos: em primeiro lugar porque concebe e reduz a política de
forma maniqueísta, a qual travaria a luta do ―bem‖ contra o ―mal‖, tendo em vista a unidade nacional.
Em outras palavras, de um lado a ―bondade‖ do povo, e de outro a ―maldade‖ da oligarquia. Ou
ainda a ―bondade‖ da V República contra a ―maldade‖ da IV. Neste caso, o mundo da política é
concebido na relação entre ―amigos‖ e ―inimigos‖, os quais, nesta perspectiva política, deveriam ser
eliminados.
Em segundo lugar, Chávez não só vincula apolítica com o religioso, como se apresenta como
alguémque estabelece relações diretas com o povo,com o mínimo de intermediações institucionais,
respaldando suas ações, sobretudo a partir do uso dos meios de comunicação e das redes sociais.
Os Círculos Bolivarianos criados e incentivados por Hugo Chávez em 1999 representariam as
primeiras células de onde emanaria a moral e as luzes da doutrina bolivariana em todo o território
nacional, locus a partir do qual seu governo estabeleceria os contatos diretos com ―o povo‖, sem a
intermediação das instituições políticas consagradas da política Venezuela. Depois, seriam os
Conselhos Comunais, e posteriormente as Comunas que fariam não só o papel de ―cambiar la vida en
términos radicales‖ (ITURRIETA, 2005, p. 39), como também seriam receptáculos diretos da riqueza do
petróleo, distribuída e depositada diretamente pelo poder central de Caracas nas contas bancárias
abertas para este fim.
A partir daqui, caberia a seguinte questão: de quais fontes é retirada a liderança de Hugo Chávez?
É uma liderança política, carismática ou religiosa? Tratar a questão em termos de disjunção, talvez não
seja a melhor forma de entender a proposta política de Chávez. Para Ana Teresa Torres (2013), é tudo
ao mesmo tempo.
Simón Bolívar, assim como Ezequiel Zamora e Simón Rodríguez nunca estiveram ausentes do
ideário político tidos por Hugo Chávez como peças fundamentais de apelo e aglutinação das massas,
mas isto não significa que o mandatário venezuelano tenha reduzido seu seleto cabedal ideológico a
estes personagens enigmáticos da história pátria venezuelana. Hugo Chávez ampliou o leque dos

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

personagens que poderiam ajudá-lo a difundir o socialismo do século XXI, sacralizando cada vez mais
o campo político. ―Ya no soyyo‖, afirmava Chávez num comício em Anzoátegui, ―soyunpueblo. Me
siento encarnado enustedes. Tútambién eres Chávez‖ (FRÍAS, 2012).
Se tomarmos, por exemplo, as políticas públicas do governo Chávez como objeto de análise,
percebe-se que não se trata de programas de governo que tenham um caráter de universalidade e de
longa duração no espaço e tempo. Na realidade, são ações de caráter assistencial
suplementar,lançadas a partir de 2003, sendo que na atualidade perfazem mais de trinta missões.
Observa-se que os nomes dados às mesmas ao longo dos anos foram mudando na tentativa de
espelhar os fundamentos ideológicos políticos do governo. Nos anos iniciais do governo tais missões
foram apelidadas, sobretudo com os nomes dos heróis pátrios, e nos últimos anos do mandato de Hugo
Chávez tendem a receber nomes de cunho religioso como é o caso das missões ―Esperança‖, ―Amor
Maior‖ e ―Menino Jesus‖, evidenciando, dessa forma, a convocação de sentimentos, amor e proteção
do líder.
Parece não haver dúvidas de que as ações deflagradas pelas missões representam benefícios
materiais concedidos diretamente pelo governo a setores empobrecidos da Venezuela, gerando, por
sua vez, uma condição de lealdade por parte dos beneficiários em relação a quem oferta tais
benefícios. Mas, seria muito mais que isto, esclarece Teresa Torres (2013, p. 146): ―eslacreación de
una suerte de iglesia-patriaenla que losfielesconviven unidos por loslazos que losvinculan al padre-líder,
y Cristo-Bolívar‖. Seguramente, dado seu caráter distributivista, tais políticas visam atingir àqueles que
são fiéis ao bolivarianismo, e não àqueles considerados ―infiéis‖ e ―antipatriotas‖.
Teresa Torres esclarece que o que ocorre com o discurso histórico e marxista, ocorre com o discurso
cristão, o qual é apropriado por Chávez do ―catolicismo popular‖, e que não corresponde por
completo à religião católica dos dogmas e práticas religiosas: ―esun discurso religioso lo
suficientemente amplio para que cualquierapuedeencontrarse cómodo dentro de sus referencias‖
(TORRES, 2013, p. 143). O Cristo de Chávez reúne em uma só pessoa forças espirituais,
revolucionárias, socialistas e guerreiras.
Numa missa de ação de graças em 2012 (Barinas), já enfermo, Chávez descreve um Cristo
portador de várias qualidades:
Dame tu corona, Cristo, dámela, que yosangro,dame tu cruz, ciencruces, pero dame vida, porque
todavia me quedan cosas por hacer por este Pueblo y por esta pátria, no me lleves todavia, dametus
espinhas, dame tu sable que yoestoydispuesto a llevarlas, pero com vida, Cristo, mi señor.
Em primeiro lugar, este é um ato religioso de caráter privado (familiar) que toma dimensões públicas
na medida em que é divulgado na rede youtube; em segundo lugar, é um ato político, em cujas
passagens do discurso, Chávez toca nos principais elementos do arquétipo venezuelano, a saber:
religiosidade popular, messianismo, patriotismo e heroísmo, sincretizando, ao mesmo tempo, a figura
de Bolívar com a figura de Cristo, na medida em que coloca nas mãos deste, a espada do Libertador,
símbolo máximo do processo de emancipação do jugo espanhol. O mesmo Cristo que, segundo os
evangelhos, solicitou que não revidassem com violência contra soldados romanos, no ato de sua
prisão, passa a ser visto, por Chávez, como alguém que faz justiça empunhando uma espada contra
supostos inimigos do povo. Dessa forma, Chávez abre o caminho para interpretar a religião desde o
ponto de vista da política. Em outras palavras, da mesma forma como Hugo Chávez visa relacionar-se
diretamente com o povo aceitando a Bolívar como único intercessor, de igual maneira sua relação com
Cristo é direta, sem a intermediação da Igreja Católica: Chávez, Bolívar e Cristo, constituiriam a
Santíssima Trindade da revolução socialista do século XXI na Venezuela.
Falemos agora do Chávez pós–morte e a sacralização de sua figura no contexto da política
venezuelana atual.
Uma jornalista de um jornal de grande circulação na Venezuela inicia uma matéria realizada em
2013 sobre a pós-morte de Hugo Chávez, nos seguintes termos:

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Enun altar de La Piedritayaloproclaman santo. Su figura se vende enlacalle, enla web, incluso
entiendas esotéricas. El GobiernohizodelCuartel de laMontañaunmausoleo para que sea venerado y
ensunombreinauguranplazas y estadios. Algunasinstitucionesdel Estado tambiéndifundensu foto
como único símbolo de larevolución, otrasyadejaron de hacerlo (TABUAS, 2013, p. 1).
Em seguida, a mesma jornalista dá detalhes do altar construído pelos habitantes do bairro La
Piedrita em Caracas.Na realidade, a santificação do ex-presidente no bairro La Piedrita não é uma
ideia originária daqueles moradores, mas dos habitantes do bairro 23 de janeiro, também em
Caracas, que construíram uma capela em homenagem a ―Santo Hugo Chávez‖. Mas, o monumento
máximo para exaltar a Chávez, relata a jornalista Tabuas, é o que está situado no quartel da
Montanha, tido pelo governo atual (Nicolás Maduro) como altar oficial e museu.
Por sua vez, ViveTV (oficial) criou um curta metragem, relatando a chegada do presidente ao
paraíso e encontrando-se com ícones e heróis de processos revolucionários ocorridos na América Latina
como Bolívar, Che, AlíPrimera e Salvador Allende. Não menos emblemática foi a criação da ―oração
do delegado‖ por parte dos simpatizantes do Partido Socialista Unido de Venezuela, fazendo uma
versão do Pai Nosso, onde Hugo Chávez é enaltecido:
Chávez nuestro que estás enelcielo, enlatierra, enel mar y ennosotros, los y las delegadas,
santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu legado para llevarlo a lospueblos de aquí y de allá.
Danos hoy tu luz para que nos guíe cada día, no nos dejescaerenlatentacióndel capitalismo, mas
líbranos de lamaldad de laoligarquía, del delito del contrabando porque de nosotros y nosotras es
lapatria, la paz y la vida. Por lossiglos de lossiglosamén. Viva Chávez (PSUV, 2014).
Deixando de lado as animosidades criadas pela ―oração do delegado‖em relação à Igreja
Católica, a morte de Hugo Chávez também promoveu o comércio com a venda de variados produtos
que exploram sua imagem pelas ruas do país. Imagens estas que vão desde uma estampa de camisa
vendida nos camelôs, boutiques, e até mesmo nas inúmeras lojas que negociam produtos religiosos. Se
for correto afirmar que a formação da corte religiosa venezuelana se fez com os heróis que lutaram
para libertar e fundar a nação, parece que Hugo Chávez comporá rapidamente este grupo seleto de
guias espirituais, pois nas lojas que lidam com este tipo de comércio, o ex-mandatáriojá aparece ao
lado de José Gregório Hernandez, Negro Primero, Bolívar, Guaicapuro e Maria Lionza.E quanto à sua
presença espiritual nos centros espíritas venezuelanos, esta parece ser uma questão de tempo, já que
os espíritos só incorporam depois de 3 anos da morte física, segundo a doutrina kardecista.
O discurso de posse de Nicolás Maduro em março de 2013 constitui mais uma estratégia de
legitimação do governo e a possibilidade de perpetuação do chavismo.
Empiezo estas palabraspidiendolabendición de Dios, laprotección de Cristo Redentor y
lasbendiciones de nuestros Libertadores y de nuestro Comandante Supremo, que me llenen de
sabiduría para saber tender la mano a todas lasvenezolanas y venezolanos para construir una
Patria de paz, de amor, una Patriaincluyente de todas y de todos (MADURO, 2013, p. 1).
Pouco depois da posse de maduro, em julho de 2013, começaram os atos oficiais em
comemoração a independência de Venezuela, data em quesão feitas ascensões militares. No ritual do
cerimonial, entre uma condecoração e outra o militar condecorado grita ¡Chávez vive! E o presidente
Nicolás Maduro invoca: ¡La lucha sigue!
A partir daí, o culto a memória do ex-governante Hugo Chávez passou a ser uma obsessão
constante por parte do atual presidente Nicolás maduro, visando convertê-lo em símbolo heroico e
sagrado. A partir daí Hugo Chávez começa a aparecer diante de Maduro em forma de pássaro,
imagens nas escavações de túneis, ou nas montanhas que rodeiam o vale de Caracas.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

CONSIDERAÇÕESFINAIS
O texto partiu de numa reflexão inicial sobre modernidade, religião e política,propondo-nos
entender a relação entre política e religião na Venezuelacontemporânea, nas últimas três décadas.
Mostrou-se que a proposta política do governo Chávez teve a intenção, em primeiro lugar,de refundar
a República venezuelana, contrapondo-se ao passado pós-independência. Para tal, faz de Simón
Bolívar e os heróis pátrios, referências de um passado glorioso que deveriam servir de modelo à V
República. Ancorado em atitudes típicas do populismo clássico latino-americano, Chávez procura, a
partir de então, uma relação direta com a parcela da população (―povo‖), a qual esteve relegada e
excluída de processos políticos, econômicos e sociais da IV República, durante décadas. Com base
neste ideário, abre-se o caminho para o maniqueísmo político, cuja práxis estabelece o antagonismo
entre patriotas ou apátridas, povo ou oligarquia, socialista ou capitalista.
Na realidade, a posição extremada do governo Chávez caminhou em direção a uma prática
política do―tudo ou nada‖, tal como sinalizavam as palavras de ordem de seu governo: Pátria,
Socialismo ou Morte! Com Chávez tudo, sem Chávez nada! Aqui, a morte significa a lealdade exigida
pelo governo em relação a seus adeptos, lealdade típica de regimes de força que exigem a crença
absoluta ao líder.
Em pleno século XXI, Venezuela está envolta em uma crise profunda. Crise estaque tem a ver com os
diversos problemas que se arrastam desde o final da década de 1970, oriundos, segundo Chávez e os
chavistas, da IV república. Ocorre que o governo de Chávez e os ideários difundidos durante a V
República ainda não deram mostras de capacidade para resolver os graves problemas herdados da IV
república.
Dentre tantos problemas nacionais, o mais grave na atualidade é o desabastecimento alimentar,
gerado exatamente pelo forte atrelamento da economia venezuelana ao petróleo, que importa
praticamente tudo, inclusive papel higiênico e derivado do petróleo, refinados fora do país. Hoje o
preço do barril está custando menosda metade do valor pago, quando Chávez assumiu o governo.
Para uma economia que depende essencialmente deste produto de exportação, a realidade não
poderia ser diferente.
Diante de problemas tão sérios e reais que os venezuelanos estão passando no momento, fica a
dúvidaquanto à capacidade de Bolívar e Hugo Chávez continuarem sendo o fundamento de um
socialismo claudicante.Por fim, resta saber se o bolivarianismo passará por mais uma prova, nas
eleições parlamentárias de final de 2015.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

•A POLÍTICA DAS ALIANÇAS TRANSNACIONAIS: ETNOGRAFÍA DE UMA ESCOLA

BÍBLICA SUECA EM UMA IGREJA PENTECOSTAL BRASILEIRA
Mariana Reinisch Picolotto

Resumo
As redes transnacionais são compostas por laços firmados entre os atores transnacionais. O
tempo de vida dos laços entre os atores vai depender das alianças formadas, dos objetivos em
comum, das semelhanças ideológicas, do interesse político, da política de interação em redes,
entre outros fatores. Este trabalho versa sobre a importância das relações políticas no jogo de
poder das relações entre atores religiosos transnacionais para dar continuidade a
empreendimentos desenvolvidos em parceria entre estes e para a manutenção das
aliançasfirmadas. Para tanto, apresentarei a rede do pastor e evangelista Isaías Figueiró,
presidente da igreja Encontros de Fé e sua parceria transnacional com um dos ―nós‖ da sua
rede, a saber: o pastor e evangelista Ulf Ekman, presidente da igreja Word of Life em Uppsala,
Suécia. A aproximação dos pastores mencionados acima deu formato a um projeto
transnacional para trazer a escola bíblica sueca, fundada pelo pastor Ulf Ekman, a Porto Alegre.
A forma como foi desenvolvida a relação entre os dois pastores foi um fator determinante para o
(in)sucesso da Escola no Brasil. A metodologia utilizada para desenvolver este trabalho foi o uso
da etnografia, entrevistas semi-estruturadas com professores da escola Bíblica, com os alunos e
os líderes da igreja Encontros de Fé; participação-observante durante os cultos da igreja, no
eventos organizados pela igreja e numa aula do curso bíblico.
Palavras chave: Redes transnacionais, aliança, Escola Bíblica.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•NAS TRAMAS DA RELIGIÃO E POLÍTICA: CONFESSIONALIDADE, CURRÍCULOS E

FORMAÇÃO PROFISSIONAL
Carina Pozzebom
Cristiane Pozzebom

Resumo
Cada vez mais as relações entre a religião, a política e a sociedade se mostram mais imbri-
cadas e objeto de acaloradas discussões dentro e fora da academia. Neste sentido, dada a forte
presença do catolicismo em toda a América Latina e a existência de um grande número de
universidades confessionais ligadas as mais diferentes confissões religiosas, no presente trabalho
busca-se pensar o modo como essa relação se dá no interior das universidades confessionais.
Especificamente nos ocuparemos das graduações em licenciatura e/ ou cursos semelhantes de
formação de professores e o modo como em seus currículos essas relação entre o político, o
social e o religioso são tramadas nas disciplinas obrigatórios oferecidas aos discentes.
Resultados preliminares do estudo apontam para a existência de certo hiato entre as disciplinas
de ―caráter confessional‖ e a proposta curricular do curso na medida em que estão lá muito mais
para constar do que efetivamente para compor a formação do egresso da instituição.
Palavras chave: Confessionalidade, currículos, formação profissional.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

•LAS (NUEVAS) APROPIACIONES EVANGÉLICAS DEL ESPACIO PÚBLICO.

PROTAGONISMOS EVANGÉLICOS EN EL PROCESO DE REVOCATORIA MUNICIPAL
EN LIMA PERÚ EN EL 2013
Paulo Barrera Rivera
Rolando Pérez

Resumen
La consulta popular de revocatoria a la entonces alcaldesa de Lima, Susana Villarán, efectuada
el 17 marzo de 2013, generó un amplio debate, una serie de contiendas y afirmación de
posturas entre diversos sectores políticos y sociales en el Perú. Las tensiones giraban alrededor
de temas neurálgicos: institucionalidad, democracia, derechos de minorías, ejercicio de la
ciudadanía, inclusión social, entre otros.
De manera notable, actores religiosos entraron a la contienda vecinal desde sus propias
concepciones del poder y la política, polarizando el campo religioso evangélico. Un sector
conservador consideraba la gestión municipal de izquierda una amenaza para sus intereses
morales y su agenda de incidencia pública. Otro consideraba que dicha gestión afirmaba los
valores religiosos que sostenían su visión de la acción política.
Este ensayo analiza el discurso y las estrategias construidas por los actores evangélicos que se
colocaron en ambos bandos de la contienda política: los líderes evangélicos que se aliaron a la
coalición que planteaba la revocatoria, vinculados al tradicional conservadurismo evangélico, y
el colectivo ―Evangélicos por el NO‖, que a partir de principios religiosos y políticos
respaldaban la gestión de la alcaldesa Villarán.
A partir de este análisis, discutiremos las nuevas lógicas e intencionalidades de sectores
evangélicos cuyo objetivo es influir en las políticas públicas legitimando posturas éticas y morales
religiosamente inspiradas. El estudio toma en consideración los conceptos de ciudadanía,
derechos sociales y laicidad propios de la sociología política.
Palabras clave: Campo evangélico, espacio político, ciudadanía, democracia

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•RELIGIOSIDADE, POLÍTICA E ESTADO: CONGADAS E PARTICIPAÇÃO SOCIAL

DOS DEVOTOS DE NOSSA SENHORA DO ROSÁRIO EM SANTO ANTÔNIO DO
MONTE EM MINAS GERAIS
Francimário Vito dos Santo

Resumo
A política de preservação da cultura imaterial no Brasil, conduzida pelo IPHAN – Instituto do
Patrimônio Histórico e Artístico Nacional - está presente em todo território nacional, seja através
da realização dos INRC´s (Inventário Nacional de Referências Culturais), Registros e Ações de
Salvaguarda. Há pelo menos um bem cultural reconhecido pelo Estado brasileiro em cada uma
das cinco regiões. A maioria deles possui um viés fortemente marcado pela religiosidade, que
envolve crenças e ritos herdados das culturas europeias, afro-brasileira e indígena. A política
visa garantir aos detentores e participantes de práticas culturais sua perpetuação e conservação
às futurais gerações, além de contribuir com o fortalecimento da identidade local e nacional.
Atualmente, está em andamento o INRC das Congadas mineiras, que contempla na sua pesquisa
a Festa de Reinado dos devotos de Nossa Senhora do Rosário e as congadas em Santo Antônio
do Monte, na região do centro-oeste mineiro. A celebração tem como principais elementos
constitutivos as cerimônias de coroamento de reis negros, perpétuos e festeiros, os cortejos
processionais, as danças e cantigas; e têm sua origem no período de colonização. Para traduzir
a realidade empírica apresento dados coletados através de etnografias realizadas na literatura
que discute sobre o tema e dos diversos elementos e rituais que compõem a Festa de Reinado.
Evidenciarei também a tentativa de negociação entre os representantes do estado (Iphan), os
detentores e o poder público local (município). Portanto, objetivo é compreender o processo de
construção de diálogo entre o Estado e os devotos e congadeiros do Reinado em Santo Antônio
do Monte, evidenciando como estes contribuem nas escolhas e prioridades acerca do que será
patrimonializável no universo das congadas.
Palavras chave: Política, religiosidade, patrimônio imaterial, congadas, reinado.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

•IDENTIDADES DE GÊNERO E IDENTIDADES RELIGIOSAS NO FAZER POLÍTICO DAS

MULHERES DA FRENTE PARLAMENTAR EVANGÉLICA NO BRASIL
Sandra Duarte de Souza

Resumo
A esfera política tem sido uma das mais herméticas à participação feminina em todo o mundo.
Se o hermetismo da política partidária à participação feminina se apresenta como um obstáculo
à superação das desigualdades de gênero, outro aspecto que se soma a esse é o fato de que no
Brasil, quando na política, as mulheres em sua maioria não têm estado à frente de comissões ou
grupos de trabalho que têm incidência direta sobre temas relativos às desigualdades de gênero.
A disputa política no país em torno dos direitos sexuais e reprodutivos, revela que os direitos das
mulheres têm sido debatidos e negociados por homens que apelam com frequência para
argumentos religiosos na tentativa de evitar a aquisição de novos direitos e também de
retroceder em relação a direitos já adquiridos. Um dos segmentos políticos mais militantes nessa
disputa é a Frente Parlamentar Evangélica (FPE), que tem se destacado especialmente nos dois
últimos pleitos eleitorais do país empunhando a bandeira da defesa da família, da moral e dos
bons costumes.
A FPE reúne deputados e deputadas que se autodeclaram evangélicos e que afirmam ter uma
ação política perpassada por essa identidade religiosa. Apesar de apresentar uma média de
mulheres superior à média geral de participação feminina na Câmara de Deputados,
observaremos que a FPE tem se posicionado veementemente contra os direitos reprodutivos e
sexuais, e tem sido uma das mais combativas contra o que denomina ―ideologia de gênero‖. Na
disputa por participação, presidência ou relatoria de comissões relativas a esses temas, os
nomes indicados e apoiados pelos partidos com políticos vinculados à Frente, são
frequentemente de homens, e nas próprias comissões criadas pela Frente, eles é que detêm a
presidência.
É diante desse cenário que nos propomos a levantar e analisar a atuação das parlamentares
vinculadas à FPE, a fim de compreender as tensões que se estabelecem entre identidades de
gênero e identidades religiosas no fazer político das mulheres.
Palavras chave: Mulheres, religião, política, gênero.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•SANTA CERVEJA! UMA ANÁLISE DA PRESENÇA DE SIMBOLOGIA E TEMÁTICA

RELIGIOSA NAS RÓTULOS DE MICRO CERVEJARIAS DO SUL DO BRASIL
César Steffen
Adriana de Lima Pedrosky

Resumo
O Mercado de cerveja artesanais ou das chamadas micro cervejarias cresce rapidamente no
Brasil. Impulsionados pela estabilidade economia e pelo maior poder de compra, os consu-
midores passam a buscar e também a aceitar produtos de valor diferenciado que ofertem sabor
e características especiais. Neste cenário surge uma grande variedade de cervejas especiais e
diferenciadas em sabor, receitas, estilos, e proposta de valor, estabelecendo diferentes relações
com o mercado consumidor através de produtos com alto valor agregado, mas também custo
superior para o consumidor.
As marcas destas cervejas especiais produzidas no Rio Grande do Sul variam em mensagem e
estilo, apresentando desde marcas com forte identificação regional, como ―Farrapos‖, até
marcas com mensagens mais genéricas ou universais, como ―Coruja‖ ou ―Al Capone‖. O uso e
a aplicação de simbologia religiosa é elemento presente e observado em algumas marcas, o que
de leva à indagação sobre a relações e os objetivos na utilização deste elementos.
Assim, este estudo analisa as marcas de cervejas especiais ou artesanais produzidas no Rio
Grande do Sul e que utilizem de imagens ou elementos vinculados à religião em sua identidade.
Utilizando os referenciais oriundos da hermenêutica da profundidade de Thompson e da
semiótica Pierciana, este estudo busca estabelecer relações entre as características da marca,
seus sabor e estilo, e a imagem projetada através da utilização deste símbolos.
Palavras chave: Rótulos, cultura e religiosidade, identidade visual, design gráfico, cervejas
artesanais.

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 GT 14. RELIGIÃO E POLÍTICA AO SUL DA AMÉRICA LATINA: NOVOS ARRANJOS POLÍTICO-INSTITUCIONAIS

•O PROCESSO DE CONSTRUÇÃO DE UM CAMPO POLÍTICO TRANSNACIONAL

EVANGÉLICO NO BRASIL, URUGUAI E ARGENTINA
Marcelo Tadvald
UFRGS, Brasil
[email protected]

Mauro Meirelles
Unilasalle, Brasil
[email protected]

Resumo: Este trabalho versa sobre o processo de construção e constituição de um campo político
transnacional evangélico no Brasil, Uruguai e Argentina e resulta de estudos de campo
vinculados a duas teses de doutoramento em antropologia social em que se utilizou da
etnografia multissituada e de inserções constantes em campo em três cidades cisplatinas, a
saber: Porto Alegre, Buenos Aires e Montevidéu. Nestes locais realizamos levantamento de
dados diversos e entrevistas com indivíduos ligados ao campo evangélico e que naquele
momento do tempo se relacionavam com a cena política. Os resultados deste estudo comparado
demonstram haver certa verossimilhança entre os países em termos de estratégias. Contudo, a
análise mais aprofundada revelou a existência de diferenças importantes no modo como esses
atores se inserem no campo político de cada um destes países em função de diferentes estruturas
partidárias e marcos legais e sociais que acabam por restringir ou favorecer sua inserção no
espaço público nacional.
Palavras-Chave: Brasil; Uruguai; Argentina; Evangélicos; Religião e Política.

INTRODUÇÃO
O presente texto versa sobre o modo como no âmbito do Brasil, Uruguai e Argentina tem se dado
o processo de construção e constituição de um campo político transnacional evangélico. Neste sentido,
tal texto resulta de estudos de campo vinculados a duas teses de doutoramento em antropologia social
em que se utilizou da etnografia multissituada e de inserções constantes em campo em três cidades
cisplatinas, a saber: Porto Alegre, Buenos Aires e Montevidéu.
Sendo assim, com vistas a se realizar um estudo comparado entre os três países, optou-se por dividir
os resultados deste estudo em quatro tópicos. Um primeiro onde nos ocupamos do modo como os
evangélicos têm-se inserido na política no Brasil;um segundo que refere-se ao caso argentino, ao qual
sucede o terceiro que busca dar um panorama daquilo que se observa também no Uruguai.
A estes, segue um quarto item que busca pensar a discussão e constituição desse campo, algo que
se mostra mais evidente nas considerações finais quando compararmos os diferentes modos como
diferentes denominações se inserem na política nesses países a partir de diferentes modelos
organizacionais e modos de ser e estar na política que são peculiares a cada uma delas e se
amalgamam a realidade política e ao modo como o sistema eleitoral de cada um destes países está
estruturado.

1. EVANGÉLICOS NO BRASIL
Paul Freston (1994) estabeleceu uma importante classificação do pentecostalismo brasileiro a partir
de três ―ondas‖ deste evangelismo, classificação posteriormente reavaliada por Ricardo Mariano
(2005).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

A primeira onda pentecostal brasileira corresponde ao período de implantação da Assembléia de

Deus por missionários suecos no norte do país (1911) e agrega denominações surgidas até a década
de 1950, especialmente a Congregação Cristã, originada em São Paulo e primeiramente voltada à
comunidade italiana da cidade. Além de ser considerada como instauradora do modelo clássico
missionário, uma característica importante das assembleias é o uso ritualístico da glossolalia e a ênfase
no Espírito Santo.
A segunda onda pentecostal brasileira agrega denominações surgidas entre as décadas de 1950 e
1970 e nela caracteriza-se a ação de um evangelismo de massas e de comunidades carismáticas,
passando a ocupar lugares públicos amplos e mídias como a (então incipiente) televisão: nos Estados
Unidos da América do Norte (EUA), surgem assim os primeiros televangelistas. Conforme Alves (2011),
durante o período, igrejas pentecostais missionárias organizaram na Argentina e no Brasil cruzadas de
evangelização em massa que contavam com a presença de lideranças evangélicas estadunidenses em
grandes eventos e predicações. No Brasil, este fenômeno deu origem a uma série de igrejas
autóctones, ao tempo em que na Argentina, malgrado o crescimento no número de evangélicos,
conforme mencionado, ocorreu a divisão no campo evangélico-pentecostal.
Por fim, considera-se 1977, ano de fundação da Igreja Universal do Reino de Deus (doravante
IURD), como o início da terceira onda pentecostal brasileira, ou neocarismática, caracterizada pela
centralidade das instituições nas mãos de seus fundadores e o gerenciamento institucional sob bases
empresariais ao ponto de transformarem-se em uma teologia prática que fundamenta essas igrejas, e a
adaptação do discurso pentecostal aos valores mundanos, especialmente aos associados à nova era
global da acumulação flexível de capital. Serão igrejas da segunda e terceira ondas aquelas que, ao
consolidarem-se internamente, irão ensaiar as primeiras internacionalizações evangélicas
características do momento atual.
Exceção feita aos evangélicos históricos, de pertencimento mais atrelado a comunidades étnicas ou
regionais, como no caso dos luteranos e calvinistas, por exemplo, dentro do quadro do pentecostalismo
brasileiro, percebeu-se nas últimas décadas o crescimento de um novo tipo de evangélico, mais
independente e com menor fidelidade denominacional, fenômeno que repercutiu na diminuição no
número de fiéis de igrejas neopentecostais estabelecidas há mais tempo, como a própria IURD que, no
decênio 2000-2010, perdeu cerca de 228 mil adeptos, aproximadamente 10% de seu quadro de
seguidores (2,1 milhões em 2000 para 1,8 milhões em 2010).
Neste sentido, os números atuais do campo evangélicos brasileiro mostram o crescimento
significativo de fiéis que se dizem apenas evangélicos, sem vinculação direta a nenhuma igreja.
Entretanto, vale considerar que nem todas as igrejas estão previstas no livro-código do Censo, de sorte
que podemos especular que muitas atribuições caem na variável ―outras igrejas‖. Por outro lado, é de
se considerar que de fato outros tantos evangélicos circulam entre diferentes denominações, sem que se
tornem adeptas de alguma em especial. Estes aspectos podem contribuir para compreender o
crescimento substancial de integrantes de religiões ―evangélicas não determinadas‖, que saltou de 1,7
milhões de pessoas, em 2000, para 9,2 milhões, em 2010, percentuais superiores aos dos espíritas
(2%) e dos adeptos de outras religiões (2,7%). Outro aspecto que pode estar relacionado com o
crescimento de evangélicos ―sem igrejas‖ é o fenômeno da música e da cultura gospel, que atrai
milhões de fãs, independente de suas filiações denominacionais, quando existe alguma.
Temos assim a profusão de pequenas igrejas que atualmente disputam fiéis com as grandes
denominações. Essas novas igrejas estão dividas em dois tipos: de um lado, as menores, mais
―festivas‖, e que atraem mais jovens; de outro, aquelas inspiradas no modelo neopentecostal,
centralizadas na figura de um grande líder, que contam com grandes templos, cultos temáticos assim
por diante.
Socialmente, o evangelismo brasileiro agrega camadas mais empobrecidas da população, ainda
que existam denominações mais voltadas para as camadas médias. O sucesso da Teologia da
Prosperidade largamente difundido entre esses grupos contribuiu para explicar o crescimento
evangélico, posto que respondamais bem aos desafios modernos de inclusão social e ascensão

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material dentro da nova lógica do capitalismo global, nem que esta ascensão se restrinja ao campo
simbólico dos fiéis. O pentecostalismo atual também possui a capacidade de agregar muitas pessoas
em busca de sistemas de cura espiritual e da resolução de problemas do cotidiano, de ordem material,
familiar, emocional, psicológica entre outros. Sua entrada e estabelecimento no campo político
brasileiro desde a reabertura ocorrida em 1985 tem sido significativo.

2. EVANGÉLICOS NA ARGENTINA
De acordo com a relação descrita por Algranti (2007), na Argentina é possível estabelecermos
quatro ondas do pentecostalismo nacional, a saber:
a) primeira onda, entre 1825-1850: protestantes históricos que aportavam junto com os imigrantes
(metodistas, anglicanos, presbiterianos etc);
b) segunda onda, entre 1881-1924: protestantes missionários (Igrejas estadunidenses, como a Igreja
Batista, Irmãos Livres e Exército da Salvação);
c) terceira onda, desde 1910: protestantes dependentes de sedes estrangeiras e do trabalho de
comunidades étnicas (Assembleia de Deus, Assembleia Cristã etc);
d) quarta onda, desde 1954, cruzadas de evangelistas estadunidenses, a começar pela campanha do
pregador Thomas Hicks, que instala as prédicas de sanidade e as manifestações milagrosas do
poder divino.
A partir do século XX, portanto, estabelece-se três etapas do desenvolvimento protestante na
Argentina. A primeira etapa resume-se pelas ações isoladas de missionários e pela inevitável tendência
aos conflitos e aos cismas produzidos pela falta de coesão que marca este período, que acarretam
numa tendência à adequação para o sucesso da entrada e do estabelecimento dessas instituições no
país. O trabalho evangelizador entre comunidades indígenas também caracterizam esta fase.
A segunda etapa teve origem durante as décadas de 1950 e 1960, em função da organização de
cruzadas missionárias na Argentina, quando diversas lideranças evangélicas dos EUA animavam
grandes eventos de evangelização pelo mundo, especialmente na América Latina. Neste período,
registrou-se o crescimento no número de fiéis do país e o surgimento dos primeiros pastores argentinos,
como o obispo Gabriel Vaccaro (Dimensión de la Fé) e o reverendo Omar Cabrera (Visión del Futuro).
Os missionários estrangeiros que circulavam no país e que influenciaram o campo evangélico local
propalavam uma religiosidade intimista e soteriológica, com base na santificação. Conforme Alves
(2011), com o tempo, essa religiosidade de salvação da alma foi adquirindo uma postura política mais
afeita às mudanças sociais, chamada ―liberacionista‖, fato que somente não afrontava em demasia o
campo católico em função da coexistência de correntes evangélicas marcadas por uma espécie de
conservadorismo político-ideológico, característicos de linhas evangélicas fundamentalistas. Entre as
décadas de 1960 e 1970, essa divisão entre o pólo histórico-liberacionista e o conservador-bíblico
(Wynarczyk, 2009) promoveu o surgimento das quatro principais instituições que agrupam e
representam as diferentes igrejas evangélicas no país. São elas:
a) a Federação das Igrejas Evangélicas Argentinas (FAIE), que reúne a maioria das chamadas igrejas
protestantes históricas;
b) a Aliança Cristã de Igrejas Evangélicas da República Argentina (ACIERA), da qual fazem parte
especialmente os batistas e os Irmãos Livres;
c) a Confederação Evangélica Pentecostal, que reúne as igrejas pentecostais mais antigas;
d) o Conselho deIgrejas e Pastores da República Argentina ou Conselho Interdenominacional de
Pastores da República Argentina (CIPRA), representante das comunidades pentecostais
independentes, menores e mais recentes.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Conforme Mallimaci (1999), estes grupos contam também com uma ampla rede de assistência e
promoção, emissoras de rádio, revistas e publicações diversas que, dado o caráter ―flexível e móvel‖
dessas mídias, é muito difícil quantificá-las. Entretanto, todas elas formam canais de difusão importantes
para o campo evangélico das igrejas nacionais e suas federações, instituições em que igrejas
transnacionais, como a IURD, por exemplo, não são aceitas para filiação por não serem consideradas
parte integrante do pentecostalismo nacional.
A terceira etapa do desenvolvimento protestante no país deu-se a partir da redemocratização, em
1983, época caracterizada pela maior liberdade e pelo menor controle religioso, sendo que o
evangelismo é aquele campo que mais se favoreceu nesta conjuntura. O campo evangélico local se
desenvolveu, adquirindo mais experiência em campanhas evangelizadoras; suas lideranças adotaram
estratégias diferentes, pouco institucionalizadas, portanto, mais eficazes e ainda contaram com o
respaldo institucional, especialmente da FAIE e da ACIERA, e além da multiplicação das igrejas, é
característico deste período a produção de mega-eventos e de mega-campanhas evangelizadoras. Não
por acaso, no período cresceu também a figura de pregadores nacionais com pouca
institucionalização, mas com grande capacidade de articulação, como Carlos Annacondia, Osvaldo
Carnival, Guillermo Prein, entre outros.
É deste período o surgimento de diversas igrejas pentecostais autóctones, das quais se destaca a
Iglesia Rey de Reyes, fundada em 1986, com características em parte semelhantes as da terceira onda
do pentecostalismo brasileiro, como a suntuosidade dos templos, o domínio institucional na figura de
seus fundadores (no caso, o casal Claudio e Betty Freidzon) e o uso prolífero do rádio e da televisão.
A partir desta terceira etapa do desenvolvimento evangélico no país, torna-se possível estabelecer
ainda uma quinta onda, devido aos processos de transnacionalização religiosa imputados nopaís e
pelopaís a partir da década de 1980. O primeiro caso faz referência às igrejas transnacionais que
chegaram ao país durante a década da redemocratização; o segundo caso se constituiu a partir da
atuação de redes evangélicas nativas que se apoiam em empreendimentos pessoais de lideranças
pentecostais-carismáticas que articulam processos de evangelização dentro e fora do país. Essas redes
revelam a pujança de pregadores sulamericanos, especialmente argentinos, neste cenário religioso
local e transnacional. Em todo caso, assim se desenvolveu uma indústria cultural cristã, que se
apropriou dos meios técnicos, linguagem e percepção próprias do mercado, ao se associar com a
lógica de produção cultural do capitalismo moderno e globalizado.

3. EVANGÉLICOS NO URUGUAI
Na contramão do observado no Brasil e na Argentina, no Uruguai a questão da religião e da
política representam um caso a parte apesar de, no interior do campo religioso, neste país, observar-se
formas de organização política semelhantes aquelas típicas do campo religioso evangélico de seus
dois países vizinhos. Neste sentido, como afirma Guigou (2000), no âmbito do estudos acadêmicos o
religioso e o político não são campos afins e não se juntam, sendo, portanto, campos de estudos
diferenciados entre aqueles que deles se ocupam. Em termos práticos, a política é tida como um campo
nobre de estudos enquanto que a religião nada mais é do que um aspecto interessante a partir de
diferentes formas de manifestação cultural que se fazem presentes no interior de diferentes grupos
sociais.
Assim, tem-se que o religioso, ao se inscrever no político, acaba por reconstruir seu duplo,
ressignificando e ressemantizando estratégias de pertencimento político e religioso em função de lutas
políticas internas e inerentes a cada um destes campos. Neste sentido, a laicidade é parte constituinte
do que Guigou chama de religião civil uruguaia e serve para conceitualizar como um locus
privilegiado em que determinadas narrativas e representações da nação uruguaia são construídas,
reconstruídas e vividas.
Desta feita, tem-se que será somente com a volta da democracia a partir de meados dos anos de
1980 que as religiões no Uruguai voltarão a ocupar algum espaço na cena pública com o ingresso de

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algumas igrejas pentecostais no país. Neste sentido, como coloca Da Costa (2005), são dois os
aspectos relativos ao campo religioso que caracterizam essas pouco mais de duas décadas que se
seguiram ao fim da ditadura, a saber: o retorno do religioso à esfera pública e, também, a
pluralização do espaço religioso através da chegada de novas denominações pentecostais e
neopentecostais em terras uruguaias. Segundo o referido autor,
Cuando nos referimos al retorno do religioso estamos señalando la reaparición del fenómeno em el
seno de nuestra sociedad, con fuerza nova y visibilidad pública. Hemos visto en estos años que la
expresión de lo religioso se extiende y manifesta de formas diversas en las experiencias de
religiosidad popular masivas, como San Cono, San Pancracio, la Gruta de Lourdes, San Caetano o
Iemanjá (Da Costa, 2005: 350).
Assim sendo,
Este retorno do religioso no se circunscribe a las experiencias masivas de religiosidad popular, sino
que involucra a las instituciones religiosas más tradicionales junto con las más nuevas. Pero implica
también una nueva forma de vivir y expresar lo religioso por parte de la gente y no solo de las
instituciones (Da Costa, 2005: 350).
Isso que se observa não se relaciona somente ao fato de terem chegado ao Uruguai novas
denominações que impingiram novas dinâmicas ao campo religioso, mas, especialmente, que havia no
seio da sociedade uruguaia certa demanda latente por esses tipos de serviços espirituais. E será, em
virtude desse campo aberto de possibilidades que se dará a ampliação e pluralização do espaço
religioso uruguaio através da chegada e instalação no espaço público de diversas manifestações
pentecostais e de outras origens culturais como a hindu, a persa, a afro-brasileira etc.

4. EVANGÉLICOS E O CAMPO POLÍTICO NO CONESUL

Comparado à Argentina e mesmo ao Uruguai, o pentecostalismo tem presença maior no Brasil, não
somente no percentual de suas populações que se definem evangélicas como em sua atuação no
espaço público, tanto que no Brasil as populações evangélicas podem formar a base de uma política
eleitoral, algo difícil de ser verificado nos países platinos. Ainda que na Argentina tenha se registrado
tentativas em diferentes momentos históricos de criação de partidos políticos que apelassem à
identidade religiosa evangélica ou católica, tais empreitadas jamais tiveram sucesso, assim como a
―cooptação‖ do voto de fiéis para candidatos políticos de suas denominações, como nas eleições de
1993. Na ocasião, o Movimiento Cristiano Independiente, majoritariamente peronista, não conseguiu
vincular o voto de seus seguidores aos candidatos religiosos apoiados pela organização (Wynarczyk,
2010).
Assim, na Argentina, ao contrário do Brasil, o componente religioso parece desestimular o voto, por
não gerar necessariamente algum respeito ou prestígio adicionais. Isto sem contar os respectivos
sistemas políticos e suas idiossincrasias que, no caso brasileiro estimulam mais a participação de
políticos religiosos nas arenas do poder instituído, se comparado ao caráter da institucionalidade
política e da sensibilidade religiosa argentina ou uruguaia, dado que o sistema eleitoral brasileiro é
muito mais flexível e permissivo como sugerimos em outras oportunidades (Meirelles, 2011; Tadvald,
2013) .
Uma das formas de se avaliar a laicidade do Estado consiste na gestão pública de temas
relacionados à bioética, direitos sexuais e reprodutivos, educação, gênero e desenvolvimento
populacional (Esquivel, 2010) e, consequentemente, do espaço conferido a qualquer ética religiosa na
gestão dessas questões que, a rigor, não poderia ser nenhum em se tratando de um Estado
verdadeiramente laico, o que não existe de fato, nem no Brasil, nem na Argentina. No Uruguai o
quadro já se apresenta um pouco mais aberto à laicidade, mas mesmo ela, como aponta Guigou
(2000), tornou-se, dado sua exacerbação no âmbito da esfera pública, quase uma religião civil.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Assim, apesar da laicidade consagrada constitucionalmente no Brasil, este país ainda consagra ao
campo religioso um importante espaço dentro de seus poderes, especialmente no poder legislativo. No
caso argentino, malgrado a inexistência de parlamentares religiosos confessos e das políticas mais
progressistas dos últimos governos, a religião ainda exerce uma pressão importante na gestão de
temas polêmicos para o campo religioso, especialmente a Igreja Católica. Algo que, no Uruguai, salvo
a participação dos afro-brasileiros através da Lista 7777 é pouco observado e quase ou nenhum
espaço possui nas listas de partido.
O aspecto da laicidade pode ser visualizado em polêmicas recentes, como a discussão pública
entre magistrados argentinos relativa à presença de crucifixos em tribunais e demais espaços do poder
público nacional, que apresentou posições contrárias: de uma parte grupos que defendiam sua
completa exclusão em face da laicidade do Estado, de outra, aqueles que defendiam que o crucifixo
―no es algo que identifica sólo a los cristianos, sino que es un símbolo de amor que va más allá de la
Iglesia” (Rubin, 2010: 12). No Brasil, a mesma discussão se arrasta há alguns anos sem que ainda se
verifique uma decisão definitiva a respeito (Lorea, 2008; Ranquetat, 2012).
Outro exemplo diz respeito à união civil de pessoas do mesmo sexo e a lei de adoção. O senado
argentino aprovou, em julho de 2010, por 33 votos a favor, 27 contra e três abstenções, o projeto que
autoriza o matrimônio e a adoção de crianças entre pessoas do mesmo sexo, malgrado as fortes
pressões exercidas por setores nacionais conservadores e especialmente pela Igreja Católica (Bleta e
Fioriti, 2010). No Brasil, lei semelhante sofre pesadas resistências que a impede de ser votada no
Congresso Nacional, muito em função da pressão exercida internamente pela bancada evangélica e
católica, assim como no que diz respeito à lei sobre a despenalização do aborto. Na Argentina,
tramita desde 2011 um projeto sobre o assunto, mas neste caso a Igreja Católica e outros setores
religiosos contrários à medida (como os judeus e os muçulmanos) adotaram maior cautela em se
pronunciar sobre o tema, acredita-se que em função das declarações da presidenta Kirchner, contrárias
a descriminalização do aborto, já que existe um entendimento de que o seu apoio é decisivo para a
aprovação de projetos polêmicos no parlamento nacional, como foi o caso da lei sobre o matrimônio
de pessoas do mesmo sexo outorgada em 2010 (Rubin, 2011). Isso, algo que, durante os últimos anos
e o período que estivemos em campo entre os anos de 2007 e 2011, não se mostrou como uma pauta
a ser tratada uma vez que, praticamente, durante três ou quatro anos o que tomou a cena política
Uruguai foi, grosso modo, a questão da legalização ou não do consumo da maconha e de seu
fornecimento, mediante cadastro, aos usuários pelo próprio Estado que regularia a sua produção e
consumo.
Historicamente, diferentes governos na Argentina tem delegado direta ou indiretamente para o
campo religioso (notadamente o católico) o desenho, a formulação e até a implementação de
determinadas políticas públicas, fundamentalmente no que se refere à matéria educativa e de
planificação familiar e social, consagrando o religioso como um mecanismo substituto do Estado nessas
diferentes instâncias (Esquivel, 2010). Assim, a entrada no poder de outras expressões religiosas, como
as evangélicas, pode-se afirmar como uma questão estratégica, ainda que, no caso evangélico, o
objetivo de obter ao menos um deputado denominacional nas eleições presidenciais do período
democrático ainda não pode ser concretizado.
Segundo Mallimaci (1999), além do fato dos fiéis evangélicos não considerarem necessário
expressar a sua identidade religiosa no campo partidário, este fenômeno também pode ser entendido a
partir da prioridade dada por um amplo número de pastores nas suas relações com os dirigentes
partidários ou provinciais sobre a formação de suas próprias organizações políticas, o que ainda não
sucedeu por uma série de razões próprias da cultura política da Argentina.
Ademais, conforme sugeriu Wynarczyk (2009), uma série de aspectos têm transformado o relativo
ascetismo evangélico dado por seu sistema de crenças em prol de um ingresso na esfera pública. O
abandono progressivo da conduta pietista que afastava os evangélicos da arena política pode ser
determinado a partir da redemocratização, quando, a partir da grande heterogeneidade interna do
campo evangélico nacional, alguns grupos passaram efetivamente a participar da esfera pública em

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função de múltiplos interesses que podem inclusive conduzir a criação de um partido político
evangélico. A figura do pregador Carlos Annacondia, por exemplo, foi fundamental para o surgimento
de um novo marco interpretativo que incorporou ao campo evangélico nacional um conjunto de
crenças novas, como a própria Teologia da Prosperidade e a ascensão evangélica no espaço público.
Não por acaso, esse crescimento foi percebido pelo campo político e por grupos nacionais mais
conservadores como uma ameaça evangélica ao monopólio católico, este já estabelecido à sua
maneira nos meandros governamentais do poder. Assim, antes de se estabelecer na arena política
mediante o lançamento de candidaturas ou mesmo do estabelecimento de um partido político, o campo
evangélico deve travar uma luta anterior: a da busca, enquanto instituição cristã, de igualdade de
direitos e de tratamento frente aquilo que reserva o Estado argentino ao campo católico.

CONSIDERAÇÕES FINAIS: UNIVERSOS RELIGIOSOS EM DIÁLOGO

A pesquisa de campo realizada junto a determinados atores religiosos e políticos de Porto Alegre,
Montevidéu e Buenos Aires, permite evidenciar como estas redes de pastores estão estruturadas em
termos locais, nacionais e transnacionais. Em especial, como as redes se estruturam em função de
centros de poder e prestígio que se encontram fora da territorialidade geográfico-espacial de seu país,
ora apontando para algumas cidades brasileiras , ora para outros países e cidades do continente sul-
59

americano e do mundo .
60

Neste sentido, emerge deste segmento específico pelo menos três redes que não possuem ―nós‖ em
comum, mas que estão assentadas sobre fortes estruturas organizacionais, sobre objetivos religiosos
específicos e, ou ainda, sobre projetos políticos locais conduzidos por estes grupos religiosos. No que
tange aos grupos que detém forte estrutura organizacional, como é o caso da IURD, vemos que esta,
de forma mimética e adaptada ao contexto local de Buenos Aires e Montevidéu, se utiliza do discurso
do outro e de elementos da realidade local para construir seu próprio campo de contingência e
incidência no plano mítico-ritual daqueles que frequentam seus templos nestas cidades (Meirelles,
2009; Tadvald, 2013).
Neste sentido, em entrevista realizada com um pastor da referida igreja, descobriu-se que entre os
cerca de dez pastores que estavam encarregados do trabalho religioso no templo maior de
Montevidéu, situado na avenida 18 de Julho, seis eram brasileiros e que não havia nenhuma
preparação anterior à sua ida para templos da referida igreja no exterior. Ainda nesta direção,
destaca-se a referência feita pelo mesmo pastor ao fato de que os cultos celebrados em Montevidéu são
mais ―fortes‖ do que os realizados no Brasil, isto porque, segundo ele, os uruguaios são mais ―frios‖ do
que os brasileiros em termos de religião. Diga-se de passagem que observando in loco alguns cultos
realizados no templo maior de Montevidéu, foi possível observar que, de fato, o mencionado pastor
tinha razão no seu propósito. Por exemplo, num culto, celebrado no dia 1 o de maio de 2009, em que

59
Como é o caso, por exemplo: da Igreja Batista Renovada argentina da qual faz parte Anabella Schiaffino que
aponta para um contato que teve com o missionário R. R. Soares da Igreja Internacional da Graça de Deus
com sede mundial na cidade do São Paulo; da Igreja Batista Renovada do uruguaia que possui relações
pessoais e profissionais fortíssimas com o pastor Luiz Bazerque de Igreja Batista Renovada de Porto Alegre,
servindo inclusive como parceira desta na realização de atividades de missão, a qual possui um curso para
aqueles que realizam trabalho de missão no exterior e realizam nesta e em outras igrejas batistas localizadas
em diferentes províncias, uma espécie de estágio de cerca de vinte dias, onde são colocados em prática os
conhecimentos de apreendidos em cerca de um ano e meio de curso realizado na sede da referida igreja em
Porto Alegre.
60
Como é o caso, por exemplo, da Igreja Rey de Reyes que, segundo Joaquín Algranti (2009), contou com a
presença de Cláudio Freidzon em Dallas e New Jersey (Estados Unidos), em Málaga (Espanha), em Paris
(França), e que em novembro de 2009 se preparava para ir a Curitiba/PR (Brasil) para um evento promovido
por uma igreja local que conta com uma membresia de cerca de vinte mil fiéis; ou ainda, no caso sul-
americano, da sede nacional da Igreja Deus é Amor do Uruguai que, em maio de 2009, preparava um de
seus pastores para o trabalho de missão na Cidade do México, entre outros.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

era invocado o Salmo 91, o termo ―pestilento‖, que nele aparece algumas vezes, era intercambiado a
toda hora por males que os fiéis acusavam possuir, adquirindo, assim, materialidade no imaginário
daqueles que ali se faziam presentes.
Relativamente a presença da IURD na política no Uruguai, o pastor entrevistado mencionou que já
haviam feitas incursões neste sentido, tal como ocorre no Brasil, mas o envolvimento de alguns de seus
membros com episódios de corrupção obrigou a igreja a emitir uma nota pública informando a
expulsão destes membros de seus quadros. Apesar disso, a denominação mantêm planos de retornar
para a cena política, sempre respeitando as peculiaridades do sistema eleitoral uruguaio.
No polo oposto em que se situa a IURD encontra-se outra igreja evangélica brasileira, como a Deus
é Amor. Seu coordenador nacional para o Uruguai, Nerísio Costa, afirmou, em entrevista, que os
pastores que saem do Brasil para atuar no exterior recebem uma preparação especial através da
escola bíblica e realizam cursos de idioma na matriz brasileira . Informou também, o entrevistado, que
61

tanto no Uruguai como na Argentina, o destaque da Igreja é dado ao trabalho de evangelização,

posto que a missão da Igreja é levar a palavra de Deus a todos aqueles que se dispõem a ouvi-la.No
plano político, conforme relatou o informante, a posição da igreja e ́ manter-se fora da cena política,
uma vez que isso é algo estatutário, que regula a forma como a Deus é Amor se insere e percebe o
campo político. Contudo, deixa transparecer em sua fala o fato de que não vê com maus olhos a
participação evangélica na cena pública, mas que, apesar de serem procurados por representantes de
diferentes listas partidárias, não se envolvem com o político.
Já na Argentina, a Deus é Amor sustenta a mesma posição, qual seja, de que não se fala de política
nos templos, nem mesmo dando essa orientação mínima aos fiéis. Todavia, há exceções a essa regra,
pois em Buenos Aires o pastor Alberto Savazzini, da referida igreja, é o segundo nome da Lista 179,
esta, encabeçada por Anabella Schiaffino.
Ainda na Argentina, a Igreja do casal Freidzon, a Rey de Reyes, apesar de não participar de forma
explícita da cena política, durante o evento que acompanhamos, demonstrou ter consciência de seu
peso na cena religiosa argentina e estar articulada também no plano do ―mundano‖, através de suas
parcerias com os Conselhos de Pastores de diversas cidades e de suas iniciativas de ação social
(Operação Vida) e de formação de lideranças (Breakthrough ). Nesse sentido, muito mais do que uma
62

presença incisiva com vistas à defesa de interesses específicos, a Rey de Reyes busca ocupar um lugar
estratégico na medida em que, apesar de não se colocar na berlinda e expor-se em disputas de poder,
detém posições e projetos sociais que transcendem o ethos denominacional e operam sobre uma lógica
diversa, de ocupação estratégica de um espaço secularizado que precisa ser reencantado.
Por fim, temos uma terceira posição , que se situa entre aquela assumida pelos evangélicos da IURD
e aqueles ligados a Deus e ́ Amor. É a posição associada aos batistas renovados que colocam, lado a
lado, o político e o religioso. Ou seja, se observa entre os batistas, tanto do lado brasileiro quanto
argentino, uma tendência a aproximar essas duas esferas em função da defesa e/ou envolvimento
deste segmento em questões pontuais relacionadas a direitos constitucionais , sociais e /ou políticos .
Todavia, apesar de , no caso argentino , Anabella Schiaffino se apresentar como uma candidata do
―segmento evange ́lico‖, ela não contou com o apoio de nenhuma federação e/ou entidade
representativa da totalidade desse segmento. Trata-se de algo um pouco diverso do que pudemos

61
Nesta direção, devo lembrar que, em entrevista realizada com um pastor que foi designado pelo senhor Jorge
Câmara, responsável por este trabalho de missão na Argentina, este relato que, no caso de pastores provindos
de outros países, não havia tal treinamento para esse trabalho e que estes chegavam aqui ―na cara e na
coragem‖ como no seu caso, quando ele foi designado pela direção da igreja para predicar no Paraguai.
62
Breakthrough é um evento destinado a lideranças religiosas que ocorre na sede da Igreja Rey de Reyes em
Buenos Aires e que, além de contar com a presença de Carlos Annacondia, na edição de 2009, da qual
participamos, o evento contou com a participação de líderes religiosos provenientes de mais de vinte países, a
saber: África do Sul, Argentina, Armênia, Bolívia, Brasil, Canadá, Chile, China, Colômbia, Equador, Estados
Unidos, El Salvador, Espanha, Guatemala, Inglaterra, México, Nova Zelândia, Paraguai, Peru, República
Dominicana, Suíça, Reino Unido, Uruguai e Venezuela.

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constatar no Uruguai, onde os batistas integram algumas listas de partidos, conforme nos relatou o
pastor uruguaio Omir Alves. Este, aliás, no dia em que realizamos a entrevista havia também recebido
em sua igreja um edil do departamento de Canelones.
Neste sentido, fica evidente uma postura diferenciada dos batistas em relação aos demais grupos
evangélicos, no caso do Uruguai. Algo semelhante constatamos na Argentina, em relação à Igreja
Batista, uma vez que ela integra uma lista de partido, a Lista 179, onde existe pelo menos uma
candidata concorrendo pela segunda vez a deputada nacional .
63

Desta feita, tem-se que no âmbito religioso, tanto a rede em que Anabella Schiaffino se insere
quanto a que Omir Alves faz parte, apontam para o Brasil e o contato que tiveram com pastores
brasileiros. É o caso, por exemplo, de Anabella que, em entrevista, nos relatou seu contato com o
missionário R.R. Soares, da Igreja Internacional da Graça de Deus, ou ainda, de Omir Alves que nos
falou do contato que possuía com pastores gaúchos, em especial, com Luiz Bazerque, da Igreja Batista
Renovada (BRASA) de Porto Alegre. Razão essa, pela qual podemos nos referir a existência de um
campo político transnacional evangélico que abarca o Brasil, o Uruguai e a Argentina.

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63
A qual, conta com o apoio de pelo menos cinco religiosos, também candidatos e ligados a diferentes
denominações religiosas, a saber: o Evangelista Rolando Di Grazia; o Pastor Alberto Savazzini; o Pastor Javier
Lovecchio; o Pastor Eliseo Vasquez; e a Ministra Débora Gomesky.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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Brasil e Argentina. Tese de Doutorado (PPGAS/ UFRGS).
Wynarczyk, H. (2009). Ciudadanos de dos mundos: el movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-
2001. Buenos Aires: UNSAM Edita.
Wynarczyk, H. (2010). Sal y luz a las naciones: evangélicos y política en la Argentina 1980-2001. Buenos Aires:
Siglo XXI Editora Iberoamericana.

•••

1060
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

GT15 RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

Emerson Giumbelli
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil

Alejandro Frigerio
FLACSO/UCA/CONICET, Argentina

ste Grupo de Trabalho pretende contemplar discussões que tenha como foco a seguinte questão:

E
como realidades religiosas marcam o tecido urbano? Com este foco, nossa intenção é inverter
uma direção comum quando se trata de fazer antropologia ou sociologia urbana; neste caso, tem-
se como referência as dinâmicas do ser urbano e procura-se perceber como elas se refletem nos,
dialogam com, ou constrangem os fenômenos religiosos. Propomos adotar o procedimento
inverso, partindo das religiões para pensarmos as configurações do espaço urbano. Entendemos que
essas configurações são sempre plurais e ao mesmo tempo definidas por disputas envolvendo vetores
simbólicos e políticos que estabelecem hegemonias e marginalizações, monumentalidades e
invisibilizações.
Presença (incluído sua dimensão arquitetônica) e distribuição de templos de diversas religiões no
espaço urbano; cultos e outros eventos religiosos que ocorrem em praças públicas, assim como objetos
e imagens; políticas estatais (como as de patrimonialização) que incidem sobre a ocupação das
cidades pelas religiões; conflitos entre agentes religiosos pela presença em territórios urbanos; reações
sociais diante da presença religiosa em determinados espaços – são alguns dos temas de pesquisa que
o GT pretende contemplar.
l Grupo de Trabajo contemplará discusiones que tengan como foco la pregunta acerca de cómo

E
las realidades religiosas marcan el espacio urbano. Con este énfasis, pretendemos invertir una
dirección común al hacer antropología/sociología urbana: generalmente se ponen como
referencia dinámicas de lo urbano y se intenta analizar como ellas se reflejan en, dialogan con o
limitan los fenómenos religiosos. En el GT adoptaremos una perspectiva inversa: partir de las
religiones para pensar las configuraciones del espacio urbano. Entendemos que estas configuraciones
son siempre plurales y al mismo tiempo definidas por disputas que involucran vectores simbólicos y
políticos, que establecen hegemonías y marginalizaciones, monumentalidades e invisibilizaciones.
El GT tratará los siguientes temas, entre otros posibles: presencia y distribución de templos de
diversas religiones en el espacio urbano (incluyendo su dimensión arquitectónica); cultos y eventos
religiosos que ocurren en plazas públicas, así como objetos e imágenes que en ellas se encuentran;
políticas estatales que inciden sobre la ocupación de las ciudades por las religiones (como las de
patrimonialización, por ejemplo); conflictos entre agentes religiosos por la presencia en territorios
urbanos; reacciones sociales ante presencias religiosas en determinados espacios, etc.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A MEMÓRIA RELIGIOSA E OS CONTORNOS SOCIAIS URBANOS: DESAFIOS

TEÓRICOS
Leonardo Gonçalves de Alvarenga

Resumo
A memória é a trama das identidades individual e coletiva. A identidade de um grupo religioso é
definida pela memória coletiva. A memória religiosa é entremeada por conflitos internos e
externos. Neste caso, o pluralismo religioso e o secularismo são um grande estímulo para que
muitos grupos invoquem sua memória para se proteger contra ameaças de desintegração e
afirmarem sua identidade. Esse processo não acontece sem os contornos sociais vigentes,
principalmente das cidades de médio e grande porte. Principalmente as que em pouco tempo
receberam grandes investimentos e influências de várias áreas (política, econômica, cultural e
social). O objetivo deste trabalho é discutir e fomentar as teorias que tratam de como a religião
vivencia e lida com sua memória e tradição diante das mudanças sociais vigentes. Seria o caso
de os grupos religiosos estarem permeados por uma amnésia, devido as tensões e demandas do
presente, que exigem novas recomposições e reconfigurações simbólicas, cobrando assim uma
nova postura? Essa dinâmica tem sido uma realidade de grupos religiosos que estão inseridos
nos mais diferentes contextos urbanos no Brasil, principalmente aqueles que carregam
historicamente o peso de uma tradição.
Palavras chave: Memória, identidade, cidade, religião.

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•SANTUÁRIO NACIONAL DA UMBANDA: PENSANDO A RELAÇÃO ENTRE

RELIGIÃO E ESPAÇO PÚBLICO NO BRASIL
Aline Zandra Vieira Bartcus

Resumo
O Santuário Nacional da Umbanda, também conhecido como Vale dos Orixás, está localizado
no município de Santo André- SP e desde sua origem (1972) está ligado à Federação
Umbandista do Grande ABC e a figura de Pai Ronaldo Linares. Ele encontra-se numa área de
preservação ambiental, ocupando o lugar de uma antiga pedreira (a pedreira do Montanhão)
que após fornecer material para a construção da Rodovia Anchieta foi desativada. Em dezembro
de 2008 a prefeitura de Santo André promulgou a lei de nº 9114 que concedeu direito real de
uso da área à Federação anteriormente mencionada, perfazendo uma área total de 640.462,50
metros quadrados. Atualmente apenas 15% dessa área são utilizados para fins religiosos, de
acordo com informações concedidas pela administração do local, pois no espaço existem ainda
diversas atividades destinadas à proteção ambiental. Sendo assim, esta comunicação pretende
pensar o Vale dos Orixás por meio da relação entre religião e espaço público, levando em
conta a trajetória desse espaço sagrado e como se deu a sua transformação não apenas em
termos simbólicos, mas também em termos legais. Essa discussão tentará trabalhar com a ideia
de Michel de Certeau, pois o mesmo considera espaço como lugar praticado (CERTEAU, 2009,
p.184), e a partir dessa noção pretende-se pensar como as práticas religiosas cotidianas
atribuem diferentes contornos ao espaço.
Palavras chave: Religião, espaço público, Santuário Nacional da Umbanda, espaço sagrado.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•O ENREDO ASSISTENCIAL DE ATLETAS EVANGÉLICOS NO ESTADO DE SÃO

PAULO
Breno Minelli Batista

Resumeo
Este trabalho consiste em uma revisão bibliográfica introdutória à minha tese de mestrado, e tem
como objetivo produzir conhecimento sobre o trabalho assistencial feito pelas principais
organizações e institutos conduzidos por atletas de futebol do Estado de São Paulo que
propalam suas imagens como cristãos. Por meio de investigação bibliográfica e pesquisa de
campo, a pesquisa aborda a confluência de motivações de cunho religioso e atividades
características do chamado terceiro setor, que se fazem presentes nos projetos sociais
desenvolvidos pelos jogadores e ex-jogadores atuantes no campo religioso. O referencial
histórico para o tipo de atividade é o grupo Atletas de Cristo, criado em 1978, por iniciativa do
então goleiro do Clube Atlético Mineiro, João Leite, e que desenvolveu inúmeros trabalhos
assistenciais. Porém, atualmente, são atletas evangélicos não vinculados ao ADC que compõe
esse grupo a ser estudado, as referências são o renomado ex-jogador de futebole pentacampeão
mundial pela seleção brasileira Rivaldo Vitor Borba Ferreira, fundador do Instituto Rivaldo 10 e
também o mais famoso jogador brasileiro da atualidade Neymar da Silva Santos Júnior,
fundador do Instituto Projeto Neymar Jr.
Palavras chave: Pentecostalismo, neopentecostalismo, atletas de Cristo, trabalho assistencial,
jogadores de futebol.

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•JUVENTUDE E ENSINO RELIGIOSO: UMA ANÁLISE SOBRE AS VIVÊNCIAS

RELIGIOSAS DE JOVENS ESTUDANTES DE COLÉGIOS ESTADUAIS EM CAMPOS
DOS GOYTACAZES-RJ
Naiana De Freitas Bertoli

Resumo
A presente pesquisa de doutorado, que se encontra em andamento, é fruto de uma sequência de
pesquisas sobre religião na cidade de Campos dos Goytacazes, que venho realizando desde a
graduação que visa compreender as formas de vida dos jovens evangélicos de segmentos
populares desta cidade. Esta busca dar continuidade a compreensão sobre algumas vivências de
jovens fluminenses no contexto religioso contemporâneo. As preocupações voltadas a esta
temática levaram a novas indagações, que emergiram no meu percurso acadêmico e no início
da minha vida docência, sobre as vivências religiosas de jovens secundaristas do ensino público
a respeito da disciplina Ensino Religioso nas escolas estaduais do Rio de Janeiro, e em especial
o seu caráter confessional.
A implantação do ensino religioso nas escolas públicas (espaço público) é de fato uma questão
atual e um tanto controversa (Giumbelli & Carneiro, 2006). Na sociedade brasileira,
principalmente no Rio de Janeiro, essa temática que envolve o estado e a religião tem
ressurgido. Diversas pesquisas tem buscado discutir se o ensino religioso deve ser oferecido nas
escolas públicas e se a dimensão religiosa deve ser incluída na formação básica conferida as
escolas públicas (Giumbelli & Carneiro,2006; Ranquetat, 2008).
As aulas de ensino religioso gera um ambiente propício para tal observação, já que as escolas
não apresentam um professor para cada confissão religiosa e é um espaço privilegiado no qual
os alunos têm a oportunidade de falar sobre suas experiências religiosas, suas convicções,
dúvidas, contestações, sem sofrerem preconceitos, permitindo um diálogo aberto. Desta forma
intensificando o debate sobre a relação religião e juventude.
Palavras chave: Juventude, ensino religioso, escola.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•UMA ANÁLISE DO TURISMO RELIGIOSO A PARTIR DO ―PROCESSO SELETIVO DE

PROJETOS DE FORTALECIMENTO DO TURISMO RELIGIOSO NO BRASIL‖
Gabrielle Bazácas Cabral
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil
[email protected]

Resumo
O presente trabalho pretende analisar o fenômeno do turismo religioso através do caso da
cidade de Nova Trento/SC, onde se localiza o Santuário Santa Paulina, enfatizando seu projeto
contemplado pelo Processo Seletivo de Projetos de Fortalecimento do Turismo Religioso no Brasil,
lançado pelo Ministério do Turismo em abril de 2013. Pretende-se conceitualizar o termo turismo
religioso através de uma discussão teórica, destacar os objetivos do processo seletivo através da
análise dos documentos do edital, e o que se entende por turismo religioso em Nova Trento e
quais as características deste segmento, a partir da análise do projeto enviado ao edital, seus
documentos anexos e de contato por e-mail com a Secretaria de Turismo de Nova Trento.
Palavras-chave: Turismo religioso; Ministério do Turismo; Nova Trento; Santa Paulina

INTRODUÇÃO
O campo religioso brasileiro vem passando por transformações que aumentam a interação com
esferas não-religiosas, como o turismo. A exemplo disso, o termo ―turismo religioso‖ – que designa
viagens com motivações religiosas – começa a ser utilizado por acadêmicos, empresários e poder
público, se confundindo com termos como peregrinação e romaria. Recentemente, até mesmo a Igreja
Católica adotou o termo, criando a Pastoral do Turismo Religioso. E na esfera pública, destaca-se o
edital de fomento a esse segmento turístico, lançado pelo Ministério do Turismo em 2013.
O presente trabalho pretende compreender o fenômeno do turismo religioso a partir do estudo de
caso do município de Nova Trento, SC, um dos classificados no processo seletivo de projetos de
fortalecimento do turismo religioso. Primeiramente, propõe-se uma discussão acerca do termo ―turismo
religioso‖, levando em consideração suas dimensões turística e religiosa, e as imbricações entre elas.
Na segunda parte, procura-se esclarecer os critérios exigidos pelo Ministério do Turismo em seu edital,
bem como seus objetivos. Na terceira parte, coloca-se o caso de Nova Trento em evidência,
considerando seu status de polo do turismo religioso na região sul do Brasil e buscando elencar seus
atrativos turísticos, sua história e o projeto contemplado no processo seletivo.
Para tal, foi realizada análise dos documentos do processo seletivo do Ministério do Turismo e seus
anexos, questionários por e-mail e também textos acadêmicos.
O presente trabalho faz parte do projeto ―Religião, Cultura e Espaço Público‖, sob orientação do
prof. Emerson Giumbelli e recebe auxílio da Fundação de Amparo a Pesquisa do Rio Grande do Sul.

1. TURISMO RELIGIOSO
O termo ―turismo religioso‖ é usualmente empregado para designar viagens com motivação ou
destinação religiosa. Apesar da aparente simplicidade, o termo está por trás de um fenômeno atual de
múltiplos significados.
Os atrativos turísticos religiosos são, em geral, divididos em locais e eventos, isto é, santuários ou
espaços religiosos de interesse histórico-cultural, como a Basílica de N. Sra. Aparecida (SP) e as igrejas
históricas de Ouro Preto (MG), e atividades religiosas, que podem ser peregrinações, romarias, festas
ligadas ao calendário religioso e espetáculos, como o Círio de Nazaré (PA), a festa a Iemanjá (BA, RJ,
RS) e as encenações da Paixão de Cristo (Dias, 2003). O segmento é considerado pouco estruturado,

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 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

considerando sua forma espontânea de organização e as poucas horas de permanência dos visitantes
no destino.
Uma vez que muitos espaços religiosos também são de interesse cultural, o segmento religioso é
considerado parte do Turismo Cultural. Porém, para termos de segmentação, o Ministério do Turismo
distingue-os a partir das motivações dos viajantes religiosos, que não são exclusivamente culturais
(Ministério do Turismo, 2010).
Os visitantes com motivações religiosas, como os turistas em geral, utilizam-se de seu tempo livre
para a viagem, assim como fazem uso das mesmas estruturas de transporte, hospedagem e
alimentação que os demais turistas. Dessa forma, vemos o turismo religioso como um produto, que
como tal, possui demanda mercadológica, passando a fazer parte dos roteiros das agências de
viagens e a se mostrar como uma atividade econômica para administradores públicos e privados.
Tal como outras formas de turismo, por demandar do tempo de descanso do visitante, o turismo
religioso aproxima-se do lazer, pois além dos deveres religiosos e espirituais, o viajante necessita
usufruir o seu tempo livre, seja através da diversão ou do repouso proporcionado pelo afastamento da
vida cotidiana e do trabalho. Em síntese, o turismo religioso, por sua dimensão turística, está
inerentemente associado ao consumo e ao lazer, e dessa forma, nos termos de Silveira (2003b, p. 81),
―a ‗fé‘ do peregrino não se sustenta somente com promessas e votos, mas com consumo‖.
Não podemos, porém, deixar de lado a dimensão religiosa do fenômeno. O visitante,
diferentemente do turista, tem como sua principal motivação o cumprimento de uma obrigação
religiosa, seja o pagamento de uma promessa, o pedido de uma bênção ou a renovação espiritual
propiciada pela busca pelo sagrado.
É preciso destacar a dimensão sacrificial dessa obrigação, uma vez que os visitantes, muitas vezes,
viajam em condições desconfortáveis, com pouco dinheiro a despender, e permanecendo apenas
algumas horas no local, fato que se deve também a estruturação insuficiente do destino e a
organização espontânea desse tipo de viagem, características citadas anteriormente. Entretanto, é
justamente o compromisso religioso que faz o viajante aceitar tais condições (Abumanssur, 2003).
De certa forma, as entidades religiosas também se apropriam do turismo religioso como uma
ferramenta evangelizadora. Exemplo disso é a Pastoral do Turismo da CNBB (Conferência Nacional
dos Bispos do Brasil), que tem por objetivo ―cuidar do mundo do turismo‖, acolhendo a comunidade
que é visitada, o turista religioso e o profissional do turismo, tendo como dever a ―denúncia profética
de tudo o que atenta contra a dignidade humana na prática equivocada da atividade turística‖ .
1

Tanto as dimensões turísticas quanto religiosa encontram-se imbricadas na vida real produzindo o
fenômeno do turismo religioso (Steil apud Silveira, 2003a). Podemos entender, portanto, o campo do
turismo religioso como de múltiplos significados, perpassado pelas reapropriações do religioso pelo
turismo, e do turismo pela religião.
Dessa forma, o turismo religioso é ―uma experiência do Sagrado que se realiza no mercado‖
(Camurça, 2014: p. 215), não havendo necessariamente uma oposição entre mercado e religião, mas
uma mediação da fé pelas dimensões de consumo e mercado, e a associação do consumo, através do
turismo, a uma ética religiosa. Por operar no mercado, porém, o turismo religioso está suscetível a
restringir-se àqueles que podem pagar, reproduzindo lógicas de exclusão social (Germiniani, 2003).

1
Disponível em: http://www.cnbb.org.br/imprensa/200-pastoral-da-mobilidade-humana/17277-pastoral-do-
turismo-promove-segundo-encontro-de-formacao.html. Acesso 27 set. 2015.

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2. PROCESSO SELETIVO
O Ministério do Turismo passa a tratar do segmento turístico religioso em 20102, com a
organização de um grupo de trabalho, proposto a partir da demanda dos gestores públicos e privados
dos destinos turísticos religiosos. Em 2011, um projeto-piloto do Ministério do Turismo e Instituto
Cultural e Educacional do Paraguaçu (INCEP) abre uma chamada pública, o Projeto Turismo Religioso:
Experiências do Brasil, cujo objetivo era selecionar cinco projetos. Reconhecendo que o turismo
religioso é uma realidade em muitos municípios brasileiros, apesar de ser um segmento pouco
ordenado e profissional, o Ministério do Turismo volta às atenções novamente ao segmento, lançando
um novo programa de fortalecimento em 2013.
O processo seletivo de projetos de fortalecimento do turismo religioso no Brasil foi lançado em 04
de abril de 2013 com o objetivo de fortalecer, aperfeiçoar e consolidar o segmento turístico religioso
do país através do apoio a projetos das cinco macrorregiões (sul, sudeste, centro-oeste, norte e
nordeste). Os projetos selecionados (um de cada macrorregião, a saber: Nova Trento/SC,
Aparecida/SP, Trindade/GO, Santa Cruz/RN e Bragança/PA) receberam recursos do Ministério do
Turismo, nos valores entre R$ 100.000,00 e R$ 150.000,00, através de celebração de Termo de
Convênio. Além do apoio do Ministério do Turismo, os proponentes deveriam arcar com contrapartidas
de 2% a 20%.
Para participar do processo seletivo, os projetos deveriam obrigatoriamente: a) ser elaborados por
órgãos da Administração Pública Estadual ou do Distrito Federal, Administração Pública Municipal,
Consórcio Público de Direito Público e Empresa Pública/Sociedade de Economia Mista, desde que
comprovassem capacidade técnica e administrativa, b) contemplar apenas municípios das regiões
turísticas do Mapa de Regionalização do Turismo, e c) seus proponentes necessitavam ter um órgão
oficial de turismo.
No item 8 do detalhamento do processo seletivo, são apontadas quais ações poderiam ser
apoiadas pelo programa. As ações estão divididas em quatro módulos, sendo o módulo II e III de
caráter obrigatório para todos os projetos. Os projetos poderiam elencar os quatro módulos de
maneira sequencial ou não, ―a depender do grau de desenvolvimento de cada produto turístico
religioso‖ (Ministério do Turismo, 2013), sendo eles: 1) formação de redes e comitê gestor de turismo
religioso; 2) planejamento para formatação, aperfeiçoamento e posicionamento do produto turístico
religioso (módulo obrigatório); 3) sensibilização para promoção da inclusão social da pessoa com
deficiência e/ou mobilidade reduzida e a pessoa idosa (módulo obrigatório), e 4) promoção e apoio à
comercialização do produto turístico religioso. Para contemplar esses módulos de ação, os proponentes
deveriam propor, por exemplo, atividades de mobilização e organização, como workshops, seminários
e reuniões, contratação de consultoria especializada, confecção de material promocional (como
panfletos) e participação em eventos.
O processo de seleção dos projetos levava em consideração critérios obrigatórios (como possuir
órgão oficial do turismo, fazer parte do Mapa de Regionalização do Turismo, possuir recursos para a
contrapartida e incluir os módulos de ação obrigatórios em seu projeto) e critérios classificatórios,
havendo uma pontuação mínima para classificação. Os critérios classificatórios que necessitavam de
documentos comprobatórios para somarem pontos (cada item corresponderia a um ponto) eram:
existência de colegiado de turismo (comitê, fórum, conselho) composto por representantes do poder
público, iniciativa privada e da sociedade civil; participação do(s) destino(s) contemplado(s) no projeto
na Instância de Governança Regional da região turística que faz parte; participação do(s) destino(s)
contemplado(s) no projeto de grupo de trabalho ou comitê gestor ao desenvolvimento do Turismo
Religioso (composto por representantes do poder público, iniciativa privada e da sociedade civil, em
âmbito local e/ou estadual); existência de estudo de impacto econômico do turismo religioso no destino
onde o projeto será realizado; existência de inventário ou diagnóstico da oferta turística, realizado ou

2
O primeiro encontro do Grupo de Trabalho de Turismo Religioso aconteceu no dia 10 de fevereiro de 2010
no Mosteiro São Bento no Rio de Janeiro.

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atualizado nos últimos três anos, no destino onde o projeto será realizado; existência de estudo ou
pesquisa de perfil do turista religioso no destino onde o projeto será realizado; existência de estudo ou
pesquisa de perfil do turista de modo geral no destino onde o projeto será realizado; existência de
calendário de eventos religiosos (manifestações culturais, festivais, procissões, romarias etc.) no destino
onde o projeto será realizado; existência de estudo ou pesquisa de fluxo de turista religioso, em âmbito
local; existência de estudo ou pesquisa de fluxo de turistas de modo geral, em âmbito local e/ou
estadual; existência de material promocional impresso ou eletrônico (guias turísticos, folders, sites
governamentais, multimídia) do produto turístico religioso contemplado no projeto, e participação em
feiras e eventos do turismo religioso, nos últimos 3 (três) anos.
As expectativas do Ministério do Turismo ao lançar tal programa eram de (re)conhecer o segmento
em suas manifestações pelo país, fortalecer e organizar esses roteiros turísticos, criar uma articulação
entre os gestores públicos, o trade turístico e a comunidade religiosa, tornar o produto turístico religioso
mais competitivo, sensibilizar o trade turístico à questão da acessibilidade, criar planos de
posicionamento de mercado, melhor promover e comercializar os roteiros e destinos turísticos
religiosos, e criar subsídios para a implementação de políticas públicas para esse segmento.

3. A CIDADE DA SANTA: NOVA TRENTO, SC

Nova Trento é um município catarinense situado a 80 km da capital Florianópolis, na microrregião
de Tijucas. No último censo do IBGE (2010), a população do município era de 12.190 habitantes
(destes 74,89% vivem em área urbana) numa área total de 402,891 km². Quanto à religião, naquele
ano a população dividia-se em 88% de católicos, 10% de evangélicos, e os 2% restantes dividem-se
em religiões mediúnicas (como espíritas e umbandistas) e sem religião.
O principal segmento turístico da cidade de Nova Trento é o religioso. Segundo o projeto
―Caminhos de Fé em Nova Trento/SC‖, a vocação turística religiosa de Nova Trento inicia-se com a
beatificação de Madre Paulina, tendo significativo aumento de visitantes com sua canonização em
2002, quando Paulina passa a ser conhecida como a primeira santa brasileira. Santa Paulina (1865-
1942), embora nascida na Itália, passou a maior parte da sua vida no Brasil, principalmente na
cidade de Nova Trento, onde fundou a Congregação das Irmãzinhas da Imaculada Conceição.
É importante destacar que a santificação de Madre Paulina não parte de um contexto de devoção
popular, mas pelo esforço da ordem religiosa que ela fundou, a Congregação das Irmãzinhas da
Imaculada Conceição (CIIC) e especialmente, pela irmã Célia Cadorin, que foi a postuladora que
atuou no processo de canonização (Salvador e Steil, 2011).
Apesar do protagonismo do turismo religioso, fica evidente através do contato com a Secretaria de
Turismo que a cidade esforça-se para atrair outros tipos de visitantes através do turismo ecológico,
valorizando a beleza natural de sua paisagem que conta com córregos, cascatas e trilhas ecológicas.
Além das belezas naturais, a cidade de colonização italiana atrai turistas interessados na cultura dos
imigrantes (turismo histórico-cultural) e na aquisição de produtos coloniais, como o vinho produzido nas
diversas vinícolas locais (enoturismo). Esses segmentos turísticos também são colocados no projeto, pois
o município pretende que o turismo religioso agregue outros atrativos e ―que todas as potencialidades
sejam contempladas com esta visitação oriunda do turismo religioso‖ (p. 6).
O projeto também engloba as atrações do segmento turístico religioso dos municípios vizinhos de
Brusque (Santuário Nossa Senhora de Azambuja), São João Batista (comunidade de Bethânia),
Angelina (Santuário de Nossa Senhora de Lourdes) e Major Gercino (inserido neste contexto por estar
localizado entre São João Batista e Angelina). Apesar da inclusão desses municípios no projeto, a
ideia de um roteiro integrado não foi levada ao fim por questões políticas .
3

3
Segundo Eluíso Voltolini, secretário do turismo de Nova Trento: ―A proposta foi elaborada tendo como base o
projeto ―Caminhos da Fé‖ uma rota que incluía as cidades de Brusque (um Santuário), Nova Trento (dois
Santuários), São João Batista (Memorial do saudoso Pe. Léo Comunidade Bethânia), Major Gercino passagem

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Além da contextualização história e a apresentação de alguns atrativos desses municípios, o projeto

apresenta uma justificativa na qual apela para a realidade do turismo religioso da região e a falta de
organização, divulgação e estruturação dos atrativos que passam despercebidos pelos turistas, que
não despendem mais do que 6 h nos destinos. Dessa maneira, os objetivos do projeto são posicionar
os municípios como destino turístico religioso no mercado estadual, nacional e internacional, a partir
da criação de um plano de posicionamento de mercado, criar materiais de divulgação para a
comercialização desses destinos, e sensibilizar os gestores públicos e privados para a acessibilidade.
A partir desses objetivos esperava-se desenvolver os atrativos para aumentar o fluxo de visitantes e com
isso, gerar empregos e movimentar a economia de Nova Trento e região.
Os cerca de 850 mil visitantes que procuram Nova Trento anualmente visam principalmente
participar de atividades religiosas, como peregrinações, festas religiosas presentes no calendário da
cidade, mas também visitam para conhecer a cidade de Santa Paulina, com seus pontos turísticos
marcando locais onde ela esteve e onde fez sua obra religiosa.
As missas no Santuário Santa Paulina acontecem nas segundas-feiras às 11 h, de terça-feira a
sábado às 11 h e às 15 h e domingos às 8 h, 10 h, 14 h e 16 h. Também acontecem atividades na
capela Nossa Senhora de Lourdes, que fica próxima ao Santuário: as missas acontecem aos sábados e
orações pelos doentes e bênçãos, de terça a domingo. Os principais eventos promovidos pelo
Santuário são Aniversário da Dedicação (3º domingo de janeiro), Aniversário da Canonização (3º
domingo de maio), Festa Litúrgica (2º domingo de julho) e Aniversário da Beatificação (3º domingo de
outubro). Além das festas do santuário, celebra-se a Páscoa – ―a véspera da Sexta-Feira da Paixão, os
fiéis sobem o Morro da Cruz, passando pelas 14 estações que representam a Via-Sacra. No Sábado
de Aleluia e no Domingo de Páscoa são realizadas procissões no Centro e no Santuário Santa Paulina‖
– e Festa de Santa Cruz – ―procissão ao Morro da Cruz em homenagem à Nossa Senhora do Bom
Socorro. No primeiro domingo de maio‖ . As duas últimas comemorações são tradicionais e já
4

aconteciam antes da construção do Santuário Santa Paulina, tendo como palco o Santuário N. Sra. do
Bom Socorro.
As peregrinações a Nova Trento começaram em 1991, acompanhando a beatificação de Santa
Paulina. Dentre elas destacam-se a Peregrinação Santa Paulina (caminhada de dois dias que parte no
início de março de Itajaí para comemorar a canonização de Santa Paulina e é organizada pelo curso
de Gestão de Lazer e Eventos da Universidade do Vale do Itajaí) , a Peregrinação Penitencial de Fé
5

(acontece há 15 anos, saindo de Brusque, em preparação para a Páscoa), a Peregrinação Caminhos

de Santa Paulina (parceria entre Santuário Santa Paulina e Prefeitura de Nova Trento, trata-se de uma
caminhada pelas igrejas e capelas da cidade. Em 2015 completou 5 edições), e a Peregrinação de
Imbituba (Acontece há 9 anos, sempre no mês de setembro, mês em que se deu o primeiro milagre. A
rota percorrida intercala-se anualmente, um ano parte-se de Nova Trento rumo a Imbituba, no outro, de
Imbituba para Nova Trento). Existem também peregrinações menores que partem dos municípios de Dr.
Pedrinho, Tubarão, Balneário Camboriú e Biguaçu.
Quanto aos pontos turísticos, apenas alguns foram construídos antes da santificação. Estes se
relacionam principalmente com o passado colonial da cidade e com a Congregação das Irmãzinhas
da Imaculada Conceição, podemos citar: além da igreja e da casa das irmãs, o primeiro monumento
dedicado a Madre Paulina foi em ocasião do seu centenário, o Monumento à Casa Paterna, construído
em 1965. Há também a Réplica do Casebre onde começou a congregação, construída em 1988 (no
local do casebre original, ergue-se a capela da casa das irmãs), e a estátua de Santa Paulina (em
bronze – localizada no parque colina), erguida em 1990 (em ocasião do primeiro centenário da

para a cidade do Angelina (um Santuário) (5 cidades) que iriam se unir para consolidar esse roteiro. As cinco
cidades e 4 Santuários muito próximas (80 km entre a primeira e a ultima do roteiro) Por motivos políticos o
projeto não aconteceu e como um dos objetivos do Mtur é a regionalização.......esse mesmo projeto foi
adaptado para atender as exigências do edital.‖, através de contato por e-mail.
4
Cf. http://turismo.sc.gov.br/cidade/nova-trento/ . Acesso em 24 mar. 2015.
5
A Peregrinação Santa Paulina é tratada com profundidade no trabalho de Salvador e Steil (2011).

1070
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

congregação). Há também um museu colonial, construído em 1996 e o engenho (original de 1890), e

o museu da fábrica de seda (filanda), nos quais Santa Paulina trabalhou.
Em ocasião da beatificação, em 1991, surgem os primeiros monumentos que procuram ser atrativos
aos visitantes dos caminhos de Santa Paulina, como o Cenário Vivo da Vida de Santa Paulina,
construído em 1995, e o arco da Colina de Santa Paulina, de 1992. Após a beatificação em 1991, a
igreja de Nossa Senhora de Lourdes acolheu a imagem de Santa Paulina, passando a ser seu santuário
em 1998, até que o santuário atual fosse construído. A partir dos anos 2000, são construídas as
seguintes estruturas: caramanchão, construído em 2001; marco do milênio, também deste ano; cruz da
beatificação, de 1991. Após a canonização, surge a ermida Santa Paulina, inaugurada em maio de
2002, juntamente a praça da canonização (também conhecida como praça da glorificação), oratório
Nossa Senhora Aparecida, inaugurado em 2004 em ocasião do 1º centenário da coroação da
padroeira do Brasil, calvário, inaugurado em 2007, trilha mariana, inaugurada em fevereiro de 2009,
casa das graças, inaugurada em 2011, colina da bênção, inaugurada em 2012, entre outros
monumentos.
O santuário atual teve sua construção iniciada em junho de 2003, sendo concluída em janeiro de
2006, sob o gerenciamento da Herwig Shimizu Arquitetos. A estrutura arquitetônica ocupa um espaço
de 6.925,56 m² com 80 m de largura e 90 m de comprimentos e tem capacidade para 3000 pessoas
sentadas, além das capelas Santíssimo Sacramento e Santa Paulina que juntas somam mais 250
lugares.
Destaca-se o empreendimento do Parque Colina, inaugurado em setembro de 2011, tem como
principal atrativo os bondinhos aéreos e o primeiro museu de cera sacro do Brasil, inaugurado em
dezembro de 2013, que conta com estátuas de cera do Papa João Paulo II e de Santa Paulina. O
Parque Colina é administrado pelo Grupo Tedesco, também responsável por empreendimentos turísticos
na cidade catarinense de Balneário Camboriú (Unipraias).
Em 1997, preocupados com o aumento das visitas, a CIIC e o poder público (prefeitura e Estado)
iniciam o projeto de um Complexo Turístico Religioso. O projeto original previa a construção de uma
basílica com capacidade para 6.500 pessoas, infraestrutura de apoio a ser projetada pelo plano
diretor da cidade, praças, alteração do sistema viário interno, além de áreas no entorno para a
construção de empreendimentos hoteleiros e residenciais.
No entanto, a parceria não dá certo, sendo o projeto reformulado pela CIIC, originando o
Santuário atual. Segundo José Nascimento (2006), o desentendimento entre a congregação e o poder
público se deu porque havia o interesse da construção de um salão de eventos no subsolo da igreja, o
que desagradou a ordem religiosa:
A construção era mantida em união com o Estado e a Congregação das Irmãzinhas e
aparentemente por dois motivos a Comissão Governamental de Acompanhamento e Implantação do
Plano de Turismo Religioso – Projeto Madre Paulina se desfez. O primeiro foi que o ex-ministro,
Rafael Greca, e o governador, Luiz Henrique, apresentaram um projeto no qual havia, abaixo do
santuário, um centro de eventos. O segundo é que não levaram em conta o plano geral de
edificação inicial elaborado há mais de dois anos pelas religiosas. Com isto, a presença do Estado
é nula nas melhorias das dependências do Santuário, principalmente das vias de acesso, e do
policiamento, o que faz com que em dias de grandes movimentações o local fique intransitável.
(NASCIMENTO, 2006: pp. 66-67).
Inicialmente, o bairro de Vígolo contou com uma série de melhorias estruturais, como pavimentação,
iluminação e colocação de linhas telefônicas, tudo feito com o auxílio do ex-governador de Santa
Catarina, Esperidião Amin, e pelo decreto n. 912 de 18/01/2000 da Comissão Governamental de
Acompanhamento e Implementação do Plano de Turismo Religioso–Madre Paulina. Porém, após a
negativa da congregação no caso do projeto de 1997, a presença governamental passou a ser muito
reduzida, sendo a manutenção do santuário de responsabilidade das Irmãzinhas.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Dessa forma, Prefeitura e congregação trabalham em prol do turismo religioso de forma

independente, e a prefeitura trata todos os segmentos turísticos da mesma forma, sem dar nenhum
tratamento especial ao turismo religioso e sem vínculo direto com Igreja Católica e Congregação das
Irmãzinhas da Imaculada Conceição.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
O turismo religioso é um fenômeno atual que movimenta milhares de pessoas a locais sagrados pelo
mundo. Pode-se dizer que é um campo em que há a possibilidade da coexistência entre religião e
consumo, embora isso não signifique que não existam conflitos.
Por ser um segmento turístico pouco organizado, ocorrendo mais pela voluntariedade dos visitantes
do que pela gestão do destino, vemos o interesse de órgãos públicos. É o caso do Ministério do
Turismo, que por meio do processo seletivo lançado em 2013, reconheceu a importância do segmento
e buscou trabalhar para o desenvolvimento do turismo religioso de diversas localidades brasileiras, que
de forma mais modesta, já estavam se articulando para isso.
É o caso de Nova Trento, onde o turismo religioso é produzido após os processos de beatificação
(1991) e canonização (2002) de Santa Paulina. Doravante, a cidade passa a formar seu complexo
turístico religioso a partir da construção de monumentos que expressam a vida e obra da religiosa, mas
também a história e cultura da cidade marcada pela colonização italiana. Logo, o complexo turístico
religioso do Santuário Santa Paulina passa a ser o local de confluência de turistas e peregrinos que
transitam no local seja por motivos estritamente religiosos, ou por lazer, combinando, na prática, as
dimensões religiosa e turística de diversas maneiras. A busca pelo sagrado acaba por movimentar
também a economia local.
A partir do apoio do Ministério do Turismo, Nova Trento teve seu segmento turístico religioso
reconhecido em âmbito nacional, recebendo suporte técnico e financeiro (através de convênio) para a
estruturação de seu produto turístico. O mais importante resultado da parceria foi o Plano de
Posicionamento de Mercado do Produto Vale Sagrado Catarinense 2014, desenvolvido pela DS
Consultoria Turística, que poderia ser explorado em um próximo trabalho.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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(Org.), Turismo religioso: ensaios antropológicos sobre religião e turismo (53-68). Campinas, Brasil. Editora
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marketing religioso e altares virtuais. Em M. Camurça (Ed.), Espiritismo e Nova Era: interpelações ao
cristianismo histórico (209-224). Aparecida, Brasil. Editora Santuário.
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de mestrado, Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis, Santa Catarina, Brasil
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 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

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Turismo religioso: ensaios e reflexões (39-94). Campinas, Brasil. Editora Alínea.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•―TERRITÓRIOS NEGROS‖: NOTAS SOBRE A CONSTITUIÇÃO DOS PATRIMÔNIOS

AFRO-RELIGIOSOS
Stefania Capone
Mariana Ramos de Morais

Resumo
Nesta comunicação, interessa-nos pensar sobre como as religiões afro-brasileiras, em especial o
candomblé, inscrevem-se no espaço urbano. A patrimonialização dos seus locais de culto, os
terreiros, é tomada aqui como o cerne da reflexão proposta. Oito terreiros são tombados, hoje,
como patrimônio nacional. No discurso do movimento negro, os terreiros constituem ―territórios
negros‖, remetendo a uma ancestralidade africana, e são associados a espaços reivindicados
como lugares de memória, como o Cais do Valongo (RJ), candidato a integrar a lista da Unesco
dos patrimônios da humanidade. Trata-se de um processo de valorização da memória da
escravidão, imbricado à mobilização de sacerdotisas e sacerdotes do candomblé que ali
realizam rituais dirigidos aos ancestrais, afirmando o Cais do Valongo como um lugar imbuído
de axé. Axé é a força vital que emana dos lugares, objetos e práticas rituais vinculados ao
candomblé e cuja manipulação se restringe aos iniciados, sendo um dos segredos que compõem
essa religião. No entanto, o processo de patrimonialização dos ―territórios negros‖ leva à
exposição dessa força vital, uma vez que está atrelado ao desenvolvimento de um turismo étnico
envolvendo diretamente os terreiros tombados como patrimônio nacional. Fato que impõe uma
nova realidade a esses terreiros, considerados repositórios de axé.
Palavras chave: Patrimonialização, religiões afro-brasileiras, ―territórios negros‖.

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 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

•EL GAUCHITO GIL EN LA CIUDAD DE BUENOS AIRES. MARCAS RELIGIOSAS Y

ESPACIOS DE ORACIÓN EN EL ESPACIO PÚBLICO URBANO
Gastón Cerezo

Resumen
En el presente trabajo abordaré la presencia del Gauchito Gil en el espacio urbano de la ciudad
de Buenos Aires. Estudiando los altares y marcas religiosas referidas al santo en la ciudad se
procurará dar sentido a los procesos que llevan a la constitución de espacios de oración en el
espacio público. Se prestará especial atención al altar ubicado en el Parque Los Andes, por ser
el referente de culto más grande dentro de la ciudad.
La visibilidad y la presencia que detenta el Gauchito Gil actualmente en Buenos Aires (desde los
altares en plazas, o las marcas en autos, colectivos, etc.) permite que el cuerpo de devotos se
piense a sí mismo como una comunidad moral, imaginada, que sirve de soporte y fomento del
propio culto. La extroversión hacia la esfera pública tiene un componente performativo en cuanto
que al vehiculizar adscripciones religiosas dan legitimidad y presencia al culto en la ciudad. La
ciudad intervenida y reapropiada habilita una reconfiguración simbólica de la misma. Las
prácticas religiosas dan cuenta de nuevas territorialidades que ponen en la encrucijada el orden
simbólico de la ciudad estructurada y al espacio público neutro. Las marcas religiosas en el
espacio público delimitan prácticas espaciales que configuran nuevas territorialidades que se
oponen a la visión hegemónica del espacio público urbano.
Palabras clave: Ciudad, espacio público, religiosidad, Gauchito Gil.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•RELIGIÃO, ARTE URBANA E CIDADANIA

Christina Vital da Cunha

Resumo
Nesta comunicação pretendo discutir a produção de uma paisagem político-religiosa na cidade
enfatizando alguns tipos específicos de grafites encontrados no Rio de Janeiro. Os grafites alvo
dessa investigação são caracterizados por uma mensagem e por uma estética que remetem a
símbolos e a uma gramática muito vinculadas em nossa cultura ao universo religioso cristão. Na
composição da análise, importa acessar as motivações que inspiram a criação dos grafites, mas,
principalmente, o que se estabelece como legal e ilegal considerando os usos específicos dos
grafites pela prefeitura da cidade. A análise da dimensão estética desses grafites é componente
central da análise, pois essa estética seria fundamental na rememoração, ativação e/ou
produção de sentimentos religiosos, de amor ou de uma noção de cidadania pacificada ou
―amorificada‖. Trata-se, enfim, de analisar o uso partilhado de repertórios que fortaleceriam um
modo de ser cidadão carioca, ao mesmo tempo em que estimulariam e educariam para essa
cidadania (uma cidadania que, no limite, seria projetada como nacional). Os dados empíricos
para refletir sobre essas dinâmicas sociais baseiam-se na coleta de imagens em áreas de grande
valor imobiliário na cidade do Rio de Janeiro desde 2013, no acompanhamento de alguns work
in progress de grafiteiros evangélicos, assim como de demais artistas em eventos locais e
internacionais de grafite ocorridos na cidade.
Palavras chave: Religião, grafite, arte pública, cidadania.

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 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

•EXPERIENCIAS DE COMUNICACIÓN, RELIGIÓN E INCIDENCIA SOCIAL

María Isabel Gatti
Universidad Católica Argentina
[email protected]

Resumen
El tema que propongo es: Experiencias de Comunicación, religión e incidencia social. En el
presente trabajo se focalizará en experiencias pertenecientes a la Iglesia Católica. La propuesta
es comprendercómo han conceptualizado en sus discursos y en sus prácticas sociales la noción
de incidencia social las experiencias seleccionadas.
La propuesta metodológica es trabajar con dos casos: Radio San Gabriel de Bolivia y la Revista
Criterio de Argentina. La selección de los mismos responde a que siendo ambos católicos;
expresan, diversos modos de vivenciar esta adscripción. Radio San Gabriel, es una radio
aymara, y Criterio, es una revista que expresa a amplios sectores de la intelectualidad católica
argentina ligada a sectores conservadores y liberales en diversos momentos de su historia.
La propuesta de investigación busca dar cuenta sobre cómo los marcos institucionales, los
discursos sociales y la interacción con el conjunto social; han operado potenciado o perjudicado
su accionar y su subsistencia.
Mediante la recopilación documental sobre los casos propuestos, en esta primera etapa, se
ofrecen algunas reflexiones sobre las coincidencias y distancias en las acciones y en la
concepción de incidencia social presentes en los mismos.
Palabras claves: Comunicación-Religión-Incidencia Social

INTRODUCCIÓN
El presente trabajo ofrecerá una breve sistematización sobre material ya existente sobre los
diversos casos tomados en consideración. Para un segundo momento queda la tarea de entrevistar a
los referentes significativos y confrontar la información obtenida.
El interrogante central que me planteo, en primera instancia es: ¿Cómo han conceptualizado las
experiencias de comunicación-que considero como casos- su incidencia social? En segunda instancia y
como camino metodológico, me propongo relevar el contexto histórico de cada una de las experiencias
comunicación, buscando cuáles son los hítos significativos de cada. Luego buscaré caracterizarlas
teniendo en cuenta su ubicación geográfica y cultural, tipo de gestión y las diversas proveniencias
institucionales, dentro de la misma Iglesia Católica. Finalmente me propongo analizar que concepción
de incidencia social ha conceptualizado cada experiencia. El criterio de selección de los dos casos
que propongo se fundamenta en la posibilidad que ofrecen para visibilizar la "diversidad católica".

MARCO CONCEPTUAL
En primera instancia deseo recuperar el trabajo de Jesús Martín Barbero por haber acuñado una
noción de comunicación vinculada estrechamente con sus implicancias socioculturales.
Este autor, es particularmente relevante ya que fue el primero en explicitar un cambio de paradigma
fundamental en el corpus de lo que hoy distinguimos como Ciencias de la Comunicación.
Históricamente, los estudios en estas disciplinas miraban ―que hacían los medios con la gente‖ y es
desde allí que nace el gran desarrollo del marketing y todas las técnicas asociadas al control social.
Este desarrollo es típico de los años ‘50. La década del ‘60 impulsó desde la realidad de América
latina, lo que se llamó Teoría de la dependencia.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

En comunicación los referentes más relevantes son Héctor Schmukler y Armand Mattelard (1983),
sin embargo, aquí desde otro lugar ideológico, se siguió sustentando la misma matriz de análisis y
pensamiento.
Con el correr de los años, desde varios lugares se fue demostrando la limitación de esas
explicaciones, pero considero que Jesús Martín Barbero (1987) con su obra: ―De los medios a las
Mediaciones‖ es él que invierte definitivamente la lógica funcionalista de los primeros estudios y
comienza a mirar los procesos comunicativos desde el receptor, desde lo ―que hace la gente con los
medios‖. Martín Barbero (1993) define la comunicación como ―…una urdimbre de significaciones, esto
quiere decir procesos de construcción y apropiación de los sentidos de la vida cotidiana...‖.
La comunicación como problema nace por la irrupción de los medios masivos, y por esto, durante
muchos años se estudió como eran sus sistemas de producción y propiedad o de qué manera nos
manipulaban. Jesús Martín Barbero en cambio, estudiando las formas en que las personas
incorporaban los discursos de los medios en su vida cotidiana, pudo verificar cuanto las diversas
formas de ―leer‖ demostraban una enorme actividad del receptor. En consecuencia, la intensión de
manipulación no era correspondida en las apropiaciones que los sectores populares realizaban de los
productos de los medios masivos.
La segunda noción que considero fundamental es el concepto de experiencia. Lautilizaré para
correrme de considerar la comunicación sólo como medios de comunicación, ya que todo medio de
comunicación, es una consecuencia, un proceso; un discurso social que nace, crece y se desarrolla
desde prácticas culturales que lo sostienen. A estos fines, propongo la definición de Raymond Williams
(2003), cuando define experiencia como: ―Conocimiento reunido sobre los acontecimientos pasados,
ya sea mediante la observación consciente o por la consideración y reflexión y un tipo particular de
conciencia, que en algunos contextos puede distinguirse de la ―razón‖ y el ―conocimiento‖. Rescato
esteconcepto para subrayar la necesaria vinculación de los medios con el ámbito sociocultural donde
los hechos ocurren, con los grupos humanos, con las comunidades que los han hecho nacer; como una
posibilidad de reflexionar por el camino emprendido en las diversas alternativas que ofrece el devenir
social.
¿Por qué mirar las experiencias de comunicación? Porque generan mediacionesculturales
privilegiadas. Mirando estos procesos, considero importante reseñar lasmediaciones culturales que
sostienen a las experiencias de comunicación católica. La propuesta es observarlas desde su historia,
desde la lógica de producción de las mismas, desde su encuadre popular o masivo, situándolas en sus
vinculaciones territoriales en espacio y tiempo.
El tercer concepto que considero relevante definir es comunicación católica. A losefectos del
presente trabajo considerare comunicación católica a los procesossocioculturales relacionados con los
medios de comunicación que se consideren así mismos como católicos. En este sentido tendré en cuenta
en el análisis el concepto de diversidad católica muy bien desarrollado por De la Torre (2006) en su
obra La Ecclesia Nostra. En este trabajo, se afirma que la Iglesia católica es una institución compleja;
que para ser entendida, es necesario mirar más allá de la jerarquía, porque en su interior se
encuentran ―relaciones horizontales y comunitarias que son la base de la interacción cotidiana de las
diversas identidades laicales entre sí y en relación con actores seculares, así comorelaciones que desde
puntos exteriores, pero presentes, atraviesan y conforman nuevos sentidos colectivizados de la
institución. El concepto acuñado por De la Torre para definir esta característica es el de institución
transversalizada, por esto considera que el reconocimiento de esta pluralidad nos permite una
adecuada valoración de los múltiples sentidos que articulan los diferentes modos de adscribir a lo
religioso católico.
Para concluir, propongo considerar la noción de incidencia social, como cambio social, en la forma
que se utiliza desde las más recientes conceptualizaciones desde las teorías de la comunicación, Me
centraré en la obra más importante sobre este tema que es la compilación realizada por Alfonso
Gumucio Dagron y Thomas Tufte (2008) en la obra Antología de comunicación para el cambio social,
lecturas históricas y contemporáneas. En esta obra se plantea que comunicación y cambio social, son

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 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

categorías que pueden aprehenderse en experiencias concretas donde encontramos ciertas

características específicas: en una primera apreciación supone que:
a) Debe existir una tensión que orienta el trabajo global hacia la necesidad del cambio social. Esta
finalidad supone altos índices de participación de toda la comunidad involucrada. La participación
es el componente central de los procesos que se proponen un cambio social, de igual modo, los
autores afirman que: ―La sostenibilidad de los cambios sociales es segura cuando las personas y
comunidades afectadas se apropian del proceso de comunicación y sus contenidos‖ (Alfonso
Gumucio Dagron y Thomas Tufte (2008p. 24).
b) Orientación hacia las necesidades reales de la comunidad.
c) Relación cercana entre los actores involucrados en todo el proceso de construcción social
emprendido.

ALGO DE HISTORIA: LA REVISTA CRITERIO

La revista Criterio nace en 1928, en el seno de los Cursos de Cultura Católica que tuvieron inició
en 1922. Dell´Oro Maini, Tomás Casares y César E. Pico fueron sus principales promotores.
Las autoridades eclesiásticas de la época acompañaron la iniciativa ya que se alineaba con las
propuestas del Papa León XIII en orden a favorecer un catolicismo integral. Entendiendo por integral,
una forma de vivir la fe que incluye el compromiso social y político, alineado con los objetivos
estratégicos institucionales (Mallimaci, 1997) .
6

En un programa de 1922 se afirmaba: ―Las exigencias de la vida cotidiana desvían a los católicos
de su formación esencial, incapacitándolos para el ejercicio de una actuación más positiva y creadora,
como si sus actos y obras hubieran de ser determinados exclusivamente por los actos u obras adversos
que requieran una inmediata oposición. Los jóvenes sentimos la necesidad de reaccionar contra esa
influencia‖. Era necesario despertar ―la responsabilidad que entraña nuestra profesión de fe católica‖.
Era necesario construir ―una unión esencial, por todos imaginada, pero ausente hasta hoy, de la
juventud católica‖.
7

Por todo esto, el planteo de la formación era erudita, apoyándose en la línea aristotélica-tomista,
dedicarse al estudio de las disciplinas eclesiásticas tipo: Filosofía, Sagradas Escrituras, Liturgia, Latín,
Acción Católica. Pedagogía Catequística, Dogma.
Desde los inicios, desde la dirección se trató de generar un medio con cierta independencia de la
jerarquía, aún si en acuerdo con la misma. Para esto, se pidió que la editorial Surgo -que editaría con
posterioridad a la revista- pudiera ser plenamente responsable de sus actos. Esto quería defender, lo
que en nuestros días, expresaríamos como libertad de expresión, con los límites propios del respeto a
la moral y buenas costumbres que serían siempre evaluadas por las autoridades eclesiásticas (Dell‘Oro
Maini, M. 1994). Este marco fue aprobado por Monseñor Bottaro, arzobispo de Buenos Aires.
Existen documentos donde se puede verificar que Dell‘Oro Maini buscó este posicionamiento de
―cierta independencia‖ con relación a las autoridades eclesiásticas para poder llegar a un público más
amplio. Incluir en las páginas de Criterio a autores que pertenecían a las vanguardias culturales como
Borges o Palacio le dió mucho prestigio cultural a la revista. Algunos autores plantean que las
vanguardias artísticas argentinas eran más moderadas que en Europa, por lo que –de alguna manera y
por un breve tiempo- fue posible la convivencia de sectores que en contextos como el europeo no
hubieran sido posibles (Nobile 2010). La amplitud de la participación en este primer momento venía

6
Mallimaci F. (1997) Los diversos catolicismos en el origen de la experiencia peronista. Ponencia presentada en
el 49 Congreso Internacional de Amer canistas. Quito.
7
Mencionado en Bianchi S. (2002) La conformación de la Iglesia Católica como actor político y Social. Los
laicos en la institución eclesiástica: las organizaciones de élite (1930-1950) Anuario del IEHS 17.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

dada en las colaboraciones que se solicitaban sobre los diversos temas, el staff permanente se reservó
para los asiduos de los Cursos de Cultura Católica. En el prospecto-manifiesto fundacional de la Revista
se describe con precisión el perfil de la publicación bajo varios de aspectos: ―expresión de la voluntad
decidida de un grupo numeroso grupo de ciudadanos católicos‖, ―órgano de un movimiento
ciudadano‖, ―Criterio no es una revista de diletantismo o divagaciones; no es una feria de opiniones
contradictorias; es un periódico claro y franco; es un órgano de definiciones, el instrumento de una
disciplina‖ o ―Apremiante necesidad de un órgano nuevo, doctrinario y popular‖. Este tipo de
redacción confirma la validez de este documento como manifiesto fundacional de la revista. Los
accionistas fueron mencionados también en el manifiesto con el objetivo de mostrar la solidez de la
misma: autoridades de la Iglesia Católica como el obispo y luego Cardenal Santiago Copello; familias
católicas representantes de la oligarquía como los Pereyra Iraola y Enrique Santamarina, futuro vice-
presidente del gobierno militar erigido luego del golpe del General José Félix Uriburu del año ‘30.
Las páginas de Criterio fueron una de las ―tribunas‖ de los nacionalistas. La revista, sin embargo, no
es una publicación netamente posicionada en ese eje, se define mejor como un ámbito donde
convergen diversos grupos de orientación católica. En el decir de Fernando Devoto, Criterio en esos
años―…sería algo más que eso: el terreno donde se jugaría una de las operaciones más ambiciosas de
los jóvenes reaccionarios para lograr un consenso más amplio en la sociedad argentina. Revelándose
en este punto, buenos discípulos de Maurras, intentarían hacer una operación semejante a la de aquél:
aprovechar que con los católicos compartían la existencia de muchos enemigos comunes, institucionales
e ideológicos, para intentar encontrar en ellos adherentes para sus proyectos políticos‖ Devoto (2002,
pág. 206).
Desde 1932, toma la presidencia de la revista Monseñor Gustavo Franceschi, un reconocido
intelectual, no sólo por los ambientes católicos. Fue director de la publicación, con intermitencias hasta
1957. Desde 1955 Jorge Mejía ya era co-director de la publicación y desde 1957 a 1990 fue su
director. Con posterioridad fue nombrado Cardenal y cumplió diversas tareas en la curia romana. Los
siguientes directores tuvieron cortos períodos. En la actualidad, desde 1996 es dirigido por José María
Poirier-Lalanne, laico católico, periodista vinculado a movimientos eclesiales como: focolares,
comunidad de San Egidio y al mundo intelectual en general.
Durante la dirección de Mejía se buscó que en los artículos se promoviera la reconciliación entre la
Iglesia y la modernidad. Esta exigencia nació por el proceso de la institución católica en el orden
mundial desde fines del siglo XIX, principios del XX y que tiene su corolario en el Concilio Vaticano II en
los años ‘60.
Criterio fue en esa época y lo es en la actualidad, una revista que busca el diálogo, a veces en
forma polémica o apologética con el conjunto social. Su producción periodística no le habla solo a los
―convencidos‖ buscaba acceder a espacios más amplios de la intelectualidad en general.
Esta mirada se profundizó en la gestión de Mejía, con las contrataciones de Carlos Alberto Floria y
Rafael Braun. Y se consolida decididamente bajo la dirección de José María Poirier Lalanne; su actual
director.
Durante este periodo la revista acentuó su independencia de la jerarquía, sin romper con ella. Se
apartó de las posturas más integrales y fue tribuna para tratar temas importantes para la agenda
pública.
Durante los años 50, encontramos que la revista comienza a tomar posicionamientos más claros con
relación a los procesos políticos. Con relación al peronismo, tuvo un primer momento de identificación
del proceso con los totalitarismos europeos. Sin embargo, luego de la revolución cubana, empezó a
vislumbrar que gracias al peronismo la izquierda no había podido entrar en el país, con lo cual
empezó una cierta reivindicación del movimiento, especialmente por haber sabido interpretar las
necesidades de los más humildes. Este periodo está fuertemente influenciado por el reconocimiento de
la democracia como sistema político válido, realizada por el papa Pío XII en la navidad de 1944.

1080
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

Con posterioridad, encontramos que desde los editoriales de Criterio se continuó tomando posición
sobre las diversas alternancias de la política argentina. En un momento se apoya a Frondizi para luego
alejarse por no ―comulgar‖ con alguno de los sectores que sostenían el gobierno y los consecuentes
compromisos con las legislaciones promulgadas como la ley de asociaciones profesionales de 1958,
donde no se respetaba la libertad de asociación promovida por la enseñanza social de la iglesia ya
que establecía un solo sindicato por asociación.
Para acercarnos a tiempos más recientes fue significativo el rol de la revista en los años pre y post
golpe de estado de 1976. Este golpe, llamado por muchos ―golpe cívico militar‖ para acentuar el
acompañamiento de amplios sectores de la sociedad, no fue acompañado por Criterio. La revista logró
un fino equilibrio entre la condena del terrorismo y la salvaguarda de la dignidad humana de los
contendientes, condenando la tortura y reivindicando la necesidad de preservar la institucionalidad de
los instrumentos de la vida democrática. Marcelo Borelli (2005), en su trabajo sobre este período
afirma: ―…Criterio fue, sino el único uno de los pocos medios de prensa de relevancia nacional que
categóricamente se pronunció en contra del golpe militar. Sus palabras son elocuentes en ese sentido.
Pero no sólo tomó esta postura, sino que denunció sin tapujos a quienes estaban trabajando para
derrocar al gobierno. Entre ellos, las Fuerzas Armadas y lo que denominó ―el partido golpista‖ -en una
enunciación que revelaba la anuencia de políticos y empresarios para con los militares‖.
Quizás estas últimas consideraciones nos permiten comprender algo sobre los últimos tiempos de
Criterio. No me es posible, en este momento a extenderme sobre tiempos más actuales, pero puedo
avanzar diciendo que en la crisis del 2001 encontramos a la Revista con el mismo posicionamiento
intentando resguardar las instituciones democráticas, acompañando en primera persona las acciones
de la acción de la Iglesia denominada: ―Mesa del diálogo argentino‖.

LA VOZ DE LOS AYMARAS: RADIO SAN GABRIEL

Esta emisora fue fundada el 15 de marzo de 1955 en el pueblo de Peñas del Departamento de La
Paz, con el objetivo de alfabetizar y evangelizar a la población aymara. El iniciador de esta
experiencia fue Bernardo Ryan, sacerdote de Maryknoll, congregación de origen norteamericano. Él
era el Director de la estación radial y párroco de la iglesia local. Esta comunidad es de origen aymara
y en el tiempo, esta, es la identidad que la ha distinguido.
Desde los inicios su trabajo fue apreciada por la audiencia, ya en 1959 tuvieron que ampliar su
capacidad técnica de llegada, a pedido de los pobladores y este crecimiento fue continuo hasta que en
1972, el transmisor fue trasladado a la localidad de Ch‘ijini. Actualmente sus oficinas y estudios se
encuentran en la ciudad de La Paz, en el Barrio El Alto y sus emisiones alcanzan a Chile y Perú.
Cuando cumplieron 50 años, en la publicación conmemorativa, explicitan la razón de su
origen:"Hay que evangelizar implícita y explícitamente, a través de los distintos formatosradiofónicos,
cuyos mensajes no sean sólo de índole social, cultural y educativa, sino también religioso".
Esta declaración es lo que distingue esta radio de otras famosas en Bolivia, como la Pio XII, una
radio que nació católica y que con el correr de los años fue comprometiéndose más con la lucha por
los derechos humanos, y realizando lo que en los términos antes descriptos sería una "evangelización
implícita". Radio San Gabriel lucha por los derechos de los aymaras, etc. pero tiene una clara
identidad católica, tanto que esto ha hecho que en su historia, algunos se retiraran y crearan otras
emisoras por este motivo. Otros critican este posicionamiento también porque consideran que el
pueblo aymara tiene su religión y que desde la propuesta cultural de la radio, se la margina.
Sin embargo, para 2008 en el documento de planificación anual de la radio puede leerse:
"Objetivo general: Radio San Gabriel se propone consolidar y difundir el proceso de cambio a
través de la nueva Carta Magna, con solidaridad, equidad y justicia social del Pueblo Aymara para
lograr la transformación de la realidad nacional.

1081
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Objetivos específicos: Fortalecer la identidad cultural del pueblo indígena para salir de la
marginación en la que estos viven a través de la orientación, concientización y educación desde la
realidad de los mismos tomando en cuenta la Nueva Constitución Política del Estado.
–Consolidar el empoderamiento del Pueblo Aymara, fortaleciendo la EducaciónAlternativa,
integrando la reciprocidad comunitaria en el país.
–Llegar a todos los rincones de Bolivia con programas de radio de manera integral con una visión
pluricultural y multilingüe". Evidentemente nos encontramos en otro paradigma de gestión.
Radio San Gabriel es fundadora de ERBOL, "Escuelas Radiofónicas de Bolivia, que desde 1967
junto a Radio San Rafael de Cochabamba y Pio XII de Oruro, estas radios constituyeron el Centro de
Comunicación Católica para difundir en el país programas de alfabetización, cultura, educación,
higiene y actualidad. No puedo extenderme en este proceso, pero esta red se amplió a otras muchas
radios, llegando a tener cobertura nacional, con un importante compromiso con los derechos humanos
y en el decir de muchos, esta red se convirtió en uno de los pilares que le permitió a Evo Morales
alcanzar el poder.
Con el correr del tiempo, continuaron las mejoras técnicas, y la conciencia del trabajo en red. Este
proceso de crecimiento se acentúa con el traslado a la ciudad de La Paz en 1972. En 1973 se crea el
Centro Aymarista de Medios de Comunicación Social (CAMCOS) conformado por: Radio San Gabriel,
Escuelas Radiofónicas San Gabriel, Centro de Producción de Películas y periódico "El Gabrielito". Esta
composición ―Multimedia‖ es un valor a destacar en esta experiencia.
Para 1976, se produce un hecho curioso. Cuando todo indicaba éxito y credibilidad de la
comunidad aymara con relación a la labor de los Padres Maryknoll, impulsores de esta experiencia, los
mismos deciden retirarse de la obra. Los motivos aún quedan por investigarse. Lo concreto es que
entregan la obra al arzobispo de La Paz Mons. Jorge Manrique. Luego de diversas conversaciones se
entrega la emisora a los Hermanos de las Escuelas Cristianas de La Salle. Luego de algunas
alternancias. Llega desde Barcelona, en 1977, el Hno. José Canut como Director. Este proceso llevó a
que la radio se redujera a la mínima expresión. Esta crisis, no obstante, potenció el trabajo de la
emisora y sus instituciones conexas.
El trabajo del Padre Canut junto a las comunidades aymaras de referencia, contribuyó a fortalecer
la identidad de estas comunidades, valorizando esta cultura y acompañando los desafíos que la
realidad sociopolítica continuaba poniendo.
Son muchos los conflictos donde la radio se involucró, uno de los más difíciles ocurrió en noviembre
de 1979. El gobierno había tomado medidas económicas anti-populares, especialmente para los
campesinos que eran los principales destinatarios de la radio: devaluación monetaria, la elevación del
precio de los combustibles, se congelaron de los precios de productos agrícolas. Como respuesta, se
cortaron caminos, desde la radio se abrían los micrófonos para que los campesinos aymaras, pudieran
expresar sus reclamos libremente. El gobierno, a través del parlamento y de otras instancias estatales
censuró al Hno. José Canut, sin embargo, este mismo acompañó a las autoridades al lugar del bloqueo
como un aporte a la paz social. Como consecuencia de este posicionamiento, el 17 de julio de 1980,
el gobierno golpista de Luis García Mesa Tejada, toma la radio y la silencia por tres meses. Para 1981
logran reabrir con el lema: "La Voz del Pueblo Aymara", que expresa fuertemente la línea de su
accionar. Continúan las iniciativas para mejorar los servicios a las comunidades aymaras. El 27 de
agosto de 1986, el Hno. Jaime Calderón Manrique obtiene la aprobación del Sistema de
Autoeducación de Adultos a Distancia (RM 1136 del 27/08/86). Uno de los proyectos distintivos de la
emisora.
Este hermano, mestizo, es el que asumirá la dirección en 1997 cuando muere el Padre Canut . Junto
8

al Sistema de Autoeducación de Adultos a Distancia (SAAD-RSG) nace otra propuesta

8
Los aymaras tuvieron un gesto muy elocuente de agradecimiento. El religioso murió en España, pero en Bolivia
tuvieron una semana de luto y en ausencia le realizaron un funeral aymara.

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 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

formativaEducación Presencial, en la Granja Escuela de Choquenayra (Viacha). Así, para 2004 la

radio es reconocida como un espacio de vanguardia en la educación intercultural con propuestas de
producción audiovisual y con sistemas propios de educación. También surgen espacios de con
capacitación política de la mujer, y de mejoramiento genético del ganado vacuno; junto a la formación
de Líderes de Comunidades Eclesiales de Base u otros.
Para 2005, cuando esta experiencia cumple 50 años, se crea un Colegio La Salle gratuito en la
ciudad de El Alto. El gobierno de Evo Morales, acompaña el desarrollo de la Radio y sus proyectos en
diversos modos, incluso visita la emisora en 2007 para uno de sus aniversarios.
Las gestiones del Hno. Edgar Antonio Aruquipa y de su actual director, el Hno. Felipe Ampuero, han
hecho crecer aún más el proyecto radial con nuevos campos complementarios como la Radio Televisión
San Gabriel, creada en 2013.
Son interesantes las declaraciones de su actual director el hermano Ampuero, en el último
aniversario de la emisora. ―No sabemos a ciencia cierta cuál es la fórmula para sobrevivir en estos 60
años de vida, tal vez sea la entrega y el compromiso radical con el pueblo aymara de la mayor parte
de docentes y comunicadores que laboraron y continúan laborando en esta emisora, también tiene que
ver con el empeño de buscar que la obra marche muy bien‖.
9

Hoy la radio llega a 20 provincias de Bolivia, genera más 100 empleos directos a docentes,
corresponsales, periodistas, técnicos y administrativos; las emisiones son en el idioma aymara, quechua
y español. Ampuero recuerda también que ―Cuando cumplimos los 50 años de vida nuestra meta fue
empoderar al pueblo aymara y en parte lo logramos; ahora tenemos tres fines: incorporar a niños y
jóvenes a nuestro dial, impulsar la producción agraria y promover el cuidado del medio ambiente‖.

ANÁLISIS COMPARATIVO
Con las limitaciones de un trabajo no concluido. Ofrezco algunas consideraciones sobre los medios
estudiados, desde la perspectiva propuesta. Si miramos las dos experiencias tomadas en
consideración, se podría decir que son inconmensurables, sin embargo si las miramos desde la
perspectiva religiosa que las ha impulsado, curiosamente aparecen más las coincidencias que las
distancias.
Por una parte, ambos medios nacen de comunidades cristianas católicas que detectan necesidades
de sus contextos y acompañados por sus respectivas autoridades deciden generar productos culturales
mediáticos para ir al encuentro de las mismas. En ambos casos las necesidades se vinculan con la
formación. Radio San Gabriel comienza sus actividades ofreciendo programas de alfabetización. La
revista Criterio ofrece artículos sobre los intereses de la intelectualidad de cada etapa histórica. En
ambas historias encontramos que desde esta preocupación ambas comunidades descubren las
implicancias de estos posicionamientos y confluyen en tener que asumir posicionamientos políticos
claros para poder continuar su accionar. En ambos casos se percibe que la relación con la jerarquía es
una tensión siempre presente que en muchos casos impide algunas acciones, pero también sostiene en
otros momentos de dificultad; por ejemplo cuando en Radio San Gabriel, se retira la congregación que
había fundado en primera instancia y con la mediación del arzobispo aparece otra que potencia lo
accionado en primera instancia.
De lo recabado podemos constatar que en la Revista Criterio, la ―incidencia social‖ es concebida
como un imperativo que nace de las exigencias de la enseñanza social de la iglesia emergente a fines
del siglo XIX con los desafíos emergentes después de la revolución francesa. Las preocupaciones de la
revista Criterio se orientan a lo político desde ámbito de las ideas. De alguna forma lo simbólico
subyacente podría sintetizarse en la propuesta de formar a las masascatólicas para que desde ese

9
Elizalde Oscar http://sociedadculturayreligion.blogspot.com.ar/2015_10_01_archive.html

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

proceso, las mismas puedan promover un cambio social acorde con los principios emergentes en los
principios eclesiales.
Para el caso de Radio San Gabriel la concepción de incidencia social se vincula con la promoción
de los derechos humanos para los campesinos –que en este caso son aymaras- desde la bùsqueda de
un empoderamiento de los propios actores en los procesos de recuperación de la propia identidad por
siglos sojuzgada desde espacios también eclesiales. Si bien los religiosos tienen un rol preponderante,
son los directores de la emisora, en esta primera mirada pareciera que históricamente se han ido
corriendo de los lugares de privilegio, pero aún es un tema para profundizar como han sido estos
liderazgos.
Algo para destacar es que el proceso de Radio San Gabriel ha interactuado históricamente con el
estado boliviano en múltiples formas, en forma colaborativa en múltiples proyectos como también
confrontando con en el mismo en eñ acompañamiento de las luchas campesinas.
La religión en ambos casos ha impulsado una escucha de las necesidades sociales y ha actuado
como aglutinadora de posibilidades de transformación social en los términos que proponen Gumucio
Dagron y Thomas Tufte (2008).

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1084
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

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•••

1085
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•PLURALISMO RELIGIOSO URBANO EN CONTEXTOS COMPARADOS EN MÉXICO

Daniel Guiérrez
César Rebolledo

Resumen
La característica común en cuestiones de religiosidad de las ciudades mexicanas tiene tres
aspectos principales: a) su pasado colonial con eclesiografía barroco-católica con una fuerte
presencia de templos e iglesias que habitan las ciudades (escenografía-iconográfica). b)
Asimismo hay una fuerte y longeva historia de laicidad en el marco de la separación Iglesias-Es-
tado; separación Bienes-espacios públicos particularmente en la época moderna (Guión-político).
c) La interacción de religiosidades antiguas y presentes, autóctonas y modernas, politeístas y
monoteístas (religiosidad popular-personas). A partir de las posturas teóricas de la dramaturgia,
la teorías del performance y la sociología cultural en el marco de la comparación de seis
estudios urbanos etnográficos de ciudades en México (Toluca, Metepec, DF, Morelia, Valle de
México, Puebla), se analizarán configuraciones simbólicas donde conviven hegemonismos,
resistencias y pluralismos mestizos. Ello nos convocará a la propuesta de una metodología para
entender las ciudades a partir del estudio-análisis de lo religioso urbano en la actualidad. Se
aportará para ello el resultado de material visual, encuestas y entrevistas a profundidad.
Plabras clave: Pluralismo religioso, estudios urbanos, etnografía, configuraciones simbólicas,
México.

•••

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 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

•"NOVOS MUSEUS AFRO-BRASILEIROS": PENSANDO A RELIGIÃO MATERIALIZADA

NO MUSEU
Fernanda Heberle
PPGAS-UFRGS, Brasil
[email protected]

Resumo
Nas últimas décadas observamos a constituição, no Brasil, de uma série de museus voltados à
divulgação do que se convencionou a chamar de "herança africana e afro-descendente" na
formação da sociedade brasileira. Os chamados "novos museus afro-brasileiros" têm como
principal desafio criar imagens de identificação positiva da população negra, rompendo, para
tanto, com formas hegemônicas por meio das quais essas populações têm sido representadas
nos museus tradicionais. Uma dimensão importante dessa valorização passa pela reconfiguração
do lugar e das imagens públicas associadas às manifestações religiosas afro-brasileiras.
Neste trabalho, procuro explorar como são operadas as articulações entre ―religião‖ e ―cultura‖
na experiência de uma dessas instituições - o Museu Afro Brasil, inaugurado em 2004 na cidade
de São Paulo - centrando especial atenção ao papel dos objetos e materialidades nesse trabalho
de aproximação. Dialogando com outras pesquisas que tem apontado a categoria cultura como
um mediador produtivo de relações entre religiões e espaço público no Brasil, procuro centrar a
atenção nos modos específicos pelos quais os museus operam essas articulações. Trata-se de
assumir, portanto, que os museus, a partir de suas exposições de objetos e coleções referidos à
religião e à religiosidade são também uma das formas pelas quais a religião se ―instancia" ou
se ―materializa‖ no espaço público na atualidade.
Palavras-chave: museus afro, religião, materialidade, espaço público

INTRODUÇÃO
Em um livro publicado em 2013 e intitulado Religious Objects in Museums, Crispin Paine reúne e
analisa uma vasta gama de experiências e episódios envolvendo a exibição de objetos religiosos (ou
reconhecidos em algum sentido como tal) em museus ao redor do mundo. Motivado pela observação
de mudanças na relação entre essas instituições e os objetos de caráter religioso nas últimas décadas,
o principal objetivo do autor é fornecer um panorama de como os museus têm lidado com a religião na
atualidade. Se, no passado, argumenta, os museus insistiam em mudar o sentido de ícones e estátuas
de sagrados para estéticos ou tratá-los exclusivamente como evidências históricas ou culturais, haveria
hoje uma compreensão muito mais difundida entre os profissionais do campo museal de que esses
objetos só podem ser entendidos se seus sentidos religiosos forem reconhecidos (Paine2013:1-2).
É possível identificar pelos menos três fatores a que o autor atribui o interesse renovado dos museus
pelos objetos religiosos: a) as novas configurações de presença das religiões no espaço público no
mundo globalizado, em que se acentua a demanda pela produção de entendimento acerca de
diferentes tradições religiosas, b) as demandas de grupos e comunidades religiosas por retomarem o
controle sobre seus objetos, por serem representados nessas instituições e mesmo por narrarem sua fé a
partir de espaços como os museus e, ainda, c) um maior interesse acadêmico pelos objetos em geral,
renovado por movimentos como a ―virada material‖ e os novos estudos de cultura material nas
humanidades e ciências sociais.
Outros autores, ainda, reconhecem as transformações na forma como os museus vêm lidando com
os objetos e materiais religiosos como reflexos de um movimento mais amplo, conhecido como ―nova
museologia‖, que, desde as décadas de 1960-70, vem elaborando críticas ereformulaçõesao papel

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

social dessas instituições (Roque 2011; Santos2012). Como sugere Maria Isabel Roque (2011),
10

partindo da experiência da museologia dos objetos litúrgicos e devocionais em Portugal nas últimas
décadas do século XX, o que se observa no discurso museológico contemporâneo é que ―a função
religiosa se emancipa da categoria de objeto de arte‖ (:138). Num sentido inverso do que aconteceria
na museologia tradicional, segundo a autora, o discurso museológico contemporâneo estaria ―a serviço
de um conceito teológico‖, isto é, ele assumiria―a identidade do objecto litúrgico ou devocional e, para
lá da descrição formal e estilística, interpreta os dados funcionais ou simbólicos que lhe dão sentido‖
(:138).
No Brasil, é possível observar alguns movimentos que também apontam para novidades no campo
de relação entre museus e religiões nas últimas décadas. Atualmente encontra-se em elaboração no
estado de Pernambuco o projeto de construção do "Parque-Museu das Religiões" na cidade de
Igarassu. A iniciativa, de caráter interreligioso, apresenta-se como uma proposta em diálogo com
referências contemporâneas da museologia, onde as diferentes religiões seriam apresentadas não em
salas específicas dedicadas a cada uma delas, mas a partir de espaços organizados por temáticas
transversais, tais como ―espaços, calendários e rituais sagrados‖, ―personagens divinos e palavras
inspiradas‖, etc.11
Também no plano das iniciativas dos próprios atores religiosos, podemos citar, por exemplo, os
museus e memoriais assembleianos que têm sido constituídos em vários templos da Igreja (Mafra,
2011), com destaque para o Museu Histórico Nacional da Assembleia de Deus, inaugurado em 1994
na cidade de Belém do Pará. Ainda no quadro das iniciativas evangélicas, os espaços museais que
integram as duas maiores catedrais da Igreja Universal do Reino de Deus construídas na última década
- A Catedral Mundial da Fé (RJ) e o Templo de Salomão (SP) - são significativos, como nota Clara
Mafra, da busca desses atores religiosos em incluírem-se no quadro dos agentes culturais
―preservadores e produtores de objetos sagrados‖ (:611).
Quando se considera as religiões afro-brasileiras, observamos a multiplicação de iniciativas
avançadas tanto por atores religiosos, quanto por instituições seculares. Na década de 1990, a
constituição de memoriais em dois dos mais importantes terreiros de Candomblé baianos - o Gantois e
o Ile Axé Opo Afonjá - é significativa do que alguns autores apontam como um movimento de
―museificação‖ dos próprios templos afro-religiosos . Também no âmbito das instituições seculares,
12

assistimos, na última década, à criação e ao fortalecimento de uma série de instituições e projetos

museais voltados à divulgação e valorização do legado africano e afrodescendente no país. Esse é o
caso, por exemplo, do Museu Afro Brasil inaugurado em 2004 na cidade de São Paulo e dos Museus
Afro-Digitais, criados a partir de 2009 com apoio da CAPES e do Ministério da Educação, com a
finalidade de construir acervos digitais e exposições virtuais sobre história, memória e vida daqueles
que se identificam ou são identificados como afrodescendentes em diferentes estados no país. É o
exemplo também de iniciativas locais como o Museu do Percurso do Negro em Porto Alegre, que
passou a ser constituído em 2009. Ou ainda o caso do Museu da Abolição, em Recife, que, embora

10
De acordo com Gonçalves (2007), "No campo internacional da museologia, desde os anos sessenta e setenta,
abriu-se um extenso debate expresso nos congressos e nas publicações. Esse debate foi desencadeado pelas
teses identificadas com a chamada ―nova museologia‖ e que vieram a se contrapor às concepções e aos
modelos museográficos até então vigentes. Na verdade a expressão ―nova museologia‖ é uma espécie de
―discurso guarda-chuva‖, abrigando posições diferentes mas que mantêm em comum sua oposição ao que
seria o museu ―tradicional‖. Menos que um discurso com fronteiras disciplinares bem definidas, trata-se antes
de tudo de um ―movimento‖ que veio a afetar amplamente os padrões de formação de profissionais de museus
e colocar em questão o papel social dessas instituições em diversos países, incluindo-se o Brasil. Segundo os
teóricos da ―nova museologia‖, os museus devem assumir a sua função eminentemente social e superar os
limites de uma concepção de cultura restrita à produção e circulação de bens culturais da elite, projetando-se
assim como instituições afinadas com uma sociedade democrática.‖ (:89).
11
Informações retiradas de: http://espareli.blogspot.com.br/. Acesso em 23/05/2015
12
Ver Sansi-Roca (2007) e Adinolfi & Van de Port (2013)

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 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

tenha sido criado na década de 1980, foi recentemente reestruturado com auxílio do Instituto Brasileiro
de Museus (Santos 2012).
Como discutido por alguns autores (Santos 2004, 2012; Sansone, 2013), os novos museus afro-
brasileiros têm como principal desafio criar imagens de identificação positiva da população negra,
rompendo, para tanto, com as formas hegemônicas por meio das quais essas populações têm sido
representadas nos museus tradicionais. Uma dimensão importante dessa valorização, como se sabe,
passa pela reconfiguração do lugar e das imagens públicas associadas às manifestações religiosas
afro-brasileiras. Em cada uma dessas iniciativas, podemos verificar a existência de intervenções,
núcleos expositivos e coleções especialmente dedicadas ao tema da religião e da religiosidade,
sobretudo às de matriz africana, mas não exclusivamente.
No projeto de pesquisa que venho desenvolvendo no doutorado, proponho abordar o tema das
relações entre religiões e museus, centrando especial atenção ao caso dos museus afro-brasileiros.
Trata-se de explorar como são operadas as articulações entre ―religião‖ e ―cultura‖ na experiência
dessas instituições museais mais recentes, centrando especial atenção ao papel dos objetos e
materialidades nesse trabalho de aproximação. Tal questionamento está em diálogo direto com as
reflexões de Emerson Giumbelli acerca dos modos de regulação do religioso que, em desenvolvimentos
mais recentes, tem apontado a categoria cultura como um mediador produtivo de relações entre
religiões e espaço público no Brasil (Giumbelli 2008, 2013a, 2013b, 2014).
Em relação às religiões afro-brasileiras, especificamente, Giumbelli sugere que sua articulação mais
recente com as políticas públicas tem resultado não apenas na ampliação de sua presença na cena
pública, mas provocado uma revisão da própria ideia de ―cultura nacional‖, menos hegemonizada por
referências cristãs (Giumbelli 2013b, 2014) . Tal sugestão tem como referência a proliferação de
ações de tombamento de terreiros em âmbito nacional, associada com iniciativas de mapeamento,
assim como o registro de bens e processos como ―patrimônio imaterial‖ relacionados com essas
tradições religiosas. Essas constatações mais recentes apontam para novas configurações de
reconhecimento das religiões afro-brasileiras as quais, possivelmente, ampliam e articulam-se à
acepção etnicizante de ―cultura‖ que historicamente informou os modos de definição e acolhimento
dessas religiões no espaço público.
13

Uma das apostas desta investigação é que, ao promoverem a articulação entre religião e cultura em
diferentes sentidos (voltarei a isso mais adiante), os ―novos museus afro-brasileiros‖, contribuem para
reconfigurar as próprias formas como a religião existe e circula publicamente. Sansi-Roca (2007a), por
exemplo, explorou essas reconfigurações considerando as transformações na imagem pública do
Candomblé no contexto da sociedade baiana ao longo do século XX. O autor argumentou que as
mudanças na forma de apresentação museográfica dos objetos do culto afro, ao lado de outros
movimentos no campo intelectual, das artes e da literatura, tiveram importância fundamental para que
o Candomblé passasse de uma ―seita‖ ilegal e perseguida nas primeiras décadas do século a um
―ícone cultural‖ da baianidade já ao final dele . Trata-se de considerar, em sentindo amplo, portanto,
14

13
Giumbelli (2008) já discutiu que a presença das religiões afro-brasileiras no espaço público no Brasil construi-
se historicamente a partir de uma via ―diferencialista‖, responsável por delinear um modo de presença e
reconhecimento caracterizado pela ideia de que constituiriam uma ―cultura étnica‖. Assim, em relação ao
catolicismo, cuja presença no espaço público brasileiro passa, muitas vezes, pela ideia de que ele representa a
totalidade da nação e, portanto, uma ―cultura nacional‖, a presença das religiões afro-brasileiras –
especialmente o candomblé baiano – caracterizaria uma ―cultura étnica‖ ao ser associada com o legado de
umas das partes que comporiam o todo nacional (Giumbelli 2008, 2013a). Paula Montero (2006) referiu-se à
mediação dos argumentos culturalistas como responsável pelo delineamento de um conceito de religião que
denominou de ―religião étnica‖.
14
Se, nas primeiras décadas do século XX, eles foram exibidos como armas de crime e evidência de
degeneração racial nas coleções do Instituto Geográfico e Histórico da Bahia e do Museu de Medicina Legal
Estácio de Lima, a partir da década de 1980, as peças relacionadas aos cultos são apresentadas como obras
de arte e como símbolos da cultura e de "permanência africana‖ na sociedade brasileira no Museu Afro-

1089
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

que os museus, ao lado de outros mecanismos, agentes e instituições, contribuem para configurar
modos de definição do religioso (Giumbelli 2008).
O que está em jogo na pesquisa que pretendo desenvolver, por sua vez, é o esforço de tentar não
dissociar o questionamento sobre as articulações entre religião e cultura e suas repercussões no espaço
público de uma atenção aos modos específicos pelos quais os museus operam essas associações. Tal
preocupação implica considerar, portanto, como os museus "materializam" essas e outras relações ao
reunir objetos e outros elementos sensoriais na forma de coleções e exposições. Implica, ainda, levar
em conta as particularidades das relações que ocorrem no contexto museal envolvendo curadores,
visitantes, objetos e coleções reconhecidos, em algum sentido, como religiosos. De modo geral,
portanto, pode-se dizer que essa pesquisa procura articular preocupações de uma ―antropologia do
secularismo‖ - ocupada dos meios pelos quais o conceito, o papel e o lugar da religiãotêm sido
redefinidosna modernidade (Asad 2003) - com abordagens comuns a uma ―antropologia dos objetos‖
ou ―das materialidades‖.
Esse tipo de aproximação é inspirado por um conjunto de trabalhos que, nas últimas décadas, tem
apostado em uma "abordagem material da religião‖ como modo de fugir de definições
universalizantes do religioso e de sua associação com a ideia de ―crença‖. Tais estudos, reunidos em
uma série de coletâneas (Meyer & Moors 2006; Meyer 2009; Meyer e Houtman 2012) e em torno de
periódicos como a revista Material Religion,compartilham do esforço em tentar romper com concepções
e tendências de análises que historicamente contribuíram parasituar a religião na esfera da
―imaginação‖, da ―virtualidade‖ e da ―interioridade" (Meyer 2009, 2012).
Embora bastante heterogêneos, eles parecem convergir em torno de uma atitude metodológica
comprometida com abordar as muitas mídias religiosas - sejam elas sensações corporais, sons, textos,
construções, fotos, objetos, vídeos e outros materiais envolvendo corpos e coisas - não como ―partes‖
ou ―expressões‖ da religião, mas como os meios pelos quais ela se ―instancia‖ no mundo (Meyer &
Houtman 2012).
Uma vez que, nessa perspectiva, a religião para se fazer vivenciar sempre envolve algum tipo de
tecnologia ou mídia - entendida em sentido amplo - alguns autores propõem que ela seja analisada
como uma ―prática de mediação‖. Como resume Birgit Meyer (2014):
―(…) como muitos estudiosos eu acho útil pensar a religião como uma prática de medição por meio
da qual uma distância posta entre o imanente e o que encontra-se ―além‖ é superada, ainda que
temporariamente. Desse ângulo, a religião pode ser melhor analisada como uma técnica para
alcançar - e pela mesma via gerar um senso de - um ―outro mundo‖ via vários tipos de mídia. (…)
Em princípio, qualquer coisa, da linguagem ao corpo, do livro ao computador, da escultura ao
ícone, pode tornar-se uma mídia religiosa. É claro que o uso religioso de alguma coisa como uma
mídia está sujeito a processos de autorização e autenticação que são frequentemente incorporados
em tradições religiosas de longa data. Grupos religiosos podem bem ser distinguidos - e distinguir-se
de outros - pela mídia específica usada para mediar o acesso aquilo que está além do ordinário.
Um vez que as mídias englobam suas próprias qualidades ou ‗affordances‘, elas incitam diferentes
tipos de engajamento, envolvendo vários sentidos e sensibilidades.‖ (:24)
Acredito que as discussões desenvolvidas por esses estudos são úteis para pensar as próprias
relações que se passam dentro do museu envolvendo objetos e coleções referidos à religião e à
religiosidade.
Mencionar que discussão sobre museus é uma das pautas desses estudos, mas que pensam museu
de uma forma específica

Brasileiro da Bahia. Mais recentemente, nos museus e memoriais constituídos dentro dos próprios terreiros,
esses objetos assumem o status de ―relíquias‖, de ―joias da coroa‖ ao serem associados às mães de santo dos
terreiros mais aristocráticos de Salvador (Sansi 2007a, 2007b).

1090
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

Isto é, o que está em jogo, nessa investigação, é assumir que os museus, a partir de suas exposições
de objetos e coleções referidos à religião e à religiosidade é também uma das formas pelas quais a
religião se ―instancia‖ ou se ―materializa‖ no espaço público na atualidade. Trata-se de considerar o
museu e suas coleções, portanto, como uma entre outras práticas de mediação religiosa.
Isso não significa afirmar, parece óbvio, que a experiência religiosa dentro do museu seja a mesma
que se passa num templo, por exemplo. Parece estar claro que há uma diferença naquilo que é
mediado em um lugar e outro. Para dar conta do que distingue uma e outra situação, mas ainda assim
reconhecer que ambas são referidas à religião, parece ser necessário abdicar de qualquer tentativa de
definição da natureza ou do caráter do que é conectado numa prática de mediação religiosa. Na
perspectiva avançada por Meyer e outros autores, há uma tentativa de demarcar se não propriamente
―o que‖ é mediado, ao menos de apontar a que plano ele pertence: ―o que está além‖, ―um outro
mundo‖, ―um transcendente‖.
Sugiro, por outro lado, que seja mais produtivo seguir as recomendações metodológicas de Bruno
Latour (2012) e tentar não definir previamente o universo e a qualidade dos atores que compõem o
social, mas antes buscar rastrear e descrever os agentes convocados a participar de uma determinada
configuração de relações. Nesse sentido, considerar como a religião ganha existência dentro de uma
instituição museal, envolve descrever o que se passa na relação entre objetos, curadores e visitantes
num contexto expositivo referido à religião.

SOBRE O UNIVERSO DE INVESTIGAÇÃO: O MUSEU AFRO BRASIL

Para dar conta das questões de pesquisa, proponho tomar como ponto de partida da investigação
o Museu Afro Brasil inaugurado em 2004 na cidade de São Paulo e que é reconhecido atualmente
como a maior instituição cultural do país dedicada ao estudo e à divulgação do quedenomina de
―herança cultural africana e afro-descendente‖ na formação da identidade e da sociedade brasileira
(Araújo, 2006). Trata-se de um espaço de onze mil metros quadrados situado em um dos pavilhões que
compõem o conjunto arquitetônico do Parque do Ibirapuera – projetado pelo arquiteto modernista
Oscar Niemeyer na década de 1950. A instituição defini-se principalmente como um museu de arte,
embora também reivindique seu estatuto de museu histórico e etnológico. O acervo permanente da
15

instituição conta com mais de seis mil obras que estão distribuídas em seis núcleos expositivos
orientados por temáticas como diversidade cultural africana, religião, trabalho, escravidão e arte afro-
brasileira. A temática da religião e da religiosidadeé o foco principal de dois deles - os núcleos
denominados "As Religiões Afro-Brasileiras"e "Sagrado e Profano‖.
No primeiro deles é possível encontrardesde obras de artistas consagrados por retratarem o
universo simbólico do Candomblé baiano - como as aquarelas de Carybé e as fotografias de Pierre
Verger - até objetos trazidos diretamente de tradicionais terreiros baianosou produzidos por artistas
pertencentes a suas comunidades religiosas. Esse é o caso, por exemplo,das ―ferramentas de orixá‖,
produzidas pelo artesão José Adário, especializado na fundição de objetos de metal que compõem os
altares e as cerimônias religiosas de vários terreiros baianos ou ainda das ―bonecas sagradas‖
confeccionadas por Mãe Detinha de Xangô e Bezita de Oxum, ambas integrantes da comunidade
religiosa do terreiro Ilê Axé Opô Afonjá, em Salvador. No mesmo núcleo é possível deparar-se ainda
com coleções iconográficas de Exu e de outras entidades da umbanda e até mesmo com um memorial
em homenagem a Dona Olga de Alaketu, onde são exibidas fotografias e a própria roupa de Iansã
da reconhecida iyalorixá baiana falecida em 2005.
O núcleo ―Sagrado e Profano‖, por sua vez, dedicado especialmente às manifestações religiosas
associadas ao catolicismo popular, reúne uma infinidade de fotografias e objetos que fazem referência
a festas de irmandades negras, como as de Nossa Senhora do Rosário, e a festividades de origem

15
No Guia de Museus Brasileiros, organizado pelo Instituto Brasileiro de Museus (IBRAM), a instituição é
classificada como um museu de Antropologia e Etnografia, Artes Visuais e História.

1091
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

europeia que teriam sido preservadas em várias regiões do Brasil pelas comunidades negras, como as
Folias de Reis, as Cavalhadas, os folguedos de maracatu, o bumba-meu-boi maranhense, etc.Esse é o
caso, por exemplo, do espaço que retrata as manifestações devocionais observadas nos grandes
santuários de Juazeiro do Norte, de Bom Jesus da Lapa e de Aparecida, no qual visualizamos paredes
cobertas em toda sua extensão por ex-votos e reproduções das figuras de Nossa Senhora, de Padre
Cícero e de outros ―santos‖ populares.É a partir da referência a duas tradições religiosas, portanto – o
Candomblé e o Catolicismo –, que se compõem os dois núcleos do Museu dedicados à temática da
religiosidade.
É possível ainda encontrar referências à religião em outros núcleos expositivos do Museu, em
especial naquele dedicado às artes plásticas, onde estão reunidas obras de vários artistas negros ou
descendentes de negros, mais e menos reconhecidos no campo artístico, desde o período colonial.
Também aí as influências estéticas e preocupações temáticas, quando religiosas, dizem respeito a
essas duas tradições específicas, ainda que com certa ênfase nas obras de artistas contemporâneos
inspirados pela experiência religiosa afro-brasileira, como Mestre Didi, Ronaldo Rego, Rubem Valentim
e o próprio diretor e curador do museu, Emanoel Araújo.
De acordo comEmanoel Araújo, no texto em que apresenta a proposta conceitual do Museu Afro
Brasil, o principal objetivo e desafio da instituição é ―registrar, preservar e argumentar a partir do olhar
e da experiência do negro a formação da identidade brasileira‖ (idem).Fazê-lo, conforme o curador,
implica o compromisso em desconstruir imaginários e estereótipos que contribuíram historicamente para
a desqualificação das manifestações intelectuais, artísticas, laborais, religiosas e, consequentemente,
para a produção de um lugar de inferioridade do negro na sociedade nacional. Nesse sentido,
procurar compreender o modo pelo qual o religioso e a religiosidade são acionados para construir
essa narrativa é lidar com essas tentativas de desconstrução, bem como com as elaborações em torno
daquilo que se considera como capaz de ―reforçar a auto-estima‖ ou ―reconstruir a auto-imagem‖ das
populações negras brasileiras.
A escolha do Museu Afro Brasil como ponto de partida e lócus principal da investigação está
relacionada a uma série de questões. A primeira delas é, certamente, a centralidade conferida à
categoria religião na composição na narrativa museal e a profusão de objetos e coleções dedicadas
ao tema.
A segunda está relacionada com a grandiosidade e dinamicidade da instituição. O museu têm
realizado nos últimos anos uma média de doze exposições temporárias anualmente. Ao fi‖al de
algumas delas, parte das obras expostas é incorporada ao acervo permanente da instituição, o que
implica que as coleções - inclusive aquelas referidas à religião - estão periodicamente sendo
rearranjadas pela aquisição de novos objetos. No início de 2012, por exemplo, Emanoel Araújo e
vários outros funcionários do museu realizaram uma visita ao Benin de onde trouxeram uma série de
peças que foram exibidas em exposições temporárias 16 e, na sequência, incorporadas à exposição do
acervo permanente. O museu ainda conta com ações pedagógicas como as visitas guiadas, além uma
agenda de atividades regulares abertas à comunidade17.
A terceira questão, de caráter mais teórico, está relacionada com o próprio modo como a categoria
"cultura é operada no âmbito da instituição. Ao apresentar-se como um museu dedicado à preservação
e divulgação do legado cultural africano e afrodescendente na formação da identidade da sociedade
brasileira, ele pareceagenciar a ideia de cultura em múltiplas acepções. O museu parece mobilizar um
sentido pluralista e universalizante na medida em que se refere à cultura de um grupo/população
específico, definido em termos étnico-raciais; um sentido distintivo, que aproxima ―cultura‖ da ideia de

16
Como a exposição "O Benin Está Vivo Ainda Lá‖ que reunia objetos, fotografias, relatos de experiências, etc.
17
De acordo com dados divulgados pela instituição, no segundo semestre de 2013 o núcleo de educação do
museu atendeu 38.956 pessoas em visitas guiadas. Informação disponível em:
http://museuafrobrasil.org.br/docs/default-source/docs-admin/documentos-de-prestacao/relat%C3%B3rio-de-
atividades-anual-2013.pdf?sfvrsn=2

1092
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

cultivo e de civilização, na medida em que se dedica à tarefa de divulgar e preservar um produto ou

―legado‖; um sentido mais totalizante e referido aquilo que constitui uma sociedade ou nação; e ainda
um sentido mais institucionalizado e restrito, que diz respeito ao próprio museu enquanto uma
instituição ou ―equipamento cultural‖.

ALGUMAS QUESTÕES DE PESQUISA

Questionar sobre as formas como a religião ganha existência no museu, implica considerar pelo
menos três planos comporiam a tríade da relação museal: os curadores e outros profissionais da
campo museal, os visitantes ou ―espectadores" e o próprios objetos.

a) Curadores e outros profissionais do museu

Uma dimensão importante dessa pesquisa é acompanhar os processos de criação de coleções e
exibições que tenham por referência a religião, observando desde como é realizada a seleção dos
objetos até a forma como eles são arranjados e dispostos no espaço expositivo, passando pela série
de procedimentos a que eles são possivelmente submetidos enquanto ―objetos de museu‖: exame,
catalogação, classificação, descrição, restauração, limpeza, conservação, etc. Trata-se, portanto, de
atentar e descrever a especificidade dos engajamentos e relações estabelecidas entre os profissionais
dos museus e o conjunto dos materiais que compõe as coleções que eles procuram organizar, as quais
são informadas pelas técnicas, expertises e saberes próprios do campo museal.
Importante ainda é ter em vista como curadores e outros profissionais - como os guias e educadores
- trabalham para tentar produzir um ―conceito‖ ou ―argumento‖ de religião que deve orientar o modo
como os visitantes experienciam uma coleção e exposição: quais são as técnicas e recursos que
mobilizam para dispor objetos e textos, a que elementos sensoriais apelam, como produzem
ambiências?
Independente de quais sejam os materiais e mídias privilegiados pelos profissionais do campo
museal na composição de coleções e exposições, pensar o ato de criá-las como a simples
implementação de um esquema classificatório ou ainda de um conceito ou argumento pré-concebido,
parece uma abordagem reducionista. Acredito ser mais produtivo apostarmos na ideia de que a
emergência de um ―conceito‖ curatorial de religião ou de uma narrativa religiosa nasce na própria
interação com os objetos, e na prática mesmo de justapô-los. Como sugere Andrew Moutu (2007), o
ato de colecionar altera os próprios objetos, reconstituindo-os ao colocá-los em um conjunto de relações
que são internas e peculiares à própria coleção. Nesse sentido, o ato mesmo de justapor ajuda a criar
algo novo, algo que não poderia ser previsto antes de as coisas serem trazidas em conjunto (Moutu
2007; Henare et al 2007:21).

b) Visitantes
―O que acontece quando visitantes e objetos religiosos se encontram no museu?‖ (Paine 2013).
Responder a essa questão requer pelo menos dois movimentos. Por um lado, mapearmúltiplas formas
de reação eengajamento dos visitantes a) com objetos que tiveram uma existência religiosa em um
contexto de relações anterior a sua entrada no museu, b) com objetos e coleções referidos à religião
desde a perspectiva museal e c) com objetos e coleções que, desde a perspectiva museal, não seriam
considerados religiosos, mas que podem ser reconhecidos e reivindicados como tal pelos visitantes.
Por outro lado, perguntar sobre o que ocorre - na interação entre visitantes, objetos e o contexto
expositivo - que possibilita o reconhecimento de uma coleção ou objeto como religioso. Certamente aí
a presença de textos e legendas descritivas cumprem um papel importante. No entanto, considerando
que os museus e seu curadores tem empregado muitas outras linguagens e tecnologias na composição
das coleções, parece-me interessante atentar para as formas sensoriais e sensações que podem ser
mobilizadas e que permitem que, em algumas situações, os visitantes engajem-se com os objetos de

1093
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

modo a reconhecê-los como religiosos. A noção de ―forma sensacional‖ foi cunhada por Birgit Meyer
para dar conta das sensações invocadas, no âmbito de diferentes tradições religiosas, ao engajar as
pessoas com o extraordinário sendo mediado:
Forma sensacional pode ser melhor entendida como uma condensação de práticas, atitudes e ideias
que estruturam experiências religiosas e, consequentemente, pedem para ser abordadas de uma
maneira particular. Em outras palavras, essas formas são parte e parcela de uma estética religiosa
particular que governa um engajamento sensório dos humanos com o divino e os outros e
gera sensibilidades particulares que ―não são algo puramente cognitivo, mas estão enraizadas na
experiência do corpo em sua totalidade, como um complexo de modalidades sensoriais afinadas
cultural e historicamente (Hirschkind 2007:101)‖. (Meyer 2009:13)
Acredito que essa noção pode ser útil para entender possíveis relações entre o modo como os
visitantes engajam-se com os objetos museais de forma a atribuir-lhe um sentido religioso, os
engajamentos sensoriais mobilizados na socialização religiosa e aqueles mobilizados num contexto
expositivo. Um determinado modo de olhar, como a contemplação, é certamente um tipo de
engajamento sensorial estimulado pelos museus que guarda relação com as ―formas sensacionais‖
cristãs, e que pode contribuir para o investimento de uma imagem com sentido religioso no contexto
museal.
Considerando, portanto, que a relação dos visitantes com aquilo que é exposto depende de
socializações e experiências prévias, torna-se necessário considerar, em algum nível, relações que
acontecem para além do museu. Como e com que critérios fazê-lo, contudo, é ainda uma questão em
aberto.

c) Objetos
A consideração de que os processos de museificação - e de patrimonialização de modo geral -
operam de modo análogo à sacralização é uma ideia bastante difundida (Paine 2013, Kopytoff,
2009). Ao restringi-los, colocá-los a parte, ambos retiram dos objetos a possibilidade de circularem
enquanto mercadorias, atribuindo-lhes novos valores. Embora a entrada dos objetos nos museus seja
frequentemente tomada como uma estagnação de suas biografias, acredito que seja útil atentar para
as outras possibilidades de existência que adquirem ao adentrarem essas instituições - enquanto obras
de arte, evidência histórica ou científica, militantes de causas políticas, objetos de culto e de
veneração, etc (Paine 2013:). Considerando que boa parte dos objetos que compõem as coleções do
Museu Afro Brasil são apresentados enquanto obras de arte produzidos por algum artista ou artesão
cuja a autoria é mencionada na legenda que acompanha o objeto, resta perguntar se eles continuam
sendo reconhecidos como tal quando inseridos numa seção expositiva que procura reproduzir, por
exemplo, um quarto de santo ou um altar de ex-votos.
Trata-se de perguntar, portanto, não apenas sobre que existências os objetos assumem dentro do
museu, mas como é possível que eles existam de determinada forma. Que relações precisam ser
desfeitas e que novas precisam ser construídas para que os objetos assumam os sentidos desejados
dentro do museu?
Quais são as demandas feitas pelos objetos aos profissionais dos museus e aos visitantes, em
função, por exemplo, de sua própria materialidade? Porque alguns objetos dentro de uma exposição
tem maior poder de atração do que outros? Quando a biografia prévia de um objeto importa?

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•••

1095
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A LA BUENA DE DIOS. ARQUITECTURA RELIGIOSA EN EL PAISAJE URBANO DE LA

CIUDAD FRONTERIZA DE TIJUANA, MÉXICO
Alberto Hernández

Resumen
Desde su origen a inicios del siglo XX, la ciudad de Tijuana (Baja California), se ha caracteri-
zado por ser un espacio con una alta tolerancia a la diversidad religiosa. No es de extrañar que
aquí se hayan refugiado diferentes credos ajenos al catolicismo. La presencia de estas
confesiones religiosas a lo largo del tiempo, ha conformado el paisaje urbano de la ciudad a
diferencia del resto de México, con una tradición primordialmente católica de varios siglos.
Tijuana, es una de las cinco ciudades de mayor tamaño poblacional de México. Se calcula que
existen cerca un millar de centros de culto no católicos, cuyas dimensiones y características
expresan un fuerte contraste en lo social y lo urbano. La presente propuesta busca dar cuenta de
esta diversificación religiosa, como un proceso que constituye un elemento importante en la
transformación del paisaje urbano de esta ciudad, destacando en este proceso una arquitectura
religiosa sui generis que merece ser analizada.
Palabras clave: Arquitectura religiosa, fronteras, paisaje urbano, tolerancia, diversidad religiosa.

•••

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 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

•CARTOGRAFÍA DE LOS ESPACIOS VIVIDOS Y ESPACIOS DE CONSUMO DE LAS

NUEVAS RELIGIOSIDADES EN MÉRIDA, YUCATÁN
Nahayeilli B. Juárez Huet

Resumen
En las últimas décadas en México, se ha generado una amplia y diversa oferta de nuevas
religiosidades transnacionales cuyos practicantes y seguidores a menudo rechazan una
pertenencia institucionalizada, regida por normas y jerarquías establecidas a la usanza ecle-
siástica (católica) y generan otras formas de identidad y pertenencia que oscilan entre la
comunidad y la red. En un contexto como el de México, en el que la identidad nacional aún está
fuertemente asociada con el catolicismo, muchas de estas religiosidades están situadas en los
márgenes de los campos de poder y aunque por lo común se les estigmatiza su visibilidad en la
ciudad es innegable. El objetivo de la ponencia consiste así en analizar la circulación y práctica
de las nuevas religiosidades como las afrocubanas y de sensibilidad New Age, que se practican
en la Mérida metropolitana, desde finales del siglo XX y cómo aquellas estructuran cartografías
religiosas y/o ―espirituales‖ en el paisaje urbano, que son trazadas a partir de la circulación de
personas, recursos y prácticas específicas. ¿Qué procesos se conjugan para hacer posible la
intensa circulación y consumo de estas alteridades espirituales?¿De qué búsquedas son síntoma y
cómo se organizan en el espacio urbano? ¿cuáles son los posibles vínculos entre la ubicación
socio espacial local/transnacional de los sujetos y las particularidades en sus prácticas?
Palabras clave: Espacio, consumo, cartografia, religiosidades.

•••

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•SERÁ QUE DEUS ESTÁ FICANDO SURDO? UM ESTUDO DE CASO SOBRE A

PAISAGEM SONORA DE ALGUMAS IGREJAS EVANGÉLICAS EM DUQUE DE
CAXIAS
Artur Costa Lopes
UFRJ, Brasil
[email protected]

Resumo:
Através da etnomusicologia, a pesquisa analisa as possíveis relações entre som e silêncio em
algumas igrejas evangélicas de Duque de Caxias (Rio de Janeiro). O objetivo foi dialogar com
esses locais, para entender como os participantes dos cultos refletem sobre sua paisagem
sonora.
Tendo como referencial teórico os escritos de Tiago de Oliveira Pinto, sobre som e silêncio, os de
Murray Schafer, a respeito de paisagem sonora, e de Samuel Araújo (trabalho acústico), o artigo
buscou respostas, através da voz dos membros de diferentes movimentos religiosos, inseridos em
diversos contextos sociais de Duque de Caxias, para as seguintes questões que conduziram o
debate entre a fala dos adeptos e a literatura acadêmica: Por que o silêncio é negligenciado? O
que os evangélicos pensam sobre o som que produzem?
Apesar de alguns entrevistados não concordarem com o alto volume, considerado um elemento
característico deste segmento religioso, não o encaram como prejudicial à paisagem sonora
local. Todavia, constatou-se que esse fato pode servir como estratégia para ―prender‖ a atenção
dos membros, destacar a existência da igreja naquela localidade e auxiliar no anúncio do
evangelho.
Palavras chave: Som; silêncio; evangélicos.

INTRODUÇÃO
A partir de experiências pessoais e pesquisas sobre o campo religioso, o presente trabalho foi
motivado por reclamações de moradores a respeito do volume alto e contínuo propagado por diversas
igrejas evangélicas de Duque de Caxias (Rio de Janeiro – Brasil). Estas queixas foram observadas em
18

etnografias anteriores, através de entrevistas e em algumas discussões do grupo de estudos Templo

Cultural , embora não houvessem sido documentadas.
19

O objetivo foi investigar o que os evangélicos pensam a respeito de suas práticas sonoras,
buscando compreender se esta é uma discussão pertinente entre estes cristãos. O título Será que Deus
está ficando surdo? toma como referência o contexto em que grande parte dos habitantes desta região
da Baixada Fluminense vive, qual seja, um espaço cuja interferência mútua entre o divino e o humano
20

está cada vez mais intensa, de forma que, quer pelo bombardeio de informações dos meios de
comunicação, pela disputa do ―mercado religioso‖ ou pelo contexto sonoro de seus bairros.

18
Duque de Caxias é o 3° maior município do estado do Rio de Janeiro (em termos populacionais) aproximando-
se à faixa dos 900.000 habitantes de acordo com o censo do IBGE de 2010. Ele é dividido em quatro
distritos.
19
Este grupo de estudos inter-religioso debate temas relacionados à religião, tendo como ponto de partida a
questão sonora. Suas reuniões acontecem em Xerém, um dos distritos de Duque de Caxias, foco das análises.
20
Baixada Fluminense refere-se à região do Estado do Rio de Janeiro que possui terras baixas e litorâneas. Os
municípios que a compõe são: Duque de Caxias, São João de Meriti, Magé, Nilópolis, Nova Iguaçu, Belford
Roxo, Guapimirim, Itaguaí, Japerí, Mesquita, Paracambi, Queimados e Seropédica.

1098
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

Observações preliminares conduziram ao entendimento de quealgumas igrejas utilizam como

―estratégia‖ (e, aqui, note-se que não é o único fim buscado, mas apenas um deles), evitar ao máximo
o silêncio, fazendo com queestes sons externos não atrapalhem, um momento de oração ou de louvor.
Contudo, percebe-se que desta forma o interior destes templos pode se tornar o mal que eles evitam
(interferências sonoras). Nesse contexto, por que o silêncio é negligenciado pelos membros? Qual a
implicância do som (com volume muito alto) para os evangélicos?
Os métodos utilizados no presente trabalho foram: pesquisas de campo em dez igrejas (pentecostais
e neopentecostais ) localizadas em diferentes regiões de Duque de Caxias; entrevistas com perguntas
21

fechadas e abertas, que ocorreram pessoalmente e por e-mail; análise acústica dos espaços, sobretudo,
por meio de gravações de momentos de cultos no interior e na parte externa dos templos.
Reconhecendo que os receptores podem ter percepções diferentes, ou alternantes do mesmo som,
como afirmou, Boas (2004), foi de suma importância ouvir os participantes dos cultos. Além disso, foi
construído um debate com as opiniões de membros das igrejas a respeito dos sons que eles produzem
e de teóricos da academia que tratam sobre temas próximos ao desta pesquisa.
Por apresentar cenários sociais distintos, mesmo se tratando do mesmo município, as visitas
realizadas nas igrejas tiveram como objetivo observar as diferenças e semelhanças entre os
evangélicos caxienses. Desta forma, foram feitos estudos de campo em igrejas situadas em áreas
urbanizadas e rurais, em templos equipados com grandes aparelhagens de som e outros que possuem
apenas uma caixa amplificada e alguns instrumentos, além de análises em igrejas que comportam
quatrocentos membros e outras que lotam quando o número de fiéis se aproxima de cinquenta.
Após essa fase etnográfica, realizou-se uma pesquisa de gabinete a respeito do material coletado,
na qual foram transcritas as falas dos membros entrevistados. Também foram elaboradas reflexões a
partir dos áudios gravados, com o propósito de construir debates com a opinião dos membros e
academia.

O SOM COMO PONTO DE PARTIDA

A etnografia através do som é uma estratégia que a etnomusicologia utiliza para desenvolver suas
metodologias. Essa disciplina teve as primeiras pesquisas mais relevantes nos Estados Unidos após a 2°
Guerra Mundial. Com o passar dos anos, expandiram-se suas metodologias e áreas de atuação,
possuindo um caráter cada vez mais interdisciplinar (MUKUNA, 2008). Atualmente, vem apresentando
novos pontos de vista na antropologia da música .
22

Um fator que pode diferenciar (ou aproximar) a etnomusicologia de pesquisas das áreas de
antropologia, sociologia e história é que o desenrolar dessas temáticas se mostram sempre através de
um tratamento sonoro/social, a fim de entender como o fenômeno acústico acontece na sociedade que
o produz e que efeitos ele pode trazer para a mesma .
23

Um dos temas que tem atraído olhares oriundos de diferentes áreas de conhecimento são as
metamorfoses pelas quais o universo gospel vem passando nos últimos anos. É o que acontece, por
exemplo, com a enorme adesão que este seguimento do cristianismo conquistou no Brasil, que gerou

21
A linguagem ―nativa‖ conceitua como tradicionais e renovadas.
22
Termo cunhado por Alan Merrian em 1964, que também foi o título de uma de suas obras mais importantes
The Anthropology of Music. Vale lembrar que a etnomusicologia, junto com a musicologia histórica, surgiram
como ―ramos‖ da musicologia (construída inicialmente, entre os séculos XIX e XX, tendo como pioneiro Guido
Adler) e que, atualmente, suas metodologias não são tão definidas a ponto de possuir divisões, devido às
trocas realizadas entre elas.
23
Com relação à religiosidade, existem diversas pesquisas, principalmente nas áreas afro-brasileiras (JUNIOR,
2005; BEHÁGUE, 1994; PINTO, 1991) e cristãs (ALMEIDA, 2010; BARBOSA, 2010).

1099
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

reflexos tanto na política, quanto na educação, nos costumes, na indústria fonográfica e nos meios de
comunicação em geral.
A música é um elemento que está presente em grande parte destas discussões. Todavia, buscando
um aprofundamento no assunto, esta pesquisa propõe entende-la num sentido mais amplo, onde estão
inseridos os conceitos de paisagem sonora e trabalho acústico.
O conceito de paisagem sonora surgiu nos anos sessenta, pelo compositor canadense Murray
Schafer. Este iniciou as primeiras pesquisas sobre ecologia sonora e paisagem sonora, formando, com
outros pesquisadores, o World Soundscape Project, tendo como principal objetivo estudar o ambiente
sonoro. De acordo com esse autor, a paisagem sonora refere-se ao recorte do som em um determinado
tempo e espaço, tal qual uma fotografia, porém perceptível somente aos ouvidos.
Desta forma, a paisagem sonora é o produto final. Porém, como ela foi construída? Como estes sons
(e silêncios), no seu ambiente, foram formados? Para compreender melhor estas questões, a pesquisa
valeu-se do termo criado por Samuel Araújo: Trabalho Acústico24. Ao utilizar esta ideia, o objetivo
deste texto não é analisar tecnicamente o fenômeno musical, mas compreender como a paisagem
sonora (da qual a música pode fazer parte ou não) é formada, sob quais circunstâncias ela ocorre e
quais outros agentes (não sonoros) estão inseridos nesta dinâmica. Deste modo, entende-se que o
universo acústico é passível de investigação e pode ajudar a compreender alguns aspectos da
sociedade que o produz.

PENTECOSTAL?
Nas últimas décadas houve uma expansão evangélica em Duque de Caxias. O censo de 2010
25 26

demonstra que os evangélicos (49,6%) estão em maior número que os católicos (47,3%) e espíritas
(3,1%).
Como estes dados não levaram em conta as divisões dentro do protestantismo, a estratégia
encontrada foi perguntar aos membros qual era sua denominação religiosa. As respostas foram
27

variadas. Evangélicos, pentecostais, batistas, assembleianos, cristãos, protestantes. Assim, foi

observado que a ampla gama de ―rótulos‖ dificultaria a formulação do título desta pesquisa. Por isso,
privilegiou-se o som, todavia, vale destacar algumas divisões oriundas de autores da sociologia da
religião.
Alguns dividem o pentecostalismo brasileiro em ―ondas‖, como demonstra o sociólogo Ricardo
Mariano (1999), apoiado em outros teóricos. Ele afirma que esse debate apresenta visões distintas,
porém que se complementam. Martin (1990) classifica essas percepções em puritana, metodista e
pentecostal. Burgess e McGee (1995) sugerem que a primeira onda seja chamada de clássica, tento
ganhado contornos nas primeiras décadas do século, a segunda onda é a constituída pelos
―carismáticos‖, nos anos 50, 60 e 70 e a terceira onda é a denominada mainstream church renewal
que emerge a partir dos anos 80. Já Freston (1996) propôs uma organização, a partir de um recorte
histórico-institucional, distribuindo da seguinte forma: Primeira onda (década de 1910: Congregação
Cristã e Assembleia de Deus), segunda onda (anos 50 e início dos 60: Quadrangular (51), Brasil para

24
Samuel Araújo encontra na filosofia da linguagem de Ferruccio Rossi-Landi (1985 [1968]) pistas para respostas
às perguntas que foram realizadas de forma crítica sobre como a história da música brasileira foi construída
(evolucionista e elitista). O autor, de inspiração marxista, discute a linguagem como uma categoria específica
de trabalho humano, por ele denominado trabalho linguístico.
25
Refiro-me a ―conversões‖, construções de novos templos e surgimento de novas denominações, além do
crescimento (através de ―filiais‖) das já existentes.
26
http://populacao.net.br/populacao-duque-de-caxias_rj.html
27
Esta pesquisa não propôs um censo, apenas compreender como as pessoas entrevistadas (22, no total)
denominam-se religiosamente.

1100
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

cristo (55) e Deus é amor (62), inseridas no contexto paulista), terceira onda (final dos 70 e início dos
80: IURD (77) IIGD (1980) que se desenvolvem no contexto carioca).
Mariano resume ao afirmar que as ―principais características da Primeira onda se relacionam com a
utilização do dom de línguas e a Segunda onda (deuteropentecostalismo) está mais ligada às curas‖
(MARIANO, 1999: 28-29).

O SOM E O SILÊNCIO
Um nome que (mesmo sendo mais ligado à área da educação e composição musical) se destaca no
28
que diz respeito ao entendimento do contexto sonoro é o de Murray Schafer.
Ao tratar da poluição sonora, Schafer afirma irreverentemente que, mesmo sendo um tema já
discutido por muitos teóricos, duas ―soluções‖ poderiam eliminá-la: uma grande crise de energia ou
uma ampla exposição de pessoas a exercícios de limpeza auditiva (SCHAFER, 1997). Desta maneira,
ele não tem a preocupação em definir o termo, mas, alertar sua possível mudança, dizendo que ―a
poluição sonora ocorre quando o homem não ouve cuidadosamente‖ (SCHAFER, 1977. p. 18).
A partir da classificação de Schafer o ruído pode ser considerado um som indesejado, som não
musical, qualquer som forte ou distúrbio em qualquer sistema de sinalização (SCHAFER, 1977. p.
256). Mesmo afirmando que compreender o ruído é uma tarefa muito complexa, o autor o relaciona
com a questão da poluição sonora.
O autor apresenta que o termo noise, quando utilizado pela primeira vez na Inglaterra referia-se a
um som não desejado. Porém, este também pode ser utilizado como algo prazeroso é o que acontece
na versão da bíblia de Rei Jaime, por exemplo: ―fazei um ruído prazeroso ao senhor, ó vós de todas as
terras‖ (Salmo 100:1) (SCHAFER, 1977).
Pinto associa este fenômeno a partir da ligação que possui com o silêncio.
Há elementos, como a relação entre som e silêncio, que também podem se diferenciar
essencialmente de uma região do globo para a outra. Assim, o continuum sonoro das regiões
próximas aos polos é exatamente oposto ao dos trópicos: enquanto aqui o silêncio pára o fluxo
ruidoso, lá é o ruído – de uma avalanche de neve, por exemplo – que irrompe o silêncio. (PINTO,
2008. p. 103)
Esta afirmação, à primeira vista, pode parecer óbvia, porém é esclarecedora. Contudo, deve-se
pontuar que mesmo nas regiões polares do planeta temos cidades que possuem muitos elementos da
poluição sonora. Ou seja, seria mais pertinente observar que áreas pouco povoadas, rurais, ou que
não possuem indústrias, emitem menos sons em alto volume do que zonas urbanas densamente
povoadas. Entretanto, a situação é muito mais complexa, pois, numa floresta, como uma reserva
ecológica, por exemplo, o silêncio é quase inexistente e pode até ser maior do que em regiões
habitadas por muitas pessoas. Como afirma Cage, a partir de sua experiência na câmara anecóica,
não existe silêncio, sempre está acontecendo alguma coisa que produz som. (CAGE, 1961. p. 355).
Todavia, vale frisar que a pesquisa foi realizada numa área onde o alto volume propagado faz
parte do cotidiano do ambiente, sendo, portanto, cultural. Assim, a afirmação de Schafer sobre
poluição sonora será aqui analisada através desse relativismo apresentado.
Esta observação não pretende esgotar o assunto, apenas exemplificar o quão difícil é encontrar o
silêncio. Além disso, este termo demonstra que o silêncio nunca é igual, visto que ambientes com ruídos
podem ser considerados silenciosos ou não, como será visto adiante através da voz dos entrevistados.
Como este trabalho analisa bairros periféricos de Duque de Caxias, alguns com características
rurais e outros urbanas, observou-se que, nos dois casos, o silêncio, não faz parte do cotidiano dos

28
Apesar do foco exclusivo na questão sonora, seus pensamentos (Schafer) são relevantes para esta pesquisa.

1101
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

moradores. Todavia, o costume com o barulho pode trazer angústia para parte dessa população, fato
também observado em algumas igrejas, como a católica ou as protestantes históricas cujo,
tradicionalmente, o silêncio foi almejado ao longo de suas histórias.
Segundo Juliana Carla Bastos, apoiada no texto da Política Nacional do Meio Ambiente, a poluição
sonora não está, obrigatoriamente, ligada a uma amplitude de onda elevada, dessa forma um som
fraco, mas repetitivo, por exemplo, pode ser tão ou mais danoso do que um som forte (BASTOS,
2012). Contudo, opresente artigo trata de ambos, o som constante e o alto volume.
Este artigo, além de considerar a constância do som, também analisa sua amplitude como capaz de
contribuir com a poluição sonora. Porém a poluição, como já dito, é um termo relativo. Uma oferenda
às margens de uma rodovia ou em um gramado pode ser considerada de extrema importância para as
pessoas que realizaram tal cerimônia, mas também é tida como uma sujeira e até mesmo ofensa para
outros grupos religiosos que não a aceitam. Da mesma forma, um culto cristão ao ar livre pode ser
desrespeitador para as pessoas que não querem ouvir aqueles sons. Mas e quando o som é oriundo de
locais fechados? E quando esses ultrapassam as barreiras dos muros? Como esses sons são encarados
dentro e fora desses espaços?
A legislação ambiental federal (Lei nº 6.938, de 31 de agosto de 1981 e a Lei nº 9.605, de 12 de
fevereiro de 1998) considera no seu artigo 54, crime ―causar poluição de qualquer natureza em níveis
tais que resultem ou possam resultar em danos à saúde humana, ou que provoquem a mortandade de
animais ou a destruição significativa da flora‖ .
29

José de Sena Pereira Junior (2002) ainda acrescenta que na discussão do projeto que resultou na
segunda lei citada, a poluição sonora chegou a ser explicitada entre os crimes ambientais e foi
retirada por pressão da bancada evangélica, a qual via no dispositivo a possibilidade de cerceamento
da liberdade de culto.
A legislação de Duque de Caxias 2012 em seu artigo 3° define
IX - Poluição sonora - qualquer alteração adversa das características do meio ambiente causada por
som ou ruído e que, direta ou indiretamente, seja nociva à saúde, à segurança ou ao bem-estar da
coletividade e/ou transgrida as disposições fixadas nesta Lei. 30
A mesma lei afirma que para fiscalizar tal situação, agentes da prefeitura utilizarão medidores, a
partir de 1,5m do local, para garantir que se cumpram as exigências sonoras estabelecidas. Além
disso, afirma que tais espaços devem dispor de isolamentos acústicos para que o impacto sonoro não
vá além do local que o som é propagado. Porém, como essa legislação não leva em consideração a
cultura local e seus respectivos costumes (entre outros motivos), sendo generalista e quase nula, em
nenhum momento aparece na pauta dos cultos nos templos religiosos, não sendo nem citada nas
entrevistas.

VIOLÊNCIA SONORA?
Segundo Pierre Bourdieu, a violência simbólica é uma forma de poder que o dominante usa para
oprimir, através de regras que são aceitas por parte da sociedade que as desconhece (BOURDIEU,
2004). Samuel Araújo (Araújo et ali, 2006), ampliando este pensamento, observa que os papéis da
violência simbólica, nos planos musical e da comunicação sonora não-verbal, são uma constante na
vida de sujeitos concretos, como dimensão crucial de sua experiência de mundo (ARAÚJO Et ali,
2006). Segundo o autor, apoiado em Paulo Freire, violência e conflito não ocorrem apenas em

29
Disponível em http://www2.camara.leg.br/documentos-e
pesquisa/publicacoes/estnottec/tema14/pdf/114386.pdf
30
Disponível em https://www.leismunicipais.com.br/a/rj/d/duque-de-caxias/lei-
ordinaria/2009/228/2279/lei-ordinaria-n-2279-2009-institui-no-municipio-de-duque-de-caxias-as-condicoes-
fisicas-de-protecao-da-coletividade-contra-a-poluicao-sonora

1102
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

momentos de crise e são ferramentas teóricas potencialmente efetivas, embora amplamente

negligenciadas, para o campo da etnomusicologia, em particular para a história brasileira recente
(ARAÚJO Et ali, 2006). Este texto utilizará um desdobramento destes dois termos, relacionando-os à
questão do volume, denominado Violência Sonora.
De acordo com as observações, há um congestionamento na paisagem sonora do entorno das
igrejas analisadas, principalmente aos domingos (culto da noite). Ou seja, além da própria fonte
sonora gerada pelos templos, existem outras, como por exemplos música em bares, automóveis e sons
de outros locais de culto. Neste sentido, é interessante se notar que dependendo da interpretação, estes
sons, ao passo que podem prender a atenção, também são utilizados como um tipo de violência. E da
mesma forma que orientam, também afugentam (PINTO, 2008). Isso é demonstrado pelo músico
Marcelo Figueiredo , quando convidado a classificar o volume projetado pela igreja que frequenta.
31

Médio, também não é tão alto. Talvez eu que seja chato com isso, mas eu acredito, que é muito
cultural, das igrejas pentecostais de querer atingir o maior número de pessoas dessa forma, pra
chamar atenção, fazendo barulho. Não sei o motivo assim certo, mas pra chamar atenção pra si.
Às vezes você fala mais alto e as pessoas prestam atenção, mas isso às vezes agride muito 32.
Apesar da fala do entrevistado se apresentar subjetiva 33, ao que se refere à classificação do volume
(média), pode ser interpretada como ―suportável‖, visto que não foi dito ―alto‖. Contudo, frisou-se que
o ―médio‖ também pode ser agressivo, o que pode levar à conclusão de que outras igrejas com fontes
sonoras consideradas ―altas‖ são ainda mais agressivas.
Fazendo um paralelo com as primeiras missões colonizadoras, inicialmente católicas nos séculos XV
e XVI, e protestantes num período posterior, no continente americano, observa-se que o poderimposto
(ao que se lembra, que mesmo que tenha havido opositores, eles foram silenciados) tornou-se algo
aceito pela população, transformando-se numa moral cristã ou ética protestante, como bem apresentou
Max Weber (2005).
Um exemplo está relacionado às vestimentas dos membros de grande parte das igrejas protestantes,
em que, principalmente para o líder religioso, o terno completo é o traje principal, ou seja, o que o
caracteriza como um membro que respeita os princípios da moral cristã. Entretanto, foi, entre outros
fatores, uma construção histórica de imposição cultural europeia e norte-americana, que, inclusive,
pode se confundir com o traje do ―homem de negócios" e está longe de se adequar aos padrões
climáticos dos trópicos.
Brandt (2006) exemplifica o desdobramento dessa expansão missionária contra os costumes nativos
com um caso que ele chama de uma missão não violenta. O autor fala sobre um determinado evento
que pode ser compreendido como uma verdadeira guerra aberta, de alguns seguimentos pentecostais e
neopentecostais contra outras crenças. Os espaços de culto de religiões não cristãs, especificamente os
umbandistas, conforme os relatos da experiência, ―são cercados por alto-falantes e infernizados com
alto volume‖ (BRANDT, 2006 p. 111). De forma que, a prática religiosa não seria para ―conquistar
pessoas, mas excluí-las e difamá-las – exorcismo por agressão‖ (BRANDT, 2006 p. 111).
Não se conhece nenhuma sociedade totalmente isenta de violência. Ela consiste no uso da força, do
poder e de privilégios para dominar, submeter e provocar danos a outros indivíduos, grupos e
coletividades (MINAYO, 1990). Como outras construções sociais, a violência sonora deve ser
entendida em seu contexto. Portanto, a noção de trabalho acústico ajuda a ampliar a compreensão de

31
Membro (músico) da Assembleia de Deus em Bom Jardim, Ministério Óleo e Vida (Jardim Leal), região do 1°
distrito de Duque de Caxias, área próxima a favelas, com alto índice de criminalidade e com um comércio
bastante significativo. O templo em que atende a celebrações religiosas tem em média a capacidade para
sessenta membros.
32
Depoimento gentilmente cedido por Marcelo Figueiredo no dia 8 de fevereiro de 2015.
33
Refiro-me a indisponibilidade de arquivos de som, neste artigo para que o leitor tire suas conclusões.

1103
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

como os sons são produzidos e dialogam com seu meio, auxiliando, através da voz local, o que pode
ser considerado um ―som abusivo‖.
Nestaforam observados dois casos em que essa violência sonora foi mais clara: em momentos que
ocorrem música e nas pregações dos líderes religiosos .
34

Com relação ao primeiro, percebeu-se que a utilização de playbacks é uma prática usual nos
templos evangélicos, e os lugares que possuem menor número de instrumentos musicais são mais
adeptos a essa estratégia. Entretanto, este acompanhamento eletrônico, juntamente com a voz
amplificada por um microfone, normalmente não se adéqua aos limites acústicos locais, projetando
grande parte do som para a parte externa da igreja, podendo incomodar o entorno e os próprios
membros .
35

Vale ressaltar que em algumas igrejas evangélicas analisadas, principalmente nas assembleias, há
um momento chamado (pelos membros em geral) de ―oportunidade‖. Ele normalmente acontece no
início do culto. O membro que se sente preparado vai ao púlpito para dizer uma ―palavra‖ (passagem
bíblica) ou apresentar um hino (música). Esses são os casos em que há maior utilização do playback.
Porém e, principalmente, se ele for músico, utilizam-se instrumentos musicais.
Outro fato relevante para a pesquisa foi a pouca preocupação dos líderes religiosos com a sua (e
de suas ―ovelhas‖ 36) saúde vocal e auditiva. Em muitos casos constatou-se que as lideranças
evangélicas cometem abuso vocal com frequência e recorrem ao aumento da intensidade, com
consequente aumento da tensão da musculatura (MELO; QUINTANILHA, 2008), provocando
rouquidão, fato que se repete em muitos cantores desses locais, sejam fixos ou esporádicos. Isto
também foi observado em uma pesquisa que analisou a saúde vocal de pastores evangélicos do
Distrito Federal37. Estes dois momentos (música e pregação) contribuíram para o entendimento da
pergunta que gera o título desta comunicação.
Por fim, em buscas pela internet a respeito de relatos contrários ao alto volume das igrejas,
encontrou-se um site especializado neste tipo de reclamação (www.deusnaoesurdo.com.br/). Nele as
pessoas denunciam, desabafam, apontam os problemas a respeito de liberdade de expressão e de
culto, trocam informações sobre como mudar a situação e elogiam as igrejas que respeitam a
vizinhança, o que denominam de Igreja Legal. Mesmo sendo um canal que privilegiou inicialmente
igrejas de São Paulo, ele é utilizado aqui como exemplo para expor problemáticas que também
ocorrem em Duque de Caxias.
Com slogans do tipo ―Seja um crente descente, não grite no ouvido da gente‖, o site já ganhou
bastante repercussão na mídia impressa e eletrônica, sendo um veículo para a tentativa do diálogo
entre as igrejas e a população. Todavia, esta pesquisa, em andamento ainda, não ouviu o entorno com
os mesmos critérios que escutou os membros das igrejas. Portanto, este artigo não apresentará
conclusões a respeito desse fato.

AS IGREJAS E O SILÊNCIO
Já em um primeiro momento, é interessante registrar que a maioria dos ―informantes‖ que
contribuíram para essa pesquisa eram músicos. Esta opção foi intencional, uma vez que, à primeira
vista, são os que mais se preocupam com a acústica local.

34
Os mais habituais são os pastores, presbíteros, diáconos ou auxiliar de trabalho.
35
Este fato também foi observado com menor profundidade em outros locais de culto fora do meio evangélico.
36
A linguagem utilizada por alguns pastores (principalmente as neopentecostais, ou pentecostais renovadas)
quando se referem aos membros de suas igrejas.
37
Brasília é a capital do Brasil, situada geograficamente no centro do País.

1104
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

Entender a paisagem sonora, segundo Schafer, é perceber as diversidades dos locais estudados ,
38

ou seja, um mesmo seguimento religioso, apesar de ter características bastante similares, dependendo
de seu contexto (local, número de membros, dimensões espaciais, tipo de culto, tipo de aparelhagem
sonora) pode apresentar significados díspares para um olhar externo.
As igrejas, apesar de pertencerem a regiões periféricas de Duque de Caxias, estão presentes em
diferentes distritos, por isso, apresentam particularidades. Todas possuem aparelhagem de som e
instrumentos elétricos destacando-se a Metodista Wesleyana da Figueira e a Brasil para Cristo, em
Jardim Olimpo, por se utilizarem de baterias amplificadas.
Por outro lado, muitos dosevangélicos entrevistados afirmaram que são raros os momentos que
ocorre silêncio nos templos, com exceção de Tiago Teixeira . Este, quando indagado sobre a
39

importância desse instante para a dinâmica do culto, respondeu que serve para reflexão, ou seja, um
momento de perceber-se diante de Deus, sendo mais ―visível no momento da santa ceia, uma vez ao
mês. Na qual não rola nenhum fundo musical, nenhum tipo de música. Silêncio absoluto‖ .
40

Suas palavras concordam com o pensamento de Schafer: ―hoje, em virtude do aumento das
incursões sonoras estamos começando a perder a compreensão da palavra concentração‖ (SCHAFER,
1977. p. 356). Portanto, seria o ruído um empecilho para a falta de concentração atualmente, num
contexto onde a mistura de ruídos é o habitual (a regra) e o silêncio a exceção?
Muitos entrevistados consideraram as pregações como instantes de silêncio (ou silencioso?). Para
alguns membros, o silêncio ocorre quando poucas vozes se manifestam e a maioria as ouve. Como,
por exemplo, numa pregação emque apenas o ―palestrante‖ use a voz, ou em algum momento musical,
que só o ministério de louvor interprete. Talis Barcellos reforça:
41

O silêncio na hora da pregação eu acho que deve ter, mas não vejo nenhum problema em ter um
fundo musical. Agora na parte da música ou dos louvores os membros devem interagir, porque o
culto quem faz é o conjunto.42
Segundo ele, o fundo musical auxilia na fala do pregador, que necessita ser bastante entendida por
toda a assembleia. Contudo, a igreja não deve perder seu caráter coletivo, sendo que a maior
manifestação desta característica estaria presente quando ocorre música, onde todos participariam.
Como a igreja é um espaço que necessita da coletividade para caminhar, essa fala se mostra
relevante, no sentido que o silêncio seria muito mais interessante na individualidade, como relata
Viviane Almeida :
43

Nos cultos em minha igreja, há poucos momentos de silêncio. Acho até interessante os momentos de
silêncio, porém, para mim, os momentos que tenho nos cultos, são para a comunhão, para que a

38
Segundo o autor, paisagens sonoras expressam culturas e são tão diversas quanto os ambientes que as
produzem.
39
Membro (músico) da Igreja O Brasil Para Cristo de Jardim Olimpo. Essa região fica numa área mais afastada
do centro, sem grandes indústrias e comércio, próxima às margens da Rodovia Washington Luís (BR 040). A
capacidade é de 350 integrantes.
40
Depoimento gentilmente cedido por Tiago Teixeira no dia 12 de fevereiro de 2015
41
Membro (músico) da igreja Assembleia de Deus Fonte das Águas Cristalinas, (Vila Maria Helena), 2° distrito de
Duque de Caxias, área próxima do domínio de facções criminosas, diversas indústrias e às margens da
rodovia Washington Luís. Sua capacidade é de aproximadamente cem pessoas, porém, costumam frequentar o
templo entre trinta e cinco e cinquenta evangélicos.
42
Depoimento gentilmente cedido por Talis Barcellos no dia 8 de fevereiro de 2015
43
Membro da Igreja Metodista Wesleyana (Figueira), que está situada no 2° distrito de Duque de Caxias. Área
próxima a zonas industriais e com o setor comercial bastante significativo. A capacidade da igreja é de 450
pessoas.

1105
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

igreja em unidade, louve e adore a Deus. Momentos de silêncio podem ser deixados para outros
momentos de intimidade com Deus, a sós44.
Sons bastante característicos nas igrejas, em ocasiões específicas de oração e pregação,
principalmente, são entoados por todos em forma de afirmações (―Amém!‖), louvores (―Glória!‖,
―Aleluia!‖) intercessões (―Abençoa!‖, ―Cura!‖, ―Liberta!‖) ou mesmo através de glossolalia , que
45

podem vir acompanhadas de manifestações corporais. Durante a pesquisa de campo percebi que os
jovens são mais resistentes a essas verbalizações, porém, por vezes, o fazem.
Diante disso, levantou-se um questionamento: Estes sons poderiam ser considerados poluições
sonoras da mesma forma que uma moto ou um carro de som que passam durante um culto?
De acordo com as visões internas apresentadas, não. Elementos que não fazem parte do ―som
principal‖ (fala do pregador, testemunho, ou música) podem ser considerados poluições sonoras para
uma pessoa que não está inserida no contexto, que pode, inclusive, estranhar essa polifonia. Porém,
para o grupo que realiza este ritual habitualmente, estas falas fazem parte do trabalho acústico local,
elas não são interferências negativas, pelo contrário, são partes que constituem a paisagem sonora e
possuem funções específicas. Servem como uma maneira de dizer que todos estão interagindo,
incentivando, agradecendo ou confirmando o que a voz principal anuncia. Diferente de um som
externo que invade o culto e que não diz nada que contribua para o ritual e, portanto, pode ser
considerado poluidor ou ruído.
Observou-se nos relatos que a maioria das igrejas comentadas não possuía isolamento acústico e
funcionava em propriedades alugadas, como galpões, andares de prédios dividindo a mesma parede
ou locais pequenos situados em zonas residenciais. Isto foi percebido em visitas realizadas, com mais
frequência, a dois templos em Xerém. Contudo, cabe sublinhar que em nenhum momento dos cultos
percebi algum tipo de incômodo por parte da vizinhança . Apesar do volume bastante alto, tanto em
46

momentos musicais quanto de pregação. Além do operador de som posicionar os botões de volume
da mesa de som (ou caixas de som isoladas) próximo do máximo, estes dois templos tinham dimensões
pequenas, fazendo com que o som reverberasse bastante, ocasionando uma forte sensação de
incômodo .
47

Contudo, igrejas que não possuem esse costume, estranham quando algum visitante faz uma
pregação nesses moldes, como relata Marcelo Figueiredo, ao comentar sobre a importância do silêncio
para o templo que frequenta:
(...) embora minha igreja seja muito tranquila, não tem muita gritaria, não falam muito alto no
microfone e tal. Mas o silêncio em si (falando com relação à estrutura do culto), não é uma coisa,
tipo, bem-vista, e em algumas igrejas isso é até um problema.Tipo, se vier um visitante na minha
igreja que na igreja dele o pessoal fica falando muito, o fato da minha igreja estar em silêncio, pra
ele, significa uma coisa, tipo que a gente é frio espiritualmente, sabe? O silêncio geralmente é mal
visto, não na minha igreja, mas em muitas igrejas ele é mal visto, você tem que ter barulho, o
pessoal tem que estar falando, e de preferência alto, a música bem barulhenta 48
Nesta fala, percebe-se certo incômodo por parte do membro, com relação, não à ausência do
silêncio, mas ao alto volume propagado. Como dito anteriormente, ao passo que os sons podem servir

44
Depoimento gentilmente cedido por Viviane Silva de Almeida no dia 14 de fevereiro de 2015
45
Oração em línguas desconhecidas
46
Mesmo não dialogando com a vizinhança, não percebi reclamações explícitas, porém, observei disputas
sonoras de diferentes naturezas.
47
Essa análise desses dois templos diz respeito a minha percepção, entretanto não observei nenhum incomodo
por parte dos membros (com exceção de algumas poucas crianças de colo) pelo contrário, quanto mais alto o
som ficava a vibração era maior.
48
Depoimento gentilmente cedido por Marcelo Figueiredo no dia 8 de fevereiro de 2015.

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 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

de orientação, eles também podem afugentar (PINTO, 2008). Portanto, esta violência sonora pode não
afetar apenas o meio externo (pouco analisado nesse artigo), mas os próprios membros. Entretanto,
com relação à saúde, apenas uma musicista (anônima) relatou já ter tido casos de rouquidão mesmo
assim, atribuiu esta mais ao acúmulo de ensaios do que ao alto volume. Todavia, esse fato ocorre para
os dois lados, ou seja, também afetam os integrantes dos cultos (sons externos).
Muitas igrejas analisadas estão presentes em locais onde ocorrem diversos tipos de sons, o que
pode gerar incômodo e desconcentração durante o rito. Os sons mais produzidos durante as
gravações realizadas no estudo de campo foram: carros, motos, música (produzida por meio eletrônico
como rádios, ou similares, em altíssimos volumes) e gritos. Entretanto, estes ruídos variam e estão
presentes com mais frequência nos cultos de domingo, uma vez que, neste dia da semana, os bairros
estão mais movimentados. Fato que comprova o contrário da fala de Pinto, quando relata sobre a
paisagem sonora urbana:
Ao invés de vivermos no tempo de uma grande variedade de timbres e qualidades sonoras,
encontramo-nos na era da falta de silêncio: ruídos e sons diversos, muitas vezes em volume alto e
demasiado alto, estão presentes em toda parte (...) (PINTO, 2001. p. 108).
A partir do contexto de diferentes locais de Duque de Caxias, pode-se constatar que muitas pessoas
desta localidade acostumaram-se a se absorver estes sons (incluindo ruídos) variados. Porém, em
relação aos evangélicos entrevistados, isso não se refere somente a uma acomodação, mas a uma
aceitação concedida, que, por vezes, encontra na disputa um meio de conseguir administrar o que
quer ouvir , de maneira individual e coletiva, privilegiando a segunda, uma vez que o espaço é
49

comum aos membros: igrejas.

Todavia, a cultura sonora (seja música, especificamente, ou a paisagem sonora em geral) é
aprendida. Nela, carrega-se o filtro do costume, da tradição. O que comumente é tido como
―preconceito‖ pode ser inato, já que a percepção é tida como associação de conceitos anteriores. No
entanto, o processo cultural que o menospreza é um desdobramento que faz com que um conceito
retroaja sobre outro: a percepção da diversidade, resultado do confronto de várias percepções.
(BOAS, 2004)
Por fim, vale ressaltar que os templos ―menores‖ (que possuem estruturas espaciais, tidas como
pequenas para os padrões tradicionais), estavam em maior número, não só entre igrejas analisadas,
mas, em grande parte das regiões periféricas de Duque de Caxias. Isto foi visível. Elas fazem parte da
paisagem dos moradores do município e muitas vezes são respeitadas como instituições não passíveis
de crítica, principalmente por crianças e adolescentes . Constatou-se que seus pastores valorizam a
50

parte musical, contudo, o ensino de música e a reflexão sobre suas práticas sonoras ganham pouco
destaque se comparado à importância dada aos costumes da moral cristã, como vestimentas, estudo
bíblico, a não-verbalização de ―palavrões‖ ou gírias da moda. Estes possuem maior relevância dentro
e fora do templo, diferentemente de suas práticas sonoras que, por vezes, não levam em consideração
o entorno.

CONCLUSÕES
Segundo os depoimentos, foi observado que alguns evangélicos, apesar de discordarem do alto
volume propagado, não consideram isso um mal à paisagem sonora local. Seria, então, uma
característica cultural, mais aceita (porém não votada) por todos, do que algo que prejudicasse o
andamento do culto por completo.

49
Isso também ocorre na individualidade, na utilização cada vez mais intensa do uso do fone de ouvido,
principalmente pelos jovens.
50
Realizo essa observação há alguns anos, pois, atuo como professor da educação básica na região.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Desta forma, muitos entrevistados não classificaram a paisagem sonora de suas igrejas como
―perturbadoras‖ ou ―violentas‖. Porém, alguns afirmaram que pode causar incômodo. Assim, percebeu-
se que tinham noção do quão agressivo pode ser um templo que gere um volume alto para o interior,
apontando, casos em que isso ocorre. Desta forma a Violência Sonora atingiu em maior escala o
outsider51, uma vez que, não foi caracterizada como tal pelos membros das igrejas.
Ao verbalizar que se incomodam algumas vezes com o volume interno, nenhum membro comentou
sobre sons externos, o que pode levar à hipótese lançada inicialmente: Seria uma estratégia de
concentração da igreja (seus líderes) não permitir sons externos através do alto volume interno?
Portanto, a Violência Sonora incomoda apenas (ou em maior grau) os que não fazem parte das
igrejas evangélicas, uma vez que não desejam compartilhar as mesmas práticas sonoras. Da mesma
forma, observou-se que uma pesquisa que se propõe a refletir seu universo acústico (sem citar a palavra
música) possui pouco interesse entre os membros.
Sendo assim, esta pesquisa, ainda em andamento (visto que falta ouvir as vozes do entorno dos
templos) buscou mostrar como a paisagem sonora é entendida pelos evangélicos de Duque de Caxias
e quais suas opiniões sobre os sons que produzem (trabalho acústico). Apesar da música não ter sido o
principal objetivo do estudo, ela foi, com raras exceções, associada aos momentos sonoros. Portanto,
foi valorizada independente do volume. Assim, o som como estratégia de concentração não foi
analisado pelos membros, levando em conta apenas seu alto volume, mas toda a maneira como é
apresentado em seu contexto visual-sonoro (trabalho acústico).

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Martin, D. (1990). Tongues of fire: the explosion of protestantism in Latin America. Oxford: Blackwell.

51
Considero outsiders, alguns membros do grupo de estudos Templo cultural (não evangélicos) e minha
percepção.

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 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

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Weber. M. (2005). A ética protestante e o espírito do capitalismo. 2 ed. São Paulo: Pioneiro Thamson Learning.

•••

1109
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•MATERIALIDADES CONTESTADAS: SOLICITAÇÕES DE TOMBAMENTO DE BENS

RELIGIOSOS INDEFERIDAS PELO IPHAN NA CIDADE DO RIO DE JANEIRO
Paola Lins de Oliveira

Resumo
Este trabalho apresenta algumas reflexões sobre as solicitações de tombamento de bens
religiosos indeferidas pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional – Iphan, na
cidade do Rio de Janeiro, desde sua fundação até a atualidade (1938‐2015). Embora os
processos de patrimonialização já sejam um tema de estudo consolidado na antropologia
brasileira, pouca atenção é dada aos bens aos quais o estatuto de patrimônio é negado. Esta
pesquisa parte da hipótese de que uma compreensão mais ampla dos sentidos da patrimo-
nizalização passa não apenas pelos significados que ela assume para os bens efetivamente
patrimonializados, mas também pelos critérios que definem a exclusão de determinados bens
desse rol, delimitando externamente as fronteiras do patrimônio. No caso específico dos
patrimônios religiosos, a delimitação dessa fronteira suscita questões particularmente
importantes, dada a hegemonia católica na paisagem patrimonial carioca (e brasileira).
Considerando que a fundação do Iphan e a formatação de suas dinâmicas estiveram es-
treitamente ligadas à patrimonialização do barroco católico brasileiro, as características desse
tipo de expressão religiosa definiram grande parte dos sentidos do que é atualmente visto como
patrimônio religioso. Entretanto, as transformações contemporâneas no campo religioso nacional
fomentam tensões religiosas contra-hegemônicas que se refletem em demandas por tombamento,
mesmo em âmbito local. Tais reflexos não são, contudo, visíveis na esfera pública mais ampla, já
que boa parte dessas demandas está circunscrita ao universo de bens indeferidos pelo Iphan. O
objetivo fundamental dessa pesquisa é analisar a dinâmica dos argumentos e contra-argumentos
que levam ao indeferimento desses bens, tentando identificar o que ela nos ensina sobre os
processos de patrimonialização e sobre o lugar público e cultural da religião na cidade do Rio
de Janeiro.
Palavras chave: Processos de patrimonialização, IPHAN, bens religiosos recusados, Rio de
Janeiro.

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 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

•A PAIXÃO PELA MEMÓRIA: UM OLHAR SOBRE OURO PRETO E SUAS REPRESEN-

TAÇÕES A PARTIR DA SEMANA SANTA
Edilson Pereira

Resumo
Nesta apresentação abordarei as formas de compreensão dos moradores de Ouro Preto (MG)
sobre a própria cidade no contexto de celebração da Semana Santa. Conhecida pelo seu
patrimônio histórico e arquitetônico – que chegou a lhe render o título de ―cidade sagrada do
Brasil‖ pelo antigo SPHAN –, a Ouro Preto do presente tem na festa da paixão cristã um
momento importante para o estímulo do turismo local, bem como para a consolidação de sua
imagem como portadora de costumes ―tradicionais‖. Partindo desse repertório, em que
referências do passado são relidas sob determinado olhar no presente, analiso como entre essas
duas referências principais – isto é, a dimensão arquitetônico-histórica e a utilização desse
patrimônio como cenário para a dramatização pública da via-crúcis – pode ser observada uma
terceira forma, complementar, de pensar a cidade. Através do acompanhamento de uma
pragmática ritual que envolve um conjunto de procissões e algumas imagens religiosas, veremos
como no contexto da festa em questão é posta em destaque a ideia de uma clivagem social que
seria fundante para a atual configuração da cidade.
Palavras chave: Memória, ritual, imagens religiosas, festa, cidade.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•CEMITÉRIO PÚBLICO, TERRITÓRIO CATÓLICO, ADMINISTRAÇÃO EVANGÉLICA:

COMPARTILHANDO O ESPAÇO DA MORTE.
Andréia Vicente da Silva
Universidade Estadual do Oeste do Paraná (Unioeste) – Toledo, Paraná, Brasil

Resumo:
A literatura a respeito da presença do religioso no espaço público brasileiro tem afirmado que
os encontros entre as alternativas religiosas se marcam principalmente por compartilhamentos.
Contudo, persiste a ideia de que os evangélicos posicionam-se nessa arena a partir da
perspectiva da oposição, o que também tem sido interpretado como um possível direcionamento
ao fundamentalismo. Neste artigo, dialogando com os estudos de memória social, analiso o
caso da revitalização de um cemitério público em Praia de Mauá, Magé, que é uma pequena
cidade histórica na Baixada Fluminense no Rio de Janeiro, Brasil. A partir das ações do
administrador do cemitério (que é evangélico) procuro pontuar continuidades e trânsitos entre as
matrizes religiosas que por ali circulam.
Palavras-chaves: espaço público; cemitério; rituais de morte; compartilhamento religioso;
evangélicos.

Não é pequena a lista de estudos a respeito das influências do catolicismo na formação do espaço
público brasileiro. Afinal, como já foi insistentemente argumentado, o catolicismo iniciou a construção
dessa predominância no período colonial quando desembarcou em nossas terras junto com os
primeiros colonizadores. Autores renomados das ciências humanas e sociais já defenderam que o
pioneirismo católico permaneceu, embora remodelado, mesmo após a laicização do estado com o
advento da República (Giumbelli, 2008; Monteiro, 2006).
No que diz respeito às representações e as práticas associadas à morte e aos mortos, a
predominância do catolicismo é evidente em diversos contextos: cemitérios ao lado de igrejas católicas,
terços e rezas, dia dos mortos, aparições de almas. Esses e muitos outros signos e símbolos povoam o
nosso imaginário como exemplos de que é ter uma ―boa morte‖ (Reis, 1991; Martins, 1983;
Rodrigues, 2005; Reesink, 2009). O fato é que o rito católico constitui um marco através do qual os
comportamentos associados à morte e aos mortos foram se desenvolvendo no Brasil, seja por
aproximação, oposição ou complementaridade.
Nesse cenário, os evangélicos muitas vezes foram apontados como evidência fundamental da
oposição ao catolicismo e como comprovação da introdução da modernidade. Por isto mesmo, como
um dos exemplos da tendência geral da morte contemporânea, sua vivência da finitude foi interpretada
como sinônimo da simplificação ritual e do afastamento dos mortos. Alguns pontos chaves para essa
percepção estão associados ao tema da diminuição da realização dos ritos públicos coletivos (a partir
da perspectiva de subjetivação da experiência religiosa) e da rejeição das trocas com outras
expressões religiosas.
Partindo desse campo de disputas religiosas, tenho estudado já há alguns anos os rituais de morte
dos evangélicos da Assembléia de Deus em Praia de Mauá, Magé, Rio de Janeiro, no Brasil. Após
longo exame da bibliografia dos rituais de morte e das minhas idas e vindas às casas e igrejas de
meus interlocutores e ao cemitério da localidade, percebi uma série de fatores que me levam a afirmar
a existência de uma influência da história e das conformações religiosas de ―longa duração‖ na forma
como estes atores sociais construíram seu sistema de representações e suas práticas em relação à
morte. Ou seja, mais do que se organizar no espaço público e no território da morte a partir da
perspectiva da oposição e do confronto, eu percebi nos seus comportamentos no cemitério e na forma
como ritualizam a morte, evidências de compartilhamentos e aproximações em relação ao catolicismo.
A realidade empírica encontrada no meu campo de trabalho me fez perceber (Vicente da Silva,

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 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

2011ab e 2013ab), que os evangélicos se inseriram no espaço do distrito mauaense não somente a
partir da perspectiva da oposição e sim através de múltiplas estratégias – que envolvem contrastes,
confrontos, apropriações, aproximações e afastamentos – que foram construídas e reconstruídas ao
longo do tempo num trabalho lento e contínuo de interação.
Nesta comunicação, pretendo discutir o caso da revitalização do cemitério de Praia de Mauá.
Minha intenção será demonstrar que os conflitos desencadeados pelos movimentos do novo
administrador do cemitério e de sua equipe de conservação e limpeza podem nos revelar estruturas
históricas colocadas naquele espaço e nas práticas ali realizadas, inclusive quando meus interlocutores
evangélicos freqüentam a necrópole. Minhas referências teóricas são o ―interacionismo‖ e ao
―situacionismo‖ (Goffman, 1975; Ingold, 2000; Collins, 2004).
Dividi o texto em duas partes. No primeiro momento, utilizando-me de material histórico, faço um
balanço do pioneirismo católico na cidade e no cemitério. Esse retrospecto é feito partindo do princípio
de que existem e participam da construção da cidade, dos relacionamentos e das formas como cada
um dos habitantes do lugar se movimentam em seu interior, diversos atores sociais – humanos e não
humanos. Neste sentido, os monumentos, os lugares, a memória e a história, além de serem
mecanismos de acesso ao passado também são tomados como elementos ativos na construção das
estratégias relacionais dos grupos que interagem naquela localidade. O objetivo de tal abordagem
será demonstrar, no segundo momento do artigo, que os evangélicos inseriram-se no espaço público do
cemitério a partir de uma ótica relacional que envolve, sobretudo, compartilhamentos das estruturas
hegemônicas historicamente construídas.

A CONSTRUÇÃO DA PREDOMINÂNCIA CATÓLICA NO DISTRITO: DADOS HISTÓRICOS.

O macro...
Magé é uma das cidades mais antigas do Brasil. Nos tempos da colonização, Magé fez parte da
Capitania de São Vicente que foi doada pela coroa portuguesa a Martin Afonso de Sousa em 1634.
Em Magé, há muitos monumentos tombados pelo Instituto Patrimônio Histórico e Artístico Nacional que
datam dos tempos da Colônia e Império. Há diversos templos seculares: Igreja de Nossa Senhora da
Estrelas dos Mares, 1650; Igreja Nossa Senhora de Inhomirim, 1677; Igreja de São Nicolau de Suruí,
1647. Além das igrejas, existe a ―Fazenda do Padre Anchieta‖. Nela, havia um poço que ao ser
construído verteu água salobra. Deve-se ao Padre Anchieta, o milagre de transformar a água salobra
em água doce e própria para o consumo, o que aconteceu após este ter batido seu cajado nas pedras.
Hoje em dia resta pouca coisa da propriedade como era em seu tempo, mas o ― Poço Bento‖ é lugar de
visitação de muitos fiéis, pois se atribui poder curativo a água daquela fonte. Enfim, as heranças
materiais e imateriais estão presentes por toda parte do lugar. A ―presença‖ e o ―acesso‖ dos
moradores aos monumentos e à história oficial foram fatores importantes na construção da
predominância pública do catolicismo e, a partir daí, nas possibilidades de sociabilidade e de
apropriação dos espaços dadas aos posteriores habitantes do lugar.
Em Praia de Mauá que é o quinto distrito da cidade de Magé também foram erguidas construções
católicas naqueles tempos. Na época, o lugar recebeu o nome de Pacobaíba e foi elevada à freguesia
no ano de 1647 por Monsenhor Pizarro que era um padre católico. Além da Igreja de Nossa Senhora
da Guia,, existe a Capela de Nossa Senhora dos Remédios que foi erguida de 1740 e a Capela de
São Francisco do Croará que data de 1745.
Atualmente, a predominância pública do catolicismo em Praia de Mauá se desdobrou em uma série
de outros elementos tais como as festas públicas de São Pedro e São Marcos, a imagem da Santa na
Orla da praia, a citação da igreja e de seus párocos em discursos políticos, as ações sociais de ajuda
aos pobres e o apelo turístico dos monumentos históricos. Todos esses elementos do passado e do
presente além de constituírem a memória social evidenciam a participação do catolicismo na
constituição do espaço público do distrito.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Os estudos de memória social possuem duas vertentes pioneiras principais. Na primeira delas, de
origem francesa, defende-se a dominância do social, afirmando que a memória não é apenas
construída individualmente (Durkheim e Mauss, 1970). A memóriaseria uma criação dos grupos sociais
que transmitem imagens de um passado comum aos seus membros. Halbwachs (1990), por exemplo,
com a expressão ―quadros da memória‖ referiu-se a estruturas fixas através das quais os indivíduos
acessam o passado, criando suas lembranças a partir de referências sociais abrangentes. Através
dessas estruturas, o indivíduo aprende e repete o que conhece do passado. Halbwachs (1990)
desenvolveu seus estudos contra as teorias que defendiam a memória a partir dos termos do seu
próprio campo de estudo. Ele dizia que memória é a forma como as mentes trabalham juntas em
sociedade. Neste sentido, as operações não são simplesmente mediadas, mas estruturadas pelos
arranjos sociais (Olick and Robbins, 1998: 109).
A segunda vertente compreende a memória como uma construção na qual o papel individual é mais
ativo do que na primeira. Os autores que defendem essa abordagem acreditam que, na busca
incessante por significado, o indivíduo acaba preenchendo as lacunas das recordações herdadas do
grupo com sua imaginação ao criar interpretações pessoais para determinados momentos nos quais as
explicações coletivas não suprem todas as dúvidas. Bartlett (1932), por exemplo, argumentava que as
práticas coletivas só podem exercer influência sobre as consciências individuais a partir do momento
em que fazem sentido para os indivíduos.
Analisando teoricamente os dados do meu campo à luz dos estudos históricos e antropológicos,
percebo que o acesso ao passado deve ser compreendido como uma conjugação de diferentes níveis
considerados como ativos na criação da memória: indivíduos, grupos sociais, monumentos, história
oficial e vida cotidiana. Afinal, acredita-se que a memória e a história são mecanismos de acesso ao
passado e ferramentas importantes na constituição das identidades, dos lugares e das estratégias
relacionais dos grupos componentes de um dado ambiente social.
E foi justamente essa multiplicidade de fatores constitutivos da memória que me possibilitou
compreender o acesso ao passado como uma conjugação desses diferentes níveis considerados como
ativos na criação da memória: indivíduos, grupos sociais, monumentos, história oficial e vida cotidiana.
Aliás, repensar a polaridade entre memória objetiva e subjetiva sem associá-las a uma dicotomização
intransponível entre sujeito e grupo é uma das conquistas recentes dos estudiosos do assunto. Segundo
Santos (2003: 81), essa troca entre indivíduo e sociedade pode ser aceita conjugando-se valores,
sentimentos e práticas transmitidas entre gerações com atitudes e anseios individuais.
Shackel (2001), por exemplo, explica que a memória oficial é parte da herança de um grupo
social. Na sua construção, podem ser utilizados diferentes instrumentais tais como paisagens,
monumentos, cerimônias comemorativas e arqueologia. Contudo, nessa interpretação, entende-se que a
memória não é exclusivamente dominada por um conjunto de pessoas ou construída a partir de um
único padrão interpretativo. É possível que os diferentes atores – individuais ou coletivos – validem
diferentes versões do passado que podem ser contrastivas ou complementares. O importante é
compreender que para a construção de uma história oficial são necessários alguns pontos de consenso
– não fixos, nem eternos. E esses só são alcançados a partir de uma história múltipla que leve também
em consideração as memórias conflitantes. No fluxo dos acontecimentos, é possível perceber essa multi-
vocalidade.
Indo nessa mesma direção, Pollac (1992) problematizou a questão da ligação entre memória e
identidade social, explicando que tanto na memória individual quanto na memória coletiva existem
alguns elementos constitutivos comuns. Por exemplo, Pollac explicitou que os ―acontecimentos vividos
por tabela‖ são relevantes na composição da memória individual. Isto porque os indivíduos recebem
informações do grupo e elas ganham tamanho relevo nos seus imaginários que é como se aqueles fatos
que não foram presenciados no ―tempo-espaço‖ de sua vida fizessem parte de sua própria memória
individual. Por meio da socialização ocorre o que Pollac chamou de ―projeção histórica‖. (Pollac,
1992, p. 203).A memória é um fenômeno construído consciente ou inconscientemente na qual fatos

1114
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

acontecidos fora do tempo de ação individual – marcados pela ―longa duração histórica‖ – podem
influenciar na composição das lembranças a respeito do passado.
Outro ponto importanteé que minhas opções teóricas envolvem também o uso de ferramentas
argumentativas de uma antropologia interacionista (GOFFMAN 1967, 1975; COLLINS, 2004) que
também aciona fatos, atores e representações de outros tempos como elementos importantes para a
constituição da vida social. Explico. A partir das interações sociais, é possível que os indivíduos
recriem formas de lembrar e de relacionar-se com suas recordações em um trabalho de convivência,
aprendizado social, exercícios de réplica criativa e de improvisação que levem em conta tanto os
humanos como também o próprio espaço físico do lugar, suas construções, seus monumentos, sua
paisagem e todos os outros seres que nele habitam.
Seguindo nessa direção interpretativa, o entorno, o próprio meio ambiente, é considerado como
influente na construção da experiência e da memória. Afinal, o meio não é estático. Tudo que existe –
animado ou inanimado – representa parte do que o próprio agente é (Ingold, 2006). Os lugares,
objetos e os seres vivos ocupam um mundo que muda e que se transforma através das relações sociais.
Entre os inúmeros objetos inanimados com os quais os seres humanos interagem ao longo da vida
social estão os monumentos. A partir deles descreverei uma das facetas do desenvolvimento da
hegemonia católica no espaço público da cidade. No caso dos habitantes de Praia de Mauá, a
existência das igrejas católicas históricas e do cemitério influencia na composição da memória e
consequentemente na organização da vida religiosa pública do lugar.
Por exemplo, o início do processo de povoamento de Pacobaíba (posteriormente Praia de Mauá) se
deu em 1597 quando Bastião Rodrigues começou as atividades em sua fazenda que tinha o nome de
―Nossa Senhora da Guia‖. Aproximadamente cinquenta anos após receber suas terras ele ordenou
que fosse erguida a primeira capela da localidade em homenagem a Santa Margarida em 1647. Ao
ser reconstruída em 1683, recebeu um novo nome: ―Igreja de Nossa Senhora da Guia‖. A igreja existe
há pelo menos três séculos (Alonso, 2000).
Sabe-se que no período colonial brasileiro existiam diversas estratégias que cercavam a construção
dos templos pioneiros. A distribuição geográfica inicial das catedrais históricas estava associada à
questão da divisão de terras em fazendas. Isso fica evidente no caso das igrejas construídas em Mauá
que se localizam todas em elevações e voltadas para a Baía de Guanabara. Como nos explicou
Rosendahl (2008), nos períodos de constituição dos núcleos de povoamento, havia algumas estruturas
básicas, dentre as quais os templos. Como as fazendas eram muito grandes e as igrejas construídas
dentro dessas propriedades, sua localização remonta esse padrão de divisão de terras marcado pela
abastança dos proprietários. E mais, os templos deveriam ser os primeiros objetos percebidos ao
longe. Eles eram símbolos de poder, orgulho e ostentação dos habitantes. A sua imponência sobressaía
nas povoações. No que diz respeito ao simbolismo, também havia diversas formas privilegiadas,
como, por exemplo, estar situado no centro das sesmarias ou localidade afastada das demais
construções e posta sobre um ádrio (área livre e sagrada). Os prédios religiosos reafirmavam
diariamente o contato entre o sagrado e os homens e forneciam oportunidade da aproximação de
Deus com os mortais (Andrade Junior, 2010, pp. 92).
É importante considerar que a ―Igreja de Nossa Senhora da Guia‖ atualmente é a matriz da
Paróquia de Mauá. Todas as outras igrejas católicas existentes são capelas, ou seja, templos
secundários subordinados à matriz que é central na organização litúrgica católica. Essa primeira
edificação foi fundamental na organização do espaço urbano local. Atualmente, no seu entorno fica o
cemitério de Mauá, a Praça Nossa Senhora da Guia, além da comunidade de pescadores da ―Praia
do Limão‖. Desta praia, saem muitos barcos de turistas que vêm até Mauá para pescar nas águas mais
profundas da Baía de Guanabara.
Embora esses monumentos sejam objetos pertencentes aos tempos pretéritos, eles são relidos no
presente através de uma grande gama de significações. Com sua conotação histórica, eles trazem para
a atualidade lembranças e memórias de um tempo que passou. Ao serem reinterpretados, criam
mecanismos para que a própria vida social se reproduza. Considero que é se relacionando com o

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

mundo e com o espaço físico – incluindo os objetos materiais – a sua volta, que o indivíduo se
transforma através da experiência (Turner, 1957).
Diante dessas ponderações, o leitor pode se perguntar: como podem monumentos provocar essa
dupla sensação: ativa e passiva? Bateson (apud VELHO, 2001, p. 137) já argumentava que as
propriedades só existem em relação a uma percepção que se molda na experiência, na vida. Essa
interpretação, tal qual a entendo, levaria os indivíduos a respostas interativas acionadas no cotidiano
da vida.
Outro elemento preponderante na construção da memória coletiva é a história oficial. Ao ouvir uma
história contada oficialmente e perceber que seus reflexos estão presentes em forma de monumentos
datados, facilmente cria-se uma estrutura de referência. O que quero dizer é que os monumentos
históricos são representativos de um período e sua própria existência é um fator que assegura certa
veracidade e empiria aos relatos que se recebe a respeito dos tempos pretéritos (Lowenthal, 1985). É
como se a existência desses monumentos reforçasse a versão histórica oficial, embora haja sempre
lugar para contestações e reinterpretações.
A idéia de que os monumentos, enquanto representantes da história, exercem efeitos objetivos e
subjetivos na própria composição da memória é relevante. Afinal, como a memória não consegue
alcançar todas as dimensões do passado, a sua seletividade também se dá a partir das ―relíquias‖ que
estão presentes no espaço e nas ―histórias‖ que recordam o passado (Lowenthal, 1985).
Enfim, em Praia de Mauá, a memória e a história evidenciam a primazia do catolicismo na
construção do espaço público. É a partir desse referencial que posteriormente as alternativas religiosas
vão se fixar.
A partir de agora, analisarei o microcosmo do cemitério observando quais são as evidências da
predominância católica naquele espaço restrito. Acredito que a sobreposição desses dois enfoques
espaciais diferenciados – cidade e cemitério, ou, macro e micro – podem auxiliar na compreensão da
atuação do administrador evangélico naquele espaço.

O micro...
Tendência geral, no período colonial brasileiro, os mortos eram enterrados tanto na nave das
catedrais católicas quanto na sua parte externa conhecida como adro. Por exemplo, em Praia de
Mauá, durante uma das visitas que fiz ao ―Complexo da Guia 52‖, achei alguns túmulos bem antigos. O
mais antigo data de 1861 e encontra-se na parede da Igreja Nossa Senhora da Guia. Esse foi o único
túmulo oficial que restou no alto da montanha onde está a igreja 53.
Com o passar do tempo, e mesmo após o advento da república, o pioneirismo do catolicismo sobre
a morte continuou sendo reforçado no Brasil. Afinal, em geral, os cemitérios continuaram sendo ao
lado das matrizes católicas já existentes, como extensão da forma anterior já consagrada. E mesmo
aqueles novos cemitérios que foram construídos separados das igrejas continuaram sendo
administrados por párocos e destinados ao enterro apenas dos ―cristãos católicos‖ (Rodrigues, 2008).
Esse exclusivismo primeiro tornou-se um problema para aqueles que não professavam o catolicismo
como opção religiosa.

52
Chamo de ―Complexo da Guia‖ o conjunto arquitetônico formado pela Igreja Matriz de Nossa Senhora da
Guia, o Cemitério, a Capela Santo Antônio e a Praça da Guia.
53
Um fato interessante narrado pelos fiéis da igreja e pelo próprio coveiro diz respeito à existência de ossos
enterrados ao lado do templo sob o solo raso e arenoso. Segundo o coveiro, ao lado da Igreja Matriz existiam
vestígios que ele desconfia serem de escravos que trabalhavam na Fazenda Nossa Senhora da Guia. Ele me
contou em entrevista que muitas vezes cavava o chão de areia no entorno da matriz e encontrava crânios e
ossos de fêmur.

1116
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

Seguiram-se períodos históricos de tolerância a enterramentos de não católicos e outros de grande

mudança nesse ambiente de compartilhamentos. O combate aos públicos considerados hereges –
judeus, protestantes, maçons. – acabou por decretar a interdição dos cemitérios para sepultamentos
desse tipo (Lima, 2010). A partir daí, não foram poucas as disputas travadas por não católicos que
desejavam ser enterrados nos cemitérios públicos das cidades. Afinal, com poucas exceções, esses
cemitérios eram os únicos que existiam.
Rodrigues (2008) explicou que a mudança da natureza pública das necrópoles tomou força a partir
de 1869 quando políticos e intelectuais passaram a discutir se os cemitérios deveriam ser
administrados através de uma jurisdição eclesiástica ou civil. Naquele contexto, o que se percebia é
que a necrópole pública destinada apenas aos católicos não se enquadrava mais nas demandas dos
novos grupos sociais que emergiam na sociedade brasileira. Entretanto, persistia a indistinção entre ser
católico e ser cidadão e aqueles que não se encaixavam na ordem religiosa oficial do estado eram
vistos como invasores do universo religioso e elementos promotores da desordem – sendo
sucessivamente afastados e discriminados. Esse traço conflitivo marcará de maneira definitiva a
passagem evangélica pela necrópole e o encontro entre esses atores naquele espaço (Vicente da Silva,
2011).
O fato é que a secularização dos cemitérios só aconteceu oficialmente em 1890. Na atualidade,
observa-se que os cemitérios são partilhados por diversos públicos das mais variadas confissões
religiosas. Contudo, esse compartilhamento é formado por dinâmicas muito complexas. Afinal, o
ambiente cemiterial se marca por uma complexa construção hegemônica católica que é herança desses
tempos e se reaviva todos os anos no Dia dos Mortos.
Analisando detalhadamente a localização espacial e a arquitetura do cemitério de Praia de Mauá,
comprova-se facilmente a permanência dessa hegemonia do catolicismo de forma muito concreta.
Vejamos: ao lado da Igreja de Nossa Senhora da Guia, o cemitério segue em descida pela colina. Ele
é o único do distrito e nele estão enterrados praticamente todos os residentes do lugar. Construído e
utilizado há mais de um século, em 2002, ele ficou lotado. Para dar conta dos corpos, no mesmo ano
foi desapropriado um terreno na parte de trás, o que praticamente duplicou a área para sepultamentos.
O cemitério tem dois portões de entrada e um nos fundos. O primeiro portão de entrada fica
localizado no alto do morro ao lado da porta principal da matriz católica. O segundo acesso foi
construído posteriormente e está localizado ao lado da passagem que leva a este mesmo templo. A
posição do primeiro portão relembra o passado pioneiro do catolicismo, quando os mortos estavam
aos cuidados da Igreja e o cemitério e o templo eram uma só construção. Em algum momento entre os
anos de 1861 e 1913, o cemitério parece ter sido transferido para a parte de baixo do morro onde
está a igreja. Não encontrei nenhuma fonte que esclarecesse sobre o ano exato dessa transferência.
Porém, tal constatação está ligada ao fato de que o túmulo mais antigo que está no cemitério é de
1913.
O fato é que com o advento da República e a consequente separação entre Igreja e Estado, um
segundo portão foi construído para permitir o trânsito dos corpos através da parte externa da matriz
católica. Porém, tanto a posição do próprio cemitério que ladeia a igreja quanto à do portão de
entrada que se localiza muito próximo ao acesso à matriz indicam uma aproximação efetiva entre as
duas construções. Essa proximidade faz com que qualquer cortejo fúnebre seja conduzido por um
território simbolicamente católico.
Finalmente, voltarei minha atenção aos acontecimentos do tempo presente. Minha intenção será
sempre apresentar elementos que comprovem que a forma de ação e ocupação deste espaço pelos
meus interlocutores evangélicos guarda em si elementos que dialogam com a predominância católica
naquele espaço.

1117
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

REVITALIZANDO A NECRÓPOLE: ORGANIZANDO E COMPARTILHANDO.

Dando um salto no tempo percebo que atualmente a morada dos mortos é um local compartilhado.
Na verdade, como todo espaço de uso comum, aquele lugar é reconhecido, significado e
experimentado pelos diferentes atores sociais a partir da diversidade de seu entendimento do mundo.
Essas diferenças implicam numa enorme riqueza que pode e deve ser observada pelos cientistas. Além
disso, no cemitério é possível observar como se constrói a tolerância no limite-extremo da sensibilidade
humana.
Nos últimos anos, o cemitério de Praia de Mauá passou por grandes mudanças. Os meus
entrevistados me descreveram uma enorme transformação. Antigamente, o lugar estava abandonado
aos vândalos e aos ratos. Era uma tristeza para qualquer parente ter que enterrar seu morto num
ambiente degradado. Recentemente, ouvi diversos relatos de enlutados orgulhosos da organização e
da limpeza do cemitério secular. Com a nova administração e com o estabelecimento de regras mais
rígidas de uso, aumentou o número de enterros e surpreendentemente, na mesma velocidade, surgiram
novos e mais graves conflitos.
Durante o tempo em que estive ali, ouvi muitas discussões. Recorrentemente percebi
constrangimentos e reprovações. Anotei evidências de adequações e enfrentamentos. A partir desses
elementos procurei compreender o papel social e a inserção dos evangélicos naquele micro-contexto.
Se hoje em dia a morada dos mortos é um local mais compartilhado, ao mesmo tempo não significa
que seja um ambiente de acordos. Lá existem diversas polêmicas e debates.
Intrigantemente, a maioria das desordens e conflitos encontrados por mim no cemitério envolvia as
recentes tentativas de revitalização e organização do seu espaço. Será a partir destas modificações
que procurarei evidenciar a multiplicidade dos sentidos que em conjunto reconstroem a estrutura das
dinâmicas sociais.
Minha intenção é acompanhar as ações de ordenamento implementadas pela administração do
cemitério e observar quais são as suas significações e o que elas nos informam a respeito da relação
dos evangélicos com aquele espaço e com a morte. Esclareço que entendo essas manifestações como
parte de um processo maior que não envolve apenas um personagem e aqueles que com ele interagem
diretamente, mas, que também expressa relações sociais mais amplas. A partir das disputas e dos
consensos visualizados no microcosmo do cemitério será possível perceber algumas diretrizes a partir
das quais a sociedade mauaense se organiza. Com a análise do trabalho do administrador pretendo
reforçar minha hipótese de que os evangélicos se estabeleceram no espaço do distrito a partir de
algumas trilhas históricas traçadas pelo catolicismo. Contudo, há se que se chamar atenção que as
estratégias são múltiplas e se realizam num jogo de sentidos que envolve tanto ―pertencimento‖ quanto
―distinção‖.
Desde que chegou ao cemitério, o administrador iniciou uma série de mudanças no local
principalmente no que diz respeito à conformação espacial e ao cotidiano ritual.
Sabe, quando eu cheguei aqui era tudo uma imundície. Tinha galinha, despacho pra todo lado. Os
túmulos estavam quebrados. Os donos não cuidavam das suas sepulturas. O cemitério tava
abandonado. Agora não, tá tudo arrumado e limpo. Tem que ter ordem. Não pode ficar sujando
tudo não. (Administrador, 27/07/2009).
Na ocasião da primeira entrevista feita em 2008, o administrador se identificou como membro da
Igreja Batista Central de Mauá, uma das mais antigas da comunidade com trinta e dois anos de
fundação. Na tentativa de organizar o cemitério, ele realizou um censo de sepulturas perpétuas e
estabeleceu uma série de proibições rituais. A seguir apresento as características do que ficou
estabelecido como sendo um cemitério em ―ordem‖ e alguns elementos a partir dos quais esta nova
organização foi sendo implantada.
Foi realizado um censo de sepulturas cujo objetivo era avaliar se os túmulos eram privados e se os
mesmos eram cuidados pelos familiares. Hoje, somente são considerados inamovíveis os túmulos

1118
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

perpétuos, construídos e cuidados54. Após terem realizado o censo, os trabalhadores do cemitério

começaram a ordenar o local adotando vários procedimentos. Para os novos enterramentos, eles
privilegiam a parte frontal e mais antiga do cemitério. A parte mais nova, de trás, ficou reservada
apenas para os sepultamentos em sepulturas perpétuas ou ocorridos em ocasiões em que não existam
vagas disponíveis na parte mais antiga.
Através da comparação entre o modelo anteriormente praticado na gestão do espaço cemiterial e
as ações da administração atual foi possível entender melhor seus objetivos. Antigamente, a escolha do
lugar para os sepultamentos era feita usando como parâmetro principal a seqüência natural das
mortes. Ao longo do tempo, o chão do cemitério foi sendo sucessivamente reaproveitado sem que se
pensasse em exumar os corpos já sepultados. Com a necessidade de novos túmulos, buscavam-se
brechas no terreno e lá sepultavam. Quando não houve mais como cavar no chão, passou-se a
construir gavetas verticais. Com o passar dos anos, o cemitério adquiriu uma formatação que é
considerada pela administração atual como ―desordenada‖ já que não há seqüência cronológica nem
delimitação fixa de espaços ocupáveis.
Descreverei a partir de agora algumas diretrizes da dinâmica espacial do cemitério. Meu objetivo é
demonstrar que a sua organização se dá a partir de parâmetros sociais mais amplos. A figura 1 serve
de parâmetro para compreensão da organização do terreno.

Figura 1 Cemitério. Em primeiro plano a parte frontal e mais antiga. Depois do muro branco a segunda parte e
mais recente. No alto à esquerda da fotografia, no muro sem pintura, observa-se o portão dos fundos. Foto:
Andréia Vicente.

Na parte frontal do cemitério, encontrei sepulturas construídas desde o ano de 1926 até 1985. No
entanto, sua distribuição espacial não guarda rigidez cronológica já que há, por exemplo, um túmulo
de 1955 ao lado de outro de 1913. Por outro lado, também não se pode dizer que existiam desenhos
de ruas já que não há espaços exclusivos para passagem. Qualquer novo sepultamento feito nesta
parte precisa ser conduzido através do terreno irregular construído e reconstruído inúmeras vezes.

54
De acordo com o DE 3.707/1970, art. 125 a administração do cemitério pode incinerar ou até
mesmo doar os restos mortais de sepulturas temporárias para instituições e estabelecimentos
científicos de ensino ou pesquisa, mediante convênios previamente aprovados pela Diretoria de
Controle Funerário da Prefeitura (art. 125, parágrafo 2º). Já os corpos que estão em sepulturas
perpétuas podem ser exumados para serem recolocados dentro da mesma sepultura, já que
geralmente têm espaço para dois caixões e dez caixas de ossos (art. 121).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Já na parte posterior, o primeiro sepultamento encontrado por mim foi do ano de 2002. Ali se pode
visualizar a construção de lápides e jazigos perpétuos. Há também cruzes no chão indicativas de
sepultamentos mais recentes. Contudo, tanto os túmulos já construídos quanto os enterramentos no chão
são feitos guardando-se posições nas ruas já traçadas. Nesta nova parte cada rua é separada por
duas carreiras de sepulturas que se organizam inversamente. Se a forma executada pela administração
atual for mantida ao longo do tempo, o desenho dessa nova parte será bem diferente daquele
visualizado no segmento mais antigo. A delimitação fixa de ruas fará com que haja sempre espaço
reservado especificamente para passagem.
Contudo, os critérios atuais não serão suficientes para ordenar cronologicamente a disposição dos
túmulos e a tendência é que ao longo do tempo, haja aleatoriedade de datas a partir das quais eles se
sucederão. Afinal, os corpos enterrados em túmulos não comprados serão exumados e novos
sepultamentos posteriores serão realizados nestas mesmas covas. O que de certa forma evidencia a
recorrência do modelo anterior.
Segundo o que o coveiro e o administrador me relataram, o objetivo das novas diretrizes
ordenadoras é manter uma organização espacial da parte mais nova que se baseie em ruas e que
privilegie as perpetuidades. Nas palavras do coveiro, evitar-se-ia ―a bagunça que acontece na outra
parte(frontal)‖. Por isso é que eles procuram aproveitar o espaço já ocupado da frente para o maior
número de sepultamentos, reservando o segmento posterior somente para sepultamentos perpétuos ou
em momentos nos quais não existam vagas para enterro na outra parte. Quando isso não acontece, no
tempo propício o corpo é retirado e enterrado na vala comum onde ficam os esqueletos daqueles
mortos que não são cuidados pelas famílias.
As novas regras espaciais estabelecidas pela equipe do cemitério não geraram conflitos. Isto
porque, em geral, há concordância entre o método escolhido pela administração e a preferência dos
usuários. O administrador me explicou que ao escolher o local da sepultura procura, dentro das
possibilidades, atender aos pedidos dos parentes do morto que em geral privilegiam a parte da frente.
Alguns dos meus entrevistados me explicaram que reconhecem esse segmento do cemitério como mais
propício para o sepultamento por entendê-lo como mais ―bonito, antigo e tradicional‖. Neste caso, a
―desordem e o caos‖ (tal qual explicitados pelo administrador) não são questionados. Na verdade, a
conformação mais antiga e desestruturada é vista com predileção. Para os familiares a parte ocupada
mais recentemente tem menor valor.
No que diz respeito às proibições rituais, as decisões do administrador apontam para uma tentativa
de ―higienização‖ do espaço. Ele vetou a colocação de cachaça e pipocas no chão; não permite
celebrações e rituais noturnos. Todavia, outros comportamentos são permitidos, como a colocação de
velas nos degraus do cruzeiro, as flores, as fotos e os bilhetes nos túmulos.
Ao contrário do que aconteceu com as regras espaciais, o estabelecimento das novas normas rituais
não foi aceito tranqüilamente pelos freqüentadores do cemitério, principalmente pelos adeptos das
religiões de origem afro-brasileira. Na tentativa de manter algumas de suas práticas rituais, - o que
evidencia um desejo de compartilhamento do espaço - eles adotaram estratégias a partir das quais
confrontaram a nova organização.
O administrador e o coveiro me contaram que mesmo depois das proibições, vez por outra,
encontravam pela manhã despachos com sangue e cabeças de animais mortos espalhados pelo chão.
Segundo eles, esses cerimoniais eram feitos de madrugada por pessoas que pulavam os muros do
estabelecimento. Algumas vezes, os despachos eram lançados por cima do muro em plena luz do dia
desafiando as determinações da direção. Na tentativa de frear essas práticas e de reforçar as novas
regras, a prefeitura contratou um vigia noturno. Depois disso, os despachos passaram a ser colocados
no portão dos fundos do cemitério do lado de fora. Segundo o coveiro, essa saída fica fechada o
tempo todo e os enterros não passam por ela. Esporadicamente ela é utilizada para passagem do
caminhão de limpeza que retira o lixo e os restos de construções. À noite é muito escura e ninguém a
vigia. Aproveitando-se dessa brecha da segurança, os praticantes utilizam a última fronteira do
cemitério para realizar seus rituais. Um lugar que fica escondido, deslocado e foi abandonado. Essa

1120
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

opção acomodou os conflitos e permitiu – mesmo que sob alguma tensão - a continuidade do
compartilhamento do lugar já que a prática extra-muros é tolerada pela administração da necrópole.
Pode-se afirmar que as práticas autorizadas e toleradas no interior do cemitério são justamente
aquelas que compõem os rituais católicos de intercessão dos mortos. São permitidas velas, rezas e
flores. As proibições atingem principalmente os ingredientes utilizados nos ritos das religiões afro-
brasileiras: despachos, pipocas e cachaça.
O estabelecimento das regras foi explicado como uma tentativa de organizar e higienizar o
cemitério. De acordo com seus relatos, o espaço vivia abandonado e os enterros haviam sido
deslocados para outros cemitérios. A sua intenção com tais medidas foi recuperar o número de
sepultamentos e também tornar o ambiente ―mais agradável‖. Ele me garantiu que nunca pensou em
impedir qualquer manifestação de luto por parte dos parentes dos mortos, já que reconhece o cemitério
como um espaço público preparado especificamente para o enterro e para o luto: ―os enlutados podem
chegar, acender suas velas e rezar sem nenhum problema. Ninguém incomoda eles [sic] não. Agora,
sujar não pode não‖. (Administrador, 27/07/2009).
Repensando os componentes da nova ordem imposta para o cemitério percebo alguns detalhes
interessantes. O administrador é mageense e evangélico. Suas atitudes devem ser interpretadas a partir
desses dois parâmetros. O primeiro representa a estrutura organizativa da cidade e do cemitério a
partir da qual o espaço foi constituído e tem sido utilizado ao longo do tempo – o que apresentei de
forma resumida na primeira parte deste texto 55. O segundo ponto importante são as diretrizes
específicas do entendimento evangélico para a dinâmica do espaço. Cada um desses parâmetros
impõe a esse administrador o uso de diferentes respostas simbólicas e práticas disponíveis.
Vejamos o primeiro. Praia de Mauá foi fundada a partir do posicionamento espacial pioneiro das
matrizes católicas erguidas nos tempos coloniais. Seguindo essa mesma estrutura, o cemitério surgiu
dentro dessas igrejas e, ao longo do tempo, mesmo que separado delas se consolidou como um
espaço de predominância do catolicismo. Nesse ambiente, a dinâmica ritual preferencial de
intercessão pelos mortos através do acender das velas e da dedicação das rezas reflete a estrutura
religiosa central a partir da qual a vida da comunidade foi construída. A própria planta de construção
do cemitério que se localiza ao lado da igreja, com um portão de acesso direto à matriz, indica essa
hegemonia católica da morte que se reforça, por fim, no cruzeiro e nas cruzes utilizadas para
ornamentar as covas e sepulturas individuais.
A maior parte dos meus entrevistados me revelou que escolheria a parte frontal do cemitério para
um enterramento. Essa opção não é aleatória e revela que o espaço antigo é privilegiado. A estrutura
desordenada desse segmento identifica uma ―ordem‖ diferente daquela que o administrador deseja
criar. Nesta parte, o cemitério tem seu visual tradicionalmente católico mais marcado principalmente se
levarmos em consideração o posicionamento lateral da Igreja matriz. As sepulturas têm estilo e
conformação própria dos tempos mais antigos. O método a partir do qual os túmulos estão dispostos é
aquele dos sucessivos ―ciclos de vida‖ da comunidade. Geração após geração, a cada morte, um
novo elemento foi introduzido ali. O planejamento foi feito tomando-se como base os acontecimentos
do momento e o espaço construído acaba por revelar e evidenciar essas diferentes etapas de
sedimentação. São camadas sobrepostas que revelam um entendimento do mundo e que marcam uma
forma de construir a história.
Na primeira parte do cemitério estão os jazigos perpétuos das famílias mais antigas do lugar.
Atualmente, conseguir construir um jazigo familiar imponente na primeira parte é quase impossível,
justamente pela formatação que esse espaço adquiriu. Esta impossibilidade evidencia privilégio e
―exclusividade‖.

55
Para uma compreensão maior do contexto no qual este caso se insere remeto o leitor à leitura da minha tese de
doutorado (Vicente da Silva, 2011b).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

É interessante pensar que a hegemonia espacial e ritual católica no cemitério é tão consolidada no
imaginário coletivo da morte que mesmo um evangélico não questiona suas bases – e segue aderindo
ao modelo já estabelecido. Ele não cogita reestruturar a parte frontal do cemitério nem proibir as
práticas rituais católicas. Não há possibilidade de enfrentamento do que é fundante, mesmo que
existam diversos argumentos através dos quais ele possa justificar uma possível tentativa de
transformação. Do ponto de vista da limpeza, o administrador inclusive me relatou que, por exemplo,
precisa mandar pintar os degraus do cruzeiro e o muro do portão de entrada quase toda semana para
retirar o tom enegrecido das chamas das velas colocadas pelos enlutados. No que diz respeito ao
acesso, o coveiro me falou e, eu mesma pude observar, a enorme dificuldade que é conduzir um
caixão por entre os túmulos do primeiro segmento do cemitério. Nenhum destes argumentos seria
suficientemente forte para que a lógica ordenadora daquele espaço fosse questionada.
Diante desses fatos, acredito que a atitude de enfrentamento e tolerância do administrador confirma
os estatutos socialmente estabelecidos. Limpar, arrumar, assear são impulsos do que quer organizar
(Douglas, 1976). E, da mesma forma como existe uma estrutura organizativa fundante do espaço, a
sua atitude encarna as fronteiras e porosidades constituintes do macrocosmo da cidade e daquele
microcosmo: as convivências e os enfrentamentos próprios do espaço público compartilhado.
O segundo parâmetro de análise da atitude do administrador é tentar aproximar suas ações das
diretrizes evangélicas para os ―ritos de enterro‖. Ele encarna aqueles comportamentos e as ideias
presentes nos evangélicos que vão ao cemitério fazer ―proselitismo‖ ou mesmo enterrar os seus mortos.
A cada novo enterro e em cada ―Dia dos Mortos‖, os evangélicos passam pelo cemitério e observam
os ritos de intercessão pelos mortos. É uma observação sem confrontos ao modelo consolidado, ainda
que posteriormente eles critiquem tais práticas ao apresentarem-se publicamente como diferentes.
Veja bem. Se você for no [sic] cemitério vai ver que o velório do católico e do espírita é muito triste,
é muita choradeira. Aquele desespero. Eles desmaiam no momento de descer o caixão. E depois do
enterro ficam indo e vindo pra cuidar do túmulo, pra falar com o morto. Onde é que está escrito
que é pra orar pelo morto? Na Bíblia não. [...] Agora, o velório de uma pessoa crente não tem isso.
São mais serenos. São mais calmos. Afinal, o crente tem uma esperança na ressurreição no futuro.
Então vir no [sic] cemitério botar flores pra quê? Pra quem? [...] Às vezes eu acho até que os crentes
esquecem que vão morrer (Administrador, 25/11/2008).
Quando os enlutados evangélicos caminham pelas ruas e vielas do cemitério no momento do
enterro dos seus mortos, eles observam atentamente as práticas rituais que prioritariamente são
realizadas naquele lugar. Reconhecem-nas como manifestações legítimas do local. Ao realizar seus
rituais e ao confrontarem silenciosamente esses hábitos através da distribuição dos folhetos, eles
procuram demonstrar como pensam a vida e a morte marcando as diferenças entre seus procedimentos
e as práticas dos ―outros56‖. Essa diferenciação se evidencia no dia dos mortos quando eles fazem
questão de permanecer fora do cemitério ou mesmo diante do seu portão. Ao cruzar o território e olhar
o que lá acontece adquirem argumentos para questionar e discordar do que pertence aquele espaço,
sem digladiar abertamente.
De forma mais geral, os movimentos e sentidos apresentados pelos atores desse ambiente reforçam
a lógica de porosidade do distrito onde obviamente há espaços para todos. No entanto, a
organização social e as diretrizes a partir das quais ela foi sendo construída são predominantemente
católicas. Na dinâmica do cemitério, da mesma forma, todos podem entrar e passar para enterrar ou
homenagear os mortos. É um espaço de uso comum. Contudo, nem todas as formas rituais são
―legítimas‖, nem todas as conformações espaciais são ―preferidas‖. Ilegítimas e preteridas são os usos

56
A referência aos católicos como ―outros‖ foi feita por alguns dos meus entrevistados. Insiro o termo da mesma
forma com ouvi para dar a ênfase à diferenciação presenciada.

1122
 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

reconhecidos como sintomáticos do que está ―fora do lugar‖ ou do que não é ―tradicional 57‖. Sendo,
portanto, combatidas e proibidas.
Quando o administrador preferiu sepultar os mortos mais recentes na parte mais antiga e
―desordenada do cemitério‖, ele adotou a mesma perspectiva dos enlutados e reforçou ainda mais o
que já estava estabelecido – mesmo que não tenha percebido esse fato. Ao mesmo tempo, no que diz
respeito aos ritos, quando ele determinou o que é poluidor, utilizou esse mesmo sistema hegemônico.
Os ingredientes e objetos que sujam ou incomodam são aqueles que não podem ser enquadrados nas
manifestações de intercessão católicas58. Ao impedir a expressão ritual de ―alguns‖, a administração
do cemitério não desejava incitar confrontos. A proibição de certas práticas informa que sua
realização não é compreendida como legítima para aquele ambiente. Não faz parte da estrutura do
lugar. O que evidencia um entendimento semelhante ao que norteia a lógica ali estabelecida e também
demonstra os limites para a filtragem que ele deseja realizar.
Enfim, no interior desse campo, representado aqui pelo cemitério, as continuidades e as rupturas
são constantemente retomadas e reforçadas a partir do cotidiano de encontros e desencontros. A
atitude do administrador guarda em si mais do que apenas um estímulo organizador. Ele é um
mauaense evangélico e é com essa visão que está lá delimitando práticas e facilitando hábitos. Nesse
sentido, percebo uma ação que tende a reforçar o domínio católico dos mortos e as práticas rituais de
intercessão que seguem esse modelo. De maneira complementar, ao estabelecer e consolidar ainda
mais esse domínio, ele resgata a idéia de que o cemitério não é e não deve ser um lugar de
permanência evangélica – o que marca a lógica do contraste. Eles entram, passam e saem já que o
que é considerado legítimo na configuração do cemitério é o que não se identifica com os ritos de
morte dos ―protestantes59‖.
Por outro lado, a ordenação do cemitério tal qual proposta pela equipe da administração pode ser
lida como expressiva do ideal agnóstico, materialista e laico de simplicidade dos ritos de intercessão
pelos mortos. Dizem meus informantes: ―o cemitério é o lugar onde os corpos dos mortos são colocados
[...]‖. ―Aqui tem alguém? Aqui não tem mais ninguém, já acabou [...]‖. ―Tudo vira pó. O que vale é o
que fica. Não tem nada aqui‖. (Diário de campo, datas diversas).
A nova ordem inaugurada representa um impulso possível de transformação e evidencia quais são
os limites para os simbolismos presentes naquele espaço. Afinal, ao propor regras e ao proibir usos, o
que o administrador fez foi reduzir ao mínimo possível as relações cotidianas entre vivos e mortos. As
que permanecem são apenas as que não poderiam ser contestadas. De certa forma, a secularização
do cemitério é a tendência imaginada por ele como ―ideal‖, mesmo que na prática haja limites
possíveis para o ―real‖.
Enfim, os dados aqui apresentados evidenciam ainda mais a dinâmica múltipla dos atores que
participam desse processo - mesmo que, ao longo do tempo, esse impulso nada mais possa fazer que
reforçar a predominância já existente, atualizada a partir de parâmetros distintos. Digo isso porque, de
acordo com as informações que o coveiro e o administrador me forneceram, a maior partes das
sepulturas perpétuas recentemente adquiridas na parte de trás do cemitério pertencem a não

57
A tentativa de fazer atividades parecerem idênticas ou consistentes com velhos precedentes culturais pode ser
chamada de ―tradicionalismo‖. Como uma poderosa ferramenta de legitimação, tradicionalismo pode ser a
matéria de repetição de atividades de um período anterior, a adaptação de atividades em novas ou a criação
de práticas que simplesmente evocam ligações com o passado. As mais óbvias formas de tradicionalismo
incluem o uso de costumes antigos, a repetição de velhos costumes e a preservação de antigas formas
lingüísticas. (BELL, 1997, p. 145).
58
Meus entrevistados católicos me disseram que duas coisas os incomodam no cemitério no dia dos mortos. A
primeira delas é o hábito evangélico de distribuir folhetos. A segunda são os despachos colocados nos
túmulos. Aliás, muitos estavam admirados com a limpeza e a organização atual do cemitério. Diziam, tal como
anotei no meu caderno de campo que ―o cemitério está lindo, limpo. Uma maravilha‖.
59
Protestante aqui guarda o sentido de protesto, daquele que é contra, contrário.

1123
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

evangélicos. Neste sentido, o hábito de intercessão pelos mortos – segundo eles - parece que
continuará forte e por outro lado, as sepulturas que futuramente constituirão a paisagem do novo
cemitério serão de famílias católicas e espíritas do lugar, como já acontecia antes da chegada do novo
administrador. De maneira intrigante, a formatação parece que não será modificada. Afinal, o
cemitério é partícipe de uma estrutura mais ampla que representa a própria sociedade mantida e
reproduzida nos ritos que se consagram justamente a esse objetivo.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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 GT 15. RELIGIÕES NA CIDADE - RELIGIONES EN LA CIUDAD

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•••

1125
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A CIDADE DA FESTA, A FESTA NA CIDADE: O LEVANTAMENTO DO MASTRO NA

CULTURA CAMPESINA MARANHENSE
Ronilson De Oliveira Sousa

Resumo
Este trabalho tem como objetivo central analisar as transformações, significados e funções da
festa de levantamento do mastro na cultura campesina maranhense. O foco recai aqui sobre a
festa tradicional da puxada do mastro que ocorre todos os anos na cidade de São Bernardo-MA,
localizada na microrregião do Baixo Parnaíba pertencente à mesorregião Leste do Maranhão. A
metodologia utilizada pauta-se na pesquisa documental, bibliográfica, observação etnográfica e
entrevistas realizadas com moradores mais antigos e organizadores dessa festividade. Parte-se
do ponto de vista de que a manifestação popular da puxada do mastro permite a conexão entre
diferentes dimensões da sociabilidade da cidade: preservação das experiências, sentimentos e
valores herdados; (re)construção das identidades sociais vivenciadas no tempo da festa.
Resgatando as origens desse ritual, sua simbologia e as suas transformações, apreendidas
através dos relatos de participantes e organizadores, conclui-se que a festa do levantamento do
mastro se apresenta como uma manifestação ritualística que, ao mesmo tempo em que se
inscreve na longa duração (importância da cultura campesina, o lugar das festas religiosas na
cultura popular), se atualiza a cada ano mediante os usos e interpretações desse encontro
festivo.
Palavras chave: Mastro, religiosidade, história, tradição.

•••

1126
 GT 16. GOVERNO DE CONDUTAS: RELIGIÕES, CIDADES, MORALIDADES E FORMAS DE INTERVENÇÃO SOCIAL

GOVERNO DE CONDUTAS: RELIGIÕES, CIDADES,

GT16. MORALIDADES E FORMAS DE INTERVENÇÃO SOCIAL
Carly Machado
Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Brasil

Mariana Côrtes
Universidade Federal de Uberlândia, Brasil

m suas múltiplas interfaces com diferentes ordens simbólicas, a religião configura-se hoje como

E
uma modalidade de governamentalidade dos indivíduos que concorre com outras formas de
administração dos sujeitos sociais, o que contribui para instituir um dispositivo difuso de gestão no
qual diferentes agências disputam entre si formas de intervenção em parcelas da população
recortadas segundo critérios de vulnerabilidade e perigo. O Grupo de Trabalho Governo de
condutas: religiões, cidades, moralidades e formas de intervenção social busca integrar propostas de
pesquisa que procurem analisar os modos como o religioso opera na produção de formas emergentes
de governo de condutas. Para tanto, o GT pretende ser um lugar de diálogo entre trabalhos teóricos e
empíricos que analisem a religião em suas relações tensas com outras agências moduladoras de
comportamento também portadoras de regimes normativos, como as instituições governamentais, as
organizações não governamentais, os movimentos sociais, o mundo do crime, atores da violência
urbana, gestores da pobreza, do urbano, do mercado, e das periferias. Assim, o GT tem o objetivo de
fomentar discussões sobre a religião em suas interfaces -por vezes explícitas, por vezes não- com
distintas agências de significação que configuram a cidade hoje. Nessa perspectiva, interessam
estudos que estudam a religião não apenas como reprodutora da ordem, mas como um operador
simbólico que age atualmente dentro de espaços atravessados por fronteiras opacas entre a ordem e a
desordem, o lícito e o ilícito, o global e o local, o centro e a periferia, a regra e a exceção, o dizível e
o indizível.

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1127
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•―MAGIA‖ NEOPENTECOSTAL E ―ESPÍRITO‖ NEOLIBERAL

Nayara Abreu

Resumo
O objeto desse estudo é Igreja Universal do Reino de Deus (1977) e o intuito desta pesquisar é
especificadamente o culto destinado aos empresários. Embora a maioria dos fiéis da Universal
não possuam empresas, o discurso ressalta que todos devem ter uma visão empreendedora.
Nesse sentido o trabalho pretende encontrar as afinidades eletivas entre o neopentecostalimo e
neoliberalismo, uma ligação entre um sistema social e um ―espírito‖ cultural que se ajustam um
ao outro e se favorecem reciprocamente. No fatalismo neoliberal, se considera a desigualdade,
e consequentemente a pobreza, como um elemento constituinte do capitalismo, e por isso não se
projeta mais acabar com a mesma, apenas geri-la. De forma que os indivíduos que estão
excluídos ou inseridos precariamente no jogo do mercado encontram opções muito limitadas,
como, por exemplo, recorrer a uma religião que oferece serviços mágico-religiosos na tentativa
de resolver problemas que deveriam ser, a priori, responsabilidade do Estado, como a falta de
empregos, o tratamento de doenças, e etc. E como o ―novo espírito do capitalismo‖ exige que o
indivíduo seja cada vez mais desprendido, corajoso e audacioso, na fé neopentecostal tais
características também são exigidas ao fiel. A igreja é gerenciada como um empreendimento,
que se adequa ao capitalismo sendo dinâmica e flexível e constituindo um grande mercado de
bens religiosos; na tentativa de ―produzir‖ sujeitos da ―ralé‖ em empreendedores –ainda que por
vezes isso só se realize no plano simbólico–, aplicando a governamentalidade neoliberal na
relação do indivíduo com a fé.
Palavras chave: Neopentecostalismo, neoliberalismo, governamentalidade, empreendedorismo.

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1128
 GT 16. GOVERNO DE CONDUTAS: RELIGIÕES, CIDADES, MORALIDADES E FORMAS DE INTERVENÇÃO SOCIAL

•SOCIABILIDAD, DISTINCIÓN Y CONCEPCIONES SOBRE LA DESIGUALDAD

SOCIAL. CONOCIENDO AL OPUS DEI EN ARGENTINA
María Bargo

Resumen
El trabajo propone explorar aspectos ligados a la construcción identitaria y otros rasgos de
sectores del catolicismo conservador argentino. Se hablará, en este caso, del Opus Dei. Si bien
la investigación se encuentra en su fase inicial, la ponencia, a modo exploratorio, propondrá
algunos puntos para el abordaje de dicho sector y posibles líneas de análisis para el trabajo
futuro. A nivel específico, se intentará entender cómo ―la Obra‖ se vincula con y concibe la
desigualdad social, tanto a partir del análisis de las acciones que llevan a cabo sus miembros en
diferentes áreas (salud, educación, territorio, etc.), como a partir de las instancias de formación,
espacios de sociabilidad, los discursos y los principios, valores y virtudes defendidos y
predicados. El hecho de buscar comprender estos modos de vinculación, se debe a que la
relación con el ―otro‖ permite la construcción de las subjetividades, de la pertenencia, de la
identidad religiosa y la adscripción a un grupo particular.
Palabras clave: Opus Dei, sociabilidad, distinción, desigualdad, social.

•••

1129
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•AS TENSÕES DO CAMPO HUMANITÁRIO: UMA DISCUSSÃO SOBRE VALORES

RELIGIOSOS E SENTIMENTOS MORAIS
Norberto Decker

Resumo
O trabalho procura pensar nas experiências de mediação desempenhada pela Igreja Católica
como protagonista de ajuda humanitária no Brasil. A ideia é analisar a retórica caritativa que
perpassa práticas institucionais de entidades como as da Congregação dos Scalabrinianos,
responsável pelo atendimento aos imigrantes recém-chegados no Brasil, sobretudo de africanos e
caribenhos (Senegal, Gana, Haiti, República Dominica, etc.). Quais são as convergências entre
as políticas de Estado e da Igreja que se entrelaçam em um mesmo sistema coerente de técnicas
de controle e ação social junto a populações migrantes? A dicotomia entre ―bons‖ e ―maus‖
migrantes sinaliza uma dimensão da ajuda humanitária capaz de inocular práticas e saberes
positivos de moralização social. A perspectiva de uma gestão moral da vida social aponta para
um plano de mútua observação, daí seu interesse em analisar o modo como pessoas que estão
sendo julgadas moralmente prestam suas contas. Segundo Didier Fassin (2007), a antropologia
é uma disciplina da moral e as práticas humanitárias são dispositivos morais. Assim, torna-se
necessário investigar os argumentos morais em que se baseiam as decisões políticas ligadas a
esse contingente populacional. Trata-se de contexto em que caridade pública e razão
humanitária implicam em uma sentimentalização da relação de assistência devido à imposição,
por parte do Estado, de uma espécie de ―confissão laica‖ (ou exame de consciência) àqueles
que pedem sua ajuda. Em linhas gerais, meu desafio é compreender as formas através das quais
os Estados e a sociedade moderna operam a regulação do religioso a partir do fenômeno das
migrações transnacionais contemporâneas. Ao analisar etnograficamente práticas humanitárias,
o objetivo é debater o papel da religião no espaço público, bem como realizar uma leitura
interpretativa dos textos públicos que fundamentam o discurso scalabriniano e católico em geral,
―escavando‖ os fundamentos deste complexo discursivo fundamentalmente moralizante.
Palavras chave: Humanismo, moral, catolicismo, imigração.

•••

1130
 GT 16. GOVERNO DE CONDUTAS: RELIGIÕES, CIDADES, MORALIDADES E FORMAS DE INTERVENÇÃO SOCIAL

•INTERVENCIONES RELIGIOSAS FRENTE A LOS CONSUMOS DE DROGAS EN EL

ÁREA METROPOLITANA DE BUENOS AIRES: LAS MIRADAS DE LAS Y LOS
REFERENTES DE CENTROS DE TRATAMIENTO
Daniel Jones, Ana Clara Camarotti, Pablo Francisco Di Leo,
Santiago Cunial, Ana Laura Azparren, Martín Güelman
Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, UBA/CONICET/ Agencia Nacional
de Promoción Científica y Tecnológica, Argentina.
[email protected]

Resumen
En la presente ponencia, enmarcada en el proyecto PICT 2012-2150 ―Iniciativas religiosas en
prevención y asistencia en jóvenes con consumos problemáticos de drogas en el Área
Metropolitana de Buenos Aires (AMBA)‖, exploramos los tratamientos para el consumo
problemático de drogas que desarrollan las organizaciones con orientación religiosa y/o
espiritual, haciendo hincapié en los objetivos que se proponen. Dichas experiencias hasta el
momento han sido escasamente estudiadas por las ciencias sociales.
Para ello realizamos un total de 25 entrevistas individuales a directivos y referentes (actores
religiosos, operadores socio-terapéuticos y profesionales de la salud) de instituciones socio-
terapéuticas con orientación religiosa y/o espiritual en el AMBA, así como visitas y
observaciones en las mismas.
Entre los primeros hallazgos, encontramos que el abandono del consumo de drogas no es el
objetivo primario que persigue la mayoría de las instituciones. Por el contrario, el dejar de
consumir se postula como un propósito secundario frente a otras metas, tales como la reinserción
social, la incorporación de valores morales o religiosos, y la modificación de patrones de
conducta interpersonal, entre otros. Una dimensión que será explorada en profundidad en la
presente ponencia son las implicancias religiosas y morales de las respuestas terapéuticas
ofrecidas por estas instituciones.
Palabras clave: Drogas; Religión; Tratamientos; Argentina.

INTRODUCCIÓN Y METODOLOGÍA
En la presente ponencia exploramos los tratamientos para el consumo problemático de drogas que
desarrollan organizaciones con orientación espiritual o católica en el Área Metropolitana de Buenos
Aires (AMBA), haciendo hincapié en algunas dimensiones espirituales y religiosasde las respuestas
terapéuticas que ofrecen. Específicamente, abordamos qué significa ―lo espiritual‖ y ―lo religioso‖ en la
propuesta de estas instituciones.
Para responder a los objetivos del proyecto marco, relevamos las instituciones orientadas a la
atención de usuarios con consumos de drogas en el AMBA. Sistematizamos las bases de datos de las
1

páginas web de la Secretaría de Programación para la Prevención de la Drogadicción y la Lucha

contra el Narcotráfico (SEDRONAR), la Federación de Organizaciones No Gubernamentales de la
Argentina para la Prevención y el Tratamiento del Abuso de Drogas (FONGA) y el Programa de
Cooperación entre América Latina y la Unión Europea en Políticas sobre Drogas (COPOLAD).
Asimismo, incluimos los dispositivos de tratamiento para consumos de drogas presentes en una guía
elaborada por la Defensoría del Pueblo de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires en 2013 y en una

1
Cuando utilizamos el término ―drogas‖ hacemos referencia no solo a las sustancias ilegalizadas sino también a
las legales (fundamentalmente alcohol y psicofármacos).

1131
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

base del Observatorio de Políticas Sociales del Ministerio de Desarrollo Social del Gobierno de la
Ciudad Autónoma de Buenos Aires. La información fue completada con un listado de organizaciones
no gubernamentales proporcionado por el Banco de Alimentos, entre las que se cuentan algunas que se
dedican al tratamiento del consumo de drogas. La utilización de múltiples fuentes de información
respondió a que los listados del SEDRONAR se encuentran desactualizados y con información errónea.
Elaboramos un listado con las siguientes categorías: nombre de la institución, localidad, partido,
dirección, sitio web, correo electrónico, teléfono, modalidad de tratamiento (comunidad terapéutica o
residencial, ambulatorio, centro barrial), orientación religiosa o espiritual (católica, evangélica, judía,
dimensión espiritual, no religiosa), y fuente de la información. El listado quedó conformado por 103
instituciones de atención de consumos de drogas, tanto de orientación religiosa/espiritual como no
religiosas.
Optamos por considerar como instituciones con orientación religiosa o espiritual a las que se
autodefinieran como tales. En primer lugar, accedimos a sus páginas web o perfiles de Facebook–
cuando existían–, buscando elementos que dieran cuenta explícitamente de dicha orientación . En los
2

casos en que la institución no contaba con sitio web ni perfil de Facebook, o la información contenida
en los mismos no nos permitía dilucidar si se trataba de una institución religiosa/espiritual o no, nos
comunicamos telefónicamentecon algún directivo o referente. Sus respuestas constituyeron el elemento
central que tomamos para clasificar las instituciones entre religiosas/espirituales y no religiosas .
3

De las 103 instituciones listadas, 9 no se encuentran en funcionamiento o son instituciones de otro

tipo (clínicas psiquiátricas sin tratamiento para el consumo de drogas, etc.), algunas de las cuales
formaban parte de los registros de SEDRONAR. De las 94 que brindan tratamiento para el consumo de
drogas, 25 tienen alguna orientación religiosa o incorporan componentes espirituales en el tratamiento.
La estrategia metodológica fue cualitativa. Visitamos las 25 instituciones relevadas y realizamos
registros de observación. Entrevistamos a un referente o directivo de cada institución a partir de una
guía de pautas que contempló: historia y organización institucional, características del tratamiento,
aspectos religiosos o espirituales del mismo, y vinculaciones de la organización con agencias
gubernamentales y con instituciones no gubernamentales dedicadas o no a la temática.
Las entrevistas fueron codificadas con el apoyo del programa informático ATLAS .ti y posteriormente
analizadas siguiendo los lineamientos de la teoría fundamentada (Glaser y Strauss, 1967). Construimos
el manual de códigos a partir de las dimensiones contempladas en la guía de pautas y luego
identificamos categorías emergentes a través de un análisis inductivo.

LAS MODALIDADES DE TRATAMIENTO

Las instituciones religiosas y de dimensión espiritual relevadas adoptan fundamentalmente tres
modalidades: la comunidad terapéutica, el tratamiento ambulatorio y los centros barriales. En algunos
casos, una misma institución ofrece dos o más abordajes distintos, de acuerdo con el diagnóstico
terapéutico y la situación familiar, habitacional, económica y laboral de la persona que solicita
atención.

2
Los elementos que consideramos son: la presentación de la institución como religiosa (―Somos una
organización católica/evangélica/judía que…‖), la referencia a la utilización de la metodología de los ―Doce
Pasos‖ –que incorpora la creencia en la existencia de un Poder Superior–, o la alusión a entidades
trascendentales (Dios, Jehová, Jesús, vírgenes, santos, etc.) como parte fundamental del tratamiento.
3 Las respuestas brindadas por directivos y referentes de las instituciones sin orientación religiosa merecerían un
análisis que excede los objetivos de esta ponencia. A modo de ilustración, algunos remarcaron el carácter
profesional de su institución, contraponiéndolo a los abordajes religiosos o espirituales; otros refirieron que su
programa institucional era ―totalmente laico‖; otros caracterizaron sus enfoques como ―filosófico-científicos‖,
―científicos‖ o ―psicoanalíticos‖. En general, en las instituciones que no trabajan bajo modalidades religiosas o
espirituales, sus referentes afirmaron que se respeta la fe o el credo religioso de las personas que asisten.

1132
 GT 16. GOVERNO DE CONDUTAS: RELIGIÕES, CIDADES, MORALIDADES E FORMAS DE INTERVENÇÃO SOCIAL

Las ―comunidades terapéuticas‖ constituyen centros residenciales en los que los internos conviven de
forma continua con miembros del equipo técnico, que pueden o no residir en la institución. A diferencia
de la lógica manicomial, donde los internos pueden permanecer indefinidamente, los tratamientos en
las comunidades terapéuticas tienen una duración prefijada, ya sea a partir de criterios temporales o
bien del logro de ciertos objetivos por parte de los residentes (Comas Arnau, 2010). Las normas son
rígidas y buscan desarrollar el autocontrol y la responsabilidad en las personas que allí residen. Un
―tratamiento ambulatorio‖ implica la asistencia al centro de atención en horarios prefijados a
actividades pautadas por la institución (grupos terapéuticos, talleres de formación, terapia individual,
etc.). Por último, los ―centros barriales‖ constituyen una nueva modalidad de tratamiento para los
consumos problemáticos de drogas, perteneciente al Hogar de Cristo de la Iglesia Católica. Tal como
ellos mismos los definen, son:
(…) puertas de acceso cercanas y amigables para la orientación, contención y atención de personas
que se encuentran en situación de sufrimiento social por el consumo problemático de drogas. (…) La
función de los centros barriales es la de recibir y acompañar a las personas en situación de
consumo y a su familia, orientarlos y gestionar su inserción social. Los centros barriales acompañan
la vida de los chicos y no simplemente el proceso de rehabilitación del consumo de drogas. No son
instituciones de salud, sino lugares que buscan la inclusión social (Primc, 2013: 18).
Independientemente de la modalidad adoptada, hallamos que el abandono del consumo de drogas
no es el objetivo primario que persiguen algunas de estas instituciones. En estos casos, el dejar de
consumir se postula como un propósito secundario frente a otras metas, tales como la inclusión social,
la incorporación de valores morales o religiosos, y la modificación de patrones de conducta
interpersonal, entre otros.

LO ESPIRITUAL Y LO RELIGIOSO EN LOS TRATAMIENTOS

El lugar de lo espiritual y/o de lo religioso en las instituciones relevadas es sumamente diverso.
Sacerdotes, pastores o laicos consagrados a su actividad religiosa pueden ser autoridades u
operadores terapéuticos de dichas organizaciones; éstas pueden trabajar en redes institucionales en
base a la pertenencia a un mismo credo o en redes intrareligiosas más o menos formalizadas (con
articulaciones a través del reclutamiento de potenciales personas a ser tratadas, derivaciones de casos
o trabajos complementarios); los tratamientos también pueden incluir la participación en actividades
religiosas (misas, cultos, oraciones, reflexiones, etc.) o la visita eventual o regular de religiosos a los
centros.
Esta heterogénea presencia de lo espiritual y lo religioso en dichos dispositivos nos llevó a explorar
qué significan estas dos categorías en la propuesta de las instituciones. Para ello, nos centramos en el
análisis de dos tipos de instituciones: dispositivos de orientación espiritual, y centros barriales de la
organización católica Hogar de Cristo .
4

Las propuestas de orientación espiritual

Las instituciones que integran este apartado trabajan desde una perspectiva que definen como
―espiritual‖, basada en el Programa Doce Pasos. Este programa tiene su origen en los grupos de
Alcohólicos Anónimos (A.A.), confraternidad creada en el año 1935, en Ohio, Estados Unidos, y
entiende a la adicción como una enfermedad crónica que, sin embargo, puede ser controlada
(Pawlowicz et al, 2010).
Si bien reconocen la importancia de la abstención al consumo de drogas, para los referentes
entrevistados el foco del tratamiento apunta a ―modificar formas de pensar y de vivir‖, lo que supone

4 Identificamos al menos un tercer modelo, el de la comunidad terapéutica no profesionalizada de fuerte

impronta religiosa, que no abordamos en esta ponencia por la extensión máxima requerida.

1133
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

un proceso de resocialización en valores de la persona tratada. Referentes y operadores terapéuticos

comparten una visión homogeneizante de las actitudes, prácticas y valores de los ―adictos‖ , que
5

reemplaza en lo fundamental al diagnóstico terapéutico. Las principales prácticas que les atribuyen
son: manipular, mentir, traicionar, robar y hacer daño, que estarían vinculadas a ciertos defectos de
carácter, tales como inseguridad, egoísmo, egocentrismo, soberbia y omnipotencia.
El uso de drogas, en este contexto, se convierte en una conducta desviada (Becker, 2012 [1963])
que rompe con las normas de convivencia socialmente aceptadas. Frente a dichos rasgos del ―adicto‖,
la noción de ―lo espiritual‖ engloba un conjunto alternativo de valores y actitudes, como la honestidad,
la humildad, la solidaridad, la buena voluntad y el amor al prójimo, transmitidas como deseables para
la recuperación de la persona en tratamiento.
En sus propuestas, la espiritualidad implica entender y encontrar el sentido de la vida (―para algo
estamos acá como seres humanos‖), bajo el supuesto de que el adicto lo ha perdido, y reconocer que
existe algo que lo trasciende.
[Tratamos de] encontrarle sentido a la vida y el sentido a ellos mismos, que es algo que lo traen
perdido. De hecho por eso se mataban en cuotas mientras se drogaban. (…) Cuando la persona
entiende de que hay algo en la vida que lo trasciende y que para algo estamos acá como seres
humanos, logran entender por qué cubren ese vacío espiritual, y moral, y sentimental y humano (…)
con el consumo (Referente Comunidad Terapéutica Espiritual, GBA sur).
Se esboza aquí un argumento miserabilista (Grignon y Passeron, 1991) que concibe al usuario de
drogas como un sujeto alienado que cubriría sus carencias a través del consumo de estupefacientes. Es
decir, el uso de drogas, en tanto práctica social, no tiene un sentido propio sino que emana de un
orden social que impide al individuo tener un proyecto de vida y lo lleva a consumir. La falta de
expectativas a futuro crearía las condiciones para el uso de estupefacientes. Bajo este esquema opera
un determinismo causal a través del cual la falta de proyectos de vida atenta contra un estilo de vida
moralmente adecuado e incentiva prácticas desviadas, como mentir, traicionar, robar, etc.
A su vez, los referentes de organizaciones cuyos tratamientos tienen una orientación espiritual, la
distinguen de una ―religiosa‖. En un ejercicio de contraste con la pertenencia a una institución religiosa
o la adhesión a una doctrina específica (como otras organizaciones que trabajan en el campo de las
drogas), la llamada ―dimensión espiritual‖ abarca: creer en ―algo más fuerte y más grande que ellos‖
(los adictos) como un ―ser superior‖ o ―poder superior‖, que puede encarnarse en una institución, grupo
o personas significativas, o un dios; respetar ciertos valores; y adoptar actitudes positivas.
Entrevistador (E1): Y en esta propuesta, digo, de tratamiento, de acompañamiento ¿qué rol juega la
dimensión espiritual, digamos?
Entrevistado (E2): Espiritual mucha, no religiosa ¿eh?
E1: Ah, me interesa esa distinción.
E2: Y sí, no, no, o sea, acá lo que pedimos es que él crea en lo que quiera creer ¿viste? Porque su
dios fue la droga durante mucho tiempo ¿viste? O sea, y muchos, viste, son ateos, ―yo creo en el
grupo‖, está bien. Es algo en lo cual puedas creer. ¿Viste? El grupo te da contención, afecto, otros
podrán creer en Dios, en Cristo, en Mahoma, lo que quiera ¿eh? Pero sobre todo tiene que ver con
los valores. (…) Durante tu carrera todos tus valores se fueron a la mierda. Y desde ahí, ese
compartir espiritual que tienen que empezar a respetarlo. Por lo general, la persona que consume,
le roba a la familia, hace cagadas, traiciona. (…) Han robado, han matado ¿sí? O sea, entonces…
que respete sus valores, y con el tiempo, una vez que está bastante bien, reparar. (…) Que crea en
algo más fuerte y más grande que ellos (Referente Tratamiento Ambulatorio Espiritual, CABA).

5
Término que utilizan mayoritariamente las personas entrevistadas de este grupo de instituciones, en buena
medida para distinguir el foco de su atención (la adicción) de otros consumos posibles de drogas legales e
ilegalizadas.

1134
 GT 16. GOVERNO DE CONDUTAS: RELIGIÕES, CIDADES, MORALIDADES E FORMAS DE INTERVENÇÃO SOCIAL

El esfuerzo por distinguir nítidamente espiritual de religioso parece destinado a despejar el posible
prejuicio de que el tratamiento terapéutico ofrecido implica un adoctrinamiento religioso solapado y/o
compulsivo: ―acá lo que pedimos es que él crea en lo que quiera creer‖, una consigna que supondría
amplios márgenes de libertad para elegir en qué creer y así desplazar la centralidad de las drogas.
Proponer a la persona adicta que reemplace su ―sentirse Dios‖ por ―creer en un Poder Superior‖, en el
marco de los Doce Pasos, es un elemento central en los tratamientos de las organizaciones de
orientación espiritual:
Hacemos mucho hincapié en lo que tiene que ver con la práctica de principios espirituales. Y desde
lo básico hablamos de la honestidad, la buena voluntad, la receptividad y todo ese tipo de cosas
positivas. (…) Cuando nosotros hablamos de Poder Superior, digo, lo interesante es que la persona
pueda entender que tiene que dejar de sentirse que es Dios, ¿sí? Una persona que es adicta tiene
arraigados varios defectos de carácter como el egocentrismo, el egoísmo, soberbia, omnipotencia.
Entonces ellos [los adictos] vienen acá diciendo lo que nosotros [los que trabajamos en la institución]
tenemos que hacer para ayudarlos. Trabajamos para desarmar eso y que la persona pueda
entender que por ahí necesitan ayuda. Y que tiene que haber algo superior. En algún momento
pasa a ser la institución y con el tiempo pasará a ser lo que elijan ellos (Referente Comunidad
Terapéutica Espiritual, CABA; el destacado es nuestro).
A través de la incorporación de la creencia en un Poder Superior(Dios, el universo, Cristo, Mahoma,
Alá, Jehová, una entidad trascendente) se busca que el adicto ―baje del pedestal‖, abandone la
omnipotencia que lo caracterizaría, por la que cree estar en condiciones de controlar su consumo y de
conocer cómo lograr la rehabilitación.
En la misma línea de distanciarse de iniciativas terapéuticas religiosas (que plantearían un ―dios
castigador‖), varios referentes de las organizaciones que reconocen dimensiones ―espirituales‖ en sus
tratamientos insisten en que trabajan con la figura de un ―dios bondadoso‖.
La figura de Dios en el programa de Doce Pasos es un dios bondadoso, no es un dios castigador.
Por ahí ésa es una gran diferencia, por ahí con algunas religiones (Referente Tratamiento
Ambulatorio Espiritual, CABA).
Es interesante cómo en sus testimonios hay constantes desplazamientos e intercambios entre creer en
―algo‖ o un ―Poder Superior‖, por un lado, y creer en ―Dios‖, por el otro. Así, en principio, esta
amplitud de significados que engloban bajo la idea de ―lo espiritual‖ de tan vasta parece inespecífica:
―lo que pedimos es que él crea en lo que quiera creer‖ (Referente Tratamiento Ambulatorio Espiritual,
CABA). Sin embargo, a medida que avanzan sus explicaciones sobre los tratamientos, esta presunta
amplitud de significados se va restringiendo hasta alcanzar la forma de un Dios de un credo monoteísta
y de valores de matriz cristiana, como ―ser honesto, poner amor, ser solidario, comprender al otro‖.
Vale la pena señalar que estos valores no siempre son expresados en un lenguaje explícitamente
religioso: un aprendizaje que proponen para el adicto es ―que ame a los que tenga al lado mío‖
(Referente Tratamiento Ambulatorio y Comunidad Terapéutica Espiritual, GBA oeste), una traducción al
lenguaje corriente del mandato bíblico de amor al prójimo.
Ahora bien, que la persona crea en algún dios o poder superior termina operando como un criterio
indispensable para afrontar y continuar el tratamiento. Se plantea que el adicto no puede resolver su
problema de adicción de manera autónoma, sino que debe reconocer que necesita de la ayuda de un
tercero, en este caso, trascendental. Ese reconocimiento a la ayuda de un tercero, interpretamos,
también legitima la intervención del equipo terapéutico de la institución.
Siempre hablamos de Dios, del poder superior, en los primeros pasos, el poder superior, ¿por qué?
Porque lo que le pide al adicto es que baje del pedestal [en que] está subido, que baje de creerse
Dios, de creer que controla el consumo, que controla las situaciones, que baje y que ponga algo
superior que le puede dar una solución. (Referente Tratamiento Ambulatorio y Comunidad
Terapéutica Espiritual, GBA oeste)

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

A su vez, la dimensión ―espiritual‖ del tratamiento supone una resocialización en ciertos valores de
matriz cristiana y, por lo general, la adopción de una creencia en Dios, una lógica que se repite en
varias instituciones que se definen como de orientación ―espiritual‖ no religiosa. Dicha resocialización
habilitaría la reinserción del individuo en la sociedad, al reeducarlo en las normas básicas de
convivencia (no robar, no maltratar, no traicionar, ayudar al prójimo), y reestablecer sus lazos sociales.
A partir del tercer paso [lapersona] te deja de hablar de un ―poder superior‖ y te empieza a hablar
de ―Dios‖. Si la persona está en tratamiento y está en un contacto con el cielo y con la parte
espiritual, empieza a darse cuenta que en realidad hay algo superior a él. Que hay algunos que
dicen ―Bueno, el universo‖, otros dicen ―Dios‖. Pero la mayoría se da cuenta de que es Dios.
(Referente Tratamiento Ambulatorio y Comunidad Terapéutica Espiritual, GBA oeste)

La propuesta del Hogar de Cristo

El Hogar de Cristo nace como proyecto de un grupo de sacerdotes católicos denominados ―curas
villeros‖ en la Villa 21-24 del barrio de Barracas, en la Ciudad de Buenos Aires. Este dispositivo luego
6

se convertirá en la modalidad de centro barrial y se extenderá a otras villas del AMBA . Si bien la
7

pobreza y las problemáticas que se le asocian han constituido una preocupación histórica de la Iglesia
Católica, ésta adquiere una connotación y significación distinta con la emergencia de la pasta
base/paco y el aumento exponencial de su uso en territorios vulnerabilizados al comienzo de la
década de 2000 (Epele, 2010; Camarotti y Güelman, 2013).
El propósito del Hogar de Cristo es sacar a los jóvenes consumidores de drogas del ámbito
exclusivo del centro de salud y vincularlos a las familias y la comunidad, por lo que proponen
abordarlo en y con la comunidad. El foco del tratamiento está en el acompañamiento afectivo y la
contención individual y social, y no en los aspectos clínicos y psicológicos. Según sus referentes, existe
un plus en esta modalidad por la pertenencia a la Iglesia Católica como comunidad religiosa, que se
hace presente en un territorio en el que el Estado muchas veces está ausente y/o no tiene las
capacidades para proveer de forma acabada los derechos y garantías de sus ciudadanos:
Lo que hacemos nosotros no lo pueden hacer ni el Estado ni las ONGs, porque vienen de afuera.
Nuestro tratamiento es menos profesionalizado y más centrado en el afecto. La preocupación por el
otro es el plus que hace a la recuperación. Cuando el pibe se da cuenta que tu interés es genuino y
que no pasa por cobrar a fin de mes, eso es el plus de madre o padre. Vos estás en el hospital, te
mandaste dos cagadas, te sacaron la roja y ya está, se acabó tu historia. Pero el seguir estando
siempre, entendiendo que podés meter la pata, perdonando. Eso hace a ese clima familiar, que en
última instancia es la prueba del amor (Sacerdote de Centro Barrial Católico, AMBA).
Los referentes del Hogar de Cristo definen a la espiritualidad en términos de misericordia
(compadecerse del prójimo que requiere de asistencia), como un testimonio de vida dado a través de
ayudar y escuchar, que refleja la existencia de un Dios que siempre te perdona, integra, recibe y
abraza. Así se alejan de la imagen de un Dios castigador, también cuestionada por referentes de
organizaciones de orientación espiritual. En estas iniciativas, que pertenecen a la Iglesia católica, no
hay una distinción nítida entre ―espiritual‖ y ―religioso‖:

6
―Curas villeros‖ es la denominación bajo la cual se conoce al Equipo de Sacerdotes para las Villas de
Emergencia, que inicia su labor en 1997 a pedido del entonces Arzobispo de la Ciudad de Buenos Aires,
Jorge Mario Bergoglio (actualmente el Papa Francisco). El equipo es elevado al rango de Vicaría Episcopal
Arquidiocesana para la Pastoral de las Villas de Emergencia el 7 de agosto de 2009, también por Bergoglio.
7
Los centros barriales del Hogar de Cristo se localizan en –o cercanos a– territorios vulnerabilizados del AMBA:
San Alberto Hurtado en villa 21-24 (Barracas), Don Bosco y Santa María en la villa 1-11-14 (Bajo Flores),
Padre Mugica en la villa 31 (Retiro), Juan Pablo II en el barrio Fátima (Villa Soldati), El Buen Samaritano en
villa Palito (partido de La Matanza), Gauchito Gil en villa La Cárcova y barrio Independencia (José León
Suárez) y San José de Flores (Flores).

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 GT 16. GOVERNO DE CONDUTAS: RELIGIÕES, CIDADES, MORALIDADES E FORMAS DE INTERVENÇÃO SOCIAL

E1: ¿Cuál es el lugar que ocupa la religión acá (...)?

E2: Bueno, nosotros siempre la impronta de la espiritualidad… Digamos, la imagen, la presencia de
la Virgen María ahí es como muy fuerte y convocante. (…) La presencia de la Virgen de, de María,
este, con el que viene, con el que transita que andá a saber qué, qué le estará pasando en la vida
¿no? Agradecer, pedir. La espiritualidad de… es ésa, de la presencia y de la misericordia de recibir
la vida como viene, y nosotros no vamos a juzgar si el pibe estuvo preso, si el pibe, este… no sé,
tiene HIV, tiene tuberculosis. Si él…si, si, si fue un tipo violento. Nosotros, esta misericordia, (…) esa
misericordia de que Dios perdona hasta lo imperdonable. (…) Entonces, como quela espiritualidad
tiene que ver con eso, con decir ―mirá, hay una oportunidad, hay un Dios que perdona‖ (Sacerdote
Centro Barrial Católico, CABA).
Lo religioso/espiritual se define, entonces, como el perdón de Dios que abre una nueva
oportunidad, a pesar de las acciones negativas en las que la persona pueda haber incurrido. Este
perdón se traduce en una iglesia entendida como comunidad de puertas abiertas, por ejemplo, para
las ―personas con problemáticas de consumo‖ . Dicha mirada se complementa con la idea de que lo
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religioso en el tratamiento se pone en juego a través de la proximidad, la escucha y la ayuda al otro -

en contraste con el mero adoctrinamiento verbal-.
La cercanía de las iglesias y otras iniciativas católicas populares con los usuarios de drogas y las
poblaciones del barrio en que se encuentran ancladas, facilitaría la promoción de un espacio
fundamental de pertenencia, contención social y prevención. Al mismo tiempo, dicha propuesta
favorecería la consolidación de lazos de identidad y solidaridad, procurando restablecer los vínculos
de los usuarios de drogas con el resto de la sociedad. Para los entrevistados,esta proximidad supondría
un testimonio cristiano de vida tan importante como la práctica ritual religiosa:
E1: ¿Qué le encontrás vos de…de religioso a este tratamiento?
E2: Mirá, lo religioso que le encuentro es esto de la proximidad y… al tema del tratamiento, eh…
poder ponerte en el lugar del otro, ayudar. La ayuda, la escucha. Esto me parece que es más que
todo, porque uno… lo religioso no lo trasmitís con… a ver, porque recemos todas (…), tenemos que
rezar un Rosario, eh… sino, bueno, el testimonio de la vida hacia ellos (Referente Centro Barrial
Católico, GBA noroeste).
En suma, no hay una distinción entre lo religioso y lo espiritual para los curas villeros y otros
referentes del Hogar de Cristo, quienes usan estas expresiones de modo indistinto al explicar en qué
consiste su propuesta de acompañamiento y tratamiento para los usuarios de drogas. Sus testimonios
coinciden en que esta dimensión religioso/espiritual es la que ―hace la diferencia‖ frente a otros
dispositivos, pues los jóvenes en tratamiento sienten ―un nivel superior que perdona, que sana‖.
E1: Y por ahí el tema de la dimensión más religiosa. ¿Cuál te parece a vos que es la ventaja de
trabajar, digamos, la fortaleza?
E2: Es el plus, es el plus 100 por ciento. Es el plus porque toca el nervio y la fibra de los pibes ¿no?
La diferencia que tiene, yo creo, el Hogar de Cristo, o comunidades evangélicas, religiosas, es que
realmente el pibe siente que puede sanar su historia ¿no? Hay como un nivel, un nivel superior que
perdona, que sana, por una realidad cultural interna. Los pibes tienen la devoción a la Virgen,
algún santo, una presencia muy metida adentro, y ése es el quiebre, es el plus ¿no? digamos, es la
posibilidad de que cuando todo el mundo te dijo que sos un fracasado, un idiota, que no ibas a
cambiar, [tengas] un Dios misericordioso que te ama (Sacerdote Centro Barrial Católico, CABA).
Pese a que el componente religioso resulta fundamental para la recuperación de las personas con
consumos problemáticos, desde los Hogares de Cristo consideran que éste necesariamente debe ser
complementado con abordajes psicológicos y psiquiátricos, así como debe ir acompañado de políticas
públicas que permitan resolver las causas estructurales que dan lugar a la exclusión social, de la que el

8
Término que utilizan mayoritariamente las personas entrevistadas de este grupo de instituciones.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

consumo de drogas sería una de sus expresiones más terribles (Equipo de Sacerdotes para las villas de
emergencia, 2009).
Una caminata a Luján, una comunión en la Fiesta de la Virgen. (…) si uno pone el foco sólo ahí, sos
un extremista, [un] Talibán, que cree que sólo Dios sana (…), que vos tenés que ponerte en las
manos de Dios, y no hay psicólogo, no hay terapéuticas. (…) Algunas comunidades lo hacen. Sin
profesionales no podés trabajar (Referente Centro Barrial Católico, GBA noroeste).
Los curas villeros cuestionan así a aquellas comunidades terapéuticas (tanto católicas como
evangélicas) que no incorporan profesionales de la salud en sus propuestas. A diferencia de dichas
comunidades, los curas villeros sí lo hacen, justificando la inclusión de psicólogos, psiquiatras y otros
profesionales de la salud no sólo a partir de las potencialidades terapéuticas que esto supone, sino
también a través de un discurso de índole religiosa:
(…) el milagro que Dios hace es ponerte gente y a profesionales en el camino para que vos puedas
trabajar (Referente Centro Barrial Católico, GBA noroeste).

RECAPITULACIÓN
En esta ponencia exploramos los tratamientos para el consumo problemático de drogas que
desarrollan organizaciones con orientación espiritual o católica en el Área Metropolitana de Buenos
Aires (AMBA), haciendo hincapié en algunas dimensiones espirituales y religiosasde las respuestas
terapéuticas que ofrecen. Específicamente, abordamos qué significa ―lo espiritual‖ y ―lo religioso‖ en
dos tipos de instituciones.
En los dispositivos de orientación espiritual, el diagnóstico clínico es reemplazado por una
caracterización homogeneizante del ―adicto‖, al que atribuyen prácticas como manipular, mentir,
traicionar, robar y hacer daño, vinculadas a defectos de carácter (inseguridad, egoísmo, egocentrismo,
soberbia y omnipotencia). El consumo de drogas es concebido como un problema espiritual de la
persona, por la ―pérdida de valores‖, y la incorporación de la creencia en un poder superior es vista
como una condición sine qua non para lograr la rehabilitación del ―adicto‖ (que nunca deja de ser tal,
ya que la adicción es entendida como una enfermedad crónica). La noción de ―lo espiritual‖ que
proponen implica entender y encontrar el sentido de la vida, yengloba un conjunto alternativo de
valores y actitudes, como la honestidad, la humildad, la solidaridad, la buena voluntad y el amor al
prójimo, transmitidas como deseables para la recuperación de la persona.
Los referentes de organizaciones cuyos tratamientos tienen una orientación espiritual, la distinguen
de―religiosa‖, en un esfuerzo de contraste con la pertenencia a una institución religiosa o la adhesión a
una doctrina específicas. Este esfuerzo parece destinado a despejar el posible prejuicio de que el
tratamiento terapéutico ofrecido implica un adoctrinamiento religioso solapado y/o compulsivo. Si bien
en principio la idea de ―lo espiritual‖ abarca una amplitud de significados, a medida que avanzan sus
explicaciones sobre los tratamientos, ésta se va restringiendo hasta alcanzar la forma de un Dios de un
credo monoteísta y de valores de matriz cristiana.
En los centros barriales de la organización católica Hogar de Cristo el consumo de drogas es
entendido como un problema de exclusión social. No hay una distinción entre lo religioso y lo espiritual
para los curas villeros y otros referentes de esta iniciativa, quienes usan estas expresiones de modo
indistinto al explicar en qué consiste su propuesta de acompañamiento y tratamiento para los usuarios
de drogas. Definen a la espiritualidad en términos de misericordia, como un testimonio de vida dado a
través de ayudar y escuchar. Dicha espiritualidad refleja la existencia de un Dios que siempre te
perdona, integra, recibe y abraza, y se traduce en una iglesia como comunidad de puertas abiertas,
por ejemplo, para las ―personas con problemáticas de consumo‖. Su cercanía con los usuarios de
drogas y las poblaciones del barrio en que se encuentran ancladas, facilitaría la promoción de un
espacio fundamental de pertenencia, contención social y prevención. Esta proximidad supondría un
testimonio cristiano de vida tan importante como la práctica ritual religiosa.

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 GT 16. GOVERNO DE CONDUTAS: RELIGIÕES, CIDADES, MORALIDADES E FORMAS DE INTERVENÇÃO SOCIAL

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Becker, H., (1963), Outsiders: Hacia Una Sociología De La Desviación. Buenos Aires: Siglo XXI.
Camarotti, A.C. y Güelman, M., (2013), Tensiones en los sentidos y experiencias juveniles en torno a los consumos
de drogas. Salud Mental y Comunidad. 3, 69-78.
Comas Arnau, D., (2010), La comunidad terapéutica: una perspectiva metodológica. En D. Comas Arnau
(Editor), La metodología de la comunidad terapéutica (13-41). Madrid: Fundación Atenea Grupo GID.
Equipo de Sacerdotes para las Villas de Emergencia (2009). La droga en las villas: despenalizada de hecho.
Recuperado de: http://www.fadu.uba.ar/mail/difusion_extension/090508_sac.pdf. Fecha de acceso:
11/08/2015.
Epele, M., (2010), Sujetar Por La Herida. Una Etnografía Sobre Drogas, Pobreza Y Salud. Buenos Aires: Paidós.
Glaser, B. y Strauss, A., (1967), The Discovery of Grounded Theory: Strategies for Qualitative Research . Chicago:
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Grignon, Claude y Passeron, J. C., (1991), Lo Culto y Lo Popular. Miserabilismo y Populismo en Sociología y en
Literatura. Buenos Aires: Nueva Visión.
Grupos de Familia Al-Anon (1996). Los Doce Pasos. Disponible en: http://al-anon.org/los-doce-pasos Consulta:
24/09/15.
Pawlowicz, M.P, Galante, A., Rossi, D., Goltzman, P. y Touzé, G., (2010), La matriz religiosa en algunos
dispositivos de atención por uso de drogas. El caso de los programas de Doce Pasos . En Actas de la II Reunión
de Investigadoras/es en Juventudes de Argentina. Universidad Nacional de Salta, Salta, Argentina.
Primc, V. (Compilador), (2013), Cuerpo a cuerpo. Hogar de Cristo en las villas de Buenos Aires. Buenos Aires:
Santa María.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•EL PAPEL DE LA SOCIEDAD CIVIL EN LA REHABILITACIÓN Y TRATAMIENTO DE

MUJERES FÁRMACO DEPENDIENTES EN TIJUANA, BAJA CALIFORNIA. MODELOS
DE REHABILITACIÓN: RELIGIOSO VS MÉDICO
Daniela Coronado Medrano

Resumen
El documento pretende analizar los fundamentos, estrategias y alcances obtenidos por los centros
de rehabilitación y tratamiento para mujeres fármaco dependientes en la ciudad fronteriza de
Tijuana y contrastar la perspectiva de tratamiento religiosa con la perspectiva de tratamiento
médica ofrecida por los diversos centros de rehabilitación de la ciudad. Para ello se propone a)
Realizar un diagnóstico de la oferta terapéutica para las mujeres brindada por los centros
religiosos, b)Analizar el modelo de rehabilitación y tratamiento que utilizan los centros
evangélicos, c) Contrastar el modelo de rehabilitación religioso con el modelo médico
establecido en la legislación vigente así como los resultados obtenidos por ambos enfoques. Las
perspectivas teóricas para el análisis parten de la antropología religiosa, la perspectiva de
género y las políticas públicas.
Palabras clave: Sociedad civil, mujeres, asistencia, salud y religión.

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 GT 16. GOVERNO DE CONDUTAS: RELIGIÕES, CIDADES, MORALIDADES E FORMAS DE INTERVENÇÃO SOCIAL

•FORMAS DE INTERVENCIÓN RELIGIOSA EN CONTEXTOS DE ENCIERRO EN LA

MENDOZA CONTEMPORÁNEA
Azucena Reyes, Ezequiel Potaschner, Oriana Pelagatti, Andrea Blazsek, Julieta
Vignale

Resumen
Los contextos de encierro se presentan como espacios privilegiados para poner a prueba la
eficacia de las intervenciones de los diferentes grupos religiosos y sus proyectos de acción sobre
los sujetos.
Este trabajo se enmarca en un proyecto más amplio, denominado ―Religión y Rejas‖ que tiene
como objetivos dar cuenta de las múltiples presencias de lo religioso en la cárcel. A través de
métodos cualitativos un equipo multidisciplinario ha trabajado distintas dimensiones de esta
problemática en una de las cárceles del sistema penitenciario de Mendoza (Argentina).
La religión constituye un dispositivo fundamental para modelar el comportamiento humano. En
esta ocasión presentaremos los primeros resultados del acercamiento legal-normativo para
explicar los marcos previstos para la intervención religiosa en el sistema penal argentino, dando
cuenta de la manera en la que ha sido articulada por los actores eclesiásticos de las distintas
confesiones presentes en el entramado local.
En un segundo apartado se expondrá un acercamiento inicial al análisis de la presencia ―real‖
de los distintos grupos religiosos que coexisten en el penal de San Felipe, indagando el papel les
asigna el Estado, sus expectativas, sus mecanismos de intervención, sus vínculos con las
autoridades eclesiásticas y estatales.
El entrelazamiento de estos abordajes nos permitirá discutir y reflexionar sobre el cruce de
instituciones que se disputan el gobierno de la conducta en los contextos de encierro, agentes
estatales, como el personal penitenciario, educativo o asistencial, agentes eclesiásticos, o actores
individuales.
Palabras clave: Intervencion religiosa, contextos de encierro, sistema penal, Mendoza.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•FOCO E DETERMINAÇÃO: EFEITOS DE ESTADO DENTRO E FORA DOS MUROS

DA IGREJA
Lívia Reis Santos

Resumo
Setembro de 2014. Período eleitoral. O Presidente da República de Moçambique faz sua
primeira visita ao Cenáculo da Fé, sede da Igreja Universal do Reino de Deus em Maputo,
capital do país. Crentes eufóricos se empurram na expectativa de ver a passagem daquela que
seria a mais importante corporificação do Estado, enquanto balançam bandeirinhas onde se lê:
―desenvolvimento e reconciliação‖. Durante seu discurso, o Presidente afirma o papel
fundamental das igrejas para instituição de valores e manutenção da paz num país que viveu
quase trinta anos de guerras sangrentas (1964-1975 e 1977-1992).
Outubro de 2014. Encontro da Força Jovem Universal em Maputo. O discurso dos pastores
brasileiros sobre ―fé racional‖ e ―ser visionário‖, categorias basilares para os jovens membros
da IURD, enfatiza a necessidade de foco e determinação para alcance dos objetivos
profissionais num país onde cerca de 80% da população entre 16-30 anos não tem emprego
formal. Um jovem focado e determinado também está protegido dos perigos do ―mundo lá fora‖.
Ser visionário, no entanto, não é tarefa fácil. Exige que os sentimentos sejam domesticados e que
a formação de uma família fique em segundo plano, isto é, até que a estabilidade financeira
seja atingida. Quanto mais ―vive na fé‖, mais o jovem rompe violentamente com suas redes de
sociabilidade mais próximas e estabelece outras formas de estar no mundo profundamente
mediadas pela religião.
Inspirada pelos eventos brevemente descritos, discuto a importância de pensar os efeitos de
Estado no contexto moçambicano a partir das experiências de regulação de corpos e territórios
vivenciadas por sujeitos em seu duplo pertencimento enquanto crente e enquanto margem.
Destaco como Igreja e Estado atuam conjuntamente ao adotar um discurso único na tentativa de
gerir as condutas desses sujeitos. Em contrapartida, as categorias acionadas pelos crentes para
falar sobre Estado, política, ―mundo lá fora‖ e ―fé‖, mostra que esses ―gerenciamentos‖ estão em
constante negociação e produzem representações do Estado por parte desses sujeitos, que,
muitas vezes, são bastante ambíguas e difusas, embora intrincadas umas nas outras.
Palavras chave: Estado, igrejas, pastores brasileiros, sociabilidade.

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 GT 16. GOVERNO DE CONDUTAS: RELIGIÕES, CIDADES, MORALIDADES E FORMAS DE INTERVENÇÃO SOCIAL

•O CERTO É O CERTO. NOTAS INICIAIS SOBRE AS RELAÇÕES ENTRE MUNDO

DO CRIME, MORAL E CIRCULAÇÃO NA VIDA URBANA
Evandro Cruz Silva

Resumo
Este trabalho tem como objetivo apresentar os resultados iniciais de minha pesquisa de mestrado
que tem como tema as relações entre circulação e moral no modo de vida urbano a partir do
trabalho de campo realizado em uma unidade de medidas socioeducativas coordenado pela
Congregação Salesiana. Com isso, esta apresentação se voltará a dados iniciais produzidos
durante o trabalho de campo para explorar com mais profundidade dois pontos específicos: a)
como a efetivação moral de um sujeito em um código característico ao ―mundo do crime‖ cria
desbloqueios para a operacionalização de um certo tipo de circulação b) como o processo de
sujeição criminal produz no sujeito uma série de bloqueios potenciais a sua circulação no meio
urbano. Desta forma, pretendo descrever a juventude periférica como alvo de uma disputa moral
capaz de produzir operadores de circulação que produzirão em fluxo diferentes cartografias
urbanas.
Palavras chave: Moral, circulação, crime, juventude, urbanidade.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN

GT17. PERSPECTIVA LATINOAMERICANA
Antonio Higuera Bonfil
Universidad de Quintana Roo, México

Cecilia Galera
Universidad Católica, Argentina

Juan Martín López Fidanza

Universidad Católica, Argentina

[SESIÓN 1]
EL CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA: DEVOCIONES, EXVO-
TOS Y PRÁCTICAS DEL CULTO A LA VIRGEN MARÍA EN ARGENTINA, CHILE Y
BRASIL
os proponemos trabajar sobre el culto mariano en perspectiva comparada en tres países que

N comparten fronteras: Argentina, Brasil y Chile. El culto mariano tiene un rol central en la
religión y la cultura latinoamericana, en tanto matriz de relaciones socioculturales históricas, a
partir de la cual los actores sociales producen identidades locales, traman sociabilidades,
generan legitimidades y distribuyen poderes sociales. Como manifestación clave de
religiosidad popular, el culto mariano se identifica especialmente con sectores subalternos a través de
manifestaciones populares en torno a las ceremonias, rituales, imágenes, promesas, ofrendas y
peregrinaciones. Pero también, las construcciones de las imágenes de la Virgen María, sus
patronazgos y títulos, han sido utilizados por los estados nación como símbolos de poder y
construcción identitaria y territorial. Elegimos tres países cuyo recorrido histórico común ha dibujado
fronteras permeables en las prácticas socio culturales de la religión, especialmente del culto mariano. A
través de los distintos casos que se presentarán, podremos realizar un ejercicio analítico, sincrónico y
diacrónico sobre el desarrollo del culto mariano, para advertir rasgos y matices en la religiosidad local
y popular así como las tensiones en la conformación de los estados nación donde la Virgen operó
como símbolo de poder y de aglutinamiento social.

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

•LA VIRGEN DE CAACUPÉ Y LAS ADVOCACIONES HISTÓRICAS EN SAN CARLOS

DE BARILOCHE. ACCIONES DE PERTENENCIA Y LÓGICAS DE INCLUSIÓN Y
EXCLUSIÓN SOCIAL
Ana Inés Barelli

Resumen
La ponencia se propone analizar el proceso de vinculación e identificación de la devoción a la
Virgen de Caacupé de los migrantes paraguayos en San Carlos de Bariloche con las
advocaciones locales de tradición histórica: la Virgen Inmaculada y la Virgen de las Nieves. Su
objetivo apunta a abordar las lógicas de inclusión y exclusión social y el entramado relacional
en la construcción del proceso social identitario.
Palabras clave: Bariloche, Virgen de Caacupé, paraguayos, advocaciones locales históricas,
lógicas inclusion/exclusión.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•PRÁCTICAS CURATIVAS ―A NOMBRE DE‖ LA VIRGEN Y DE CRISTO EN EL NO-

ROESTE ARGENTINO EN EL TRANSCURSO DEL SIGLO XIX AL XX
Telma Liliana Chaile

Resumen
Advocaciones como la Virgen del Valle de Catamarca y en menor intensidad la Virgen de la
Viña y la Virgen y el Cristo del Milagro de Salta se encuentran entre las devociones más
reconocidas en la concesión de favores en beneficio de las feligresías en los espacios pro-
vinciales de Jujuy, Salta, Tucumán y Santiago del Estero en el transcurso del siglo XIX al XX.
Fueron esas situaciones de comunicación de los devotos con la Virgen y Cristo, para aliviar y
resolver dolencias y enfermedades a partir de promesas y prácticas curativas realizadas a
nombre de estas figuras, las que analizaremos en este trabajo. En la promesa es posible
identificar el recurso a fórmulas verbales y la realización de gestos y acciones en vinculación con
prácticas terapéuticas para la preparación de remedios que implicaban el uso de hierbas
medicinales y objetos tales como medidas, sebo de velas y medallas que estaban en contacto
con las imágenes religiosas.
El corpus documental disponible comprende la compilación de promesas de devotos, publicada
por el sacerdote franciscano Bernardino Orellana. Nos concentraremos en aquellas narraciones
donde los promesantes describieron los procedimientos seguidos para obtener la curación, la
cual fue un resultado conjunto logrado mediante la oración y la terapéutica. Las Tradiciones
Históricas del historiador salteño Bernardo Frías también posibilitan acceder a algunas de estas
prácticas, sobre todo desde el uso de las imágenes y los objetos relacionados con ellas.
Palabras clave: Virgen María, Cristo, promesantes, prácticas curativas, Noroeste argentino.

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

• ―NÃO TENHAS MEDO‖: A FORMAÇÃO DA CULTURA VISIONÁRIA EM

PORTUGAL E AS SUAS PRÁTICAS E REPRESENTAÇÕES NO BRASIL (1917 – 1942)
Carlos Andre Silva Moura

Resumo
Neste trabalho, pretendemos compreender como se desenvolveu uma cultura visionária em
Portugal, tendo como principal foco as aparições de Nossa Senhora de Fátima a partir de maio
de 1917. Os eventos foram utilizados para legitimar os discursos da recatolização da sociedade
e das instituições lusitanas, com alcance internacional durante os anos de 1930. Para isso,
observaremos como os intelectuais católicos promoveram a inserção das questões políticas,
representadas no ―perigo‖ comunista e na formação de um governo autoritário, nas mensagens
atribuídas a ―Senhora do Rosário‖ e a outras aparições relatadas na primeira metade do século
XX.
A partir da elaboração de uma história comparada, compreenderemos como o culto foi inserido
no Brasil, a partir da imigração dos membros da Companhia de Jesus, como parte de uma
missão cultural na primeira metade do século XX. Neste momento, analisaremos como as
ortopráticas integradas ao culto mariano foram fundamentais para a organização de uma cultura
visionária e a legitimação dos debates que buscavam a reaproximação das esferas política e
eclesiástica nos dois países.
Com uma abordagem voltada para a História Cultural das Religiões, temos o objetivo de
compreender como o trabalho dos membros da Companhia de Jesus foi fundamental para a
formação, legitimação e internacionalização do culto à Fátima. Para isso, será importante
compreender as ações dos jesuítas como parte de um projeto internacional de reestruturação da
Igreja Católica e suas atividades de missão cultural em Portugal e no Brasil.
Palavras chave: Aparições marianas, Nossa Senhora de Fátima, intelectuais católicos, Brasil,
Portugal.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•EL IMPACTO DE LOS LENGUAJES DE LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS DE LA

COMUNICACIÓN EN EL EXVOTO GUADALUPANO
Margarita Zires Roldan
Cecilia Inés Pernasetti

Resumen
El género del exvoto ha sufrido múltiples transformaciones desde los años cincuenta del siglo XX
y sobre todo en las últimas décadas. En esta ponencia se analiza la manera como los lenguajes
de las nuevas tecnologías de comunicación (fotografía, historietas, cine, publicidad, televisión)
han impactado su estructuración adquiriendo diferentes formas y, por lo tanto, nuevas
significaciones religiosas y socioculturales.
Se presentarán algunos de los resultados de una investigación cuantitativa y cualitativa de los
exvotos guadalupanos que forman parte del acervo del Museo de la Basílica de Guadalupe, en
la ciudad de México.
Palabras clave: Exvotos, Virgen de Guadalupe, nuevas tecnologías de comunicación.

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

•MODELOS DEVOCIONAIS E AGENCIAMENTOS NA FESTA E ROMARIA A N. SRA.

DE CARAVAGGIO (FARROUPILHA-RS)1
Adimilson Renato da Silva
Universidade Do Vale Do Rio Dos Sinos-Unisinos, Brasil
[email protected]

Resumo
A expressividade das práticas e crenças devocionais atua em contextos marcadospela
coexistência de apropriações e usos do repertório sagrado. Desse modo, vida, fé, cotidiano,
etc., encontram-se entrelaçados. Tendo como ponto de partida a referência de pesquisas
etnográficas realizadas no contexto da Festa e Romaria de N. Sra. de Caravaggio, na cidade
de Farroupilha-RS, buscou-se na relação construída com os agentes implicados nesta realidade,
apreender o mundo da vida destes atores, e compor algumas linhas da ação significativa para a
manutenção e mudança dos arranjos devocionais expostos como modelos. Investimos em
compreender como os agenciamentos de diferentes atores influenciam os modelos
devocionais.Para tanto, compomos um panorama de percepções a partir de observações e
descrições das ações presentes na produção e promoção da romaria e de outras atividades,
como caminhadas, revitalização de espaços sagrados, divulgação da devoção. Isso possibilitou
dar voz e vez à ação e atos dos atores (SCHUTZ, 1974).Tais pistas nos levaram a perceber que
a elaboração de um Projeto de Igreja, com base nesta devoção mariana, encontra-se cada vez
mais direcionada a dialogar com as diferentes formações culturais que interpelam as iniciativas
efervescentes nesta manifestação religiosa, sejam estas provenientes de repertórios memorialista,
tradicional e modernizante.
Palavras-chaves: Modelos Devocionais; Agenciamentos; Devoção Mariana.

INTRODUÇÃO
As experiências resultantes de pesquisas de campo colaboram significativamente na interpretação
dos processos de significação de ações e atos de sujeitos implicados em contextos específicos. Assim,
através das vivências construídas nas peregrinações e festas-devocionais ao Santuário de N. Sra. de
Caravaggio, localizado na cidade de Farroupilha, região da serra gaúcha, tecemos uma percepção
significativa dos aspectos e elementos mais impactantes durante esta experiência de campo (CLIFFORD,
2011).
Quando acompanhávamos as expressões destes atos de fé, abria-se ao nosso entendimento as
linhas de continuidade desta manifestação devocional específica. As promessas, as participações em
missas campais, as peregrinações, o contato dos atores-devotos com a imagem de N.
Senhoraconstituíamexemplaridades singulares dos modos de engajamentoa cursos de ação específicos,
os quais, acabavam por tangenciar o arranjo particular―[...] de processos e forças que podem estar
presentes em muitas partes, ou até mesmo em todas; arranjo cujos limites são dados exclusivamente
pela posição do observador e pelas necessidades da pesquisa‖ (GOLDMAN, 1999, p. 115).
Destas vivências de campo2, escolheu-se o exercício investigativo de propor um delineamento
interpretativo do material que obtemos no período da pesquisa, de forma a enfatizar este interesse de

1
Pede-se para não citar. Texto em elaboração.
2
Nesta direção, a dinâmica de apropriações e usos do repertório sagrado tornava-se marcada pelo caráter
plural de manifestações religiosas. E, como enunciado acima, a posição do observador tendo como base seu
interesse de pesquisa pode demarcar com clareza os processos e forças que pretende descrever e analisar.
Porém, os aspectos inerentes aos atos de fé eram constantemente perpassados pelas intencionalidades

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

compreender os contornos desta festividade mariana no tocante a pluralidade de forças e os processos

daí decorrentes.
Salienta-se que desde as primeiras aproximações a esta devoção mariana da serra gaúcha,
entramos em contato com os fragmentos de lembranças em diversas atividades, podendo ser a partir
do dedo de prosa durante um café, e até mesmo ao sairmos da sala de velas após uma promessa
paga. Realidade que propunha e complementava um aspecto geral desta ambiência devocional. Esta
percepção abrangia o sentimento de que estar em Caravaggio era interagir com os eventos da
localidade e seus diferentes atores. Algo que levou-nos a confrontar a memória coletiva (HALBWACHS,
3
2006) , narrada pelos seus intérpretes – os devotos e os moradores de gerações mais recentes – além
de participar da escuta dos depositários do repertório histórico que estiveram presentes nos
acontecimentos da construção do Santuário, ou seja, as pessoas de gerações ancestrais. A partir
desses repertórios memorialistas, pudemos observar os agenciamentos explícitos ou implícitos nas
narrativas e práticas quando participamos da Romaria Votiva de 2014, concebendo-os como um dos
modelos devocionais a serem descritos neste trabalho.
Durante deste período de inserção a campo, outros dois aspectos exigiram uma maior atenção dos
momentos que partilhávamos os ambientes e períodos significantes da vida das pessoas que vivem ali
ou mesmo transitam em tempos festivos. Refiro-me a maneira que os atores-devotos se apropriavam de
bens devocionais indicados como parte da materialidade sagrada desta devoção (TEIXEIRA, 2008), os
materiais que compunham os ex-votos (velas, réplicas de casas, mechas de cabelo, fotografias, etc.), as
imagens de santo, os suvenires na forma de pingentes, medalhinhas, pulseiras de motivos devocionais,
etc.
O uso destes materiais por parte dos devotos, das mais distintas formas, possibilitou situar a
maneira pela qual os indivíduos e grupos empregam esses bens como suporte de suas ações, e por
extensão, canalizam os significados mantidos sob a forma de constelações devocionais. Para observar
melhor essa dinâmica de certa continuidade da percepção dos devotos imbricadas nos materiais que
empunhavam, os levavam junto ao corpo, os guardavam, os ofertavam à Santa, tomamos como foco
interpretativo a ação de grupos de devotos que utilizam fotografias para pagarem promessas e
agradecerem as graças alcançadas. As práticas e discursos destas vivências dos atores-devotos no
santuário relacionadas a inserção destes objetos com motivos imagéticos de diferentes tipicidades
descrevemos como modelo devocional tradicional.
A terceira abrangência de interpretação pretendida neste texto, deu-se junto aos grupos de
peregrinos e caminhantes que se deslocam para o santuário durante a Festa e Romaria em honra à N.
Sra. de Caravaggio, cuja comemoração é celebrada em 26 de maio. Este último arranjo devocional o
destacamos como de caráter modernizante.

NOTAS SOBRE A IDEIA DE MODELOS DEVOCIONAIS E SEUS AGENCIAMENTOS

Com base nessas impressões iniciais, buscamos situar a chave interpretativa que usamos para a
leitura desta devoção mariana. Por isso, a ideia de modelo devocional e suas adjetivações tornaram-se
operantes à análise por permitir compor quadros descritivos das percepções e sensibilidades obtidas
em pesquisa de campo. E, de modo complementar, apontar o caráter plural das manifestações

provenientes da vida cotidiana. Dito isso, quando direcionávamos a atenção para os cânticos missivos, as
rezas sussurradas ao pé dos altares e junto às imagens da santa, a orientação sacerdotal à boa conduta
devota, encontrávamos, paralelamente, inserção de projetos complementares a estes motivos como, por
exemplo, destacar o marketing de empresas, manifestar a legitimidade da ação de órgãos públicos, a
visibilidade da multidão de devotos para articular a manutenção das vias de acesso e tornar a peregrinação
permanente o ano inteiro, etc.
3
Segundo Halbwachs (2006, p. 41), ―[…] se pode falar em memória coletiva quando evocamos um fato que
tivesse um lugar na vida de nosso grupo e que víamos, que vemos ainda agora no momento em que
recordamos, do ponto de vista do grupo‖.

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

devocionais no que tange a coexistência de repertórios e modos de ação aparentemente discrepantes,

contudo, convergentes na ordenação deste evento em sua grandiosidade e expressão.
Desse modo, a tratativa dos modelos devocionais4que nos interessa neste texto, permite investir
sobre a compreensão das forças que transpõem as formações culturais. Implicam observar, de algum
modo,à articulação de sociabilidades, identidades e significados na ordenação de arranjos que são
mobilizados e, por extensão, mobilizadores de ações e atos através de agenciamentos de recursos
capazes de ativar propósitos para atingir fins específicos. Essas composições mais ou menos coerentes
da conjunção das ações e iniciativas dos agentes provenientes de ―províncias de significados‖distintas,
nos termos de SCHUTZ (1974), atuam frente à performatividade existente na sociedade em que
estejam situadas (YÚDICE, 2004)5.
Do aporte de GEERTZ (1998), entende-se que os modelos devocionais misturam rituais reunindo
práticas e discursos. Quando elaborados, atuam de maneira intersubjetiva para agir sobre uma
realidade, deslocar hábitos e condutas pela sua continuidade no tempo. Deste modo, como a marca
das sociedades contemporâneas comportam o aspecto de coexistência de modos distintos de ethos e
visões de mundo, a realidade será negociada e a fé será expressa segundo a pluralidade da ação e
atos no curso dessas formações.
O entendimento destacado por Giddens (2003) sobre a ação dos indivíduos orientados por sua
―agência‖ elucida outro aspecto importante para discutirmos, posteriormente, os desdobramentos das
ações de atores na organização e execução de iniciativas e projetos. Ainda que este autor destaque
que os limites e possibilidades, ou seja, a escala e extensão da ação, por muitas vezes os efeitos e
resultados extrapolarem a perspectiva inicial elaborada a partir de planos de ação determinados, a
―agência‖ refere-se às atividades de quando um ―indivíduo é o perpetrador, no sentido que ele
poderia, em qualquer fase de uma dada sequência de conduta, ter atuado de modo
diferente.(GIDDENS, 2003, p. 11).
Neste ponto, cabe destacar que a agência comportaria também a ação de não humanos, como
destacado por Bruno Latour (1994): os objetos, os aportes tecnológicos, a natureza, etc 6.
Para tanto, a indicação de Lopes & Silva (2013) torna-se pertinente para o acompanhamento das
transformações ocorridas nas manifestações religiosas contemporâneas, especificamente no que
propõe a análise dos agenciamentos na devoção a Caravaggio, pretendida neste estudo:
A concepção de agência pressupõe que indivíduos e grupos que advêm de tradições e esferas
culturais diversas são capazes de utilizar os elementos materiais e simbólicos de sua formação como

4
Para fins didáticos, os modelos devocionais são arranjos organizados frente à apropriação de recursos
materiais e simbólicos resultantes de produções culturais atualizadas. Por isso, da maneira que os
interpretamos, passam a se configurar à medida que a ação dos indivíduos, coletividades e instituição obtêm
significação quando situados no ―horizonte de possibilidades‖ (SCHUTZ, 1974) dos agentes quando
mobilizam recursos.
5
Ainda, porque, ao passo em que a cultura ampliou os seus contornos e passou a situar-se como ―[...] maneiras
de fazer as coisas socialmente e de chegar a objetivos particulares.‖(HEALY, 2004, p. 71), é que se deve
saber o ponto de contato entre instâncias da sociedade vistas, na análise, separadas pela especificidade e
autonomia adquirida no transcurso histórico.Assim, há uma correlação direta entre modelos devocionais e suas
correspondências com modelos socioculturais específicos. É porqueestes últimos interpelam os primeiros e, vice-
e-versa, que os deslocamentos e assimilações de elementos provenientes destes arranjos singulares se
―contaminam‖ e ―detonam‖ diante da exteriorização de formações culturais atualizadas.
6
O aspecto básico da produção de Latour, além de considerar os diferentes instrumentos que permitem a
interação de humanos-entre-si (o computador, o carro, as auto-estradas, as teclas do celular), ressalta que o
ator ―[...] é caracterizado pela heterogeneidade de sua composição, de humanos e não-humanos, podendo ser
qualquer pessoa, instituição ou coisa que produza efeitos no mundo e sobre ele mesmo‖ (OLIVEIRA, 2005, p.
58). Essa heterogeneidade característica do ator fundamenta que esse acoplamento heterogêneo se constitui
por meio de certos agenciamentos intermediários, os quais são denominados redes sociotécnicas (LATOUR,
1994). Nas palavras do autor, as próprias redes sociotécnicas passam a operar como agenciamentos.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

recursos para a elaboração de produções culturais atualizadas, em interlocução e negociação com

outras tradições e esferas, ou com outras produções culturais. (LOPES, SILVA, 2013, p. 295).
Essa concepção de agência indica que uma chave interpretativa para a compreensão da
apropriação desses recursos materiais e simbólicos resultantes de produções culturais atualizadas (no
nosso caso, de arranjos na forma de organização de um modelo devocional específico) é a apreensão
e análise da capacidade dos agentes de produzirem narrativas próprias, lançando mão de
procedimentos linguísticos, estéticos e tecnológicos, postos em marcha na obtenção de variáveis e
referenciais disponíveis na relação dos humanos entre si e de humanos e não humanos (LOPES, SILVA,
2013).

MODELO DEVOCIONAL MOMORIALISTA: COMO SE NARRA E VIVE OS ACONTECIMENTOS

A romaria votiva a N. Sra. de Caravaggio ocorre no dia 2 de fevereiro de cada ano. Ela tem sua
origem datada da ocorrência de uma romaria em honra à Virgem Maria, na festa de N. Sra. das
Candeias, no ano de 1900. Devido a uma forte estiagem naquele período, a seca assolava as
plantações da região. Os agricultores não tinham sequer água para dar aos animais. Então
organizaram uma comitiva de moradores de toda a região: de São Marcos, Caxias do Sul, Bento
Gonçalves, Garibaldi, Farroupilha, Flores da Cunha. O pedido era que a Virgem Maria rogasse pelo
povo que sofria pela seca, que se apresentava como a maior estiagem já vista na localidade. Vinda de
diferentes cidades, a caravana aglomerava devotos por onde passava e culminou na missa ocorrida no
Santuário antigo de Caravaggio. Logo na chegada dos agricultores devotos, após a batida do sino
para começar a missa, uma nuvem se aproxima nesse céu azul e cintilante do sol abrasador. Aquele
aglomerado de gente que chegava aos poucos, lentamente, pela estrada de terra que ainda existia ali,
foi surpreendido pelos primeiros pingos que resultaram em uma pancada de chuva de grande
proporção. Esse acontecimento ficou conhecido como o Milagre da Chuva.
Quando chegamos ao Santuário, para acompanhar a romaria votiva ocorrida em 02 de fevereiro
de 2014, as máquinas agrícolas já estavam sendo enfileiradas em frente à esplanada, perto das 10
horas. O dialeto italiano, talian, era empregado pelos agricultores para manter uma maior
familiaridade entre aqueles que pertenciam à localidade. Quando conversei com o Sr. Pandolfo,
morador de Mato Perso, ele ressaltava que foram seus pais e avós que construíram o Santuário: ―Aqui,
muita gente ajudou a puxar pedra, levar os tijolos, trabalhar na olaria. Tudo isso foi nós que
construímos‖. O chapéu de palha diferenciava os agricultores dos demais devotos e turistas ali
presentes, mas, sempre que eu retomava o diálogo com Sr. Pandolfo, o mesmo afirmava:
―Adimilsonnós somos tudo italiano‖.
Posteriormente, fui convidado por um dos organizadores da romaria votiva para almoçar em sua
7
companhia. Alguns fabriqueiros que almoçavam junto acentuavam que a romaria está sendo
retomada na sua proporção original, mas a intenção é ―[...] continuar com a simplicidade. Porque a
obra de Maria é simples, não precisa de muitas transformações‖.
Um dos integrantes da equipe de fabriqueiros, responsável pela organização da Romaria Votiva,
também agricultor e morador da localidade de Caravaggio, frisa que a participação de todos é
essencial para a continuidade da história da festa votiva. O aspecto de mescla dessa romaria em
celebração, de agradecimento, oração e gratidão remete à elaboração de Victor Turner, ao descrever
a configuração da communitas: ambiente no qual a hierarquia que sustenta a diferenciação dos papéis
na sociedade é substituída por certa ―homogeneização‖ das condutas e comportamentos, formando
todas uma unidade:

7
As pessoas denominadas como fabriqueiros são aquelas escolhidas para colaborar na organização das festas
devocionais e romarias, cujo serviço também é mantido da manutenção dos espaços tais como os restaurantes
localizados nas dependências do santuário, onde é servido almoço para os peregrinos principalmente nos
finais de semana.

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

Nós, ao longo dos anos, sempre tivemos crises, teve isso, teve aquilo. Mas enfim, é só olharmos
tranquilos. Ver o progresso da região, econômico, industrial, agrícola. E, sobretudo, a questão
devocional ao Santuário. Então o Santuário que começou há 135 anos um pequeno capitel, e hoje
é um monumento. É uma referência nacional. Eu disse esses dias que quando se canta o hino Terra
Ditosa a gente se empolga. Quando se canta La America, também. E um dos versos da La America
diz Non abbiamtrovatonèpaglia e nèfieno (Não encontramos nem palha e nem feno). Nossa
Senhora, no projeto Caravaggio, ela fez a mesma coisa que nós. Ela veio em uma mala de um
agricultor simples. Escondido lá nos porões. E quando ela chegou, ela não encontrou um santuário
pronto. Ela encontrou o que? Como nós encontramos, os nossos avós encontraram, um projeto a ser
implantado. Os agricultores implantaram o projeto agrícola. Ao mesmo tempo implantaram um
projeto espiritual. Então um primeiro capitel, minúsculo, para duas famílias. Depois um segundo que
já envolveu o núcleo que já era mais de 20 famílias. Já de 10 a 12 anos iniciaram a construção do
Santuário velho. Que está aí, é bonito. Preservado. É uma relíquia porque ele traz além do aspecto,
ele traz presente as marcas do imigrante. A questão das pedras e dos tijolos. E celebramos o ano
passado 50 anos do Santuário novo. Se a gente olhar com tranquilidade a caminhada dos
agricultores, ela teve todo esse desenvolvimento. (OdirCrócoli, em entrevista à rádio Spaço no dia
02 de fevereiro de 2014).
Esse ponto da entrevista elucida o momento de conjunção entre os projetos agrícola e espiritual, que
destacamos em itálico. Essa dimensão revela a trajetória de realização dos moradores locais. Por
exemplo, os padres participam da vida da população local. São filhos dos descendentes de imigrantes
italianos de primeira e segunda geração. Então, esse aspecto ―dessacralizado‖, em que se destaca um
pé de igualdade dos agricultores e da santa quando Odir disse que ―Nossa Senhora, no projeto
Caravaggio, ela fez a mesma coisa que nós. Ela veio em uma mala de um agricultor simples,
escondida lá nos porões. E quando ela chegou, ela não encontrou um santuário pronto‖ - apresenta a
situação essencial da religiosidade popular.
É necessário que certos agentes institucionais, clero, leigos, devotos, benzedeiras ativem os circuitos
devocionais a partir das redes de sentido que eles próprios produzem. Contudo, antes de pensar sobre
o descolamento da devoção, podendo apresentar somente a ―italianidade enquanto mito‖, cabe inferir
que os moradores da localidade detêm uma retrospectiva dos acontecimentos semelhante àqueles
8
devotos organizados nas ―comunidades de tempo‖ , ou seja, daqueles fiéis que participam mais
simultaneamente das atividades no Santuário e na romaria. Enfim, pode também apresentar o caráter
de povo escolhido; por isso, encontram-se um passo à frente dos demais, sobretudo por terem práticas
e modos de ação diferentes dos visitantes do distrito de Caravaggio:
Então essa obra, sem medo de errar, ela é um projeto de Igreja. Não é nenhum projeto de uma
pessoa. Daria para dizer que é um projeto de Deus. Porque aconteceu ao longo dos anos. Mas é
um projeto ainda hoje que a gente deve construí-lo e preservá-lo, melhorá-lo, por muitas mãos. E
muitas cabeças pensantes. Enfim, extrapola ao passo a questão local, da própria comunidade. Ele
se alastra. Eu, quando olho para o santuário, não sei se consigo interpretar bem o projeto. Mas a
praça, já não sou um menino, já passei dos 60 anos. Conheci aquela praça ali quando o meu pai
e os avós iam ali arrancar pedras a picão. E marretar elas com marrão. O primeiro trabalho era do
exército de Bento Gonçalves que vinha e detonava. Hoje, a gente olha aquela praça e parece que
ela foi feita justamente para mim. Foi feita para um peregrino que chega ali para respirar um ar
tranquilo. Poder caminhar, poder passear. A avenida é outro processo. Ela foi construída por um
sistema de mutirão. Tem sete capelas aí, por exemplo, a Todos os Santos, Busa, Mato Perso, São

8
Schutz (1974) define que partilharumacomunidade de tempo ―[...] y esto se refiere no solo al tempo exterior
(cronológico) sino también al tempo interior – implica que cada copartícipe interviene en la vida en curso del
outro, puede captar en un presente vívido los pensamientos del otro tal como este los construye, paso a paso.
Así, cada uno de ellos comparte las anticipaciones del futuro del otro – planes, esperanzas o ansiedades –. En
resumen, cada uno de los asociados se halla implicado en la biografía del otro; envejecen juntos; viven, por
dicir así, en una pura relación Nosotros.‖ (SCHUTZ, 1974, p. 46).

1153
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

José da Linha Palmeiro, etc. Vinham com as carroças. Traziam a alimentação. Cada um se virava. E
era organizado sete a oito homens por dia para transportar as pedras. Então a gente olha hoje a
avenida do santuário, ela é uma extensão do santuário. Parece que quando a gente chega na
encruzilhada, parece que a mão estendida, o tapete de N. Senhora. (OdirCrócoli, em entrevista à
rádio Spaço no dia 02 de fevereiro de 2014).
Por fim, esse depoimento do morador de Caravaggio apresenta uma gama de elementos e aspectos
que traduz algumas pistas a serem seguidas. Ele afirma que Caravaggio é um projeto de Igreja e não
individual. Ao contrário de ser um indivíduo distante da devoção e das iniciativas que a implicam
consideravelmente, o agricultor manifesta tamanha familiaridade com a memória coletiva que traz uma
narrativa riquíssima para a interpretação que pretendemos realizar. Outro ponto que merece destaque
é a convivência cotidiana com a ―presença‖ da mãe de Caravaggio. Tais aspectos remetem à
descrição de Steil (2004), quando indica a configuração de um catolicismo de migração.
Dessa narrativa da história de Caravaggio, podemos supor, que esse tempo explicitado na forma
de fatos e acontecimentos, dos atores e de suas trajetórias atribui mérito ao real porque, em alguma
medida, oferece um conteúdo ao pensamento, ou seja, uma ―matéria de acontecimentos‖
9
(HALBWACHS, 2006) .

MODELO DEVOCIONAL TRADICIONAL: ARELIGIÃO E O SAGRADO COMO ÂMBITOS DE DISPUTA

A ênfase na experiência ou perspectiva religiosa necessita que seja destacado o problema do
significado, em que a religião se consolidaria como uma instância de produção de sentido, ao atribuir
noções básicas para a formulação de uma ordem de existência com base em uma cosmologia.
É neste debate da produção de sentido que, segundo o próprio Geertz, ―[...] os símbolos sagrados
relacionam uma ontologia e uma cosmologia [...]‖, aproximando-se aos termos indicados por
10
MirceaEliade . Isso traduz um aspecto essencial dos processos de significação e produção de sentido,
porque, ao estabelecer o ethos devoto e sua visão de mundo, a religião passa a ser uma tentativa de
―[...] conservar a provisão de significados gerais em termos dos quais cada indivíduo interpreta sua
experiência e organiza sua conduta.‖ (GEERTZ, 1998, p. 144):
A perplexidade, o sofrimento e um sentido de paradoxo ético obstinado, quando se tornam
suficientemente intensos ou suportados durante muito tempo, são todos eles desafios radicais à
proposição de que a vida é compreensível e de que podemos orientar-nos efetivamente dentro dela,
através do pensamento – desafios que qualquer religião que pretende subsistirtem que enfrentar, por
mais ―primitiva‖ que seja. (GEERTZ, 1998, p. 115).
A religião é detentora de símbolos fortes, cosmologias coerentes que perfazem tradições de
civilizações constituídas no curso da história. Transpõe a revelação ao plano prático. É apropriada
como ponto de ancoragem para processos de ritualização mais complexos, constituindo-se em um ente
que dura em meio às tribulações do tempo e as dinâmicas conjunturais da sociedade.

― O acontecimento também ocorre no espaço; pode-se dizer que um e outro grupo percebem isso. O que
9

importa é a maneira como eles interpretam o sentido que lhes dão.‖ (HALBWACHS, 2006, p. 140).
10
Na outra ponta, para a fenomenologia ontológica de MirceaEliade, a (re)atualização dos mesmos
acontecimentos míticos para o homem religioso ―constitui sua maior esperança, pois, a cada reatualização, ele
reencontra a possibilidade de transfigurar sua existência, tornando-a semelhante ao modelo divino‖. (ELIADE,
1992, p. 94). Desde essa perspectiva, a precariedade repousa na incompleta apropriação dos modelos
devocionais. Na proporção em que muitas vezes ocorre uma aproximação por semelhança, pois quando
englobado pela estrutura mitológica, o tempo de origemEliade(1992), para sair da duração profana e entrar
neste tempo mítico, o homem religioso se apropria de alguns elementos presentes na devocionalidade situada
no espaço e no tempo. Nas palavras do próprio autor, ―Ao imitar seus deuses, o homem religioso passa a
viver no Tempo da origem, o Tempo mítico‖ ( idem, p. 93). Por isso, permanece na parcialidade da duração
deste instante original e incapaz de operar uma liminaridade (TURNER, 1978) completa, acabada.

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

Do aporte descritivo, a multidão presente na esplanada do santuário, durante as missas campais

nos dias principais desta festividade mariana, além de reforçar a universalidade do culto (STEIL, 1996),
evidencia a pluralidade de interesses e pertencimentos às premissas indicadas como religiosas e
11
institucionais. O dado de pluralidade, mais precisamente da coexistência de diferentes experiências
religiosas durante a inserção dos devotos nas romarias e no santuário, sugere que se torna plausível a
distinção de diferentes modelos devocionais aí presentes. Destacamos, neste ponto do texto, o modelo
devocional tradicional.
Pelas transformações na religiosidade popular, religião - em síntese, as maneiras de expressar a fé,
na contemporaneidade - a pluralidade de manifestações e pertencimentos se detonaria como a tônica
inerente aos atos de devoção e de proteção. Porém, existem aspectos que iremos apontar indicativos
de uma dimensão difícil de ser negociada ainda no âmbito eclesiástico das manifestações religiosas do
catolicismo: a deliberação sobre o ato de consagração de práticas e discursos válidos, ou seja, ainda
que passíveis de se abrirem para o ―mundo‖, certas ressalvas são ainda observadas como estratégias
de evangelização, como a seguir:
Os romeiros, embora não detenham o controle sobre o santuário, conseguem muitas vezes impor
seus próprios sentidos, obrigando os padres a alargar os limites da religião e a buscar
interpretações que integrem o seu discurso heterodoxo dentro da ortodoxia institucional. E mais,
como mostram alguns estudos recentes sobre peregrinações no contexto do cristianismo, embora o
clero busque estabelecer uma única racionalidade, o culto nos santuários se caracteriza
particularmente por sua capacidade de acomodar a diversidade dos discursos, rituais e das práticas
que os grupos que compõem a romaria investem neste espaço. (STEIL, 1996, apud SALLNOW,
1987; EADE & SALLNOW, 1991; STIRRAT, 1991).
A sala dos ex-votos refletem uma dupla tensão. Este espaço foi organizado no ambiente utilizado
para as confissões, que ainda ocorrem em salas paralelas, mas as fotos deixadas pelos devotos
ocupam cada vez mais lugar. As fotografias colocadas em painéis de madeira tematizam situações
diferentes dos motivos trazidos e compartilhados pelos fiéis ali. O momento do casamento, a cura de
uma doença, as tragédias evitadas pela devoção à Virgem são alguns motivos dos painéis
organizados. Os devotos deixam ali suas fotos e, concomitantemente, mantêm a construção de sua
subjetividade com um ―outro‖ significante, a maneira descrita por Mead (1982). Ao passo que deixam
as fotos, veem situações ocorridas com ―outras‖ pessoas que passaram por momentos difíceis na vida.
Desse modo, a desobriga da imagem de si e de seus semelhantes, se for o caso de promessa alheia, é
vivenciada na formação de uma coletividade emocional. Nesse momento, a relativização das
trajetórias e experiências é levada à potência máxima como relatado por Dona Maria (46 anos):
Não tem como não se comover. Todas essas imagens mostram o quanto estamos vivendo em
tempos difíceis. Às vezes a gente pede demais. Não percebe o que está ao nosso redor. Tantas
crianças passando por doenças, algumas não resistindo ao tratamento. Mas temos que nos manter
firmes na fé. Pedir à Virgem que nos proteja e nos guie. (Dona Maria, 46 anos, moradora de
Caxias do Sul, Diário de Campo, 17/05/2014).
Esse aspecto de desalento frente aos problemas cotidianos não impede que também seja ressaltada
a positividade do ato de creditar a fé na devoção particular a Caravaggio. Os instantes de
―desconcerto‖ emocional exteriorizado na comoção dos devotos, visto que a tentativa de ―[...]
manobrar com sua economia emocional torna-se, para o indivíduo, sua primeira preocupação, pois é

11
―O contraste entre o comportamento dos fiéis que assistiam à missa e o dos devotos que preferiam dirigir-se
aos santos, sem sequer tomar conhecimento do momento mais sagrado para os católicos, me sugeriu a
presença de um outro culto, paralelo, que estaria por merecer uma investigação específica.‖ (AUGRAS,2008,
p. 55). Nessa análise, Monique Augras sugere que a atenção do pesquisador deve perceber os aspectos
conflitantes presentes naquilo que a instituição quer desenvolver enquanto modelo devocional legítimo, e as
demais manifestações espontâneas dos devotos na forma de rituais particulares onde expressam o afeto e
confiança ao santo de sua preferência.

1155
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

em termos dela que tudo o mais se racionaliza em última instância.‖ (GEERTZ, 1998, p. 152). Alterna,
por outro lado, na direção que outros motivos imagéticos remetem à felicidade vista pela união de
casais, os diplomas de ensino superior, as peças de ex-votos no formato de casas, obtidos por graças
12
alcançadas .
A apropriação diferenciada dos elementos do sagrado pode ser vista na rede de significados
mobilizada pela família de Dona Giorgina Maria da Conceição. Logo quando chegaram, a família se
dispersou por entre os painéis de fotos organizadas por temáticas nos murais suspensos na sala ao
lado do lugar das confissões, agora sala dos ex-votos.
Meu nome é Giorgina Maria da Conceição. Adimilson: Há quanto tempo a senhora vem a
Caravaggio? Uns 35 anos. Adimilson:E qual é o significado de vocês virem em família para ver as
fotos?Moni (neta): Há, eu acho que é o amor que a gente tem pela virgem. Quando a gente chega
aqui é uma emoção. E a gente vindo a pé, quando começamos a entrar ali, a tia disse: eu me sinto
diferente quando eu entro aqui. É quando a nossa família fica mais unida. Passa para a gente
aquela sensação de paz e harmonia. [...] E a vó começa a falar para os nossos amigos, para os
nossos vizinhos. Eles começam a dar e mandar cartinhas com pedidos, com as fotos. E se eles
alcançam a graça, no ano seguinte, tem uma casinha aqui que eu trouxe da minha amiga, do ano
retrasado. [...] Adimilson: E a importância de trazer a foto de vocês, semelhante a essa foto que têm
aí?Moni: Aquela sensação que está sendo protegido por ela. E quando tu volta e vê é como ela
estivesse mesmo cuidando de você. Você está aqui. Então é igual você ter a tua foto lá na casa da
tua mãe, sabe. E então você vai lá na casa da tua mãe, deu uma foto para ela, e ela coloca no
porta retrato, é quando você para por lá e vê que a mãe está com a foto. É o mesmo que a
santinha [...] é o mesmo que a gente sente aqui com a virgem. A gente faz parte da casa da
virgem. Que a virgem está sempre conosco, nos protegendo. A nossa intenção é sermos protegidos
por ela, quando trazemos as nossas coisas para cá. (Diário de Campo, 26 de maio de 2013).
Essa narrativa explicita o quanto é importante para os devotos seus atos de fé. Frente às
dificuldades que a vida lhes impõe, fica a serviço da tarefa de aproximação à santa que, ao retribuir
na forma de graças alcançadas, acaba por selar a trama de significados construída pela
intencionalidade de proteção por parte dos fiéis. Assim, a festa religiosa agrega sentido primordial à
sacralização da vida dos sujeitos religiosos, ao fazer irromper, em meio ao fluxo contínuo das cidades,
a ―história sagrada‖, o mito na forma da revelação do sagrado, da hierofania. A festa vem ao
13
encontro dos sujeitos para ensinar-lhes a ―sacralidade dos modelos‖ .

12
Em outro sentido, ir à sala de ex-votos é procurar a perpetuação de seu lugar no santuário.Se para o
antropólogo interessado em processos socioculturais ―[...] é muito variável o hiato entre o que a religião
recomenda e o que as pessoas fazem realmente, culturalmente [...]‖ (GEERTZ, 1998, p. 141), esse dado da
mobilidade de práticas no santuário é um dos aspectos que nas observações trouxe maior ênfase.
13
Procurando entender a lógica e os sentidos das aparições Marianas, no sentido de apreender a constituição
desse fenômeno hierofânico a partir da mediação dos fiéis enquanto locutores das mensagens marianas, Steil
(2001) traz um aspecto importante que pode ser utilizado na interpretação do deslocamento de sentido dos
espaços sacralizados para as redes devocionais:―Esse movimento de subjetivação da experiência religiosa, no
contexto das aparições, minimiza a ideia de um centro geográfico único como lócus privilegiado da
manifestação do sagrado. Há um deslocamento do espaço como mediação do sagrado para a pessoa do
vidente ou de seus mensageiros. Se as aparições tradicionais se estruturam basicamente sobre os santuários,
inscrevendo o evento hierofânico na paisagem, o modelo atual tende a ultrapassar a referência espacial,
inserindo o milagre numa extensa rede de comunidades organizadas muito mais como movimento do que
como circunscrições geográficas. (STEIL, 2001, p. 133).Esse destaque feito por Steil (2001) ao caráter de
subjetivação da experiência religiosa no contexto das aparições marianas torna-se elucidativo à nossa análise.
Além de deter o santuário como lugar de centralidade da sacralização desta devoção mariana, esta referência
espacial é complementada pela circulação dos devotos e, principalmente, da imagem da santa que segue um
roteiro de circulação por diferentes lugares, sacralizando circuitos religiosos externos ao ponto de âncora da
devoção, irradiando, por sua vez, a crença em Maria por onde passa. Na medida em que se formam redes de

1156
 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

Participamos também da Romaria dos Motociclistas ocorrida no Chego dia 18 de maio de 2014,
dia da Romaria dos Motociclistas. Com o relógio marcando 11horas,iniciada a missa, a celebração
em honra a N. Sr.a de Caravaggio passa a ser a tônica que se amplia para as áreas externas, no
entorno do santuário. Os autofalantes acoplados ao redor do prédio arquitetônico, somado o sistema
de som adicional da estrutura do evento, amplificam as palavras dos padres até tomar conta de todo o
distrito de Caravaggio, para uma distância de, no mínimo, cem metrosdeste ponto. E se alguns traços
de Maria eram percebidos em adesivos nas casas desta localidade, nos banners em restaurantes, no
hotel ali existente e em alguns postes, ainda que de forma aleatória, as palavras dos sacerdotes
responsáveis por invocar os motivos marianos desse modelo de mulher - devota e cidadã a ser seguida
- tomavam conta para constituir uma espacialidade religiosa.
Após a bênção dos objetos do interior do santuário, lugar onde estava se distribuindo a eucaristia,
ouvia-se o barulho lá fora, no largo, ensurdecedor. Os motociclistas acionavam as buzinas, aceleravam
as motos. A fisionomia dos ministros responsáveis pela entrega do sacramento era de desconforto e
descontentamento. Enfim, o lugar ocupado por estes agentes eclesiais, o largo do santuário, ampliando
o altar e a ambiência do interior do tempo sagrado, nessa romaria, é ocupado pelo som perturbador
das motocicletas, responsável por apontar – supomos - a pressão da mundaneidade ―profana‖ no
espaço sacralizado14.

MODELO DEVOCIONAL MODERNIZANTE: COMO SEGUIR A CAMINHA DAQUI PARA FRENTE

STEIL & CARNEIRO (2008), ao elaborarem uma agenda de pesquisa problematizando as nuances e
15
continuidades no âmbito das transformações dos fenômenos da tradição e da modernidade , indicam
que ―[...] a experiência de peregrinar deve ser interpretada através dos significados múltiplos a ela
atribuídos‖ (idem, p. 108), no sentido de compreender as associações possíveis existentes de antemão
entre os sentidos de fenômenos milenares (a peregrinação) e os novos significados presentes nas
tradições religiosas.
Todavia, para que tal característica de complementariedade no âmbito de diferentes práticas e
discursos possa ser observada na sua coexistência, há de serem observadas as transformações no
campo religioso, de maneira específica, e das mudanças ocorridas na sociedade, de maneira geral 16.

comunidades que singularizam a estrutura social desses trajetos, a singularidade emanada desta lógica de
expansão da devoção pode ser observada no engajamento dos féis durante as romarias temáticas.
14
Retomando Geertz (1998): ―Para um antropólogo, a importância da religião está na capacidade de servir,
tanto para um indivíduo como para um grupo, de um lado como fonte de concepções gerais, embora
diferentes, do mundo, de si próprio e das relações entre elas – seu modelo da atitude – e de outro, das
disposições ―mentais‖ enraizadas, mas nem por isso menos distintas – seu modelo para a atitude.‖ (idem,
1998, p. 140).
15
Nas palavras de STEIL & CARNEIRO (2008), é justamente porque o campo social que abarque motivações e
interesses turísticos, místicos, culturais, históricos e ecológicos só se torna inteligível na medida em que sua
abrangência possibilita que as fronteiras, apesar de existirem, demandam, no bojo de tal configuração, a
porosidade das fronteiras que antes eram apreendidas com maior grau de precisão e delineavam contornos
mais perceptíveis ao ângulo de observação. Neste modelo de peregrinação, as instâncias distintas se tornam
justapostas, entrecruzadas, implicadas mutuamente.
16
Da perspectiva da sociedade, a modernidade pode ser vista como forte influência que potencializou a
fragmentação dos sistemas sociais e, por extensão, propiciou a pluralização dos pertencimentos e diversificou
as formas de crer na contemporaneidade. A derrocada da hegemonia obtida mediante o monopólio de uma
igreja oficial fez com que o rompimento dos laços estratégicos com o Estado e a religião permitisse a perda de
exclusividade de um único modo de professar a fé. Nesse caminho, a racionalidade secular, fundada
principalmente sobre parâmetros da ciência positivista, somente aumentou a necessidade de rever o estatuto
das religiões como únicas referências de interpretação do mundo. A religião, não sendo mais o ponto fulcral
de estruturação do social, viabilizou a emergência de diferentes grupos religiosos com graus variados de
participação na vida pública, isto é, a cultura e o conhecimento serão influenciados por diferentes atores e

1157
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

A experiência religiosa, outrora tida como reflexo da dogmática católica, no caso aqui estudado,
agora se fragmenta em motivos difusos escondidos embaixo das pedras de toque da
contemporaneidade, roteiros turísticos, produtos da indústria fonográfica, pinturas históricas na
orientação da neocatequização pictórica, etc.:
Para além de ―uma condensação do religioso no seio das religiões‖, há que desocultar sua
presença por toda parte, na medida em que esse religioso constitui ―uma dimensão transversal do
fenômeno humano que trabalha, de modo ativo e latente, explícito ou implícito, em toda a extensão
da realidade social, cultural ou psicológica, segundo modalidades próprias a cada uma das
civilizações dentro das quais se tenta identificar sua presença‖. (HERVIEU-LÉGER 2008. p. 08).
Deste panorama amplo de transformações e mutações pelo qual vem passando as religiões, de
maneira geral, e as peregrinações e romarias, em específico, decorre a atualização dos pressupostos
teóricos que orientaram as análises de pesquisa sobre esta temática.
A literatura específica da antropologia da religião, principalmente, aquela que versa sobre as
modernas peregrinações (STEIL & CARNEIRO, 2008, CARNEIRO, 2007), indicam que as
peregrinações, na atualidade, passam por um processo de ressignificação das práticas e do
imaginário presente nas expressões de fé nesses contextos. A fé seria mais um dado de interiorização
subjetiva de um ―aprendizado para a transformação pessoal‖, ou seja, ao permitir o deslocamento de
suas casas para os espaços sacralizados existentes nos santuários, o trajeto seria o locus de atenção
desses indivíduos. Viveriam uma jornada operando em dois pólos.
O que a romaria produziria no âmbito exterior, o caminho traria impacto no âmbito interior. Em
síntese, ao expressarem a fé através dos símbolos, gestos, ritos, presentes no instante de
exteriorizaçãos de motivos e propósitos, o diálogo com a própria subjetivadade processaria uma
transformação interior, como que algo a ser transformado na experiência reflexiva dos atores-
devotos.Na sequência, traremos ao leitor algumas notas etnográficas produzidas no contato com
peregrinos e grupos de caminhada organizados por academias de ginástica da região.
Em conversa tida com Fernanda, proprietária de uma acadêmia de fitness que organiza
caminhadas durante o dia primeira da Romaria a Carvaggio, relata que a sua avó, com mais de 80
anos, fazia o trajeto da cidade de Bento Gonçalves rezando o terço: ―Seguiam em grupos de oração,
uma procissão, até o santuário. Iam rezando e agradecendo as graças alcançadas‖. Contudo, a
organizadora da caminhada relatou que, atualmente, os dias são outros. As pessoas seguem mais
para participar da caminhada, principalmente para aproveitar a paisagem do trajeto, porque ―Aqui no
interior de Caxias e Farroupilha, nesta região da serra, se vê muita coisa bonita. Tem muita coisa
preservada. As casas antigas, os sítios e engenhos‖. Poderíamos ver até mesmo a arquitetura das
construções do período da vinda dos primeiros imigrantes italianos. Fernanda reforça que a
intencionalidade desta iniciativa de organizar a caminhada é outra porque:
O nosso propósito é diferente da religiosidade das pessoas. Não estou dizendo que as pessoa não
têm fé. Algumas vão sim por questões das promessas que realizam. Mas o nosso propósito é de
realizar bem a caminhada. O pessoal se dedica o ano inteiro. Malha bastante. Então querem ficar
bem com a saúde. Saímos daqui de Caxias do Sul e percorremos os 24 km até o santuário de
Caravaggio. O nosso rítmo é forte. Você está acostumado de caminhar por longos percursos? Vai
aguentar nos acompanhar? (Fernanda, Diário de Campo, 23 de maio de 2014, Caxias do Sul).

instituições. No tocante ao processo de secularização, este fenômeno, longe de obstruir totalmente a religião e
as maneiras de conceber o sagrado, incidiu sobre estes à proporção que pluralizava e multiplicava os
universos religiosos. A sociedade moderna, do ponto de vista da estrutura jurídico-institucional, torna-se aos
poucos ―a-religiosa‖ e, no que tange à cultura e seus sistemas de significação que pressupõem a composição
de sentido à ação dos indivíduos, pode ser descrita como ―politeísta‖. Em síntese, a sociedade moderno-
contemporânea pode ser vista pelo movimento de que ―[...] ao mesmo tempo em que se organiza a partir de
instâncias seculares autônomas, como o Estado e o Mercado, os diferentes indivíduos que a compõem podem
cultuar uma imensa diversidade de deuses.‖ (STEIL, 2001, p. 116).

1158
 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

Nesta caminhada era fornecida uma camiseta, energético, complemento alimentar e barrinhas de
cereais. Cada integrante do grupo de caminhada seguiu no seu próprio ritmo. A preocupação existente
era de maneter o grupo unido, sem dispersar. Fernanda constantemente reduzia a frequência da
velocidade de seus passos e tentava retomar a extensão ocupada pelo grupo no caminho. A ideia
principal era manter o grupo da academia unido e propenso ao cumprimento do propósito original:
fazer a caminhada em menos tempo possível, dentro de condições físicas favoráveis à saúde dos
participantes.
O exercício de sobe morro, desce morro, respiração sincronizada respondia ao engajamento do
corpo a partir de um monitoramento da percepção contígua aos estímulos da paisagem desta região.
Quando o grupo se ―perdeu‖ nas conversas e na atenção particular de cada indivíduo, Fernanda
suspirava e se dirigiaa outros participantes da caminhada: ―Daqui para frente só a fé ajuda‖. Um dos
rapazes com quem realizei quase todo o percurso disse insistentemente: ―Não tem como deixar de se
comover. Tanta gente de pés descalços, pagando promessas. Eu vi antes um menino com uma sonda
na barriga. Que Caravaggio o proteja‖.
Tudo indica que a orientação inicial, ou seja, o propósito de fazer a caminhada até Caravaggio
simplesmente com a finalidade de condicionar o corpo, concluir o preparo obtido ao longo do ano
ficou difícil de ser sustentada.
A peregrinação ou caminhada, apesar de manter os dispositivos sensoriais dos corpos dos
indivíduos em sintonia com sua corporeidade, como indica Steil (1996), abre a percepção dos devotos
para o contato com sua própria subjetividade, ampliando essa compreensão e deixando-os mais
sensíveis aos estímulos diversos presentes nesta experiência devocional.
Não é à toa que, no final da caminhada, houve um princípio de debate a respeito da construção de
um Distrito Industrial de Farroupilha nas mediações do trajeto. Aventava-se, nessa ocasião, que a
região estaria sendo ameaçada pelo crescimento urbano e industrial desenfreado. Nas palavras de
Roberto: ―O perímetro urbano vai ainda engolir tudo isso. Aos poucos essas casas antigas existentes no
caminho irão desaparecer. E, com isso, toda essa bela paisagem também‖. Esse mesmo jovem, antes
de concluirmos a caminhada, retirou de um dos bolsos da calça um encarte de jornal, abriu-o e
apontou as orientações que seguiu antes mesmo de iniciar o percurso:

Imagem 1: Recorte do Jornal O Caxiense com uma pauta de orientação dos passos a serem seguidos para uma
boa caminhada durante a romaria de Caravaggio. (Arquivo do autor)

Pelo visto, as bancas de venda de produtos alimentícios não eram os únicos motivos a assediarem o
interesse dos devotos e caminhantes. Do mesmo modo, inúmeras faixas aludiam à propaganda do
fabricante de complementos alimentares, usados para o preparo de atletas em academias de ginástica.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Dito isso, o destaque para ser evitados ou curtidos determinados momentos e circunstâncias neste dia
festivo, trabalhava no sentido de produzir uma pedagogia de orientação dos indivíduos, como exposto
no material coletado junto a Roberto.Ainda que o sofrimento do típico pagador de promessas
permanecesse como forte elemento diacrítico, não era mais visto como a intenção ideal a ser trazida e
vivida nesta experiência de caminhar para o santuário de Caravaggio.
Após chegarmos ao santuário, muitos dos participantes do grupo de caminhada realizaram
exercícios de alongamento do corpo com o auxílio de um instrutor de uma das academias de ginástica.
E, posteriormente, dirigiram-se ao terminal de ônibus que os levaria novamente a Caxias do Sul. Mas
um grupo menor, com cerca de 12 pessoas, se aglomerava em frente à porta do santuário para assistir
à última missa da manhã. Roberto se aproximou novamente e perguntou-me se eu passara pela fila da
Santa. Enfim, tinha me abençoado com Caravaggio. Mostrou-me, na sequência, a revista do santuário
que adquirira junto à lojinha de objetos religiosos. Folhando esse material, apontou para uma imagem
que aludia ao tipo ideal de peregrino, com uma descrição de um ex-reitor do santuário. Sua
recomendação foi de que eu pegasse um exemplar no meio da pilha de fôlderes depositados aos pés
da santa:

Imagens 2 e 3 : À esquerda, material de divulgação da pastoral vocacional; à direita, típico peregrino presente no
material de divulgação da revista do santuário. (Arquivo do autor).

O jovem relatou que os materiais são ―bons para ler em casa‖, mas ficou emocionado ao comparar
as imagens dos dois tipos de peregrinos. Retomou a conversa dizendo que as ―coisas mudaram hoje
em dia‖. Porém, acima de tudo, ―continua-se em caminhada‖. Desse modo, independentemente dos
motivos levados durante a peregrinação, seja na forma de propósitos devocionais ou ―seculares‖,
como a garantia de um corpo sadio e livre de doenças, a percepção dos indivíduos é colocada em
suspensão17. Nesse sentido, uma atividade que parecia distante dos pressupostos religiosos pode vir a
se aproximar das iniciativas gerais de caráter institucional: anunciar o projeto de salvação. Isso se
deve ao fato de que, ao se aproximar a descrição etnográfica na forma de percepções corporais que o
pesquisador passa a obter nesse tipo de experiência de campo, com as narrativas e o material

17
Na argumentação de Rodrigo Toniol (2012), a prática de caminhada na naturezasugere toda uma construção
de dispositivos de percepção nos movimentos dos praticantes em um mundo construído fenomenologicamente
pela experiência do contato dos corpos na paisagem. Seguindo essa linha de raciocínio, ―Trata-se, nos termos
de Ingold, menos de uma maneira de significar o mundo e mais de um modo de habitá-lo, de produzir a
sensibilização perceptual dos sujeitos para os ambientes em que se caminha.‖ (TONIOL, 2012, p. 117).

1160
 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

imagético em circulação junto aos devotos/peregrinos/caminhantes, um canal de evidência é aberto

para a compreensão do fenômeno das manifestações religiosas e seus desdobramentos.
Tudo indica que essa ―performance imagética corporificada‖ nas palavras de Csordas (2008),
pode ser complementada em sua citação: ―Para Merleau-Ponty, a percepção começa no corpo e,
através de pensamento reflexivo, acaba em objetos. No nível da percepção ainda não há distinção
entre sujeito-objeto – nós simplesmente estamos no mundo.‖ (CSORDAS, 2008, p. 370). Contudo, as
sínteses inerentes a esses processos de circulação de percepções e significados corroboram nossa
análise quando se aponta, consoante à elaboração de Lopes (2008), para a conformação da
imagética devocional:
[...], esse exemplo mostra que a exteriorização das imagens corresponde à definição de padrões
sociais de ação, reconhecidos segundo filiações e sentimentos de pertencimento atribuídos às
imagens. Tais padrões sugerem também que as imagens religiosas cristalizam os sentidos da
estrutura social em que circulam, na sua forma exteriorizada. (LOPES, 2008, p. 127).
Ainda segundo Lopes (2008), o escopo alargado que ganha a devoção deve-se ao fato tanto da
reprodução ostensiva das imagens que se despregam das narrativas originais no distanciamento dos
repertórios de práticas e memória original, como no contato da visibilidade da devoção em sua
vocação pública, mantendo o diálogo dinâmico com o espaço público como esfera plural de
18
pertencimentos e representações que ora se complementam , seguido por tempos concorrenciais na
ênfase pela legitimidade de diferentes alteridades.

CONSIDERAÇÕES FINAIS:
A descrição e análise dediferentes agenciamentos possibilitou indagar a atualidade da devoção
mariana presente no santuário e na localidade de Caravaggio, na cidade de Farroupilha-RS.
Estesplanos de ação e modos de significar o real na relação que estabelecem com discursos e práticas
articulam-se sob a forma de arranjos particulares significativos, implicados com as formações culturais
atualizadas pela apropriação e uso de recursos provenientes de ―províncias de significados‖ distintos,
os quais interpretamos como modelos devocionais.
Se, por um lado, os modelos devocionais denotam o nível de particularidade assentado nas
diferentes formas de engajamentos dos atores-devotos, dos agentes públicos, de
peregrinos/caminhantes, do clero e dos moradores da localidade de Caravaggio, a coexistência
destas linhas de forças e processos socioculturais, além de ser marca das sociedades contemporâneas,
por outro lado, elabora uma dimensão mais geral do Projeto de Igreja presente na convergência de
âmbitos de objetivos e interesses específicos.
Desta evidência, destacamos a organização de uma pauta comum apresentada como pertinente à
revitalização econômica da região bem como a manutenção da permanência da paisagem constituída
nas rotas de percurso responsáveis pelo acesso dos devotos até o santuário. Enquanto a força
gravitacional no entorno da topografia sagrada do santuário e da localidade de Caravaggio atrai
sujeitos mobilizados por significados próximos ao ―sagrado‖, e o ―profano‖ e suas matizes com maior
ou menor ênfase na dinâmica secular, indica-se que os tempos da festa e romaria passam a ampliar a
espacialidade devocional desta manifestação mariana.

18
Nesse sentido, as alteridades, apesar de serem consolidadas em ato, na ação realizada a partir de um
conhecimento à mão para atingir fins específicos, estão presentes de maneira complementar na estrutura das
peregrinações e caminhadas, no material de divulgação do santuário e nos demais eventos paralelos, o que
pode convergir ou não para propósitos, interesses e objetivos afins; pode também sobrepor significados que
somente retomaram o mundo pressuposto em seu aspecto de possibilidades abertas, quando negociada a
pluralidade de tensões e elementos divergentes operados no curso da ação.

1161
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Assim, a partir do ano de 2013 se investiu no pedido de registro e tombamento patrimonial do

19
caminho compreendido entre as cidades de Farroupilha e Caxias do Sul . O conjunto arquitetônico do
santuário já é protegido pelo tombamento realizado pelo IPHAE-Instituto do Patrimônio Histórico e
Artístico do Estado do RS. Dessa maneira, os agentes institucionais teriam acesso a recursos financeiros
para proceder na gestão dos espaços e estruturas de serviços básicos a serem oferecidos aos
peregrinos, seguido do zelo necessário para proteger a paisagem típica da região.
Contudo, não se pode deixar de destacar a importância das iniciativas e agenciamentos que
descrevemos aqui, pois, se os projetos de Caravaggio ainda estão em curso, eles podem contribuir
para compatibilizar interesses divergentes mais complementares. Dito isso, o fato de o santuário estar
ampliando sua área de influência que antes se restringia ao templo sagrado do período de cosmização
da sociedade (ELÍADE, 1992) que a festa propicia e estabelece como um fato social total (MAUSS,
2003), sua ação, na atualidade, está voltada para a perpetuação desse tempo mítico no espaço
20
―profano‖, o sacralizando .
E, se não tivemos a pretensão de mensurar por completo a rede sociotécnica (LATOUR, 1994) que é
estruturante e estrutura a prática de tradução como espaço de mediação de elementos da sociedade e
da natureza, da religião e da política, do consumo e da devoção, supomos que é o encontro de
diferentes mundos pressupostos que permite a mistura de práticas e discursos em elaborações
singulares as quais se apresentaram, de algum modo, neste nosso trabalho.
Como destaca Ludenã (2012), esse recente interesse por reconhecer a tradição do catolicismo
brasileiro e latinoamericano e, por vias complementares, os objetos de devoção, edifícios e
manifestações rituais e culturais, mediadas por motivos devocionais, aponta, principalmente, para uma
―nova evangelização‖ observada somente após a V Conferência Geral do Episcopado
Lationoamericano e do Caribe, ocorrida em Aparecida, no ano de 2007.

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Bourdieu, Pierre (2009). Gênese e estrutura do campo religioso. In: Bourdieu, P. A economia das trocas
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19
Tal trajeto compreende o caminho realizado pela maioria dos romeiros e caminhantes nos dias principais da
festividade devocional. Também foi neste percurso entre as duas cidades da serra gaúcha que a imagem de
madeira de N. Sra. de Caravaggio, produzida pelo artista plástico conhecido pelo nome de Stangherlin, teve
seu translado realizado por moradores da região até o santuário, por volta dos anos 1900.
20
Essa sacralização não se dá mais unicamente pela força de atração que o santuário obtém, apesar de esse
aspecto ser constitutivo de expressão devocional. Essa ponderação chama a atenção para as intervenções
jurídico-institucionais, ou seja, as leis que atuam na suspensão do tempo e espaço dessa região. As cidades
param porque as suas leis convergiram para esse interesse. E seria pertinente, em estudos posteriores,
apreender a dinâmica de composição dessa instância de atuação. Para que isso ocorra, a atuação de agentes
também deveria convergir, mesmo que parcialmente, a estes fins específicos. De outro modo, as leis se
efetivaram de outro ponto de vista, porque esse tempo mítico as ―arrastou‖ para uma dimensão de legitimidade
contígua à já existente na ampliação desta festividade mariana.

1162
 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

•A SENHORA DOS MILAGRES: A DEVOÇÃO DO POVO MARANHENSE A NOSSA

SENHORA DOS MILAGRES
Ronilson De Oliveira Sousa

Resumo
O Maranhão, localizado na fronteira sócio geografia entre a Amazônia e o Nordeste do Brasil,
possui uma diversidade de práticas culturais e religiosas, que neste universo é muito comum a
crença em encantamentos e santos do catolicismo popular brasileiro. A partir desta visão, o
objetivo deste trabalho consiste em analisar a festa tradicional de Nossa Senhora do Milagres;
bem como discutir acerca dos símbolos do festejo (ex-votos, mastro, pedra milagrosa) que aos
olhos dos devotos revelam-se sagrados e faz do evento uma importante expressão da cultura
maranhense: a devoção. A cidade de Milagres do
Maranhão, localizada na microrregião do baixo parnaíba pertence ao leste maranhense. Na
cidade, o culto a Nossa Senhora foi implantado naquele lugarejo, logo após a descoberta de
uma ―pedra milagrosa com a imagem da santa em seu interior‖. O surgimento deste fenômeno
ocasionou inúmeras promessas, pedidos, orações, romarias e peregrinações no espaço que foi
sacralizado pela devoção popular a Maria. A metodologia utilizada consiste em pesquisa de
campo, observação etnografia e entrevista com moradores, romeiros e devotos da santa.
Resgatando elementos importantes da história local: oralidade dos milagres, da ritualidade,
simbologia e transformações do culto a Nossa Senhora em Milagres.
Palavras chave: Devoção, cultura, religiosidade popular.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

[SESIÓN 2]

RELIGIÓN POPULAR Y RELIGIOSIDAD EN AMÉRICA LATINA

L
a innovación religiosa al margen de las grandes instituciones es una constante en la vida de los
grupos sociales. Su carácter alternativo abre la posibilidad de formación de nuevas comunidades
de fe, que pueden mantener su autonomía o terminar por incorporarse a una institución social
centralizadora.
Los acercamientos a estas expresiones religiosas desde las ciencias sociales son múltiples, razón
por la que las religiones populares y las religiosidades asociadas a ellas pueden estudiarse desde
diversas perspectivas teóricas y fijando la atención en distintos elementos, como los testimonios
individuales, las estructuras jerárquicas que vertebran sus actividades, los rituales y las liturgias, entre
otros.
El presente GT aceptará trabajos teóricos y estudios etnográficos sobre religiosidad popular,
incluyendo cultos como el de San la Muerte, La Santa Muerte, Malverde, Juan Soldado, el Gauchito
Gil, Pancho Villa, Gilda y otros santos populares.

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

•LA SANTA MUERTE EN MI FAMILIA

Antonio Higuera Bonfil

Resumen
Texto narrativo que presenta las experiencias de dos mujeres, madre e hija, en un altar do-
méstico dedicado a la Santa Muerte. La idea de esta ponencia es ofrecer el testimonio de dos
creyentes sobre su religiosidad popular, su vínculo con el patrón del altar y su papel en la fiesta
anual en honor a la imagen de su devoción.
¿Si la Iglesia católica ha condenado el culto a la Santa Muerte, por qué algunos de sus feligreses
tienen esta devoción, por qué –al margen de la visión institucional- se comprometen y participan
activamente en las actividades del altar. ¿Qué relaciones se establecen entre los integrantes de
una comunidad de fe?
Con base en el método etnográfico, privilegiando el uso del trabajo de campo, de entrevistas a
profundidad, y utilizando elementos de la antropología visual, se mostrará cómo las creencias
religiosas pueden convivir a pesar de las aparentes contradicciones que les caracterizan.
Palabras clave: Religiosidad popular, Santa Muerte, Caribe mexicano.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A SANTA VEIO TRABALHAR

Conceição Aparecida Dos Santos

Resumo
Dia de Finados, uma multidão ocupa o Cemitério Municipal de Curitiba (PR, Brasil). O túmulo de
Maria Bueno atrai centenas de visitantes. Personagem de santificação popular, Maria Bueno foi
encontrada morta (degolada) em um local ermo da cidade, em 1893. Logo surgiram os
primeiros relatos de milagres e o culto religioso, hoje centenário. Os católicos predominam entre
os devotos dessa santa não-canônica, mas a devoção se estende aos kardecistas e umbandistas.
Prolongando-se aos terreiros, onde a santa é presentificada pela sua imagem no conga (altar
das entidades e Orixás). Em oito terreiros pesquisados, os pais e mães de santo que afirmam
―trabalhar com Maria Bueno‖, isto é, realizam rituais de possessão nos quais a santa incorpora
um médium para atender os consulentes. Geralmente, tratam-se rituais relacionado à cura de
doenças. Mas, há casos que a santa incorpora para os fieis contarem seus problemas, dores e
demandas; esperando seus conselhos, cuidados e ajuda nas questões cotidianas. Meu objetivo é
apresentar os dados etnográficos desta pesquisa de doutorado e discutir a transversalidade
deste culto, partilhado por católicos, kardecistas e umbandistas.
Palavras chave: Maria Bueno, santa não-canônica, culto.

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

•HERMENÉUTICA Y CAMPO RELIGIOSO. INTERPRETACIONES ‗CATÓLICAS‘ DE

DOS DEVOCIONES POPULARES
Juan Martín López Fidanza

Resumen
En el campo religioso los actores hegemónicos tienden a buscar imponer su interpretación
respecto de los demás actores. Sin embargo, esas interpretaciones no son tan uniformes sino que
suelen reflejar las heterogeneidades internas de toda institución. En este trabajo indagaremos
acerca de las interpretaciones que circulan entre ministros religiosos de la Iglesia católica sobre
la devoción a San La Muerte. En una primera instancia, presentamos el marco valorativo
institucional respecto de la religiosidad popular, distinguiendo dos miradas: una centrada en la
ortodoxia, otra focalizada en la evangelización. En un segundo momento, indagamos la
valoración institucional respecto de la devoción al Gauchito Gil, principalmente a partir del
análisis de declaraciones del obispo de la diócesis en la que esta devoción tiene epicentro. En
tercer lugar, exploramos las valoraciones desde la Iglesia Católica respecto de la devoción a
San La Muerte. Para ello, analizaremos declaraciones de ministros católicos sobre la misma
recogidas en los medios de prensa. Por último, realizaremos una comparación entre las
valoraciones sobre una y otra devoción, discutiendo acerca de las posibilidades de apropiación
por parte de la Iglesia católica que cada una posee y la dimensión simbólica y los límites que
ésta puede imponer a las posibilidades de interpretación.
Palabras clave: Religiosidad popular, regulaciones religiosas, campo religioso, hermenéutica.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•DE LA MANO DE DEVOCIONES POPULARES: USO DE SÍMBOLOS RELIGIOSOS EN

LA INSERCIÓN TERRITORIAL DE LOS CURAS VILLEROS
Cecilia Galera

Resumen
El trabajo indaga en el uso de determinados símbolos religiosos y devociones populares como
estrategias para la inserción territorial de la Iglesia católica en contextos urbanos marginales.
Particularmente haremos hincapié en el accionar del Padre ―Pepe‖ Di Paola, quien estuvo al
frente de la parroquia de Caacupé en la villa 21-24 desde 1997 hasta fines de 2010, y desde
2012 a la actualidad, en la Capilla de Nuestra Señora del Milagro, en Villa La Cárcova,
Municipio de San Martín. Ya sea de la mano de la Virgen de Caacupé, patrona de Paraguay (el
70% de la población del barrio es paraguaya), como del santo de consagración popular
Gauchito Gil, el Padre Pepe ha convocado la fe de los habitantes de estos barrios, ampliando y
flexibilizando los márgenes institucionales en pos de una mejor llegada a su gente. Esta labor ha
sido realizada a partir de pequeñas acciones que implicaron elegir determinadas devociones,
consagrar sus imágenes en los lugares de origen del culto, traerlas al barrio, realizar
celebraciones en su honor, renombrar centros parroquiales, e incorporarlas a las actividades
religiosas en estos espacios urbanos empobrecidos. Ganar la calle, marcar el territorio y
disputarlo simbólicamente, dan cuenta de la importancia del espacio físico en la presencia
cotidiana de la Iglesia en las villas, favoreciendo el desarrollo de su trabajo evangelizador y
social.
Palabras clave: Devociones populares, curas villeros, villas miseria.

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

•CATOLICISMO: O CASO DA SANTA MONTANHA

Maria Goretti Lanna

Resumo
Nas décadas de 1970 e 1980, uma comunidade religiosa chamada Santa Montanha foi criada
na zona rural do município de Guiricema, no Estado de Minas Gerais, no Brasil, a partir dos
relatos de aparições marianas. Diversos conflitos com a Diocese de Leopoldina, que negava o
fenômeno das aparições, culminaram com o rompimento de parte dos moradores da região com
a Igreja institucional. Em torno da vidente Levina, que foi considerada a pessoa escolhida por
Nossa Senhora para transmitir suas mensagens, a Santa Montanha passou a abrigar vários
padres e freiras que, por motivos diversos, foram residir no vilarejo prestando serviços religiosos
à população. Durante quase quinze anos, de 1975 a 1989, grupos formados por elementos
filiados à Igreja Católica de Palmar de Troya, fundada na Espanha nos anos 1970 e alguns
bispos da Igreja Católica Apostólica Brasileira, se aliaram a outros da Igreja Católica Apostólica
Romana que resistiam às reformas do Concílio Vaticano II, exercendo o catolicismo nos moldes
anteriores ao Concílio Vaticano II, levando a Santa Montanha a adquirir contornos específicos
que a destacam no campo religioso brasileiro.
Palavras chave: Catolicismo, Concílio Vaticano II, campo religioso brasileiro, Igreja de Palmar
de Troya, Igreja Católica Apostólica Brasileira.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•NA ENCRUZILHADA COM A POMBA-GIRA: REFLEXÕES SOBRE SUA PRESENÇA

NO BRASIL E NA BOLÍVIA
Mariana Mendes de Moura
Universidade Federal da Bahia, Brasil

Eliane Pinheiro
Universidade Federal da Bahia, Brasil

Resumo
O presente trabalho propõe abordar o entrecruzamento de práticas e crenças espirituais
consideradas alternativas ou periféricas, a partir do culto/devoção à Pomba-Gira, sua influência
no contexto individual e coletivo e suas transformações morfológicas e sincréticas. De uma forma
geral, a Pomba-gira está relacionada à contravenção de parâmetros machistas, por fazer parte
de uma classe de entidades femininas apontadas como mulheres de rua, de má reputação,
prostitutas e/ou com larga experiência de vida em questões afetivas e sofredoras. Seu poder de
atuação está vinculado à questões amorosas, sexuais e financeiras, e desse modo torna-se
viávelexaminar a rede constituída entre magia, moralidade e marginalização social nos
contextos estudados ecomo elas são incorporadas em/e através da figura da Pomba-Gira. Neste
sentido, adotamos uma perspectiva multisituada a fim de analisarmos sua presença no Brasil,
onde é amplamente cultuada por adeptos da Umbanda, e na Bolívia, onde mais recentemente
temos observado suas representações, mitos e formas como vem adquirindo espaço entre as
diferentes manifestações da religiosidade popular local. Para alcançar o objetivo proposto,
dialogamos com teorias detransnacionalização da Umbanda (Frigerio:2013), e reflexões sobre
sincretismo e novos movimentos religiosos urbanos.
Palavras-chave: Pomba-Gira; transnacionalização religiosa; religiosidade popular; Umbanda.

OLHARES SOBRE A MAGIA

Nas ciências sociais o conceito de magia costumava ser relegado a interpretações fechadas que
limitavam a sua condição a um antecedente primitivo do que viria a ser o conceito de religião. Esse
modo evolucionista de pensar que sugere uma progressão que perpassa magia, religião e ciência
(como topo evolutivo) seguiu por décadas sendo considerado uma base explicativa para os estudos
sobre a origem das religiões no mundo, a exemplo de James Frazer em ―O ramo de Ouro‖ (1982),
através do qual, já no prefácio escrito por Darcy Ribeiro fica evidente essa idéia quando escreve que o
livro tem ―a pretensão de nos mostrar, ainda, uma progressão constante de formas rudes, sangrentas e
perversas de conduta a formas cada vez mais purificadas e espiritualizadas‖. Grosso modo, essa obra
teve grande influência no pensar a magia como um meio de controlar a natureza, porém, um meio
justificado pela ausência do pensamento científico entre os povos primitivos.
Ainda sobre o percurso intelectual de formulação de conceitos a respeito da magia, ressalta-se a
visão funcionalista de autores como Malinowski (1948), herdeira do pensamento durkheimiano que
embora afirmasse não desconsiderar a possibilidade de haver uma ―atitude científica ou ciência em
quaisquer raças selvagens‖, elencava o aspecto prático da magia em sua aplicação eficaz para suprir
as necessidades básicas de um povo, diferenciando-a da religião que estaria mais estreitamente
vinculada aos valores sociais. Malinowski que realizou suas pesquisas nas ilhas Trobiand (1922),
assim definiu o papel da magia entre esse povo em relação ao trabalho nas plantações:
Por conseguinte, verifica-se uma divisão bem demarcada: de um lado, está o conhecido conjunto de
condições, o curso natural do desenvolvimento, assim como as vulgares pragas e perigos a afastar
através de vedações e da monda. Do outro lado, encontra-se o domínio das inúmeras influências,

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

bem como o grande e imerecido incremento da feliz coincidência. As primeiras condições

enfrentam-se com o trabalho, as segundas com a magia (MALINOWSKI, 1948:8)
Por esse trecho, nota-se a delimitação da função da magia acerca do que o antropólogo associou
às referências ocidentais de sorte, acaso e coincidência. Em se tratando de saúde e morte, observou
que os nativos possuíam conhecimento dos efeitos das causas naturais, contudo, a feitiçaria era
apresentada como a principal justificativa nos casos de adversidades, sendo a magia então, creditada
a combater infortúnios por meio da realização de ritos mágicos, o que demonstraria o seu caráter
determinante de atingir uma finalidade prática. Por outro lado, a religião estaria no âmbito dos
costumes e hábitos sociais, através dela, Malinowski pretendia encontrar uma função sociológica no
tocante a manuntenção e desenvolvimento sociais. Para tanto, ele considerou o papel da tradição nas
cerimônias iniciáticas.
Posteriormente, E. Evans Pritchard se consagra como um marco na antropologia da religião
lançando ―Bruxaria, Oráculos e magia entre os azande‖ (1937). Apresentando por meio de uma rica
etnografia sua análise sobre o sistema divinatório dos Azande, povo da África Central. Apesar de
manter uma linhagem funcionalista, E.EvansPritchard dá ênfase as relações sociais e não demonstra
muita atenção às origens das crenças, descrevendo com detalhes situações cotidianas de envolvimento
com bruxaria, magia, feitiçaria e a utilização dos métodos divinátorios. A presença do antropólogo no
texto é constante, uma vez que o próprio pesquisador admite ter ―visto a bruxaria em seu caminho‖
(p.42), mesmo que na conclusão ele reafirme que durante o período em que passou entre os Azande
buscou entender a sua cultura acompanhando-os em todas as atividades, todavia, isso não implicou na
sua conversão ao sistema de crenças nativo: ― Em minha própria cultura, dentro da atmosfera de
pensamento em que nasci e fui criado, rejeitava e rejeito as noções zande sobre bruxaria‖ (p.246).
Segundo André Mary (2015), a teoria de E.EvansPritchard apresentada sob a fórmula de um
triângulo ―religião/ magia / bruxaria‖ fornece a matriz de toda uma tradição antropológica (p. 66). 21
Temos assim a ―magia‖ ocupando uma posição positiva, ela é utilizada para combater a bruxaria
enquanto a feitiçaria é tida como uma ação maléfica, ou seja, uma atividade ilegítima direcionada
para o mal. Geralmente, o resultado da feitiçaria é uma morte imediata. Tal lógica nos induz a pensar
no trabalho de Jeanne Fravet- Saada sobre a bruxaria no Bocage francês, tendo em vista que o
esquema possui semelhanças com a análise feita pela antropológa francesa em ―Lesmots, lamort,
lessorts‖ (1977). Casos de bruxaria geralmente terminam com a morte de alguém, seja a do bruxo, a
do desenfeitiçador ou a do enfeitiçado (embruxado); repetições de infortúnios reforçam a desconfiança
de que alguém foi vítima de bruxaria e, principalmente, bruxos não configuram uma categoria social
fixa e bem delimitada, a anunciação de um bruxo requer a interferência da opinião de terceiros, ou
seja, a situação cria o bruxo ou o enfeitiçado, qualquer pessoa pode ocupar tais posições.
No caso de Favret-Saada foi preciso que ela percebesse que a mobilização do poder se dava no
campo do discurso, e desse modo, viesse a compreender qual posição lhe havia sido atribuída dentro
da bruxaria; e através da sua experiência pessoal de afetação, vivenciou (de fato) as circunstâncias de
fascínio e sofrimento, passando de enfeitiçada para desenfeitiçadora.

21
Bruxaria (mangu) : uma suposta emanação psíquica da substância-bruxaria que se acredita causar injúria à
saúde e propriedade. Bruxo (boro (ira) mangu): uma pessoa cujo corpo contém – ou que os oráculos e
adivinhos declaram conter – a substância-bruxaria e que se acredita praticar a bruxaria. Adivinhos: uma
corporação de profissionais que diagosticam e combatem a bruxaria, e cujo poder deriva da ingestão de
certas drogas. Os métodos usados são a dança e o curandeirismo. Magia (ngua) : uma técnica que pretende
atingir seus obejtivos pelo uso de drogas. O emprego dessas drogas é um rito mágico, geralmente
acompanhado de encantamentos. Curador (gbegbere (gbigbita) ngua): pessoa que pratica o curandeirismo.
Feiticeiro: (ira gbegbere (kitikiti) ngua): aquele que possui drogas maléficas e as emprega em ritos de fetiçaria.
(E.E. PRITCHARD, 2005: 232)

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS NO CONTEXTO TRANSNACIONAL: TRADUÇÃO CULTURAL COMO

ALTERNATIVA

O que podemos extrair dos antigos olhares sobre magia, bruxaria e feitiçaria relativamente ao
nosso cotidiano? Considerando a influência da antropologia interpretativa de Geertz, de que
atualmente devemos buscar entender como as possiblidades do mundo religioso se passa nas
experiências das pessoas e não somente no plano do coletivo, serão apresentadas breves
considerações sobre a presença da mulher feiticeira representada pela Pomba-Gira no universo afro-
religioso brasileiro bem como no contexto transnacional, e como esse status ultrapassa conceitos bem
delimitados que são ―bons para pensar‖ religiosidades e comportamentos sociais.
Em seus estudos acerca datransnacionalização das religiões afro brasileiras, Frigerio aponta a
importância de considerar não apenas a circulação de pessoas e/ou bens distintos de um país para o
outro, mas também o estabelecimento de campos sociais que transcendem as fronteiras
nacionais, mediante o fenômeno da transnacionalização a partir de baixo, isto é, aquele processo cuja
causa principal não é a imigração, mas um fluxo multidirecionado, onde não estão envolvidos atores
das elites sociais que influenciam na dominação política, econômica e social do mundo (MAHLER,
1998, p. 67, In FRIGERIO, 2013). Destarte, a presença da figura da feiticeira enquanto entidade de
religiões afro-brasileiras, surge em diferentes países da América Latina através do contato entre pessoas
ligadas a crenças espirituais consideradas alternativas ou periféricas, que vem se transformando de
maneira significativa, ao que Frigerio denomina tradução cultural, fenômeno imprescindível para a sua
expansão. Para o autor, tal fenômeno é matizado no cenário latino americano, consequência da pré
existência do catolicismo popular e sua relação com o sagrado, que em muito se assemelha à lógica
das religiões afro-brasileiras, especialmente a Umbanda.
Em ambos os casos, há uma busca pelo auxílio de seres espirituais através de oferendas devotadas
a estes, no intuito de solucionar problemas relacionados à saúde, aos negócios, ao amor e outros
dilemas que envolvem a satisfação dos desejos:
No catolicismo popular estes seres espirituais são os santos (...) que se acredita serem mais
próximos dos humanos do que Deus ou Jesus. Nas religiões afro-brasileiras há uma ordem espiritual
abrangente que inclui os orixás do Batuque (em sincretismo com os santos católicos), guias
espirituais da Umbanda e os Exús e as Pombagiras da Quimbanda (FRIGERIO, Idem, p.27)
A proposta aqui apresentada trará um panorama desta realidade através de duas narrativas
etnográficas desenvolvidas pelas autoras, sendo uma registrada no Brasil em um terreiro de Umbanda
e a outra na cidade de La Paz, Bolívia, nas quais a figura central é a Pomba-Gira, focalizando a sua
influênciano contexto individual ou coletivo e suas transformações morfológicas e sincréticas em ambos
países.

POMBA-GIRA, PROTETORA DAS PROSTITUTAS

Durante o meu trabalho de campo na cidade de La Paz para a minha tese de doutorado, eu
costumava frequentar o Mercado de lasBrujas, localizado na rua Linares no Centro Histórico na
cidade, onde passava algumas horas com a minha principal interlocutora, Laura22, proprietária de uma
das mais antigas lojas de produtos destinados à medicina natural.
Naquela sexta feira, estando Laura ocupada com alguns pedidos de seus clientes, resolvi explorar a
rua oposta à Linares, a Santa Cruz. Como estava procurando naquela ocasião artigos para o culto a
orixás do candomblé para as minhas práticas pessoais, entrei em uma loja que anunciava produtos
nacionais e importados, a Casa Esotérica Lunita. Desconhecendo o culto aos orixás, a proprietária me
mostrou, para minha surpresa, um grande número de produtos para oferendas à Pomba-Gira. É a
deusa do amor, ela me dizia. Haviam batons, velas de cera de abelha, imagens em gesso e madeira,

22
Todos os nomes nesta narrativa foram trocados.

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

incensos, amuletos, óleos e perfumes, todos em cor vermelha, com a figura de uma cigana ou de uma
mulher-diabo. A proprietária me explicou que costuma viajar a Corumbá para adquirir tais produtos,
mas que também é possível encontra-los na cidade de Santa Cruz de laSierra. Ela estava me mostrando
os produtos e dando explicações para o seu uso, quando entrou uma jovem na loja e pediu tudo para
desfazer feitiços do mal. Tratava-se de Alicia, uma jovem cruceña, de aparentemente 30 anos,
bailarina de uma casa noturna e mãe de duas meninas: uma de 13 e outra menor, de apenas 3 anos.
Enquanto a proprietária da loja providenciava uma preparação especial, ela, sentada junto ao balcão,
me falou que vive em La Paz há 3 anos, uma mudança que ocorreu depois da morte de sua
mãe.Apesar de muito alegre e desinibida, Alicia me contou que ultimamente vinha tendo muitos
problemas em seu trabalho, e que por esta razão recorria à macumba,orientada por sua tia Lucy, uma
médium de Santa Cruz de laSierra que incorpora Exu e a Pomba-Gira. Segundo Alicia, sua tia lhe
presenteou uma imagem da Pomba-Gira que foi devidamente assentada com terra de uma
encruzilhada onde ocorreram muitos acidentes, me explicando que desta forma, a terra estaria
alimentada com sangue. A sua Pomba-Gira fica na parte de baixo da casa e ela lhe oferece rosas
vermelhas, champanhe e velas.

Figura 1.El Tío, entidade cultuada principalmente por comerciantes e mineiros bolivianos – e comercializada em
algumas lojas como um exu -e a Pomba-Gira. Obra do artesão EddyValdéz, La Paz, Bolívia. Foto: Eliane Pinheiro.

As velas parecem servir como o comunicador entre Alicia e a entidade, pois segundo relatou,
quando há um clima de tensão, ou alguém mal intencionado entra em sua casa, a vela flameja. Ela (a
Pomba-Gira) fala comigo! A vela se mexe à medida que ela fala...eu lhe faço perguntas e ela vai me
mostrando o que fazer.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Alicia também revela já ter sido possuída pela Pomba-Gira, quando certa vez, descobriu um
despacho preparado com arroz e moedas na porta da sua casa em La Paz, e ela sentiu que deveria
ch‘allar23: Comecei a me comportar de maneira vulgar (...) era uma Pomba-Gira que ainda não tinha
nome, ainda não tinha sido consagrada, então ela me encostou.
De acordo com as explicações de Alicia, o comportamento vulgar consequente de sua possessão
deu-se pelo fato de que a Pomba-Gira é a protetora das prostitutas. A mesma informação me foi dada
pela proprietária de uma das muitas lojas exotéricas na rua Jimenez, paralela à rua Santa Cruz e outra
jovem vendedora de produtos para a medicina tradicional na cidade de El Alto:
Ela tem sete maridos. Vem prostituta procurar, mas vem homem também. Para o amor. Se pode
acender velas de cor azul (para sorte), vermelha (específica para o amor) ou preta (para fazer mal
a alguém). Que feitiço vocês fazem no seu país? Aqui a mulher pode misturar o sangue menstrual
na comida do homem, é um feitiço para o amor.(Amália, proprietária de uma loja exotérica na rua
Jimenez, La Paz).
Ao nos despedirmos, Alicia me deixou o contato de sua tia em Santa Cruz de laSierra, caso eu
quisesse fazer alguma consulta espiritual com a Pomba-Gira enquanto eu estivesse na Bolívia. Segundo
ela, é difícil encontrar quem o faça na cidade de La Paz, o que indica um tipo de culto estritamente
doméstico.
(Eliane Pinheiro, notas de campo, La Paz, 15.05.2015)

POMBA-GIRA, ENTIDADE AMBÍGUA.

Dona Mariana, mais conhecida como ―Mãe Preta‖ é uma senhora de 86 anos, mãe-de-santo
umbandista e realiza seus trabalhos na sua casa onde também funciona o ―Centro de Umbanda Ogum
de Ronda Rei dos Astros‖ localizado no bairro ―Nordeste de Amaralina‖ em Salvador- BA e fundado
em 1956. Durante o período em que frequentei sua casa por conta do trabalho de campo, pude
presenciar ―o parentesco‖ explícito com os seus guias; dentre eles, pretos-velhos, caboclos e
principalmente, Exus e Pomba-giras. O dono de cabeça de Mãe Preta chama-se Seu Laskinbanda e das
pomba-giras que mais se fazem presente são ―Maria Bagunça‖ e ― Maria Padilha Sete Saias‖. Era
comum encontrar a ―Sete Saias‖ incorporada sempre ao meio-dia preparando o almoço para a velha
―Mãe Preta‖, porém, certo dia recebemos a visita de um pai-de-santo de candomblé banto para
cumprimentar a dona da casa e pedir a ―benção‖. Logo, fui alertada pela entidade para não falar
demais sobre a minha vida, e menos ainda sobre os meus orixás.
Ao indagar a razão disso, fui informada que um simples diálogo pode resultar numa perda de
energia, nesse caso, de ―axé‖. Axé força sagrada que rege as relações nas casas de culto afro-
brasileiras. Portanto, numa ―despretenciosa‖ conversa, o pai-de-santo poderia ―sugar‖ as minhas
energias, enfeitiçando-me e ―acabando com minha vida‖ caso ele quisesse. A partir desse episódio
pude decifrar o significado do silêncio nesse meio. O silêncio era recorrente. Entrevistas que não
aconteciam, olhares proibitivos e psicografias secretas. Pensei então, estava inserida num universo em
que magia, feitiço e bruxaria conviviam sem rupturas ao pensamento racionalista moderno, não era
preciso ir muito longe (temporal ou espacialmente) para notar o poder da razão científica quando
compartimentaliza nosso entendimento sobre o mundo, subdividindo-o em categorias que traçam o
limite entre ―natureza‖ e ―cultura‖.
Ao meu redor imagens de entidades femininas mestiças, que mais lembravam ciganas. De tez clara,
cabelos longos e ondulados, corpos curvilíneos e figurino rubro e /ou negro. Elas reinavam, eram as
―moças‖ ou ―senhoras‖ feiticeiras da Umbanda. A clientela era constituída basicamente por mulheres
que frequentavam a casa em busca de soluções para casos amorosos, financeiros ou ainda para

23
Termo em idioma aimará que se refere ao ato de derramar um pouco de bebida alcoolica, geralmente cerveja,
sobre um lugar ou um objeto que se queira consagrar.

1176
 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

combater uma demanda. Este último fator, é válido ressaltar, era uma questão bastante complexa, uma
vez que ―o trabalho‖ feito para afastar o mal da vida de alguém ocasionado por alguma ―macumba‖
efetuada por inimigos ou invejosos; consistia em limpar o corpo da ―vítima‖ ao passo que era preciso
―arriar um ebó‖ ou ―trazer agrados‖ para a Pomba-gira para ela poder trabalhar e fazer justiça, ―a
justiça da esquerda‖, em que o mal volta ―três vezes pior‖ pra o ―macumbeiro‖.
Mais interessante é pensar que eu estava ali e diante dos meus olhos ―os escravos‖24 trabalhavam
na sua justiça; nos rituais faziam valer o seu poder realizando magia para o bem (de quem fosse
merecedor) e ―não deixando barato pra macumbeiro‖, jogando o seu feitiço para vingar o seu cliente.
Nessas circunstâncias, retomava Fravet-Saada (1977) e indagava: Quem é quem? ―Deve haver pelo
menos um sujeito‖ (p.13).
(Mariana Mendes, notas de campo, Salvador – Bahia)

CONCLUSÕES
Nas breves narrativas apresentadas, procuramos evidenciar variações – ou retomando Frigerio,
traduções culturais - do culto à figura da feiticeira, representada pela Pomba-Gira. De maneira geral,
sua figura está relacionada à contravenção de parâmetros machistas, por fazer parte de uma classe de
entidades femininas apontadas como mulheres de rua, de má reputação, prostitutas e/ou com larga
experiência de vida em questões afetivas e sofredoras. Assim nos mostra a experiência de Alicia, mãe
solteira, bailarina, que procura o auxílio da protetora das prostitutas e a cultua na sua casa,
oferecendo-lhe mimos e escutando os seus conselhos. Tal fator que não é improvável, mesmo na região
do planalto boliviano onde prevalecem o catolicismo popular e as crenças tradicionais de origem
aimará, viabilizado por um transnacionalismo a partir de baixo. Seja no contexto original ou
transnacional,a busca pelo auxílio através da magia das feiticeiras está vinculado a questões
amorosas, sexuais e financeiras, e nos deixam algumas indagações quanto às diversas reelaborações e
apropriações da existência dessas feiticeiras modernas nos atuais centros de Umbanda e nos cultos
domésticos. Quem foram essas mulheres e o que isso influência na vida dos seus médiuns? Como as
suas histórias transformam àqueles que são escolhidos para incorpora-la? Qual o discurso subjacente à
construção social dos símbolos que compõe essa entidade religiosa? São questões que dão margem à
muitas outras. Finalizamos este trabalho com a reflexão sobre o desafio de dar continuidade a uma
pesquisa cujo objetivo é compreender como desde Luzia Pinta25 concepções como magia, bruxaria,
feitiçaria atuam empiricamente em nossa sociedade, ressignificando seus elementos através da história
e recriando os seus representantes.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Evans-Pritchard, E. E. (2004) [1937]. Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande, Rio: Zahar.
Favret-Saada, J. (1977). Les Mots, la Mort, les Sorts. La Sorcelleriedans le Bocage. Paris, Gallimard.
Frigerio, A. (2013). Transnacionalização como fluxo religioso na fronteira e como campo social: umbanda e
batuque na Argentina. Debates do NER 14 (23), 15-57.
Malinowski, B. (1976) [1922]. Argonautas do Pacífico Ocidental. (Introdução). São Paulo: Abril Cultural
Mary, A. (2015). Os antropólogos e a religião. São Paulo. Ideias & Letras. }

•••

24
Escravos: termo usado para designar Exus e Pomba-giras em algumas religiões afro-brasileiras‖
25
Ver ― O calundu-angola de Luiza Pinta: Sabará, 1739. Revista do Instituto de Arte e Cultura, Ouro Preto, 1994

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A FOLIA DE REIS: ESTUDO DE CASO DA TRADIÇÃO E O MILAGRE NA

MICRORREGIÃO DE GOIÁS-BRASIL26.
Washington Maciel Da Silva27
PUC de Goiás/Brasil
[email protected]

Resumo:As festas populares das folias de reis integram a devoção popular das folias, presente
na microrregião Goiás no Brasil, como expressões simbólicas, segundo o calendário tradicional
e com folias fora de época. Um dos recursos usados para o estudo é a iconografia, que
possibilita registrar e ponderar a tradição rememorada. Uma vez que o pesquisador tem por
ofício, considerar e interpretar as realidades denotadas por diferentes expressões sociais e
culturais presente do rito popular. A Folia de Reis é exposta, segundo a tradição, ritualizada com
instrumentos como violas, violões, caixas, triângulos, entre outros. A folia é composta por vários
cantores, com as vozes e instrumentos conjugados,que demonstrama fé simbolicamente
estabelecida pela tradição. Vale salientar as particularidades da devoção de cada região,
alterando o calendário festivo, pela presença do milagre na devoção, fornecedor demotivações
e disposições suficientes, para manifestar a fé em rito. Considera-se o milagre como o gerador e
legitimador da devoção popular, alimentado no cotidiano. Consequentemente é realizado o rito,
segundo a fé, na lógicado milagre. Nota-se o culto aoutros santos da religião do popular,nos
quais são inseridos na ocasiãodo rito fora do calendário tradicional.
Palavras-chave: Tradição, Devoção, Popular e Folia de Reis.

INTRODUÇÃO
Há proposta a seguir tenta compreender os agentes que ritualizam as folias de reis no município de
Rio Verde, em Goiás. Os devotos, em maioria, são de classes subalternas do município, apresentando
formas religiosas, que se pode chamar, inicialmente de popular. As folias aos santos e o culto aos reis
são importantes manifestações religiosas na região. A existência do culto é mantida pela tradição
religiosa do popular. A trajetória histórica vem da Europa para o Brasil e Goiás. Ao presenciar festa
popular da Folia de Reis, pode-se perceber a importância dessa manifestação como prática do
catolicismo popular. As folias e o reisado, com sua ritualística, são abordados, nesse estudo, como um
processo de investigação das expressões e manifestações religiosas. Taismanifestações sobrevivem
nasparticularidades em constante movimento, ao longo do espaço e tempo.A partir do trabalho
permanente de observação, por intermédio da oralidade, da memória, da iconografia, da mídia e da
bibliografia, busca-se identificar as representações religiosas,que revivem na memória o mito. Por meio
da investigação do catolicismo popular, pode-se verificar que ritualização são constantemente
alteradas e ressignificada,s pelos próprios componentes. Coube, a esse estudo esclarecer como as
ressignificações da regionalidade reconstroem as ações, que integram o ritual dos foliões tradicional e
fora de época.
Para alcançar os objetivos, ora realizou-se pesquisa de campo, houve coleta de dados, por meio
dados das entrevistas, realizadas com os foliões. Para tanto, com a perspectiva da tradição oral e da

26
Este artigo é parte de uma dissertação de mestrado em História, na Linha de pesquisa: Cultura e Poder;
Identidades, tradições e Territorialidades, intitulada ―Representação e Memória Cultural da Folia de Reis no
Munícipio de Rio Verde-Go‖. Defendida na PUC Goiás/Brasil, no ano 2012, orientada pelo prof. Dr. Eduardo
Gusmão de Quadros.
27
Doutorando em Ciências da Religião, pela Pontifícia Universidade Católica de Goiás/Brasil. Bolsista da
(FAPEGO), Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Goiás. Pesquisador da linha de pesquisa: Religião e
movimento sociais.

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

memória, baseando-se na metodologia da História oral (AMADO; FERREIRA, 2000). Nesse sentido, o
conceito e a teoria da memória coletiva na visão de Halbwachs (2006) e Pollak (1992). A abordagem
do rito e o micro-histórico foram baseados em Rivière (1996), Croatto (2001)e Ginzburg (2006). As
canções e a densidade cultural rememoram o mito fundante, foram observadas segundo as ideias
Teixeira (2009). Quanto ao conceito de cultura, cultura popular e catolicismo popular, esses estão
alicerçados no pensamento de Brandão (1982; 1986; 1992; 2004). Nos esboços da história de
Goiás e do catolicismo, buscamos informações em Palacim; Moraes (2008), Londoño (1999) e Castro,
(2006).
Como fonte de pesquisa básica foi utilizada a iconografia, as fontes orais e as bibliográficas, na
observação participante. Todas essas formas de investigação contribuíram para a construção do
trabalho. Com isso, se alcançou o objetivo central desse trabalho, o de investigar e propor um
entendimento das representações e das identidades dos indivíduos que compõem a prática da Folia de
Reis, durante o calendário tradicional e fora mesmo.Algumas folias possuem a peculiaridade da
ressignificação religiosa, que pode alterar o convencional. Isso repercutirá em uma nova manifestação,
não pela tradição constituída, mas pela presença do milagre como uma motivação e disposição da
repetição do rito. Considera-sea ideia de milagre um centro importante das devoções populares, o qual
é alimentado pelas vivências com a realidade (SCARANO, 2004).
A Folia de Reis pertence a um conjunto de devoções, que permeiam a cultura popular e goiana. Ela
manifesta saberes e tradições coletivas, dissemina a afetividade entre os foliões, tece solidariedades.
Além disso, na realização das folias, se faz a manutenção da memória, tanto dos foliões, quanto de
todos que se divertem, oram, dançam e comem em devoção aos Reis.

MITOS E RITOS DA ALEGRIA

Para compreender as festas populares, se deve ver como as mesmas emergem dos mitos em rito. No
primeiro momento, é abordado o mito, para explicitar o originário, o que fornece o sentido
fundamental das ações. O mito pertence a uma interpretação da literatura ligada ao discurso. Ele
poderá ter várias interpretações, desde sua emissão até sua recepção. O contexto social ao qual o mito
é condicionado traz uma narração literária e histórica que recebe interpretações de diferentes sentidos.
O mito precisa da primordialidade para sua lógica, com a explicação tempo-espacial funcionando
como uma significação do real,conforme Croatto (2001). A Folia de Reis, com seus instrumentos gestos
e eventos, relembra o acontecimento mítico dos reis magos como na peregrinação, um ato de fé. A
narrativa fornece explicações lógicas à realidade, com a comunidade que a praticam. Assim,o mito
permanece na sacralidade da crença e passa a ser um modo de viver,
[...], pois bem, o mito é o relato dessa origem divina das causas e das instituições. Esse é o modo
como o mito expressa a experiência religiosa do originário, como manifesta a sacralidade
hiorafanizado naquilo que lhe concerne, profundamente e sua realidade(CROATTO, 2001, p. 219).
O mito poderá passar por releitura, na qual são produzidas novas formas de revivê-lo. Ao se
reelaborarem, essas realidades míticas, que retrabalham os símbolos, os quais são linguagens plurais,
com sentidos diferentes e nada simples. Cada mito pode encontrar uma polissemia, vivenciada pelo
indivíduo ou pelo grupo. O processo reflete pelos os estímulos do cotidiano, da natureza, da política,
da economia, da cultura, características da sociedade, que o circunda. Como assevera
[...] o mito concentra os símbolos naturais nas situações limites do mundo e do ser humano
(cosmogonia e a escatologia, sendo essa última inversão da primeira). Dessa forma, o mito
recarrega os símbolos com uma nova capacidade reveladora(CROATTO, 2001, p. 237).
Com a significação transcendente, o símbolo passa a conduzir os procedimentos e ações dos
grupos na prática do rito. Isso pode ser visto nas civilizações latinas- americanas. A referência de
território e da nacionalidade, a sensação de pertencimento ao todo, muito útil para a formação política
da nação, é obtida com mitos,

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Na mitologia latino-americana é muito frequente incorporar em um mito de origem a divisão étnica

ou territorial. Em outras palavras, a distribuição de grupos e etnias em determinados territórios tem
um sentido e uma legitimação em uma ordem transcendente. O sentido expressa uma vivência
religiosa, a legitimação tem uma projeção social e política da afirmação dos direitos do grupo
(CROATTO, 2001, p. 255).
Nesse sentido, a demarcação social dos diferentes povos, ou seja, da sociedade mestiça, reelabora
a realidade mítica da sociedade nacional, rompendo com o centro articulador das devoções
legitimadas hegemonicamente pelo catolicismo.Os ritos permitem que os gestos religiosos sejam
realizados em lugares diversos, numa imbricação entre sagrado e profano. Dessa forma, o rito é a
celebração do mito no tempo presente. Entretanto, não interessa, a essa pesquisa, entrar na discussão
das várias definições de ritos, mas aplicá-la à compreensão da festa de Folia de Reis em Rio Verde.
Na comunidade rio-verdense, a folia é reconhecida pelo clero como um rito popular, devido à
devoção dos próprios devotos, que ali cultuam os santos populares. Ao analisar os gestos,
apresentados pela folia, como danças, cantigas, orações, peregrinação e vestimentas, é visto que
estão direcionados ao culto dos santos reis, mas em um espaço não instaurado pelo clero. A
reprodução social na comunidade manifesta seus simbolismos,
[...] os ritos devem ser sempre considerados como um conjunto de condutas individuais ou coletivas,
relativamente codificadas com um suporte, corporal, verbal e gestual ou de postura. Com
características mais ou menos repetitivas e forte carga simbólica, para seus atores, habitualmente,
para suas testemunhas, baseadas em uma adesão mental, eventualmente não conscientizada, a
valores relativos a escolhas raciais julgadas importantes e cuja eficácia esperada não depende de
uma lógica puramente empírica que se esgotaria na instrumentalidade técnica da causa-
efeito(RIVIERE,1996, p. 30).
Os ritos do reisado são constituídos por meio de gestos simbólicos em um espaço não eclesiástico,
elaborados por um público muitas vezes distante do comumente encontrado nas liturgias oficiais. Sua
linguagem gestual não depende da ética e da estética que regulariza a liturgia eclesiástica, destaca-se
a importância do cotidiano social dos indivíduos que pode condizer até, politicamente,
[...] não existe precisão necessária de um significado, mas uma possibilidade de criação simultânea
do significado e do significante. A exterioridade do repetitivo na vida social, duplicando a
interioridade de uma vivência, em uma linguagem gestual [...]. Pelo fato de que ele se inscreve em
um sistema de comunicação hierarquizado, o ritual. Quer seja religioso, político ou cotidiano
assume quase sempre o caráter de um comportamento cerimonial e até mesmo cerimonioso
(RIVIERE, 1996, p. 32). .
Ao relembrar os três reis magos, os foliões ou devotos se enquadram em um palco social, em um
conjunto de situações que produzem a teatralização ritual. Isso demonstra as emoções partilhadas do
grupo. O rito se apresenta por meio das representações e dos personagens, marcados por
ressignificações do mito original, em manutenção do sagrado pelo rito e pelo mito.A reprodução pela
ação do indivíduo estabelece a identidade social. Pelos princípios apresentados, não se nega que
algumas variações podem interferir nesse conjunto de gestos religiosos, conjuntamente relembrados nas
celebrações. Com a aproximação entre catolicismo e devoção, os ritos populares têm objetivo mútuo,
em que o devoto recebe suas bênçãos pela aliança de fé instaurada entre ele e o santo. Dessa forma,
trazem a repercussão dos milagres recebidos, de várias formas. ―O milagre faz parte da devoção e é
alimento da fé em gestos, que são permeadas à emoção ‖ (SUSS, 1979, p. 146).

Iconografia da folia
Há iconografia é um recurso utilizado para registrar e analisar o presente e o passado. Ela é uma
fonte para produção do conhecimento histórico. O pesquisador tem por obrigação, em seu ofício,
analisar e interpretar as realidades denotadas por diferentes expressões sociais e culturais do presente,

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

[...] como atores e intérpretes das mudanças em andamento, os historiadores problematizam a

realidade social, voltam-se para o estudo da multiplicação de práticas sociais gestados por homens e
mulheres dos períodos anteriores(Borges, 2003, p. 76).
A iconografia está, entre as fontes, como meio para analisar a religião e o cotidiano dos indivíduos.
Mesmo relembrando que essas fontes outrora foram criticadas.O uso viabiliza ao pesquisador, o
entendimento da emissão e recepção das ações humanas,
[...] em que se pese a importância das imagens visuais no cotidiano dos indivíduos, a prática da
pesquisa histórica traduz o peso de sua própria tradição. Os processos de instituição emissão,
difusão e recepção das áreas dos sentimentos das atitudes de um determinado grupo, campo por
excelência do historiador da cultura (BORGES, 2003, p.77-79).
Na Folia de Reis, a captação por meio da fotografia desse cotidiano com emoções é primordial
para o entendimento das tradições e da ressignificações religiosas.Em seus diferentes espaços, o
estudioso da cultura analisa a realidade em construção desses indivíduos ao celebrar a devoção,
manifestada no tempo presente, nas representações, práticas e emblemas identitários. Mediante as
peculiaridades da região e o diálogo,
[...] apresenta-se como uma linguagem que não é nem verdadeira nem falsa, seus discursos
sinalizam lógicas diferenciadas de organização do pensamento, de ordenação dos espaços sociais
e de mediação dos tempos culturais. Constituem modos específicos de articular a tradição e
modernidade. Por tudo isso, sabe-se que da imagem é uma representação do mundo que varia de
acordo com os códigos culturais de quem a produz (BORGES, 2003, p.80).
Os códigos culturais, que legitimam as ações dos foliões, relacionam a devoção aos reis. O registro
dos ritos populares se tornam fontes importantes de recursos reflexivos, com os vários símbolos
religiosos apresentados em diferentes situações, rememorando e ressignificando a devoção.Durante
toda a pesquisa de campo, se destacou o uso da fotografia entre os foliões. Esses, por sua vez, têm o
cuidado de armazenar os movimentos e trajetórias. Apanham por meio das imagens, os
procedimentos, que são acompanhados pelos familiares em maioria. Esse recurso ajuda a manter as
lembranças e as experiências religiosas,
[...] o fragmento da realidade gravado na fotografia apresenta o congelamento do gesto e da
paisagem, e, portanto a perpetuação de um momento, em outras palavras, da memória: memória
do indivíduo, da comunidade, dos costumes, do fato social, da paisagem urbana, da natureza
(KOSSOY, 2001, p. 155).
O uso das fotografias mantém a lembrança e incentiva a continuidade do rito, principalmente ao
revê-las. Os devotos se inspiram e se emocionam ao relembrar a memória do milagre recebido nas
práticas rituais e festivas. A fotografia, assim, pois a imagem permite a rememoração dos feitos do
passado. A base da estrutura e a fundamentação mítica proposta vêm da Bíblia Sagrada. Já as ações
regionais do culto, que colaboram na construção do rito com objetos sagrados, fazem parte da
tradição popular: santuários, bandeira, palhaços, foliões e festeiros são componentes do reisado.
Todas as cerimônias são responsáveis, por reatualizar e manter a folia como, um culto ao sagrado,
como observa Pessoa (2009).
A Folia de Reis está inserida nos conjugados das práticas habituais, que promovem a cultura
popular brasileira. É uma prática histórica, com os costumes e tradições mantidas, por gerações
(BRANDÃO, 1982).O desenvolvimento da representação proporciona a variação do culto, na
continuidade e no surgimento de atos distintos da folia. Existe o cuidado em não permitir, o
esquecimento dessa prática religiosa (BRANDÃO, 1986).
O cuidado dos devotos sobre a tradição coaduna-se com os novos gestos que moldam o rito, o mito
no discurso. Partindo desse princípio, as observações, as imagens, as entrevistas fornecem, para o
pesquisador, materiais suficientes, para estudar a devoção.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

A Folia de Reis Segundo a Tradição do reisado

Capitão é um cargo dado ao chefe dos grupos dos foliões, que coordena a organização do rito. O
Capitão Lázaro Oliveira da Silva, nasceu em 16 de janeiro de 1946, na zona rural, na fazenda Rio
Verde, no município de Rio Verde, filho de Ricardino Inocêncio da Silva e Salvina Ferreira da Silva.
Recebeu a incumbência há 49 anos, pelo seu pai, então, embaixador de folia. O embaixador de folia,
normalmente, é um líder ancião, que é o portador da memória do rito, com responsabilidade de
continuar, o culto e o comprometimento, já presente na comunidade, como aqui destacado, na
tradição familiar, em devoção aos santos reis.
A Folia de Reis tem seu roteiro tradicional de 24 de dezembro a 6 de janeiro. A companhia é um
agrupamento de foliões que se apresentam, juntamente, como integrantes da folia coordenada pelo
capitão ou embaixador. A companhia de folia de Lázaro realizou uma Folia de Reis entre o período de
2011 para 2012, no município de Turvelândia/GO, uma região que pertencia a Rio Verde, até a sua
emancipação. A companhia é liderada pelo capitão ou embaixador, um codinome proposto pelo
próprio, ao longo da trajetória histórica. Percebe-se que o capitão dessa folia é o responsável pela
organização dos foliões em rito, desde a afinação dos instrumentos que são vistoriados, rotineiramente,
pelo embaixador ou capitão. Tudo é realizado juntamente com seus onze foliões e um palhaço.
Observa-se que à afinação deve estar ao seu gosto, juntamente com as tonalidades das vozes e o
posicionamento em fila. O capitão sente-se responsável a organizar o rito e as práticas durante a
celebração, em constante cuidado com os horários, já estabelecidos pelo cronograma, uma forma de
manter, a ordem da celebração.
Durante a celebração, o consumo de pequenas doses de bebidas pelos foliões é comum. Apesar do
vínculo religioso, não manifestam nenhuma afeição de constrangimento ou arrependimento, quando
consomem álcool, pois passa a ser algo normal. O consumo de álcool, após o rito, é relativamente
maior do que quando estão em celebração. Essas práticas são comuns no catolicismo popular, no
estado de Goiás,
[...] delegado pelo embaixador, o gerente é a pessoa que cuida da disciplina do grupo. Ele reúne
os foliões e faz as advertências a respeito dos atributos religiosos e de obrigação do ritual. Ele
controla horário, vigia o uso de bebidas alcoólicas e a atuação de cada folião, dentro ou fora das
apresentações das cantorias (BRANDÃO, 2004, p. 348).
As vestimentas dos foliões são apenas alguns coletes com inscrições, identificando, pela escrita,
uma companhia de Folia de Reis. Além disso, algumas rosas, coroas e fitas que são colocadas nos
instrumentos, para enfeitar, com as lógicas da subjetividade dos integrantes. A Folia de Reis é liderada
pelo embaixador ou capitão da folia, no qual tira as canções com palavras, que são respondidas
rapidamente pelos foliões. Há um acompanhamento com instrumentos como violas, violões, caixas,
triângulos etc. Um composto de vários cantores com vozes e instrumentos adequadamente afinados,
que demonstram a fé simbólica e previamente estabelecida pela tradição.
A jornada em peregrinação, pelas residências dos devotos, faz parte de todo o cronograma do rito.
Durante a caminhada, o objetivo é ritualizar nas diversas residências e encerrar na festa, aguardada
pelos foliões que portam a bandeira. É importante lembrar que nos dias de peregrinação, foliões saem
pela manhã na jornada diária, tendo na cidade, um lugar já reservado para descanso noturno. O
ponto culminante e, constantemente lembrado pelos foliões é a entrega da bandeira para o festeiro, um
dos personagens mais importantes, que prepara e organiza para receber os foliões e seus
acompanhantes. Na finalização da peregrinação das bandeiras dos três santos, como afirma Brandão
(2004, p. 340), ―o mais importante deles é o festeiro, o dono da casa da entrega (lugar no dia 6 de
janeiro).‖. O próprio festeiro no fim da ocasião repassa, para outro devoto, a responsabilidade da
festa do próximo ano.
O festeiro recebe a bandeira na chegada e deve entregá-la, conforme a tradição orienta, com a
ritualística das canções, que são apresentadas pelos foliões. Esses seguem as canções para as
passagens de todos os arcos, que representam as caminhadas e as dificuldades enfrentadas pelos reis,

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

para encontrar o menino Jesus. Após a bandeira estar no santuário, ou seja, ter sido entregue em seu
devido lugar, inicia-se a prática da Beijação da bandeira. Esta prática também acontece quando a
bandeira é posicionada em alguns altares de residências que foram visitadas pelos foliões, assim como
a entrega de esmolas e fotos que são colocados na bandeira com objetivos milagrescos. Já no
encerramento da jornada, na festa, há maior concentração de devotos, que irão fazer a reverência, de
joelhos dobrados e com um beijo,
[...] durante o tempo em que a folia está no pouso, a bandeira dos três reis santos é colocada na
parede; sobre o altar, de tal modo que algumas fitas colocadas pendam sobre ele. A bandeira é o
objeto ritual de maior valor religioso. Em vários momentos, quase todos os presentes. A frequência
de beijação da bandeira e maior quando a folia chega, quando o terço acaba de ser rezado ou
quando a folia vai se retirar do pouso (Brandão, 2004, p. 354).
Inicia-se o terço, também já socialmente proposto pela tradição. Durante o terço evita-se o barulho,
o consumo de álcool e cigarros, pois essa é a hora de fazer as rezas, para o santo. Todos os devotos
posicionam-se de joelhos para pronunciar as orações no terço, mas somente os foliões e os devotos
mais fervorosos se ajoelham, os outros apenas olham com uma afeição de respeito. Encerra-se o terço,
logo em seguida um jantar, que é oferecido a todos os presentes, é comum a separação e divisão de
privilégios durante o jantar. Os festeiros e familiares, juntamente com os foliões, são os primeiros a se
servirem. Depois, é permitido que todos os participantes, também se sirvam de forma organizada em
filas. Durante todo o tempo, as mulheres e os homens, que são responsáveis pela cozinha, trazem as
refeições para poderem atender a todos que estão na fila. Após todos serem servidos e se alimentarem
satisfatoriamente, é realizada uma oração e um canto de agradecimentos pela refeição.Todos esses
códigos de condutas culturais são já propostos pela tradição no catolicismo popular, constatados nesta
pesquisa sobre a Folia de Reis.

Os milagres e as folias fora de época

A Folia de Reis tem roteiro oficial. Seu início é no dia 24 de dezembro e o final no dia 6 de janeiro.
Todavia, a religiosidade popular condiciona as manifestações com explicações próprias. Com a
peculiaridade de cada região, pode-se alterar do convencional, o que repercutirá em uma nova
manifestação, não pela tradição constituída, mas pela presença do milagre, que dará novas
motivações e disposições em manifestar a fé em rito. Consideramos o milagre um centro importante das
devoções populares, alimentado pelas vivências com o real, consequentemente, é apresentado em
eventos, segundo a fé e a lógicado milagre.
A Folia apresentou-se no dia 27 de agosto de 2011. Naquela data, um dos membros da família do
capitão da companhia, o senhor Lázaro Ferreira da Silva, alega ter recebido uma cura de uma
enfermidade. Segundo os relatos da família, esse milagre convoca a comunidade devota para
agradecer ao santo com a recriação da folia oficial.Acredita-se que numa aliança, que é feita entre o
santo e os devotos, que realizam a folia com algumas das características convencionais. Os foliões
passam a peregrinação pelas residências dos devotos. Ali cantam algumas canções e logo saem para
continuidade da jornada.
O ponto culminante de todo o rito é a chegada dos foliões, que portam as bandeiras dos santos
reis, ao salão paroquial São Vicente de Paula, localizado em um bairro popular de Rio Verde. O
importante é ressaltar que, durante todo esse período de festa, o clérigo não participa do rito. Existe
um espaço da ausência do clero no rito, mesmo que o espaço para realização pertença à Igreja
Católica Apostólica Romana. Na chegada dos foliões ao local de entrega, o festeiro aguarda para
celebrar os santos reis em agradecimento pelo milagre recebido, é uma festa da comunidade,
[...] assim romarias e ex-votos modificados ainda ocupam parte significativa da religiosidade,
sobretudo entre a população mais carente embora não sejam estes apenas interessados em pedidos
e promessas. As romarias, ao comemorar as festas dos santos, constituem o momento de obter
graças, pagar promessas, agradecer aos beneficio recebido(SCARANO, 2004, p. 31).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Com presença de cultos às imagens outros santos, o festeiro recebe os bandeira e foliões de santos
reis. Com isso, verifica-se a capacidade da comunidade associar as crenças aos santos populares. O
procedimento do rito no local, já sacralizado como religioso, termina com o jantar. É o momento das
pessoas reverem os familiares, construírem amizades e uma boa oportunidade para conversas e
risadas. A festa religiosa, além dos valores relativos à socialização, é uma forma desses indivíduos
saírem da monotonia. Isso pode influenciar futuras participações em outras festas devotas,
[...] são também oportunidade de um agir social, possibilitando encontrar pessoas, fazer e manter
amizades, namorar, diverti-se e ocasião de sair da vida rotineira , do dia a dia de participar de um
evento significativo que envolve, ao mesmo tempo, uma parte celeste, que constitui sua motivação
básica e essencial, sua razão de ser, ainda que muitos peregrinos disso esquecem, abrange
também um aspecto lúdico, uma festa que favorece o encontro com o outro, e o momento de troca
de idéias, de fazer novos conhecimentos, enfim e o momento de festa(SCARANO, 2004, p. 31).
A folia é um agradecimento da família do capitão, e são responsáveis pela organização do
espaço, do jantar e pela liderança dos foliões no ritual. O capitão se apropria do rito e, ao mesmo
tempo, celebra a tradição. A festa religiosa é, portanto, uma manifestação dos devotos em
agradecimento aos santos pelo milagre recebido. Nota-se a variedade de santos, comuns na religião
do popular, nos quais são harmonizados, nessa ocasião do rito fora do período tradicional, mas
legitimando pela lógica do milagre.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A Folia de Reis estabelece um conjunto de ritualizações dos indivíduos na prática do rito no
município de Rio Verde. Como expressões do catolicismo do popular. Nessa perspectiva, a memória é
sacralizada pela fé, nas ações da ritualística do coletivo que se empenha em agradecer aos santos por
algo recebido.A linhagem familiar exercea função fundamental para transmissão dos cargos e para a
hierarquia durante a prática do rito, que deve serobedecida. O capitão, líder do grupo, deve ser
reverenciado por todos os componentes e participantes, como a representação do poder leigo, uma
autoridade leiga, concebida pela tradição.
No ato de celebrar o mito na atualidade, ficam possibilitadas algumas ressignificações pelos
valores da realidade social e econômica do coletivo da região. Dessa forma, levando em consideração
as influências durante a formação social e cultural do Brasil, com diferentes regiões e costumes
próprios, formam-se os ritos com as peculiaridades e reconstruções regionais. A comunidade que
integra a folia de reis preocupa-se em manter a ideia da valorização da aliança entre o grupo e os
santos, que mutuamente se comprometem no expressar, religiosamente a tradição. A cultura regional
está em constante mudança e condiciona posicionamentos no processo histórico pelas representações
coletivas em culto à memória do sagrado. Os ritos permitem que os gestos religiosos sejam realizados
em lugares diversos. Ao analisar os gestos, apresentados pela folia, tais como: danças, cantigas,
orações, peregrinação e vestimentas; vimos que estão direcionadas ao culto dos santos reis, mas em
um espaço não instaurado pelo clero. A reprodução social na comunidade manifesta seus simbolismos
de modo relativamente autônomo.
O cuidado dos devotos com a tradição coaduna-se com os novos gestos que amoldam o rito, o mito
e o discurso. Partindo desse princípio, a observação, a conversa, a imagem, as entrevistas forneceram,
para o pesquisador.Todos os códigos de condutas da tradição do catolicismo popular, abordados
nessa pesquisa estão condensados na folia de reis. O capitão se apropria do rito e, ao mesmo tempo,
celebra a tradição. Essas características da ação coletiva, presentes nos ritos dos foliões, com as
oferendas materiais e espirituais, são próprias da moral religiosa da tradição católica popular, que
integra o simbolismo da devoção aos santos.
Com a pesquisa da devoção na comunidade de classe baixa e leiga, é percebido e o
funcionamento nas relações de poder e ordem em culto, maneiras, que legitimam e sacralizam a
devoção. Existe ainda a interiorização dos ritos católicos pelos indivíduos, algo presente na Folia.

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

Assim, quem possui a devoção na folia, ou seja, a obrigação com o santo, não rejeita o clero, mas
focaliza em demonstrar a fé pessoal. Com várias posições e explicações, o devoto está comprometido
a vivenciar em rememorar o mito, pela lógica do milagre. Há na realidade vários santos, que são
representados pelos foliões, há uma responsabilização social para representar a fé.
Com relação à capacidade de ressignificar, foram observadas nos espaços rurais e urbanos. A
participação dos foliões é sacralizada por meio de outras práticas ritualísticas como os terços dos
familiares, canções. Essas ações expressam a devoção aos santos, centro da fé que os foliões. As
ressignificações possuem próprias lógicas. Nas discussões sistematizadas na pesquisa, não se
objetivam totalidades históricas, mas a compreensão da devoção, em pleno movimento da religião do
popular.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A FESTA DE COSME E DAMIAO NAS CIDADES DE IGARASSU E SALVADOR NO

NORDESTE BRASILEIRO
Júlio Tavares Dias

Resumo
Cosme e Damião são santos cristãos martirizados no século III. A devoção a eles cresceu e se
espalhou rapidamente pela Europa por terem sido considerados santos taumaturgos, já que em
vida eram médicos e atuavam curando doenças sem exigir nenhuma forma de pagamento, o que
lhes rendeu serem chamados de anargiros. Os portugueses trouxeram cedo essa devoção para o
Brasil (a primeira igreja dedicada aos santos no Brasil é de 1535, em Igarassu - PE), onde logo
os santos foram sincretizados com os orixás Ibeji, orixás gêmeos das religiões de matriz
africana. A devoção rapidamente se espalhou por todo território brasileiro, mas é nas cidades
de Igarassu e de Salvador, no nordeste brasileiro, onde a festa dos santos é mais forte. Sua festa
acontece no dia 27 de setembro e tem como principal característica a distribuição de doces
para as crianças como pagamento de promessas feitas aos santos pedindo, principalmente e
geralmente, a cura de algum mal. Nosso objetivo aqui neste trabalho é o de descrever como se
vem dando a festa de Cosme e Damião nessas duas cidades partindo tanto de revisão
bibliográfica como de nossa pesquisa de campo. O trabalho mostra que vem acontecendo
algumas mudanças na forma como são celebradas as festividades, bem como a demonização
que sofrem da parte de neopentecostais.
Palavras chave: Cosme e Damião, Ibeji, Erês, festa, religiosidade popular.

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 GT 17. RELIGIOSIDAD POPULAR Y CULTO MARIANO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

•LA CREENCIA Y EL APRENDIZAJE: LA EXPERIENCIA DE HACERSE BRUJO

Elena Alexandra Sutachan Vargas

Resumen
Tradicionalmente el estudio alrededor de las creencias en lo mágico se ha centrado en hacer ver
su carácter ―irracional‖, o en asumirlas como una ―representación primitiva‖ de lo que para el
pensamiento racional es la ciencia o la religión, desconociendo el lugar crucial que estas
creencias ocupan y mantienen en el pensamiento contemporáneo.
Esta investigación buscó proponer un abordaje alternativo frente a la brujería como campo de
estudio, y más que conocer los criterios que utilizan los creyentes para validar su fe en ella a
pesar de los discursos que la deslegitiman, intentó acercarse a la forma en la cual los brujos y
brujas llegan a hacerse expertos en estos saberes, intentando indagar por la forma en la que en
la actualidad se mantiene y reproduce un saber menor.
Para este fin, y tomando como referente metodológico el libro Proust y los signos de Gilles
Deleuze, la investigación se desarrolló desde una metodología mixta donde, por un lado, se
realizaron seis entrevistas a brujos expertos de la ciudad de Bogotá y, por el otro, se desarrolló
un ejercicio de observación participante, en el cual la investigadora buscó encarnar la figura del
aprendiz de brujo, con el objetivo de que la investigación pasara por una dimensión de la
experiencia, haciendo de la lectura del Tarot de Marsella el vehículo de aproximación al
aprendizaje y a la iniciación en los saberes brujos.
La experiencia mostró una serie de puntos donde se cruzan los saberes ―hegemónicos‖ y los
llamados ―menores‖, y deja abiertas posibilidades de abordar el estudio sobre las creencias y el
pensamiento mágico desde apuestas metodológicas alternativas.
Palabras clave: Creencias, práctica, saber mágico, brujería.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LA RELIGIOSIDAD ―POPULAR‖ CATÓLICA MEXICANA

Genaro Zalpa

Resumen
Partiendo de la definición más simple de lo popular como lo más numeroso, y con base en
encuestas sobre creencias y prácticas religiosas, en esta ponencia se presenta la idea de que la
mayoría del pueblo católico mexicano, que tiene una escasa formación religiosa, comparte
algunas creencias básicas en Dios, en la Virgen, en los santos y en los ángeles, que son la base
de un ethos (relación entre creencias y prácticas), que consiste en enco mendarse a ese mundo
sobrenatural para que les auxilie tanto en las acciones de la vida cotidiana como en situaciones
especiales. Este tipo de religiosidad es parte constitutiva, y constituyente, de una cultura religiosa
en la que cualquier acción, independientemente de su moralidad y de sus repercusiones sociales,
se justifica personalmente y se pone bajo la protección de Dios.
Palabras clave: Religiosidad popular, enconmendarse a Dios, justificación personal.

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS:

GT18. CARACTERIZAÇÃO E DIFERENCIAÇÃO DE CRENÇAS,
RITOS E PRÁTICAS NAS CINCO REGIÕES DO PAIS
Cátia Cilene Lima Rodrigues
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brasil

Clarissa de Franco
Universidade Federal do ABC, Brasil

O Brasil, país de extensa dimensão territorial na América Latina, importante força econômica no
cenário continental e mundial, é sabidamente composto historicamente por diferentes origens
étnicas e culturais. Desse enlaçamento de diferentes (e até divergentes) cosmovisões, valores e
sentidos existenciais, decorre uma marcante característica no campo das religiões no Brasil: a
pluralidade religiosa, também rica em sincretismos e originalidades.
Considerando que suas cinco regiões geográficas são fundamentalmente distintas no proesso
histórico de formação cultural e identidade, a proposta desse Grupo de Trabalho é selecionar trabalhos
que tragam elementos característicos e específicos das Crenças, Ritos
e Práticas Religiosas típicos de cada uma dessas regionalidades, respaldados em experiências de
campo ou em pesquisas de cunho de registro histórico.
Com isso, o objetivo desse GT é promover a partilha, o estudo, a reflexão e o conhecimento
objetivo e prático das dinâmicas religiosas específicas do país, realizando um mapeamento preliminar
dessa diversidade plural no Campo Religioso Brasileiro.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•TAMBOZEIROS E TAMBOREIROS: ALGUNS CASOS DE FORTALEZA E PORTO

ALEGRE
Leonardo Oliveira de Almeida

Resumo
Tambozeiros e tamboreiros são nomes dados às pessoas responsáveis pelo toque dos tambores e
condução do axé, da energia espiritual, em terreiros de religiões afro-brasileiras. Os termos são
comumente utilizados, respectivamente, em Fortaleza e Porto Alegre (Brasil). Tendo como base
minha pesquisa de mestrado (em Sociologia pela Universidade Federal do Ceará), realizada
com tambozeiros de umbanda, na cidade de Fortaleza, e minha pesquisa de doutorado, ainda
em andamento (em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul), com
tamboreiros de umbanda e batuque, na cidade de Porto Alegre, pretendo neste trabalho
apresentar alguns aspectos da profissionalização destas funções. Para tanto, me utilizo de
entrevistas realizadas com interlocutores de cada uma das duas capitais. Em ambas as cidades,
a profissionalização emerge no discurso do povo de santo como sendo recurso necessário à
manutenção das atividades dos templos, haja vista que grande parte desses terreiros não possui
seus próprios instrumentistas, sendo preciso contratá-los e submeter-se a sua ―agenda de toques‖.
Para esses tambozeiros/tamboreiros, a circulação entre terreiros proporciona um complemento
na sua renda mensal, resultando na busca por adquirir (re)conhecimento, prestígio, recursos de
divulgação para seu trabalho, dentre outras estratégias. Dentre a gama de questões que
poderiam ser abordadas sobre a emergência desse caráter profissional, me restrinjo neste
trabalho, a partir de uma perspectiva antropológica, à frequência com que os
tambozeiros/tamboreiros transitam entre terreiros; o recebimento de dinheiro ou qualquer
retribuição em troca de seus serviços espirituais; a organização de agendas de trabalho; e os
principais meios de divulgação adotados.
Palavras chave: Tambozeiros, tamboreiros, religiões afro-brasileiras, profissionalização.

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

•MODOS DE CUIDADO A PARTIR DA BENZEÇÃO: UMA LEITURA

FENOMENOLÓGICA EXISTENCIAL DE UM FENÔMENO POPULAR.
Maria Jeane dos Santos Alves
Universidade Católica de Pernambuco- Unicap, Brasil
[email protected]

Marcus Túlio Caldas

Programa de doutorado em Psicologia da UNICAP, Brasil
[email protected]

Resumo
A benzeção ainda é uma prática muito presente em Alagoas, assim como a busca por
tratamento com benzedeiras. Propomos aqui, compreender os modos de cuidado a partir da
prática curativa das benzedeiras, procurando entender o papel da tradição neste tipo de
tratamento vindo da idade média e sua permanência em plena modernidade técnica. Os
conceitos de cuidado presentes no texto são compreendidos na ótica fenomenologia existencial.
Sendo assim, o objetivo geral desta pesquisa é: Compreender o tratamento com benzedeiras
enquanto modo de cuidado. Seus objetivos específicos são:1- Descrever as práticas curativas
das benzedeiras; 2- Compreender a benzeção enquanto modo de cuidado. 3- Estudar a
permanência desta prática na modernidade técnica. É umapesquisa de natureza qualitativa
numa perspectiva fenomenológica existencial, Nesta pesquisa a amostra foi selecionada de
maneira intencional, pois se trata de benzedeiras e pessoas que se utilizaram de seus serviços.
Foi desenvolvida em Maceió e em outros municípios da região metropolitana. Utilizou-se como
instrumentos a narrativa, na ótica de Walter Benjamim e o diário de campo da pesquisadora.
Entre os resultados mais importantes destacamos: a importância da fala e da escuta, a
experiência mística e a tradição. O fato da benzeção não entrar em choque com o aparato
médico tecnológico, mostra claramente que são fenômenos que responde a diferentes
necessidades humanas.
Palavras chave: Cura, cuidado, benzeção, fenomenologia existencial.

INTRODUÇÃO
O interesse nesta temática deve-se ao fato da pesquisadora constatar que, apesar de todo o avanço
da medicina na atualidade, as pessoas ainda recorrem a tratamentos ou ―curas‖ com benzedeiras. Esta
prática é muito antiga e remonta à Idade Média, onde era forte a presença de parteiras e benzedeiras,
e com frequência se recorria as ―curas‖ e aos unguentos. As ―curas‖ eram realizadas por mulheres que
posteriormente foram consideradas como feiticeiras pela Igreja Católica, pois a benzeção assim como
outros rituais realizados pelas mulheres não era condizente com a doutrina profetizada por esta
instituição. Considerado inicialmente como um ritual pagão, o saber das mulheres medievais terminou
sendo apropriado pela Igreja que modifica o sentido da ―cura‖ e o transforma em um ritual oficial de
Batismo, introduzindo igualmente outros elementos. De acordo com Pompa,
O discurso dos missionários, então ―filtra‖ através da oposição fundamental verdade-mentira uma
série de práticas que acabam passando da jurisdição xamanística à católica, permanecendo
fundamentalmente a mesma: a confissão (que passa do mato ao padre), a cura (das cantigas pagãs
ao batismo e as rezas católicas). (Pompa, 2003, p. 398)
As benzedeiras fazem parte da nossa cultura, sendo fundamentais nas crenças de muitas pessoas.
Na maioria dos casos, são senhoras idosas muito respeitadas na comunidade onde residem e
apresentam forte ligação religiosa. Acreditam-se possuidoras de um ―dom‖, foram agraciadas por uma
dádiva. Este ―dom‖ é compreendido como algo divino, sagrado, não é um poder próprio especial ou

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

magico. Na sua maioria, pertencem a religião católica ou a religiões de matrizes africanas e

indígenas. Há casos que praticam o culto em ambas as religiões. Além disso, podemos identificar
elementos de pelos menos duas grandes religiões em suas práticas de benzeção. Por exemplo: utilizam
terços, água, e orações, elementos ligados à religião católica, outras vezes praticam os rituais com
ramos verdes ou outros elementos ligados às religiões afros. O ritual da benzeção deve ser realizado
durante 03 vezes para cada pessoa em dias seguidos, sendo necessário, sobretudo ter fé tanto por
parte do benzedor quanto da pessoa que procura a benzedeira ou benzeção.
São guardiãs de um saber acumulado e transmitido através da tradição oral. Geralmente o
benzedor é iniciado por outro benzedor dentro da mesma família ou em alguns casos, com pessoas
bastante próximas. Somente se ensina a benzer pessoas mais adultas, porque segundo o relato das
próprias benzedeiras as orações que são ensinadas as pessoas muito jovens enfraquece o dom
daquele que ensina. Se de um lado, são acusadas como responsáveis pela construção de crendices,
por outro, são vistas como pessoas necessárias à saúde de sua comunidade.
As pessoas recorrem às benzedeiras para cuidar da sua saúde, mais especificamente buscam a
―cura‖ através da prática da benzeção. Estas ―curas‖ variam de acordo com os problemas de saúde
apresentados; não havendo diferença quanto à idade, sexo, cor, raça e religião.
Cura em latim tem o sentido de cuidado, atenção, zelo. O verbo curo, curare, tem o significado de
cuidar de, olhar por, dar atenção, tratar.
A benzeção se apresenta através de uma diversidade de práticas e uma variedade de
características, entre elas: o toque, a escuta, o olhar, o atendimento singular e diferenciado a cada
indivíduo e principalmente o acolhimento por parte do benzedor, que é o que a diferencia de outras
formas de atendimento. Não existe uma padronização do ritual, cada pessoa é compreendida como
um ser único e, por isso, requer um cuidado próprio e subjetivo. Essa atenção e cuidado podem
contribuir para o bem estar do paciente. Atualmente, observa-se que diversos trabalhos e pesquisas
vêm sendo realizados, tanto pela psicologia como pela ciência da religião, no que diz respeito ao
ritual da benzeção realizado das benzedeiras e até das parteiras.

A BENZEÇÃO E A MULHER
O ato da benzeção tem origem no meio rural, acredita-se que advém da prática de mulheres na
Idade Média, onde o desconhecimento do corpo feminino levava as mulheres a cuidarem uma das
outras. Este cuidar, era desde a ajuda na hora do parto à atenção com certas doenças ―tidas‖ como
femininas. No Brasil colônia segundo Priore (1997), as mulheres desprovidas de recursos da medicina,
recorriam às curas informais e buscavam resgatar a saúde por meio de fórmulas mágicas, gestuais e
orais. Neste contexto, e com uma visão predominantemente eclesial a concepção de doença se
relacionava ao sobrenatural; fruto do maior ao menor número de pecados cometidos pelo doente O
cuidado se dava por meio da manipulação de ervas ou por orações e oferendas. As ervas utilizadas
eram encontradas no mato ou cultivadas ao redor da casa, ambiente de domínio quase que exclusivo
das mulheres. Este é um dos fatores que pode explicar porque a benzeção é praticada principalmente
por mulheres, mas não exclusivamente, pois existem benzedores, embora em número muito menor. De
acordo com Priore as mulheres detinham o poder sobre as ervas:
As mulheres e suas doenças moviam-se num território de saberes transmitidos oralmente, e o mundo
vegetal estava cheio de signos das práticas que as ligavam ao quintal, à horta, ás plantas. Cheiro
do alecrim era considerado antídoto contra os raios; seus ramos tinham o poder contra feitiços. As
ervas apanhadas dias de quinta-feira de Ascensão tinham a virtude contra sezões, febres e
bruxedos....... No quintal, além de colherem ervas para curas e práticas mágicas, as mulheres
jogavam as águas.... Além de constituírem espaço da economia familiar, lugar de plantio de
subsistência, da criação doméstica e da cozinha, o quintal era o território prestigiado da cultura
feminina, feita de empirismo, oralidade e memória gestual.(1997, p.94 e 95)

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

De acordo com oDicionário Enciclopédico das Religiões (1995, p.371)A origem do termo
benzedeira quer dizer àquelas mulheres que manipulam ervas realizam rezas, benzeção para males
específicos e que neste ato de benzeção agregam ervas medicinas ou plantas que possuem no meio
popular algum significado.
Já de acordo com o Dicionário Aurélio a benzedeira é uma mulher que pretende curar doenças e
anular feitiços por meio de benzeduras, podendo também significar bruxa ou feiticeira; e benzedura
seria o ato de benzer acompanhado de rezas supersticiosas e que seria sinônimo de pajelança.
Ao longo da história as benzedeiras já foram acusadas de serem desde bruxas, feiticeiras à
―médicas populares‖ e, ainda, de alimentar crendices junto à população. Mas, mesmo com tudo isso
continua sendo procuradas para tratar os males do corpo e do espírito. As formas e os meios utilizados
envolvem rezas, orações, banhos, unguentos entre outros, nos remetendo a um ritual de cura de cunho
religioso, mas que ao mesmo tempo considera a individualidade e a subjetividade.
De acordo com Perrot (2006), o fato de lidarem com ervas ofendia a razão e, este era um dos
motivos para muitas acusações.
Em primeiro lugar, elas ofendem a razão e a medicina moderna, por suas práticas mágicas. Têm a
pretensão de curar os corpos, não somente com ervas, mas com elixires elaborados por elas e com
fórmulas esotéricas (P. 89).
Esses rituais de cuidado realizado pelas mulheres nos recordam Gadamer (2011), quando comenta
que tudo que isso, outrora, fazia do médico um amigo da família, dos quais hoje, com frequência,
sentimos dolorosamente a falta, e nos remete a elementos de eficiência médica. Entretanto, ainda hoje,
o poder de convicção do médico e a confiança e colaboração do paciente representam um importante
fator de cura, que pertence a uma dimensão bem diferente daquela do efeito físico-químico de
medicamentos no organismo ou da ―intervenção‖ cirúrgica (2011, p.29), A partir do comentado acima
indagamos: Que tipo de ajuda ou auxílio, a benzeção fornece quando as pessoas se encontram
adoecidas?Enquanto terapêutica popular de que maneira contribui para a saúde física e mental das
pessoas que a procuram?
De acordo com Inwood (1997), o cuidado em Heidegger confere tanto o sentido de preocupar-se
como de cuidar:
De que maneira poderemos conferir unidade a esse relato do Dasein? Poderemos fazê-lo se
considerarmos todas essas características arraigadas do estado básico de cuidado (Sorge) do
Dasein. Sorge, assim como Care (em inglês), de modo geral tem dois sentidos: o primeiro é
―preocupar-se com‖ alguma coisa; o segundo, ―cuidar‖ das coisas. No uso que Heidegger lhe dá, o
―cuidado‖ envolve os dois sentidos, mas o seu significado é mais fundamental que os dois. (1997,
p. 74)
Portanto, foram assumidos nesta pesquisa os pressupostos ontológicos fundamentais da
existencialidade, facticidade e decadência de Heidegger, os quais podem possibilitar uma melhor
compreensão do ser-no-mundo e do fenômeno a ser compreendido, pois para o autor o ser no mundo é
presença. ―A presença é um ente em que está em jogo seu próprio ser‖ (Heidegger 2012, p. 258). E
este ser é em sua essência cuidado.
Porque, em sua essência, o ser no mundo é cura, pode-se compreender, nas análises precedentes, o
ser junto ao manual como ocupação e o ser como presença dos outros nos encontros dentro do
mundo como preocupação. O ser-junto a é ocupação porque, enquanto modo de ser-em, determina-
se por sua estrutura fundamental, que é cura. A cura caracteriza-se não somente a existencialidade,
separada da facticidade e decadência, como também abrange a unidade dessas determinações
ontológica. ... A cura não pode significar uma atitude especial para consigo mesma por que essa
atitude já se caracteriza ontologicamente como anteceder-a-si-mesma; nessa determinação, porém,
já se acham também colocados os outros dois momentos estruturais da cura, a saber, o já ser-em e
o ser junto a. (2012, p.260).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Assim sendo o objetivo geral desta pesquisa é: Compreender o tratamento com benzedeiras
enquanto modo de cuidado. Seus objetivos específicos são:1- Descrever as práticas curativas das
benzedeiras; 2- Compreender a prática da benzeção enquanto cuidado; 3- Estudar a permanência
desta prática na modernidade técnica.

METODOLOGIA
É umapesquisa de natureza qualitativa numa perspectiva fenomenológica existencial, buscando
compreender o tratamento com benzedeiras enquanto modo de cuidado. De acordo com Minayo
(1998, p 21), a pesquisa qualitativa responde a questões muito particulares, com um nível de
realidade que não pode ser quantificado, ou seja, ela trabalha com o universo de significados, motivos
e aspirações, crenças, valores e atitudes; o que corresponde a um espaço mais profundo das relações
que não podem ser reduzidas a operacionalização de variáveis. A pesquisa qualitativa não possui a
pretensão de universalizar os resultados, ao contrário ela busca a compreensão do fenômeno
estudado.Nesta pesquisa, a amostra foi selecionada de maneira intencional, Trata-se de benzedeiras e
pessoas que se utilizaram de seus serviços, num total de 05 colaboradores benzedeiras e 05 usuários
de seus serviços. Foi desenvolvida em Maceió e em outros municípios da região metropolitana. Utiliza-
se como instrumentos a narrativa, na ótica de Walter Benjamim e o diário de campo da
pesquisadora.De acordo com Benjamim:
A experiência que passa de pessoa a pessoa é a fonte que recorrem todos os narradores E, entre as
narrativas escritas, as melhores são as que menos se distinguem das histórias orais contadas pelos
inúmeros narradores anônimos. (1989, p.198)
Logo, concluímos que a verdadeira narrativa possui uma dimensão utilitária que pode ser um
ensinamento ou uma sugestão prática de vida.
Para análise dos dados colhidos, foi utilizada a Hermenêutica Filosófica de Gadamer, que toma a
compreensão como uma condição constitutiva do próprio poder-ser do homem. Neste sentido, Lawn
(2007, p.12) afirma: ―O entendimento é invariavelmente hermenêutico‖. Nas mãos de Gadamer, a
hermenêutica se transformou num procedimento mais abrangente para o entendimento em si, que ele
chama de hermenêutica filosófica e a caracteriza em termos de ―círculo hermenêutico‖. A ideia de
círculo se refere ao movimento de rotação entre uma parte de um texto e seu significado. O referencial
teórico diz respeito a Fenomenologia Existencial de Heidegger, a partir de sua concepção de cuidado,
como já comentamos anteriormente.
Nesta pesquisa, procuramos trabalhar o termo cura numa concepção do modo de cuidar, pois para
Heidegger o ser ontologicamente é cuidado.
A totalidade existencial de toda estrutura ontológica da presença deve ser, pois, apreendida
formalmente e na seguinte estrutura: O ser da presença diz anteceder-a-si-mesma-no-já-ser-em-(no
mundo)-como-ser-junto-a (os entes que vêm ao encontro dentro do mundo). Esse ser preenche o
significado do termo cura (N13), aqui utilizado do ponto de vista puramente ontológico-existencial.
(Heidegger 2012, p.259 e 260)
Portanto, procura-se compreender a busca de cura pela benzeção enquanto busca de cuidado. Este
fato fica claro na fala daqueles que as procuram. Um cuidado além daqueles encontrado nos
consultórios médicos ou psicológicos.
O tratamento com as benzedeiras é considerado pela ciência oficial algo ultrapassado e um tanto
quanto arcaico, porém, de alguma forma elas são sempre lembradas. Seus serviços já foram utilizados
por um número significativo de pessoas. O que nos leva a considerar que ainda hoje, mesmo com
todo avanço da técnica médica, pessoas continuam acreditando na prática e na eficácia do trabalho
das benzedeiras no reestabelecimento da saúde. E a benzeção que se iniciou na idade média, pela
carência de médicos, pelo desconhecimento do corpo feminino como afirma Priore (1997, p.88 e 89),
sobrevive e permanece tantos séculos depois, inclusive com muitas características com as quais se

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

iniciou, tais como as orações, a utilização de ervas e ramos verdes, a água benta, além de um forte
componente místico e religioso, e uma crença em seu poder curativo.
Entretanto, quando falamos em benzedeiras, com frequência ouvimos uma sonora e intrigante
indagação: Ainda existem? Mas ao continuarmos a conversa, logo escutamos comentários a respeito
de conhecer uma aqui ou ali, ou houve uma busca por seus serviços. Outras pessoas, ainda que
timidamente, chegavam a dizer que tinham uma benzedeira em sua família.
Durante a realização da pesquisa, pode-se observar que nem todas as benzedeiras estão residindo
na periferia da cidade ou em algum bairro mais afastado. Encontramos benzedeiras residindo também
em bairros nobres e procuradas não somente por pessoas simples, sem conhecimento ou formação,
como muitos imaginam. Podemos constatar que são procuradas por pessoas de classes variadas e de
varias formações profissionais. Entre outros: professores universitários, advogados, psicólogos e até
mesmo religiosos.
Destacamos aqui, o trabalho de duas benzedeiras. Ambas com práticas idênticas, porém com
características distintas. Uma delas é residente em um bairro historicamente reconhecido, onde os
primeiros moradores são remanescentes de quilombolas. Foi indicada pelo coordenador do curso de
História que desenvolve pesquisa com estes remanescentes de quilombolas. Ela é conhecida e
procurada por pessoas de toda a cidade e de municípios vizinhos em busca de ―cura‖ pela benzeção.
Segundo a benzedeira realiza benzeção para vários tipos de males que afligem ―o corpo e a alma‖, e
que ―quando percebe que não é para ela, manda a pessoa procurar o médico‖. Quando ela era
procurada também para realizar partos. Tem hoje 114 anos, está lúcida e ainda realiza o oficio da
benzeção. Atualmente em virtude das limitações avindas da idade já bastante avançada, só se
movimenta dentro de casa, mas nos disse que antes caminhava muito e que, inclusive viajava para
outros municípios, principalmente Maceió. Ao chegar a sua casa a encontramos com um rosário na
mão. Estava rezando, pois como devota de Nossa Senhora, reza diariamente e várias vezes ao dia.
Pediu-nos para aguardar um pouco, pois estava finalizando suas orações e fazendo o oferecimento.
Compreendi imediatamente sua forte ligação com a Igreja Católica, apesar de sua ascendência
africana. Em seguida, nos perguntou se rezávamos todos os dias e se acreditávamos em Deus. Solicitou
a sua filha que pegasse uns ramos no quintal, pediu-me a mão direita e segurou forte apesar de seu
porte franzino. Perguntou então porque eu tinha ido procurá-la e realizou a benzeção, comentando que
quem cura não é ela e sim Deus. Depois me pediu para voltar mais dois dias, o último na sexta-feira,
para concluir a cura. A palavra concluir foi usada no texto pela pesquisadora, pois as benzedeiras
usam o termo fechar a cura, o que indica que concluiu o processo.
O termo ―cura‖, popularmente usado pelas pessoas quando vão procurar uma benzedeira, refere-se
ao ato da benzeção. Tal ato é feito com rezas, gestos e orações pela benzedeira, seja ela com os
ramos ou com outros instrumentos. Neste caso, ela usa ervas como pinhão roxo, arruda e folhas de
jurema, que é uma erva sagrada para as religiões de matrizes africanas. Isto demonstra um pouco das
suas raízes. Das orações que faz poucas conseguimos entender claramente, apenas algumas palavras
ou trechos. Entendemos com clareza as orações como a Ave Maria e o Pai Nosso. Ela também não
nos revelou qual o critério de seleção que utiliza para escolher cada erva que utiliza na benzeção.
Quando termina a benzeção pede para a pessoa rezar todos os dias, não esquecendo nunca, pois
somente se tivermos fé é que acontece a cura. A sensação é de paz e tranquilidade durante a
realização da benzeção, apesar do burburinho da casa. Não me fez nenhum tipo de cobrança ou
determinou algum valor, acrescentando que não se pode cobrar pelo que Deus lhes deu de graça e
que acredita ser um dom.
Segundo sua filha, apesar de ter 114 anos ela não possui nenhum problema de saúde que necessite
de maiores cuidados. Afirma que recebe com frequência visita do médico e da enfermeira do
Programa de Saúde da Família, que ficam admirados por sua boa saúde. O único problema a que se
refere é a perda da visão. Diz que se alimenta normalmente muito bem e sem restrições. Durante a
visita, eles fazem somente algumas observações quanto aos cuidados com sua alimentação por conta
de sua idade. Ela começou benzer aos 11 anos de idade e aprendeu com seu pai que também benzia.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Aprendeu as orações através da transmissão oral e hoje está passando da mesma forma para o seu
filho (também oralmente), que já começa a benzer. Não foi sequer alfabetizada. Teve vários filhos e
filhas, mas apenas um recebeu o dom, assim como ela. Também era parteira e realizou o parto de
quase todas as mulheres mais antigas de seu município. Às vezes, vinham buscá-la para fazer parto e
rezas também em municípios vizinhos.
A segunda benzedeira tem 75 anos e reside em um bairro nobre do município de Maceió.
Aposentada, ao contrário da primeira esta é alfabetizada. Iniciou-se na benzeção aos 18 anos quando
perdeu uma filha. Prometeu a Deus que daquele dia em diante ia benzer crianças. Posteriormente, por
meio de uma amiga conheceu uma pessoa praticante do espiritismo que lhe ensinou as outras orações.
Desde então, passou a benzer não apenas crianças, mas também adultos. Sua mãe e sua avó eram
benzedeira, mas o diz que o que sabe não aprendeu com elas. Tem uma neta de 25 anos (com
formação superior) que deseja seguir o ofício. Assim como a primeira benzedeira afirma que se trata
de um dom e que não pode cobrar pela benzeção, mas aceita os ―agrados‖ que lhes são oferecidos.
Prepara banhos medicinais com ervas. Para benzer usa ervas e água benta que lhe é trazida da Igreja
católica. Afirma ser católica e frequentar regularmente a Igreja, e que não há conflito entre o que faz e
a sua religião. Durante o período que estivemos em sua casa, podemos observar o quanto é
procurada. Algumas das pessoas chegavam como que às escondidas, chegando a dizer que não
queriam ser identificada e nem participar da pesquisa, mas que afirmam acreditar peremptoriamente
na cura pela benzeção. Ela iniciou benzendo crianças de quebranto ou mal olhado, que segundo ela
são as ―curas‖ mais fáceis de fazer; porém benze todos os tipos de problemas de saúde. Entretanto,
quando surgem casos que acredita não poder ajudar então orienta para que procure o médico. ―As
pessoas chegam pesadas, desanimadas e sem coragem para viver, aí ela benze e na primeira cura já
saem sentindo-se melhor‖. Afirmou um dos entrevistados. Seu ambiente é simples e acolhedor. A casa é
cercada de plantas, na maioria ervas medicinais. Entre as pessoas que a procuram em busca da
benzeção encontramos: professores, advogados, odontólogos e psicólogos. Apenas o psicólogo, se
recusou a participar da pesquisa.
As benzedeiras representam uma categoria de mulheres das camadas populares, detentoras de um
saber popular específico no campo da saúde que vem durante o tempo sobrevivendo ao conhecimento
técnico e científico. De acordo com Priore é um saber que permite a sobrevivência de tradições
femininas.
Esse saber informal, transmitido de mãe para filha, era necessário para a sobrevivência dos
costumes e das tradições femininas. Conjurando os espíritos, curandeiras e benzedeiras, com suas
palavras e ervas mágicas, suas orações e adivinhações para afastar entidades malévolas,
substituíam a falta de médicos e cirurgiões. Era também a crença na origem sobrenatural da doença
que levava tais mulheres a recorre a expedientes sobrenaturais; mas essa atitude acabou deixando-
as na mira da igreja, que as via como feiticeiras capazes de detectar e debelar as manifestações de
satã nos corpos adoentados. Isso mesmo quando elas estavam apenas substituindo os médicos, eu
não alcançavam os longínquos rincões da colônia. (1997, p.81).
De acordo com Souza (1986 e 1993), Brandão e Vinfas (1988) este saber tem suas raízes no
campo religioso por meio da crença no sagrado.
O catolicismo Popular, no Brasil tem suas raízes ainda em Portugal, que traz de suas terras um forte
traço de paganismo. Apresenta análises pertinentes para a sistematização da religiosidade popular
que é de onde se origina as benzedeiras.
Estão inseridas no campo da religiosidade popular atuando em um contexto social de modernidade,
onde os fenômenos religiosos não são tão valorizados, mas ao mesmo temporepresenta para o ser
humano uma espécie de retorno ao sagrado e as tradições que de fato nunca foram apagadas, num
movimento de busca ao autoentendimento e que fazem parte da história de cada povo.
Os indivíduos são enraizados e incrustados num ambiente cultural específico, dentro do qual os
movimentos em direção ao autoentendimento sempre devem ser reconciliados. Este ambiente
específico Gadamer chama de tradição (Law, 2006 p.91).

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

Neste contexto, a busca de tratamento com benzedeiras enquanto modo de cuidado, num ambiente
onde a medicina é dominada pela modernidade e pela técnica conduz o ser humano a uma
reconciliação com o passado e com as antigas tradições do modo de cuidar; sem, no entanto se
desligar ou abandonar os procedimentos próprios da modernidade, como a realização de
procedimentos de alta complexidade com diagnósticos cada vez mais precisos. Alguns dos
entrevistados afirmam que sua mãe ou avós costumavam procurar benzedeiras e eles continuam a
tradição também procurando e levando seus filhos a benzedeiras, pois ―acreditam que alguns
problemas de saúde não são para os médicos‖.
Lawn (2011 p.91) considera que para Gadamer a tradição, assim como o pré-conceito, parte de
um pano de fundo para o nosso engajamento no mundo. Tradição provém do latim, tradere, que
significa passar adiante, a palavra se refere à ―atividade de transmissão, passar algo adiante de
geração a geração‖ (2011 p.54). No caso das benzedeiras esta transmissão se dá pela prática da
oralidade, da narrativa. Trabalhar com a metodologia da oralidade é uma possibilidade rica de
resgate da memória social e bens imateriais do grupo, além de permitir dar voz aos agentes,
envolvidos no processo; neste caso às benzedeiras e seus descendentes que darão continuidade ao
ofício, além daqueles que as procuram.
As benzedeiras geralmente narram sobre sua experiência de vida, seu ofício e seus dons para
exercê-lo, assim como sobre as pessoas que as procuram. Elasfalam com muita propriedade o que
proporciona ao ouvinte certo encantamento, uma paixão que emociona. É uma emoção um tanto
quanto racional, porque tem um fundamento no mundo real, na vida de seres que possuem um passado
e um presente e almejam um futuro, mas ao mesmo tempo permite aos ouvintes a reconstrução e
resignificação das histórias. Portanto seu relato, parte se sua prática, de sua experiência de vida e dos
casos daqueles que atende. Encontramos em Walter Benjamim o suporte para tal afirmativa.
O narrador retira da experiência o que ele conta: sua própria experiência ou a relatada pelos
outros. E incorpora as coisas narradas à experiência dos seus ouvintes.(1989. Pag. 201)
Nesta pesquisa, os saberes e a experiência das benzedeiras são considerados um bem imaterial,
que mantém viva uma tradição cultural brasileira, no caso desta pesquisa, falamos especificamente da
região nordestina. A permanência do saber e da prática da benzeção acontece ainda através da
transmissão oral, que se dá através da narração, em que a benzedeira naturalmente reconstrói sua
trajetória de vida. Nesta narração inclui como e quando começou a benzer, os meios, os instrumentos
e as orações que utiliza na benzeção entre outras histórias ligadas ao ofício. Na narração, as histórias
reconstruídas ganham um novo significado e adquirem outra possibilidade de sobrevivência da
tradição, pois é a reminiscência que funda a cadeia da tradição, que transmite os acontecimentos de
geração a geração. Para Benjamim, a naturalidade do narrador poderá surtir efeitos necessários ao
ouvinte para recontar a narração possibilitando manter viva aquela tradição.
Quanto maior a naturalidade com que o narrador renuncia as sutilezas psicológicas, mais
facilmente a história se gravará na memória do ouvinte, mais completamente ela se assimilará à sua
própria experiência e mais irresistivelmente ele cederá à inclinação de recontá-la um dia. (1989.
Pag. 204)
Merece também ressaltar a importância do ouvinte. Uma das queixas das benzedeiras é a falta de
disposição, sobretudo, dos mais jovens em ouvir. O ouvinte é fundamental na manutenção de uma
tradição como a benzeção que é transmitida apenas pela prática da oralidade. Se não há ouvintes a
possibilidade de sobrevivência torna-se cada dia menor. Não basta apenas a procura pela benzeção,
é necessário que se saiba ouvir e a partir daí se interesse em dar continuidade a tradição. Sobre a
importância do dom de ouvir a narração, Benjamim nos diz:
....que ouvir é um dom... Quanto mais o ouvinte se esquece de si mesmo, mais profundamente se
grava nele o que é ouvido. Quando o ritmo do trabalho se apodera dele, ele escuta as histórias de
tal maneira que adquire espontaneamente o dom de narrá-las. (1989. Pag. 205)

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Quando uma benzedeira deixa de exercer seu oficio, não é por falta de interesse, geralmente isso
se acontece por impedimento físico/biológico, geralmente ligado ao seu estado de saúde ou a sua
idade. Assim, também ocorre quando param de narrar suas experiências ou simplesmente param de
contar suas histórias ou ainda deixam de preparar um sucessor. Tais fatos acontecem pela falta de
ouvintes, pela falta de interesse de alguém próximo em dar continuidade ao ofício da benzeção.
Hoje ir a uma benzedeira talvez não responda as mesmas questões de antes, pois a realidade atual
no cuidado com a saúde está necessariamente vinculada a técnica com equipamentos e técnicas cada
vez mais sofisticados capazes de diagnósticos mais precisos, onde não há espaço para a atuação do
tratamento com as benzedeiras. Então o que faz falta neste universo que faz com que ainda existam e
sejam procuradas? Gadamer nos leva a questionar a segurança que a era moderna nos proporciona.
Gadamer procura questionar a autossegurança da era moderna e nos conduz a reintegrar aspectos
daquilo que perdemos quando adotamos todas as doutrinas e crenças do iluminismo.
Principalmente, o que perdemos não foi somente a harmonia, o senso do mundo não dividido pelo
velho e o novo, o clássico e o antigo, o filósofo da idade média e moderno, mas sim parte de um
arranjo mais unitário, a tradição.... A tradição tem uma justificativa que está além do fundamento
racional, e em grande parte, determina nossas instituições e atitudes. (VM, 1997. Pag. 281), (Lawn,
2006 Pag. 53)
Neste retorno as ―tradições‖ percebe-se que, como antigamente, as pessoas voltam a recorrer às
benzedeiras. Hoje como antes buscam a ―cura‖. Porém, procuram algo mais que não encontram na
medicina. E o que buscam além da cura?
Alguns aspectos valem a pena serem ressaltados: O primeiro é que já não existem tantas
benzedeiras quanto antigamente e a renovação ou continuidade da tradição tem acontecido com
menos frequência e em menor quantidade, pois poucos são os casos de transmissão principalmente
dentro da linha de parentesco. Em contraponto a esta ausência de benzedeiras a procura continua e
tem aumentado para aquelas que ainda existem e estão atuando. Osegundo é que da mesma forma
que medicina tem se apresentado altamente tecnologizada e precisa em seus diagnósticos, também tem
se desumanizado e tratado o ser humano de forma impessoal e cada vez mais fragmentada, o que o
leva a buscar formas de tratamento que o vejam novamente como um ser, que traga de volta sua
humanidade e o seu todo.
As benzedeiras, principalmente as mais tradicionaisna prática de seu ofício, transmitem segurança e
experiência de vida, oferecem um olhar diferenciado, singular, além de ouvir e dar orientações,
principalmente às mulheres mais jovens. De certa forma as benzedeiras são procuradas por
representarem um passado, um porto seguro, um olhar diferenciado e isto se traduz em conforto e bem
estar. Além de uma ligação com o sagrado através de suas rezas, orações e conselhos.
A cura pela crença, o caráter sagrado do benzimento está na fé, que possuem tanto a benzedeira
quanto o ser que busca a cura pela benzeção. Quandoperguntam se você acredita em Deus e se reza
todos os dias, é uma forma de levar seu cliente a reconhecer que ambos são possuidores de uma força
espiritual, porém a benzedeira possuialém da fé um dom superior na arte de benzer, capaz de
proporcionar o alivio aos sintomas de quem a procura. Entretanto nos casos que abenzedeira
reconhece que às rezas não são suficientes enquanto tratamento recomenda que procure auxílio
médico.
Sabe-se que a consciência e a força que um grupo possui, pode resistir às mudanças sociais
advindas com o avanço da ciência e da técnica, o que pode levar a preservação da tradição de um
ritual. Este não é o caso das benzedeiras e da permanência do ofício da benzeção, pois não
encontramos durante a realização deste momento da pesquisa nenhum grupo organizado de
benzedeiras no Estado de Alagoas. Apesar da não existência destes grupos, é a permanência da
prática de benzeçãoque confere identidade a benzedeira, pois benzer é o seu ofício, que a explicita
uma tradição que permanece e perpassa de geração a geração e lhes garante uma pertença religiosa.
Por isso querem continuar a benzer até morrer ou até quando Deus permitir, como afirmam.Por
acreditarem no bem que fazem a outros seres humanos, encaram seu ofício como um serviço assumido

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

por tradição, que geralmente lhe é transmitido oralmente através de um membro da família, mais
experiente no ofício.
Gadamer diz que a tradição é a força vital inserida na cultura; nunca pode ser obliterada e
reduzida a uma mixórdia de crenças não racionais ou irracionais, pois as crenças e a
racionalidade fazem parte de contextos maiores chamados de tradição (P, 54 e 55).
A prática curativa das benzedeiras é um ritual religioso, de cunho espiritual. Apresenta entre as
suas características elementos das religiões indígenas, afro e católica.No catolicismo o ritual das
benzedeiras não faz parte do rito oficial. Muito embora a maioria das benzedeiras se identifique como
pertencente a religião católica e utilizem em suas práticas elementos ligados a essa religião como
terços, água e orações entre outros. A prática da benzeção, assim como outros rituais de cura não
reconhecidos pelo catolicismo fazem parte da chamada religiosidade popular, muito próxima e
presente na vida da população.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Até aqui procuramos compreender os modos de cuidados a partir da benzeção enquanto prática de
cura na modernidade técnica, porém ela pode ser compreendida, entre outros fatores, pela
singularidade com que a benzedeira trata os seus clientes. Assim como também as relações e vínculos
estabelecidos, proporcionando um ambiente de confiança, uma escuta individualizada, com caráter
personalístico. Pode-se Considerar que a tradição é outro fator favorecedor da busca de tratamento
com benzedeira, das afirmações dos entrevistados que em suas falas colocavam que a procura ―é uma
característica nas suas famílias‖. Ainda considerando o conceito de tradição trabalhado neste texto, a
benzeção é uma prática que é parte da vida daqueles que a procura e assim sendo sua permanência é
algo que pode ser visto como perene para algumas comunidades.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICAS
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Gagnebin, J. M. (1994) Historia e narração em Walter Benjamim. Campinas, São Paulo: Perspectiva.
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Peixoto, L. F. (2002). Saúde e doença. Fragmentos de cultura. Goiânia, v.12, nº. 03, maio/junho.
Perrot, M. (2007). Minha história de mulheres. São Paulo: Contexto.
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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A INFLUENCIA DA MÚSICA NO QUILOMBO PROTESTANTE DO MEL DA PEDREIRA

Marcos Martins Araujo

Resumo
Este trabalho pretende analisar a influência da música no contexto social e no culto da co-
munidade étnica presbiteriana do Mel da Pedreira. Buscar-se-á comparar a música do culto
protestante quilombola, a música do culto protestante tradicional com a música presente nas
festas tradicionais africanas dos quilombos da região, analisando no repertório litúrgico por
meio de pesquisas de observação, audição, estudo músico-teórica de forma e composição,
compreensão da hinódia, também através de entrevistas de músicos intérpretes, instrumentistas e
compositores, as origens culturais presentes nas músicas executadas na comunidade, a herança
musical ainda presente na memória desta comunidade, no que resulta a concatenação das
influências artísticas modernas, a atual prática efetiva de tais gêneros musicais, através dos
quatro pilares básicos (ou iniciais) da música: melodia, harmonia, ritmo e hinódia, bem como
documentar estas canções para contribuir com o registro da identidade quilombola. O que se
encontrou é a música produto da convergência de culturas amalgamadas entre o ritmo africano:
marabaixo e batuque – ritmos musicais originários dos primeiros escravos do Marrocos lotados
na região do baixo amazonas (Amapá) área que concentra quarenta e dois quilombos; os hinos
tradicionais americanos e europeus, trazidos pelos missionários que evangelizaram e formaram
algumas gerações dessa comunidade quilombola evangélica e geraram uma forte ligação
musical com uma cultura totalmente reversa à africana; o canto sertanejo oriundo do Brasil rural,
a forte atuação deste gênero através do rádio neste período e a construção harmônica popular
brasileira que induzem efetivamente as emoções da comunidade no culto e que resultam na
rotina da comunidade.
Palavras chave: Quilombo, música, etnicidade, protestantismo.

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

•DEVOÇÃO E FÉ: EXPERIÊNCIAS DEVOCIONAIS PROCISSÃO DE SÃO SEBASTIÃO

NACIDA DE DEXAPURÍ-ACREANO 2015
Francisco Pinheiro de Assis
Universidade Federal do Acre – UFAC, Brasil
[email protected]

Resumo:
O presente trabalho aborda as experiências devocionais de devotos na procissão de São
Sebastião na cidade de Xapurí no dia 20 de janeiro de 2015. No decorrer da procissão de
São Sebastião foi possível perceber através das falas dos devotos um possível dialogo entre a fé,
a religião e suas vidas cotidianas. Ao analisa a trajetória devocional de homens e mulheres do
vale do rio Acre e de regiões fronteiriças do Brasil, Bolívia e Peru. Através dos depoimentos é
possível perceber que os devotos de São Sebastião ao longo de várias décadas, encontraram e
continuam encontrado sentido para suas vidas e resoluções dos problemas cotidianos na
devoção popular de São Sebastião, cultuando as várias facetas de São Sebastião. De acordo
com a pesquisa percebe-se que existe uma religiosidade popular presente na festa de São
Sebastião recorrente na vida dos devotos, percebe-se que a religiosidade presente na vida dos
moradores da floresta amazônica seguiu e segue caminhos diferentes das religiões
convencionais. Os devotos ao longo dos anos conseguiram reinterpretar a religião Católica a
partir de suas experiências de vidas e de sujeitos da floresta. Quem são os devotos de São
Sebastião que a cada dia 20 de janeiro peregrinam na cidade de Xapuri? Os devotos são
seringueiros, ex-seringueiros, trabalhadores rurais, moradores dos bairros periféricos das cidades
de Brasiléia, Assis Brasil, Senador Guiomar, Rio Branco, bolivianos e peruanos. De acordo com
a pesquisa observou-se várias núncias nas manifestações dos devotos de São Sebastião, é
perceptível nas expressões, nas manifestações, gestualidades e interpretações individuais dos
devotos. Um dos propósitos deste estudo é investigar as diversas maneiras que os devotos de
São Sebastião vivenciam suas vidas pautadas na vida santoral de São Sebastião sejam elas na
fronteira da boliviana, peruana e brasileira. Na procissão de São Sebastião devotos de várias
nacionalidades sejam elas peruanos, bolivianos e brasileiros irmanam-se através da fé. E é
perceptível que na devoção popular de São Sebastião idiomas e culturas diferentes, classe social
ou posição política não é obstáculos para irmanarem-se na procissão de São Sebastião.
Palavras chave: Devoção, procissão, São Sebastião e fé.

INTRODUÇÃO.
A pesquisa aborda os devotos dos ―Santos populares‖ do vale do rio Acre no período de 1970 a
2010. Trabalho a devoção popular de devotos que habitam a região do vale do rio Acre.
Um dos propósitos deste estudo é investigar a trajetória devocional de homens e mulheres que
habitaram e continuam habitando a zona rural e urbana do vale do rio Acre e de regiões fronteiriças
do Brasil com o Peru e a Bolívia. Esses sujeitos, ao longo de várias décadas, ressignificaram suas vidas
dando um novo sentido a elas fruto da crença e culto dos santos populares existentes na floresta.
Constato que a devoção é algo profundo que supera fronteiras geográficas, barreiras alfandegárias e
idiomas.
No culto aos santos populares os devotos de varias nacionalidades se irmanam através da fé em
seus santos populares.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

ALMAS MILAGROSAS E SANTOS POPULARES.

A devoção popular é entendida aqui como manifestações do povo sem a presença direta da Igreja
Católica. O povo a que me refiro são pessoas simples que desconhecem, muitas vezes, o processo
oficial de canonização de um santo pela Igreja, mas que pela fé atribuem santidade a certas pessoas
que morreram devido a supostas graças recebidas destas, e que passam a ser objeto de culto
periódico. Os santos ―canonizados‖ pela população não obedecem a regras pré-estabelecidas.
Qualquer pessoa pode ser um santo, mas nem toda pessoa será um, sendo sempre indeterminados os
critérios para a santificação popular desse ou daquele indivíduo.
Na expressão popular da fé existe o culto aos santos populares e o culto às almas milagrosas. As
almas milagrosas são pessoas falecidas anônimas para a grande maioria dos fiéis. O santo popular,
por sua vez, não segue nenhuma regra pré-estabelecida: pode ser um padre que viveu muitos anos na
paróquia e, após sua morte foi sepultado no cemitério da paróquia; pode ser uma benzedeira que
dedicara toda sua vida a curar doenças benzendo com ramos; podem ser pessoas que morreram de
forma trágica em acidentes ou incêndios. Para Marcelo João Soares de Oliveira ―o catolicismo popular
vai além do que é idealizado pela doutrina oficial e pode obter certa unidade a partir da constatação
de vida‖. (OLIVEIRA, p.68, 2011).
Dessa forma, procuro problematizar a religiosidade popular com vistas a demonstrar, a partir de
depoimentos orais, as diversas maneiras como de homens e mulheres encontraram na fé, sentido para
suas vidas. Quais foram às razões que os levaram a cultuarem os santos populares? Em que momento
de suas vidas passaram a se expressar religiosamente cultuando santos populares? A devoção foi
capaz de dignificar suas vidas dentro e fora da ―floresta‖? Partindo dessas indagações, o trabalho
segue indagando e problematizando os devotos populares.
Pude perceber, no decorrer deste trabalho, que, no culto das Santas Cruzes e de Santa Raimunda
do Bom Sucesso, os depoentes encontraram maneiras de dignificar suas vidas, ao realizar o
fortalecimento de sua fé.
Metodologicamente percebi, ainda no inicio da pesquisa, que o caminho mais viável para trabalhar
a problemática do culto de santos populares seria a História oral, pois muitos fiéis tinham disposição
para narrar suas experiências de vida ligadas à fé. A fala para muitos deles era, e ainda é, uma
maneira de rememorar suas vivências dos acontecimentos, as superações e as conquistas.
A leitura de alguns textos de Alessandro Portelli sobre história oral, permitiram-me perceber a
importância e originalidade dos depoimentos, uma vez trazem consigo inúmeras vivências permitindo a
realização de interpretações que explorem as múltiplas facetas presentes nas narrativas. A metodologia
utilizada por Portelli contribuiu muitopara as minhas escolhas procedimentais no uso e trato das fontes
orais. Para Portelli a história oral é entendida da seguinte forma:
De alguma forma, em meu trabalho e quase nunca me dou por satisfeito com isso, o que faço é
tentar explorar o texto final dos entrevistados, quando efetivamente pertinente, e procurar aqueles
trechos em que a tentativa de criar um texto foi mais convincente, mais perceptível e também mais
objetiva. É lembrar que qualquer transcrição torna-se automaticamente, uma forma de manipulação.
(PORTELLI, p. 39, 1997).
As reflexões de Portelli facilitaram a aproximação e a compreensão da complexidade dos
depoimentos, permitindo-me interpretá-los com maior profundidade.
É perceptível que através dos tempos as pessoas ainda preservem, em suas memórias, a sabedoria
e a vivência de períodos já vividos. Para pensar a relação entre memória, passagem do tempo e
história, as reflexões da experiente pesquisadora Ecléa Bosi foram importantes fontes de inspiração.
Possibilitou-me ver, por exemplo, que na memória dos idosos estão presentes as suas vivencias e
experiências de vidas, elementos muitas vezes relegados por muitos pesquisadores tendo em vista o
estereótipo da condição do idoso considerados muitas vezes incapazes e esquecidos. A autora mostra
que os idosos são capazes de contribuírem muito para a reflexão histórica uma vez que suas

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

experiências de vida são objeto de rememoração cotidiana, num verdadeiro trabalho da memória.
Para Ecléa:
Os recordadores são, no presente, trabalhadores, pois lembrar não é reviver, mas re-fazer. É
reflexão, compreensão do agora a partir do outrora; é sentimento, reaparição do feito e do ido,
não sua mera repetição. O velho, de um lado, busca a confirmação do que se passou com seu
coetâneos, em testemunhos escritos ou orais, investiga, pesquisa, confronta esse tesouro de que é
guardião. De outro lado, recupera o tempo que correu e aquelas coisas que quando perdemos nos
sentimos diminuir e morrer. (BOSI, p. 21; 1994).
As contribuições de Ecléa Bosi no estudo da memória de velhos são significativas na minha forma
de aproximar-me dos relatos dos idosos, tendo em consideração que suas falas aportam memórias de
épocas já tão distantes do presente, e apresentam vivencias de sofrimentos e de glorias. As
muitasfacetas dos entrevistados e de seus depoimentos ofereceram-me desafios e beleza no transcorrer
da pesquisa.

A RESSIGNIFICAÇÃO DAS DEVOÇÕES POPULARES NORDESTINA NO VALE DO RIO ACRE.

O seringueiro, vindo do sertão do Ceará, nascido e criado num ambiente católico, vivia no âmbito
de um catolicismo popular. Uma das características do catolicismo popular é seu dinamismo para
incorporar outras dimensões religiosas. O seringueiro não deixou de ser católico, mas enriqueceu seu
catolicismo com os ―mistérios‖ da floresta.
Na inserção desse novo universo particular, os seringueiros têm, na sua vivência religiosa, um
suporte para ressignificarem suas vidas no interior da floresta.
Autores como Charles Wagley em sua ―Uma comunidade amazônica estudo do homem nos
trópicos‖ (WANGLEY, p. 55; 1957), Arthur Cezar Ferreira Reis, na obra, ― O seringal e o seringueiro‖
(REIS, p. 125; 1977), e Eduardo Galvão em ―Santos e visagens: um estudo da vida religiosa de Itá ‖
(GALVÃO, p. 70; 1955), nos ajudam a compreender um pouco mais o processo existencial vivido por
estes homens e mulheres simples, portadores de uma sabedoria existencial profunda. Eles viabilizaram
para seus leitores a religiosidade dos habitantes da Amazônia, que vivem na floresta e nas cidades.
Eduardo Galvão elege ―a religiosidade do caboclo amazônico, dentre os aspectos distintivos da
cultura do habitante rural da Amazônia e justifica esta escolha não apenas pelo que ela possa conter
de local, de peculiar à Amazônia, porém pela função que representa, na estrutura dessa sociedade
rural‖ (IBID. p. 43; 1955). O seringueiro católico transitou, naturalmente, pelo universo impregnado de
ideias e crenças, oriundas da ancestralidade indígena. Vivia a sua catolicidade de forma híbrida,
incorporando e ressignificando valores da cultura local. A presença institucional da Igreja, na região,
era mínima. A entrevistada Maria Luiza de Souza diz:
Meus pais sempre foram muito devotos dos santos. Minha mãe, ainda, era quase uma doença, a
sua devoção por São Francisco do Canindé. Mais naquele tempo não existia padres no seringal,
era muito difícil aparecer um padre. De três em três anos, vinha um fazendo desobrigas e ia
embora, só três anos, novamente, voltava. Minha mãe era uma benzedeira muito boa, foi
aprendendo tudo sozinha. Perto de nossa casa tinha uma maloca e o pajé era muito bom, fazia
defumação, curava muitas doenças. Minha mãe aprendeu a curar muitas doenças, com chá de
cascas de árvores, folhas e cipós, tudo com ajuda do pajé. No início, ele não queria ensinar nada,
tinha medo de perder o seu poder espiritual, mas com o passar do tempo foi ensinando algumas
coisas pra ela. E graças a ele, minha mãe curava as nossas doenças, tudo com chá e garrafadas
feitas com plantas da própria floresta. Os índios deram uma contribuição muito grande para os
seringueiros em todos os sentidos, mas, o religioso, acho que foi o maior de todos. (ENTREVISTA DE
SOUZA, RIO BRANCO – AC em 12. 01.2011).
Na verdade, a ausência de padres nos seringais e o contato direto com a pajelança indígena, ao
longo de várias décadas, favoreceu o intenso processo de hibridismo, ocorrido na religiosidade dos

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

seringueiros. Eduardo Galvão considera que o catolicismo europeu foi muito difundido, na Amazônia,
porém em alguns lugares recebeu fortes influências regionais.
É necessário considerar, que apesar dos conceitos religiosos indígenas terem uma importância, na
configuração da religiosidade do caboclo, a nova cultura regional que emergiu, na Amazônia, foi
predominantemente orientada por ideias e por instituições lusas, modificando-se, naquilo que
exigiam as circunstâncias históricas e as peculiaridades do ambiente geográfico. (GALVÃO, p. 9;
1955).
No Acre, o contato entre padres de origem europeia, indígenas e nordestinos foi muito intensa, o
que proporcionou influências recíprocas. A relação no campo da religiosidade, entre aspectos
tradicionais indígenas, como crenças nos pajés, nos espíritos da floresta e o catolicismo com seu culto
aos santos. Pode ser constatada, com muita facilidade, no campo da religiosidade, que a relação entre
indígenas e seringueiros não era conflituosa. Existia uma apropriação de ambos os lados, apropriação
de elementos dos cultos indígenas, pelos cultos católicos e vice e versa.

TRAJETÓRIA DE VIDA DE SANTA RAIMUNDA DO BOM SUCESSO.

No decorrer da pesquisa, fixei-me na devoção de Santa Raimunda do Bom Sucesso, cultuada e
venerada por seringueiros no Acre. As primeiras informações que temos, sobre ela, vieram dos
seringueiros do seringal Icuriã, localizado no vale do alto rio Acre, situado próximo ao município de
Assis Brasil, surgido por volta da década de 1910.
A trajetória da devoção de São Sebastião é muito parecida com a de tantas outras Raimundas,
mulheres migrantes do Ceará, com seus esposos saindo de uma região seca, em busca de uma vida
melhor e menos dolorosa nos seringais.
A senhora Raimunda Maria da Conceição, juntamente, com seu esposo Antônio José e dois filhos
chegaram ao vale do Rio Acre, advinda do sertão cearense, em 1906 e foram morar no seringal
Icuriã, na colocação de seringa denominada de Bom Sucesso. A família de Raimunda Maria da
Conceição era uma família pequena, ela, o esposo e seus dois filhos. Todos envolvidos no extrativismo,
o esposo fazia os cortes para a extração do látex e Raimunda ajudava a coletar o látex e defumar no
fim do dia. É de Paulo Klein, o relato da morte de Raimunda.
Raimunda se encontrava no nono mês de sua terceira gestação, mas continuava fazendo seu
trabalho, juntamente, com o seu marido. Certo dia, ao retornar para casa, Raimunda carregava o
látex, colhido pelo casal. Cansada da carga e, também, da sua gestação, já, não conseguia mais
andar tão rápido, o marido, porém apressado deixou-a para trás. Ele resolveu voltar e encontrou-a
morta, pois tinha entrado em trabalho de parto e não tinha quem a socorresse e vencida pelo
cansaço Raimunda descansou eternamente. Após ter encontrado seu corpo, o marido procurou a
ajuda dos vizinhos para que ajudassem levar o corpo da mulher, até, a sua casa. Tentaram várias
vezes carregar o corpo, mas não conseguiram, porque era muito pesado e eles não tinham força
suficiente para carregar. Assim resolveram sepultar ali mesmo. (KLEIN. p. 12; 2002).
A vida difícil que levavam os seringueiros, na extração do látex, vitimou inúmeros homens e
mulheres. Alguns dos que sucumbiram, nas duras jornadas de trabalho, nas estradas de seringas,
fustigados pelo cansaço, fome, feridos por animais peçonhentos ou por doenças tropicais
―adormeceram‖ e ―descansaram‖, porém com o passar dos anos, muitos, por razões desconhecidas
passaram a ser invocados em situações extremas. Não tardou, a circular relatos de cura, atribuídos a
eles.
A religiosidade não é dada, mas construída, lentamente, fato ocorrido com os seringueiros no Acre.
Os seringueiros viram neste fato extraordinário, uma mensagem muito clara. Raimunda, seringueira
como eles, tendo experimentado em vida, as mesmas dificuldades, com aquele sinal, dizia querer
protegê-los e dizia ter permanecido entre eles.

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

Outra versão, sobre São Sebastião no seringal, nos foi concedida pela senhora Antônia Oliveira de
Almeida, nascida no seringal Caquetá. Hoje, reside há nove anos, no bairro Taquari, na cidade de Rio
Branco. Ela é devota da Santa Raimunda há sete anos.
O que eu sei sobre a história da Santa Raimunda do Bom Sucesso, é que ela era uma mulher
seringueira, cearense, esposa de seringueiro. Uma seringueira que trabalhava todos os dias com o
marido, nas estradas de seringas, ajudando ele em tudo e quando engravidou do terceiro filho,
continuou trabalhando com o marido. Dizem, que ele era muito ruim pra ela. Ela saía de
madrugada com ele na chuva e no frio, mas ela tinha que ajudar o marido no corte da seringa.
Meu pai e minha mãe contavam quando ela estava no mês de ganhar a criança, continuou
trabalhando com o marido. Estava com a barriga muito grande e passada, tinha que continuar
trabalhando todos os dias. Tinha dificuldades para caminhar, estava com as pernas muito inchadas,
tinha que subir e descer ladeiras, atravessar igarapés. No dia que entrou em trabalho de parto
estava na estrada de seringa, longe de casa. Se sentiu mal, estava sozinha não conseguiu mais
andar, caiu por cima da criança, teve uma hemorragia muito grande, não conseguiu ter a criança
e morreu de parto, sozinha no meio da estrada de seringa. Quando o marido chegou em casa e
ela não chegou foi atrás dela e encontrou já sem vida, estava morta no meio da estrada de
seringa. O marido não conseguiu levar ela para casa, chamou os vizinhos, velaram ela ali mesmo
onde morreu e sepultaram do lado da estrada de seringa. (ENTREVISTA DE ALMEIDA. RIO
BRANCO – AC, EM 18.03.2011).
Outra depoente, a senhora Sônia Maria Araújo Bessa, que reside no bairro Cidade Nova, na
cidade de Rio Branco, devota há quarenta anos de São Sebastião , nos deu mais um depoimento.
Segundo ela, é comum ouvir dos seringueiros que moravam, no mesmo seringal, o seguinte relato
sobre São Sebastião.
São muitos os relatos, mas há entre eles, muitas convergências, as variações são pequenas. Sem
dúvida, Raimunda foi uma mulher simples, como tantas outras Raimundas e Marias que habitaram o
interior da floresta, eram possuidoras de muita coragem e sobretudo tinham muita fé. A vontade de
vencer as mazelas da floresta, a fome, a ausência de recursos financeiros, motivavam-na a estar
sempre próxima ao esposo, para auxiliá-lo.
As circunstâncias de sua morte, a sua vida de sacrifícios e, certamente, a sua bondade facilitaram o
reconhecimento de sua santidade pelos seringueiros. O perfume que exalava de sua sepultura, era o
sinal que faltava. Num curto espaço de tempo, começam a surgir os primeiros relatos de milagres
realizados por Santa Raimunda.
Não foi difícil depositar confiança e acreditar São Sebastião. Em pouco tempo, ela tornou-se
protetora dos seringueiros. Alguns seringueiros argumentavam e argumentam que Raimunda era e é
alguém de seu convívio, conhecedora das dificuldades e dos problemas vivenciados por todos aqueles
que habitam região do alto rio Acre. Assim, Luiz Barros da Silva diz:
A Santa Raimunda do Bom Sucesso é uma padroeira para nós seringueiros que moramos na
floresta. Acredito que ela protege os seringueiros e todos aqueles que moram na floresta, por saber
e ter conhecimento das nossas dificuldades, que enfrentamos no dia a dia, dentro das matas. Tenho
tanta fé em Santa Raimunda que nunca saio de casa sem pedir a proteção dela, para me guiar,
proteger, me defender dos perigos que existem dentro da floresta. Vejo Santa Raimunda como uma
mãe que protege o filho, uma mãe que sempre quer o melhor para os filhos (chora). Minha fé por
ela é tão grande que não tem ninguém que possa mudar. Todo dia quinze de agosto, sigo a
procissão até a sepultura dela, acendo velas e depois da missa, sempre, rezo um terço,
agradecendo por todas as coisas boas que ela coloca na minha vida. (ENTREVISTA DE SILVA,
ASSIS BRASIL – AC EM 16.07.2011).
As vidas dos santos constituem num importante meio de transmitir o sentido da fé cristã. Desde os
primórdios do cristianismo, os santos se fazem presentes. O santo é alguém, cuja santidade, é
reconhecida como excepcional, por outros cristãos.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

No passado e no presente, as sepulturas de entes queridos foram veladas e por motivações, talvez,
desconhecidas da ciência, mas reconhecidas pela fé. Gradualmente, as sepulturas se tornaram um
lugar para peregrinação e igrejas foram construídas nesses locais, para abrigar os devotos e acolher
os ex-votos dos devotos.
Para os devotos, os ex-votos representam uma entrega de si mesmo para a santa. Marcelo Oliveira
diz que as simbologias existentes, entre os ex-votos e os peregrinos, vão muito além do ato de fazer e
pagar uma promessa, pois:
O devoto recria, dá novos significados a sua fé, por meio, por exemplo, do ex-voto que retrata a
vivência da fé, no santo e se faz memória presente do problema solucionado. Os ex-votos podem
representar mais que uma cura ou a aquisição de algo; muitas vezes, representam mudanças de
vida. (OLIVEIRA, p. 91; 2011).
É possível perceber a relação de carinho, presente entre devotos e seus ex-votos. Em cada ex-voto
deixado na imagem de São Sebastião, está presente vestígios de superação visível, marcadas,
deixadas em cada peça confeccionada por eles mesmos. Em cada membro, representado nos ex-votos,
nota-se uma aproximação e uma semelhança que o fiel tenta deixar, nos membros, deixado para São
Sebastião. Nesse sentido, Marcelo Oliveira diz:
Ele acredita que seus desafios e suas chagas sejam, também, as lutas e sofrimento do santo. A
superação dos obstáculos, motivada pelo santo, quebra todos os cadeados, torna o devoto livre e
capaz de romper todas as barreiras, confere um poder de supervivência e apoio ao peregrino, que
sofre dificuldades semelhantes. [...] Os ex-votos refletem as ameaças, mutilações, agressões e
sofrimento, mas também, é um grito em silêncio de denuncia, contundentemente, as condições da
vida. (OLIVEIRA, p. 102; 2011).
Por meio dos ex-votos, percebe-se que é com frequência que os devotos recorrem aos poderes
milagrosos de São Sebastião e, ao mesmo tempo, percebe-se, por intermédio dos ex-votos artesanais,
evidências de pedidos de socorro seja, talvez, pela vida sofrida e a evidência das inúmeras doenças,
das quais os devotos são acometidos, possivelmente a ausência de atendimentos médicos ou unidades
de saúdes motivem os devotos a buscarem socorro na devoção popular de São Sebastião, como
podemos constatar os inúmeros ex-votos deixados pelos devotos nos pagamentos.

CONSIDERAÇÕES FINAIS.
Portanto, a pesquisa gradativamente, mostrou-me que os devotos a partir de suas longas vivências
devocionais, no catolicismo popular, ao inserirem numa nova conjuntura, não demoraram muito para
cultuar e dinamizar a devoção aos seus próprios santos. Uma das suspeitas que tenho, mas que
precisaria ser pesquisado para chegarmos a uma generalização, é que a devoção de São Sebastião é
o padroeiro daqueles que perdidos na floresta, nas inundações das canoas nos rios e dos vários
momentos difíceis na vivencia de sujeitos na floresta ou na cidade.
Na devoção de São Sebastião na cidade de Xapuri a presença de várias nacionalidades,
peruanos, bolivianos e brasileiros irmanam-se através da fé. E é perceptível que na devoção popular de
São Sebastião os vários idiomas e culturas diferentes não são obstáculos para irmanarem-se na
procissão de São Sebastião.

REFERENCIAS.
Bosi, E. (1994). Memória e sociedade: lembranças de velhos.3.ed.São Paulo: companhia das Letras,.
Galvão, E. (1955). Santos e Visagens: um estudo da vida religiosa de Itá, Baixo Amazonas. Rio de Janeiro: Ed.
Nacional.
Klein, P. (2002). História da Saúde Pública do Estado do Acre.Rio Branco-AC: Fundação Elias Mansour.

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

Oliveira, M.J.S. de (2011). A peregrinação e seus enigmas: o desvendamento no encontro do devoto com o
―santo vivo,‖ rumo ao santuário de São Francisco do Canindé. Tese de Doutorado. Pontifícia Universidade de
São Paulo. São Paulo,.
Portelli, A. (1997). Forma e significado na história oral: a pesquisa como um experimento em igualdade. Projeto
História. São Paulo. Departamento de História da PUC/SP, n.14.
Reis, A.C.F. (1977). O seringal e o seringueiro. Manaus-AM: Editora da Universidade do Amazonas/Governo do
Estado do Amazonas.
Santos, M.E. (1990). A religião popular portuguesa.São Paulo: Ed. Assírio e Alvim.
Wangley, C. (1957). Uma comunidade amazônica estudo do homem nos trópicos.Coleção Brasiliana. São Paulo:
Editora Nacional.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•RELIGIÃO E SINCRETISMO NA MODERNIDADE BRASILEIRA: AS INTERAÇÕES

SINCRÉTICAS ENTRE CATOLICISMO E RELIGIÕES AFRO NO BRASIL
Marlene Duarte Becerra

Resumo
A comunicação pretende discutir o sincretismo no Brasil, que apontam para os adjetivos popular
e afro-brasileiro. Questionam-se os próprios sujeitos da experiência religiosa, o princípio de
valor de todas as religiões e o diálogo inter-religioso. As experiências religiosas populares
brasileiras recolocadas em seu lugar de direito podem responder e sustentar que o sincretismo
não é um efeito degradado, pois, além de suas legitimidades antropológicas, está incluído
também no relevante processo historiográfico e na constante evolução cultural do Brasil. Em
termos teóricos, a cultura dimensiona as manifestações religiosas do povo a partir da perspectiva
da pós-modernidade social globalizada. A comunicação pretende explicitar alguns elementos
desse processo sincrético e das representações religiosas no quadro micro-histórico a partir da
obra Interfaces da Revelação (2003) do professor Afonso Maria de Ligório Soares. Soares
apontou um caso específico das interações sincréticas entre catolicismo e religiões afro no Brasil
e demonstrou que o tema retoma o seu lugar no palco dos acontecimentos para responder e dar
a base para a compreensão das fragmentações sociais e culturais, dos processos representativos
e identitários dos devotos, bem como demonstrou a forma de resistência e adaptação aos
fenômenos das transformações ao longo do tempo e do espaço. O autor demonstra
familiaridade com os princípios da oralidade, memória, iconografia, dados demográficos,
estatísticos e representações coletiva da nossa diversificada cultura brasileira.
Palavras chave: Religiões brasileiras, sincretismos, pluralidade religiosa, ciência da religião.

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

•SE EXU JÁ É DO OURO, POR QUE UM EXU DO OURO? O CULTO UMBANDISTA

AO EXU DO OURO NA CIDADE DE SÃO PAULO
Luan Rocha de Campos

Resumo
Conhecido por muitos, mas muito pouco compreendido, exu se configura como um ser curioso e
ambíguo, que detém no imaginário coletivo uma posição que pode cambiar do cuidado à
promiscuidade. Deus da transformação, da fertilidade, dos caminhos e da comunicação entre o
Orum – mundo dos orixás e dos antepassados - e o Aiyê – mundo dos homens –, sempre foi
encarado pela tradição judaico-cristã como um ser demoníaco, mau e luxurioso. No candomblé,
seu culto é de grande importância, pois a ele é dado o papel de levar aos orixás os pedidos das
pessoas, bem como o de trazer a resposta destes pedidos aos homens. Na umbanda, seu papel
é diferente e sua representação distinta. Visto como uma entidade espiritual, o exu umbandista
dispõe de um papel ligado à feitura de trabalhos ou despachos que tenham como temática todos
os problemas de ordem financeira, emocional e espiritual. Falar de assuntos de prosperidade é
falar, pois, de (e com) exu. Atualmente, tem ocorrido no meio umbandista paulista um novo culto
voltado especificamente para as questões financeiras que tem como entidade principal um exu
denominado Exu do Ouro. Senhor da riqueza e do ouro, sempre ao lado de sua contraparte
Pomba-Gira Rosa do Ouro, este Exu trabalha na linha de Oxum, orixá da riqueza, da beleza e
do amor. O presente trabalho tem como objetivo apresentar este novo evento no cenário
umbandista de São Paulo, apontando semelhanças e possíveis diferenças entre um exu dito
comum e um exu dito do ouro, bem como refletir as ideias da Teologia da Prosperidade,
indiretamente presentes neste processo de troca entre consulente e entidade, no culto ao exu do
ouro, numa espécie de ideologia que podemos nomear por Ideologia do Axé, aspecto
importante para entender a relação de troca que existente tanto no terreiro candomblecista
quanto umbandista.
Palavras chave: Umbanda, candomblé, Orixá, Exu, Ouro, prosperidade.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•NAS PISTAS DA MALANDRAGEM: O CULTO A ZÉ PELINTRA E SEUS CON-

GÊNERES EM TERREIROS DE UMBANDA DO RIO DE JANEIRO
Janderson Bax Carneiro

Resumo
A Umbanda é uma religião desenvolvida em algumas das principais capitais brasileiras do início
do século XX. Formada a partir de elementos das mais diversas tradições religiosas, como o
Candomblé e o Espiritismo, o sistema simbólico umbandista apresenta um vastíssimo panteão,
majoritariamente formado por entidades representativas de tipos sociais nacionais e subalternos,
como prostitutas, escravos e malandros. Marcadamente plástico, o panteão abriga sensíveis
variações conforme a região do país onde a religião é praticada. Nos últimos anos, a cidade do
Rio de Janeiro assistiu à acentuada difusão da devoção a Zé Pelintra, largamente homenageado
dentro e fora dos terreiros. Terno branco, chapéu do Panamá e sapatos bicolores compõem a
indumentária da entidade que, observada à distância, não deixa dúvidas: trata-se de um típico
malandro carioca das décadas de 1920 e 1930. Assim sendo, a questão perseguida na nossa
pesquisa é a seguinte: a quais desafios um ente pensado como sendo um ―malandro‖ é
chamado a responder no conjunto de práticas e representações umbandistas do século XXI? Sob
essa perspectiva, desenvolvemos nossas reflexões a partir da observação participante, bem
como do emprego de entrevistas semiestruturadas realizadas entre devotos e ―clientes‖ da
entidade, em terreiros de Umbanda do Rio de Janeiro e cidades adjacentes. Não pretendemos,
diante dos limites quantitativos da nossa mostra, a realização de extrapolações generalizantes.
Trata-se, antes de tudo, de um esforço qualitativo no sentido de trazer à baila as possíveis
interpretações dos umbandistas em torno da entidade em questão diante das vicissitudes do
tempo presente.
Palavras chave: Umbanda, Malandragem, Rio de Janeiro, Zé Pelintra.

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

•ROTAS BRASILEIRAS DE PEREGRINAÇÃO E EXPERIÊNCIA MÍSTICA: UMA BUSCA

POR SI MESMO
Beatriz Ferrara Carunchio

Resumo
O peregrino é aquele que, após percorrer um caminho, encontra-se com o outro (físico ou
espiritual) e sai transformado. As peregrinações a lugares sagrados ocorrem desde a
Antiguidade em todo o mundo, mas apenas no século XI o termo ganhou conotação es-
pecificamente espiritual. Para pensar as peregrinações, é fundamental abordar a questão dos
lugares sagrados, que têm a capacidade de colocar o ser humano em contato com o
transcendente, tendo símbolos, mitos e ritos como mediadores desse contato.
Hoje a peregrinação se tornou um produto oferecido pelo mercado. As transformações nas
peregrinações começam a acontecer quando pessoas religiosas passam a incorporar o turismo
enquanto experiência religiosa, colocando no campo do sagrado experiências relativas ao
lazer, ao consumo e ao marketing. Assim, pouco a pouco o peregrino se tornou um viajante,
mais ainda, um consumidor. Desde o ano 2000, aumentou drasticamente o número de pessoas
que se deslocam para fazer peregrinações, atraídos pelas ideias de transformação interior e de
aperfeiçoamento pessoal comumente atribuído a elas. Nesse contexto, significados religiosos e
turísticos dialogam e se cruzam, viabilizando a construção desse modelo contemporâneo de
peregrinação.
No Brasil, sobretudo a partir do ano 2000, proliferam rotas de peregrinação com um itinerário
turístico-religioso já pré-organizado, com boa infraestrutura, e muitas vezes idealizadas por
peregrinos que fizeram o Caminho de Santiago de Compostela, na Espanha, e quiseram trazer
um pouco da ―magia do Caminho‖, hoje permeada pela espiritualidade da Nova Era, para o
Brasil. Entre essas rotas, destacamos os caminhos do Sol (SP), da Fé (SP), das Missões (RS), da
Luz (MG) e os Passos de Anchieta (ES). Eles fogem do formato tradicional de peregrinação.
Algumas delas, como o Caminho do Sol, permitem que o peregrino caminhe apenas nos finais
de semana, ficando livre para suas atividades nos dias úteis. Concluímos que a lógica que move
os peregrinos já não é a da espiritualidade tradicional, e sim uma busca por si mesmo, por uma
transformação de vida radical, por uma experiência mística que preencha a vida com sentido. O
caminho externo funcionaria como metáfora para um caminho interno, e o ―outro‖ com quem o
peregrino se encontraria, é ninguém menos que ele mesmo.
Palavras chave: Peregrinações brasileiras, experiência mística, nova era.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•ESCATOLOGIA E MODERNIDADE: A CRÍTICA AO ―ATUAL SISTEMA DE COISAS‖

NA PERSPECTIVA DAS TESTEMUNHAS DE JEOVÁ NO INTERIOR DE SÃO PAULO
Joéverson Domingues Evangelista

Resumo
Numa etnografia de reuniões, do Congresso Anual e dos estudos bíblicos oferecidos pelas
Testemunhas de Jeová, este trabalho pretende desvelar percepções e articulações entre a
teodiceia do grupo religioso sobre o final do ―atual sistema de coisas‖ e a concepção de
escatologia como forma de explicação/justificação do mundo (cosmologia). Com a análise
preliminar das profusas publicações proporcionadas pela Associação Torre de Vigia de Bíblias e
Tratados (Watch Tower Bible and Tract Society of Pnsylvania – a sede mundial), organismo
responsável pela coordenação e distribuição, busco entender como, orientados numa
hermenêutica bíblica que considero original (especialmente em se tratando das profundas
divergências com outros grupos cristãos, antigos e novos), entendem a agudização dos
problemas do mundo como sinal do ―tempo do fim‖ e, equilibrando otimismo e falta de
esperança de uma solução humana para as crises cada vez mais freqüentes, aumentam ainda
mais seu esforço de conversão e aperfeiçoam suas técnicas de interação a fim de obter cada vez
mais discípulxs. Embora pareça descrever algo contemporâneo e circunscrito ao que chamamos
de modernidade, o ―atual sistema de coisas‖ remonta a todos os governos humanos
experimentados até hoje, desde a queda de Adão, sobre influência de Satanás, o Diabo.
A partir dessa perspectiva, sua escatologia é recheada de uma atividade baseada no kerigma
evangélico de ir e fazer discípulos, pregando o evangelho e alertando sobre o fim do sofrimento
na Terra toda – mas só para aquelxs que ouviram o chamado dxs verdadeiros cristãos. Procuro
ampliar a compreensão dessa versão pronunciada do processo de racionalização do serviço
religioso, recheado de Atividades ―ritualizadas‖, mas desencantadas; um vocabulário de serviço
religioso herdado do planejamento estratégico oriundo do mundo da economia capitalista. Com
bíblias cinza nas mãos, cavaletes recheados de Sentinelas e sorrisos empolgados em falar do
Senhor Deus, Jeová, ―aquele que é‖; sobre Jesus Cristo, aquele reinará e destruirá esse mundo
de sofrimento que vivemos, que precisa não mais possível transformar pelo engenho humano:
este se volta agora a uma escatologia que tem o melhor final possível, atingida por um ascetismo
intramundano que exige interação, empatia e resolução. Uma profissão de fé que se ampara
numa inabalável fé que o fim está próximo: e de que nada é mais importante que isso.
Palavras chave: Testemunhas de Jeová, escatologia, modernidades, religiosidades, cristianismos.

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

•QUANDO TEM FESTA NA CASA GRANDE: VESTIMENTA, FLUXO E IDENTIDADES

Fladney Freire

Resumo
As noites de festejos são muito importantes para os grupos religiosos praticantes do Terecô em
Bacabal-MA. Nesses espaços, são comuns cantos e louvações nos dias dos santos e orixás, bem
como confecção de roupas para reverenciar as divindades frequentes nos centros do interior do
Maranhão, os caboclos, léguas, princesas, exus, entre outras. O presente trabalho, que se ocupa
com o terreiro do Pai de Santo Francisco José, objetiva através da observação participante e da
etnografia, enfocar o processo de escolha, feitura das roupas e o seu momento de ritual
exclusivo para o dia de uso da vestimenta nova, além de perceber o trânsito econômico contido
na aquisição do bem material e seus intercâmbios entre outros terreiros durante os dias de festas.
Para os sujeitos do terreiro de São Raimundo o dia da fardagem nova é importante para o ciclo
anual da vida no santo. O dia do traje novo para o santo conta também com a curiosidade dos
diversos outros terreiros que participam da grande festas. A veste tem possibilitado entender os
processos e dinâmicas da casa e seus fluxos ligados ao sagrado.
Palavras chave: Roupas, fluxos, festas, Terecô.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•TEM SERTANEJO NA UMBANDA DE BOIADEIRO. INSERÇÃO, RESSIGNIFICAÇÃO

E ADAPTABILIDADE DE NOVAS ENTIDADES AO PANTEÃO UMBANDISTA
Fernando Guerra

Resumo
O presente trabalho tem a intenção de analisar a influência de migrantes do nordeste brasileiro,
praticantes do Catimbó e da Jurema Nordestina, na Umbanda Carioca. Tomando como recorte
a entidade do Boiadeiro de Umbanda, figura esta, surgida dentro do culto Umbandista na
década de cinquenta.
Examino a inserção desta entidade ao panteão da Umbanda, acompanhado pelo considerável
aumento da migração nordeste-sudeste nas décadas de cinquenta, sessenta e setenta; e, a
inoculação das doutrinas trazidas por estes novos integrantes da população carioca ao culto
Umbandista.
Tomo como campo de pesquisa o bairro de Sepetiba, porção oeste do município do Rio de
Janeiro, composto em sua maioria por nordestinos e descendentes destes, onde o culto de
religiões afro-brasileiras é demasiadamente praticado, e, a interferência da crença Catimbozeira
e Juremeira pode ser atestada através da aparição com maior frequência da entidade do
Boiadeiro de Umbanda.
Sabendo que o Boiadeiro de Umbanda, não faz parte do panteão ―tradicional‖ da religião e
nem mesmo das sete linhas em que se organiza a Umbanda, apresento no texto, baseado em
relatos obtidos em três tendas, como, através da entrada do nordestino nos cultos da Umbanda
carioca, suas práticas também se inseriram ao culto Umbandista, modificando o mesmo, e
trazendo aos seus adeptos mais antigos, novas entidades de hábitos sertanejos. Tento, por assim
dizer, averiguar como se deu esta inserção, analisar sua função e inquirir sobre a legitimação
desta entidade sertaneja - e nordestina - por excelência, dentro do culto da Umbanda Carioca.
Palavras chave: Sertão, Umbanda, boiadeiro, identidade, migração.

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

•ORIENTE A BRASILEIRA: UM ESTUDO SOBRE A UMBANDA E SUAS RELAÇÕES

COM O ORIENTE
Thiago Do Valle Paiva

Resumo
A Umbanda como religião foi constituída juntamente com a história cultural brasileira, sofrendo,
da mesma forma, influências dos mais variados povos que hoje compõem essa sociedade. Estas
influências podem ser observadas nos rituais da umbanda, na presença de traços da cultura
ameríndia, através da incorporação de espíritos de caboclos e da utilização de ervas e plantas
nativas para banhos e chás; da cultura africana, com o culto aos orixás e a presença de espíritos
de preto velhos e exus nos rituais; e a influência européia, que pode ser observada pela forte
utilização de imagens de santos católicos e da doutrina kardecista de evolução espiritual. A
intensa e complexa convivência sincrética dentro da Umbanda, a leva a um continuo fazer e
refazer e sem um produto final até os dias de hoje. Este mesmo processo tão marcante na
Umbanda, como a autonomia religiosa de seus terreiros que realça o seu sincretismo, onde cada
terreiro em particular constitui uma relação particular com a Umbanda e outras doutrinas
religiosas, ainda continua promovendo a influência de uma enorme gama de outras doutrinas
religiosas e das mais diferentes tradições culturais, como por exemplo as doutrinas religiosas
―Orientais‖. Esta influencia ―oriental‖ que se faz presente em alguns terreiros, como no caso do
Centro Espírita Pai Tomé, localizado em uma região afastada do centro urbano da cidade de
Paracambi, município da Baixada Fluminense do estado do Rio de Janeiro. Terreiro onde esta
relação se apresenta através de seus rituais com a presença do chamado ―povo do oriente‖ - os
ciganos - e de espaços alternativos destinados ao alinhamento de chakras, terapias de floral,
cristal e jogos de taro cigano. Sendo este um campo ainda pouco explorado, o presente
trabalho tem como principal objetivo analisar como se construiu essa relação entre a Umbanda e
as doutrinas e praticas religiosas chamadas de ―Orientais‖, partindo da observação de um
terreiro onde esta relação se apresenta latente, como no Centro Espírita Pai Tomé.
Palavras chave: Religião, religiões afro, sincretismo, Umbanda, Oriente.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•OS MAPEAMENTOS DE TERREIRO NO BRASIL: ANÁLISE NA UTILIZAÇÃO DA

CARTOGRAFIA SOCIAL
Aline Soares Rangel

Resumo
Este trabalho visa avaliar a utilização das cartografias participativas, por comunidades religiosas
de matriz africana. Os integrantes das casas tem oportunidade de participar do processo de
produção dos mapas realizados, sendo ativos nesta produção e fazendo com ele seja utilizado
para diversos fins.
Destacaremos os mapeamentos de tais terreiros, que tem surgido no Brasil e sua relevância como
instrumento de luta e disputa na agenda dessas comunidades que trazem em suas tradições toda
sua ancestralidade e cultura. Demonstraremos a multiplicidade dessas casas, agendas e
especificidades, atuando de diversas maneiras e utilizando esses mapas para vários propósitos
Esse trabalho foi feita com base nas coletas de materiais, através da pesquisa, acompan-
hamento, análise de dados, questionários e entrevistas das comunidades mapeadas. Poste-
riormente todo o material coletado foi transformado em uma tabela comparativa para que
pudéssemos destacar características metodológicas, análises de campo, especificidades e
objetivos alcançados com os mapeamentos.
É primordial destacar a relevância dada à representatividade dos grupos excluídos dentro da
sociedade vigente e a importância que essas mobilizações têm na luta por igualdade de direitos.
E a utilização desse mapeamento como ferramenta para que esses grupos saíssem da
invisibilidade para ter um instrumento que auxiliasse na luta por direito junto ao poder público.
Concluímos os mapeamentos como uma ferramenta da promoção de igualdade racial e a
valorização das tradições dos povos de terreiros, destacando suas características e a relevância
dos projetos que trazem visibilidade a homens e mulheres do Santo.
Palavras chave: Cartografia participativa, religiões de matriz africana, mapeamento de terreiros.

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

•CRENÇAS, RITOS E PRÁTICAS BUDISTAS DAS TRADIÇÕES TIBETANAS NO

NORDESTE BRASILEIRO
Deyve Redyson

Resumo
Este trabalho tem como princípio a análise do campo religioso budista tibetano no nordeste do
Brasil e de como seus ritos, práticas e representações simbólicas se adaptaram a modelos
diferenciados e modernos no Brasil, que podem representar elementos que nos possibilitam falar
de um budismo brasileiro. O budismo chegou ao Brasil através da imigração japonesa em
1908, mas foi a partir das linhagens tibetanas que chegaram ao fim da década de 80, que o
budismo começou a se expandir por todas as suas regiões. No nordeste brasileiro duas
tradições diferentes do budismo tibetano implementam inovações em suas práticas e em
características que demonstram uma adaptação a cultura brasileira em suas principais
características budistas como pujas, preces, iniciações, renascimentos, estilos de meditação e
formas de entendimento dos ensinamentos em língua tibetana. Estas inovações práticas podem
ser responsáveis pelo acentuado crescimento dos centros de meditação do CEBB (Centro de
Estudos Budistas Bodisatva) do Lama Padma Samten ligado a linhagem Nyingma e da Nova
Tradição Kadampa, criada pelo Geshe Kelsang Gyatso que saiu da linhagem Gelug. Podemos
também afirmar que no nordeste do Brasil, estes dois grupos, são os centros de meditação
budistas tibetanos que tem mais representação nesta região.
Palavras chave: Budismo, Brasil, práticas, ritos, modernidade.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•PANORAMA DO CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO: CARACTERIZAÇÃO E

DIFERENCIAÇÃO DE CRENÇAS, RITOS E PRÁTICAS NAS CINCO REGIÕES GEO-
GRÁFICAS DO PAÍS
Cátia Cilene Lima Rodrigues
Clarissa de Franco

Resumo
O Brasil, país de extensa dimensão territorial na América Latina, importante força econômica no
cenário continental e mundial, é sabidamente composto historicamente por diferentes origens
étnicas e culturais. Desse enlaçamento de diferentes (e até divergentes) cosmovisões, valores e
sentidos existenciais, decorre uma marcante característica no campo das religiões no Brasil: a
pluralidade religiosa, também rica em sincretismos e originalidades.
Considerando que suas cinco regiões geográficas são fundamentalmente distintas no processo
histórico de formação cultural e identidade, a proposta desse GT é selecionar trabalhos que
tragam elementos característicos e específicos das Crenças, Ritos e Práticas Religiosas típicos de
cada uma dessas regionalidades, respaldados em experiências de campo ou em pesquisas de
cunho de registro histórico.
Com isso, o objetivo desse GT é promover a partilha, o estudo, a reflexão e o conhecimento
objetivo e prático das dinâmicas religiosas específicas do país, realizando um mapeamento
preliminar dessa diversidade plural no Campo Religioso Brasileiro.
Palavras chave: Campo religioso brasileiro, estudos Brasileiros, crenças, ritos, práticas.

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

•MOTIVAÇÕES SÓCIO-PSICOLÓGICAS PARA O TRANSITO RELIGIOSO NO

BRASIL: PESQUISA DE CAMPO NA CIDADE DE SÃO PAULO
Cátia Cilene Lima Rodrigues
Tamires Freitas

Resumo
Compreender o fluxo religioso maciço de uma sociedade oferece subsídios para uma com-
preensão das transformações sociais, culturais e econômicas que nela ocorrem, bem como para
compreender os padrões comportamentais dos indivíduos. Portanto, esta pesquisa, de natureza
exploratória, visa explorar o fenômeno do transito religioso, analisando as motivações psico-
sociais para tal fenômeno na esfera do sujeito. A abordagem do objeto se dará por análise de
pesquisa de campo com sujeitos residentes na cidade de São Paulo, Brasil.
Palavras chave: Psicologia da religião, transito religioso, cultura.
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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A JUREMA SAGRADA NO NORDESTE BRASILEIRO: UMA ANÁLISE DO ASPECTO

MÍTICO
Dilaine Soares Sampaio

Resumo
Jurema Sagrada, como vem sendo denominada atualmente, é uma religião afro-indígena
presente no norte e nordeste brasileiro, especialmente nos estados da Paraíba, Pernambuco e Rio
Grande do Norte, sendo a Paraíba, particularmente a cidade de Alhandra, tida como o ―berço
da Jurema‖. Suas raízes remontam as práticas religiosas indígenas coloniais, mas também se
constitui de elementos do Catolicismo popular, do Espiritismo, da Umbanda e do Candomblé.
Não se pode falar em Jurema Sagrada sem tratar do Catimbó, termo mais utilizado até as
décadas de 1960, 1970. Vale ressaltar o caráter plural do termo ―jurema‖, que pode designar
uma árvore tida como sagrada, um ritual religioso, nome de uma entidade, denominação da
religião e ainda a bebida sagrada que se faz a partir da tronqueira da árvore. Neste trabalho
nosso foco de análise será a dimensão mítica da Jurema Sagrada, embora os autores pioneiros
do campo de estudos afro-brasileiros (Nina Rodrigues, Artur Ramos, Roger Bastide, dentre outros)
tenham negado a existência de uma mitologia no âmbito do Catimbó/Jurema. Demonstraremos
a existência do aspecto mítico da Jurema, ressaltando as narrativas míticas que se constroem em
torno da planta tida como sagrada. A bem como aquelas que se constituem em torno das
entidades que são cultuadas, em especial mestres, mestras e por fim as narrativas acerca das
cidades encantadas da Jurema. A bem como aquelas que se constituem em torno das entidades
que são cultuadas, em especial mestres, mestras e por fim as narrativas acerca das cidades
encantadas da Jurema. Nossa porta de entrada para o universo mítico da Jurema se dá a partir
das toadas, nome dado às músicas que são cantadas nos rituais religiosos. Esta comunicação é
fruto de nossas pesquisas de campo acerca da Jurema Sagrada em João Pessoa, capital do
estado da Paraíba.
Palavras chave: Jurema Sagrada, mitologia, toadas.
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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

•FOLIAS E FOLIÕES: ENTRE DEVOÇÃO E CULTURA

Luciano Cândido e Sarmento

Resumo
Folias, ternos de folia, companhia de reis, são muitos os termos utilizados para denominar este
tipo de manifestação do catolicismo no Brasil. Difundidos predominantemente nas regiões
sudeste, centro oeste e nordeste, estes grupos representam uma parcela significa- tiva entre as
variadas expressões do catolicismo em nosso país. Apesar da diversidade em suas práticas, os
grupos de folia possuem elementos comuns que nos permitem circunscrevê-los dentro de uma
mesma categoria. A partir de uma inserção etnográfica em grupos de folia na cidade de Montes
Claros (MG), buscamos apontar dados acerca da influência da atual modernização da
sociedade nas práticas ritualísticas destes grupos. Diante dos processos atuais de
mercantilização da sociedade e difusão de novas tecnologias, os grupos de folia perdem
referências simbólicas importantes. Através da comunicação em massa, a mídia articula-se
diretamente com as instituições e as práticas culturais nos mais diversos níveis, de tal forma, que
se estabelecem novos valores e comportamentos entre os sujeitos. O atual acesso a informação
afeta diretamente o modus operandi das festas e tradições populares religiosas, que passam por
uma dinâmica de reinvenção de suas formas mais clássicas. Grupos religiosos, neste caso as
folias católicas, passam a ocupar novos espaços, às vezes desvinculados do domínio central da
esfera espiritual, ganhando o status de artístico, cultural ou folclórico. No entanto, no mundo dito
globalizado em que todas as culturas parecem ser igualadas, as pequenas comunidades
expressam a necessidade de se destacarem, se identificarem, defendendo seu espaço social e
político, valorizando sua história, suas tradições e peculiaridades.
Palavras chave: Folias católicas, devoção, cultura, catolicismo brasileiro.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•DIVERSIFICAÇÃO DO CAMPO RELIGIOSO NO MÉDIO-BAIXO AMAZONAS:

ELEMENTOS PARA UMA ANÁLISE COMPARATIVA
Diego Omar Da Silveira
Clarice Bianchezzi

Resumo
A Amazônia continua em muitos sentidos desconhecida. Com um território vasto e muito
diferenciado e formações sociais e culturais bastante diversas, as análises que sustentavam a
hegemonia católica sobre as comunidades amazônicas parece já não fazer mais tanto sentido.
Faltam, porém, estudos mais detalhados sobre a região que permitam evidenciar com mais
precisão o acelerado processo de diversificação religiosa que os dados demográficos vêm
apontando, especialmente nas duas últimas décadas, quer para as capitais ou para os interiores.
Mesmo as comunidades ribeirinhas e as áreas indígenas não estão imunes a essa
transformação, tendo se tornado comum a expansão das igrejas evangélicas para essas áreas.
A presente comunicação busca apresentar um panorama desse processo em cinco cidades do
médio-baixo Amazonas – Parintins, Barreirinha, Nhamundá, Maués e Boa Vista do Ramos – em
uma região de divisa com o estado do Pará. Partindo de dados estatísticos e do levantamento
dos templos, grupos e movimentos religiosos presentes na área urbana de cada um desses
municípios evidenciamos algumas transformações e buscamos analisar como esses locais de
origem marcadamente católica vêm correlacionando as marcas identitárias baseadas na forte
presença pública da Igreja Católica com o crescimento progressivo das denominações cristãs,
protestantes e evangélicas, pentecostais e neopentecostais, as quais se somam também espaços
dedicados aos cultos afro-brasileiros e espíritas (kardecistas) e, em alguns casos, tradições
ligadas às culturas tradicionais ou aos chamados novos movimentos religiosos.
Palavras chave: Amazônia, campo religioso, diversificação.

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

•PRÁTICAS AFRICANAS DO FOLCLORE E RELIGIÃO DO TERREIRO SANTA

BÁRBARA VIRGEM, NO NORDESTE DO BRASIL
Díjna A. Torres

Resumo
Situado a 18 quilômetros da capital sergipana, o município de Laranjeiras, já foi uma das mais
importantes regiões do estado em termos de comércio, agricultura e pecuária, tendo ainda
destaque para as diversas manifestações folclóricas e culturais que atualmente ainda resistem às
adversidades do tempo. No final do século XVIII, a vinda dos escravos africanos trouxe para
Laranjeiras os costumes de um povo que, deslocado de sua terra natal, lutava para manter viva a
sua cultura, uma herança que contribui,segundo a prefeitura e população, para transformar a
cidade no berço da cultura negra em Sergipe. Dentro deste contexto, o terreiro Nagô Santa
Bárbara Virgem foi fundado por africanos vindos do Benin, antigo Daomé, trazendo de lá rituais
religiosos que de acordo com seus praticantes, mantiveram a ‗tradição‘ ritualística exatamente
como ela foi trazida e fundada neste espaço. Foi realizada uma pesquisa etnográfica entre
2009 e 2012, e através de entrevistas com seus integrantes, o Nagô deste local não é o mesmo
que o praticado por inúmeros terreiros desta nação do Candomblé, espalhados pelo Brasil. Além
disso, dentre a vasta quantidade de grupos folclóricos vinculados às questões étnica e religiosa
nesta cidade, há um grupo de mulheres, as Taieiras, grupo folclórico que mantém os costumes,
ou a prática habitual de realizar suas apresentações sempre com a mesma configuração, vestes,
músicas ou da tas, representando uma fonte de estereótipos que está intrinsecamente ligada ao
terreiro Santa Bárbara Virgem. Dentro deste contexto, essa pesquisa visa apresentar os
elementos destes grupos que, apesar de finalidades diferentes, estão ligados a um ponto em
comum, mostrando as especificidades e relação com o sincretismo e tradição dentro do contexto
folclórico e religioso.
Palavras chave: Religião, nagô, práticas africanas, Taieiras, Terreiro Santa Bárbara Virgem.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•QUANDO A INDESEJADA DAS GENTES CHEGAR: PRÁTICAS FUNERÁRIAS,

SINCRETISMO E MEMÓRIA EM ESPÍRITO SANTO DO PINHAL
Valéria Aparecida Rocha Torres

Resumo
Tudo tem uma história desde o surgimento da Escola dos Annales novos objetos passaram à
mesa de trabalho dos historiadores sob a perspectiva de novas abordagens para inúmeras
expressões da vida e atividade humana, como escreveu Peter Burk (1992) tudo pode, em
princípio, ser reconstituído. Sendo assim, este trabalho tem como perspectiva estudar o
sincretismo envolvido nos ritos mortuários dentro do catolicismo popular de Espírito Santo do
Pinhal (cidade situada no interior do Estado de São Paulo – Brasil) e região. Apesar de ter
ciência das polêmicas em torno do termo sincretismo ouso utilizá-lo de forma responsável e
fundamentada. Pois, o conceito está no cerne das práticas funerárias bastante heterodoxas
praticadas pelas populações dos locais estudados. Os métodos de coleta e analise de dados: O
processo de pesquisa se estrutura por meio diálogo entre fontes orais – que relatam a memória
de rituais fúnebres (como lavagem dos corpos e amortalhamento entre outros) que perduraram
como práticas funerárias entre católicos até pelo menos as décadas de 1970 e 1980 - com
práticas funerárias registradas em testamentos deixados pelos habitantes da região ao longo do
século XIX , nesses desejos os testadores algumas deixaram pistas acerca de reminiscências
marranas. Dessa maneira, uma das questões a ser explorada no presente trabalho é o fato de
que as práticas e expressões de religiosidade icos e culturais de povos que se encontram nas
encruzilhadas da história.
Palavras chave: Rituais, funerários, cultura popular, sincretismo.

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 GT 18. ESPECIFICIDADES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

•RELIGIÃO E MULHER: UMA DISCUSSÃO SOBRE MODOS DE ENUNCIAR O

FEMININO NA UMBANDA E CANDOMBLÉ KETU
Marcos Vinícius De Souza Verdugo
Sandra Aparecida Gurgel Vergne

Resumo
A partir dos campos teóricos – religião, cultura e gênero – este artigo propõe a discussão sobre
os modos de enunciar o feminino em duas religiões afro-brasileiras: a umbanda e o candomblé
ketu. Discute-se a conexão entre produção de gênero e pedagogia, para analisar como o corpo
feminino aparece representado em Iemanjá e na Pombagira. Iemanjá é um orixá feminino cujo
nome tem origem nos termos iorubas ―yèyé omo ejá‖, que significam ―mãe cujos filhos são como
peixes‖; também é conhecida por diferentes nomes, dentre eles: Dandalunda, Inaé, Ísis, Janaína,
Marabô, Maria, Mucunã, Princesa de Aiocá, Princesa do Mar, Rainha do Mar, Sereia do Mar.
Iemanjá é a padroeira dos pescadores. É ela quem decide o destino de todos aqueles que
entram no mar. A Pombagira é entendida como um arquétipo de mulher liberada, exibicionista,
provocante e livre das convenções sociais. Segundo popular são alternativas construídas
historicamente que comportam em si universos simbólalguns sacerdotes, a Pombagira é um
espírito de mulheres que em vida foram prostitutas, ou mulheres ligadas aos prazeres das coisas
carnais, e que ao morrer se transformaram em entidades espirituais que voltaram para evoluir
ajudando os outros. Os locais de produção religiosa, os terreiros, através dos discursos, educam,
disciplinam e regulam os corpos como qualquer outra prática social e, por causa disso, são
entendidos como loci de pedagogia cultural. Opera-se, assim, com os conceitos de identidade,
cultura, representação e gênero, objetivando problematizar os diversos mecanismos pelos quais
as diferenças são representadas, descritas, classificadas, nomeadas e produzidas.
Palavras-chave: Religião, feminino, corpo, umbanda, candomblé Ketu.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

GT19.RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

[SESIÓN 1]
RELIGIÃO, GLOBALIZAÇÃO E TRANSNACIONALISMOS
Joanildo Burity
Fundação Joaquim Nabuco, Brasil

Joaquín Algranti
Ceil-Conicet, Argentina

H á diferentes formas pelas quais se pode perceber a intensa circulação religiosa através das
fronteiras nacionais em nosso tempo. Não apenas as há de forma espacialmente marcada
(através de missões, migrações internacionais, diálogo interreligioso, ecumenismo, publicações,
invasões e conflitos militares ou motivados por clivagens étnicas e religiosas, etc.). Também se cruzam
fronteiras de forma simbólica e virtual (via modalidades de espiritualidade e mística cosmopolitas e
ecumênicas, ou por meio das mídias convencionais e do ciberespaço). Mais do que circulação, há
movimentações deliberadas de religiões para violar ou ignorar fronteiras políticas, de forma pacífica
ou violenta, com vistas a conquistar ou assegurar fieis ou ainda a resistir cultural e politicamente em
situações nacionais, regionais ou globais determinadas. A América Latina não está infensa a estas
expressões de fluxos religiosos, uma vez que elas afetam tanto as experiências do lugar quanto da
identidade (individual e coletiva). Este Grupo de Trabalho propõe-se a ser um espaço de reflexão
teórica, metodológica e de exploração empírica de diferentes manifestações de fluidez e cruzamento
(ou relativização) de fronteiras, que possam ser capturadas e compreendidas por meio dos conceitos
de globalização e/ou de transnacionalismo. Estimula-se fortemente o diálogo com contribuições
externas às ciências sociais da religião, tais como os estudos de movimentos sociais, sociedade civil
global, globalização e transnacionalismo, etnografias multilocalizadas, ou as áreas de relações
internacionais ou de política comparada.

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•PRETO VELHO FALA ALEMÃO ? PSICOTERAPIA, ESPÍRITOS E OUTRAS TRADUÇÕES

NA UMBANDA NA ALEMANHA
Joana Bahia

Resumo
Este trabalho se baseia em observação de campo nas giras realizadas em Berlim, entrevista e
leitura de material bibliográfico produzido pelos lideres religiosos da umbanda no contexto
alemão. Analisamos, em especial seu recente crescimento, de que modo esta se adapta
culturalmente ao contexto analisado produzindo hibridismos e sincretismos e reavivando as
práticas pagãs europeias e de que como podemos pensar as construções identitárias resultantes
deste processo. Diferentemente do candomblé que ainda possui expressiva participação de
brasileiros, a umbanda tem outra inserção na sociedade alemã. Muitos dos adeptos tem relação
com o campo psicoterapêutico e possuem familiaridade com as práticas New Age, o que lhe
possibilita pensarmos novas construções de sentido para essa religião.
Palavras chave: Umbanda, psicoterapia, transnacionalização das religiões afro brasileiras na
Alemanha.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A PERENIDADE SUPERSTICIOSA E O PROBLEMA HERMENÊUTICO

Ana Luisa Morais Barbosa

Resumo
O presente artigo questiona a sobrevivência da superstição na contemporaneidade, consi-
derando a ideia de dois autores: Luis da Câmara Cascudo e Walter Benjamin. Apesar de se
pronunciarem de lugares distintos, Walter Benjamin, em seu texto póstumo, ―Capitalismo como
religião‖ reafirma a perenidade supersticiosa de Câmara Cascudo. Podemos dizer que a visão
de Cascudo se enquadra na nova hermenêutica difundida por Hans – Gadamer, e contrária à
Teoria Crítica da Escola de Frankfurt, da qual Benjamin faz parte. Apesar das diferentes óticas é
possível conceber convergências entre as ideias de um pensamento mais conservador, como o
de Cascudo, e crítico, como o de Benjamin. Pretendemos a partir do método comparativo
analisar o lugar de onde falam nossos autores com a intenção de criar alternativas para se
pensar a questão da superstição na contemporaneidade. Trata-se do contraponto de um
pensamento que concebe o homem a partir da tradição, que o precede, e de um pensamento
emancipatorio, capaz de ver com olhos críticos a mesma questão. A superstição aqui será
tratada como um fenômeno universal, que ultrapassa as barreiras regionais, baseado nas
modificações que o nosso modelo econômico mundial acarreta. O capitalismo como religião
gera novos atos supersticiosos, os modifica, ou os elimina sustentados no racionalismo
cientificista?
Palavras chave: Superstição, capitalismo, hermenêutica.

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•A IDENTIDADE CULTURAL DO ESPIRITISMO: A SUA ORIGEM NA FRANÇA E O

SEU ESTABELECIMENTO NO BRASIL
Paulo Ferreira Cavalcante

Resumo
Surgindo em Paris na segunda metade do séc. XIX, em meio a efervescência cultural e a
influência do positivismo, o espiritismo é constituído sob a égide das bases científicas da época,
doutrina esta codificada pelo professor Hippolyte Léon Denizard Rivail, membro da sociedade
de magnetismo de Parisiense, sob o pseudônimo de Allan Kardec. Com a transnacionalização, a
doutrina espírita estabeleceu as suas bases no Brasil Império, onde tomou outras dimensões,
causando até dissensões, por causa de pensamentos divergentes, mas com o passar do tempo se
criou a Feb – Federação espírita Brasileira, e o Cei – Conselho espírita internacional. Através
destes órgãos ‗reguladores‘ o mesmo se difunde para o mundo com hibridações da religiosidade
brasileira, divulgando as obras daquele que é considerado um marco da doutrina no Brasil, O
médium Chico Xavier e atualmente o médium e orador Divaldo Franco amplia esse processo de
globalização. O pensamento filosófico, as influências políticas, religiosas, e etc., fazem parte da
nossa pesquisa para podermos entender a sociedade francesa e brasileira daquele período e
suas influências na construção desta doutrina. No presente trabalho realizamos análise
sistemática da literatura e pesquisa Histórica, fundamentando-se em Lewgoy, Stoll e outros. O
nosso objeto de estudo consistiu em analisarmos e pontuarmos as diferenças e aproximações na
identidade cultural do espiritismo entre esses dois países, desde a sua origem até os dias
hodiernos.
Palavras chave: Espiritismo, transnacionalização, globalização, hibridação, identidade cultural.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•RELIGIÓN DIFUSA EN AMÉRICA LATINA

Roberto Cipriani
Universidad Roma Tre, Italia
[email protected]

Resumen
La religión difusa, teoría sociológica formulada por primera vez en 1984, se basa en los
procesos de educación, socialización y comunicación; aplicable ya sea al contexto italiano y a
otras culturas en donde existe una particular religión dominante. Ahora su presencia tiene un
perfil global y aplicable a muchas religiones.
Palabras clave: Religión difusa, globalización, modernidad.

PREMISA
La historia de los últimos siglos en América Latina, desde 1492 hasta la fecha, ha sido testigo de
una expansión sin precedentes del cristianismo, también como resultado del Tratado de Tordesillas - en
1494 - que divide las áreas de colonización entre Portugal y España, reconociendo lo que un año atrás
había sido establecido por el español Rodrigo Borgia, Papa Alejandro VI, a través de bulas papales.
El catolicismo de matriz ibérica ha obrado siempre en los países de Centro y Sudamérica y ha
abierto surcos profundos en aquellas culturas donde más tarde, sucesivamente a la Reforma, los
protestantes también han llegado para instalarse definitivamente.
En tiempos más recientes hubo una protestantización del catolicismo debido a que muchos credentes
cristianos cambiaron de religión. Esto sucedió en línea con la idea de una religión difusa para, en
cuanto a favor de otro modelo religioso.
Una vez más, una religión difusa otorga a otra forma religiosa - que atrae creyentes en tránsito -
mayor consistencia numérica y visibilidad social. Sin embargo, en el fondo permanecerá casi siempre
la fuerza y la contundencia de una socialización primaria que ofrece los primeros valores básicos, que
permanecen activos, no en modo superficial sino arraigados y que posiblemente resurjan en momentos
críticos, problemáticos, cuando estén en juego asuntos de gran importancia.

1. LA ENCUESTA DEL PEW RESEARCH CENTER

Una encuesta realizada por el Pew Research Center, con sede en Washington, titulada Religion in
Latin America. Widespread Change in a Historically Catholic Region, 1 cuyos resultados se dieron a
conocer a finales de 2014 (la investigación se llevó a cabo desde octubre 2013 hasta febrero 2014;
se entrevistaron 30.000 adultos de 18 países), muestra que la religión difusa católica ha perdido
miembros pero el protestantismo ha duplicado el número de los fieles. En muchos casos los protestantes
latinoamericanos se definen a sí mismos como cristianos pentecostales debido, principalmente, a la
creencia en sanaciones, profecías y glosolalia (hablar idiomas desconocidos, lo que se remonta a los
primeros siglos del cristianismo). Al mismo tiempo, los protestantes demuestran ser fieles más
practicantes que los católicos y más conservadores en cuestiones morales y sociales.
Por otra parte, el papado de Francisco es visto muy favorablemente por los católicos de Argentina y
también en otros países de Centro y Sudamérica.
De acuerdo con otro sondeo realizado por el mismo Pew Research Center, en 2013, también las
tendencias de los hispanos residentes en los Estados Unidos reflejan aquellas de los países de América

1
http://www.pewforum.org/2014/11/13/religion-in-latin-america/

1230
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Latina: el 24% ha abandonado la Iglesia católica, pero ha adherido, en gran parte, a las iglesias
protestantes.
2

La influencia de la socialización religiosa en los primeros años de la vida está confirmada por los
datos del próximo gráfico, lo que muestra la disminución de miembros entre los católicos y el
crecimiento de los protestantes.

Que la religión difusa católica ofrezca adherentes a otras iglesias cristianas es evidente, también
según las cifras que siguen, referidas a los países de habla hispana de la franja de territorio compuesta
por Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y Paraguay. Es un escenario de continuidad y
contigüidad, que rodea – con porcentajes un poco más bajos – a Argentina y Brasil (éste ultimo de
habla portuguesa):

2
http://www.pewforum.org/2014/05/07/the-shifting-religious-identity-of-latinos-in-the-united-states/

1231
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Inclusive en la transición de una iglesia a otra, son centrales los valores de referencia, es decir, los
fundamentos mismos de la religión difusa ya experimentada en los primeros años de vida. De hecho,
en orden de prioridad, se enumeran las siguentes razones para cambiar al protestantismo: la relación
con lo divino, las formas de culto, la dimensión ética, la solidaridad colectiva y la preocupación por las
personas.

1232
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Si es verdad que el catolicismo, la religión difusa por excelencia en América Latina, ha perdido casi
un quinto de sus fieles, de todos modos la transferencia se realiza a favor de otras experiencias no
completamente diferentes. En otras palabras, la siembra hecha previamente es luego fructífera en otros
terrenos.

Las pérdidas numéricas son sustanciales pero aún más notable es el número de fieles que
permanecen en el catolicismo, incluso en contextos muy seculares (y secularizados) como Nicaragua y
Uruguay.
Además, la presencia católica es tan considerable que es necesario distinguir entre una difusión
predominante, casi absoluta (entre el 89% como un nivel máximo y el 70% como livel mínimo) y una
única difusión mayoritaria (entre el 64% y el 55%). A estos datos hay que añadir aquellos de los tres
países donde los católicos representan la mitad de la población (El Salvador, Guatemala y Nicaragua).

1233
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

2. EL PAPEL DE LA RELIGIÓN DIFUSA CATÓLICA

La centralidad de la religión difusa católica se confirma ampliamente en el contexto
latinoamericano, y también en aquel hispano de los Estados Unidos, es decir, de habla española.
La siguiente tabla muestra claramente cómo es especular el hecho de que por un lado hay una
disminución de los católicos y por el otro hay un aumento correspondiente en la adhesión al
protestantismo. Parece que fuera sólo una cuestión de los vasos comunicantes. Pero de hecho deberían
ser verificados otros porcentajes perdidos por el catolicismo a favor de opciones no religiosas o de las
otras religiones (no cristianas como por ejemplo algunos nuevos movimientos religiosos, el esoterismo,
religiones orientales y demás).

1234
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Este parece ser el panorama general de la presencia católica en América Latina, es decir las
tendencias a través de un poco más de un siglo, desde el 1910 hasta el 2014, con datos de lapsos
intermedios del 1950 y 1970:

1235
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

A su vez, América Latina es un extraordinario y fértil laboratorio en lo que respecta a los fenómenos
religiosos, hasta el punto de que incluso en un país tipicamente conocido por ser laico y secularizado
como Uruguay la multiplicidad de experiencias religiosas detectables en su capital, Montevideo,
plantea la cuestión del origen y crecimiento de formas religiosas numerosas y prolíferas. Néstor Da
Costa (2008: 16) afirma que en Uruguay ocho de cada diez habitantes creen en Dios y lo expresan de
diversas maneras, como se lee en la guía sobre la diversidad religiosa en la capital del país. En los
últimos cinco siglos, la difusa tradición cristiana latinoamericana se articuló casi completamente en el
catolicismo y parte en el protestantismo. Aún así en Montevideo no faltan cristianos ortodoxos
(armenios, desde 1909, rusos desde 1913, y griegos, desde 1916). Además, la diversidad religiosa
afro-brasileña, Candomblé, Quimbanda y Umbanda, en realidad es el resultado de procesos sincréticos
desarrollados por la integración entre la religión indígena de los esclavos africanos llegados a América
del Sur y la religiosidad católica por excelencia de matriz ibérica (Da Costa, 2008: 21). Sin embargo,
de la misma manera, es clara la visibilidad de algunas nuevas tradiciones religiosas que no
provienen del catolicismo, la ortodoxia, ni el protestantismo, pero apelan al Dios de los cristianos
(Da Costa, 2008: 16).
En Montevideo, están presentes otras religiones no cristianas, como el judaísmo, el budismo, el
Islam, Baha'i, la gnosis, los rosacruces, el spiritismo, la teosofía. Este escenario, bastante variado –
que va investigado de manera más profunda y problematizada – se perfila como en un importante

1236
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

punto de partida para abordar el tema del papel de la religión en la sociedad actual y permite entrever
escenarios del futuro.

CONCLUSIÓN
Un suporte efectivo en clave de proyecciones proviene de un científico social latinoamericano con
formación interdisciplinaria europea (teológica y de otras ciencias de la religión): Alberto da Silva
Moreira (2008: 28-31), que identifica trece perspectivas a largo plazo sobre la religión vinculada al
proceso de globalización (Beyer, Beaman 2007). Se trata, respectivamente, de una interpenetración
entre la religión y el orden global (la religión es un factor de transformación; el hinduismo, el budismo y
el islam se difunden, así como también el fundamentalismo cristiano y el pentecostalismo); de una
proximidad entre las fronteras de los sistemas simbólicos (donde no hay preocupación por los sistemas
simbólicos de los demás); de hibridación de las prácticas religiosas (mezcla de elementos simbólicos
reinterpretados, yuxtapuestos, vueltos homogeneos entre sí); de un pluralismo religioso (es decir, de la
presencia de numerosas ofertas religiosas sin instituciones hegemónicas); de un desarrollo de las
identidades particulares (el localismo, el regionalismo y el nacionalismo como defensa contra el
desarraigo de identidad debido a los procesos de globalización); de religiones que se vuelven
autónomas respectos a las zonas de origen, los contextos sociales, las tradiciones y sus instituciones, es
decir: son como un ―objeto flotante‖ (este concepto se ha tomado de un artículo de Clifford Geertz,
publicado el 14 de mayo de 2006 en el diario Folha de S. Paulo); de una religión elegida por parte
del individuo (lo que implica la autonomización de los individuos y la crisis de los ministros y la pérdida
de autoridad de la jerarquía); de una dislocación (funcional) de la religión (por lo que otras
instituciones sustituyen aquellas religiosas); de una hermenéutica del conflicto (conflicto entre las
instituciones para lograr la legitimidad); de una crisis de asimilación por parte de las religiones (es
decir, la dificultad en la comprensión de los cambios y en la decisión de mantener o innovar
elementos); de una crisis de intermediarios, la aparición de nuevos especialistas de lo sagrado
(terapeutas, expertos varios, personajes de los medios de comunicación, que se convierten en centros
de atracción y productores de sentido y de ritualidad); de un aumento de la conciencia pública de lo
religioso (la mayoría de las comunicaciones religiosas pasan a través de la televisión, radio, prensa,
así como también a través del cine y la literatura ; el ritual se convierte en espectáculo); de una
espiritualidad sin religión (secularización del vínculo sagrado; legame sólo ético con la religión, pero
no con la organización y la jerarquía; crítica al establishment religioso). Estos trece escenarios, que
conectan la religión y la globalización, tienen como contexto primario el universo de los ambientes
urbanos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Beyer, P., Beaman, L. (Eds.) (2007). Religion, Globalization and Culture. Leiden-Boston: Brill.
Da Costa, N. (2008). Guía de la diversidad religiosa de Montevideo.Montevideo: Ediciones Santillana.
da Silva Moreira, A. (2008), O futuro da religião no mundo globalizado: painel de um debate. En A. da Silva
Moreira & I. Dias de Oliveira, I. (Eds.). O futuro da religião na sociedade global. Una perspectiva multicultural.
(pp. 17-35). São Paulo: Paulinas, Goiânia: Universidade Católica de Goiás.

•••

1237
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•MISSIONÁRIO, VIAJANTE E OBSERVADOR: AS PERCEPÇÕES DE LEWIS MALEN

BRATCHER SOBRE O BRASIL CENTRAL, PUBLICADAS NAS PÁGINAS D‘O JORNAL
BATISTA (1931)
Paulo Juliao Da Silva

Resumo
No ano de 1931, o missionário protestante norte-americano Lewis Malen Brathcer realizou uma
viagem de reconhecimento pelos vales dos rios Tocantins e São Francisco, com o objetivo de
consolidar a expansão do missionarismo batista no Brasil Central, principalmente entre os índios.
A ideia era traçar estratégias que pudessem contribuir com as intenções da Junta de Missões
Nacionais da Convenção Batista Brasileira em ganhar a ―Pátria para Cristo‖. L. M. Bratcher
queria sensibilizar os leitores destacando a suposta necessidade que os habitantes do interior
tinham do ―verdadeiro Evangelho‖, ou seja, do cristianismo evangélico. Descrevia sempre os
habitantes das regiões ―distantes da civilização‖ como atrasados em questões econômicas,
sociais e, principalmente, espirituais. O desenvolvimento daquelas pessoas viria com a
conversão à religião evangélica. Os batistas deveriam, de acordo com seus relatos, contribuírem
para a inserção dos nativos na ―sociedade nacional‖, na medida em que tais pessoas fossem
evangelizadas e civilizadas. A civilização modelo era a branca, protestante e norte-americana.
Nela estaria a esperança para a evolução cultural dos aborígenes brasileiros. Nesse sentido,
apresentar-se-á uma descrição e uma análise dos relatos que o referido missionário publicou nas
páginas d‘O Jornal Batista, sobretudo quando se referia às questões naturais, políticas e
religiosas dos locais pelos quais passou. Pretende-se, dessa forma, contribuir com a historiografia
do protestantismo brasileiro durante o Período Republicano, principalmente no que se refere à
tentativa de inserção missionária no interior do país.
Palavras chave: Missionarismo, Batista, Brasil.

•••

1238
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•MIGRAÇÃO E RELIGIÃO:IGREJAS EVANGÉLICAS DE FALA PORTUGUESA EM

NEWARK, NJ
Orivaldo Pimentel Lopes Júnior
UFRN, Brasil
[email protected]

Our only goal will be the western shore.

So now you'd better stop and rebuild all your ruins,
For peace and trust can win the day
Despite of all your losing.
Immigrant Song – Led Zeppelin (1972)
Resumo:
Desde os anos 1980, o Brasil se tornou um país emissor no processo migratório internacional, e
os Estados Unidos foram um de seus focos principais. Desde então, as Igrejas Evangélicas,
especialmente as Pentecostais, tornaram-se uma parte significativa da população brasileira.
Ambos os processes estão interligados. Na imigração brasileira para os Estados Unidos que se
concentrou em Newark (New Jersey), a presença portuguesa desempenhou um papel
fundamental, devido à questão linguística. No verão de 2000, fizemos um levantamento
meticuloso por meio da metodologia de varredura, junto às 20 igrejas evangélicas de brasileiros
e uma Assembleia de Deus de Portugueses em Newark. Em julho de 2013, as igrejas alistadas
na pesquisa de 2013 em Newark foram revisitadas e novas descobertas foram agregadas. Das
21 igrejas de fala portuguesa em 2000, o número cresceu para 130. Igrejas são a principal
fonte de ajuda antes que os imigrantes aprendam a recorrer ao apoio público e social.
Entretanto, tendências a um fechamento social e político e o conflito entre os líderes eclesiásticos
tem enfraquecido o impacto dessas mais de cem igrejas em Newark.
Palavras-chave: Imigrantes Brasileiros, Igrejas Evangélicas, Pentecostais.

INTRODUÇÃO
529.525 portugueses migraram oficialmente para os Estados Unidos entre 1820 e 2007 ( Yearbook
of Immigration Statistics 20073). Desde 1900 os portugueses fazem com intensidade esta rota
migratória, de modo que do total de portugueses nos Estados Unidos 85% (451.611) vieram antes de
1980. Para o povo português ―navegar é preciso‖ mais até do que viver. ―O Instituto Nacional de
4

Estatística (INE), a Organização da Cooperação para o Desenvolvimento Econômico (OCDE) e a

Organização das Nações Unidas (ONU) apontam para a existência de 1.049.500 portugueses
espalhados pelos quatro cantos do mundo. Ou seja, 13,1% da população do País.‖ Graças a esse
5

hábito milenar a língua portuguesa é falada na Europa, Américas, África e Ásia, sendo a sexta língua
mais falada do mundo .
6

Os brasileiros não herdaram de seu colonizador esse costume marítimo. Dos 231.984 brasileiros
oficialmente nos Estados Unidos 90,8% (210.689) obtiveram o visto de residência permanente após
1960. Havia muito espaço nos 8.511.965 km² de extensão territorial no Brasil para ser explorado e
não sobrou tempo, nem havia necessidade para migrações internacionais. Em compensação,

3
http://www.dhs.gov/ximgtn/statistics/publications/LPR07.shtm Site consultado em 27/09/2008.
4
Título de poema de Fernando Pessoa baseado em frase de Pompeu.
5
http://josexavier.blogspot.com/2008_05_01_archive.html Site consultado em 27/09/2008.
6
Jornal Folha de São Paulo, 21/12/2000.

1239
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

desenvolveram rotas de migração interna, sempre com a finalidade básica de toda migração, desde
que os primeiros americanos ocuparam seu continente há 11,5 mil anos atrás : sobre-viver.
7

Tabela 1, A dimensão da migração interna no Brasil – 1980-2000

1980 1991 2000

Número de migrantes 15.309.473 21.435.954 25.530.231

Relação migrantes/população (%) 12,9 14,4 14,9

Fonte: Censos Demográficos de 1980, 1991 e 2000

Quando, nos anos 1980 e 1990, a migração interna não estava mais atendendo às aspirações de
sobre-vivência , os brasileiros descobriram o caminho do mar. E os portugueses na América do Norte,
8

pelo menos em alguns locais como New Jersey e Flórida, acabaram por criar uma rota migratória para
os brasileiros.
O reencontro com os portugueses em Newark, cidade cujo nome remete a uma Nova Arca da
Aliança (MADURO, 2007: 20), foi facilitado pela língua comum e por outras afinidades históricas.
Talvez, a celebração de uma missa em português na Igreja Católica de Santo Aloísio (66 Fleming Av.
07105 no Ironbound – o Bairro português e latino de Newark) tenha sido o lugar simbólico por
excelência para assinatura dessa nova aliança.
Nesse mesmo bairro, outrora ocupado por migrantes Italianos, Poloneses e Alemães, os portugueses
assistiram a chegada de muitos latinos. Dentre esses, alguns luso-falantes como eles. Para esses recém
chegados, Ironbound não significava dureza. Os dois povos com os quais os brasileiros se
identificavam, portugueses e latino-americanos, serviram como um amparo macio para sua
aterrissagem na América do Norte.
Apesar de falarem o português, os brasileiros, como é óbvio, não são portugueses. Mas quanto a
ser e não ser latino ainda causa confusão. Os brasileiros fazem parte da América Latina, e mesmo que
a maioria dos países que compõem a América Latina não fale o português, fala outra língua latina, de
origem comum, separada há não muito tempo, o Espanhol. Negar a latinidade brasileira é um sintoma
da fúria identificatória da academia cartesiana e que reflete na vida cotidiana dos muitos latinos de
todos os quadrantes. Para os demais latinos, a negação de latinidade por parte dos brasileiros soa
arrogante, gerando, muitas vezes, rejeição contra os brasileiros por parte dos demais latinos.
Há mais de 40 milhões de Latinos nos Estados Unidos . O México é o principal país representado,
9

seguido pelo Brasil. Quantos brasileiros migraram para os Estados Unidos é muito difícil dizer, devido
ao grande número de ―não oficiais‖. Para a embaixada brasileira em Washington havia613.042
brasileiros nos Estados Unidos em 1997, porém os dados oficiais do Censo norte-americano registram
que 231.984 brasileiros obtiveram o visto permanente até 2007.
Se esses dados estão corretos, podemos calcular que quase 80% dos brasileiros nos Estados Unidos
são imigrantes ilegais! Vivi entre os brasileiros de New Jersey entre março e agosto de 2000, e percebi
que os legalizados eram uma minoria. Não fiz um estudo para quantificar essa minoria, mas jamais
imaginei que fosse nessa proporção. Portanto, estudar a migração de brasileiros tomando por
referência apenas os dados oficiais é laborar em erro.

7
Jornal da Ciência – Sociedade Brasileira para o Progresso da ciência:
http://www.jornaldaciencia.org.br/Detalhe.jsp?id=6476 Site consultado em 27/09/2008.
8
A Fundação Seade acaba de divulgar o dado que entre 1988-89 e 2006/07 a migração do Nordeste para
São Paulo caiu 17,5% (Jornal Folha de São Paulo 28/09/2008 pág. C1)
―9 13,7% da população total, sem contar Porto Rico‖ (MADURO, 2007: 16).

1240
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Na região Nordeste dos Estados Unidos está a maior concentração de brasileiros. A estimativa do
Consulado Brasileiro em 2000 era que havia cerca de 300 mil brasileiros na região de New York,
New Jersey, Connecticut, Pennsylvania, Delaware e Bermudas. Ou seja, quase a metade de todos os
imigrantes brasileiros se estabeleceram nessa região .
10

Sobre a cidade de Newark, informa Maduro:

Newark es una ciudad del estado de Nueva Jersey, frente a la ciudad de Nueva York, en la margen
oeste del río Hudson. Como en otras cincuenta de las cien mayores urbes estadounidenses, también
en Newark los ―anglos‖ (la población de origen europeo) se han convertido en minoría a partir de
los 70. Con 273.546 habitantes, Newark tiene ahora un 53.5% de afroamerican@s, un 29.5% de
latin@s (más de 80.000 latin@s en total), y un 14.2% de ―anglos‖. (MADURO, 2007: 20)
Já em 1990 era falado o português em 8,42% das casas. Daí ser possível estimar que havia uma
população de 23.183 de pessoas que falavam o português em 1990 (ver adiante, tabela 4), incluindo
aí pessoas de vários países lusófonos, mas especialmente portugueses e brasileiros.

Tabela 2: língua falada em casa em Newark em 2000

População com 5 anos ou mais . 252.719 100,0

Apenas o Inglês 145.043 57,4

Outra língua além do Inglês: 107.676 42,6

Não fala o inglês ―muito bem‖ 56.558 22,4

Só o Espanhol. 71.344 28,2

Não fala o inglês ―muito bem‖ 36.937 14,6

Só uma outra língua indo-européia (português incluído) 30.848 12,2

Não fala o inglês ―muito bem‖ 18.049 7,1

Só uma língua asiática ou das Ilhas do Pacífico 1.583 0,6

Não fala o inglês ―muito bem‖ 755 0,3

Censo norte-americano de 2000

A presença de portugueses e Latinos em Newark é muito acentuada. O The New York Time de 14
de maio de 2000 trouxe uma matéria sobre Newark, e destacou o processo de transformação pelo
qual aquela cidade estava passando. Essa que foi chamada nos anos 1960 pela revista Harper de ―a
pior cidade da América‖, em 2000 tinha se tornado em ponto de atração para jovens e artistas
americanos que se mudaram para o Ironbound por conta ―da vibrante cultura Portuguesa, Brasileira e
Espanhola‖, mas em especial pelo ―sabor Brasileiro‖ (New York Time, 14/05/2000, seção 9, pág. 1
e 4).

1. AS IGREJAS EVANGÉLICAS EM NEWARK

Durante os meses de Abril a Julho de 2000, participei de uma equipe de pesquisadores da
Universidade Drew (Madison, NJ) comandada pelo Professor Otto Maduro. O objetivo da pesquisa era
conhecer as Igrejas Pentecostais Latinas em Newark, tendo ficado responsável pelas igrejas de fala
portuguesa .
11

10
Jornal Brazilian Voice de 12 de julho de 2000. Pag. 28.
11
Parte dessa experiência é relatada no texto MADURO, 2007.

1241
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Através de um atento trabalho de varredura, foram descobertas 21 igrejas de fala portuguesa em

12

Newark. Dessas, somente a igreja ―Projeto Vida Nova‖ (#20) estava instalada fora do Ironbound.

Tabela 3. Igrejas de fala portuguesa em Newark, NJ

# Nome Endereço Zip Code

01 Igreja Presbiteriana Ebenezer 191 E. Kinney St. 07105-1109

02 Igreja Assembléia de Deus - Centro Evangelístico Ferry Street – Edison Place 07105-1410

03 Igreja Presbiteriana São Paulo 117 Union St. 07105-1306

04 Comunidade Cristã Presbiteriana 45 McWhorter St. 07105-1306

05 Ministério Caminho da Vida – Portuguese Free 34 Van Buren St. 07105-2819

Methodist Church

06 Walnut Street Baptist Church 369 Walnut St. 07105-2607

07 Christian Congregation in the United States 32 & 40 Oxford St. 07105-3715

(Congregação Cristã do Brasil)

08 Comunidade da Graça - Igreja Luterana Wilson Ave. & Ferry St. 07105-3214

09 Comunidade Cristã Evangélica Ferry St. & Hawkins St. 07105-3917

10 Igreja Universal do Reino de Deus 51 St. Francis St. 07105-3518

11 Igreja Assembléia de Deus Maranata Wilson St. & Ferry St. 07105-3214

12 Igreja Emanuel Cristo para as Nações 31 Merchant St. 07105-2717

13 Igreja Assembléia de Deus em Newark 57 McWhorter St. 07105-1410

14 Igreja Assembléia de Deus Pentecostal 117 Adams St. 07105-2118

15 Igreja Pentecostal Missionária de Língua Portuguesa 145 Union St. 07105-1314

16 Igreja Adventista do Sétimo Dia 334 New York Av. 07105-3121

17 Igreja Batista do Calvário 154 Clifford St. 07105-1924

18 Projeto Vida Nova 150 Broadway 07104-3841

19 Igreja Presbiteriana Renovada 374 Chestnut St. 07105-2402

20 Comunidade Evangélica Cristo é a Resposta 16 Main St. (3rd floor) 07105-3528

21 21 Igreja Torre Forte 128b Wilson Ave. 07105-3345

Fonte: pesquisa de campo feita pelo autor entre abril e julho de 2000

Naquele período, visitei cultos de todas as 21 igrejas e contei 2.131 pessoas participando dos
mesmos. Pelas entrevistas com os pastores ou líderes dessas igrejas, o número de membros oficialmente
ligados a elas foi de 2.282. A Igreja Universal do Reino de Deus (# 10) e a Igreja Pentecostal
Missionária de Língua Portuguesa (# 15) recusaram-se a informar o número de membros, de modo que
foi feita uma estimativa a partir da audiência constatada. A desconfiança dos líderes dessas duas
igrejas para comigo enquanto representante da academia é digno de nota. A IURD foi alvo de muita
especulação da mídia, e os líderes locais foram instruídos a não dar qualquer informação para
qualquer tipo de pesquisador. Já o Pastor da Igreja Pentecostal Missionária temia a utilização das

12
Era necessário ser ―atento‖ porque muitas igrejas ficavam escondidas em galpões de ex-fábricas e até em
porões. Duas igrejas só foram encontradas através de informações de terceiros, pois não havia qualquer sinal
que indicasse haver ali uma igreja.

1242
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

informações para uma eventual perseguição contra seus membros. Ele chegou a declarar
explicitamente que uma pesquisa dessa natureza ―estava a serviço do anti-Cristo‖. Curiosamente, essa
mesma igreja veio a ser objeto de uma longa reportagem no Jornal Folha de São Paulo de 17 de
agosto de 2008 .
13

Tabela 4: Celebrantes e membros arrolados das igrejas evangélicas em Newark, NJ

# Nome Número de Número de Número de

celebrantes celebrantes em membros em
observados média* 2000

01 Igreja Presbiteriana Ebenezer 47 80 74

02 Igreja Assembléia de Deus – Centro Evangelístico 136 200 200

03 Igreja Presbiteriana São Paulo 160 150 130

04 Comunidade Cristã Presbiteriana 180 161 191

05 Ministério Caminho da Vida 57 100 70

06 Walnut Street Baptist Church 55 80 63

07 Congregação Cristã do Brasil 340 398 250

08 Comunidade da Graça – Igreja Luterana 12 30 45

09 Comunidade Cristã Evangélica 20 35 25

10 Igreja Universal do Reino de Deus 130 152 152

11 Igreja Assembléia de Deus Maranata 12 20 25

12 Igreja Emanuel Cristo para as Nações 111 150 170

13 Igreja Assembléia de Deus em Newark 330 300 280

14 Igreja Assembléia de Deus Pentecostal 24 15 18

15 Igreja Pentecostal Missionária de Língua Portuguesa 71 83 83

16 Igreja Adventista do Sétimo Dia 88 130 109

17 Igreja Batista do Calvário 130 125 100

18 Projeto Vida Nova 103 150 120

19 Igreja Presbiteriana Renovada 34 40 52

20 Comunidade Evangélica Cristo é a Resposta 48 50 85

21 Igreja Torre Forte 43 40 40

TOTAL: 2131 2489 2282

*Conforme entrevista concedida pelos líderes de cada igreja
Fonte: pesquisa de campo feita pelo autor entre abril e julho de 2000

O censo brasileiro de 2000 encontrou o percentual de 15,4% de evangélicos (IBGE). Se a

população de emigrantes brasileiros manteve a correspondência com o perfil brasileiro, deveria haver
nessa área de New Jersey cerca de 15 mil brasileiros. De fato, o censo norte-americano de 1990
encontrou 21.342 pessoas em Newark que declararam falar o português em casa.

13
Caderno Mais! pág. 10: Newark: Alegrias do culto brasuca. Este caderno foi sobre religião nos Estados
Unidos.

1243
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Tabela 5: Língua falada em casa na cidade de Newark (Pessoas com mais de 5 anos de idade)

Speak only English 160244

German (607, 613) 418

Yiddish (609) 17

Other West Germanic language (608, 610-612) 83

Scandinavian (614-618) 0

Greek (637) 196

Indic (662-678) 789

Italian (619) 3605

French or French Creole (620-624) 3636

Portuguese or Portuguese Creole (629-630). 21342

Spanish or Spanish Creole (625, 627-628) 56947

Polish (645) 1185

Russian (639) 625

South Slavic (647-652) 30

Other Slavic language (640-644, 646) 282

Other Indo-European language (601-606, 626, 631-636, 638, 653-661) 266

Arabic (777) 428

Tagalog (742) 750

Chinese (708-715) 318

Hungarian (682) 106

Japanese (723) 27

Mon-Khmer (726) 43

Korean (724) 183

Native North American languages (800-955, 959-966, 977-982). 0

Vietnamese (728) 61

Other and unspecified languages (679-681, 683-707, 716-722, 725). 1775

TOTAL 253356

1990 US Census Data Database: C90STF3A Summary Level: State--Place

A história das Igrejas em Newark no ano 2000 reflete a onda migratória de Portugal e Brasil.
Algumas igrejas que hoje são quase que totalmente composta por brasileiros, foram fundadas por
portugueses. É o caso da Igreja Presbiteriana São Paulo (# 03), e a Igreja Assembléia de Deus
Pentecostal (# 14) que é a única que permanece inteiramente portuguesa, mas que está bastante
enfraquecida, tendo na ocasião apenas 18 membros, 7 membros a menos do que tinha três anos
antes.

1244
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Tabela 6: Data de fundação das igrejas evangélicas em Newark, NJ

Data de Fundação # Nome

? 15 Igreja Pentecostal Missionária de Língua Portuguesa

31 de outubro de 1935 03 Igreja Presbiteriana São Paulo

15 de junho de 1968 16 Igreja Adventista do Sétimo Dia

15 de setembro de 1970 11 Igreja Assembléia de Deus Maranata

5 de janeiro de 1977 12 Igreja Emanuel Cristo para as Nações

15 de outubro de 1980 07 Christian Congregation in the United States

15 de junho de 1982 06 Walnut Street Baptist Church

04 de outubro de 1989 14 Igreja Assembléia de Deus Pentecostal

5 de janeiro de 1989 05 Ministério Caminho da Vida – Portuguese Free

15 de dezembro de 1989 13 Igreja Assembléia de Deus em Newark

15 de junho de 1990 10 Igreja Universal do Reino de Deus

31 de outubro de 1991 04 Comunidade Cristã Presbiteriana

1º de junho de 1993 18 Projeto Vida Nova

15 de julho de 1993 02 Igreja Assembléia de Deus - Centro Evangelístico

23 de dezembro de 1993 01 Igreja Presbiteriana Ebenezer

1º de julho de 1995 17 Igreja Batista do Calvário

15 de maio de 1995 20 Comunidade Evangélica Cristo é a Resposta

15 de novembro de 1995 08 Comunidade da Graça - Igreja Luterana

5 de março de 1996 09 Comunidade Cristã Evangélica

15 de fevereiro de 1998 19 Igreja Presbiteriana Renovada

13 de agosto de 1998 21 Igreja Torre Forte

Na medida em que a comunidade brasileira vai se estabelecendo em Newark, elas vão se

transferindo de imóveis alugados (45% em 2000) para próprios (55%). Os templos de antigas
denominações que não mais se reúnem no bairro ou mesmo na cidade são re-ocupados pelas novas
Igrejas de imigrantes. Mas o que parece ser uma solução ―caída do céu‖ para as novas Igrejas acaba
muitas vezes se tornando numa dor de cabeça, pois os prédios antigos são ineficientes, de cara
manutenção e elevado custo de utilização (especialmente no inverno).
Após a observação de campo, ficou claro que as igrejas evangélicas em Newark são igrejas de
imigrantes, e não missionárias. Com exceção das igrejas mais episcopais, como a Igreja Universal do
Reino de Deus, Congregação Cristã do Brasil, Adventista e Luterana, as demais não demonstram muita
ligação com as estruturas denominacionais a que pertencem. Elas não são, geralmente, fruto da
iniciativa das centrais administrativas no Brasil querendo expandir seu alcance, mas dos próprios
imigrantes que tentam reproduzir no país onde estão o mesmo ambiente que tinham no país de origem.
As igrejas se caracterizam por serem mais centros de apoio aos emigrantes do que uma agência de
difusão da fé. Na tarefa de apoio, as igrejas realizam um trabalho admirável. Pelas entrevistas feitas
com @s pastores/as e líderes, pude perceber que esses homens e mulheres são verdadeir@s assistentes
sociais, aconselhando, ajudando com documentação, moradia, conflitos, emprego, problemas com a

1245
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

polícia, assistência de saúde, matrícula nas escolas… Essa também foi a constatação feita pelos
14

demais pesquisadores que se concentraram nos hispânicos:

Me interrogaba en 1999, al principio de esta pesquisa ¿Por qué tanta gente latina abandona la
iglesia de sus ancestros (sobre todo la católica) y se convierte al pentecostalismo? Tal pregunta se
convirtió desde el 2000 en ¿Por qué no se convierten más latin@s católic@s al pentecostalismo?
Después de todo, como quizá lo sugieran las reflexiones siguientes, la panoplia de recursos que las
congregaciones pentecostales latinas producen para salvar la vida de inmigrantes en dificultades –
recursos raramente accesibles en otros lugares de los E.U.A. a inmigrantes de habla hispana –
quizá ayude a entender cuánto sentido tiene hacerse y permanecer como pentecostal. (MADURO,
2007: 22)
Manuel Vasquez, em pesquisa feita entre migrantes brasileiros na região de Broward, Flórida, fez
constatação semelhante. Como não existem ―organizações estabelecidas de migrantes neste contexto,
as igrejas oferecem possibilidades de criar espaços de sociabilidade, identidade coletiva e ajuda
mútua‖ (VASQUEZ, 2007: 13).
Porém, a despeito do número considerável de igrejas no Ironbound e na região de Broward, não é
possível dizer que lá elas estejam crescendo mais do que no Brasil. Mesmo a necessidade de conseguir
uma comunidade de apoio não leva os imigrantes brasileiros a uma afluência acentuada para as
igrejas. As igrejas não são mais numerosas, nem possuem mais membros do que suas similares no
Brasil. Pelo que observamos na pesquisa de campo, o percentual de evangélicos é menor, bem como o
índice geral de religiosidade entre os imigrantes brasileiros.
Confirmam-se assim as observações a esse respeito feitas nos estudos sobre migrações internas e
conversão religiosa (LOPES JR., 1999: 294ss). No que tange aos brasileiros pelo menos, não há uma
relação direta entre migração e conversão: os migrantes não são mais propensos a se converter, e nem
os convertidos são mais propensos a emigrar.
Isso não quer dizer que não haja uma aproximação dos imigrantes com as igrejas, especialmente
nos primeiros meses ou anos da migração. Entretanto, a necessidade de alguma sociabilidade com
aqueles que falam a mesma língua e a rede de apoio que se abre não são suficientes para gerar
conversão religiosa. Isso demonstra que conversão é algo que está para além de uma macro-
explicação sociológica ou de uma micro-explicação psicológica. A pergunta, como bem apontou Otto
Maduro é outra: ele que se admirava do crescimento das igrejas pentecostais, passou a admirar o fato
delas não crescerem ainda mais. O estudo sobre religião e migração nos mostra que responder a
necessidades, mesmo em situações críticas como a da migração, não é a resposta para a adesão
religiosa.
Com o decorrer do tempo, o migrante constrói laços com os moradores locais e deixa de ver na
igreja seu único amparo. O estudo de Vasquez demonstrou que as igrejas ocupam o lugar de
instituições da sociedade civil que deveriam existir para dar apoio aos migrantes, mas que não
existem. Essa suplência pode gerar um hiato organizativo, mas também pode ser o preliminar de outras
instâncias sociais que poderão suprir adequadamente as necessidades de amparo legal, previdência
social e representatividade política. Bloemraad aponta como uma das instituições que serviram para a
construção do processo de cidadania norte-americana para os imigrantes portugueses foi a Igreja
Católica de Santo Antônio em Boston (BLOEMRAAD, 1999: 115). Não nos esqueçamos que as
Comunidades Eclesiais de Base no Brasil durante a ditadura foram espaços preparatórios para
movimentos sociais combativos dos anos 80 como os sindicatos, partidos, grupos de pressão e
organização social.
A interinidade da agência religiosa evita que ela se torne num enclave cultural. Com a diminuição
da presença dos fundadores, substituídos pelos filhos que nasceram no país receptor e nem mesmo
falam mais a língua de origem, as igrejas vão tendo que construir outro perfil, e redirecionando suas

14
KIVISTO classifica-@s como ―líderes étnicos‖(1993: 103)

1246
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

prioridades. O papel original se esvanece e ela precisa encontrar outra interface com a sociedade
para não se tornar numa instituição obsoleta. Este é um dilema enfrentado pelas igrejas de migrantes:
colocar-se a serviço dos imigrantes e reforçar a segregação típica da religiosidade nos Estados Unidos
(SHEPLEY e BLAKE), ou atender a demanda de assimilação das gerações seguintes.
Apenas duas das 21 igrejas pesquisadas tinham um perfil trans-cultural: a Comunidade Cristã
Presbiteriana (#04), fundada em 31 de outubro de 1991, e a Christian Congregation of the United
States (#07), fundada em 15 de outubro de 1980. Todas as outras eram comunidades religiosas
segregadas. No contexto da migração, os brasileiros não estão demonstrando a tal mestiçagem que os
tem caracterizado em seu país. A compulsão ideológica pela identificação gera segregação. A
identificação é para ser vista de modo inseparável da mestiçagem para não se tornar numa ideologia
segregacionista. Como bem lembrou KIVISTO, ―persistência e assimilação andam juntas‖ (1993: 98).

2. NEWARK, 13 ANOS DEPOIS

No mês de agosto de 2013 retornei a Newark, e procurei cada uma das 21 igrejas alistadas na
pesquisa de 2000. Das 21 igrejas em 2000 haviam em 2013 cerca de 15, mas o número total de
igrejas evangélicas em Newark havia aumentado para 130! O mesmo crescimento marcado por
intensa diversificação de micro denominações que ocorreu no brasil no período, se verificou em
Newark.
Pode-se deduzir que a religiosidade migrante é um reflexo direto da religiosidade dos países
emissores. Religião é uma forma de bolha protetora que o migrante cria para reproduzir no estrangeiro
a situação de conforto simbólico de seu país de origem. Um indicador disso é a resistência que as
igrejas cultivam em relação à adoção da língua do país onde estão para o culto e educação religiosa.
Em uma das igrejas pesquisadas, os pais não queriam que a Escola Bíblica Dominical para as crianças
fosse feita em inglês, e tiveram com a ministra de educação religiosa da igreja um conflito intenso. Essa
atitude está afastando as novas gerações das igrejas que insistem em se fechar no português.
De 2000 para 2013 o mundo sofreu uma grande reviravolta no que tange à questão da migração.
O atentado de 11 de setembro de 2001, a intensificação das guerras no oriente médio e na África, as
turbulências políticas no norte da África, e a crise econômica do mundo capitalista em 2008, fizeram
dos imigrantes um tema central. A atitude protecionista dos países norte-americanos e europeus foi
acompanhado de uma crescente intolerância social contra todos os imigrantes, e isso tem se traduzido
numa intolerância religiosa. A intolerância religiosa é uma forma de expressão da intolerância contra o
imigrante, contra o estrangeiro e o estranho. Seus costumes, trajes, alimentação e religiosidade são
considerados exóticos e rejeitados. Nesse caso, não é possível estudar a transnacionalização religiosa
isolando-a do processo migratório como um todo, e das segmentarizações produzidas pelo capitalismo
contemporâneo.
Estudar a migração com o olhar da complexidade implica na inclusão do sistema, da deriva
humana, da transdisciplinaridade, do imaginário… (MORIN, 2003: 34) O ser humano tem uma
vinculação forte com a terra. As memórias, a saudade, as raízes, a nutrição, a vida, a lógica
compreensível dos códigos locais… fazem da terra uma categoria antropológica. Desvincular-se e
construir novos vínculos com a terra é uma tarefa muito dura. Muitos não suportam, pois o preço
envolvido é grande demais. Por isso, não podem ser considerados como de somenos importância os
fatores de sobrevivência que motivam a migração.
Por outro lado, há milhares de anos, desde os tempos das savanas africanas, que o deslocamento
migratório é um fenômeno essencial da espécie humana. O Seminário ―Globalização, Migração
Internacional e Desenvolvimento‖, realizados dias 18 e 19 de agosto de 2008 em Santander na
Espanha, promovido pelo Clube de Madri, apontou para o fato que 220 milhões de pessoas no mundo
vivem fora de sua terra!

1247
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

A essa massa, haveria que se acrescentar 815 milhões de emigrantes potenciais, apontados em
estudo recente do Fundo Monetário Internacional, e 200 milhões de migrantes internos, gente que
deixou a cidade, mas não o país onde nasceu. E ainda há 11,5 milhões de refugiados 15.
O ser humano, ser complexo por excelência, traz consigo essa tendência simultânea e contraditória:
apegar-se à terra e emigrar sempre. Esse duplo componente faz parte da Cultura e da Economia
humanas com letras maiúsculas. Por isso, todas as cortinas de ferro ou de bambu, todos os muros e
muralhas, bem como todos os progroms, expurgos, exílios e campos de refugiados são barreiras anti-
humanas que atingem em algo que é essencial ao homem: a liberdade para ficar, e o direito de ir e de
vir.
Por isso, torna-se cada vez mais imperativo o estudo da migração, recorrendo ao aspecto religioso.
Através da migração, podemos perceber de modo mais claro o processo de passagem constante do
sagrado para o profano, e do profano para o sagrado (KIVISTO, 1993: 105). E esse estudo só pode
dar os frutos necessários se for feito em parceria com outros estudiosos ou ― practioners‖, a fim de que
se possam fazer as comparações entre os diferentes grupos de migrantes frente à sociedade como um
todo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Berger, P.L. (1981). The Precarious Vision. Connecticut: Greenwood Press.
Blake, J. (2008). Why many Americans prefer their Sundays segregated. In:
http://www.cnn.com/2008/LIVING/wayoflife/08/04/segregated.sundays/index.html (Site visitado 30 de
setembro de 2008).
Bloemraad, I. (1999). Portuguese Immigrants and Citizenship in North America. In: Lusotopie: Dynamiques
religieuses en lusophonie contemporaine. Paris: Karthala.
Justo, W.R.; Silveira Neto, R. da M. (2008). Quem são e para onde vão os migrantes no brasil? O perfil do
migrante interno brasileiro. In:
http://www.bancodonordeste.com.br/content/aplicacao/eventos/forumbnb2008/docs/quem_sao_e_para_on
de.pdf (Site consultado em 27/09/2008)
Kivisto, P. (1993). Religion and the Immigrants. In: Swatos, W. H. Jr. A future for Religion? New Paradigms for
Social Analysis. London: Sage.
Lopes Jr., Orivaldo P. (1999). A Conversão ao Protestantismo no Nordeste do Brasil. In: Silva, L.M. (Ed.)
Dynamiques Religieuses en Lusophonie Contemporaine.Paris, Karthala.
Lopes Jr., Orivaldo P. (2005). Espiritualidade e a identidade evangélica nacional, A. In: Bomilcar, N. (Org.) O
melhor da espiritualidade brasileira. São Paulo: Mundo cristão.
Luckmann, T., Berger, P. (1964). Social Mobility and Personal Identity. Archives Européennes de Sociologie 5 (2).
Maduro, O. (2007). Notas sobre pentecostalismo y poder entre inmigrantes latinoamericanos em La ciudad de
Newark (New Jersey, E.U.A.). Horizontes Antropológicos 13 (27).
Morin, E. (2003). Da necessidade de um pensamento complexo. In: Martins, F.M e Da Silva, J. M. (Orgs). Para
navegar no século XXI: tecnologias do imaginário e cibercultura. Porto Alegre: Sulinas.
Page, J. (1984). Brasil para Cristo: the cultural construction of pentecostal networks in Brazil. New York. Tese
(Doutorado em Antropologia). New York University.
Rosell, R.D. (1977). As migrações internas como fatores de mudança religiosa. Concilium (121).
Shepley, S. (2008). A Bias Against Sunday Segregation. Postado 07 de agosto, em
http://blog.beliefnet.com/godspolitics/2008/08/a-bias-against-sunday-segregat.html (visitado em 30 de
setembro de 2008).

15
Folha de São Paulo, 24 de agosto de 2008, pag. A22: ―Fórum propõe cidadania global do migrante‖.

1248
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Vásquez, M. A. (2007). ―A Igreja é como a casa de minha mãe‖: Religião e espaço vivido entre brasileiros no
condato de Broward.Ciências Sociais e Religião 9 (9), 13-29.
Willems, E. (1940). Assimilação e populações marginais no Brasil. São Paulo: Ed. Nacional (Col. Brasiliana, 186)

•••

1249
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•O PAPEL DO DISPENSACIONALISMO FRENTE A UTILIZAÇÃO DE SÍMBOLOS

JUDAICOS NOS CULTOS EVANGÉLICOS
Cândido Luiz S. Maynard

Resumo
O desgaste sofrido com o tempo, as novas tecnologias e as novas propostas religiosas são
alguns dos desafios que as igrejas evangélicas, tradicionais, pentecostais e neopentecostais
enfrentam. O presente trabalho tem por objetivo identificar as possíveis reações das igrejas
neopentecostais na modernidade, a intervenção da secularização e o papel do dis-
pensacionalismo nessa ação. Depois de um longo e rico processo histórico de pluralização da
nossa matriz religiosa. Como instrumento nos utilizamos da pesquisa bibliográfica, pautada nas
propostas de autores como: Peter Berger, Ricardo Mariano e Charles C. Ryrie, além de leituras
dos dados demográficos brasileiros obtidos através do IBGE - Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatística. Como resultante perceber especificamente como comunidades neopentecostais tem
buscado vencerem esse processo, por conta da pouca, ou quase total ausência de símbolos, que
vinculem sua identidade ao sagrado. Contrarias ao catolicismo que mantem um capital simbólico
riquíssimo, no entanto vem perdendo sua posição de liderança numérica a cada década. Qual
seria a sua ferramenta de manutenção da simbologia sagrada? Concluímos que, os usos de
capitais simbólicos do judaísmo estão sendo utilizadas para esse fim. Essas apropriações são
manifestações em resposta às pressões utilizando-se do Dispensacionalismo para o legitima-las
institucionalmente.
Palavras chave: Religião, judaísmo, evangélicas, secularismo.

•••

1250
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•A INDÚSTRIA DO ENTRETENIMENTO E A ESPIRITUALIDADE INVISÍVEL

Fabio Mendia
PUC, SP, Brasil
[email protected]

Resumo:
Existem conteúdos amplamente divulgados pelos meios de entretenimento globalizados, que
passam valores e conceitos derivados do chamado ―Esoterismo Ocidental‖, e que foram
difundidos pelo movimento New Age e certos NMRs seus descendentes. Livros,filmes, games e
revistas baseados em universos fictícios, além a própria propaganda de empresas, incendeiam a
imaginação de milhões de indivíduos em todo o mundo, reforçando esses elementos e
contribuindo para a formação de uma espiritualidade invisível, nos moldes preconizados por
Luckmann e Knoblauch em finais do século passado.
A presente comunicação visa focar esta situação e apontar algumas oportunidades e riscos que
esse tipo de espiritualidade, especialmente por ser ―invisível‖, gera para a sociedade global,
principalmente dentro do contexto do consumismo sem filtros morais, típico do capitalismo
reinante.
Palavras chave: Espiritualidade invisível, esoterismo, New Age, Valores, Oportunidades e riscos.

1. AS ORIGENS ESOTÉRICAS DA ―ESPIRITUALIDADE INTERIOR‖ CONTEMPORÂNEA

Paul Heelas em seu livro Spiritualities of Life, Romantic Themes and Consumptive Capitalismafirma:
Surpreendentemente, uma recente pesquisa revela que 37% de uma amostra de Britânicos
concordam com a afirmação: ―Eu acredito que Deus é algo dentro de cada pessoa, ao invés de
algo exterior‖. (...) essa descoberta serve para dirigir a atenção para as formas interiores do
sagrado. Mais especificamente serve para chamar a atenção para olhar para a espiritualidade da
vida. Não a vida de um Deus teista transcendente, mas a vida inserida no aqui e agora. Uma vida
que é considerada como somente fazendo sentido quando vivenciada pelo Self. (HEELAS, 2008:
Introdução p. 1-2).
Ele segue explicando esse conceito de espiritualidade, afirmando que:
As atuais espiritualidades da vida que estou enfocando, assumem tipicamente uma forma holística
de afirmação da vida. (...), quaisquer que elas sejam se encontrará nelas o tema de que o
importante é buscar dentro de si mesmo e vivenciar o contato com a fonte primária do sagrado,
nomeadamente aquela que emana das profundezas meta-empíricas da vida no aqui e agora.
(HEELAS, 2008: p .2)16
Para Heelasa atual espiritualidade interior é uma sequência do movimento New Age do final do
século passado, que tem suas raízes no Romantismo do século XIX, e que foi se adaptando, às
transformações culturais do século XXI.
Cabe notar, porém, que a espiritualidade de vida assim expressa, como forma interior de viver o
sagrado, trazendo um conhecimento vivenciado que ultrapassa a capacidade da linguagem expressá-
lo, certamente não é um fenômeno recente e nem começou no Romantismo. Ela remete à ideia de

16
O termo espiritualidade vem sendo definido e compreendido de diferentes formas na literatura acadêmica.
Nesta comunicação, será usada a definição de Wouter J. Hanegraaff, pesquisador e diretor do Departamento
de História da filosofia Hermética e Correntes Relacionadas da Universidade de Amsterdam, que é compatível
com a colocação de Heelas: Qualquer prática humana que mantenha contato entre o mundo quotidiano e uma
estrutura de significados mais geral, meta-empírica, pela manipulação individual de um sistema simbólico. (
HANEGAAFF, 2000: p. 295.)

1251
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Gnose corrente desde tempos pré-cristãos . E sua percepção através de uma vivência interna lhe dá
17

um caráter que os gregos chamavam de ―esotérico‖.

Antoine Faivre, em seu livro clássico, Access to Western Esotericism, observa que a origem do termo
―esoterismo‖é grega: eso significa interno ou interior, ter implica numa oposição.Dentre seus diversos
sentidos segundo esse autor ―esotérico‖ refere-se a um tipo de conhecimento (gnose) que emanaria de
um centro espiritual e poderia ser atingido segundo certas técnicas, processos ou sistemas religiosos e
revelado no interior de cada um. Ele pode adquirir, também, outro sentido: ode um conhecimento
reservado a um círculo restrito de membros de uma organização, grupo ou comunidade, possuído
somente por aqueles que foram ―iniciados‖ nas tradições do grupo, e que formam ―círculo interno‖ do
mesmo. Quando este conceito é transposto para a sociedade como um todo, ―esotérico‖ normalmente
refere-se a um conhecimento associado a disciplinas arcanas, conhecidas apenas por um pequeno
grupo de iniciados. (FAIVRE, 1994: p. 4-7, passim).
Além dos dois sentidos de esoterismo acima citados, Faivre aponta um terceiro mais específico que
se refere ao que denomina de ―Esoterismo Ocidental‖.Este pode ser definido, segundo este autor, como
um ―modo de pensar‖, fruto da síntese realizada durante a Renascença italiana entre as diversas
correntes helenísticas ligadas à religião, como o Estoicismo, o Neopitagorismo e especialmente o
Neoplatonismo; com o Hermetismo Alexandrino; a Kabbalah hebraica, em sua nova simbolização
como Cabala Cristã; e com elementos do próprio cristianismo. Essa síntese deu origem à noção de
Philosophia Perennis, ou de ―Tradição Primordial‖, fora do campo da Teologia vigente.
Assim, para Faivre, quando na Renascença as ciências da natureza começaram a se libertar da
Teologia, esse pensamento esotérico começou a constituir ―um campo na fronteira entre a metafísica e
a cosmologia, formando uma modalidade extra-teológica de ligação entre o universal e o particular‖.
(FAIVRE, 1994: p. 8).
Para delimitar melhor esse campo de estudo, Faivre sugere seu já bem conhecido ―Paradigma‖, que
estipula que esse ―modo de pensar‖ pode ser identificado por quatro características fundamentais, que
se apresentam simultâneamente em proporções diferentes dentro do amplo espectro de correntes
esotéricas formadas ao longo da história. Essas características incluem as noções de: Correspondências
entre todas as partes do complexo Universo visível e invisível, formado por vários planos ou níveis de
realidade; a Natureza como ser Vivente, que geralmente engloba uma alma, ou fogo oculto, ou luz
invisível que a perpassa; a Imaginação e Mediação,com seres existentes nos distintos planos,
mediando as relações do ―acima‖ e do ―abaixo‖; a Experiência da Transmutação, a modificação do
sujeito em sua própria natureza, a partir deste conhecimento interior. Elas geralmente Incluem também,
embora não obrigatoriamente, a prática da Concordância entre diversas tradições, pois elas derivam
todas da mesma ―Tradição Primordial‖ e, portanto, cada uma, a seu modo exprime a mesma verdade;
e, por fim, a Transmissão do conhecimentode mestre para discípulo (iniciação). (FAIVRE, 1994: 9-19,
passim).
Esse ―paradigma de Faivre‖ serviu de suporte para o desenvolvimento de um novo campo de
estudos acadêmicos, o do ―Esoterismo Ocidental‖. No entanto, recebeu diversas críticas: de um lado
por ser demasiadamente restritivo e de outro por ser demasiadamente abrangente, permitindo certo
subjetivismo na definição desse objeto de estudos. Kocku Von Stuckrad, da Universidade do Sul da
Dinamarca, por exemplo, prefere definir o esoterismo como um ―discurso‖ presente na história das
religiões (STUCKRAD, 2005: passim.); W. J. Hanegraaff, da Universidade de Amsterdam, sugere que
ele só pode ser entendido por uma historiografia que tem a ―gnose‖ como elemento distintivo desse
―conhecimento de origem pagã‖ (HANEGRAAFF, 2012: passim). Marco Pasi, também da Universidade
de Amsterdam, aceita a tese do ―modo de pensar‖ de Faivre, mas sugere a possibilidade de descrevê-
lo também com outras características dependendo do momento histórico. Diz Pasi:

17
O termo Gnose é aqui usado no seu sentido amplo de ―um conhecimento não filosófico e racional, mas num
insight religioso, espiritual, baseado numa revelação.‖ (HANEGRAAFF, 2005, p. 403)

1252
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Portanto, o ponto em questão não é dar uma definição (do esoterismo), mas fazer uma descrição do
mesmo (...). Uma descrição não pretende, como uma definição, dar regras para a existência de um
fenômeno histórico, mas somente estabelecer os seus contornos para distingui-lo dos demais. (PASI,
2008: p. 222-223).
Na realidade o Esoterismo Ocidental é tudo isso que foi mencionado, e, possivelmente mais. Mas,
em síntese pode-se depreender que o esoterismo é um ‖modo de pensar‖ que tem como premissa a
existência de um conhecimento, que deve ser obtida no interior de cada um. Ele se expressou de
diversas formas ao longo da história, através de várias correntes, escolas e movimentos, com diferentes
práticas, símbolos, mitos, rituais e crenças, embora mantendo as características básicas descritas acima
e uma visão ontológica essencialmente similar, que teria sido obtida pela descrição dos que já
alcançaram a Gnose. Assim, uma das formas para se compreendê-lo é a partir da historiografia dessas
correntes e de suas fontes.Aliás, o próprio Faivre alerta que:
Invés de um gênero específico, (o esoterismo) é uma maneira de pensar cuja natureza deve ser
captada a partir das correntes de pensamento que o exemplificam. (FAIVRE, 1994: p.4).
A partir desse ponto de vista, todos concordam que o esoterismo ocidental vem permeado da visão
ontológica do Neoplatonismo, do Hermetismo alexandrino e da Cabala Cristã. De uma forma muito
resumida, nesses sistemas Deus é visto como desconhecido, inefável, o ―mistério‖ que somente pode ser
entendido através da Gnose ou da revelação interior, e que emana de si diversos planos ou níveis de
realidade hierarquizados, formando um todo, o UNO. Numa linguagem especificamente neoplatônica,
Dele emanam o Logos e a Anima Mundi da qual derivam as almas dos seres viventes. Estas almas,
após passar pelas experiências do mundo material tendem a buscar um caminho de volta para se
reintegrarem conscientemente à sua fonte. Muitas correntes esotéricas acreditam na reencarnação e no
Carma, tendem a uma ética estoica e adotam uma moral essencialmente cristã. Elas utilizam, em geral,
além de rituais e símbolos, a contemplação e a meditação como formas de fazer uma ligação entre a
mente objetiva e a própria alma (ou o ser inferior e o superior), para se reconectar ao sagrado.

2. ESOTERISMO, NEW AGE E A ESPIRITUALIDADE CONTEMPORÂNEA

Esse ―modo de pensar‖ esotérico teve grande impacto na cultura europeia, influenciando em maior
ou menor grau além da ciência e da filosofia, as artes em geral e em particular a literatura. Obras de
autores de peso, como as de Dante, Shakespeare, Goethe, Victor Hugo, Baudelaire, Fernando Pessoa,
o próprio romantismo alemão e a Naturephilosophie do século XVIII apresentam traços deste ―modo de
pensar‖, que paradoxalmente influenciou também o iluminismo cientificista do século XIX. (vide FAIVRE,
1994, passim). Pode-se observar que mesmo os contos de fada (supostamente para crianças) dos
irmãos Grimm, teriam sido importantes veículos, para a transmissão de valores e conceitos do
Esoterismo Ocidental.
No século XIX algumas das correntes esotéricas, como, por exemplo, a ―Sociedade Teosófica‖
passaram a incluir elementos orientais e de outras culturas.
Wouter J. Hanegraaf observa que já no século XX algumas dessas correntes influenciaram diversos
expoentes da psicanálise, e da psicologia, como C. G. Jung, Roberto Assagioli, Stanislav Grof, e mais
recentemente Ken Wilber, que, por sua vez realimentaram o pensamento esotérico, levando a uma
―psicologização do sagrado‖ e a uma ―sacralização da psicologia‖ (HANEGRAAFF, 1996: passim).
Essa nova tendência, entre outras, teria tido um importante papel no desenvolvimento do movimento
New Age que,segundo ele, teve início nos anos 1960 e que é uma manifestação do Esoterismo
Ocidental diante da secularização do mundo. Hanegraaff define o movimento New Age como:
O ―meio cúltico‖ que tomou consciência de si mesmo na década de 1970, e constitui um
movimentomais ou menos unificado.Todas as manifestações desse movimento são caracterizada

1253
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

como critica à cultura ocidental popular, expressa em termos de um esoterismo secularizado.

(HANEGRAAFF, 1996, p. 522).18
Para Hanegraaff as formas New Age de pensar o mundo derivam do próprio modo de pensar
esotérico. (HANEGRAAFF, 1996: p. 400). 19 De fato, pode-se ver nelas um reflexo dos ideais
esotéricos, transpostos para o mundo secular de hoje em dia e transformados em valores que
alimentam até bandeiras de ação política de alguns grupos New Age. Por exemplo, a bandeira da
defesa da ecologia: sendo para os esoteristas a Criação uma emanação do Uno, ela é de natureza
sagrada e, portanto, deve ser respeitada, dentre de uma abordagem ―holística‖, ainda mais sendo a
natureza considerada um ser vivente. A vida simples: os valores esotéricos moldam uma ética baseada
no estoicismo, que repudia a ostentação e o apego aos bens materiais, e, assim, levam naturalmente a
uma atitude, em tese contrária, por exemplo, ao consumismo capitalista desenfreado. A fraternidade: a
visão esotérica de que as almas são todas ―fagulhas‖ da Anima Mundi, reforça a ideia de uma real
fraternidade intrínseca entre os seres humanos, independentemente de gênero, raça ou de qualquer
diferença de crença. A aceitação da tese da reencarnação, comum no esoterismo, e de algo
equivalente ao ―Carma‖, reforçam o respeito pelo outro, qualquer que seja sua condição social. A
convivência entre e o respeito a religiões diferentes: a noção esotérica de que o cosmos é complexo e
incorpora diversos níveis de realidade, faz com que religiões distintas sejam compreendidas como
pontos de vistas diferentes em distintos níveis de realidade e, portanto, são visões que se
complementam.
Mas o movimento New Age foi eclético, heterogêneo e foi se alterando ao longo do tempo, e esses
valores e conceitos genéricos passaram a se manifestar de maneira e intensidades diferentes. E
segundo Heelas, apesar de sua postura anticonsumista, o próprio movimento New Age adquiriu
aspectos de bem de consumo. Heelas ressalta que podem ser observadas quatro fases desse processo,
a partir dos anos 1960:
 Espiritualidades de vida da contracultura dos anos 60.

Em síntese, Heelas afirma que para os ―contraculturalistas‖ do final das décadas de 60 e inicio de
70, o sagrado estava em evidencia, e tendia a gravitar em volta dos potenciais e da expressividade da
vida interior. A expansão da consciência; os alucinógenos; a musica; as ‗revelações‘ de novos
horizontes/dimensões/realidades alternativas; o florescimento da vida subjetiva: tudo isso veio a ser
considerado como sendo as principais fontes de significado.A adesão ou lealdade a qualquer tipo de
instituição eram frequentemente vistos como abdicar da responsabilidade individual da auto
realização, que não deveria envolver qualquer tipo de influência de autoridades externas.
Com isso, a espiritualidade ―contracultural‖ passou a criticaro que percebia como deficiências
determinadas pela corrente dominante e assumiu uma forma dualista: de um lado a adesão à
espiritualidade interior e de outro a crítica às instituições religiosas.Para Heelas, essa postura, no
entanto, convivia também com um consumismo hedonista de auto afirmação. Muitos participantes eram
‗espirituais‘ em uma ocasião, e hedonistas em outra. (HEELAS, 2008: p. 48-50).―Mesmo dentro da
órbita do ‗sexo, drogas e rock ‗n‘ roll‘, entretanto, o êxtase geralmente apresentava maior significado
que um ‗mero‘ prazer‖. (HEELAS, 2008: p. 50).
 Espiritualidades de seminário.

18
Colin CAMPBELL, em seu artigo The Cult, the cultic milieu, and secularization define o ―meio cúltico‖ como
sendo: O movimento cultural subterrâneo (underground) da sociedade.(...) ele inclui todos os sistemas de
crenças dissidentes da sociedade, e as práticas a eles associadas. Ciências não ortodoxas, religiões estranhas
ou heréticas, medicinas não convencionais, tudo isso faz parte desse movimento subterrâneo. Além disso, ele
compreende as instituições, os indivíduos, as coletividades, e os meios de comunicação associados a essas
crenças. (CAMPBELL, 1972: Vol. V, p. 119 a 136. p. 1200)
19
HANEGRAAF desenvolve aqui com mais detalhes a analogia entre o pensamento esotérico e New Age.

1254
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Enquanto na contracultura a tendência era enfatizar o conflito entre a ―sociedade convencional‖ e

as verdades da experiência subjetiva, o dualismo da ―espiritualidade de seminário‖ que se seguiu, é
mais marcadamente internalizado – como um conflito entre o ―baixo self‖, ou ego, e o ―alto self‖, ou as
espiritualidades do reino interior; com menor atenção dada aos papeis desempenhados pelas forças
socioculturais nos problemas ou questões do ego. São, por assim dizer, mais ―psicologizadas‖.
Empregando uma variedade de técnicas, os cursos e seminários ―forneciam a oportunidade de
experiências para além da mentecondicionada‖, para ter a experiênciada fonte, ou o ―Deus
interior‖.Segundo Heelas, grande parte dos atraídos por essa espiritualidade de seminário era
constituída por ex-participantes da contracultura, que acabaram entrando na sociedade convencional
como jovens profissionais, e passaram assim a apreciar o consumo ao lado de seu despertar espiritual,
e a usar o aspecto mundano para trabalharem a si mesmos (HEELAS, 2008: p.51).
.

 Espiritualidades de prosperidade individualistas.

Para Heelas há ainda formas mais ousadas de espiritualidade de prosperidade: aulas e práticas
que nutrem e libertam a espiritualidade interior de modo desenfreado, com afirmações do tipo ‗vá
buscar!‘, e que visam um ávido sucesso nas esferas da produção e do consumismo.
Este tipo de espiritualidade fornece ―tecnologias interiores‖ para capacitar os participantes a
vivenciarem a criação da riqueza e das despesas como a manifestação da espiritualidade interior,
buscando um holismo totalizante e abrangente. Nesse caso, o dinheiro é uma expressão da dimensão
espiritual, e a espiritualidade, o ―supridor‖, aplicada simplesmente à geração de renda, sendo os
gastos e o consumo fins em si mesmos (a pobreza não pertence ao ‗todo‘ da consciência próspera).
Apesar do chamado ―espiritualismo material‖ aumentar os poderes internos para uma carreira de
sucesso, formas aparentemente muito consumíveis de espiritualidades minguaram nos cenários
ocidentais, sendo agora algo como uma sombra daquilo que foram em comparação ao espirito dos
anos 80 e começo de 90: e isto apesar do crescimento das espiritualidades na vida
empresarial(HEELAS, 2008:p. 52).
 As espiritualidades de bem estar hoje.

Atualmente, as espiritualidades de vida são marcadamente holísticas, mas com uma orientação
pessoal. Seja nas atividades de grupo ou através de praticas individuais que envolvem mente-corpo-
espirito o tema é simples: conectar-se com o reino interior, que permite que a espiritualidade inspire a
vida, transformando a qualidade daqueles aspectos do ser que se divorciaram da vida interior.Acima
de tudo, elas dizem respeito à pessoa como um todo. O objetivo último é sentir-se ―Uno‖ – consigo
mesmo, com a Natureza, e com os outros. É a visão holística que proporciona harmonia e equilíbrio
para curar, trazer sabedoria e facilitar o bem estar genuíno (HEELAS, 2008:p. 52).
Assim, vemos que hoje em dia, seguindo o estudo de Heelas, embora tenha havido substanciais
mudanças no modo de se expressar e uma forte adaptação à cultura vigente, os valores e principais
conceitos do esoterismo New Age estão mantidos, bem como seus fundamentos neoplatônicos. O
próprio Heelas sintetiza isso ao afirmar:
Pois apesar do ―paradigma Neoplatônico‖ que Abrams coloca no cerne do Romantismo tenha se
tornado quase que inteiramente imperceptível, fica claro que o espirito Romantico está vivo e forte
dentro dos movimentos da Espiritualidade da Vida: os temas da energia, holismo, o aprendizado
pela experiência ou sofrimento, entre outros...(HEELAS, 2008: p. 54).

3. A ESPIRITUALIDADE BUSCADORA
A busca da forma que melhor expresse essa espiritualidade subjetiva alimenta, atualmente,
inúmeros ―Novos Movimentos Religiosos‖(NMRs) que surgem e desaparecem em diferentes países,
formando, juntamente com igrejas de religiões institucionalizadas, tanto globais com locais, e grupos

1255
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

esotéricos tradicionais, (ocidentais, orientais, ou globais) uma constelação de opções, que alimenta o
mercado religioso.
Especificamente o esoterismo tradicional é ainda transmitido por inúmeros grupos, organizações e
escolas, que seguem suas correntes e mantém suas tradições, e que acabam fazendo parte desse meio
espiritual que se criou juntamente com novos movimentos derivados da New Age, por onde transitam
indivíduos que buscam a espiritualidade. Esses indivíduos tendem a ser nômades, irrequietos,
procurando respostas às sua questões existenciais em diferentes movimentos. Essa ―espiritualidade
buscadora‖ os impele a frequentar diversos centros, levando consigo e difundindo conceitos e
elementos de um e outro sistema, como abelhas indo buscar seu alimento de flor em flor e de certa
maneira realizando o que poderia se chamar de uma ―polinização cruzada‖, influenciando os
diferentes membros dessas organizações. Não é raro encontrar-se sincretismos múltiplos, expressando,
às vezes, muitos dos conceitos do esoterismo tradicional, inclusive em pessoas que se declaram
seguidoras das religiões institucionalizadas. E isso ocorre de forma evidente no Brasil (Vide, por
exemplo, MARIANO, 2011, p.247) e em maior ou menor grau em todo o mundo, inclusive na Europa
(vide, por exemplo, HERVIEU-LEGER, 2003, passim).Evidentemente essa ―polinização cruzada‖ é
repercutida e amplificada nas redes sociais.
Dada a ausência de dogmas e de uma doutrina unificada que englobe todas suas correntes, este
novo Esoterismo flexível e multifacetado tem algumas características pós-modernas, tais como seu
pensiero debole na acepção de Gianni Vattimo, que o tornam extremamente atual, apesar de suas
raízes remotas. Além disso, a tendência da sociedade atual derecusa das ―grandes narrativas‖ e a
possibilidade percebida de um contato direto com planos meta-empíricos, sem a necessidade de
sacerdotes intensifica a descrença nas religiões institucionalizadas, que vão se encolhendo.A ideia de
um ser divino pessoal, interno, ajuda a esvaziar os templos.
Heelas ressalta os aspectos positivos da manifestação prática da espiritualidade da vida:
Como uma espiritualidade experiencial, nada menos do que a transformação da qualidade da vida
subjetiva está em jogo. Como uma espiritualidade expressiva, ao invés de se limitar ao self em si
mesmo, atribui-se à espiritualidade interior a capacidade de aumentar de forma significativa a
qualidade das relações pessoais, a criatividade e a auto responsabilidade na companhia de outros.
E como uma espiritualidade humanística e igualitária, ao invés da forma de humanismo secular, ela
se interessa pelo bem estar humano em todos seus aspectos. (HEELAS, 2008: p. 5).
Esse autor também ressalta os seus aspectos negativos principalmente o seu aspecto consumista:
De todas as controvérsias a respeito da espiritualidade interior contemporânea na academia e além,
de longe a mais significativa gira em torno da crítica que a grande maioria (virtualmente todos)
fazem, de que seus suprimentos e atividades servem de produtos de consumo. (HEELAS, 2008: p.
6). 20

20
Sobre o argumento acima, convém lembrar que a mercantilização da religião, principalmente de seus
suprimentos, não é um fato novo e nem expressamente capitalista. Desde os mercadores do Templo expulsos
por Jesus, conforme relatam os Evangelhos; à venda das indulgências que inflamaram a Reforma; aos
exorcismos e outros ―serviços‖ vendidos por organizações modernas, a relação entre religião e mercado
sempre existiram. Qualquer igreja de renome tem loja de suprimentos e souvenirs. Sem contar com as
atividades bancárias de organizações religiosas como a dos Templários ou mesmo do Vaticano. Mas, Heelas
se refere na realidade à ideologia do consumo que parece estar por trás dessa espiritualidade aparentemente
voltada para o prazer pessoal, embora ele mesmo reconheça que em certos casos a experiência vivida está
muito além do simples prazer e do desfrute de uma sensação de bem estar. Diz Heelas ―o fato é que existe um
lado prático na espiritualidade de vida interior hoje em dia: o bem estar do indivíduo e dos indivíduos e com
os outros‖ (HEELAS, 2008: p. 53).

1256
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

4. A INDÚSTRIA DO ENTRETENIMENTO, E A ―OCULTURA‖.

Evidentemente a influência da Espiritualidade New Agechamou a atenção da indústria do
entretenimento que aproveitou essa tendência do mercado para publicar produtos recheados de temas
caros àqueles consumidores influenciados por elae, com isso, divulgando seus valores e conceitos para
o grande público realimentando essa tendência. AnthonyD‘Andrea chama atenção para esse
fenômeno, em seu livroO Self perfeito e a Nova Eraapontando que elementos New Age estão presentes
no cinema e na TV (D‘ANDREA, 2000: p. 9), e observa que além da indústria do entretenimento a
própria publicidade das grandes empresas, aderiu à temática ―novaerista‖ e paradoxalmente ajudou a
difundir os seus conceitos. Diz D‘Andrea:
Propagandas comerciais constituem outro espaço onde a New Age se expressa difusamente. Sem
mencionar a grande difusão de produtos, serviços e alimentos ―naturais‖ e ―alternativos‖, outros
ramos econômicos mainstream vêm apresentando uma atitude inusitada em relação à Nova Era, no
sentido de apropriá-la comercialmente. (D‘ANDREA, 2000: p. 9).
E assim, o esoterismo tradicional que está entranhado na visão ―novaerista‖e que era inicialmente
um conhecimento restrito, destinado apenas aos iniciados, transformou-se em ―esoterismo popular‖.
Temas caros a todas as correntes esotéricas, como aqueles ligados a: astrologia, reencarnação,
sincronicidade, viagens astrais, anjos, magia natural etc..., se tornaram comuns em conversas casuais.
Obras associadas a esses temas alimentam um mercado pujante. Livros, filmes, games, e outros jogos,
relacionados à ―Guerra nas Estrelas‖, à saga de ―Harry Potter‖ ou ao universo imaginado por Tolkien,
chegam até a inspirar grupos e seitas religiosas, e milhões de pessoas buscam a panaceia de inúmeros
livros e programas de autoajuda, baseados em alguns princípios esotéricos, mesmo aquelas que em
geral não se identificam como New Agers, e nem se considerem ―espiritualizados‖. Os filmes ditos
infantis, principalmente os de origem Japonesa, como Pokemon e os Cavaleiros do Zodíaco, com sua
inevitável sequela de produtos associados, que vão de revistas, a bonequinhos e jogos dos mais
variados tipos, incendeiam a imaginação de crianças e adolescente, misturando a fantasia com uma
visão de mundo, que podemos definir como mágica, com seus ―mestres‖, ―magos‖, habitantes de
planos meta-empíricos que se materializam, projeções, visões proféticas etc... Mesmo jornais e revistas
conservadoras e de respeito têm, hoje em dia, a sua coluna de astrologia (vide o jornal O Estado de
São Paulo). E com isso o Esoterismo original se tornou ainda mais desconhecido, camuflado por detrás
de sua própria caricatura.
A banalização do pensamento esotérico e sua difusão, em particular de sua manifestação
secularizada, prática, que foi denominada no século XIX de Ocultismo , que por sua vez influenciou
21

fortemente a New Age, associada ao surgimento de NMRs seus descendentes, ao lado de

organizações esotéricas ligadas às correntes tradicionais do esoterismo, que continuam a existir, cada
vez mais fortalecidas, criou o que se chama hoje em dia de ―ocultura‖, uma cultura do oculto . Este
22

novo fenômeno ainda está começando a ser estudado, mas aparentemente mescla a espiritualidade
inerente ao esoterismo, secularizada, com os aspectos consumistas da New Age.E graças tanto ao
sincretismo mencionado, quanto à divulgação, seja pela mídia especializada, seja pela indústria do
entretenimento,o esoterismo se transformou, de ―Ocidental‖ em ―Global‖: as correntes esotéricas
ocidentais englobaram conceitos e linguagens de movimentos orientais e esses se adaptaram à cultura
ocidental para serem mais bem assimilados. E a mídia vigilante, onisciente e onipresente se encarrega
de mesclar tudo no cadinho da imaginação de seus consumidores, adicionando a esta mistura uma
forte carga emocional, que ajuda a incorporar conceitos e valores na consciência dos indivíduos de
todas as tendências, principalmente jovens e crianças.
Essa tendência, no entanto, dadas as características dos valores esotéricos a ela subjacentes, pode
apresentar aspectos positivos. Como diz Heelas:

21
Segundo Faivre, o termo ―ocultismo‖ foi utilizado pela primeira vez por Eliphas Levi no século XIX. E hoje
conota a aplicação prática, numa perspectiva secularizada, ―cientificista‖ do esoterismo.
22
Occulture é um termo cunhado por Cristopher Partridge.

1257
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Em alguns países ocidentais as crenças em ―vida interior‖ se tornaram certamente mais populares
do que as crenças no teístico Deus pessoal do Cristianismo tradicional.(...) A vida interior é
considerada como contribuindo para o que Martha Nussbaum (1997) chama do ―cultivo da
humanidade‖ – a libertação da mente das amarras dos costumes e dos hábitos, produzindo pessoas
que podem funcionar com sensibilidade e com presteza como cidadãos de todo o mundo; pessoas
que reconhecem o valor da vida humana em qualquer lugar que ela ocorra. (HEELAS, 2008: p. 5).

5. A ESPIRITUALIDADE INVISÍVEL, OPORTUNIDADES E RISCOS

A importância de uma espiritualidade subjetiva e difusa, na sociedade moderna já fora ressaltada
por estudiosos contemporâneos. O prof. Hubert Knoblauch, por exemplo, na apresentação da edição
em alemão de 1991 da obra Religião Invisível de Thomas Luckmann, intitulada ‖a dissolução da
religião no religioso,‖(KNOBLAUCH, 2014: apresentação), aponta para a tendência mundial da
formação de um ―meio cúltico,‖ constituído por inúmeras organizações de tipo mágico, religioso ou
cosmogônico, pouco inter-relacionadas, que representaria uma expansão daquilo que já em 1960 se
delineava, segundo Luckman, como ―a religião invisível‖. Ou seja, este autor já descrevia em linhas
gerais a espiritualidade atual com suas ligações com valores e conceitos esotéricos (mágico-religiosos),
que, em surdina, expressa muitos valores e ideais presentes na sociedade, inclusive em pessoas que
não se consideram religiosas.
Assim, esses valores já mencionados, que na expressão de Martha Nussman, ―cultivam a
humanidade‖, da forma como estão sendo globalmente divulgados, à medida que são incorporados na
cultura da sociedade planetária, poderiam auxiliar a humanidade, não só no estabelecimento de
políticas ecologicamente sustentáveis, como também, por exemplo, no diálogo inter-religioso e inter-
cultural, pois podem servir de plataforma comum para se definir uma política de coexistência pacífica.
Mas, convém lembrar que, sendo o Esoterismo Ocidental um modo de pensar complexo, não
dogmático, variado e multiforme, e, principalmente, expresso em linguagem simbólica e, portanto,
polissêmica, ele pode produzir interpretações e ideias extremamente danosas à sociedade e aos
indivíduoscomo já ocorreu no passado.
A título de exemplo:determinadas seitas de magia negra, que praticavam sacrifícios humanos,
distorceram e inverteram os princípios da magia branca e produziram ignomínias ao longo da história
e serviram de justificativa para a inquisição, como foi o caso de Gilles de Rais (1404-1440) .
23

Aleister Crowley (1875-1947) controvertido mago inglês do início do século XX, criou, entre outras
organizações, a religião do Thelema, cuja lei máxima é ―Do what thou wilt, shall be the whole of the
law‖ (numa tradução livre: ―Faça a tua vontade, será a totalidade da lei‖). Essa máxima ainda tem
forte repercussão em grupos atuais de magia negra, que interpretam essa ―vontade‖, não do ponto de
vista da vontade do ser superior divino no homem, mas simplesmente como o desejo do ego para o
qual tudo é permitido. (HANEGRAAFF, 2005, P. 281-287, passim)
O nazismo teve algumas raízes que afundam em grupelhos como o Grupo de Thule, ou a
Sociedade do Vril, com suas ideias esotéricas mal digeridas, e as distorceu, misturou com mitos
nórdicos e arianos para estabelecer as bases de sua nefasta ideologia (PAWELS e BERGER, 1982:
passim).
O anarquismo do começo do século XX foi influenciado pela Teosofia, e praticou assassinatos
políticos que ajudaram a empurrar a Europa para o caos (PASI, 2010: passim).
Existem alguns modernos grupos que exaltam a liberdade e a permissividade acima de qualquer
limitação moral, que fazem parte do meio cúltico mencionado. Algumas seitas satânicas, por exemplo,

23
Gilles de Rais, nobre que lutou ao lado de Joana D‘Arc, depois de retirar-se da vida militar dedicou-se às
ciências ocultas. Foi acusado de matar centenas de crianças em ritos de magia negra, e condenado e morto
em 1440. (Enciclopédia Brittanica, 1962, p. 954).

1258
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

exaltam o hedonismo e a predominância do ego. A forma espalhafatosa como o conteúdo de suas

publicações (que admito não ter lido) é divulgada e os valores subjacentes a essa propaganda, é que
acaba sendo percebida pela grande maioria dos interessados em Games, que pesquisam a internet .
24

Por enquanto esses grupos são poucos, mas certos segmentos da indústria do entretenimento em sua
busca pelo mercado devem estar percebendo uma tendência e vem explorando o lado, odioso,
destrutivo e egoísta da alma humana, principalmente a partir de jogos de computador. A lista de jogos
com mensagens perversas que se encontra no Google com trailers e descrições dos mesmos, para
quem estiver interessadoé grande . A título de exemplo, Hatred, incentiva os jogadores a matarem
25

civis inocentes (inspirados e inspirando os episódios de Serial Killers); Saw, incentiva a matar de forma
cruel; ou RapeLay joga com o estupro. Existem também jogos de computador e de RPG que buscam
explorar lado negro do esoterismo. Jogos que inventam supostos rituais de magia negra para
intensificar poderes pessoais para causar o mal, ou que subvertem o paraíso como: Bayonetta, que
envolve matar anjos e deuses e se tornar mestre do paraíso; ou Catherine, sobre súcubos com relações
sexuais com o jogador, demônios, bruxas etc... Existem também artigos de grupos religiosos,
26

geralmente fundamentalistas, que os combatem, e às vezes a linguagem condenatória é tão violenta

quanto a dos conteúdos que combatem. Apenas como exemplo dessa polêmica, certo professor Henry
Makow PH.D, tem, no Google, um artigo de 4 de agosto de 2011, denominado ―Vídeo game ensina
satanismo‖, onde faz uma resenha desses jogos e diz :
A indústria do entretenimento está sendo usada para a doutrinação satânica. Nós vemos seus
símbolos e seus escritos em todo lugar; modelos apontando aos diretores e produtores a junção da
vida quotidiana normal com imagens e ideais da imoralidade. E isso está sendo feito de forma
consciente e voluntária, com a intenção de obter a participação do jogador, geralmente através da
ilusão, na vida quotidiana. (MAKOW, 2011)
Evidentemente esses são sites e jogos que interessam um número limitado de pessoas. Por enquanto!
Nada que se compare com a divulgação dos conteúdos de mensagens mais ―positivas‖, na acepção
de Heelas, pela mídia de massa. Mas, dado o meio cúltico existente, não é de se excluir que, uma vez
que os modelos atuais cansem o volúvel usuário, ávido de consumir novidades, este passe a se
interessar por conteúdos negativos, mais fortes, e esses temas periféricos acabem se tornando centrais,
e a divulgação de sua cultura de egoísmo, preconceito, ódio e maldade, passe a ser dominante na
internet e nas redes sociais. Note-se que, mais importante que os jogos em si, que relativamente poucos
jogam, ou as publicações que possivelmente poucos leem, é a divulgação para quem não conhece,
não entende, e fica somente com a mensagem dos valores que a comunicação expressa em sua
propaganda.Assim, neste caso, mais do que nunca, a celebre expressão de Marshall Macluhan: ‖O
meio (mídia) é a mensagem‖ deve ser levado em consideração.

SÍNTESE E CONCLUSÃO
Pelo exposto, pode-se concluir que existe hoje em dia um ―meio cúltico‖ que contém diferentes
grupos e organizações que expressam cada uma a seu modo conceitos e valores remotamente
originários da tradição esotérica (ex-ocidental). Esses conceitos e valores são interpretados e difundidos
pelos membros dessas organizações, peregrinos buscadores, que, por meio de uma ―polinização
cruzada‖ sincrética, amplificada pelas redes sociais, acabam gerando uma forma de espiritualidade
invisível. Essa espiritualidade, por sua vez, é realimentada, pela ampla divulgação da indústria do

24
Vide por exemplo a Biblia Satânica de LEVEY Anton, de 1969. Citações desse autor: ―Eu fujo de toda a
convenção que impedem o meu sucesso terreno e a minha felicidade‖ ou, ―Faça aos outros o que eles fazem a
você‖, frases encontradas no Google/Satanic Bible/Satanic Bible Quotes.
25
Vide, por exemplo Google/Satanic Games List
26
Os jogos mencionados entre outros estão anunciados no Google, basta procurar pelo nome. Muitos têm um
trailer para motivar os compradores.

1259
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

entretenimento, e, por meio dela, acaba permeando a cultura da sociedade como um todo,
alcançando inclusive pessoas que se dizem não religiosas e não espiritualizadas.
Essa ―espiritualidade invisível‖, que tem como base a ―espiritualidade interior‖, ou a
―espiritualidade de vida‖ no dizer de Heelas, pode se tornar uma fonte de inspiração para
relacionamentos mais humanos e servir de plataforma para a execução de políticas ecologicamente
mais corretas e de coexistência pacífica entre religiões e culturas distintas, numa visão de mundo
humanista e holistica.
Mas ela apresenta um lado negativo que pode levar à direção contrária, pois é também moldada e
impulsionada pela cultura consumista e amoral do capitalismo atual, podendo, em função disso,
assumir a forma de uma busca motivada apenas pelo prazer pessoal, uma forma de consumo que visa
satisfazer o ego, dando–lhe a impressão de sabedoria e poder. Além disso, existem nesse meio cúltico,
grupos que interpretam os conceitos esotéricos de forma puramente individualizada e egoísta, numa
versão satânica, buscando desenvolver apenas o poder pessoal para dominar os outros. E a própria
indústria do entretenimento já detectou nichos de mercado, principalmente de jogos, que transmitem
conteúdos que expressam a crueldade, o egoísmo e o culto a demônios. Esses vetores se reforçam e,
apoiados na cultura capitalista de valorização do ego, podem contaminar os valores dessa
espiritualidade invisível e em surdina solapar o conteúdo humanista que ela contém. Se isso ocorrer, se
o lado negativo predominar na espiritualidade invisível, as esperanças de paz que ainda restam para
o planeta poderão ser reduzidas.
A presente comunicação apenas visa chamar a atenção da academia para essa espiritualidade
invisível que permeia a cultura global e se sobrepõe em muitos casos a religiões e tradições locais. Ela
tem, possivelmente, maior influência em nossa realidade do que muitas religiões institucionais. Pois o
fascínio que parece exercer mostra que tem um apelo que está além das circunstâncias espaço-
temporais. Ela apresenta oportunidades e riscos. Para o bem ou para o mal.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•CIRCUITOS MEDIÁTICOS Y TRANSNACIONALIZACIÓN EN LAS

COMUNICACIONES CATÓLICAS Y EVANGÉLICAS
Gloria Miguel

Resumen
En este trabajo nos introducimos en la problemática de la globalización/transnacionalización
religiosa a partir de la pregunta por la organización de los escenarios transnacionales de
comunicación mediática que componen los medios de comunicación religiosos, particularmente
nos concentramos en la radiofonía católica y evangélica en Argentina y su participación en
ámbitos de circulación más amplios que los nacionales.
Abordamos indicadores que permiten aproximaciones a las dimensiones espaciales, que
informan sobre la extensión de las emisoras en el país, considerando las diferencias que se
establecieron en las políticas comunicacionales y en el marco regulatorio argentino vigente hasta
2009. Asimismo consideramos la vinculación de emisoras en redes radiofónicas católicas y
evangélicas y su integración en circuitos transnacionales que conforman distribuciones
territoriales e instancias de localización de audiencias diferenciadas.
Recurrimos a la cuantificación de datos ofrecidos por fuentes oficiales, también bibliográficos y
periodísticos, así como aproximaciones de blogs sobre radiofonía y de las propias cadenas
acerca de su composición. Si bien estos datos solo reflejan una parte del espectro de radios
católicas y evangélicas, los tomamos por su valor indicativo de las tendencias y dinámicas
culturales y espaciales que atraviesan su conformación. De este modo reconocemos la
organización de circuitos nacionales y regionales católicos y evangélicos que vinculan a las
radios argentinas con otras latinoamericanas.
Palabras clave: Transnacionalización, religiones, medios de comunicación.

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•CINEMA EVANGÉLICO NO BRASIL, A LOGOPATIA A SERVIÇO DA FÉ

Gerson Leite de Moraes

Resumo
Desde o lançamento no Brasil do filme Nosso Lar (2010), de cunho espírita, houve uma resposta
rápida de alguns segmentos evangélicos, vinculados ao campo pentecostal. Não tardou para
que aparecessem filmes com temáticas moralistas e conversionistas. A Graça Filmes, braço do
império midiático comandado pelo missionário RR Soares, emplacou uma série de filmes nesta
linha, entre eles, destacam-se: Três histórias, um destino e o mais recente, Deus não está morto.
Além deste segmento, há um movimento muito forte na internet, comandado pela ONG chamada
MOB – Mobilizando o Brasil, com mais de 2,5 milhões de simpatizantes nas redes sociais e 210
mil participantes ativos, intitulado: Eu escolhi Esperar. O fenômeno é tão forte que há um projeto
de filme e série on-line, uma espécie de ―Friends‖ evangélico, que está sendo produzido pela
Purpose Films. O objetivo deste trabalho é mapear e descrever este fenômeno recente do campo
pentecostal brasileiro. Pretende-se também compreender e analisar o cinema como uma
ferramenta poderosa de construção de identidades. O conceito de logopatia será fundamental
neste trabalho, pois parte da ideia de que existem certas dimensões da realidade que necessitam
ser apresentadas sensivelmente através de uma compreensão logopática, racional e afetiva, de
modo a que possam ser melhores compreendidas. O discurso religioso e a própria montagem
dos filmes, possuem elementos logopáticos, e isso explica o sucesso dos filmes de cunho reli-
gioso.
Palavras chave: Cinema, logopatia, pentecostalismo, sociedade de massa, mídia.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•WORSHIP MADE IN AUSTRÁLIA: A GLOBALIZAÇÃO DAS PRÁTICAS LITÚRGICAS

ATRAVÉS DAS MÚSICAS DE HILLSONG CHURCH
Flavio Salcedo Rodrigues Moreira
Laiza Fernanda dos Santos Hofmann

Resumo
A globalização tem proporcionado, através de seus mais variados processos, a troca de
informações, produtos, símbolos e artefatos entre culturas e nações distantes geograficamente
umas das outras. Estes processos e trocas também podem ser visualizados no campo religioso.
Com a facilidade de propagação de informação proporcionada pela globalização símbolos,
artefatos e práticas religiosas circulam facilmente entre fronteiras territoriais e denominacionais.
Estas trocas de símbolos e artefatos podem, em alguns casos, gerar transformações nas práticas
religiosas de diferentes confissões, como em sua liturgia, por exemplo. Este fato pode ser
verificado no impacto que as músicas da denominação australiana Hillsong Church possui
atualmente nas igrejas das mais diversas confissões cristãs. Atualmente, no Brasil, é possível
verificar a presença das mais variadas versões das músicas da Hillsong Church nos cultos de
diferentes igrejas. O objetivo deste artigo é fazer uma observação da profundidade da
penetração das musicas da Hillsong Church nas principais denominações religiosas do Brasil.
Este estudo será dirigido através da observação das práticas litúrgicas das igrejas selecionadas,
das declarações de seus membros e das produções musicais destas denominações. A partir
desta observação será construída uma análise sobre a influência da Hillsong Church nas práticas
litúrgicas de outras igrejas através de sua música.
Palavras chave: Globalização, religião, música, artefatos não materiais, circulação religiosa.

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•ACULTURAÇÃO OU ASSIMILAÇÃO? ESTRATÉGIAS DE ADAPTAÇÃO DA PRIMEIRA

COMUNIDADE BUDISTA DO BRASIL.
Alexsânder Nakaóka Elias
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social/ UNICAMP, Brasil
[email protected]

Resumo:
O presente estudo analisará, através de prévias pesquisas de campo, os rituais realizados pela
corrente budista Honmon Butsuryu-shu (HBS) no Brasil e no Japão, este último seu país de origem.
A intenção é perceber como uma expressão religiosa oriental realiza um processo de adaptação
sócio-cultural, utilizando, para tanto, diversas estratégias.
Aqui, é fundamental dar relevância à existência de um vocabulário ocidentalizado, que
surpreende ao utilizar termos de uma tradição assimilada pelo cristianismo. Isso significa uma
série de adaptações, traduções, incorporação de um vocabulário e, até mesmo, da arquitetura.
Além disso, uma preocupação da HBS, notada desde a primeira inserção em campo, é
disseminar a doutrina do Buda para todos. Isso é percebido, por exemplo, em uma das
principais metas desse segmento, que é o da conversão de fiéis no Brasil. A HBS utiliza, para
tanto, gravações videográficas e fotografias veiculadas na Internet, publicação da revista Sutra
Lótus, passeatas por locais movimentados e a realização de cultos diários,em língua japonesa e
em português.
Neste sentido, pretende-se analisar como, fora de seu contexto original, uma cultura se
transforma em um instrumento que possibilita a comunicação, levando-se em conta o que se
torna significativo no novo ambiente em que se verá inserida.
Palavras-chave:Budismo, ritual, assimilação, pesquisa de campo.

INTRODUÇÃO
O intuito do presente estudo é o de mostrar, através de prévias pesquisas de campo realizadas no
Brasil durante o mestrado (2011-2013) e no Japão (acompanhando uma caravana religiosa realizada
em maio de 2014, composta por sacerdotes e fiéis, brasileiros e japoneses), que a comunidade budista
nipônica Honmon Butsuryu-shu, a primeira do Brasil, utilizou (e ainda utiliza) de diversas estratégias
para se inserir no contexto sócio-cultural brasileiro.
Minha escolha não foi totalmente arbitrária. Procurei selecionar uma escola budista que tivesse
representatividade no seu país de origem (atualmente possui mais de 320 templos, em diversas cidades
japonesas) e, também, que estivesse presente de maneira sólida no Brasil, tendo a possibilidade de ser
estudada de forma profunda através da pesquisa participativa de campo.
A corrente Honmon Butsuryu-shu (HBS) descende de três grandes mestres budistas japoneses, que
seguem um dos 84.000 sutras ou ensinamentos do Buda Histórico (também chamado de Buda
Shakyamuni, que nasceu no Nepal, por volta de 563 a. C., conforme consta nos escritos da tradição
budista), considerado o fundador do Budismo.
"O servo de Buda é Nichiren. O servo de Nichiren é Nitiryu, e o servo de Nitiryu é Nissen. Nitiryu
reestruturou a linha de Nichiren e Nissen reestruturou a linha de Nitiryu" (Butsuryu-Shu, Honmon.
Revista Lótus: ano 9, n. 94. São Paulo, 2007, p. 02).

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

De fato, a HBS tem suas origens em Nichiren Daibossatsu, que tornou-se um noviço aos 11 anos de
idade, indo em direção ao Templo Kiyosumi. Ali, estudou os ensinamentos da corrente Tendai27 e,
posteriormente, partiu para uma peregrinação pelo Japão, em busca de conhecimento. Após anos de
estudos, tomou como ensinamento principal o Sutra Lótus, sintetizado no mantra 28 e oração sagrada
Namumyouhourenguekyou, pronunciada por ele pela primeira vez ―em 28 de abril de 1253, no monte
Kiyossumi‖, na sua cidade natal, Kominato.
Dessa forma, Nichiren definiu a existência de dois caminhos presentes no Sutra Lótus, o Caminho
Primordial e o Caminho Provisório. Para ele, o Caminho Primordial, seguido pela corrente HBS, está
contido entre o 15º e o 22º capítulos. Para o mestre, os adeptos budistas devem devotar o título do
Sutra Lótus, condensado no mantra Namumyouhourenguekyou, representado por um kandi (forma de
escrita japonesa), que consiste, também, em uma imagem sagrada. Tal imagem, para os adeptos da
HBS, representam o Buda Primordial, que é a origem de todos os Budas (inclusive do Buda Histórico) e
princípio, também, de toda e qualquer forma de existência.

Imagem 1. Imagem e mantra sagrado Namumyouhourenguekyou, que representa o Buda Primordial (escrita no
ideograma japonês kandi, dentro do círculo laranja, ao fundo). A estátua na frente não representa o Buda, mas
o mestre Nichiren Daibossatsu, o primeiro a pronunciar o Namumyouhourenguekyou.

27
A corrente Tendai é uma corrente budista japonesa, com suas origens na escola chinesa Tiantai, também
conhecida como escola do Sutra Lótus.
28
Os mantras estão presentes nos ensinamentos budistas (sutras) e podem ser compostos por uma sílaba apenas.
Possuem função ritual e religiosa e, normalmente, são entoados de forma ritmada pelos fiéis. Os mantras se
originaram no hinduísmo, mas são utilizados como prática em outras religiões nascidas na região indiana,
como no Budismo e no Jainismo. Possivelmente, o mantra mais conhecido no ocidente seja o ―Om Mani Padme
Hum‖, entoado pelos monges tibetanos (lamas).

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Imagem 2. Imagem sagrada no templo Seifuji, na cidade de Osaka, no Japão. As duas estátuas representam o
mestre Nichiren Daibossatsu.

O Budismo HBS coloca, portanto, o Buda Primordial como uma espécie de divindade máxima,
criadora, diferentemente de outras doutrinas budistas. Tal Buda Primordial teria transmitido (através do
Buda Histórico) o Sutra Lótus Primordial, que é totalmente sintetizado pela escritura, oração e mantra
sagradoNamumyouhourenguekyou, presente em todos os altares da HBS.
Após o falecimento de Nichiren, surge o mestre NitiryuDaishounin, nascido em 14 de outubro de
1385. Nitiryu compilou escrituras e é considerado o reestruturador da doutrina teológica de Nichiren,
deixando cerca de 3000 volumes, onde esclarece questões mal interpretadas, traçando, assim, o
Caminho Primordial.
Por fim, temos Ooji Sendirou, monge que difundiu o conhecimento do Buda Primordial, fundando,
no dia 12 de janeiro de 1857, a Honmon Butsuryu-Shu. A partir daquele momento, passou a ser
chamado Nagamatsu Nissen Shounin, patrono universal da HBS. O mestre Nissen compôs, ainda,
cerca de 3.000 versos explicativos, com o intuito de desenvolver a prática da fé de forma fiel aos
ensinamentos dos seus grandes Mestres (Buda Shakyamuni, Nichiren e Nitiryu). Com essa compilação
textual de mais de 30 volumes, fundou a base da doutrina da HBS.

1. O BUDISMO CHEGA AO BRASIL:

A chegada da HBS ao Brasil data do dia 28 de abril de 1908, quando um jovem sacerdote parte
do porto de Kobe, juntamente com mais 790 japoneses, entre eles a sua esposa e um irmão. O fato de
vir com familiares era uma exigência do governo nipônico, que dava prioridade para a imigração de
famílias, composta por, no mínimo, três integrantes.
Assim, o primeiro budista a pisar em solo brasileiro chamava-se Tomojirô Ibaragui, e pertencia à
corrente Mahayana japonesa, Honmon Butsuryu-shu. Este jovem sacerdote veio em missão ao Brasil,
29

29
Existem, grosso modo, duas grandes vertentes budistas: A Mahayana (Grande Barco), que divide-se em
diversas correntes e são mais acessíveis aos leigos (aqueles que não são monges), e a Theravada (Caminho
dos Anciãos), que segue uma linha mais tradicional, priorizando a vida monástica.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

juntamente com o primeiro grupo de imigrantes nipônicos. Eles atracaram no porto de Santos dentro do
célebre navio Kasato-maru, no dia 18 de junho de 1908.
Neste mesmo dia, na proa do navio, Ibaragui realizou a primeira oração e culto budista, iniciando
assim sua longa missão no país. Após esta primeira prece, acompanhada por todos que estavam no
Kasato-maru, Ibaragui e sua família foram encaminhados para diversas fazendas pelo interior do
estado de São Paulo, para trabalhar como agricultores, num regime de semi-escravidão(Correia,
2008).
Assim, por causa destes contratempos, a primeira instituição budista no Brasil, pertencente à
corrente HBS, foi estabelecida apenas no ano de 1936 (ou seja, 28 anos após o início da imigração
nipônica ao país), pelo sacerdote Ibaragui.
―Dessa forma, no início de 1936, colocou-se em prática o plano de construção do núcleo de cultos,
através da doação pelo Sr. Matsubara de parte de seu terreno e, no dia 13 de novembro do
mesmo ano, foi inaugurada a obra e realizada a colocação do gohonzon (altar). O núcleo de
cultos, construído em meio aos cafezais, media 72 metros quadrados e localizava-se a 7 ou 8 km
de distância da cidade de Lins, considerada na época uma das cidades mais agitadas da região‖
(Usarski, 2002, p. 85-86).
Com a fixação dos japoneses no Brasil, o crescente apoio da HBS matriz (no Japão) e após o
falecimento do mestreIbaragui Nissui, algumas transformações importantes aconteceram em relação às
práticas religiosas. Uma primeira mudança relevante foi o uso (ainda hoje crescente) da língua
portuguesa nos Templos, tanto em conversas informais entre fiéis, como em ensinamentos religiosos,
cultos, orações e reuniões (embora a utilização do português seja alternada com o uso do japonês),
fato que foi constatado em pesquisa de campo por mim realizada durante o ano de 2011, dentro da
Catedral Nikkyoji , o maior dos 11 templos da HBS no Brasil, localizado na cidade de São Paulo.
30

Desta forma, temos a expansão da HBS através do Budismo de conversão, visto que a doutrina podia,
assim, ser compreendida por todos, na língua oficial do Brasil.

2. O IDEAL DA EXPANSÃO:
Outra importante transformação foi o surgimento de uma espécie de ―batizado‖ (cerimônia de
iniciação ao Budismo), que faz uso do nome de uma típica cerimônia cristã. Qualquer criança filho de
fiel poderá receber o batismo. Os ―padrinhos‖ e ―madrinhas‖ são escolhidos e o dever dos mesmos é
auxiliar os pais na educação e no bom encaminhamento dos seus afilhados. Na Catedral Nikkyoji de
São Paulo, esta cerimônia é realizada desde 1980. Também são realizadas cerimônias de enlace
matrimonial (USARSKI, 2002, p. 103-104).
Além desta prática ritual (batizado), existem outras celebrações na HBS do Brasil que têm como
base linguística termos utilizados pelas cerimônias cristãs, como a prática da conversão, um dos
maiores objetivos desta corrente, que visa disseminar para todos os preceitos do Sutra Lótus.
É importante notar, ainda, que termos como papa budista , referente ao sumo-pontífice, autoridade
31

máxima da religião HBS (que esteve presente no Brasil em uma grande cerimônia por mim
acompanhada, entre os dias 25 e 26 de julho de 2015), catedral, arcebispo e outros são incorporados
ao vocabulário dos sacerdotes e fiéis.

30
Neste caso, é interessante perceber que até mesmo o termo ―Templo‖ foi alterado para ―Catedral‖, para
representar o mais importante espaço físico da religião no país, que concentra as demandas financeiras e
institucionais da HBS do Brasil.
31 No Japão, utiliza-se o termo Gokoyuu para designar o sacerdote com grau hierárquico mais elevado e chefe
religioso. Porém, ao contrário dos papas cristãos, o sumo-pontífice da HBS possui um mandato temporário,
sendo substituído por votação entre os sacerdotes superiores.

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Imagem 3. 25º Sumo-pontífice Nichikai Yamauchi (no centro, vestindo o koromô ou batina roxa, em cerimônia
realizada no dia 26 de julho de 2015, no santuário ecológico da HBS do Brasil (Tapiraí-SP), pela ocasião da
celebração do Festival
budista da Paz.

Neste sentido, podemos estender as definições de Ana Cristina Lopes Nina (2006) que, embore
trabalhe especificamente com o Budismo Tibetano e o seu contexto de diáspora pelo mundo, pode
servir, aqui, como alircerce teórico para compreender as adaptações e reformulações encontradas na
HBS para se encaixar no contexto sócio-cultural brasileiro (tão distinto do japonês) e conquistar novos
adeptos.
De fato, a maior parte dos fiéis da Honmon Butsuryu-shu do Brasil atualmenteé formada por
japoneses e seus descendentes, mas é crescente o número de fiéis e de sacerdotes de origem não
japonesa, como é o caso do pré-pontífice Nitiyuu Correia, que atualmente ocupa o cargo de
32

arcebispo da HBS e reside na Catedral Nikkyoji. Aqui, notamos que outra característica capitular da
33

HBS é a existência, assim como nas religiões cristãs, de uma hierarquia sacerdotal, que, neste caso, é
estritamente seguida, tanto nas cerimônias (também chamadas de ―cultos‖) e nos rituais abertos aos
adeptos, quanto nas atividades cotidianas entre os religiosos.
Isso comprova a imersão cultural da religião HBS no nosso país, cada vez mais miscigenando e
integrando nipônicos e brasileiros, seguidores dos ensinamentos do Buda Primordial.
Percebendo esta interação entre sacerdotes e fieis , Ricardo Mário Gonçalves nos mostra que a
34

vida laica (ou leiga) passou a ser cada vez mais valorizada no Budismo japonês a partir do século XV,

32
Termo êmico utilizado no Brasil, para designar um grau elevado na hierarquia sacerdotal.
33
O cargo de arcebispo não é uma posição original da hierarquia sacerdotal, mas uma função administrativa
com mandato de três anos (podendo ser renovado uma vez, por igual período), que pode ser ocupado por
sacerdotes com graus superiores, também chamados de bispos (termo êmico), no Brasil.
34
Termo êmico, utilizado no Brasil para designar os adeptos que não são sacerdotes.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

como uma opção tão viável quanto a vida monástica para alcançar a realização espiritual (Gonçalves,
2007, p. 49).
Dessa forma, Usarski enfatiza que dois tipos de Budismo podem ser identificados no Brasil: o
Budismo de imigração e o Budismo de conversão, que pode ser, por sua vez, de primeira ou segunda
geração (USARSKI, 2002, p. 12).
Segundo o autor, esta transição (entre o Budismo de imigração e o de conversão) ocorreu
naturalmente, a partir da segunda geração de descendentes, que tem no português sua linguagem
corriqueira:
Essa tendência teve início na década de 70, a partir das associações dos jovens e das crianças,
não havendo a possibilidade de retrocesso; panfletos explicativos são editados em português. Foi
nessa conjuntura que os nisseis, segunda geração, iniciaram seu ingresso na carreira sacerdotal.
Até 1987 foram ordenados sete sacerdotes nisseis; além destes, dois sacerdotes de descendência
não japonesa foram ordenados (USARSKI, 2002, p. 103).

3. ASSIMILAÇÃO: ESTRATÉGIAS DE ADAPTAÇÃO DA HBS DO BRASIL

Através das constatações apresentadas até o momento, é possível enumerar e detalhar aspectos
importantes da composição dos cenários espacial, simbólico, religioso e ritual da HBS no Brasil,
algumas vezes encontrando situações distintas em relação à conjuntura religiosa no Japão. Tal
estratégia é possível por causa das duas etapas de campo por mim realizadas em diversos templos nos
dois países e mostra, seguindo Ana Cristina Lopes Nina (2006), que:
... fora de seu contexto original, qualquer cultura se transforma, antes de mais nada, em instrumento
que possibilita a comunicação, e por isso é preciso levar em conta o que se tornará significativo
no(s) novo(s) contexto(s) em que se verá inserida. Para que uma cultura desempenhe com sucesso tal
tarefa, é necessário selecionar, no seu interior, esses elementos significativos que tornam possível a
comunicação (Nina, 2006, p. 31-32).
Dessa forma, apresento a seguir elementos rituais, cerimoniais, físicos, materiais e simbólicos
fundamentais no processo aqui chamado de assimilação, utilizados pela HBS do Brasil para se
estabelecer no país e conseguir expandir sua fé, através de práticas e atividades diversas.

3.1. Templos:
Os templos são os locais que compõem o dia a dia religioso da HBS. No Brasil e no Japão, eles
servem de morada para os sacerdotes e sua famílias, compostas por esposas e filhos, além de
abrigarem o Hondo (nave do Templo), onde são realizadas as principais cerimônias religiosas e rituais,
com a presença dos fiéis e visitantes.
Tais espaços, no Brasil, passam por um processo interessante. Inicialmente marcados pela típica
arquitetura ocidental, existe um movimento para modificar as fachadas e Hondos e deixá-las com os
moldes tipicamente orientais, causando o reconhecimento público de que ali se encontra um templo
budista. Em contrapartida, os templos são costumeiramente chamados de igreja, santuário ou, como no
caso do principal mosteiro do Brasil, de Catedral ( Nikkyoji).

Imagem 4. Nova fachada da nave (Hondo) da Catedral Nikkyoji, reformada no estilo arquitetônico japonês. O
telhado é composto por placas de cobre, muito u-tilizadas no Japão, mas raramente encontradas nas grandes
cidades brasileiras.

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3.2. Cultos Matinais e Noturnos:

Na HBS ocorrem, todos os dias do ano, os chamados cultos matinais que, na Catedral Nikkyoji ,
35

acontecem de segunda a sábado, a partir das 06:00 horas da manhã e, aos domingos, ocorrem a
partir das 08:00 horas.
Nestas cerimônias, celebradas pelos sacerdotes e abertas à todos, notamos, também, a ênfase
dada a oração, mantra e imagem sagrada, Namumyouhourenguekyou.
Já os cultos noturnos são uma espécie de repetição dos cultos matinais e acontecem, geralmente, de
segunda a sexta, a partir das 19:00 horas. Também nestes cultos, como nas demais cerimônias, existe
uma ênfase na prática da recitação do Odaimoku, como também é chamada a prática da recitação do
mantra Namumyouhourenguekyou.

Imagem 5: Culto noturno, celebrado pelo 25º Sumo-pontífice Nichikai Yamauchi, em cerimônia realizada no dia
25 de julho de 2015, na Catedral Nikkyoji, pela o-casião da celebração do Festival budista da Paz. Vista frontal
do Altar Sagrado e o Gohonzon (Imagem Sagrada, composta pelo mantra e oração Namumyouhou-renguekyou).

35
Tomo como referência a Catedral Nikkyoji por ser o templo no qual realizei a maior parte da minha pesquisa
de campo. Além disso, tal mosteiro concentra um número representativo de sacerdotes e fiéis, e também
corresponde ao centro financeiro e administrativo da religião no Brasil, local onde reside o arcebispo em
exercício.

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3.3. Catequese budista:

Outra cerimônia realizada na HBS do Brasil é a chamada ―Catequese Budista‖. Embora o termo
catequese tenha sido cunhado para designar o aprendizado da religião cristã, ele foi adaptado como
um termo em português, de fácil compreensão para os brasileiros, que corresponde a uma espécie de
palestra, de ensinamento sobre a religião budista, ministrada pelos sacerdotes da Honmon Butsuryu-
shu.

3.4. O Altar Sagrado e o Gohonzon:

Durante os cultos da religião HBS existem diversos instrumentos musicais e objetos sagrados, que
são utilizados ao longo das cerimônias.
O Gohonzon, também costumeiramente chamado de ―Imagem Sagrada‖, fica localizado nos
altares da HBS, chamados de Gohouzen no Japão, de onde os sacerdotes celebram os cultos no
Hondo. A ―Imagem Sagrada‖ é a parte mais importante do altar (que possui outros componentes, como
o sino, o incensário, etc), sendo objeto imprescindível para a realização das orações, por parte dos
fiéis, e dos cultos, pelos sacerdotes.
Para a religião HBS, o Gohonzon - que consiste, na verdade, na escritura do mantra
Namumyouhourenguekyou – representa a unidade absoluta do universo. Nele, todos os tipos de
existências e estados estão representados e se encontrão vivos na sua forma essencial, demonstrando a
unicidade universal e orando junto com todos. Por fazer parte de uma natureza considerada
primordial, é digno de veneração e devoção, fazendo parte da mais pura e única natureza.
Segundo a tradição, foi o grande mestre Nichiren Daibossatsuque pregou que o Gohonzon do
Namumyouhourenguekyou é o mais sublime, completo e perfeito alvo de adoração, pois representa o
próprio Buda Primordial e a sua iluminação plena, à disposição para todos entrarem no
Nirvanaatravés da fé em seus corações (BUTSURYU-SHU, Honmon. Revista Lótus: ano 7, n. 72. São
Paulo, 2005, p. 09).

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3.5 - A água sagrada (ou benzida):

Chamada de Okoussui(BUTSURYU-SHU, Honmon. Revista Lótus: ano 6, n. 57. São Paulo, 2004, p.
20), á água sagrada é considerada pela HBS como um remédio, que age através da fé. Os seguidores
da doutrina acreditam que, através da força da oração sagrada Namumyouhourenguekyou, a água
torna-se benzida, propiciando a quem a ingere inúmeras graças, como, por exemplo, a cura de
doenças graves . O termo benzido, aqui, traça nitidamente uma relação com a água benta da
36

religião católica, embora seu poder simbólico e a sua função prática (a da cura) e ritual (deve ser
ingerida orando o mantra sagrado) sejam bem distintas.
De fato, oOkoussuié considerado o Namumyouhourenguekyou em sua forma líquida. Por isso,
geralmente ora-se o Odaimoku ao ingerir o Okoussui. Pela tradição, aquele que oferece a água
benzida tem o dever de explicar que a sua eficácia está associada à recitação do mantra sagrado.
―Se faltar com esta explicação, então o Okoussui perderá um de seus importantes efeitos além da
cura, o efeito psicológico, que é fazer a pessoa acreditar naquilo diferenciadamente de um
remédio, ou seja, pela fé, que ela pode curar-se independente de qualquer atestado negativo que
possam lhe apresentar‖ (BUTSURYU-SHU, Honmon. Revista Lótus: ano 6, n. 57. São Paulo, 2004, p.
20).

3.6. O Odyuzu (ou terço budista):

"O Odyuzu é um instrumento religioso budista que representa determinação!" (BUTSURYU-SHU,
Honmon. Revista Lótus: ano 6, n. 58. São Paulo, 2004, p. 04).

O Odyuzué um colar, chamado no Brasil de ―terço budista‖. Na verdade, como o próprio nome
diz, é composto por contas, provenientes de diversos materiais. Normalmente é feito de madeira, mas
pode ser confeccionado com frutos de árvores, ferro, bronze, pérolas, jade, cristal, plástico, vidro,
pedras, etc.
Este ―terço‖ tem a função primeira de ajudar na realização de cálculos (como sugere o termo
―contas‖). Ele serve para o fiel quantificar certa prática religiosa, como, por exemplo, o número de
vezes que orou o Odaimoku.
Seguindo a tradição, um Odyuzu possui 108 contas pequenas, que representam as 108 paixões ou
imperfeições mundanas, além de mais quatro contas de tamanho e cores diferentes, que representam
os Quatro Bossatsus Primordiais (Jyougyou, Muhengyou, Dyougyou, Anryuugyou), somando um total
37

de 112 contas. Além disso, existem duas contas ainda maiores, que representam os Budas Shakyamuni
(Buda Histórico, à esquerda) e Tahou (Buda dos muitos Tesouros, também tido como o Buda testemunha
do Sutra Lótus, à direita).
Ainda segundo os preceitos da HBS, os antigos budistas utilizavam o Odyuzu para ―contar as
súplicas que faziam diante de uma imagem. Acreditavam que cada súplica extinguia uma das paixões
mundanas que possuíam‖ (BUTSURYU-SHU, Honmon. Revista Lótus: ano 6, n. 58. São Paulo, 2004, p.
04).
Outra importante questão ritual e simbólica do Odyuzu é a forma na qual ele é manipulado. O fiel
deve unir as mãos em postura de devoção (chamada de Gasshou). Desta maneira, as 108 paixões

36
Durante os quase cinco anos acompanhando a Honmon Butsuryu-shu, presenciei 4 relatos de fiéis que
afirmaram terem sido curados através do mantra Namumyouhourenguekyou, principalmente através da sua
forma líquida, o Okoussui.
37
Bossatsus ou Bodhisatvas (em sânscrito) são seres que alcançaram o Nirvana (ideal budista), mas que dele
abdicaram para ajudar a todos os seres a atingirem a Iluminação búdica.

1273
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

humanas, representadas pelas 108 contas menores do terço, ficam esmagadas entre as duas contas
maiores, que representam os Budas.
Aqui, também, percebemos que, embora chamado de terço, o Odyuzu possui funções distintas
(ritual e simbolicamente) às do terço católico.

Imagem 6:Odyuzu, chamado no Brasil de terço budista, nas mãos de um bispo japonês, em cerimôniarealizada
no Templo Seifuji, em Osaka (Japão). No-te-se a posição das mãos, em típico gesto ritual.

3.7. Os instrumentos musicais:

Foi o mestre Nissen Shounin, fundador da HBS que, no ano de 1878, introduziu o uso das clavas
(hyoushiki), do metalofone (ou mokkin, uma espécie de xilofone) e do taiko (ou houko), durante as
cerimônias (BUTSURYU-SHU, Honmon. Revista Lótus: ano 2, n. 9. São Paulo, 2000, p. 09). Todos esses
instrumentos foram adequados para a função principal de ritmar a concentração na oração
Namumyouhourenguekyou.
O Taiko, também chamado no Brasil de ―tambor japonês‖ (por causa do som semelhante ao tambor
e ao tamborim), é um famoso instrumento de percussão japonês. É utilizado constantemente nos cultos
da HBS pela capacidade de seu som alcançar um grande número de pessoas, simultaneamente.
O mokkin é uma espécie de xilofone, normalmente tocado pelos sacerdotes em celebrações
maiores, como nos cultos matinais. Seu som é ritmado e, assim como os demais instrumentos,
acompanha a oração sagrada Namumyouhourenguekyou.
Aqui, é importante fazer um pequeno, mas interessante relato. Em uma das etapas de pesquisa de
campo, realizada durante uma passeata pela Avenida Paulista (em 2011), notei a utilização de um
pequeno berimbau, instrumento tipicamente brasileiro, comum nas rodas de capoeira (arte marcial e
dança nacional). Ao perguntar ao sacerdote Kyougyou Amaral (ver imagem 07), que manipulava o
instrumento curioso (naquele contexto), a resposta foi a seguinte:

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

―Esse aqui é um tipo de berimbau, eu acho. Na verdade, ele tem um som parecido com o mokkin.
Então, a gente utiliza ele, por ser mais leve e portátil, em ocasiões como as passeatas. Porque não
tem como levar instrumentos maiores. Aí a gente improvisa, adapta. Chamamos o instrumento de
―cokkin‖, porque é feito de coco mesmo. É engraçado, porque até a sonoridade da palavra (cokkin
e mokkin) fica parecido, igual ao som que eles fazem, que também se parecem‖ (Kyougyou Amaral,
maio de 2011).
Existem ainda diversos instrumentos musicais importantes, utilizados nas cerimônias e rituais. Entre
eles estão as clavas, queconsistem em dois pedaços de madeira que, ao baterem um no outro, emitem
um som característico. São utilizadas durante os cultos e, também, em celebrações fora do Hondo
(como Cultos Domiciliares e Passeatas), pela facilidade de serem transportadas. Seus sons se
assemelham com os do mokkin, seguindo o ritmo da emanação do Namumyouhourenguekyou.
Já os sinos, segundo a definição, eram originariamente uma chapa de madeira , utilizada como
38

instrumento de percussão. Na religião budista, foi adaptada como instrumento para informar o tempo.
Na China, o sino tomou sua forma atual em bronze e, assim, permaneceu até os dias atuais.
Na HBS, os sinos utilizados possuem várias formas e significados. Os sinos residenciais são
chamados Rin e, como o próprio nome indica, estão presentes em altares menores, nas residências dos
fiéis. Já o Inkin é um sino portátil, utilizado em cerimônias realizadas em pé, onde não existe uma base
para apoiar o instrumento.Existem também sinos maiores (chamados de Gan) e os sinos planos feitos
de metal (denominados Kei), que normalmente são tocados pelos celebrantes, no altar (nave) do
Hondo.
Todos estes sinos possuem, especificamente, três funções principais durante um culto da HBS.
Primeiro, servem para indicar quando uma cerimônia ou oração se inicia e termina. Atuam também na
evocação de entidades sagradas, como Bossatsus e outras divindades, e, por fim, servem como
metáfora para indicar que, assim como o som que ecoa, os ensinamentos transmitidos pelo Buda
Primordial devem propagar-se infinitamente, através da fé e da prática constante por parte dos fiéis.

3.8. Culto residencial:

Temos o culto residencial como um dos cultos mais sagrados, pois é a partir de onde nasce um
templo e ocorre a expansão dentro de um contato muito próximo. Um culto pode ser celebrado em
qualquer local (BUTSURYU-SHU, Honmon. Revista Lótus: ano 9, n. 89. São Paulo, 2007, p. 26).
Uma das práticas mais tradicionais da HBS é o Culto Residencial, conhecido no Japão como Okou.
Consiste em um estilo de prática que originou a HBS e lhe deu o perfil que cultiva até os dias de hoje.
É o caso em que o fiel, promotor do culto, por ceder sua casa a um motivo religioso, a transforma em
um verdadeiro ―Templo‖, convidando o sacerdote para a celebração e os fiéis e convidados
simpatizantes para participarem e receberem os ensinamentos (BUTSURYU-SHU, Honmon. Revista Lótus:
ano 4, n. 33. São Paulo, 2002, p. 22).
No caso da Catedral Nikkyoji, os fiéis são divididos em sub-grupos, ordenados por localização
geográfica pela cidade de São Paulo. Cada sacerdote é designado para uma sub-região, sendo o
responsável por ela. Os cultos residenciais, que devem ocorrer mensalmente na residência de algum
fiel (adotando-se um sistema de rodízio), sempre é celebrado pelo sacerdote nomeado para
determinado setor. Já nos outros Templos, que possuem um número menor de fiéis e sacerdotes, esta
divisão não segue tamanha rigidez.

38
Em sânscrito: ghanta.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

3.9. Cultos Póstumos:

Os Cultos Póstumos, como o próprio nome remete, são as cerimônias realizadas em homenagem a
algum fiel falecido. Estas celebrações ocorrem no Oterá aos domingos (após o Culto Matinal) e são,
normalmente, oferecidas (ofertadas) por algum parente da pessoa reverenciada. Todos os fiéis são bem
vindos e, de acordo com a tradição, também são convidados para um almoço comunal, que
normalmente ocorre na quadra poliesportiva do templo.
Porém, também no caso dos Cultos Póstumos, é necessário fazer uma distinção em relação às
tradicionais celebrações fúnebres (funerais, missas de sétimo dia, missas de um mês, aniversário de
falecimento, etc) de outras religiões. Quando pronuncia-se o termo ―Culto Póstumo‖, normalmente se
imagina cemitérios, sofrimento e todo o repertório de uma tradicional cerimônia fúnebre ocidental.
Todavia, isso tudo representa apenas a parte ritualística da cena, no caso da Honmon Butsuryu-shu.
A palavra ―Culto Póstumo‖ vem do original japonês ― Ekou‖, que significa ―Transferência de
Virtudes‖. É o sentimento que se tem quando se experimenta algo que gostamos e desejamos
compartilhar com mais alguém.
Pelo significado, podemos notar que ―Culto Póstumo‖ não tem um cunho estritamente póstumo,
como sua designação dá a entender. O significado correto para a HBS é o de superar o limite da
morte pelos nobres sentimentos de compaixão e através do espírito de fé que o sustenta.
Segundo a HBS, é aí que entra a ação do Culto Póstumo, no qual se oferecem as virtudes da
oração como um todo às almas dos entes que abandonaram a existência física. E, pela força
dármica , esta virtude não fica limitada ao seu âmbito de convívio e apenas às pessoas que conhece,
39

sendo distribuída igualmente a todos os seres do universo para que possam ser conduzidos à
Iluminação pelo Dharma Sagrado.

3.10. Passeata:
As passeatas também são práticas constantes na HBS do Brasil. Na Catedral Nikkyoji, consistem em
caminhadas por lugares movimentados de São Paulo, como na Avenida Paulista, de preferência aos
sábados, em períodos com grande fluxo de pedestres .
40

Os sacerdotes se agrupam em fila indiana, sendo que nas extremidades sempre ficam os homens
mais fortes, com o intuito de proteger os demais integrantes. Isto porque é comum que pessoas mais
conservadoras e preconceituosas agridam os integrantes da passeata, com insultos ou, até mesmo,
fisicamente. No meio da fila, normalmente seguem mulheres, crianças e idosos.
Após formarem a fila, todos caminham e entoam, incessantemente, o Namumyouhourenguekyou,
com a justificativa de que o mínimo contato com o mantra sagrado (tanto homens, animais e plantas,
ou seja, todo ser sensciente), fonte e essência da Iluminação do Buda, cria com ele um elo de ligação.
Mesmo aquele que ouve o mantra e dele debocha, faz surgir um elo (negativo, mas mesmo assim um
elo), que o fará, nos próximos renascimentos, se aproximar cada vez mais do Nirvana.

39
A força dármica refere-se ao termo Dharma, que consiste nos ensinamentos sagrados (conjunto composto pelos
84.000 sutras) transmitidos pelo Buda Histórico.
40
Tais passeatas foram acompanhadas sempre na cidade de São Paulo, em virtude de algum grande evento da
HBS do Brasil. Mas, de fato, obtive relatos de que a prática ocorre em outros Templos brasileiros e japoneses.

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Imagem 7: Caminhada pela Avenida Paulista (em maio de 2011), local de grande movimento, para expandir o
Sutra Lotus e a oração sagrada, Namumyouhourenguekyou. O primeiro da fila é o sacerdote superior Kyouhaku
Correia que, atualmente, ocupa o grau hierárquico de pré-pontífice (foi graduado no início de 2015), passando a
se chamar Nitiyuu Correia. O segundo da fila é o sacerdote Kyougyou Amaral, que tem em suas mãos o cokkin (e
o toca).

3.11. Culto dos jovens:

O Culto dos Jovens da Catedral Nikkyoji é celebrado aos domingos, normalmente pelo sacerdote
Kyougyou Amaral. Sendo ele, também, um jovem de 22 anos de idade 41, foi designado para tal
função na Catedral, por estar próximo dos fiéis mais novos e falar ―a mesma língua‖ dos mesmos.
Assim, o sacerdote Amaral realiza cultos externos, em parques ou na residência de algum dos
integrantes do grupo dos jovens budistas. Para a realização de tais cerimônias, ele sempre leva
consigo o Gohonzon (altar que contém a Imagem Sagrada), sem o qual não é possível realizar um
culto da HBS.
Após as orações, o sacerdote normalmente se reúne com os fiéis para conversar a respeito da
doutrina da Honmon Butsuryu-shu, esclarecendo dúvidas, levantando eventuais questionamentos e
contando um pouco da história dessa religião (uma espécie, também, de Catequese Budista).
Ao término das conversas, o sacerdote Amaral leva os jovens para um momento de descontração.
Normalmente vão ao cinema, ao caraoquê ou a algum restaurante, para jantarem e confraternizarem.

41
Até 2011, o sacerdote Amaral era o mais jovem sacerdote budista brasileiro, considerando todas as correntes.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Imagem 8: Culto dos jovens, realizado no parque do Piqueri, em São Paulo (maio de 2011). O celebrante é o
sacerdote Kyougyou Amaral (à direita). Estes cultos são realizados sempre a pedido de um fiel. Neste caso, o
solicitante do culto foi o fiel Ciro Neto (ao centro da imagem, em primeiro plano). Tais cerimônias são realizadas
em prol da expansão da HBS do Brasil, fo-cada no público jovem.

3.12. Fiéis:
Os fiéis, por motivos elementares, são parte fundamental da HBS e de qualquer outra religião. É
para eles que são celebrados e direcionados os diversos cultos e atividades no Oterá. Os sacerdotes
têm a função de conduzi-los ao caminho do Sutra Lotus Primordial e, consequentemente, à Iluminação.
Para tanto, faço uso do termo ―hiper-real‖, cunhado por Alcida Rita Ramos (2012) e utilizado para
designar o índio que era um um modelo que mantém um simulacro de dependente, sofredor e, de
preferência, exótico (por ela chamado de ―índio hiper-real‖), para levantar uma importante questão.
Muito se fala sobre o Budismo no ocidente, normalmente de forma genérica e superficial.
Notadamente, existem duas escolas budistas que estão em evidência no oeste do globo: O Zen
Budismo (japonês), que enfatiza a prática da meditação; e o Budismo Tibetano, focado na figura do
Dalai Lama (seu líder político e espiritual) e no mantra ―Om mani padme hum‖.
Embora tal visão genérica do Budismo seja acompanhada de pré-conceitos (todo budista deve ser
monge, viver em um mosteiro, manter prática acética, ser celibatário, ser vegetariano, não casar,
meditar por longos períodos, etc), o adepto da HBS, seja ele secerdote ou fiel, não corresponde à este
modelo, aqui chamado de ―budista hiper-real‖. O objetivo da HBS é o de expandir o máximo possível
asangha (ou comunidade, que envolve sacerdotes e fiéis), sendo que a mesma não recebe quaisquer
restrições (podem fazer sexo, os sacerdotes podem se casar e morar com suas famílias nos templos,
podem fumar ou beber, etc.), cabendo a cada um discernir sobre as suas práticas e atos, para viver
uma vida de fé e devoção ao Sutra Lotus.

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3.13. Interação e expansão da comunidade

Além das questões religiosas, simbólicas, rituais e práticas elencadas, a comunidade HBS do Brasil
também utiliza meios interativos para divulgar seus preceitos ao público brasileiro, no intuito de
expandir o Sutra Lotus.
Para tanto, eles mantém um canal no Youtube (chamado ―Budismo e você‖, atualizado sempre nos
dias 05, 15 e 25), publicam a revista ―Sutra Lotus‖ - que consiste em uma fonte de informações
institucional e atualmente ultrapassa cem edições (compostas por entrevistas com sacerdotes, fiéis e
esclarecimentos sobre a doutrina e prática budista) -, possuem um site (www.budismo.com.br) no qual
existe uma aba chamada ―Seja budista‖ (para a conversão virtual de fiéis), além de contar com
coberturas fotográficas e videográficas, feitas por fiéis e sacerdotes, que abastecem as diversas mídias
digitais.

Imagem 9: Página do site www.budismo.com.br, da HBS do Brasil. Aqui, notamos o local onde pode ser realizada
a ―conversão virtual‖.

CONCLUSÕES
Para entender o atual panorama do Budismo HBS no Brasil, devemos considerar a existência de
outras correntes da religião no país, assim como a representatividade desta tradição, bem como as
semelhanças e distinções em relação às práticas realizadas no Japão, seu país de origem.
Atualmente, mais de um século depois da imigração japonesa, existem mais de 245 instituições
budistas no Brasil (não só japonesas, como também chinesas, coreanas, vietnamitas, do sudeste
asiático, entre outras), entre templos, associações e centros de estudos da religião, sendo que a
maioria concentra-se nas regiões Sul e Sudeste, totalizando mais de 80% de todas as instituições
instaladas no país.
Segundo o último censo do IBGE, realizado em 2000, existem no Brasil 214.873 budistas. Na HBS
do Brasil, estima-se que existam cerca de 10.000 fiéis nos 11 templos e 02 núcleos da religião. Estes
templos são: Taissenji, localizado em Lins-SP; Ryushoji, em Mogi das Cruzes-SP; Nissenji, em Presidente
Prudente-SP; Hompoji, em Londrina-PR; Hoshoji, em Itaguaí-RJ; Butsuryuji, em Taubaté-SP; Honmyoji, em

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Sarandi-PR; Rentokuji, em Campinas-SP; Nyorenji, em Curitiba-PR; Shinyouji, em Cuiabá-MT e a

Catedral Nikkyoji, que fica localizado na Rua Ibaragui Nissui166, no bairro Jardim Vila Mariana-SP.
Neste sentido, chama a atenção o fato da HBS se distinguir das demais correntes no país,
direcionando suas atividades para a prática da fé através das cerimônias, sendo que a meditação, tão
apreciada pelo Zen Budismo, recebe menor importância. Tal comunidade busca, assim, expandir os
preceitos do Sutra Lótus, e, para isso, realiza no Brasil um processo de adaptação sócio-cultural,
incorporando termos da língua local e tendo metas claras de expansão e conversão de fiéis.
Para isso, realizam passeatas em locais movimentados (para atrair o maior número de adeptos
possível e realizar o ideal da expansão do Nirvana), promovem cerimônias como a catequese budista
e o culto dos jovens, utilizam gravações videográficas, sites com conteúdo próprio, fotografias e vídeos
veiculados na Internet, publicam uma revista religiosa (revista Sutra Lótus) em português, adaptam
termos como ―terço budista‖ e elementos culturais locais como o berimbau (chamado de ― cokkin‖) e
realizam cultos e cerimônias rituais diárias, mesclando a língua japonesa com o português.
Além disso, a sangha budista da HBS não recebe quaisquer proibições. Carne, bebida, sexo,
tabaco ou qualquer outra prática, vista como imoral por muitos segmentos do Budismo e de outras
religiões, não são condenadas. Cada sacerdote ou leigo (fiel ou não) deve ter consciência e humildade
para reconhecer os erros e excessos e viver uma existência com fé e equilíbrio. Além disso, o
―diferente‖ também é aceito na comunidade em questão, que procura, em teoria e prática, não realizar
distinções raciais, étnicas e/ou de orientação sexual, aceitando todos aqueles que acreditam nos
preceitos budistas e na oração sagrada Namumyouhourenguekyou.
De fato, pretende-se mostrar com o presente trabalho que a HBS do Brasil, através de seus líderes
religiosos, mas, também, de seus fiéis, realizam mais do que um processo de aculturação. O intuito é o
de expandir os preceitos da religião do caminho do Sutra Lotus, assim como ocorre no Japão. Porém,
para que isso ocorra em um país tão distinto sócio-culturalmente, existe um processo por mim chamado
de assimilação, que mescla elementos das culturas brasileira e japonesa, permitindo quebrar
importantes barreiras simbólicas (como a língua, por exemplo).

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
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Gonçalves, R.M. (1967/1976).Textos Budistas e Zen-Budistas. São Paulo: Cultrix.
Kyõkai, B. (1998). Dendõ. A doutrina de Buda. 4ª Ed. São Paulo: Fundação Educacional e Cultural Yehan
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Nina, A.C.L. (2006). Ventos da Impermanência. São Paulo: EdUSP.
Novak, P.; Smith, H. (2003). Budismo: Uma introdução concisa. 1ª. Ed. São Paulo: Editora Cultrix.
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Usarski, F. (org.) (2002). O budismo no Brasil. São Paulo: Editora Lorosae.

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•EXPRESSÕES DA RELIGIOSIDADE POPULAR: SUL DA FRANÇA (CULTURA OCCI-

TANA) E PERNAMBUCO (BRASIL) EM REVELAÇÕES, DIÁLOGOS E CONEXÕES
Silvério Leal Pessoa

Resumo
Esta pesquisa busca apresentar as expressões da religiosidade popular occitana do sul da
França e, estabelecer comparações com as expressões da religiosidade popular no Estado de
Pernambuco, Brasil. As expressões religiosas que foram observadas estão incorporadas no
catolicismo popular. Os conceitos de religiosidade, de religiosidade popular e de catolicismo
popular são apresentados para que, junto aos conceitos de globalização e resistência,
compreender os diálogos entre as culturas e o fenômeno do hibridismo. Este estudo comparativo
também busca entender as formas de resistência da religiosidade popular de ambas as culturas
diante do processo de globalização e da tentativa de homogeneidade cultural. As semelhanças
entre as expressões da religiosidade popular no sul da França e em Pernambuco foram
registradas a partir de entrevistas, fotografias e filmes nas observações de: procissões,
peregrinações, fontes milagrosas e celebrações que, permitiram realizar uma análise
comparativa entre dois universos no campo da religião cristã e católica e que, mesmo distantes
entre sí, revelam fortes traços de semelhanças e possibilidades de diálogos entre culturas a partir
da religiosidade popular. Este estudo descortina e revela um universo possível de diálogos.
Palavras chave: Religiosidade popular, diálogo entre culturas, resistência cultural, globalização,
catolicismo popular.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•MIGRAÇÃO, RELIGIÃO E GLOBALIZAÇÃO: O CASO DOS HAITIANOS EM SÃO

PAULO
Suzana Ramos Coutinho

Resumo
O Brasil tem se deparado de modo mais expressivo com a problemática da imigração haitiana
desde o terremoto que afetou o país em 2010. Esta nova onda migratória tem movimentado
pesquisadores e estudiosos a buscarem reflexões que deem conta de entender este movimento
em seus diferentes direcionamentos. Não somente o campo político sofre transformações, mas
estudos recentes já apontam que este movimento tem causado mudanças também no cenário
sociorreligioso brasileiro, foco deste artigo.
A atuação da Igreja Católica hoje no Brasil junto aos imigrantes desperta aqui a atenção não
somente por causa do papel desempenhado pela própria Instituição, mas também para duas
questões que consideramos primordiais: uma delas diz respeito à criação (e necessidade de
análise) de estratégias contemporâneas de missão e evangelização de possíveis novos adeptos;
a segunda, de (re) pensar, a partir de uma atuação religiosa, possíveis configurações não
somente do cenário religioso local, mas também da religiosidade do imigrante em contexto
transnacional.
Para além das análises de ordem política e social, este trabalho visa realizar alguns apon-
tamentos sobre a necessidade de novas abordagens metodológicas que ajudem a compor um
quadro explicativo mais preciso sobre o fenômeno da transnacionalização religiosa. A proposta
é levantar uma discussão para pensar novos métodos e estratégias de coleta de dados e também
de análise, visando contribuir para a compreensão dessas populações em movimento.
Palavras chave: Imigração, globalização, haitianos.

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•TRANSNACIONALISMO, ENCONTROS MISSIONÁRIOS E OS FUNDAMENTOS

RELIGIOSOS DA IDEIA DE ―OCIDENTE‖
Joao Rickli

Resumo
O interesse antropológico pela globalização/transnacionalização é quase sempre dirigido aos
processos desencadeados nas sociedades ditas ―tradicionais‖ ao serem reconhecidas (e se
reconhecerem) como parte de fluxos e relações de alcance global. Ora com análises dos modos
pelas quais formas culturais não-ocidentais circulam em redes transnacionais, ora com avaliações
dos impactos locais do acesso a bens e símbolos ―modernos‖, a perspectiva dominante na
antropologia da globalização dirige seu foco às formas de organização social que podem ser
consideradas como ―outras‖ em relação ao ocidente moderno. A literatura sobre missões e
missionários é um bom exemplo desse enfoque.
Um dos efeitos desta forma de enquadramento é que as definições acerca do que seria o
―ocidente moderno‖ são em geral vagas e residuais. Poucos são os trabalhos que abordam com
as mesmas ferramentas teóricas e metodológicas o ―lado ocidental‖ da equação missionária e,
mais amplamente, o modo como formas de organização social ditas modernas produzem seus
circuitos e fluxos globais.
O presente trabalho investiga o tratamento dado ao ―ocidente‖ em uma série de trabalhos
antropológicos já clássicos acerca da missão. O objetivo é lançar luz sobre as bases religiosas
da expansão de formas ocidentais de organização social que, por sua vez, são um dos
principais fundamentos dos processos de globalização contemporâneos. Esta análise das formas
de definição do ―ocidente‖ na literatura serve como ponto de partida para a problematização
da constituição de redes transnacionais religiosas em dois empreendimentos protestantes: a
constituição das igrejas reformadas nas colônias holandesas no nordeste da América do Sul no
século XVII e os trabalhos missionários realizados pelos protestantes holandeses no sul do Brasil
entre as décadas de 1970 e 2000. O trabalho busca demonstrar que a ―globalidade‖ destes
empreendimentos não pode ser naturalizada, mas que ela é fruto de práticas, ideias e
experiências que produzem a ideia do ―ocidente‖ e de seus limites em expansão.
Palavras chave: Missão, globalização, ocidente.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•CON EL CORAZÓN PERUANO EN ROMA. INMIGRACIÓN Y RELIGIÓN EN LA

ERA DE LA MOVILIDAD HUMANA
Verónica Roldán

Resumen
El análisis es sobre la veneración al Cristo crucificado, denominado el Señor de los Milagros,
por parte de la comunidad de inmigrantes peruanos en Italia. Tal devoción se remonta hacia el
año 1651 en las afueras de La Ciudad de los Reyes, como era llamada Lima durante el
Virreinato del Perú. Hoy, la imagen es venerada durante el mes de octubre, también en cada
país donde existe una comunidad de inmigrantes peruanos que forman la Hermandad del Señor
de los Milagros, siendo aquella de Roma la más significativa de las comunidades en el
extranjero, por su presencia en la Ciudad Eterna y su cercanía al sucesor de San Pedro.
Palabras clave: Inmigración, religión, tradición, Perú, Italia.

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•NEOIMPERIALISMO BRASILEIRO OU AGENTE DE INTEGRAÇÃO? NOTAS

INTRODUTÓRIAS A RESPEITO DA ATUAÇÃO DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE
DEUS EM ANGOLA
Karen Susan S. P. Da Rosa

Resumo
A Igreja Universal do reino de Deus esta estabelecida na Angola desde 1992, porém sua
presença no país se torna incerta quando em dezembro de 2012, em uma vigília para o final do
ano, 16 pessoas morreram e outras 120 foram feridas. O ocorrido acabou por suspender a
igreja e levantar questionamentos sobre a influência desta instituição no país. A presente
proposta de pesquisa tem como objetivo compreender o fortalecimento das igrejas
neopentecostais brasileiras no continente africano, a partir do estudo de caso da Igreja Universal
do Reino de Deus em Angola. Buscamos com isso entender se este processo pode ser um
instrumento que fomenta o neoimperialismo brasileiro no país, interferindo na cultura dessa
população ou se este funciona como um agente de integração entre o Brasil e Angola.
Palavras chave: Igrejas neopentecostais, neoimperialismo, Angola, Brasil.

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1285
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•ESTETIZAÇÃO DA FÉ COMO NEGÓCIO, CONSUMO E ANSIEDADE RELIGIOSA

Drance Elias Da Silva
José Roberto De Souza

Resumo
A teologia da prosperidade produz um discurso de responsabilização de Deus em relação às
vitórias almejadas pelos fiéis. Exigir de Deus, perseverar e esperar é meta de todo crente. A
religião deve atuar como baluarte da luta de uma conquista e, ser vitorioso, é ―chegar lá‖,
―vencer‖ e testemunhar a realização da promessa do Deus da abundância. Trabalhar
cotidianamente pela prosperidade, sobretudo financeira, faz apertar o coração e suar as mãos
daqueles que dizem ter certeza que seu deus não falhará. O presente estudo aborda que a
estetização da fé produzida pela máquina neopentecostal, aprofunda uma ansiedade religiosa,
que na vida particular do simples fiel na relação com suas metas transcendentes, percebe-se
causar-lhe uma ansiedade que não é amiga: de olho na quantidade, o que fazer se nada
conquistar? Como acalmar o coração acelerado que não vê a hora dos céus derramarem toda a
promessa do criador? Dentro dos templos Brasil a fora os fiéis estão à flor da pele. O
capitalismo como religião estetiza a fé como negócio, sob a moldura de um discurso de
consumo que devasta a pessoa pela ansiedade. A análise de discurso faz o percurso
metodológico do estudo que se apresenta, observando elementos próprios do discurso religioso,
a saber: o desnivelamento na relação entre locutor e ouvinte, a religião como concepção de
mundo e atitude prática e, por último, a noção de fé. As questões do consumo, estetização da
fé, dinheiro e ansiedade, para efeito da presente análise, se configuraram no nível do discurso,
em objetos propriamente ditos.
Palavras chave: Religião, capitalismo, estetização, dinheiro, fé, ansiedade.

•••

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•LA UNIDAD EN EL MUNDO GLOBAL. SENTIDO DE PERTENENCIA Y

CONTINUIDAD EN EL MOVIMIENTO DE LOS FOCOLARES.
Agustina Adela Zaros
UNIPD
[email protected]

Resumen
El texto propone una mirada al Movimiento de los Focolares analizando los modos de
significación colectiva entre sus miembros, la continuidad y el sentido de pertenencia (Hervieu
Leger, 1993).
Surge de una investigación de maestría sobre el movimiento católico a partir de las prácticas de
sus miembros en Argentina e Italia con metodologia cualitativa.
Entre los principales resultados, las dinámicas transnacionales del Movimiento se evidencian en
los tránsitos de personas, capitales y comunicaciones al interno de su estructura ramificada entre
diferentes naciones y territorios (Ortiz, 2005; Segato, 2008) como nuevas geografías de sentido
y donde el grupo se establece como una propuesta holística para sus miembros.
La adherencia al grupo creyente se caracteriza en parte por un modo específico de recortar y
construir realidad, establece un universo de sentido, crea nuevas experiencias a partir de
necesidades sociales y se destaca por las dimensiones transnacionales tanto en su organización
mundial como en su sistema de redes.
La perspectiva analitica entiende la religión como memoria y a la pertenencia a una tradición y
a un linaje como a una de las posibles modalidades de la construcción postradicional de la
identidad del yo (Hervieu Leger, 1993).
Palabras claves: movimientos eclesiales, transmisión, memoria, religión

INTRODUCCION
Este texto surge de una investigación de maestria que indaga la concepción de la transmisión de la
religión dentro de un movimiento eclesial como es el Movimiento de los Focolares. En relación a la
permanencia de lo religioso, de lo heredado en el ambiente familiar y de grupo, con lo propio de las
generaciones actuales en este constante intercambio. Es decir, el sentido actual de la proyección
utópica de la doctrina de los focolares, sus aspectos particulares en Italia y su difusión mundial.
La metodología utilizada para esta investigación fueron observaciones participantes en dos
ciudadelas del Movimiento (una en Argentina y una en Italia) que permitió explorar más allá de lo
familiar, la dimensión comunitaria y transnacional y de participar de actividades como congresos,
rituales, jornadas. Asimismo, otra técnica utilizada fueron las entrevistas con familias y miembros del
Movimiento.
Lahipótesisqueplanteaestetrabajocreequeenelpasajedeunageneraciónalaotraloqueesherenciaculturaly
capitalsocial(ylocal,almismotiempo)cambiayseadapta,seinnovaysereinventa.Enloespecíficoconlasnuevas
generaciones,lascualesparecenmásflexiblesainventarseunatradiciónenlamedidadesusnecesidadesdeauto
nomíaenlaeleccióndelacreenciay,almismotiempoeneltentativodesalvaguardarunciertogradodelealtadaun
alignéecroyante(HervieuLéger,1996).
Me interesó particularmente este movimiento eclesial por esta dimensión que propone volver a las
sociedades simples (Durkheim, 1895) desde las ciudades globales (Sassen, 2007) y en donde los
sistemas de creencias actuaban como guías para la estructuración de la vida. Así, la religión -como en
las sociedades simples- puede regular los destinos, puede delimitar qué es sagrado y qué no y generar
relaciones entre los miembros de la comunidad.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

La perspectiva analítica de este trabajo se refiere a la religión como memoria (Hervieu-Léger, 1993)
en la reinterpretación de cada generación como un modo de continuidad entre el pasado y el presente,
en la relación entre lo simbólico y sus prácticas.
La memoria, no solamente como transmisión de un capital simbólico sin o un trabajo constante de
identidad del grupo, de los límites de la fe, una continúa resignificación de los lenguajes y simbolismos
de comunicación según el momento histórico y social.
En este texto se otorga particular atención a las Mariapolis permanentes como lugares simbólicos
que funcionan como horizonte de sentido y de anticipación utópica de la comunidad, ―pequeños
universos de santidad‖; y a la comunicación al interior del movimiento por ser recursos de
evangelización y por sus dinámicas de complementariedad entre lo local y lo global.
Se analizará el carácter transnacional del Movimiento de los Focolares con particular atención a sus
comunicaciones por internet, sus tránsitos de informaciones y personas en los distintos países, sobre
todo en Italia y Argentina, como si fueran diásporas a nivel global. En este punto, la utilización de las
nuevas tecnologías puede pensarse como un trabajo de construcción institucional por parte de los
focolares ya que posibilita la identificación con comunidades de pertenencia más amplias.
A continuación sigue una breve introducción sobre la historia del movimiento eclesial, el desarrollo
de las mariapolis analizadas y los resultados que plantea la investigación realizada.

EL MOVIMIENTO DE LOS FOCOLARES

En la década del 60 se desarrollan en Europa diferentes movimientos eclesiales como nuevas formas
de asociación al interior de la Iglesia católica (Soneira, 2007) inspirados por el Concilio Vaticano II y
como consecuencia de insatisfacción respecto del contexto socio-cultural.
El Movimiento de los Focolares es uno de ellos se destaca en la actualidad como un grupo global
que se establece como comunidad de sentido que atraviesa la esfera de lo religioso para definirse
como un sistema integral en la vida de sus miembros.
Está formadoporlaicosquecuentaconmásde140milanimadoresanivel mundial (www.focolare.org,
2012), surgió en el norte de Italia en 1949, durante el periodo de posguerra, fundado por Chiara
Lubich en la ciudad de Trento y sedistingue por el ―carisma de la unidad‖. El movimiento fue
reconocido por la Iglesia católica en 1990 y según fuentes del grupo, cuenta con aproximadamente 5
millones de seguidores en el mundo. Está presente en 182 países, en los que la diversidad religiosa es
una realidad y en otros donde los católicos son una minoría (Fondi & Zanzucchi, 2003, p. 33) como
los países árabes.
Gracias al impulso del Concilio Vaticano II, el Movimiento se desarrolló como un ―nuevo modelo de
Iglesia‖ (Soneira, 2007), hasta la actualidad con el centro de la obra en Roma, 11 escuelas de
formación y está presente en 182 países.
Se diferencia de otros movimientos por el carisma de la unidad que se relaciona con la vida en
comunidad, la reinterpretación del Evangelio en la práctica cotidiana y la búsqueda de la santidad
desde el laicado.
El Movimiento está integrado por familias, personas individuales y religiosos organizados en
―vocaciones‖. Representan una minoría de activistas al interior de los católicos en Italia donde se
realizó la investigación.
La adherencia al grupo creyente se caracteriza en parte por este modo especifico de recortar y
construir realidad, establece un universo de sentido, crea nuevas experiencias a partir de necesidades
sociales como las actividades de compromiso social del grupo y se destaca por las dimensiones
transnacionales tanto en su organización mundial como en su sistema de redes.

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Hasta aqui, un breve repaso por los inicios y desarrollo del Movimiento de los Focolares. En las
próximas lineas se desarrollarán las caracteristicas de las denominadas ―Ciudadelas‖ del movimiento,
de las cuales existen 33 en todo el mundo, en particular se describirán la Mariapolis Lia y Loppiano
que fueron parte del campo de esta investigación.

MARIAPOLIS COMO ARTICULACIÓN DENTRO DEL MOVIMIENTO ECLESIAL

Las 33 Mariapolispermanentes que existenendistintaspartesdelmundoson para los focolares el
testimonio del modelode ―vidaencomunión‖, es decir, una maqueta de la visión del grupo creyente
sobre la vida comunitaria.
La inspiración para la creación de estas ciudades deriva de la estructura de una abadía es decir
pequeñas ciudades cercadas por muros como en las antiguas ciudades medievales. La organización de
las denominadas ciudadelas tiene el objetivo de reproducir las condiciones de la vida en comunión y al
mismo tiempo satisfacer las necesidades básicas de sus habitantes y huéspedes relacionados con el
trabajo, las actividades de formación y recreativas.
Existen diferentes aspectos del Movimiento de los Focolares que están presentes en las Mariapolis y
cuyo análisis permite ver a estas ―ciudades de María‖ como lugares de sentido dentro del grupo
religioso. De esta manera, pueden pensarse como categorías de interpretación la cuestión de lo
comunitario, lo familiar, el género y el modo en que estas categorias son representadas por los
miembros del grupo.
Tanto la Mariapolis argentina como la italiana se construyeron, con diferencia de 4 años, en
terrenos donados por miembros del Movimiento, tienen una infraestructura similar dotada de casas
para los residentes, pequeñas industrias para la manutención de la ciudad, lugares destinados a las
actividades de formación y de recreación y la Iglesia.
Loppiano, cercadeFlorencia eslaprimeraciudadela del movimiento, fue fundada en 1964 y en
42

1968 MariapolisLía en la provincia de Buenos Aires; surgida alrededor de un monasterio de la orden

de los capuchinos en el pueblo de O‘ Higgins donde actualmente vivenalrededorde200personas.
Según fuentes del movimiento en Loppiano viven 900 habitantes de 70 nacionalidades distintas y es
visitada anualmente por 40 mil personas. Durante la misa del domingo al mediodía más de 780
personas llenan la iglesia de la ciudadela diseñada por un estudio de arquitectura formado por
miembros del movimiento.
En ambas ciudadelas viven familias de modo permanente, algunas de las cuales desde la fundación
de Loppiano y; de manera temporal las personas que transitan las escuelas de formación que tienen
una duración que va de los seis meses a los dos años en Loppiano y de un año en O'Higgins.
Asimismo, estas ciudades ofrecen servicios turísticos de fines de semana o estancias cortas de miembros
del movimiento.
Para las personas que están transitando estos procesos de formación tanto en Loppiano como en
Mariapolis Lía, la vida cotidiana se divide entre las lecciones de espiritualidad, italiano, antropología,
ideal, entre otras; y el trabajo en pequeñas empresas o en la manutención de las ciudadelas. La vida
en comunión retorna a los modelos tradicionales fundados en la familia, la comunidad, el trabajo
manual, el compartir la vivienda y las comidas; la misa diaria y las actividades recreativas con otros.
Geográficamente, las ciudadelas se dividen en una parte femenina y una masculina y los
focolarinos comparten la vivienda con personas del mismo sexo.
El estilo de vida particular de esta comunidad la vuelve un lugar cerrado pero al mismo tiempo es un
lugar cosmopolita de movimiento continuo y de intercambio a través de la llegada de personas de
distintas nacionalidades y religiones.

42
(Loppiano, 2013)

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Por otro lado, es principalmente un centro de formación de laicos consagrados que dan cuenta de
la vitalidad del movimiento en permanente difusión. Sin embargo, por su estructura ramificada, tanto
Loppiano como Mariapolis aparecen como pequeños focos de un mapa mucho más amplio en continua
evolución.
Fiona Bowie resalta que la internacionalización es extremadamente importante y posibilita que la
diversidad cultural sea resignificada por la experiencia en común de la vida bajo este aspecto
religioso. En las ciudadelas viven hombres (por un lado) y mujeres (por el otro) de diferentes
nacionalidades que permiten expresar el microcosmos de las posibilidades de un mundo unido (Bowie,
2010).
Lo que determinó el trabajo de campo en las Mariapolis es la dinámica del Movimiento de los
Focolares que por sus características se destaca en su dimensión transnacional a través de la presencia
en diferentes países y una estructura ramificada con muchos movimientos adyacentes.
En lo específico en las ciudadelas era interesante indagar cómo funcionaba dicha institución en otro
contexto diferente al italiano y se eligió la argentina por el país de proveniencia de la investigadora.
Elestilodevidaparticulardeestacomunidadlavuelveunlugarcerradoperoalmismotiempoesunlugarcosmop
olitademovimientocontinuoydeintercambioatravésdelallegadadepersonasdedistintasnacionalidadesyrelig
iones.
Por otro lado, es principalmente un centro de formación de laicos consagrados que dan cuenta de
la vitalidad del movimiento en permanente difusión. Sin embargo, por su estructura ramificada , tanto
43

Loppiano como Mariapolis aparecen como pequeños focos de un mapa mucho más amplio en continua
evolución.
Estas ciudadelas y sus comunidades son realidades micro insertas en realidades nacionales
específicas y, a su vez, son espacios impregnados de las características propias del Movimiento de los
Focolares que definen el contexto de las prácticas al interior de la comunidad. Son organizaciones que
existen y se mueven en simultaneidad con las organizaciones que componen el mundo fuera de los
límites de la ciudadela.
De la misma manera, la dimensión imaginaria (Anderson, 1991) conecta la Mariapolis argentina
con sus prácticas propias como un eslabón de una organización más amplia y global.
Las ciudadelas son urbanizaciones pero no son experiencias que dependen de las transformaciones
socioeconómicas de las políticas de los países sino la expresión de la presencia del movimiento
católico en ese país y sus seguidores. El estilo de vida que establecen pone en tela de juicio la
imposibilidad de una vida en comunión por fuera de la ciudadela ya que se presentan como un
modelo, un tipo ideal cuya integridad tiene que ver con compartir el carisma del movimiento religioso.
Podría decirse con Sassen que estos grupos sociales procuran alcanzar una posición funcional en la
economía global y tender puentes entre lo global y lo local al interior del movimiento, construyendo
redes y tránsitos de personas entre las ciudadelas y los puntos de un mapa focolar mundial
La Mariapolis argentina es un lugar de memoria e identidad de los miembros argentinos del
movimiento representa la posibilidad de tener un espacio propio de congregación y de
―territorialización‖ (Ortiz, 2005) como modos de existencia delimitados por la comunidad religiosa y
no por el territorio nacional.
Sobre las nuevas maneras de producir territorio, Rita Segato afirma que actualmente se desarrolla
un nuevo proceso de ―territorialidad‖, entendida como experiencia particular, histórica y culturalmente
definida del territorio (Segato, 2008, p. 312).
La importancia de la creación de la Mariapolis en Argentina constituía fundamentalmente un centro
a nivel latinoamericano de formación de jóvenes y una manera de producir territorio (y delimitarlo) por

43
Virginie Alnet define la estructura del movimiento como piramidal y extremadamente ramificada (Alnet, 2012).

1290
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

parte del grupo religioso. De esta manera, es el modo de internacionalizarse y de ser focos de
formación de las ―vocaciones‖ del movimiento en latinoamerica y de ―evangelización territorial‖ ya que
―el modelo propuesto nace y se desarrolla en un contexto extraño para la gran mayoría de los
latinoamericanos, a partir del cual se internacionaliza‖ (Soneira, 2007, p. 71).
La proyección utópica del grupo religioso se vislumbra en las Mariapolis porque se vive
cotidianamente el ―todos sean uno‖ del carisma de la unidad. La espiritualidad vivida ―con otros‖ es
central para la implementación del mensaje evangélico en la vida cotidiana. De esta manera, las
Mariapolis constituyen la posibilidad de espacios de santidad dentro del mundo actual, aquí y ahora.
Lasrelacionespersonalesentrelosmiembrospermanecencomoelvínculomássimple, cotidiano y de mayor
eficacia para las comunicaciones a nivel local. Del mismo modo, la hospitalidad hacia el extranjero
donde por ejemplo elvisitantealasciudadelascompartelasexperienciasdequienesvivenahí; porque es en
eltestimonio que se ponenencomunión las experiencias.
Son lugares de organización de sentido en donde se aspira a la santidad, lugares cerrados dentro
de realidades nacionales distintas pero que generan un estilo de vida donde es posible la comunión
con el otro, en la economía, en el trabajo, en el estudio. Sin embargo, el hecho de ser comunidades de
hecho hace que la separación territorial con el mundo exterior las muestre como maquetas de un estilo
de vida en unidad posible (de acuerdo a la visión del grupo) y por contraposicion al ―afuera‖ del
mundo exterior.
De esta manera, las Mariapolis constituyen ―pequeños universos unidos‖ como tipos ideales del
grupo y al mismo tiempo parte de una red global de esta organización en donde las comunicaciones
permiten a los miembros definirse a si mismos, de ponerse en relación con otros en distintos puntos del
planeta.

RESULTADOS
El trabajo etnográfico realizado en las ciudadelas de Loppiano y O' Higgins ha sido importante no
solamente como facilitador del acceso al campo sino durante y después de las entrevistas.
Hoy en dia los focolares son una vía más dentro del catolicismo y tanto las familias como los
miembros del movimiento entrevistados provienen de ambientes parroquiales, han frecuentado el
catequismo y recibido los sacramentos. Sin embargo, la propuesta de los focolares como grupo no
deriva del catolicismo sino de la pertenencia al grupo, porque están en un movimiento. Es decir, los
focolares tienen su propio camino al interior de la Iglesiay las nuevas generaciones proponen una
continuidad en este sentido pero constituyen ―pequeñas memorias‖ (Hervieu Leger, 2005, p. 284).
Llevar una ―vida de cristianos‖ como testimonio de fe y la participación a través de recorridos
individuales o grupales, de la experiencia de vida comunitaria de las ciudadelas; es la manera de vivir
la propia religiosidad de manera más radical. Las experiencias personales de los miembros se
verbalizan en las historias de vida y testimonio como narrativa en las reuniones locales y en los
congresos nacionales intensificando la dimensión emocional de la vida religiosa del grupo.
Es la experiencia colectiva de comunión que resalta los resultados y la idea de compartir las
sensaciones cotidianas con los pares con quienes se reúnen periódicamente en grupos de trabajos por
―vocaciones‖. Esta dimensión del otro puede comportar la identificación y la conciencia de que los
otros viven experiencias símiles a las propias. Emerge así la fuerza de lo comunitario y donde el
carisma de la unidad estructura las relaciones de sus miembros a nivel local, nacional con el
movimiento todo e internacional con la ―comunidad imaginada‖.
Si bien la familia cumple el rol de evangelizador primario es en la comunidad donde se destaca la
dimensión emocional de cohesión, integración y pertenencia a un grupo como los focolares; un
sentimiento recíproco y vinculante que une a los miembros del grupo creyente.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

La comunidad repite la ―historia del ideal‖, revisitado a través de la vida de Chiara Lubich y es el
testimonio que da continuidad y evangeliza desde la infancia a las nuevas generaciones en la
búsqueda de la santidad, como meta del grupo religioso.
Para finalizar, las dimensiones que emergen en esta investigación destacan la dimensión
comunitaria del Movimiento de los Focolares como entidad que organiza la significación simbólica
tanto de la observancia de las prácticas como del estilo de vida en relación a los valores de unidad y
santidad de sus miembros. Se destaca también el vocabulario, en el modo en cómo se expresan y en
los términos utilizados que se repiten en las tres familias entrevistadas, lo que puede atribuirse a la
socialización religiosa generada por el movimiento por una parte y por el rol de la familia en dicho
proceso.
El ―hilo conductor‖, que une las distintas experiencias que forman parte del ―Movimiento‖ es lo que
Hervieu-Léger denomina ―memoria social organizada e integradora‖ (Hervieu Leger, 2005, p. 232)
que permite el recuerdo compartido de los inicios de este grupo que hoy está presente en 182 países.
El grupo, a diferencia de los grupos diaspóricos no están unidos ni por la etnicidad ni por la
territorialidad sino por una genealogía simbólica relacionada a los orígenes del movimiento, según el
trabajo etnográfico desarrollado. Hay una fraternidad electiva que se vive como si fuesen lazos
familiares dentro del movimiento y eso puede legitimar el sentido de grupo; los vínculos afectivos y la
experiencia de compartir valores en todos estos ámbitos ―une‖ a los miembros entre sí.
Asimismo, el movimiento ha sabido aprovechar las oportunidades generadas por el capital en sus
actividades productivas, con la venta de los objetos de producción artesanal de las ciudadelas como
trabajos en madera o cerámica, los productos de los polos industriales existentes, las visitas de los fines
de semana apuntadas al turismo, en las cuales la actividad comercial sosteniene una dimensión
religiosa.
La evangelización moderna hace que el movimiento trascienda el ámbito religioso para atravesar
otras esferas de la vida políticas, económicas, culturales, sociales, etc. Puede decirse que el impacto de
la globalización y la presencia de las realidades del movimiento en la web refuerza la metáfora de
familia global que tiene el movimiento, es decir que los miembros de los focolares son una gran familia
o en otros términos, conforman una fraternidad electiva.
Por otro lado, podría pensarse en un concepto de movimiento transnacional como red por el modo
en el cual se relacionan y están hermanadas las regiones o naciones donde está presente el
movimiento, independientemente del arraigo al territorio, el italiano como lengua común y los códigos
compartidos de un estilo de vida en comunión y el trabajo conjunto para la continuidad de la ―obra‖
iniciada por la fundadora. Es decir, tiene que ver con la dimensión global en la medida que es un
―mundo unido‖, cada lugar donde está presente el movimiento es un eslabón de la cadena que
comparte no sólo el carisma sino también la evangelización constante y renovada a nivel local que los
mantiene en comunicación permanente con los otros puntos alrededor del planeta, como círculos que
giran sobre sí mismos y al mismo tiempo son parte de un mecanismo mayor.
De esta manera, la pertenencia y la identidad no están dadas por el país en el que se encuentran
sino por la red de zonas en donde hay presencia focolar44. Se establecen así nuevas geografías de
sentido con una movilidad continua de personas entre los ―países miembros‖, el centro de esta red es
Roma donde se encuentra ―el centro de la obra‖ y donde vivió sus últimos años la fundadora, y
45

actualmente vive su presidenta.

Siguiendo a Hervieu Léger, ―la elección de remitirse, de manera voluntaria, a la autoridad de una
tradición, e incorporarse subjetivamente a la continuidad de un linaje, constituye una de las

44
Es valido mencionar que el proceso de expansión geográfica del movimiento de los focolares recuerda a las
misiones cristianas del periodo colonial en América latina.

45
Traducción del nombre en italiano ―centro dell‘Opera‖, que es en Rocca de Papa, Roma.

1292
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

modalidades posibles de la construcción postradicional de la identidad del yo, entre muchas otras que
ponen en juego la afectividad de los individuos y se alimentan de sus aspiraciones comunitarias, sus
recuerdos y sus nostalgias‖ (Hervieu Leger, 2005, p. 271).
Siguiendo con lo expuesto, este movimiento religioso puede definirse como un movimiento
trasnacional con múltiples conexiones donde lo global y lo local se complementan y donde la ―unidad‖
mantiene en comunicación a las naciones. De esta manera, hay una circulación de personas, capitales
e información entre los diferentes puntos de referencia del movimiento a nivel mundial como fue
desarrollado en el capítulo sobre las Mariapolis permanentes.
El centro de la obra del ―Movimiento de los Focolares‖ y sus movimientos adyacentes genera una
estructura ramificada con las características de un movimiento transnacional principalmente en sus
tránsitos de personas, capitales e informaciones. Asimismo, el movimiento emerge como generador de
procesos educativos de amplio alcance en la formación de los jóvenes, con una presencia en todos los
momentos de la vida de sus miembros proponiendo una estructura de base por edades y actividades
transvesales que abarcan los espacios de sociabilidad de sus miembros.

CONCLUSIONES
La innovación religiosa de los focolares es la posibilidad de ser ―santo‖ a través del ―Evangelio
vivido‖, la visión de Lubich está en considerar a la religión como un ejercicio cotidiano. De esta
manera, las iniciativas locales de los grupos, forman un todo con las iniciativas nacionales como los
encuentros anuales en Roma e internacionales para dar lugar a una estructura ramificada que forma
una red con los países en los que está presente y que tiene su espacio virtual en Internet.
De acuerdo al material empírico de este trabajo, los focolares establecen una espiritualidad que es
una propuesta holística donde la religión puede atravesar todos los aspectos de la vida. En lo
específico, las Mariapolis proponen un estilo de vida en comunión, postulan un retorno a los modelos
tradicionales fundados en la familia y de comunidad, el trabajo manual, el compartir la vivienda en
varias personas y las comidas, la misa diaria y las actividades recreativas.
En las Mariapolis, la representación individual y colectiva de la línea creyente se registra en la
evidencia ―natural‖ de una continuidad inscripta en el tiempo y en el espacio, vivida día a día en la
gran familia que es el movimiento, el trabajo y la comunidad de la ciudadela. La identificación
eminentemente religiosa de la continuidad de una tradición procede del compromiso personal y
colectivo de sus miembros; así se constituyen como grupos organizados con sus factores ideológicos y
políticos propios.
Estas ciudadelas y los adherentes a los focolares son comunidad en la medida en que sus miembros
comparten una historia común, la de los inicios del movimiento; un recorrido educativo a través de la
participación a los congresos anuales y escuelas de formación según las edades y la vocación que
siguen; un idioma en común que es el italiano de su fundadora, además de un vocabulario propio y
costumbres que tienen que ver con la vida en comunión entre las que pueden mencionarse la modestia
y la solidaridad.
El sentido de pertenencia a este grupo creyente está dado por la decisión de vivir la espiritualidad
de manera radical pero además debe haber alguien del movimiento que lo confirme porque es la
participación lo que determina la pertenencia al grupo e implica una constancia en las prácticas en lo
que proponen como ―camino a la santidad‖ desde el laicado.
Si bien, los ritos de pasaje así como las prácticas de este grupo coinciden con las de la Iglesia
católica pero el pasaje entre el pertenecer o no al grupo religioso se produce con diferentes grados de
ritualización determinados en parte por la emocionalidad.
Una persona es focolar porque frecuenta y se reúne con otros focolares, es observante con las
prácticas religiosas y la oración y, porque participa de diferentes espacios de sociabilidad como

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

propuestas deportivas, políticas y sociales que propone la comunidad focolar a nivel local o en las
ciudadelas, nacional e internacional.
La mayoría de las personas que viven en las ciudadelas podria decirse que son hereditariamente
focolares porque provienen de ambientes parroquiales o conocían referentes religiosos que los invitaron
a participar y los más jóvenes nacieron y fueron educados dentro del movimiento porque sus padres ya
participaban.
Para finalizar, a nivel comunitario el movimiento permite establecer redes, tránsitos de informaciones
y personas pero crea una realidad comunitaria separada del mundo. De esta manera, el grupo actúa
como contención frente al materialismo del mundo exterior al igual que las Mariapolis; que son una
realidad donde es posible la santidad, un refugio, una metáfora de la unidad.
Por último, la pertenencia tiene que ver con la proyección utópica del grupo creyente y elegir estar
dentro o fuera de la Mariapolis representa la posibilidad de vivir la propia espiritualidad diversamente
pero con otros, los otros que también son focolares.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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focolare movement.Ethnos:Journal of anthropology 68:1,49-72.
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Soneira, J.A. (2007). Catolicismo, movimientos eclesiales y globalización en Latinoamérica , Cultura y Religión 1
(1), 61-73.

•••

1294
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•O PROTESTANTISMO DA TRÍPLICE FRONTEIRA: APONTAMENTOS SOBRE

DIVERSIDADE, FLUXO E TRANSNACIONALIZAÇÃO RELIGIOSA
Anaxsuell Fernando Da Silva

Resumo
Na América do Sul, a região conhecida como tríplice fronteira é espaço de intenso fluxo
religioso transnacional. Esta zona de intersecção entre três cidades: Ciudad del Este, no
Paraguai, Puerto Iguaçu, na Argentina e Foz do Iguaçu, no Brasil. Por todos os lados, cerca de
400 mil habitantes compõem um campo religioso diversificado e complexo, cuja influência se
manifesta pelas cidades próximas à fronteira. Estas inter-relações socioculturais se retroalimentam
do fluxo intenso de bens materiais e simbólicos característico desta região Este trabalho busca
discutir, por uma abordagem transdisciplinar, o modo como o protestantismo tem se organizado
e se mantido neste cenário dinâmico e multiforme. Uma das marcas deste campo de pesquisa é
a ausência de trabalhos acadêmicos. Nossa perspectiva partirá do método etnográfico, próprio
à Antropologia, para caracterizar as especificidades do protestantismo da/na região. Depois,
configuraremos o contexto sócio-histórico de surgimento dos grupos religiosos, seus fluxos
fronteiriços e a relação estabelecida com as práticas sociais vigentes. E, por fim, discutiremos a
transnacionalização do discurso teológico pastoral destas comunidades; Com ênfase na tentativa
de compreender a relação entre diversidade cultural e doutrinamento religioso.
Palavras chave: Protestantismo, tríplice fronteira, diversidade, fluxo, transnacionalização
religiosa

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1295
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

[SESIÓN 2]
PENTECOSTALISMO, GLOBALIZACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN EN
AMÉRICA LATINA
Leonildo Silveira Campos
Universidad Presbiteriana Mackenzie, Brasil

Miguel Mansilla Aguero

Universidad Arturo Prat, Chile

Paulo Ayres Mattos

Universidad Metodista de São Paulo, Brasil

l pentecostalismo se ha afianzado en América Latina. Incluso está presente en algunos países

E
desde las primeras décadas del siglo XX. Posteriormente se ha constituido en un fenómeno
público, incluso en algunos países como Chile o Guatemala, ha competido con el catolicismo en
la arena pública y política. Desde aquellas primeras experiencias en Topeka (1901), Los Ángeles
y Chicago (1906) o Chile (1909) el pentecostalismo ha pasado de ser un fenómeno extraño a un
constante crecimiento. Notorias han sido algunas denominaciones como Las Asambleas de Dios y
Congregaciones Cristiana del Brasil, quienes comienzan a expandirse en los países vecinos. Lo mismo
ha sucedido con otras denominaciones como Iglesia Evangélica Pentecostal de Chile (IEP) que comenzó
su extensión a Bolivia en 1937 y posteriormente Argentina. En Bolivia la IEP, ha tenido un notable
crecimiento entre los indígenas Aymaras y Quechuas. De igual forma ha sido la extensión de la
Metodista Pentecostal de Chile en relación de su crecimiento en Argentina, sobre todo entre los
migrantes chilenos, constituyéndose en una iglesia étnica en algunas ciudades de Argentina.
De igual forma encontramos otro tipo de pentecostalismo, también conocido como neopen-
tecostalismo, tomando por base teologías, prácticas y nuevas estrategias de evangelización, así como
los mass medias. Una de las grandes particularidades de este nuevo movimiento religioso es la relación
entre política y religión, así como religión y empresa. Mostrando un enorme capacidad de sincretismo
e hibridez. En este caso, son notorias: Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), e a Igreja
Internacional da Graça de Deus, quienes comenzaron su expansión en Argentina, Uruguay, Chile,
Colombia, Perú o México. También ha tenido resonancia el reciente Partido Encuentro Social (PES) en
México. El mayor señalamiento consiste en ser un partido confesional de corte neopentecostal.
En algunos países la IURD ha sido todo un suceso de crecimiento y expansión (Argentina, México),
en cambio en otros países como CHILE Y Ecuador ha sido un fracaso (quizás por el momento). Frente a
estas experiencias ¿Hay una transnacionalización religiosa o es sólo una intra-colonización? ¿Qué
factores empujan a uno u otra expansión religiosa? ¿Qué factores facilitan la transnacionalización del
pentecostalismo y neopentecostalismo? ¿Qué factores facilita o dificulta el crecimiento de la
―exportación-importación‖ religiosa en un país u otro? Por qué algunos grupos religiosos como Luz del
Mundo de México, G-12 de Colombia, o Israelita del Nuevo Pacto se expanden en unos países y no en
otros? Que trasfondo histórico, teológico, e cultural de la globalización o de la herencia religiosa norte-
americana estimula la propagación de tales movimientos religiosos?
El objetivo de este GT es aceptar trabajos que exploren las características culturales de los diversos
países, relacionados con las iglesias pentecostales y neopentecostales que se han expandido en otros
países de la región latino-americana. Por otro lado se esperan trabajos que relacionen los procesos de
globalización y transnacionalización continental con otros fenómenos que están operando a nivel
mundial.

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•RELIGIÃO E MIGRAÇÃO: O PENTECOSTALISMO ENTRE OS HAITIANOS EM SÃO

PAULO
Edin Sued Abumanssur

Resumo
O processo migratório de populações implica também na transposição de religiões de seu
ambiente de origem e nas suas adaptações em diálogo com a cultura e com as outras religiões
do local onde se instala. O pentecostalismo entre o haitianos é um bom exemplo dessa
dinâmica. O pastor da igreja pentecostal Coeurs Unis (Corações Unidos), ao vir para o Brasil foi
recebido e acolhido por uma igreja da Assembleia de Deus do Ministério Madureira. Por razões
de convicção ou de conveniência, passou também a denominar a sua igreja de Assembleia de
Deus. Nesse processo acontece a acomodação ou a negociação entre o que eram e o que é
possível ser no Brasil. Não observamos, em nossas visitas, o fenômeno da glossolalia ou outras
manifestações extáticas. O padrão de culto é menos efusivo e espontâneo e há uma contenção
nos gestos e falas. Nesse estudo pretendemos apresentar um relato etnográfico dessa igreja e
dados coletados de entrevistas que ajudem a entender como se dá a expressão pentecostal entre
os haitianos e como esse pentecostalismo se organiza em São Paulo. Faz parte ainda dessa
pesquisa a problematização do papel da religião na construção de novas identidades dos
haitianos nas relações com a realidade brasileira e paulistana.
Palavras chave: Pentecostalismo, migração, identidade, haitianos.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•SOBRE A EMERGÊNCIA DE UM PENTECOSTALISMO À LA MODERNITÉ:

APONTAMENTOS TEÓRICOS E CARACTERIZAÇÃO DAS COMUNIDADES
PENTECOSTAIS INCLUSIVAS
Victor Breno Farias Barrozo

Resumo
A diversificação e complexificação do cenário pentecostal brasileiro está configurando a
formação de um novo sub-campo. Dessa maneira, o pentecostalismo tornou-se uma categoria
polissêmica e que – nos estudos realizados sobre ele – precisa igualmente da ampliação de
conceitos descritivos para ser capaz de abarcar a multiplicidade de movimentos que se inserem
dentro dessa modalidade da experiência carismática. É justamente isso que se presencia no
segmento atualmente: a desubstancialização dos tipos convencionais de sua classificação e o
surgimento daquilo que queremos chamar de ―novas comunidades pentecostais‖ (NCP). Este, por
sua vez, é caracterizado, em nossa hipótese, pelo que chamaremos de um pentecostalismo à la
modernité que, constitui-se de uma produção religiosa elaborada como resultante das relações
de afinidade entre uma nova ética pentecostal e o ―espírito‖ da modernidade religiosa. A
característica mais expressiva dessas relações dialógicas é o surgimento de grupos orientados
pela lógica da segmentação por afinidades. Alguns traços marcam estas NCP: agrupamentos
fluidos, afinidade eletiva com segmentos de interesse específicos e de mercado, comunidades
organizadas em lógica de ―redes‖, regularmente composta por pessoas da classe média, maciça
preponderância de jovens, religiosidade marcada pelo tom afetual e emocional, entre outros. No
presente texto, procuraremos delinear alguns traços sociorreligiosos de uma destas expressões:
as comunidades pentecostais inclusivas.
Palavras chave: Pentecostalismo, modernidade religiosa, segmentação, comunidades inclusivas.

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•PENTECOSTALISMOS BRASILEIROS EM TEMPOS DE REVOLUÇÃO MIDIÁTICA46

Leonildo Silveira Campos
Universidade Presbiteriana Mackenzie, Brasil
[email protected]

Resumo
Das duas principais igrejas pentecostais que se estabeleceram no Brasil no início do século XX,
Congregação Cristã no Brasil (CCB) e Assembléia de Deus (AD) somente a segunda, ainda
assim nas últimas décadas do século XX, percebeu a importância da revolução midiática
contemporânea (rádio, televisão e rede mundial de computadores) para o seu crescimento. Por
sua vez, a CCB ainda hoje recusa usar as novas mídias, inclusive não edita livros ou jornais,
porém, um processo de metamorfose está ocorrendo nessa Igreja, pois, grupos de fiéis, mesmo
desautorizados pela direção da Igreja, abrem sites na Internet, sugerem novas músicas,
propondo sutilmente uma reformatação da tradição ferrenhamente defendida pelos ―anciães‖.
Porém, os primeiros grupos cismáticos estão surgindo dentro da CCB depois de 100 anos de
história. Já os demais pentecostalismos surgidos no País depois dos anos 1950, usam o rádio, a
televisão e o mundo da mídia computadorizada, bem como as redes sociais, com muita
desenvoltura, e em alguns casos com profissionalismo. Devem-se analisar nesse contexto grandes
igrejas como: Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja Internacional da Graça, Igreja
Apostólica Renascer em Cristo, Igreja Mundial do Poder de Deus; e até pequenas redes de
igrejas como Assembléia de Deus Vitória em Cristo (Silas Malafaia), Igreja Bola de Neve e
outras.
Palavras chaves: Pentecostalismo, Mídia, Novas estratégias, revolução midiática

INTRODUÇÃO
A finalidade desta apresentação é abordar o discurso e a prática das igrejas pentecostais,
neopentecostais, e de grupos que tem por objetivo a mobilização de pessoas consideradas não
somente pelos censos demográficos, mas também pelas igrejas, como Churchless. O seu objetivo maior
é verificar o tipo de comportamento, estratégias e formas de atuação as igrejas institucionalizadas
assim tem tido diante do avanço contemporâneo de uma cultura midiática. A pretensão é avaliar as
relações entre a religião cristã e a mídia, em seu recorte igrejas brasileiras, em uma situação histórica
em andamento, marcada por uma rápida transição de uma cultura oral-letrada para um contexto
caracterizado por interações midiáticas eletrônicas.
Nesse novo cenário o capitalismo se tornou hegemônico, sendo considerada a única forma de
produção e consumo, levando de roldão todas as esferas da sociedade que passaram a se acomodar
nas fronteiras delimitadas pelo lucro e consumo dirigido. Ora, foi exatamente nesse contexto que as
religiões e religiosidades encontraram combustível para a sua sobrevivência, assumindo o que elas
julgam ser a essência do capitalismo, a competição, a maximização dos resultados e o conceito de
lucratividade. Daí ser difícil imaginar que as religiões conseguiriam escapar do alcance das chamadas
―leis do mercado‖ e deixar de pagar a elas pesados tributos.
Fazem parte desse novo cenário comunicacional-religioso complexo processos de ―desmontagens‖ e
de ―remontagens‖ culturais, cujo entendimento e explicação passam por categorias como
globalização, desterritorialização, transculturação, ―descongelamento‖, hibridização, modernidade,
pós-modernidade e tantos outros termos e conceitos hoje presentes no discurso dos especialistas nos
estudos da religião. Mike Featherstone (1995, 1997) ao relacionar cultura de consumo, globalização,

46
Parte deste texto foi apresentado no II Congresso Internacional do Programa de Pós-Graduação em Teologia da
Faculdades EST, de São Leopoldo, Rio Grande do Sul, em 8/9/2014, não tendo sido incluído nos anais
daquele evento publicado na ocasião.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

pós-modernismo, e identidade, acabou levando a sua reflexão para a questão do ―desmanche da

cultura‖. Estariam os processos de midiatização e de secularização provocando o desaparecimento da
religião cristã justamente no ambiente cultural da qual ela também foi causadora?
A discussão aqui proposta sobre a religião na esfera pública encontra a nosso ver uma firme
fundamentação teórica em John B. Thompson (1998), que propõe em A mídia e a modernidade uma
teoria social capaz de explicar as novas formas de visibilidade e de remodelagem da religião numa
sociedade centrada na mídia. À luz de Thompson (1998, p.159, 174) podemos entender que os novos
meios de comunicação possibilitam, não necessariamente o enfraquecimento ou o desaparecimento da
religião, mas uma ―nova ancoragem da tradição‖. Isto porque, ―à medida que as tradições se tornam
crescentemente interligadas com os meios de comunicação elas são gradualmente desenraizadas dos
lugares particulares e se tornam dependentes de uma forma de interação não mais face a face‖. É
nesse sentido que Thompson propõe a noção de ―tradição deslocada‖.
Que papel joga então a esfera midiática nesse processo de recomposição do religioso? Para
Thompson (1998, p.14) não se pode perder de vista que o ―uso dos meios de comunicação transforma
a organização espacial e temporal da vida social, criando novas formas de ação e interação, e novas
formas de exercer o poder, que não está mais ligado ao compartilhamento local comum‖. É justamente
nesse argumento que nos baseamos para abordar o surgimento das megachurches ou de novas
experiências de visibilização do religioso na mídia no formato ou não de megacultos e megamissas
onde novos ―intermediários culturais‖ encontram as bases e a legitimação de um tipos alternativos de
liderança carismática. Aí estão na mídia ―apóstolos‖, ―bispos‖ e ―missionários‖, cada um, à sua
maneira, colocando à disposição dos consumidores religiosos novos e velhos produtos simbólicos,
devidamente reciclados e endereçados a um público cada vez mais diversificado.
À luz dessas constatações surgem perguntas das quais pinçamos algumas: O que está acontecendo
na interface entre religião e cultura midiática? O que está sendo implodido, reconstruído e
reconfigurado em novos velhos vazilhames? Que moldes são esses que conformam o religioso de
maneiras até então inexistentes? O que acontece com as fronteiras e identidades culturais religiosas
vistas nesse cenário? Que formas religiosas desaparecem, renascem, são ressignificadas e ganham
força enquanto esses processos tendem a alcançarem crescente velocidade?
O marco teórico inicial, além de John Thompson que nos inspirou se expressa também nas palavras
de Karl Mannheim (1986, p.30, 31) de que ―há modos de pensamento que não podem ser
compreendidos adequadamente enquanto se mantiverem obscuras suas origens sociais.‖ Daí, segundo
ele, ser preciso ―compreender o pensamento no contexto concreto de uma situação histórico-social‖.
Até porque, ainda conforme a sua visão não seria correta a afirmação de que um indivíduo pensa
isoladamente, pois, ele ―fala a linguagem de seu grupo; pensa do modo que seu grupo pensa‖,
encontrando ―à sua disposição somente certas palavras e seus significados‖, as quais mostram ―de que
ângulo e em que contexto de atividades os objetos foram anteriormente perceptíveis e acessíveis ao
grupo ou ao indivíduo‖.
Para concretizar tais objetivos nos sentimos motivados, também, pelas palavras de Otto Maduro
(1983, p.70) ao afirmar que ―nenhuma religião opera no vácuo‖ visto ser ela ―uma realidade situada
num contexto humano específico: um espaço geográfico, um momento histórico e um meio ambiente
social, concretos e determinados‖. Logo, a reflexão teológica e a abordagem científica da religião
tendem a ganhar em profundidade se o fenômeno religioso e as religiosidades forem inseridos dentro
desses marcos teóricos advindos da Sociologia do Conhecimento. 47

47
No estudo do fenômeno religioso à luz da Sociologia do Conhecimento devemos levar em consideração não
somente os escritos de Karl Mannheim (1986), mas também as contribuições de Peter Berger e Thomas
Luckmann (1978) para o estudo do conhecimento humano a partir da realidade social. Para Berger e
Luckmann (1978, p. 39) ―a linguagem marca as coordenadas de [nossa] vida na sociedade e enche esta vida
de objetos dotados de significação‖. Para eles (1978, p.59) a linguagem brota das interações face-a-face da
vida cotidiana, estabelecendo ―pontes entre diferentes zonas dentro da realidade da vida cotidiana e as
integra em uma totalidade dotada de sentido‖. Portanto, ―as transcendências tem dimensões espaciais,

1300
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

No estudo deste tema propomos contextualizar a discussão, enfatizando o desenvolvimento no

Brasil de modelos culturais recentes, que por falta de melhores termos, temos dito que se trata de um
processo ambíguo de modernização. Esse processo afetou a cultura como um todo e acabou por
exercer um enorme impacto na experiência religiosa, até então centrada na interação face a face, mas
que agora se conecta com formas mediadas de interação. No meio dessas novas formas de
conectividade
Assim, se respeitados tais enlaces, a prática religiosa cotidiana passa a ser vista dentro de molduras
e situações concretas nas quais há dinamismo, mudanças e conflitos. Essas categorias são necessárias
para expressar a pluralidade, a diversidade, e a alternância que tornaram possíveis tanto a irrupção
de um diálogo intereligioso, intercultural e ecumênico, como também o surgimento de surtos de
fundamentalismos e de integristas. Tais fenômenos tendem a ocorrer em momentos históricos não
exclusivamente diferenciados. Em outras palavras, os fundamentalismos se alimentam do desespero, da
percepção de perigo para uma determinada visão de mundo, e da necessidade de se apegar a algo
que dê aos que crêem uma sólida pedra no meio de uma correnteza que pode levá-los a despencarem
no abismo da cachoeira da incredulidade.
Há de se constatar também que já está se tornando lugar comum nas discussões sobre a temática
aqui proposta abordagens que privilegiam religião e mídia; religião e espetáculo; religião e marketing;
religião e política; religião e cibernética; religião e estética. Stewart Hoover (2014, p.48) afirma que a
presença da religião na mídia e nas pesquisas acadêmicas é uma realidade cada vez mais presente.
Para Hoover, (2014, p.49) a religião persiste e ressurge ―como uma força nacional, regional e global‖
além de midiática. Isso tornou contraditória a ―predição de longa data de que [a religião]
desapareceria na vida moderna‖. Para ele, muito pelo contrário, a religião ―ganhou novo perfil e
destaque na era global‖. Por isso ela está ―cada vez mais presente no noticiário‖, assim como no
―entretenimento e na cultura popular.‖ Daí porque, ―as mídias podem (...) ser uma fonte de religião e
de espiritualidade, um indicador de mudança religiosa e espiritual‖ que ―articulada em tendências
religiosas e espirituais‖ é capaz de transformar ―a religião por meio dessas interações‖, mas de ser
―transformada por esse relacionamento.‖
Nesta apresentação, em sua primeira parte, propomos analisar, a partir de perspectivas históricas,
políticas, e culturais, as maneiras como se tem dado as práticas e discursos a respeito da religião e
religiosidade frente à explosão da cultura midiática. Na segunda parte analisaremos o encontro e as
tensões entre a moderna cultura midiática e a religião. Na terceira e última parte faremos uma análise
das igrejas cristãs e cultura midiática, ressaltando as oportunidades que o processo moderno de
comunicação lhes oferece em termos de desafios. Nela procuramos associar a explosão de
megachurches às modernas tecnologias comunicacionais, as quais colocam a prática religiosa coletiva
e espetacular em oposição tanto ao tradicional como ao pólo oposto que valoriza a religiosidade que
se espraia para além do institucional, abarcando a esfera da intimidade e da subjetividade dos
indivíduos.

A TRAJETÓRIA HISTÓRICA DAS PRÁTICAS COMUNICACIONAIS DAS IGREJAS EVANGÉLICAS BRASILEIRAS

As igrejas evangélicas brasileiras de missão, frutos da imigração ou da ―era missionária‖ do mundo
anglo-saxão, começaram a chegar ao Brasil no decorrer do século XIX. Nas primeiras décadas vieram
os evangélicos de imigração, os luteranos. Depois, no início da segunda metade daquele mesmo
século, vieram os primeiros missionários presbiterianos, metodistas e batistas.

temporais e sociais‖ e a linguagem constrói neles ―imensos edifícios de representações simbólicas que parecem
elevar-se sobre a realidade da vida cotidiana como gigantescas presenças de outro mundo‖ (Berger &
Luckmann, 1978,p. 61). As ponderações desses autores refletem a linguagem que emerge em particular das
interações entre pessoas. Um exercício interessante seria desenvolver essas abordagens sociológicas do
conhecimento para os esquemas cognitivos e de comunicação que agora acontecem de uma forma virtual, à
distância, associadas ao desenvolvimento de novas tecnologias comunicacionais.

1301
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Na virada do século XIX para o XX os protestantes, como eram conhecidos ainda se constituíam em
uma minoria quase invisível numa sociedade hegemonicamente de tradição católica. No entanto, a
postura anticatólica da maioria deles os tornava uma minoria barulhenta e vista como de ―alta
periculosidade‖ por parte do clero católico-romano.48
Nesse contexto a comunicação face-a-face foi a primeira estratégia adotada, apoiada pela
publicação de livros, revistas e jornais. Os presbiterianos, por exemplo, desde 1864, começaram a
publicar o jornal Imprensa Evangélica que circulou sem interrupção por 29 anos. Quando esse jornal
desapareceu em 1893 foi de imediato substituído pelo O Estandarte, que tinha a sua frente
presbiterianos de São Paulo. No final do século XIX já eram publicados os jornais Expositor Cristão,
dos metodistas; o Estandarte Cristão, dos episcopais; e o Jornal Batista. Era comum naquela época a
presença no cenário religioso dos ―mascates da fé‖, isto é, dos colportores, que vendiam e distribuíam
bíblias, livros e publicações nas áreas mais distantes do País.
Desde então grandes mudanças ocorreram no cenário econômico, político e cultural brasileiro,
especialmente nos últimos 60 anos, trazendo implicações profundas para setores, entre outros, da
religião e das comunicações sociais. O Brasil e o mundo, com mais força após os anos 1960, sob o
impacto das mudanças tecnológicas e científicas, nunca mais seriam os mesmos. Neles o Catolicismo e
o Protestantismo teriam de buscar rearticulação e novas maneiras de ser. Isto porque, em especial nas
quatro últimas décadas do século XX, houve o estertor da Guerra Fria; a crescente internacionalização
da economia; o fortalecimento do processo de globalização da cultura; o avanço do processo de
secularização; e, no Brasil, um acirramento da diversidade e do pluralismo cultural, político e religioso.
Para se obter uma visão mais ampla desse cenário basta o leitor observar que há pouco mais de
meio século, a Igreja Católica ainda mantinha folgadamente a sua supremacia religiosa; os números
do Censo indicavam que o campo perdia para as cidades, não somente a maioria de sua população,
mas também a força dos valores de uma cultura rural plasmada nos quatro séculos anteriores, três deles
sob dominação colonial de Portugal; a sociedade brasileira se industrializava e se urbanizava
rapidamente; o governo de Juscelino Kubitschek (1906-1976) havia chegado ao fim em 1961,
deixando um rastro de desenvolvimento industrial, aumento da inflação e do custo de vida, mas
conseguiu inaugurar a nova capital do País, Brasília, apelidada de ―a capital da esperança‖.
Encerrava-se com ele um ―tempo de confiança‖ e de otimismo quanto à economia e o futuro do País,
conforme avaliação de Thomas Skidmore, (2009, p.202)
Nos quatro anos posteriores a ―Era Juscelino‖ acentuou-se, seguindo-se ainda a linguagem proposta
por Thomas Skidmore (2009, p. 228 e 248), o ―interlúdio da agonia‖ e o ―impasse prolongado‖
relativos aos curtos governos de Janio Quadros (1917-1992) e João Goulart (1918-1976),
desaguando-se no colapso da democracia renascida no após-guerra. Essa decomposição do sistema
político resultou em crises que se expressaram no Golpe Cívico-Militar de 1964 e na implantação de
uma ditadura que se militarizou ao longo de 21 anos de duração.
No começo dos anos 1960, o País ainda se dividia entre perspectivas políticas, econômicas e
culturais opostas. De um lado estavam os partidários de um projeto tido como nacionalista, com apoio
dos comunistas, e dos sindicatos. Estes defendiam o governo do Presidente Goulart e seus planos de
reformas de base. Do outro lado estavam os temerosos de um possível processo de comunização do
Brasil; aqueles que compartilhavam da visão norte-americana de que o mundo estava dividido de uma
forma simplória entre Washington e Moscou ou entre Deus e o Diabo.
Os adeptos desse último bloco passaram a conspirar contra o governo constitucional; e essa
conspiração ganhou força nas elites e classes médias, estas últimas quase sempre medrosas de perder

48
O confronto entre a cultura latina, católica e de origem ibérica dos brasileiros frente a outro tipo de cultura
trazida por missionários protestantes recebeu uma sólida abordagem, entre outros, por Antonio Gouvêa
Mendonça (2008) e por Lyndon de Araújo Santos (2006). Ambos ressaltam como se deu a inserção de ―novos
centros do sagrado‖ de conteúdo protestante no interior de uma sociedade portadora de culturas diversas,
porém, reunidas debaixo de um mesmo rótulo ―cultura católico-romana‖.

1302
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

os seus privilégios; os militares estiveram à frente do preparo e execução do Golpe, e assim estavam
desde os idos de 1954, quando do suicídio de Getúlio Vargas. Os golpistas conseguiram o apoio das
igrejas cristãs, católica e evangélicas, que estimularam seus fiéis a desfilarem pelas ruas, com ou sem
rosários, em defesa da família e da liberdade. Os evangélicos brasileiros, no dia 15/11/63, abriram
as portas de seus milhares de templos para um ―dia nacional de oração e jejum‖ pela ―salvação da
pátria‖ da ―ameaça comunista‖.49
Há 50 anos foi deflagrado o golpe civil-militar50, que se iniciouem 31 de março de 1964. Os
golpistas, que desde então passaram a controlar o aparelho de Estado, faziam questão de se
identificarem como ―revolucionários‖, passando a reorganizar a política, a economia e a cultura
brasileira, tomando como base teórica e programática uma doutrina geopolítica elaborada
inicialmente na Escola de Guerra dos Estados Unidos, e adaptada a nossa realidade por ideólogos da
Escola Superior de Guerra. O texto do general Golbery do Couto e Silva (1967) foi o melhor exemplo
dessa versão brasileira de uma doutrina política gerada nos EUA.
Por outro lado, Joseph Comblin (1980), que partindo da Filosofia e da Teologia cristã ofereceuo
que consideramos ser a melhor crítica à Ideologia de Segurança Nacional que temos em língua
portuguesa. Comblin (1980, p.50-58) abordou, a partir dos vocábulos, ―geopolítica‖, ―bipolaridade‖,
―guerra total‖, ―objetivos nacionais‖, ―segurança nacional‖, ―poder político‖, a maneira como os
militares buscavam à qualquer custo, não somente no Brasil, mas, também em dezenas de países da
América Latina. Em vários países eles tentaram à custa de milhares de vítimas, construir um ―estado de
segurança nacional‖, usando-se para isso a violência. Comblin (1980, p.236) apontou para a
―inadequação radical entre os valores espirituais e a repressão pela violência‖ praticada pelos
militares no exercício do poder.
Rapidamente os golpistas militares se desvencilharam dos golpistas civis, e as forças armadas se
encastelaram no poder, controlando a partir de então o aparelho de Estado por 21 anos. Porém, a
consolidação da ditadura militar se deu em dezembro de 1968, quando o governo militar colocou em
vigor o Ato Institucional nº 5, restringindo ainda mais os direitos humanos e constitucionais dos
cidadãos. As esferas dos meios de comunicação de massa, da política, dos sindicatos, da religião e
das artes, entre outros setores, foram os que mais sentiram os reflexos desse ―golpe dentro do golpe‖.
No entanto, em 1985, após o exercício por 21 anos do controle do poder executivo, os militares
pressionados por uma crise econômica internacional, por pressões internas vindas da sociedade civil
exigindo a volta à democracia, deixaram o poder. Porém eles deixaram rastros de sangue conhecidos
de toda a sociedade brasileira, mas corporativamente negadas até os dias de hoje; uma influência
perversa que iria cobrir quase toda a América Latina nos anos seguintes, provocando milhares de
mortos e desaparecidos em todo o Continente. Eles legaram para a história do Brasil páginas que
falam de milhares de presos, geralmente submetidos a torturas; centenas deles assassinados, e muitos
cujos corpos nunca mais foram localizados; centenas de mandatos políticos foram cassados; uma
ferrenha censura aos meios de comunicação de massa, e às manifestações de arte; milhares de
exilados, que somente voltaram ao País após a promulgação da Lei de Anistia, em 1979.
Contudo, não se pode negar que os militares deixaram como saldo um desenvolvimento econômico,
embora fundamentado no endividamento externo do País e na fácil captação de dólares no exterior;
promoveram uma modernização capitalista; O governo militar mantevena maior parte do período um
alinhamento ideológico e diplomático com interesses do governo dos Estados Unidos. Aqueles anos
eram tempos de Guerra Fria e, por necessidade de segurança, montaram um moderno sistema de
comunicação que interligou o País todo por meio do rádio e da televisão. A saída do regime militar

49
O ―Dia Nacional de Jejum‖ pedindo a Deus que livrasse o Brasil da ameaça comunista, realizado em
15/11/1963, foi convocado pelo pastor Eneas Tognini (1915-2015) conforme experiência do autor que dele
participou, registrado por vários meios de comunicação social. Tognini reafirmou o seu entusiasmado
anticomunismo em entrevista a revista IstoÉ (10/6/2011).
50
O autor se refere aqui ao II Congresso Internacional das Faculdades EST, realizado em São Leopoldo, entre os
dias 8 e 12 de setembro de 2014, sobre o tema ―Religião, mídia e cultura‖.

1303
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

começou a ser planejada no governo de Ernesto Geisel (1974-1979) e teve os seus atos finais
executados pelo general seguinte, presidente João Batista de Oliveira Figueiredo (1979-1985).
Porém, antes da saída impôs-se um compromisso de conciliação. Em seu primeiro ano de governo,
Figueiredo sancionou a Lei de Anistia, que foi negociada entre os militares e os políticos. No entanto, o
Congresso estava vigiado, controlado, e amordaçado, aprovando mesmo assim uma lei que estendeu
um manto de ―perdão‖ e de ―esquecimento‖ para todos os crimes cometidos por motivação política,
incluindo-se crimes de lesa humanidade, imprescritíveis segundo a jurisprudência internacional – tortura
e assassinato de presos políticos e de suspeitos de oposição ao regime. Tal lei, com forte enraizamento
na cultura brasileira de conciliação, de esquecimento e de tentativas de se apagar a violência do
passado, está em vigor até os dias de hoje. Isso apesar dos esforços das comissões nacional e locais
da verdade, que estabeleceram como objetivo investigar os casos de violação dos direitos humanos
naquele período.
Aqui cabe perguntar: como estava o cenário religioso nos idos de abril de 1964? O número dos
censos nos indica que a Igreja Católica ainda detinha uma folgada hegemonia. Em 1960, segundo a
pesquisa do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), 93% dos brasileiros se declaravam
católicos e somente 4% evangélicos. O Concílio Vaticano II estava em andamento, e se encerraria
somente no ano seguinte.
A televisão operava no Brasil há menos de 15 anos, e praticamente cobria somente as capitais
brasileiras e cidades mais populosas. Imperava no universo das comunicações o rádio e as publicações
escritas, a despeito do alto número de analfabetos. A telefonia ainda dependia das ligações feitas via
telefonistas e as emissoras de televisão transmitiam suas imagens em preto e branco. Naquele período,
conhecido como a ―Era do rádio‖, os evangélicos já apresentavam programas em centenas de
estações de rádio por todo o Brasil.
O crescimento explosivo do pentecostalismo não havia começado, embora já experimentasse seus
primeiros momentos de expansão. Por sua vez, naqueles tempos, o já centenário protestantismo
histórico ou de missão começava a apresentar os primeiros sinais de esgotamento, cansaço e
decréscimo. A propaganda dos evangélicos se baseava na oralidade, na interação face-a-face, na
programação radiofônica, na distribuição de literatura e na realização de cultos em praças públicas ou
em ruas movimentadas, resultando desse esforço a multiplicação da rede de templos sediados no lugar
em que as pessoas residiam, seguindo-se o modelo paroquial católico.
Por sua vez, os seminários teológicos dos anos 1960, locais de treinamento do futuro clero,
repetiam velhas lições oriundas de teologias clássicas do hemisfério norte. Contudo, a maioria dos
seminaristas e pastores evangélicos em 1964, exceto os estudantes influenciados por Shaull e outros
renovadores da teologia protestante no País, não estava em condição de pensar teologicamente a
complexidade da crise política vivida pelo País. Alguns poucos jovens idealistas, oriundos de
denominações evangélicas, como Paulo Wright e Ivan Mota Dias, presbiterianos, Heleny Guariba,
metodista, lançaram a mão de armas para enfrentar o regime militar e seus nomes estão até os dias de
hoje na lista dos desaparecidos.
Disseminaram-se naqueles tempos, além do fundamentalismo norte-americano, novas teologias.
Entre muitos havia uma crença fatalista, levando a muitos a esperar pela chegada de uma ―era
secular‖ ou de uma ―era socialista‖, que como um tsunami tomaria conta do continente quando caíssem
as ditaduras militares de direita. A questão seria como as igrejas iriam se comportar nesse novo
cenário. Para os estudantes de teologia de seminários protestantes brasileiros, admiradores de Richard
Shaull (1919-2002) e de Rubem Alves (1934-2014) e atentos ao Conselho Mundial de Igrejas, a
questão era como se preparar para o exercício do ministério pastoral nesse possível novo cenário de
secularização e de aumento crescente do materialismo.
É claro que na medida em que o final do século chegava se tornou evidente que os paradigmas de
tais teologias não mais davam conta da dinâmica do campo religioso. Desde então os teóricos da
religião começaram a falar em ―revanche de Deus‖, em ―dessecularização‖, em ―reencantamento do
mundo‖ ou na ―volta do sagrado‖.

1304
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Hoje a religião cristã, em suas varias formatações, continua visível e com invulgar desempenho no
espaço público, na mídia e na política. Praticamente um quarto da população do País, quase 50
milhões de pessoas se declaram evangélicos, pelo menos 35 milhões deles são pentecostais.
Observamos, contudo, que o Brasil não deixou de ser cristão, pois, se somarmos evangélicos e
católicos, a percentagem de cristãos chega a 86% da população,embora o número de católicos tenha
caído de um decênio para outro até chegar aos 64% em 2010.
Nas eleições presidenciais de 2014 pelo menos três dos candidatos eram evangélicos, e uma dela,
Marina Silva, uma ex-católica das comunidades eclesiais de base, convertida ao pentecostalismo das
Assembléias de Deus, foi a terceira colocada no primeiro turno da eleição presidencial, com mais de
22 milhões de votos. Essa ascensão da candidatura de Marina Silva provocou uma enxurrada de
comentários por parte de uma mídia portadora de uma versão de laicidade que a nosso ver esconde
critérios classistas, racistas e sexistas em suas críticas.
Ora, seria inevitável a ocorrência de uma maior visibilidade religiosa nos meios de comunicação de
massa e na política brasileira. Aí estão redes e emissoras de televisão pentecostais, católicas, espíritas,
adventistas, e a presença de outros que não possuem suas próprias emissoras, mas compram horários
a peso de ouro de emissoras, em alguns casos, com problemas financeiros.
A história dessa visibilidade religiosa na mídia dos evangélicos se tornou mais forte nos anos 1980,
quando o País começou a se inserir no cenário de uma modernidade acelerada ou se quiserem de uma
pós-modernidade. Acelerou nos anos posteriores a corrosão das formas tradicionais de controle do
indivíduo, enquanto, conforme Anthony Giddens (2002) as mudanças no nível institucional,
entrelaçadas a transformações na vida individual, afetam um eu que não é uma entidade passiva, mas
que opera em si mesmo uma reconfiguração de sua identidade. Tudo isso, dentro de um cenário em
que ocorrem ―profundos processos de reorganização do tempo e do espaço, associados à expansão
de mecanismos de desencaixe – mecanismos que descolam as relações sociais de seus lugares
específicos, recombinando-as através de grandes distancias no tempo e no espaço‖ (Giddens, 2002,
p.10).
Foi esse contexto que facilitou o rompimento com fórmulas que tradicionalmente levavam o indivíduo
a tomar as suas decisões sem se sentir obrigado a decidir o que já fora posto pela tradição. Agora é
ele que decide por si próprio, e esse cálculo racional produz a possibilidade de se planejar a decisão
de um grande número deles. O mercado de bens simbólicos de cunho religioso se abre assim ao
marketing e as interações mediadas, que aproximam estratégias de negócios e reestruturamento do
religioso. Assim, aos evangélicos pentecostais foram se abrindo caminhos para uma inserção midiática
e política como formas privilegiadas de visualização.
Dessa maneira, liderados econômica e culturalmente pelo capitalismo neoliberal; premidos pelo
fenômeno da mundialização ou globalização da economia e da cultura; instituições e atores cristãos
passaram a experimentar e a ter que sobreviver dentro de uma situação competitiva, concorrencial e
pluralista. Foram com certeza fatores como esses que provocaram mudanças culturais profundas no
sistema comunicacional brasileiro,gerando uma crescente preocupação com as ligações entre religião,
mídia e cultura.

O ENCONTRO ENTRE CULTURA MIDIÁTICA E RELIGIÃO

Na história da mídia religiosa brasileira não se pode omitir o papel desempenhado pelos cristãos,
católicos ou protestantes. Eles nunca deixaram de aproveitar a oportunidade de instrumentalizar os
mais diversos veículos de comunicação. Assim nunca houve omissão por parte deles, até em função da
Igreja cristã ter sido estruturada desde cedo ao redor de uma missão: ―ir, pregar, fazer discípulos em
todas as nações‖.
Houve sim, aqui ou ali alguma omissão, às vezes temporária ou setorial dessa vocação midiática do
protestantismo de missão. Aliás, a esse respeito há casos curiosos a serem lembrados. Por exemplo: a

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Igreja Pentecostal ―Deus é Amor‖ usa o rádio, e tem um site na Internet, mas, não usa a televisão e até
proíbe os seus fiéis de terem um aparelho de televisão em casa.
Já a Congregação Cristã no Brasil (CCB) não usa imprensa, rádio, televisão e nem a rede mundial
de computadores para divulgar a sua mensagem ou para contato com seus fiéis espalhados por todo o
Brasil. Ainda assim, a CCB, que iniciou no Brasil em 1910, permanece a segunda maior denominação
pentecostal no País, com cerca de três milhões de adeptos. É claro que há uma enorme distância entre
a primeira (Assembléia de Deus, com mais de 13 milhões de fiéis) e a segunda colocada, que inclusive
perdeu fiéis entre 2000 e 2010, segundo o Censo de 2010, o que talvez indique os limites de sua
opção por estratégias de uma comunicação não-mediada.
Mas observemos um fato curioso que distingue a Congregação de outras denominações religiosas
no País. Há alguns anos, jovens dessa Igreja abriram sites em nome dela, sendo imediatamente
desautorizados pela direção da igreja, que por sua vez abriu outro site postando nele uma única
mensagem. Vejam o curioso dessa situação, quando abrem-se um site para afirmar ser contra o uso de
sites:
―A CONGREGAÇÃO CRISTÃ NO BRASIL não autoriza a divulgação pública através de meio
eletrônico de qualquer informação a seu respeito, não estando autorizado a tanto quem, através de
"site" não pertencente à CONGREGAÇÃO CRISTÃ, se afirme como "site" oficial (...). A
CONGREGAÇÃO CRISTÃ se manifesta através de sua Administração ou Conselho de Anciães. Os
integrantes do Ministério (anciães, diáconos e cooperadores) e da Administração da
CONGREGAÇÃO CRISTÃ não mantêm "site" ou qualquer outro tipo de comunicação objetivando
atendimento de questões espirituais ou mesmo esclarecimentos de pontos de doutrina ou princípios
de fé. A CONGREGAÇÃO CRISTÃ não faz qualquer tipo de propaganda de sua doutrina, nem se
utiliza de qualquer meio de divulgação pública de seus princípios de fé. Quem tiver interesse
espiritual de conhecer sua doutrina deverá freqüentar seus cultos em qualquer de suas igrejas.‖
Porém, o catolicismo durante os três séculos de sua presença como única religião cristã no Brasil
soube aproveitar os parcos recursos da mídia de então para manter afastadas as religiões não-
católicas e manter, ao mesmo tempo, a fidelização de seus fiéis. Assim, quando da chegada dos
primeiros protestantes ao País os principais meios de propaganda e de manutenção da fé católica no
País eram o púlpito, o sino dos templos situados no centro das cidades e povoados, os sermões, o
confessionário, as procissões, os jornais, as escolas católicas, os seminários, e o ensino religioso nas
escolas. Ser católico era sinal de latinidade e de brasilidade. Era natural que o indivíduo nascesse
católico como era brasileiro nato.
Nos anos 1950 a Igreja Católica começou a montar sua própria rede radiofônica. Porém, a sua
postura de inconformidade com os métodos do regime militar nas décadas posteriores, provocou a
cassação de algumas de suas emissoras e atraiu a censura prévia para algumas de suas publicações.
Atualmente se consolida um ―catolicismo midiático‖, cuja atuação vai muito além das formas
tradicionais de comunicação mediada pelo rádio, imprensa, televisão e os meios virtuais da rede
mundial de computadores, consequentemente, dos recursos do ciberespaço. Entre outros, o padre
Marcelo Rossi tem encarnado essa nova forma católica de invasão do espaço público, do derretimento
de fronteiras e de atropelamento de identidades institucionais secularmente delineadas. Há uma
―recatolização midiática‖ tão bem apreendida por vários autores como Brenda Carranza, Pedro
Gilberto Gomes ou Juana Puntel, entre tantas outras análises sobre as relações entre religião e mídia.
Já o protestantismo para construir para si um lugar ao sol numa sociedade majoritariamente
católica, começou pela pregação boca-a-boca, distribuição de literatura pelos colportores, o uso do
púlpito, e depois do golpe militar republicano de 1889, iniciou a pregação nas ruas e praças públicas.
Nesse contexto surgiram os seus jornais, as casas publicadoras e a ação das sociedades bíblicas. Na
metade do século XX os evangélicos estavam solidamente instalados nas emissoras de rádio disputando
audiência com as programações católicas. A partir do final dos anos 1970, de uma maneira mais
freqüente lá estavam eles, se instalando no espaço televisivo. Hoje os evangélicos podem ser divididos
entre os midiáticos e os não-midiáticos.

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

No entanto, longe estão os tempos mapeados por Hugo Assmann em O impacto das igrejas
eletrônicas na América Latina quando atuavam no Brasil, e em todo o Continente, tele-evangelistas
norte-americanos como Jimy Swaggard, Rex Humbard e outros mais. Nos anos 1990 ganharam
visibilidade no País tele-evangelistas brasileiros e um pequeno número deles conseguiu adquirir suas
próprias emissoras de televisão, surgindo assim: a Igreja Universal do Reino de Deus (Rede Record);
Igreja Internacional da Graça de Deus (RIT - Rede Internacional de Televisão); Igreja Batista da
Lagoinha, em Belo Horizonte; Assembléia de Deus (Rede Boas Novas) na região amazônica;
Adventistas do Sétimo Dia (Rede Novo Tempo); Renascer em Cristo (Rede Gospel); que disputam
atualmente audiência com as emissoras de televisão católicas: Rede Vida, Canção Nova, TV
Aparecida, Século XXI e outras. Um vigoroso catolicismo midiático se estabelece no País, enfrentando e
ainda em fase de estabelecimento e aprendizado um neopentecostalismo mais ambientado a
―sociedade do espetáculo‖, para se usar a conhecida expressão de Guy Debord (1997).
Devemos também registrar que os diversos grupos religiosos empregam com freqüência um mesmo
estilo de cântico, de divulgação de suas idéias, de pregação e pedido de ofertas para manter seus
canais, sempre usando linguagens e métodos semelhantes. No que se relaciona a essa matriz
encontrada em todas essas programações, Magali do Nascimento Cunha (2007) a chamou de uma
forma acertada de ―cultura gospel‖. Aqui uma pergunta que nos motiva à pesquisa: de que forma a
―cultura midiática‖ ou a ―idade mídia‖ afetam as formas de se viver a religião? Que impacto mídia e
religião provocam entre si?
Cabe, contudo, relembrarmos que a palavra ―cultura‖ começou a ser usada apenas há 150 anos.
Mesmo assim cabe aqui a observação de Terry Eaglenton (2005) de que a palavra ―cultura‖ é uma
das três palavras mais complexas da língua inglesa, consequentemente, de outras línguas também. Foi,
portanto, a partir da cunhagem desse termo, que o ser humano passou a ser percebido como um ente
essencialmente cultural. É ela, a cultura, esse manto simbólico que cobre as ações humanas em
sociedade, uma rede que acolhe os recém chegados, inserindo-os nas malhas da obviedade,
reforçando a unidade social, dotando as condutas individuais e coletivas de sentido, significado e
destino. O primeiro uso acadêmico do termo ―cultura‖ se deve as contribuições de Edward Burnett Tylor
(1832-1917), em seu livro Cultura primitiva publicado em 1871. Em seguida outros grandes nomes da
Antropologia e da Sociologia encamparam as discussões sobre cultura e personalidade, cultura e
identidade, e até entre guerras de culturas.
Recentemente, Samuel Huntington falou e escreveu sobre as guerras e divisões futuras, que não
seriam mais motivadas por questões econômicas, porém, em decorrência das diferenças entre culturas
e civilizações. Seria o conflito atual entre fundamentalistas islâmicos e ocidentais um bom exemplo
desse possível novo cenário de conflitos? Estamos nos referindo particularmente ao pretenso
―Califado‖, uma nova utopia montada em torno de um Estado Islâmico (EI) nas fronteiras entre Síria e
Iraque. Os militantes, milhares deles vindos de várias partes da Europa e do Oriente Médio, empregam
a ―limpeza étnica‖ contra minorias que por causa da tradição não lêem pelas suas respectivas
cartilhas. Como compreender a adesão de milhares de jovens europeus a vertigem da luta de islâmicos
de origem sunita? Seriam eles os rebeldes sem causa? Seriam os ativistas de uma nova contracultura?
O que dizer da degola de jornalistas, cristãos e pessoas não-confiáveis pelo EI, diante de câmeras
gravando a cena, acompanhando-se tais mortes com a gravação de mensagens políticas e religiosas
endereçadas ao Ocidente, região de onde as suas vítimas e alguns de seus algozes são originários?
Mas, voltando ao estudo histórico do termo ―cultura‖, podemos observar que com o passar do
tempo nos estudos antropológicos, cultura e religião, cultura e identidade, cultura e projetos políticos,
ao lado de outras dualidades, as divisões culturais se tornaram ―coisas evidentes‖ por si mesmas.
Assim as culturas perdem a dimensão histórica, sociológica, e relativista de suas origens. Em todo o
caso, não conseguimos hoje refletir sobre a ação humana na história sem levar a sério a importância e
o peso do termo ―cultura‖. Denys Cuche (2002, p.17) ressalta na história do termo cultura as marcas
das demandas e necessidades da época em que se deu a sua elaboração. Mostra ainda que mais
adiante, duas correntes iriam propor noções semelhantes para a mesma realidade: ―cultura‖ e

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

―civilização‖. O que significa dizer hoje que vivemos no círculo de uma ―cultura midiática‖ ou de uma
―civilização midiática‖?
A esta altura podemos perguntar, de que maneira as formas de comportamento, os diversos tipos de
linguagem e de sistemas de comunicação, embutidos na idéia de cultura nos ajudam a pensar na
ligação que hoje parece ser tão forte entre religião e mídia? Se aceitarmos, como propõe Clifford
Geertz (2013) que a cultura tem muito a ver com as redes de significação nas quais a humanidade, à
semelhança das aranhas, se dependura, pode-se propor ainda a seguinte pergunta: Que desafios a
passagem de uma cultura para outra trazem quando uma sociedade se torna uma realidade regida por
um sistema de vida centrado na mídia eletrônica e nos ditames do mercado? Em outras palavras: se faz
parte de uma cultura o sistema de valores, de costumes, de práticas e crenças religiosas, assim como
as formas de se vivenciar a religião, que desmonte (aqui no sentido de desmontagem), que
derretimento, que fenômenos acontecem na antiga ordenação de valores e significados até então
usados para reger a vida social e o sentido da existência de cada indivíduo?

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Stewart Hoover (2014), uma das maiores autoridades mundial em religião e mídia, da Universidade
do Colorado, expõe que há algumas tensões que devem ser valorizadas no exame do fenômeno que
nos interessa discutir.Daí assuas perguntas: Qual mídia é boa, válida ou apropriada em termos
religiosos? Como as audiências se posicionam em relação ao conteúdo religioso? O que acontece
quando a mensagem religiosa é exposta nas vitrines da publicidade moderna, isto é, no momento em
que ela passa a obedecer a lógica midiática? Que símbolos presentes nas formas anteriores de
composição religiosa sobrevivem após essa exposição midiática?
Para Hoover (2014, p. 110 ) a evolução dos quadros midiáticos produziu um contexto amplo e
definitivo nos quais a religião, religiosidade ou atores, devem se inserir caso queiram sobreviver. Nesse
contexto, observa ele, ―as religiões hoje perderam o controle sobre seus próprios símbolos. Seus
recursos simbólicos e outros estão agora livremente disponíveis lá fora nas mídias, em lugares e de
formas que as autoridades não podem controlar ou definir‖.
Como resultado desse processo ―os símbolos podem, assim, ser apropriados para além de seus
contextos tradicionais (...) para fazer parte da esfera da mídia, as religiões devem submeter-se a sua
lógica.‖ Isto porque, ―o olho midiático procura as expressões públicas simbólicas que se encaixam em
suas convenções do espetáculo e seus estereótipos do autenticamente religioso‖.
Hoover (2014, p.106) ainda nos lembra que as vitrines do quadro da mídia onde a religião deve
se encaixar, ―carregam consigo a implicação da mercantilização e da recompensa monetária‖. Por
essas e outras razões registra ele que ―todas as religiões são hoje mediadas, mas apenas algumas
religiões sobrevivem e florescem [nessa] idade midiática.‖
Em sua contribuição Hoover (2014, p.118) deixa claro que está na ordem do dia uma revolução
cultural que afeta diretamente a presença pública das religiões, apanhando as instituições e atores
religiosos em situações diferenciadas. Isto quer dizer que nem todas as entidades estão em condições
de dar os passos necessários para se fazer presentes na mídia. Por outro lado há a necessidade de se
verificar a natureza e os limites dessa revolução cultural, e ao mesmo tempo de se perceber os limites
com os quais se trabalha o conceito de cultura. Por exemplo, para ele, a própria definição de cultura
esbarra na questão do poder exercido por uma ou outra instância que exerce o poder de definir e
classificar os limites dessa cultura midiática e as fronteiras do que se pode entender por religião.
Nesse nível se dá o embate entre o poder das instituições religiosas e a tendência natural das
mídias de escapar a esse controle institucional das religiões. Um exemplo que pode esclarecer este
ponto: Os adventistas do sétimo dia no Brasil mantêm no ar, há alguns anos, a Rede Novo Tempo de
Televisão. Em sua programação, moças de calças jeans, tênis e camisetas, e rapazes com roupas
comuns (sem terno e gravata) cantam, fazem estudos bíblicos, apresentam sermões, fazem gincanas,
sem quaisquer interdições comuns para os que poderiam se quisessem e se lhes fossem permitidos fazer

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

as mesmas coisas em um templo adventista. Há convertidos em decorrência do conteúdo apresentado,

e estes, orientados pela TV, inicialmente não conseguiam se fixar nos templos. A solução foi criar
comunidades separadas para acolher novos adventistas convertidos pela televisão, as quais receberam
o nome de ―Semente‖. Nelas a liturgia se assemelha ao que acontece num auditório de uma estação
de televisão.
Que resultados futuros aparecerão em função dessa diferenciação e da criação de formas para
satisfazer esses novos nichos? Não temos muita dificuldade para perceber o quanto adventistas
tradicionais e modernos estão incomodados com relação a tal processo inesperado de diferenciação
interna. Podemos então perceber que a religião não somente afeta as mídias, mas as mídias também
são afetadas pela religião, e isso ocorre de tal maneira que um grupo religioso pode até entrar em um
processo de cisão quando o impacto da cultura midiática se impõe sobre o fenômeno religioso.
Situações como essas trazem à luz uma realidade nova que se expressa na necessidade de
superação de uma visão de mídia e de comunicação, que no dizer de Hoover (2014) não mais podem
ser ―puramente instrumentalistas ou mecanicistas‖. A nova situação implica no fato de que ―significados
são produzidos por meio da prática da mídia‖. Até porque, ainda segundo ele, em contextos de
diversidade, de pluralidade, de concorrência, as religiões lutam ―por definição e singularidade‖.
Assim, o desafio se torna: como ―criar e manter fronteiras poderosas ao redor de si próprias‖? A
pergunta faz sentido, pois, as fronteiras se tornaram mais porosas e o fenômeno religioso, qualquer
que seja a religião, circulam muito ―além de sua geografia natal‖. Há nesse sentido um espaço para
movimentos fundamentalistas, integristas e conservadores, em que se procura voltar para aqueles
elementos que tradicionalmente forneciam material para a manutenção de uma identidade tida como
essencial ou fundamental para a continuidade da memória da identidade institucional.
Uma saída que possivelmente venha a acontecer nesses casos de conflito entre a cultura midiática e
a instituição, pode ser a de entregar a mediação a um líder carismático que se torna o fiel da balança,
definindo a partir de sua palavra e ação o que é certo ou errado. Esse líder é o encarregado de
efetuar as negociações, de concentrar em si próprio a memória do passado e os rumos do futuro.
Agora, num contexto midiático, ele é mais do que um pastor ou padre católico, ele canta, prega,
celebra sacramentos, diverte os fiéis, consegue captar confiabilidade de seus telespectadores ou
ouvintes. Em casos como esses, a fonte da comunicação se funde com os que antes eram considerados
receptores da mensagem apresentada. Desaparece a separação entre a subjetividade do fiel e a figura
sedutora do líder carismático. Não há como criticá-lo ou dele duvidar, pois, conforme uma observação
de Hoover, ―a fonte se torna acreditada‖ enquanto a audiência não se percebe como objeto ou simples
receptora da mensagem. Assim a mídia também se torna construtora de sentido, tornando-se parte de
uma realidade apoiada na cultura midiática.
Uma das conseqüências dessa nova forma de visibilidade da religião cristã, em especial da
presença de neopentecostais e carismáticos no espaço público mediático, e a transformação da
religião em um espetáculo. Essa discussão começou a ser feita depois dos escritos de Guy Debord
(1997) sobre a ―sociedade do espetáculo‖. A partir de suas teses podemos pensar nas conseqüências
dessa passagem da religião do universo das relações interpessoais para um relacionamento midiático:
Para Debord (1997) ―toda a vida das sociedades nas quais reinam as condições modernas de
produção se anuncia como uma imensa acumulação de espetáculos. Tudo o que era diretamente vivido
se afastou numa representação‖ (Tese1). No entanto, o espetáculo não é
―um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediada por imagens.O
espetáculo não pode ser compreendido como o abuso de um mundo da visão, o produto das
técnicas de difusão massiva de imagens. Ele é bem mais uma Weltanschauung tornada efetiva,
materialmente traduzida. É uma visão do mundo que se objetivou‖ (Teses 4 e 5).
A espetacularização da religião cristã se tornou um dos principais motivos para o surgimento do
fenômeno dos mega-templos onde milhares de pessoas participação de concentrações de fé,
estimulados por novas maneiras de louvor e adoração conhecidas como ―música gospel‖.Essas formas

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

de culto seriam, no entanto, impossíveis de surgirem sem o aparecimento dos modernos meios
eletrônicos de comunicação de massa.
Em várias partes do mundo foram construídos templos que se parecem mais como estádios e arenas
destinadas a prática de esportes de massas. Não é um mero acaso que um estádio de futebol
americano tenha se transformado no Houston‘s Lakewood Baptist Church, onde se gastaram mais de
95 milhões de dólares para transformar a NBA Sports Arenanuma das maiores templos dos EUA, onde
se acomodam 30 mil pessoas assentadas. Nesses mega-templos há uma associação necessária:
espaço disponível, tecnologia e estacionamento para automóveis.
O maior templo evangélico do mundo é o Yoido Full Gospel (AD) – fundado por David Younggi
Shoo (no final da década de 1950). Esse templo, aos domingos tem sete cultos e recebe semanalmente
aproximadamente 230 mil pessoas. Em São Paulo, a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD)
construiu uma réplica do templo de Salomão. A sua inauguração em 2013 atraiu a presença da então
Presidente da República, Dilma Roussef, o ex-Presidente Luiz Inácio Lula da Silva, o governador do
Estado de São Paulo, prefeito da Capital e muitas outras autoridades civis e religiosas. A IURD investiu
680 milhões de reais em sua construção, o que equivalia no câmbio daquela época algo como 250
milhões de dólares.
No entanto, se numa ponta dos pólos estão a espetacularização da religião de outro surge também
tentativas de se trabalhar de uma forma anti-institucional os ―evangélicos sem igreja‖, dos quais o ex-
pastor presbiteriano Caio Fábio Jr. (Caminho da Graça) é um excelente exemplo de como está se
dando uma reconfiguração dos pentecostalismos e de outros evangélicos em tempos de revolução
midiática. Enfim, a evolução rápida da tecnologia comunicacional está provocando profundas
alterações nos meios religiosos, inclusive no pentecostalismo. Caio Fábio atingiu o auge de sua carreira
institucional enquanto presidente da entidade ―Vinde‖ e da ―Associação Evangélica Brasileira‖ (AEVB).
Caiu em desgraça na Igreja Presbiteriana após divórcio e envolvimento num escândalo relacionado a
tentativas de venda de documentos tidos como falsos que se provados teriam mudado os rumos da
eleição presidencial de 1994.
Hoje, Caio Fábio está envolvido em um novo empreendimento, uma ―igreja online‖, da qual
participam células de fiéis que formam pequenos grupos de adoração e compartilhamento em casas ou
recintos privados. Não há ou pelo menos se evita quaisquer esforços de institucionalização. E toda a
comunicação (estimulo) é dada por ele (Supervisor Nacional) via Internet. O movimento se chama
―Caminho da Graça‖.Cada local de reunião recebe o nome de ―Estação‖ e está sob o cuidado de um
―supervisor‖ local por sua vez atrelado ao supervisor dos supervisores, Caio Fabio, que reside em
Brasília, de onde dirige o movimento mais virtual do que presencial.
Caio Fábio se tornou um crítico mordaz de todo processo de institucionalização da religião.
O seu portal tem um milhão de acessos por mês. As suas exposições são apresentadas numa
televisão chamada ―Vem e Vê TV‖, fazendo alusão à sua antiga estação de TV a cabo que se chamava
―Vinde TV‖.51
A sua proposta parece ser a mais revolucionária hoje em termos de uma conciliação do que é
público e o que é privado. Seu movimento parece contemplar o tipo ideal criado por E.Troeltsch, que
além do tipo ―seita‖ e ―igreja‖ fez referencia também a religião invisível, individualista e com
dificuldades de relacionamento com o institucional – a mística. Por isso ele corre na direção oposta as
―mega churches visuais‖, pois, propõe o desaparecimento de cada fiel em pequenos grupos, no

51
O empreendimento iniciado por Caio Fabio tem o seu próprio blog e pode ser acessado em
http://caiofabio.net/caiofabio.asp ou em http://ocaminhodagraca.blogspot.com.br.Como todo movimento
bem estruturado, o ―Caminho da Graça‖ tem a sua própria editora, a Pro Logos:
https://www.editoraprologos.com.br/. Vem&v^weTV Caio Fábio oferece também um aplicativo (Andróide)
para que o interessado assista no seu celular a programação do Caminho da Graça
(https://play.google.com/store/apps/details?id=mxsolutions.br.vvtv&hl=pt_BR).

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 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

individual e no anonimato. No entanto, apesar da forte tendência mística, individualista e anti-

institucional, o movimento ―Caminho da Graça‖ tem as suas formas de supervisão que podem ser
localizadas em seu site na internet:
―SUPERVISÃO DO CAMINHO
A Supervisão é um serviço, e visa oferecer suporte aos grupos que se reúnem sob a proposta do
Caminho, que é segundo o Evangelho.E se você deseja saber informações sobre o Caminho da
Graça, por favor, faça contato com o supervisor que acompanha e serve à sua região.Um lembrete
a todos: Ninguém nunca iniciou uma Estação.Uma Estação acontece (...) Um grupo se reúne para
refletir sobre o Evangelho e o Movimento "Caminho da Graça" apóia de todos os modos que a
gente puder fazê-lo (...).‖
Na sua apresentação no blog encontramos uma expressão digna dos empreendedores carismáticos,
uma irmã de Caio Fábio conta que após crises que provocaram ―perseguições políticas‖, fim do
primeiro casamento, veio a missão de fundar o Caminho da Graça: ―Um dia, [ele] recebeu de Deus
uma palavra, sobre um ‗Portal Invisível‘, onde muitos passariam e procurariam alívio e ajuda para a
alma.‖ O mesmo blog informa que Caio Fábio ―entre 2001 e 2003, criou o ‗Café com Graça‘, que
veio a ser o experimento do que se tornou ‗O Caminho da Graça‘, movimento que ele criou ao mudar-
se para Brasília em 2004. Hoje ele é o fundador e mentor do Caminho da Graça, que tem crescido e
se espalhado por todo o Brasil e fora dele.‖

REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICAS
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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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•••

1312
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•SERVIR O SALVAR: COMPROMISSO SOCIAL DE EVANGÉLICOS CHILENOS,

(1990-2014)
Evguenia Fediakova

Resumen
El objetivo de esta ponencia es demostrar los principales cambios en el mundo evangélico
chileno a raíz de las transformaciones socioeconómicas, culturales y generacionales que tuvieron
lugar en el sector religioso desde 1990 hasta ahora. Se analiza, cómo las nuevas generaciones
evangélicas y pentecostales incorporan innovaciones religiosas al estilo litúrgico, estructura del
poder de sus iglesias, su compromiso con la política y sociedad. Las principales preguntas son
¿si el templo como edificio deja de ser el principal espacio para el desarrollo de actividad
religiosa? ¿Si con el cambio generacional y educacional aparecen otras formas de expresión de
la religiosidad? Como metodología, han sido aplicados la observación participante y el trabajo
con diversos grupos focales, que permitieron llegar a las siguientes conclusiones preliminares. Los
jóvenes evangélicos que no se sienten representados en sus iglesias, las abandonan para
participar en grupos de debate interdenominacionales, ONGs de ayuda social o en centros de
estudios político-sociales. Esta diversidad de espacios evangélicos tiene importantes implicancias
para relaciones de los evangélicos con el mundo externo, así como para la evolución del
concepto ―cristiano‖. Se disminuye la influencia de la religión formal, abriendo nuevos espacios
para distintas expresiones extraeclesiales y formas del ―cristianismo sin religión‖. El mismo
concepto del ―templo‖ cambia de significado, convirtiendo a un espacio de culto cualquier lugar
de comunicación directa entre el creyente y el Dios.
Palabras clave: Evangélicos, espacios interdenominacionales, cristianismo sin religión.

•••

1313
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LO MORENO ES BELLO. LOS COMPONENTES SIGNIFICATIVOS DE LA IDENTIDAD

DE LAS MUJERES JÓVENES EVANGÉLICAS AYMARA EN LA REGIÓN DE TARAPACÁ
Miguel Angel Mansilla

Resumen
El objetivo de esta ponencia es describir las concepciones sobre la identidad cultural que las
mujeres jóvenes evangélicas (pentecostales y protestantes) expresan. Es decir ¿cómo se
autoconciben? ¿Cómo relacionan o entretejen sus relaciones identitarias: ser aymara,
evangélicas, mujeres y jóvenes? Según la información recogida. Las jóvenes entrevistadas
resaltan tres aspectos importantes como parte de su identidad: su relación con la masculinidad.
Se es mujer en relación con los hombres; la lengua como recurso de transmisión, preservación e
identificación étnica; y la tierra como el espacio mítico, histórico y proyectivo de la identidad.
Palabras clave: Identidad religiosa, evangélicas aymaras, religión, Chile.

•••

1314
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

•LA DIVERSIFICACIÓN DEL CAMPO RELIGIOSO EN COLOMBIA.CATÓLICOS VS.

PROTESTANTES (1856-1957)
Helwar H. Figueroa Salamanca
Universidad Industrial de Santander
[email protected]

Resumen
Los protestantes en sus múltiples denominaciones se han convertido en la segunda fuerza
religiosa de Colombia gracias a su permanente proselitismo mediático y a su presencia en todos
los escenarios sociales y políticos del país, un crecimiento que terminó por disputarle fieles al
catolicismo. Con el ánimo de comprender su expansión y subdivisiones en el texto se buscó
describir y analizar el proceso histórico por medio del cual los protestantes en todas sus
denominaciones lograron ampliar el campo religioso colombiano, ante la hegemonía católica
que sólo comenzó a ser cuestionada en Colombia por los protestantes desde mediados del siglo
XIX. Para demostrar esto se consideró oportuno hacer una síntesis histórica, y en su narración
explicar los principales conceptos que intentan definir el campo protestante y cómo este poco a
poco se abrió paso. La investigación se basó en una revisión exhaustiva de la bibliografía
existente sobre el protestantismo en Colombia y en una revisión documental sobre lo escrito por
los protestantes y sus contradictores católicos. En las conclusiones se insiste en afirmar que los
protestantes lograron crecer exponencialmente gracias a su fragmentación y posterior
conformación en iglesias nacionales de talante carismático y pentecostal. En cuanto a la
diversificación religiosa está claro que ésta sólo se presenta masivamente en relación con el
cristianismo, las otras ofertas religiosas, a pesar de su crecimiento siguen siendo demasiado
pequeñas, como lo demuestran las cada vez más numerosas encuestas que buscan medir dicha
diversificación.
Palabras clave: Colombia, historia, protestantes, pentecostales, diversidad religiosa.

INTRODUCCIÓN
En Colombia no hay cifras oficiales sobre el número de protestantes sin embargo existen algunos
estudios basados en encuestas donde se aventuran algunas cifras. La más reciente fue realizada por el
sociólogo William Beltrán en el marco de sus tesis doctoral donde afirma que el número de
protestantes, en todas sus denominaciones, es de 16.7% y de católicos de 70.9% (Beltrán) . De ahí el
52

interés de explicar el proceso histórico mediante el cual el campo religioso en Colombia se diversifico,
además de resaltar los principales hitos o coyunturas históricas que ampliaron el campo de las
creencias y prácticas religiosas . No obstante este crecimiento y los estudios que intentan demostrarlo,
53

52
En el 2008, el Grupo Interdisciplinario de Estudio Sobre Religión, Sociedad y Política, realizó una encuesta en
Bogotá donde se concluye que el 76.5% de los bogotanos se consideran católicos frente a un 13.4 % de
protestantes de todas denominaciones. El porcentaje de católicos si confrontamos estas encuestas son muy
similares en su aplicación, se observa una tendencia a la disminución del número de católicos y un leve
crecimiento de los protestantes de todas las denominaciones. ―Encuesta de permanencia y cambios de la
identidad política y religiosa en Bogotá‖. Franciscanum. Nº152. Universidad de San Buenaventura. 2009.
53
Por campo religioso se comprende con Pierre Bourdieu un escenario social donde los actores religiosos asumen
unos roles que les permite moverse estratégicamente para conservar o acceder al poder emanado de las
prácticas y creencias religiosas establecidas institucionalmente. En relación con lo propiamente religioso, esta
definición está referida a la capacidad (habitus) de una burocracia sacerdotal que es capaz de perpetuar su
posición privilegiada y trasmitirla simbólicamente a través de la consagración (magia social). Una perpetuación
que se logra mantener por medio de la administración privilegiada de unos ritos, símbolos, dogmas y la idea
de la salvación (Bourdieu). La noción de campo religioso también es adecuada para explicar cómo en América

1315
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

la presente investigación toma distancia frente a Beltrán, quien interpreta este crecimiento como una
expresión pluralista; tal vez lo más evidente sea la existencia de diversos tipos de religiosidad
institucionalizados que conviven en el mismo campo religioso pero sin dialogar. Por el contrario, en
ocasiones lo evidente es la intransigencia, dado que las iglesias instituidas no permiten un diálogo
entre iguales, ya sea por su tradición, en el caso de las Iglesias históricas (Iglesia Católica y
protestantes); o por su novedad, en el caso de las iglesias pentecostales definidas como carismáticas.
Estas tensiones teológicas pueden ser consecuencia de una tendencia exclusivista de las religiones
monoteístas por considerarse universales. Un dilema que nos cuestiona sobre cómo se podría llegar a
un escenario pluralista en el campo religioso. En este sentido, cabe señalar que existe una postura
religiosa que no ve a las otras religiones como erradas, ya que éstas pueden reflejar algunos aspectos
de la verdad o constituyen aproximaciones hacia la verdad final. En esta postura culturalista, el
pluralismo religioso concibe a todas las religiones como legítimas, válidas y verdaderas (Lefell). En el
mismo sentido, el filósofo y teólogo John Hick (1985) ve en la mayoría de las religiones diferentes
respuestas a una misma realidad divina. Sin embargo, hay quienes se preguntan cómo es posible esta
postura cuando las religiones se contradicen unas con otras. Para que la hipótesis pluralista sea válida
deben estar libres de posturas irreconciliables (Keith y Hick). El predominio del cristianismo en América
Latina podría facilitar este diálogo, infortunadamente, la realidad histórica es otra, si acaso se podría
afirmar que en la actualidad las religiones en América Latina y particularmente en Colombia sólo se
54

toleran (convivir sin dialogar) pero todavía no se abren a un diálogo más racional, respetuoso y
pluralista (Sartori).
Ahora bien, el siglo XIX colombiano estuvo marcado por la afinidad entre sectores del liberalismo y
los protestantes históricos, lo cual implicó que en medio de las guerras bipartidistas también fueran
catalogados por los conservadores y la Iglesia Católica como enemigos políticos. Una identificación
que se mantuvo hasta la guerra civil de mediados del siglo XX y que la historiografía todavía no ha
logrado percibir en todas sus dimensiones. Mientras tanto el protestantismo fue llegando a varias
regiones del país, diversificándose en múltiples denominaciones y subdivisiones, lo cual le ha permitido
hasta el día de hoy crecer de forma constante. Un proceso en el que las iglesias y movimientos de
origen protestante terminaron por nacionalizarse, creando sus propios partidos políticos para hacerle
contrapeso a la tradicional presencia de la Iglesia Católica. En la actualidad el crecimiento de estos
grupos religiosos les ha permitido a algunos ellos emigrar con sus fieles al exterior siguiendo las rutas
de los colombianos que salen del país.
Para explicar este crecimiento y diversificación del campo religioso a continuación se hará una
síntesis histórica que intenta responder a los siguientes interrogantes: ¿cómo lograron llegar a Colombia
los protestantes a pesar de la evidente tradición y hegemonía católica? ¿De qué manera se
organizaron y realizaron sus cultos religiosos? ¿Cuáles fueron sus estrategias proselitistas? ¿Cómo
lograron tener presencia nacional? ¿Por qué se dividieron y subdividieron en diferentes denominaciones
religiosas? ¿Cómo reaccionó la sociedad ante la presencia protestante y cuáles fueron las medidas

Latina desde mediados del siglo XIX y, particularmente, en Colombia, los protestantes históricos comenzaron a
ocupar un espacio social que comenzó a cuestionar la hegemonía de la Iglesia Católica.
54
Esta hipótesis sobre la ausencia de una verdadera actitud pluralista intenta ser demostrada por ejemplo a través
de una encuesta realizada a 150 pastores (en su mayoría pentecostales) y a 17 sacerdotes en Santander. Los
que podríamos agrupar en la gran categoría protestante al interrogárseles sobre sus posturas pluralistas son
contundentes en afirmar que la mayoría de las veces no hay un diálogo con otras comunidades religiosas y
menos con la Iglesia Católica. De hecho más de la mitad se ha sentido discriminado por sus creencias
religiosas. Contrasta con la Iglesia Católica que se considera a sí misma como propiciadora del ecumenismo
religioso, una expresión, por cierto, de origen católico que es rechazado por los protestantes pues ellos
consideran que esa propuesta no los deja en igualdad de condiciones, además estos últimos al preguntárseles
sobre si estarían dispuestos a asistir a otras prácticas religiosas en un 67% afirman que no. William Elvis Plata
Quezada, Jhon Janer Vega Rincón y Sergio Armando Cáceres Mateus. Libertad, diversidad religiosa y
pluralismo: Encuesta de opinión a líderes religiosos y alcaldes municipales del departamento de Santander.
Gobernación de Santander y Universidad Industrial de Santander. Bucaramanga, diciembre de 2013. Sin
publicar.

1316
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

políticas por parte del Estado para reconocer dicha presencia? En efecto estas preguntas buscan ser
contestadas por medio de una descripción y análisis histórico que nos remontará a la llegada de los
protestantes, a mediados del siglo XIX, hasta los primeros años de la década de 1990. Por último, vale
la pena insistir que durante la narración, se explicarán algunas definiciones y conceptos que ayudan a
analizar las características sociológicas de las principales ramas protestantes en Colombia y sus
subdivisiones. Con el objeto de llegar a los que hoy genéricamente se conocen como pentecostales, o
popularmente nombrados como nuevos ―cristianos‖. Al mismo tiempo se harán referencias a las
principales publicaciones que han abordado dicha problemática.

LOS PRESBITERIANOS Y EL LIBERALISMO DECIMONÓNICO

La actual diversidad del cristianismo latinoamericano tuvo sus orígenes en los protestantes ingleses
55

y estadounidenses que gracias a los nacientes gobiernos liberales de mediados del siglo XIX
comenzaron a ejercer con cierta libertad sus creencias y prácticas religiosas. Los liberales, al establecer
la separación de la Iglesia Católica y el Estado minaron el poder que la Iglesia Católica tenía en
Colonia con el Patronato Regio impuesto por la España imperial. Confesionalismo que pretendía
impedir manifestaciones religiosa opuestas a su credo. Los indígenas, negros, mestizos y extranjeros
que practicaran otras creencias eran tratados como herejes. Ante esta hegemonía, los gobiernos
latinoamericanos decimonónicos de talente liberal firmaron convenios con las embajadas que tenían
representativa en el país para que sus connacionales practicaran sus creencias religiosas privadamente.
Aún más, Colombia fue uno de los primeros países latinoamericanos donde los liberales lograron
parcialmente establecer la separación de la Iglesia Católica y el Estado, decretando la libertad de
cultos.
Enrique Dussel (1984) delimita para América Latina dicho proceso entre los años de 1850 a 1925.
Período en el cual los gobiernos liberales decretaron la separación de la Iglesia del Estado, la
supresión del fuero eclesiástico que le permitía al clero estar por fuera de las normas nacionales y no
pagar impuestos; impidieron a la Iglesia Católica el control y vigilancia de la educación pública, el
manejo de los censos poblacionales (ejercidos a través del acta de bautismo); impusieron el matrimonio
civil; y, por último, prohibieron la administración clerical de los cementerios. Estas medidas de carácter
constitucional estuvieron antecedidas de: la expulsión de religiosos , la expropiación de bienes
56

eclesiásticos (manos muertas), la supresión de los diezmos eclesiásticos, la intervención directa en la

organización interna de las Iglesias nacionales (intervención estatal heredada del patronato colonial) y
de la tuición de cultos (acto que consiste en jurar obediencia al gobierno temporal para poder ejercer
sus funciones clericales). El control político de la institución eclesiástica tenía por objeto estimular el
desarrollo de un sujeto político moderno, libre de pensamiento y tolerante; además crear las
condiciones para imponer una economía basada en la libertad de movilización y el libre cambio; y a
57

la vez, favorecer las migraciones.

55
La palabra protestante hace referencia a la protesta (en latín protestari) que hicieron los luteranos y calvinistas
frente a las proscripciones de que fueron objeto por parte de los príncipes alemanes en el siglo XVI.
Consolidados en Europa estas comunidades religiosas derivaron en: luteranos reformados, Presbiterianos,
Anglicanos, Bautistas, Metodistas, etc… para después llegar a Norte América y ocasionalmente a América
Latina. En Colombia a los protestantes se les conoció a comienzos del siglo XX como cristianos de Biblia, y es
que estas comunidades religiosas desde que se separaron de la Iglesia Católica, lideradas por Lutero y
Calvino, en el siglo XVI, consideran a la Biblia como la máxima autoridad de los cristianos. Una característica
que fue ratificada en América Latina en 1916 cuando decidieron en Panamá asumir el nombre de evangélicos,
en alusión nuevamente a los evangelios y a su función social y teológica. Un nombre que continúo
evolucionado durante el siglo XX como consecuencia de las divisiones derivadas de las diferencias de dogma y
ritos (Léonard).
56
En 1850 expulsaron a los jesuitas que habían sido traídos nuevamente al país bajo la presidencia de Pedro
Alcántara Herrán (1841-1845) y volverán a ser expulsados en 1861 y regresarán a Colombia en 1884.
57
Con estas medidas pretendían liberar la mano de obra esclava y permitir el acceso a las tierras que estaban
concentradas en Resguardos (que por ser una propiedad colectiva no se podían vender), y las que poseía la

1317
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

La apertura a nuevos comercios y culturas obligó a los liberales a estimular la llegada al país de
extranjeros con creencias y prácticas religiosas diversas. Ante esta apertura a los extranjeros los
liberales buscaban disminuir el poder de la Iglesia Católica y su socio, el naciente partido conservador;
por cierto, ambas instituciones tenían por objeto controlar las masas analfabetas a través de un discurso
moralizador efectivo. Se insiste, en este marco reformista sus protagonistas se preocuparon por crear
las condiciones necesarias para que los protestantes practicaran libremente sus ritos e hicieran
proselitismo religioso .
58

En este contexto, los presbiterianos realizaron su primer culto de carácter público en 1856. El
59

culto presbiteriano en inglés durante estos años se dirigió al personal de las embajadas inglesa y
estadounidense y a algunos comerciantes extranjeros. En estos años los presbiterianos como
representantes del protestantismo histórico centraban sus ritos en la Biblia y su proselitismo se limitaba
a distribuir Biblias y a educar. Los protestantes llegaron al país como consecuencia de la invitación
hecha por el inglés James Fraser (coronel que había participado en el ejército libertador) a los
presbiterianos escoceses, que a su vez remitieron dicha invitación a la Junta Presbiteriana de Misiones
Extranjeras de los Estados Unidos. La Junta envío al reverendo Henry B. Pratt en 1856, que con el
apoyo del español Ramón Montsalvatge y de A. J. Duffield, ( British and Foreign Bible Society),
organizaron oficialmente a los protestantes en el país. A estas primeras reuniones también asistieron
algunos liberales radicales y artesanos, organizados en las llamadas Sociedades Democráticas. Para
adelantar esta misión, llegó a Bogotá en julio de 1858 el presbiteriano Samuel Sharpe, quien sería el
encargado de organizar una escuela para artesanos dedicada a enseñar aritmética, escritura y a las
lecturas bíblicas. Esta labor se vio favorecida por la posibilidad que tenía Pratt de publicar sus ideas en
el periódico bogotano El Tiempo (de estirpe liberal radical); en dichos artículos insistía en la necesidad
de educar a los artesanos (Ordoñez).
Las afinidades entre liberales y protestantes fueron cuestionadas por el clero colombiano que estaba
siendo perseguido por el liberalismo radical. Estas críticas fueron divulgadas en forma abundante a
través de los medios tradicionales de la época, la prensa y la literatura. Dentro de estas críticas
sobresalen las de José Caicedo Rojas (Lecciones elementales de Moral) y José Manuel Groot (Dios y
patria), destacados intelectuales del pensamiento conservador y fieros defensores del catolicismo en su
versión intransigente.
Estos cuestionamientos se daban en un momento en el cual los liberales radicales imponían sus
ideas beligerantemente en contra del gobierno del conservador Mariano Ospina Rodríguez (1856-58).
Enfrentamiento en cual triunfaron bajo el mando del General Tomás Cipriano de Mosquera, líder de la
masonería colombiana, una organización que buscaba disminuir la presencia católica por medio de
nuevas sociabilidades que se salían del statu quo (Loiza).
Durante estos años, los nuevos misioneros protestantes, representados por los esposos McLaren, se
limitaron a hacer el culto con los extranjeros. Durante la permanencia de los McLaren en Colombia,
William entablo comunicaciones con el presidente Mosquera, quien estaba interesado en estimular la
llegada al país de más misioneros. Durante el Olimpo Radical (1864-1878) llegaron más misioneros:

Iglesia Católica. El clero se había convertido en propietario de grandes cantidades de tierras (manos muertas)
por herencia o las obtenidas como pago por préstamos (Plata).
58
Los primeros protestantes de que se tiene noticia en Colombia llegaron al país con los ingleses que participaron
en el ejército libertador. Será precisamente uno de estos hombres, el coronel James Fraser quien gestionó a
mediados del siglo XIX la llegada al país de misiones presbiterianas provenientes de Estados Unidos. Acciones
que fueron, desde un comienzo, patrocinadas por los gobiernos liberales, lo cual permitió una afinidad
recurrente entre estos y los protestantes. La respuesta de los conservadores en asocio con el clero fue mostrar
esta afinidad como una evidente herejía por parte de los liberales (Ordoñez).
59
Este protestantismo tiene sus orígenes en el calvinismo, cuando el pastor escoses John Knox decide separarse
de él y crear una Iglesia cristiana gobernada por ancianos (en griego la palabra presbyteros significa
anciano). Es decir, su forma de organización hace alusión a un dogma centrado en hacer de la iglesia un
espacio sagrado más democrático. La predestinación, las lecturas calvinistas de la Biblia, la divinidad de
Jesucristo y la segunda venida de este fundamentan su teología y dogma (Leonard).

1318
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Thomas F. Wallace y su esposa (1861) y Miss Kate McFarren (1868). Es posible que gracias a las
afinidades entre los liberales y los presbiterianos, el presidente Manuel Murillo Toro (1868-1870) les
concediera la antigua sala del Senado para que allí realizaran sus oficios religiosos. Aún más, el
radical liberal Camacho Roldán solicitó oficialmente pertenecer a la Iglesia presbiteriana. En este
contexto, en 1869 los presbiterianos abrieron sus puertas a un culto público (Ordoñez 43). En esta
ocasión, los participantes de origen extranjero y los misioneros Mr. Wallace, Mr. Pitkin y Mis Kate
McFarren, contaron con el acompañamiento de Camacho Roldán, Manuel Murillo Toro y otros
funcionarios gubernamentales, todos ellos destacados (Rodríguez 303).

EL RÉGIMEN DE CRISTIANDAD Y LOS PROTESTANTES

En Colombia durante el periodo conocido como la Hegemonía Conservadora (1886-1930) para ser
un ciudadano respetable continúa siendo necesario y ratificado político-religiosamente el bautismo
católico. Nacer por fuera del matrimonio católico podía propiciar ser discriminado. Para poder
acceder a la escuela pública, en aquellos años en las manos del clero, era obligatorio estar bautizado
y provenir de un matrimonio legítimo. Esta prevalencia de la Iglesia Católica frente al Estado en
América Latina es descrita como un Régimen de Cristiandad, en alusión al poder que el Estado le cede
a la Iglesia para que lo supla en funciones que no está en capacidad de realizar, o a su mediación
frente a la sociedad civil. En esta mediación, Estado e Iglesia se fortalecen en un orden tradicional y
conservador que favorece la centralización del Estado (Richard). Una hegemonía protocolizada por
medio de la Constitución de 1886 y del Concordato de 1887.
En los estudios sobre la situación del protestantismo en Colombia es evidente que los avances
logrados durante el Olimpo Radical se estancaron con la llegada de los conservadores al poder. Según
sus protagonistas las posibilidades de hacer proselitismo religioso fueron muy limitadas y si nos
atenemos a sus testimonios, el único campo de acción que pudieron mantener fue la educación, por
ello Mr. Caldwell, Mr. Miles, Mr. Graham, el reverendo Candor y Francisco Marulanda fundaron en
1890 el Colegio Americano de Bogotá. Aunque sólo será en 1903 cuando se podrán establecer en el
resto del país. El propósito de estos colegios era introducir a los jóvenes en las ideas protestantes,
según palabras de sus fundadores. En este sentido los presbiterianos utilizaron las mismas estrategias
del liberalismo para poder ejercer sus derechos ciudadanos y religiosos: crear colegios y
universidades, en este último caso de carácter laico.
A comienzos del siglo XX, después de la Guerra de los Mil Días (1899-1901), los liberales
derrotados en la guerra y la política matricularon a sus hijos en los ―colegios americanos‖ para evitar
la persecución política y en ocasiones religiosa. De esta manera encontramos un número importante de
familias liberales que inscribieron a sus hijos en el Colegio Americano. De éstos sobresalen los
siguientes: los hermanos Luís Eduardo y Agustín Nieto Caballero, Lucas Caballero Calderón, Enrique
Olaya Herrera, Carlos Ospina y Samuel Bravo Nichols (Moreno).
Por estos años el reverendo Candor atribuye la presencia protestante en la sociedad gracias a la
expansión de los colegios americanos con sede en Bogotá y Barranquilla. Ahora bien, durante el
gobierno de Carlos E. Restrepo (1910-1914), los protestantes creen que hubo cierto relajamiento
clerical lo que les permitió liderar discusiones sobre la política nacional y el campo religioso (Rodríguez
314-315). Encontrar información sobre los protestantes durante ese período resultaría un ejercicio de
suma importancia pues su crecimiento se dio en un escenario relativamente tranquilo en el campo de la
política pero agitado en cuanto a los movimientos sociales se refiere, dado que por esos años los
indígenas, campesinos y obreros comienzan a organizarse para defender sus derechos frente a
gamonales y pequeños industriales (Archila).
Será durante los años veinte que en toda América Latina los protestantes comenzaran a ser más
numerosos y visibles, ello puede obedecer al cambio en su forma de hacer proselitismo religioso (más
masivo y menos racional). Aunque este liderazgo ya no estaba protagonizado por los presbiterianos y
sus cercanías con el poder político, los nuevos protagonistas fueron los pentecostales con su cercanía a

1319
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

los sectores populares, donde tenían más aprobación sus manifestaciones religiosas de tipo carismático
y de avivamiento espiritual. Por cierto, dentro de la historia del pentecostalismo latinoamericano se
considera una de las primeras manifestaciones pentecostales la ocurrida en la Iglesia Metodista
Episcopal en Valparaíso en 1909.
El pentecostalismo, en oposición al protestantismo histórico, toma más fuerza. Es decir, el Espíritu
Santo adquiere más relevancia pues se manifiesta por medio de las siguientes expresiones religiosas: la
glosolalia, que consiste en pronunciar sonidos incompresibles cuando el creyente está un estado
catártico; la taumaturgia relacionada con la capacidad de hacer sanaciones colectivas por medio de la
imposición de manos; los exorcismos para sacar demonios y luchar contra satán; y las profecías que
auguran un mejor destino a los convertidos. Estas prácticas terminaran por generar el surgimiento de un
nuevo tipo de protestantes o de evangélicos .
60

Los pentecostales privilegian las experiencias testimoniales de tipo grupal en las cuales los fieles
narran sus conversiones y encuentro con Dios, gracias a la motivación de un líder carismático que les
asegura está santificado en el Espíritu. Además la teología pentecostal se basa, en muchas ocasiones,
en una lectura literal de la Biblia que no permite la interpretación tan importante para los protestantes
históricos (presbiterianos, luteranos, bautistas, metodistas, calvinistas y menonitas). A diferencia de
éstos los pentecostales tienen un rito basado en el testimonio, por el contrario los históricos tiene en la
lectura individual (racional) y teológica (ilustrada) de la Biblia su dogma más importante. Además estos
últimos cuentan estructuras jerárquicamente definidas, a diferencia de los pentecostales que en
apariencia sus organizaciones son más horizontales. Como se puede intuir la mayoría de las personas
formadas en el protestantismo ilustrado no se siente cómodas con este tipo de manifestaciones masivas,
de ahí su distanciamiento y rechazo, pues consideran que centrar la fe en el relato de los testimonios
de conversión desplaza la explicación teológica más elaborada de la Biblia, donde la oración directa
con Dios no tiene ninguna mediación.
En los años veinte al país comenzaron a llegar congregaciones estadounidenses bajo la
61

denominación de las siguientes misiones que estaban en una especie de arrobamiento espiritual
(avivamiento): Unión Misionera Evangélica (1908), Sociedad Bíblica Americana, Sociedad Bíblica
Británica y Extranjera, la Alianza Misionera Escandinava (1922), la Alianza Cristiana y Misionera
(1925), la Adventista del Séptimo Día (1926) y la Iglesia Cumberland (1927) (Bucana). Estas misiones
se pueden considerar según el historiador protestante Pablo Moreno como Misiones de Fe (renovación
espiritual frente a la burocratización de sus iglesias matriz) , creadas con independencia de las iglesias
históricas pero todavía, por aquellos años, no tan distantes. En su estudio de comienzos de los años
cuarenta, el párroco Eugenio Restrepo Uribe leyó y analizó la literatura producida por protestantes
históricos y pentecostales para concluir, con cierta suspicacia, que la mayoría de ellas teológicamente
eran similares (Restrepo 69-71). Una lectura producida tal vez porque en los años veinte y treinta la
pentecostalización de las iglesias históricas aún no se había producido masivamente. Solamente será a
mediados del siglo XX, cuando a raíz de la nacionalización de las iglesias y en el contexto de la
violencia y la urbanización del país, los pentecostales comenzaron a sobrepasar en número a los
miembros de las iglesias históricas.

60
En la conferencia protestante de 1916, realizada en Panamá, los protestantes conscientes de su diversidad se
ponen de acuerdo en identificarse genéricamente como evangélicos, especificando entre paréntesis la
denominación a la cual pertenecían (Criveli 479-480).
61
Por las mismas fechas que comenzaron a darse los avivamientos en América Latina, en los Estados Unidos se
dio un proceso similar y que dio origen a las misiones pentecostales norteamericanas en América Latina. Es así
como 1901 en Topeka (Kansas-Estados Unidos) el predicador metodista Charles F. Parham sufrió un
arrobamiento espiritual que motivó a sus fieles a hablar en lenguas. Una vez se dio esta supuesta manifestación
de avivamiento el pentecostalismo se expandió por todo suroccidente norteamericano, llegando en 1906 a Los
Ángeles, donde el pastor afroamericano William Seymour fundó una Iglesia en Asuza Street de rápido
crecimiento y expansión (Koester, s.f).

1320
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

En 1916, en el contexto de la Primera Guerra Mundial, el Comité para la Cooperación en América

Latina de origen protestante propone convertir el continente en una tierra de Misión. Una disposición
ratificada en el Concilio Misionero Internacional (Montevideo, 1925) (Bucana 88). Es posible que
gracias a este cambio, a finales de los años veinte, creciera la acción evangélica en todo el territorio
nacional. Como respuesta a lo decidido en Panamá, los presbiterianos y miembros de la Sociedad
Bíblica Británica y Extranjera que trabajan en Colombia y Venezuela se reunieron Barranquilla del 28
de febrero al 4 de marzo de 1916 para discutir la pertinencia de esta propuesta. En las conclusiones
del encuentro insistían en que dichos territorios no tenían misiones organizadas, debido, entre otras
razones, a las dificultades geográficas y ambientales pero sobre todo a la fuerte oposición de que eran
objeto por parte de las autoridades eclesiásticas; hicieron un balance sobre las escasas conversiones
logradas en cincuenta años de tener presencia en dichos países. Por último, deciden invitar a las
agencias misionales británica y americana para que coordinen su entrada a cada país para evitar
competencias entre ellas, además de prevenirlas sobre las dificultades político-religiosas que podrán
tener (López 98-94).

LAS MISIONES PROTESTANTES Y EL REFORMISMO LIBERAL DE LOS AÑOS TREINTA

El crecimiento de los protestantes en los años treinta se dio en un contexto político menos
intransigente puesto que los liberales regresaron al poder (1930) después de más de cuarenta años de
dominio conservador, además porque intentaron volver por los cauces de la separación de la Iglesia
del Estado. Estas orientaciones políticas terminaron por crear un ambiente político propicio para que un
sector de la Iglesia Católica utilice nuevamente el discurso de los papas más intransigentes (Pío IX, León
XIII y Pío XI), con el objeto de tratar a los liberales como herejes, masones y amigos de los protestantes;
es decir volver por los fueros de la intransigencia decimonónica y sus críticas acciones acérrimas a las
ideas modernas y cualquier posibilidad de transigir con aquellos que practican una creencia diferente
a la católica (Figueroa). A pesar de las confrontaciones ideológicas, las cercanías de los protestantes
con el liberalismo les permitió hacer un proselitismo religioso público y masivo; particularmente en las
regiones en las cuales la presencia del clero tradicionalmente se había considerado no era tan masiva:
la región Caribe, el nororiente y suroccidente del país.
Durante los años treinta, el crecimiento de los protestantes en Colombia aumentó gracias al
activismo de las Misiones de Fe estadounidenses que como consecuencia de la expansión pentecostal y
sus ―arrobamientos espirituales masivos) motivo a que los nuevos conversos hicieran acción de gracias
y se lanzaran a realizar cruzadas religiosas para testimoniar o anunciar la buena nueva o despertar en
el Espíritu Santo (avivamiento, revival). Estas denominaciones fueron catalogadas por el historiador
protestante Pablo Moreno como la tercera oleada misionera protestante (Moreno). Heinrich Shäferd
(1992) y Míguez Bonino (1999) las ubican en la transformación de las prácticas religiosas protestantes
evangélicas.
Las estrategias desarrolladas por esta corriente evangélica se basaban en las nuevas formas de
comprender lo religioso. Para los protestantes históricos la lectura, difusión e interpretación de la Biblia
era su principal herramienta proselitista. No obstante, en los años treinta la formación teológica de los
pastores (ilustrado), como se ha dicho, comenzó a ser remplazada por unas prácticas religiosas
centradas en el avivamiento espiritual. El número de misioneros estadounidenses pasó de 10 misioneros
en 1930 a 200 en 1942 . Para los evangélicos, los misioneros protestantes alcanzaron una cifra
62

aproximada de 325, entre 1929 y 1950 (Ordoñez). En un reciente estudio de Jeiman López (2011)
basado en el análisis de los archivos de visado del Ministerio de Relaciones Exteriores, ubicado en el
Archivo General de la Nación, referencia a 356 misioneros que entraron legalmente al país de 1930 a
1946. Además logra ubicar otras misiones que no habían sido referenciadas por Bucana. De las cuales
destaca las siguientes: La Misión Wegner en Sogamoso (1932-1942) que contó con diecisiete
misionarios de origen estadunidense pertenecientes a la United Gospel Tabernacule; la Misión

62
El número de misioneros protestante fue registrado por la Embajada Norteamericana en Colombia (Abel 2003).

1321
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Berchtold en Malaga y Enciso, Santander (1932-1948), con catorce misioneros de la Iglesia

Pentecostal Unida; la Misión Larsen en Bucaramanga (1937-1948), que contó con nueve misioneros
pentecostales en su mayoría estadounidenses pertenecientes; la Misión Holden-Outhost en Casanare
(1938-1949), patrocinada por la Open Bible Standard Evangelistic Association, compuesta por ocho
misioneros; la Misión International Church of the Foursquare Gospel, ubicada en Bucaramanga (1943-
1953), compuesta por cinco misioneros (López). De la composición de dichos misioneros se destaca
que en su mayoría son trabajadores manuales, agricultores y carpinteros, con una muy escasa
formación teológica y por lo tanto basan su religiosidad en el carisma y rápidos cursos en institutos
bíblicos de los Estados Unidos. Su principal accionar es la distribución de biblias, construcción de
templos, conferencias públicas y la fundación de colegios (López 156-161).
En cuanto a los protestantes históricos, particularmente los presbiterianos, estos continuaron en la
década del treinta con la expansión de los ―colegios americanos‖. Expansión que les permitió alcanzar
a educar en estos años a 2200 estudiantes, en las ciudades de Barranquilla, Bogotá y Cali (Moreno).
Con respecto a los pentecostales es claro que la preparación teológica de los presbiterianos dura
alrededor de seis años.
La gran cantidad de organizaciones protestantes llegadas durante los gobiernos liberales de las
décadas del treinta y cuarenta demuestra hasta cierto punto cómo el escenario político fue más propicio
al proselitismo religioso, razón por la cual el lenguaje intransigente de algunos sectores de la Iglesia
Católica volvió a adquirir un tono cada vez más beligerante.
El escenario de la creciente intransigencia católica fue ampliado por las reformas liberales de 1936
que buscaban modernizar las relaciones de los hacendados y empresarios frente a sus trabajadores y
modificar el régimen de propiedad sobre las tierras subutilizadas (Ley 200 de 1936). En cuanto a las
relaciones entre el Estado y la Iglesia, los liberales suprimieron el fuero eclesiástico y le quitaron el
control que tenía el clero sobre la educación (Tirado 76). Desde el mismo preámbulo constitucional, se
atacaron los privilegios eclesiásticos instaurados en la Constitución de 1886. La reforma suprimía el
encabezamiento ―en nombre de Dios‖; el artículo 38, sobre el reconocimiento de la religión católica,
apostólica y romana como la de la nación; el artículo 41 sobre la educación católica; el artículo 53,
que otorgaba fuero especial a la Iglesia para administrarse sin ningún control público; y el artículo 55,
relacionado con el no pago de impuestos. Por último, declaró la libertad de cultos, en vez de la
tolerancia religiosa, y cambió la expresión moral cristiana por un orden moral y, además, propuso el
divorcio vincular . Ante estas reformas, el clero colombiano en cabeza de Monseñor Ismael Perdomo
63

expresó beligerantemente su rechazo:

No es que seamos intransigentes con toda reforma de la Constitución actual [...] lo que no podemos
admitir es que se nos dé como Constitución nacional colombiana, una cosa que por no interpretar
los sentimientos y el alma religiosa de nuestro pueblo no puede llamarse, como dijo un republicano,
ni constitución, ni nacional, ni colombiana[...]
Proyecto en verdad preñado de tempestades y luchas religiosas, en vez de la paz, en la convivencia
de una misma fe protegida por instituciones cristianas, de que por tantos años hemos disfrutado [...]
(El Tiempo 1936).
Las cercanías del movimiento obrero a los liberales, la influencia comunista en el movimiento y las
acciones políticas para establecer un Frente Unido como respuesta al fascismo, ocasionaron que la
Iglesia Católica se pusiera a la defensiva. Las organizaciones que no eran controladas por la institución
eclesiástica amenazaban el poder clerical. Lo que la obligó a retomar las encíclicas antiliberales y
antimasónicas. Una confrontación amplificada por las consecuencias ideológicas de la Guerra Civil
Española y el avance del fascismo en Europa. Ante esta situación política, sectores de la Iglesia, en
asocio con los conservadores más derechistas, recurren a sus afinidades ideológicas con el hispanismo
y el franquismo y los anteponen a la creciente influencia del panamericanismo y el comunismo
(Figueroa).

63
El Tiempo, 18 de marzo de 1936, ―Manifiesto-Protesta de los prelados‖, p. 15.

1322
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

En Colombia, la política internacional llegó a través de las relaciones con Estados Unidos que
estaba empezado a implementar su política del Buen Vecino. Será Eduardo Santos, el presidente
colombiano, quien puso en práctica esta política por medio de la petición a Estados Unidos para que
le colaborase con la modernización de la marina y la fuerza área (Bushnell). Ante dicha intervención
los sectores más tradicionalistas en Colombia la denunciaban como nociva para la cultura colombiana:
―Estados Unidos serán exportadores de civilización pero no de cultura‖, afirmaba, días después de la
firma del tratado, el dirigente conservador Guillermo Camacho Montoya; manifestaciones reproducidas
ampliamente en el periódico El Siglo.
De esta manera se afianzaron las relaciones diplomáticas entre los Estados Unidos y Colombia. Así,
el establecimiento de la cooperación militar fue la conclusión necesaria de los ya fortalecidos vínculos
políticos y económicos que comenzaron a restablecerse desde los años veinte, después de la llamada
Danza de los millones en contraprestación por lo ocurrido en Panamá. Aunque esta misión militar no
fue la única, ya que como se ha visto las misiones protestantes estadounidenses fueron numerosas,
como lo informaba el embajador norteamericano Arthur Bliss Lane a la Secretaría de Estado, quien las
reunió en marzo de 1942 . Encuentro al que asistieron treinta y un misioneros de las siguientes
64

misiones: la Misión Presbiteriana de Cumberland, la Unión de Misioneros del Evangelio, la Misión

Estándar de la Biblia Abierta, la Misión de la Alianza Escandinava, la Cruzada Evangelista Mundial, la
Misión Pentecostés, la Misión Indígena Suramericana, la Misión Luterana Evangélica Colombiana de
Sudamérica, la Misión Metodista de Wesleyana, la Alianza Cristiana y Misionera, la Sociedad Bíblica
Británica y Extranjera, la Misión de Pentecostés de Sogamoso y una hermandad misionera de Plymouth
(Busnell). El interés de Arhur Bliss Lane se circunscribe en las políticas panamericanistas también se
daban en consonancia con considerarse a sí mismos con el pueblo elegido, según su Destino
Manifiesto que soporta sus conquistas territoriales y espirituales.
Ante el activismo protestante la institución eclesiástica respondió cerrando filas, por ello acusaba a
los liberales de ser propiciadores del crecimiento protestante, como lo asegura uno de los párrocos que
más estudió y combatió a los protestantes por estos años:
Sin duda ninguna la principal causa del éxito logrado por el protestantismo entre nosotros
últimamente es la intensificación de la campaña protestante a través de todo el territorio
colombiano. Esta campaña ha encontrado un ambiente plenamente favorable por parte del
gobierno que, basado sin duda en la libertad de cultos que garantiza la constitución nacional, no
ha evitado en manera alguna el desarrollo de tal campaña.
Ahora bien, a la intensificación de la campaña, por medio de un mayor número de pastores y su
contingente labor, viene a sumarse la indigencia espiritual de muchas de las regiones afectadas más
seriamente por el protestantismo. La carencia de sacerdotes y la ignorancia religiosa de muchos
fueron factor decisivo en la magnífica cosecha alcanzada por los heraldos del error (Restrepo 130-
131).
Del anterior texto se observa cierta autocrítica, puesto que dicha expansión está relacionada, según
ellos, a la falta de preparación del clero. Por parte de los liberales, estos aseguran que la persecución
político-religiosa de que son víctimas los obligó a refugiarse en otras religiones, única forma de
acercarse a Dios. Un argumento que ya había sido utilizado por los liberales menos tradicionalistas
desde que Rafael Uribe Uribe lo había hecho en 1912 en su texto De cómo el liberalismo colombiano
no es pecado.

LA PERSECUCIÓN PROTESTANTE DE MEDIADOS DEL SIGLO XX

Los protestantes colombianos afirman que durante la violencia de mediados del siglo XX también
sufrieron al igual que los liberales la persecución de los gobiernos conservadores. Una persecución

64
Carta de Arthur Bliss Lane al Secretario de Estado. Carta N° 1459, 21 de enero de 1943. (RG. 59). Cita por
David Busnell (1984).

1323
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

religiosa internacionalmente denunciada gracias a las misiones protestantes extranjeras. Algunos de sus
líderes aseguran que esta resonancia internacional tal vez contribuyó a sobredimensionar la
persecución de que fueron víctimas. Es decir, en una guerra que dejó más de doscientos mil muertos,
los protestantes serían un actor más. En este sentido, se podría afirmar que la quema de templos
católicos y protestantes y la persecución a algunos clérigos católicos, obedece a una guerra donde las
relaciones sociales se perturbaron afectando todos los escenarios sociales. No obstante fueron los
protestantes los que más la sufrieron pues les destruyeron o quemaron 48 templos, fueron víctimas de
un número indeterminado de atentados y asesinatos; denuncias hechas por la Confederación de
Evangélicos de Colombia (CEDEC) y recogidas por ellos mismos, entre 1952-1954 (Bucana 144-147).
Según las estadísticas formuladas y publicadas por James Goff, directivo de comunicaciones del
CEDEC, en los Boletines internacionales de la misma organización y en su tesis The persecution of
Protestant Christians in Colombia, 1948-1958, la evidencia de este fenómeno estaba materializada en
los siguientes hechos: los 116 asesinatos de creyentes protestantes, 66 templos y casas de oración
destruidas, la confiscación de casas y propiedades, y cerca de 200 escuelas clausuradas (Goff).
A pesar de que estas cifras pueden ser significativas y han servido para afirmar que hubo una
persecución religiosa, vale la pena contrastarlas con testimonios de otras fuentes, para de esta forma
tener una visión más objetiva de los hechos. En este sentido, por cada una de las comunicaciones
expedidas por la CEDEC a las misiones internacionales, en su mayoría también era expedida una
respuesta nacional por parte de la Iglesia Católica, la cual conseguía eventualmente ―a diferencia de
los boletines protestantes―, ser publicada en medios nacionales como la Revista Javeriana, o en
periódicos como El Tiempo y El Espectador.
En dichos reportes, las versiones católicas desmentían parte de la denuncia e incorporaban
elementos de participación de violencia activa por parte de los protestantes. Esta situación permite
evidenciar, hasta cierto punto, que, al igual que los católicos o seguidores del Partido Conservador, los
protestantes, en ocasiones, también podían asumir posiciones beligerantes. Ciertamente, el ataque de
templos católicos, la destrucción de imágenes religiosas, el sabotaje de ritos, la publicación de
panfletos y denuncias en la plaza pública en contra de la fe católica por parte de los evangélicos
merece ser estudiaos, lo cual permitiría tener una visión más objetiva de los hechos.
Es importante mencionar que los reportes de los sucesos de persecución por parte de los
protestantes, además de ser producciones que tenían como destinatario exclusivo a las misiones
internacionales, eran elaborados a partir de comunicaciones orales o escritas, sin una verificación de
los hechos o pruebas más contundentes. Bastaba con hacer llegar al cuerpo directivo del CEDEC un
relato oral o escrito de los sucesos para ser denunciados. Aún más, debido a la premura y falta de
contrastación o verificación con que el CEDEC generaba su Boletín no permite afirmar
contundentemente que así fueron los hechos.
La quema de templos evangélicos adquirió más fuerza desde 1949, según los estudios realizados
por el CEDEC. En las denuncias de estas persecuciones los protestantes en todas sus denominaciones
hacían alusión a la participación o complacencia de las autoridades conservadoras. En esta
confrontación, el párroco católico también era protagonista, por ello denunciaban la instigación de que
eran víctimas por parte de algunos párrocos, quienes en sus sermones hacían referencias a éstos de
forma despectiva.
Los gobiernos de Estados Unidos e Inglaterra frente a dichas denuncias, y presionados por sus
iglesias nacionales, se manifestaron en contra de estos hechos. Intervenciones diplomáticas que según
los evangélicos terminaron por deslegitimar internacionalmente los gobiernos de Laureano Gómez y
Rojas Pinilla (Bucana 163-164).
Para los protestantes, la persecución de que eran víctimas obedecía a que eran identificados por los
conservadores como liberales, un imaginario que era alimentado por el clero católico. Aún más la
violencia en contra de los protestantes aumento con la llegada del general Rojas Pinilla (1953-1957)
quien prohibió cualquier actividad proselitista de los protestantes a la vez que ilegalizó el Partido

1324
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Comunista. Es más, la identificación de los protestantes como liberales o comunistas se dio más en las
regiones de tradición liberal.
Con motivo de las denuncias del CEDEC, el jesuita Eduardo Ospina en 1954 publicó un texto en el
que según él demostraba que los protestantes mentían. Sus afirmaciones se centraron en evidenciar que
en La Violencia no existió ninguna persecución, aunque no tiene pruebas empíricas para demostrarlo.
Aseguraba que donde se presentó ataque a los protestantes, el territorio correspondía a un escenario
donde operaban los ―bandoleros liberales‖. No obstante deja entrever que si fueron víctimas fue como
consecuencia de que también eran liberales. En este sentido, Ordóñez afirma que las denuncias sobre
persecución protestante fueron ensombrecidas por las confrontaciones bipartidistas. Además asegura
que muchas de las propiedades de los protestantes fueron expropiadas por los conservadores. Y se
pregunta: ¿Hasta dónde existió una confrontación de talante religioso? Para concluir que ―En este
caso, como en muchos otros, se puede ver con claridad cómo la violencia originada en pasiones
políticas y venganzas o ambiciones de oscuros criminales, fue arteramente utilizada para convertirla en
instrumento de persecución religiosa‖ (Ordóñez 161).
Ahora bien, durante el gobierno de Rojas Pinilla la oligarquía colombiana decide reconciliarse
definitivamente con el objetivo de continuar administrando el Estado de forma bipartidista y
corporativa, llega así el Frente Nacional (1958-1974) con nuevos conflictos de índole político. Ahora
los nuevos enemigos son las guerrillas comunistas. Después de más de cien años de enfrentamientos
endémicos, los liberales y conservadores, dejan a un lado sus diferencias político-religiosas y se ponen
de acuerdo plebiscitariamente (1957) para turnarse en el poder por dieciséis años y de paso
establecer que la religión católica es la oficial del Estado. En este escenario, los protestantes dejan de
ser considerados como enemigos y a pesar de que se oficializa una vez más la religión católica, los
tiempos han cambiado y este símbolo ya no es un muro de contención para delimitar la creencia y
prácticas religiosas de unos ciudadanos cada vez más urbanizados. Lo que permite que en las
ciudades y en los campos los protestantes continúen su expansión. Aún más, la Iglesia Católica por
medio del Concilio Vaticano Segundo (1962-1965) reconoce a los protestantes como interlocutores
válidos y los invita a un diálogo ecuménico, que no es aceptado por ellos pues aseguran que esa
invitación es para volver al seno de la Iglesia Católica como hijos pródigos.
En los años sesenta, la situación de los protestantes también sufrirá cambios en su accionar
proselitista y forma de asumir sus creencias y ritos; ahora, a los nuevos protestantes que llegaron al
país o los que evolucionaron internamente se les va a conocer con el nombre genérico de pentecostales
carismáticos o neo-pentecostales, o más popularmente, desde los ochenta, como cristianos. Vale la
pena resaltar que tras la salida de los misioneros extranjeros las iglesias se nacionalizaron y se
separaron de sus casas matrices, esta situación tal vez ayudó a su crecimiento y expansión por todo el
territorio nacional y fueras de sus fronteras.

CONCLUSIÓN
Actualmente los movimientos religiosos que le disputan el poder espiritual a la Iglesia Católica han
logrado una visibilidad que es innegable. Desde mediados del siglo XIX lo hicieron acercándose a los
liberales. En la primera mitad del siglo XX por medio de un extensivo proceso misional. Durante la
segunda mitad del siglo XX gracias a la urbanización del país y a cierta pérdida de la hegemonía
católica y la ampliación de ciertos aires secularizantes. En los noventa lo hicieron en la política, bajo el
argumento de que iban a ―cristianizar la política‖. Hoy, ya fuera un tanto de la política, por su
desprestigio, continúan creciendo en las ciudades por medio de sus estrategias publicitarias y ―venta‖
de ayudas milagrosas a creyentes que buscan en el mercado religioso darle sentido a una vida llena de
penurias económicas; y cada vez más infrahumanas y que tiende a aumentar por el desequilibrio
mundial y la llamada crisis del capitalismo globalizado. Por último, a pesar de que en Colombia los
protestantes en todas sus denominaciones contribuyeron a la diversificación del campo religioso, las
posturas confesionales de sus miembros y de algunos partidos cristianos, como el Movimiento de
Renovación Absoluta, brazo político de la Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional,

1325
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

proponen el establecimiento de un estado pluri-confesional, donde la idea moderna del Estado laico se
diluye y el pluralismo religioso por tanto no se puede realizar.

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•••

1327
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•TRANSMIGRAÇÃO DA IGREJA BATISTA SUECA

Samuel Pereira Valério
Doutorando UMESP - Bolsista CAPES, Brasil
[email protected]

Resumo
Sabemos que o Pentecostalismo chegou ao Brasil de diversas maneiras, principalmente através
da evangelização oriunda dos movimentos avivalistas estadunidenses. Porém, sabemos através
de pesquisas recentes, que o Mito Fundante do Pentecostalismo brasileiro está sendo recontado.
Nosso propósito é narrar um pouco da história da Igreja Batista Sueca - IBS, que se instala no
Brasil e, em 15 de setembro de 1912 realiza seu primeiro culto, em Guarani das Missões - RS,
se realizava seu primeiro culto no quintal da casa dos Anderssons abaixo da sombra de uma
arvore. Falaremos de alguns antecedentes que constroem a chegada dessa igreja Pentecostal em
terras tupiniquins, que apesar de contemporânea da Congregação Cristã no Brasil - CCB e da
Assembleia de Deus - AD, não obteve o mesmo sucesso numérico.
Palavras Chaves: Pentecostalismo; Igreja Batista Sueca; transmigração.

INTRODUÇÃO
A imigração europeia para outros lugares do mundo se deu por vários motivos, e tais pessoas
levavam consigo a sua cultura, princípios éticos/morais e esperança de conquistar algo melhor longe
de sua terra natal. Esse transito migratório durou muito tempo, cerca de cinquenta anos, promovendo
uma evacuação de milhões de pessoas de muitos países. O historiador Ljungmark nos ajudará
demostrando como se deu as ondas migratórias. Os Estados Unidos foi um dos países que mais
recebeu imigrantes, entre eles os suecos, nos quais nos deteremos neste artigo. John Ongman viveu na
América por vinte anos. Magnusson, biografo de Ongman, trará luz ao líder Batista. Lá Ongman
estudou teologia, foi ordenado ao ministério, foi presidente da Convenção Batista Sueca nos Estados
Unidos e teve envolvimento com o movimento Holiness65, de onde trouxera novos cânticos traduzidos
do inglês, portanto, teve uma vida eclesiástica bem ativa. Após seu retorno a Suécia e ao assumir o
pastorado da Igreja Filadélfia de Örebro em 1889, onde foi ministro por vinte e quatro anos. Nils-Eije
Stävare e Tommy Wasserman narram como se deu o envolvimento de Johnsson com o Pentecostalismo
e como este chegou a Suécia com a mensagem Pentecostal.De Örebro foi enviado ao Brasil Erik
Jansson para realizar um trabalho entre os imigrantes suecos no sul do Brasil. Erkstron e Kappaun nos
trazem informações sobre o recém chegado missionário e os primeiros trabalhos da IBS no Brasil. Com
a chegada de Jansson e da Igreja Batista Sueca - IBS ao Brasil em 1912 inicia-se um tipo de
Pentecostalismo que até então era desconhecido, estabelecendo-se entre os colonos suecos em Guarani
- RS. O Pentecostalismo de Migração, uma transmigração do movimento Pentecostal sueco, que tem
especificidades e dinâmicas próprias.

1. IMIGRAÇÃO SUECA PARA OS ESTADOS UNIDOS

Muitos foram os motivos que levaram milhões de europeus a deixarem suas terras e se aventurarem
em uma nova experiência de vida do outro lado do mundo. Fome, pobreza e doenças foram causas
determinantes para a decisão de romperem os laços étnicos e familiares para encarar um novo

65
Movimento Holiness é predecessor do Pentecostalismo estadunidense e teve seu maior alcance entre as igrejas
Metodistas no final do século XIX. Pregavam uma mudança na face da religião norte-americana. Todos eram
convocados a buscar o ―batismo no Espírito Santo‖e suplicar que o mesmo viesse sobre eles, a igreja, a nação
e sobre o mundo.

1328
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

momento na vida. Enfrentar o desconhecido, conhecer e conviver com uma nova cultura, aprender uma
nova língua são algumas das diferenças e desafios encontradas pelos europeus na América.
Ljungmark(1979, p. 6-7) nos propõe três ondas de imigrantes para os Estados Unidos - EUA que
incluíram alemães, britânicos, italianos, austríacos, russos, irlandeses, ingleses, escoceses e
escandinavos. A primeira onda de imigração ocorreu no final dos anos de 1840. Os intervalos das
chegadas dos grupos de imigrantes aos EUA eram mais curtos no início do processo. A segunda
grande onda de imigração ocorreu entre os anos de 1865 e 1873. Neste período, um grande número
de escandinavos ocuparam os estados de Illinois, Wisconsin, Iowa e Minnesota. A terceira e maior
onda irrompeu no cenário entre os anos de 1880 e 1893. Durante este período, o número de
imigrantes passou a 7,3 milhões de pessoas. Esta foi a última das ―ondas de imigração‖. As fronteiras
do oeste americano se estendiam até o Colorado, Nebraska, Kansas e Dakota, que se tornaram
refúgios para um grande número de imigrantes.
Pensando mais especificamente nos suecos Ljungmark(1979, p. 10-11) nos afirma que de acordo
com os dados oficiais de estatísticas suecas, um total de 1.122.292 pessoas emigraram para a
América do Norte entre 1851 e 1930. Tais estatísticas nos parecem muito baixas, porque existiu uma
alta de emigrantes não cadastrados. Com o auxílio de listas de passageiros registrados nos portos de
embarque, os pesquisadores buscam atualmentedeterminar o número exato de imigrantes que partiram
da Suécia. Isso não significa, no entanto, que a pesquisa pode estar apresentando uma situação
correta, adicionando esses números aos dados oficiais. Os números da lista anual de emigração
também são enganadores, na medida em que registram suecos americanos como emigrantes. O
desenho histórico sobre a imigração, que se sabe neste momento, através da pesquisa, estimou
aproximadamente cem mil pessoas não registradas no período de 1851-1930. Isto significa que até
1,25 milhões de suecos emigraram durante esse período.O maior número de suecos nos EUA era cerca
de 665 mil adultos e 700 mil crianças residentes e nascidos, dado registrado em 1910. Os números
somados dão um total de cerca de 1,37 milhões, e é dada maior atenção quando comparada à
população de origem sueca por volta de 1910, que era então algo como 5,5 milhões. Em outras
palavras, cerca de um quinto da população sueca estava vivendo na América.
De acordo com Ljungmark(1979, p. 12) citando as estatísticas oficiais, 493.000 suecos emigraram
entre os anos de 1879 a 1894. Quando a emigração em massa chegou ao fim em 1930, as
estatísticas indicam que cerca de quarenta por cento de todos os emigrantes deixaram a Suécia
durante os anos de 1880. No auge da imigração, no final do século XIX, foi que o movimento
imigratório, tal como aconteceu durante a década de 1870, trouxe as melhores condições de vida na
Suécia.

2. JOHN ONGMAN
Entre os suecos que imigraram para os EUA naquele período desejamos destacar John Ongman
(1845-1931), nasceu na vila Gisselåsens no distrito de Ovikens, Jämtland, no dia 15 de novembro de
1844, como o quarto filho de Nils e Maria Sköld. Embora tenha nascido num lar bastante pobre,
Ongman herdou de seus pais uma sólida educação religiosa, característica do preceituário luterano,
sem que isso viesse, contudo, a configurar em sua formação genuinamente evangélica. Em 1864,
Ongman visita um velho amigo de infância, que era evangélico, que fala a ele de Jesus; então
Ongman se converte a fé batista. No dia 4 de março ele é batizado naságuas66em uma baía do lago
Storsjön, pelo pastor Sven Jonsson, da Igreja Batista, em Kovra. O ato batismal realiza-se num buraco
aberto no gelo, o que para quem vivia num país cuja temperatura chegava a -15o C no inverno, isso
não é obstáculo. Em 1868, devido a dificuldades financeiras na Suécia, Ongman parte para os
Estados Unidos (Valério, 2013, p. 23). Quando ele saiu da água, ele mesmo declarou, ―o Espírito

66
nas águas. É importante ressaltar que o batismo Batista é por imersão, diferentemente do batismo Luterano e
Católico que são por aspersão.

1329
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Santo67desceu sobre mim e encheu toda a minha vida com amor de Deus e paz e contentamento em
Deus‖ (Janzon, 2008. p. 68, apud. Magnusson, 1932, p. 22).
Durante sua vida nos Estados Unidos, Olson diz (1908,p. 574), que o Rev. John Ongman serviu a
igreja como pastor entre 1875-1881 e novamente 1885-1886, perfazendo um total de oito anos, veio
para Chicago a partir da Suécia em 1868, mas logo partiu para Minnesota, onde ele trabalhou para a
Igreja em várias localidades por cerca de 13 anos, incluindo o pastorado da Primeira igreja em St.
Paul, que ele serviu durante três períodos diferentes, agregando um total de dez anos. Desde 1890, ele
tem sido ativo na Igreja Batista da Suécia. Os trabalhos do Rev. Ongman neste país (Estados Unidos)
foram muito frutíferos. Ele foi escolhido presidente da Conferência Geral Batista sueca, na organização
deste organismo em 1879 e serviu por três anos consecutivos.

2.1. Ongman de volta a Suécia

John Ongman tinha por volta de 45 anos de idade quando retornou dos EUA e se tornou pastor em
Örebro. Ele vivia seus dias mais vigorosos, sendo um pastor líder na associação batista sueco-
americana e, além disso, influenciado por todas as experiências espirituais que havia vivenciado
recentemente. Cheio de inspiração e ideias, aceitou a função e os desafios que diante dele se
apresentavam. Não sem percalços, mas com alguns resultados significativos, com implicações na
reverberação mundiais de seu trabalho.
Na primavera de 1889, Ongman fez uma viagem à sua velha cidade natal, com a intenção de
visitar sua mãe na região de Jämtland, que já contava, à época, com idade avançada. Na sua
chegada, procurou o pastor Truvé em Gotemburgo, que em 1868 retornara de seu tempo de estudos
em Hamilton, EUA. Em sua companhia, Ongman encontrou-se com Erik Lund (1852 – 1933),
missionário batista na Espanha. Truvé convenceu Ongman a ir com ele a Örebro, onde ele cooperaria
na Reunião Anual das Associações das Escolas Dominicais, daquela cidade. Na ocasião, Ongman foi
convidado a falar (a reunião ocorreu na Capela Betel), e sua impressão não foi positiva. Como estava
a situação da igreja naquele momento? Eles haviam crescido fortemente na década de 1880; contudo,
dentro da igreja havia um grupo que era influenciado fortemente pela mensagem do movimento de
santidade que, em Närke, catalisou a fundação da Aliança da Santidade (HF), em 1887. Através
desta influência, surgiram tensões e conflitos dentro da igreja, que culminou com a crise em 1888.
Quinze pessoas dentro daquele grupo saíram da igreja para realizar um trabalho independente. Foi
nesse momento, e diante dessa situação que Ongman fez a sua primeira visita.
Sua mensagem em 1889, com uma ênfase clara na renovação espiritual, chamou a atenção.
Mesmo ele sendo portador da mesma mensagem que já havia chegado àquela igreja, e que também
tinha causado separação, na viagem de volta de Jämtland ele cumpriu o prometido, que era visitar
Örebro. Tais visitas influenciaram a igreja, especialmente depois que o pastor da época A. E.
Backmans (1839 – 1910) foi demitido, para que no outubro seguinte Ongman viesse a ser convidado
a ser o novo pastor, a princípio não aceitou, mas se rendeu após muita insistência, isso se deu no
verão de 1890.
No final de outubro de 1890, Ongman chegou com sua família a Örebro. O presidente da igreja,
comerciante Göran Lindgren (1848 - 1922), na primeira reunião após a chegada de Ongman, deu-
lhes as boas-vindas e passou a liderança ao pastor Ongman. Neste pertodo, a igreja tinha 568
membros. Um pertodo de trabalho intenso se iniciava. Ongman introduziu novos cânticos traduzidos do
inglês, tomou iniciativa para a formação de uma união nacional de jovens, com homens e mulheres,
convocou orações pela cidade e distribuiu convites impressos para a comunicação em massa antes dos

67
―Espírito Santo‖, Ongman teria sido visitado e cheio. Esta experiência na linguagem Pentecostal representa o
―batismo no Espírito Santo‖, e é utilizado pelos pentecostais para exemplificar suas experiências espirituais e a
manifestação dos dons espirituais. ―Batismo no Espírito Santo‖ é expressão usada para manifestações
espirituais no culto pentecostal. Synan, Vinson. O século do Espírito Santo: 100 anos de avivamento
pentecostal e carismático. São Paulo. Ed. Vida, 2009, p. 45.

1330
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

encontros de aviamento. O resultado não demorou a aparecer. Mais de cem pessoas foram batizadas
no transcorrer de um ano. No aniversário de 40 anos da igreja, em 1894, o numero de membros
somava 713 pessoas.
A pregação do novo pastor foi ao encontro dos interesses de muitos crentes quanto ao crescimento
espiritual. Além da pregação corrente sobre fé pessoal, novo nascimento, batismo e membresia da
igreja, Ongman enfatizava a busca do crente por ser cheio do Espírito Santo, santidade, a vitória
sobre o pecado e o poder para uma vida santa. Talvez esta seja a razão por que depois de pouco
tempo de sua chegada ele tenha tomado a iniciativa de se achegar àquele grupo que havia deixado a
igreja em 1888. Depois de alguns meses, eles se uniram de novo, isso em março de 1891. A nova
iniciativa prosseguiu. Um trabalho de mulheres iniciou-se e a ajuda da igreja aos pobres foi mais bem
organizada. No verão de 1891, foi organizado um curso bíblico e em setembro uma conferência de
edificação, eventos que continuaram a acontecer anualmente (Valério, 2013, p. 40-42).

3. TRANSMIGRAÇÃO DA IGREJA BATISTA SUECA

A pedido de muitos evangelistas, afirma Alvarsson (2012, p. 22), Ongman iniciou-se uma escola de
treinamento para missionários em 1908, a Örebromissionsskola - Escola Bíblica de Örebro, que em
1908 passou a se chamar Örebro Teologiska Högskola - Seminário Teológico de Örebro. No devido
tempo, este desenvolvido em um período de três anos teológica no seminário aberto a mulheres;
provavelmente o primeiro Pentecostal centro de ensino superior no mundo.
Este movimento que se instalou e, apesar da resistência de outras igrejas suecas, entre elas a
luterana, Igreja oficial do Estado, o Pentecostalismo conseguiu se expandir, principalmente porque os
jovens seminaristas ao deixarem o Örebro Teologiska Högskola desejavam ir a partes remotas da
Suécia e para outros lugares do mundo.
Com a chegada desses missionários a estas nações como China, India, Congo e Brasil, por
exemplo, podemos afirmar que este movimento Pentecostal migratório passa a ser transmigratório
propondo uma nova forma de evangelização com características próprias e exercendo um papel social
importante, pois neste caso, tinham uma vocação para realizarem trabalhos na área social entre os
evangelizados.

4. O BRASIL NO FINAL DO SÉCULO XIX

Um dos principais acontecimentos foi a passagem do Império para Republica em 15 de novembro
de 1889, caracterizando grandes incertezas futuras. Menos de dois anos após a proclamação da
Republica, surge a primeira Constituição Republicana em 24 de fevereiro de 1891, inspirando-se no
modelo estadunidense, consagrando a Republica federativa liberal.
Como afirma Costa (2010, p. 252), desde os meados do século XIX, sobretudo, a partir da
segunda metade, começaram a chegar imigrantes europeus em número crescente no Brasil,
principalmente entre 1870 e 1900, após a abolição se deu o maior fluxo de imigração. Mais de
setecentos mil colonos: italianos, portugueses, espanhóis e austríacos, não contando os de outras
nacionalidades, só no Estado de São Paulo.
Costa (2010, p. 253), relata que no sul do país, nos Estados do Paraná, Rio Grande do Sul e Santa
Catarina, o sistema de colonização se desenvolveu de forma diferente. Concederam lotes de terras aos
colonos. O processo, embora tenha sido diferente num e noutro caso, o contingente imigrante
contribuiu para que os núcleos urbanos se desenvolvessem e para uma relativa ampliação do mercado
interno, estimulando as funções urbanas.
Segundo novas interpretações, propõe Prado Jr. (1933, apud Costa, 2010, p. 453), a monarquia
não era mais capaz de sanar os problemas nacionais a contento, começando pela emancipação dos

1331
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

escravos, que dependia do desenvolvimento da nação, perdera o prestígio sendo derrubado por uma
passeata militar.

5. PENTECOSTALISMO DE MIGRAÇÃO
Este Pentecostalismo que migrou dos Estados Unidos e se fundiu com movimentos avivalistas já
existentes em solo sueco foi determinante para a consolidação do ―novo‖ movimento não só na Suécia,
como nos demais países da região que aderiram ao Pentecostalismo.
A Igreja Batista Sueca chega ao Brasil em 1912, em Guarani – RS, como uma terceira entrada do
Pentecostalismo. Tem um ethos sueco muito forte, e se tornou importante, pois inaugurou o
Pentecostalismo de Migração. O que nos chama a atenção é a tentativa de preservação de seus laços
pátrios, a qual obtiveram sucesso, já que mantinham seus costumes e realizavam as suas celebrações
religiosas e cívicas na língua natal, além de terem hasteada a bandeira da Suécia na colônia, o que
denota o esforço de preservação dos hábitos e costumes. Muitos fatores e olhares ainda podem e
devem ser explorados para a melhor compreensão do inicio do Pentecostalismo no Brasil. Nosso
desejo é continuar caminhando em novos olhares e novas perspectivas (Valério, p. 100-101).
O conceito de ―Pentecostalismo étnico‖ ou ―Pentecostalismo de Migração‖ parece ser mais
adequado para definir esse tipo de Pentecostalismo, na medida em que ressalta uma característica
interna desses grupos religiosos: sua ―homogeneidade étnica‖. Contudo, parece ser difícil demonstrar
essa homogeneidade em termos históricos, a não ser em grupos muito pequenos e específicos. A IBF se
insere no contexto deste Pentecostalismo étnico e permanece assim durante muitos anos. Fazer uso de
conceitos genéricos e abrangentes para descrever a relação entre religião e etnia nos parece muito
mais complexo. Antes é preciso explicitar essa relação em cada caso específico. ―A importância e a
significação que tem a dimensão religiosa na definição da identidade étnica varia consideravelmente
de um grupo para outro e dentro de um mesmo grupo, e de um momento para outro‖68. Este movimento
se assemelha muito ao que o protestantismo étnico ou protestantismo de migração propôs como uma
forma de evangelização dentro do campo religioso brasileiro. O Pentecostalismo étnico ou de
migração traz consigo como cerne da mensagem o Avivamento Pentecostal, ainda que seus primeiros
passos já houvessem sido difundidos pela CBB e pela AD, a IBF manteve seus traços étnicos por um
período muito mais longo, talvez o maior entre as três citadas acima. A preocupação primordial era
cuidar espiritualmente dos colonos suecos. A ÖM foi responsável pela fundação de uma escola onde
os filhos dos colonos suecos aprendiam português, mas também o sueco, o que foi muito importante
para a preservação da identidade cultural da colônia, mas ao mesmo tempo restringia a adesão de
pessoas de outras etnias, e talvez este tenha sido o principal obstáculo no início da IBF no Brasil
(Valério, p. 101-102).

5.1. Ethos Sueco

Weber (2004, p. 130-131) trata de igreja e seitas, a primeira neste momento histórico é estatal, a
segunda não estatal, e, portanto, representa a contestação do Estado e subversão de um Estado
político. A representação da Igreja Batista em território sueco no século XIX representa, assim, uma
ameaça à hegemonia luterana naquele momento. Ao mesmo tempo, a fragmentação interna entre os
Batistas diminuía o trabalho da igreja estatal. Com a chegada do movimento Pentecostal, muitas igrejas
livres, entre elas muitas igrejas Batistas, aderiram ao novo movimento, tornando as lutas políticas
internas ainda mais constantes. Ser Batista sempre representou trabalhar de forma autônoma, portanto
a Convenção Batista não pôde interferir nas decisões das igrejas locais em aderirem ou não ao
movimento. Em certo sentido, isso deu uma maior coesão aos que não aderiram, mas, ao mesmo

68
Wirth, Lauri Emilio. Protestantismo e etnia: sobre a preservação da identidade étnica no protestantismo de
imigração. Estudos Teológicos, v. 38, n. 2, p. 156-172, São Leopoldo. 1998. Utilizamos para parafrasear
alguns conceitos citados pelo autor.

1332
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

tempo, os que aderiram acabaram se distanciando da Convenção Batista, como foi o caso da Igreja
Batista de Estocolmo, do pastor Lewi Petrus, que por sinal foi pastor de Daniel Berg e Gunnar Vrigren.
Alencar (2012. p. 26) afirma que jáhavia presença sueca no Brasil antes da chegada desses
missionários.
Os primeiros imigrantes a chegarem à vila de Guarani - RS, afirma Jansson (1941, p. 122), foram
os suecos que transformaram as florestas em terreno próprio para o plantio. Essa imigração para a
região em questão se iniciou em 1891. Depois dos suecos os imigrantes russos também chegaram,
sendo que entre os anos de 1906 e 1913 um grande contingente de imigrantes alemães chegou.
Ainda no Rio Grande do Sul, também havia algumas colônias suecas que foram berço da Igreja Batista
Sueca no Brasil. Esta igreja tem um ethos sueco muito forte no início, pois seu desenvolvimento se dá
entre os colonos suecos. O missionário enviado ao Brasil vem a princípio para cuidar desses colonos,
mas o grupo acabou se abrindo, e se achegaram a igreja alemães, suíços e brasileiros entre outros.
Uma frase do missionário Jansson (1941. p. 50) que pode exemplificar bem essa característica pode
ser esta: ―Eu queria que tudofosse o mais sueco possível‖69.Os traços suecos são sentidos até hoje
dentro da Convenção das Igrejas Batistas Independentes - CIBI70, e muitos dos projetos sociais ainda
são mantidos por parceiros suecos. Essa dependência explicita foi mais evidente até a década de
1970, quando a CIBI começou a se estruturar de forma mais autônoma. Porém, ainda hoje muitos
missionários são sustentados financeiramente dentro de uma parceria Brasil/Suécia, CIBI/Interact
(Valério, 2013, p. 107).

5.2. Educação como forma de catequese aos suecos

Algo importante foi a fundação da Escola, que tinha como característica a manutenção da língua
sueca. A escola era ainda um ambiente de catequese dos alunos, que iam à escola não só aprender a
ler e escrever, mas também aprender sobre a Bíblia. Tal modelo não foi elaborado pelos suecos,
anteriormente fora usado pelos protestantes históricos para alcançar outras pessoas através da
educação. Mendonça (2008, p. 151) diz que esse currículo devia ser bastante significado, embora
contivesse elementos característicos do protestantismo, como o ensino da Bíblia e do catecismo dos Dez
Mandamentos. É bem provável, portanto, que os suecos tenham tomado como exemplo outros grupos,
o que não é demérito algum. Mendonça (2008, p. 152) ressalta ainda que o objetivo fundamental era
oferecer o mínimo de instrução como condição sine qua non para a introdução do Protestantismo na
sociedade brasileira. Certamente, ao atingir os de fora da colônia, os suecos tinham o mesmo objetivo
quanto ao Pentecostalismo de Migração. Entendiam que alcançando as crianças, poderiam alcançar
os pais, e por fim, outros da sociedade. Essas características não estavam presentes no Pentecostalismo
clássico, mas era uma grande preocupação para o Pentecostalismo de Migração. Alguns
distanciamentos havia, mas havia hegemonia na mensagem pregada, pelo menos em questões
centrais. Essa estratégia utilizada pelo Pentecostalismo de Migração não foi capaz de atingir o número
de adeptos pretendidos, mas, mesmo assim, mantiveram essas características durante muitos anos. Em
contrapartida, enquanto o movimento Pentecostal alcançava adeptos Brasil afora, a IBS trabalhava com
os colonos, o que resultou em um crescimento lento (Valério, p. 108).

CONSIDERAÇÕES FINAIS
O Pentecostalismo ―clássico‖ tem sido muito discutido nos últimos anos em vários congressos,
simpósios e publicações sobre o tema. Ainda tem ficado caracterizado é que aquilo que conhecemos
por Pentecostalismo ―clássico‖necessita ser melhor investigado, pois se tem detectado novos

69
Jansson se referia ao primeiro Natal que passaria em terras brasileiras.
70
A IBS organizou em 1919 a Convenção Evangélica Batista Sul Rio- Grandense, posteriormente, em 1952 surgiu
a CIBI como herdeira da história da IBS, não como um cisma, mas agora dirigida por pastores nativos, mas
ainda com grande influência sueca.

1333
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

movimentos não captados dentro desta faixa histórica que se propõe. Outra colocação importante que
deve ser feita é que o viés estadunidense do Pentecostalismo está prestes a ser superado, pois se tem
encontrado movimentos avivalistas anteriores, propondo uma releitura histórica para este fenômeno
religioso de proporções mundiais. A IBS é um bom exemplo do que temos dito, pois é composta de um
tipo particular de Pentecostalismo, étnico, burocrático, racional e institucionalizado. Como o
Pentecostalismo foi absorvido entre os batistas suecos, não teve problemas para se estabelecer no país,
entretanto, cria uma forma de ser Pentecostal diferente dos esteriótipos construídos. Este Pentecostalismo
transmigrou da Suécia para o Brasil e se estabeleceu entre os colonos suecos no sul do país. Nosso
artigo tem como propósito traçar alguns elementos que nos demonstrem historicamente como se deu
este processo.
Nosso artigo propõe a inserção da IBS no quadro das igrejas fundadoras do Pentecostalismo
brasileiro. Um Pentecostalismo étnico no início, racional, burocratizado e institucionalizado, no sentido
werberiano, porém, um tipo próprio de Pentecostalismo que é importante para compreensão do campo
em estudo. A transmigração deste movimento não só ao Brasil, mas a outros lugares do mundo foi
importante para o crescimento numérico do movimento que se iniciou em Örebro, Suécia. Procuramos
trabalhar a partir de Ljungmark como se deu as ondas migratórias suecas para outros países, sobretudo
os Estados Unidos. Magnusson nos ajudou na narrativa da história de Ongman e sua vida na América.
Ainda Olson nos fala que Ongman chegou a presidir a Convenção Batista Sueca nos Estados Unidos.
Nils-Eije Stävare e Tommy Wasserman narram o envolvimento de Johnsson com o Pentecostalismo nos
Estados Unidos e como este chegou a Suécia com a mensagem Pentecostal.Erkstron e Kappaun nos
trazem informações sobre a instalação da IBS no Brasil. Jansson cita aspectos e características
singulares da IBS. Parafraseamos Mendonça para afirmar que a IBS se apropria da estratégia do
Protestantismo de Migração para estabelecer seu trabalho. Fausto, Costa e Passavento nos dão
informações sobre a conjuntura politica-social do Brasil no final do século XIX.
Nosso desejo é contribuir demonstrando que existe ainda hoje importantes questões que perpassam
o Movimento Pentecostal clássico que necessitam de investigação. Assim como temos hoje a IBS, que
surge como uma terceira vertente Pentecostal brasileira, é possível que tenha havido outros movimentos
semelhante espalhados pelo território brasileiro. Se faz necessário, portanto, um olhar aguçado dos
pesquisadores do fenômeno Pentecostal para a captação de dados que nos tem remetido a uma nova
configuração do Mito Fundante do Pentecostalismo brasileiro.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Diálogos Editora.
Alvarsson, J. (2011). The development of Pentecostalism in scandinavian countries. In: Kay, William K. & Dyer,
Anne E. (edited by). European Pentecostalism (Global Pentecostal and Chrismatic Studies) - Leiden: Brill.
Costa, E.V. da (2010). Da monarquia a Republica - momentos decisivos. – 9.ed. – São Paulo: Editora da UNESP.
Fausto, B. (2013). História do Brasil. 14 ed. atual. e ampl., São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo.
(Didática, 1)
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Ljungmark, L. (1979). Swedish Exudus. Translated by Kermit B. Westerberg. Carbondale, Illinois: Southern Illinois
University Press.
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Wright Mills e Henri Lefebvre. São Paulo: Contexto.
Magnusson, J. (1932). John Ongman, en levnadsteckning. Örebro Missionsförenings Förlag, Örebro.
Mendonça, A.G. (2008). O celeste porvir. 3. ed. São Paulo: EDUSP.

Olson, E. W. (ed.) (1908). History of the swedes of Illiois. Chicago: The Engberg-Holmberg Publishing Company.

1334
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Pessavento, S.J. (1992). História do Rio Grande do Sul. 6. ed. Porto Alegre: Mercado Aberto.
Valério, S.P. (2013). Pentecostalismo de Migração – Terceira entrada do Pentecostalismo no Brasil. Dissertação de
Mestrado em Ciência da Religião. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo - PUC-SP.
Weber, M. (2004). Ética Protestante e o ―espírito‖ do capitalismo. São Paulo, Companhia das Letras.
Weber, M. (2012). Economia e Sociedade. Vol. 1 – Brasília, DF. Ed. UnB.

•••

1335
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•―UN SEÑOR, UNA FE, UN BAUTISMO‖, UNA IGLESIA…EN MUCHAS

ORGANIZACIONES: PROSELITISMO Y REPRODUCCIÓN SOCIAL
NEOPENTECOSTAL, UN ESTUDIO DE CASO71
Fabián Bravo Vega
Universidad de Chile
[email protected]

Resumo
En el siguiente artículo se presentan algunos resultados de una investigación correspondiente a la
tesis de magíster en ciencias sociales, acerca de un caso de religiosidad evangélica carismática
en sectores de altos ingresos en la Región Metropolitana de Chile. Específicamente, este artículo
reflexiona acerca de sus estrategias de proselitismo y mecanismos de reproducción social. Los
aspectos metodológicos utilizados corresponden a un estudio de caso, utilizando las técnicas de
observación participante y entrevistas en profundidad. En este sentido, algunos de los resultados
obtenidos dicen relación con el énfasis en factores como la teología del discipulado como sostén
de los mecanismo de reproducción social, rompiendo a su vez, la dicotomía creyente/mundo
que históricamente caracteriza al pentecostalismo clásico e introduciendo lógicas empresariales
materializadas en distintos tipos de organizaciones.
Palabras claves: Neopentecostalismo, evangelicalismo carismático, reproducción social,
proselitismo, altos ingresos.

INTRODUCCIÓN
Un nuevo paradigma dentro del campo religioso evangélico ha emergido en las últimas décadas. Es
lo que ha sido denominado como neopentecostalismo, el cual ha sido caracterizado bajo ciertos
elementos como la teología de la Guerra Espiritual, un individualismo reencantado, una nueva
valoración en el rol de la mujer y la constante manifestación activa de los dones del Espíritu Santo,
algunos factores como la teología del discipulado configuran otras formas de individuación y de
relación con el resto de la sociedad. Este tipo de pentecostalismo de origen misionero que se ha
desarrollado en sectores con altos índices de escolaridad y Calidad de Vida, utilizando formas de
proselitismo no convencionales, han captado a sujetos jóvenes y profesionales, autónomos, generando
formas de socialización comunitarias en lugares donde éstas se encuentran desintegradas y carentes de
un tejido social sólido.
A continuación, el siguiente artículo presenta algunos resultados de una investigación
correspondiente a la tesis de magíster en ciencias sociales, acerca de un caso de religiosidad
evangélica carismática en sectores de altos ingresos en la Región Metropolitana de Chile.
Específicamente, este artículo reflexiona acercade sus estrategias de proselitismo y mecanismos de
reproducción social.

UNA IGLESIA, MUCHAS ORGANIZACIONES

En la congregación analizada existen una serie de organizaciones y prácticas que operan como
72

mecanismos de reproducción social. Esto ha permitido la construcción de una identidad y cultura

71
Esta investigación se enmarca en la investigación del Proyecto FONDECYT de Iniciación N°11130281 titulado:
―Religiosidad en la ciudad: nuevos movimientos religiosos y demandas sociales en el Gran Santiago: 1990-
2012‖ dirigida por el profesor Luis Bahamondes González.
72
La iglesia en cuestión corresponde a la Iglesia Carismática La Casa del Señor (LCS). Ubicada en algunas de las
comunas con mayores ingresos de la Región Metropolitana de Chile como Providencia y Lo Barnechea.

1336
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

propia, una institucionalidad que se materializa más allá del templo. Partiendo del hecho, de su
naturaleza jurídica concebida como una ―fundación cristiana‖, lo que le permite configurar una
organización heterogénea en su forma y homogénea en su fondo.
En este sentido, conviene analizar dichas formas partiendo con la misma iglesia en donde el
discurso de la prédica de cada domingo es reforzado durante la semana en pequeños grupos caseros
llamados plantíos, ya mencionados en el capítulo anterior. Dichas células son importantísimas como
vehículos de difusión del discurso religioso y como forma de proselitismo, ya que muchas de las
prácticas de la liturgia (alabanza, prédica y manifestaciones de los dones), son resituados en un
formato más cercano y familiar. De esta manera se busca que una persona que es invitada, asista
periódicamente y pueda dar el ―siguiente paso‖ de ir a la reunión principal ya en el templo. Esta es la
percepción de una asistente regular a un plantío:
Ha sido pero así…cuando la Palabra dice ―ríos de agua viva‖, así maravilla, yo estoy tan
agradecida, tan agradecida porque realmente es una vivencia diaria, tanto es así que finalmente yo
los echo de menos, los extraño, me encanta verlos, me encanta ir, me encanta juntarme con ellos,
me encanta esta comunión que se forma, así muy feliz, realmente muy contenta 73.
A pesar de generarse un ambiente familiar de comunidad, siempre las células se encuentran
dirigidas por una autoridad, replicando lo sucedido en el templo mismo:
Al menos acá lo bueno que tenemos los grupos en casa, los plantíos que también son como
pequeñas iglesias, entonces eso es muy bueno, porque ahí hay una autoridad en la casa, un líder
de plantío y por algo se tiene 15, hasta 20 personas y se tienen que someter a él, etc. Y ese a su
vez, se somete…74.
Coinciden en los relatos los fuertes vínculos humanos que se establecen allí, inclusive en aquellos
sujetos que ya no pertenecen a la iglesia. Se intenta homologar en pequeña escala, la vida en
comunidad en el templo:―estuve a cargo de células (…) plantíos grandes, el plantío más grande era el
mío y con mucho humor también un grupo lindo‖ .
75

Este punto resulta muy significativo para el análisis de las religiosidades contemporáneas, ya que se
aprecia una desterritorialización del espacio sagrado (Mansilla, 2007a:89), el cual es instaurado en el
hogar. Dicha flexibilización del espacio sagrado busca posicionarse en todos los espacios de la vida
cotidiana de los sujetos, incluso el espacio laboral, como la empresa:
cuando una persona de ese nivel social (nivel medio alto) se convierte (…)Ellos tienen un impacto
fuerte porque son jefes de empresas, etc. (…) Evidentemente si un jefe de empresa, y que ocurre,
decide que un día en la mañana se va a leer la Biblia, que está ocurriendo en muchas partes ahora
en Santiago, que el día lunes al que quiere está abierto en vez de ir a trabajar al tiro, está invitado
a una sala a tomarse un café y leer una escritura, la mayoría va a llegar porque… bueno es el jefe
y pa‘ quedar bien con la empresa no sé, las motivaciones serán diversas pero diferente que el jefe
promulga una hora de cafecito con una lectura bíblica que un empleado diga ―oye no vamos a
trabajar‖, o sea lo van a echar si le ocurre una cosa semejante 76.
La relación entre vida cristiana y empresa se vincula con una importante materialización de la
fundación, un organismo técnico de capacitación (OTEC):

73
Entrevistado 9: Mujer, 42 años, miembro activo de LCS, entrevista realizada el 29 de diciembre de 2014 en la
comuna de Providencia.
74
Entrevistado 6: Mujer, miembro activo de LCS, entrevista realizada el día 20 de julio de 2014 en la ciudad de
La Serena.
75
Entrevistado 11: Mujer, ex miembro de LCS, entrevista realizada el día 20 de julio de 2014 en la ciudad de
La Serena.
76
Entrevistado 5: Hombre, autoridad de LCS, entrevista realizada el 05 de diciembre de 2013 en la comuna de
Providencia.

1337
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

yo soy relator, trabajo en una empresa de capacitación además, donde llevamos valores cristianos
al interior de las empresas ¿ya?, también tengo esa otra vertiente, entonces a mí me encanta eso
porque en el curso de capacitación el curso se va, parecido al coaching, se va formando con los
aportes de los demás (…) la idea es ir tomando todos estos principios que son de Biblia e ir
aplicándolos a la empresa y a las relaciones interpersonales al interior de la organización y luego
necesariamente en algún momento, sí se plantea también que cada uno de estos miembros debe
tener una relación con valores superiores a sí mismos, porque nadie puede decir que los valores que
él sustenta, son los valores universales, no necesariamente, no sé si entiende eso 77.
Al mismo tiempo, otra fundamental organización, son los establecimientos educacionales, que
abarcan la enseñanza pre-básica, básica y media. Dentro de las propuestas que ofrece el
establecimiento educacional a los alumnos se encuentran un ―Proyecto de Disciplina Moral‖ y ―Conocer
a Dios en una forma adecuada a su edad, con películas, conversaciones y reflexión en cada una de las
sesiones‖ . Asimismo, un extracto relevante de su proyecto educativo es el siguiente:
78

Dentro de nuestro principio fundamental consideramos al proceso de transversalidad cristiana como

el generador de la formación del alumno(a) que el Colegio Montahue espera, como un proceso de
integración afectiva, comprensión de sí mismo y de la sociedad, la formación moral y social,
buscando la trascendencia‖79. Estos lineamientos deben ser complementados con los testimonios de
alumnos y profesionales del mismo: ―(…) toda la vida entorno a la iglesia, como que el colegio era
la iglesia, íbamos los domingos, mis compañeros casi todos iban a la iglesia. 80.
Llama la atención además como se concibe a la educación como parte de una realidad dual
espiritualizada (Bahamondes y Marín, 2014:176):
algo fundamental son los colegios, porque de ahí se toman a los niños de pequeños y se les
empiezan a dar principios, valores y una educación sana, no contaminada como es en el caso de
ahora81.
En otras palabras, existe una educación ―del mundo‖, por ende contaminada/mala, versus la
educación del colegio, que vendría siendo la educación del ―Reino de Dios‖, la ―sana‖/buena. He
aquí otra mención al concepto de lo ―sano‖:
La educación del colegio está enfocada en que el niño pueda crecer sanamente para que después
pueda dar…funcionar en las habilidades que tenga como bien a la sociedad. 82
La iglesia por tanto, busca generar sus propios mecanismos de reproducción social que le permitan
asegurar la permanencia de su doctrina, de su cultura institucional. Para este cometido el Seminario
Teológico cumple un rol capital preparando a los futuros misioneros, pastores y líderes:
chicos que llegan después de cuarto medio o que ya han estudiado una carrera o incluso que están
trabajando y dejaron y fueron o incluso gente jubilada que se fue a estudiar. Y ahí es cuando… es
profundizar La Palabra, es tener conocimiento que es muy importante, estudiar teología te abre una
amplitud y además que hay un trato de Dios porque es el único seminario en Chile que funciona

77
Entrevistado 1: Hombre, 45 años, autoridad de la iglesia. Entrevista realizada el 24 de septiembre de 2014 en
la comuna de Las Condes.
78
Colegio Montahue. Somos. Nuestras características. (En línea) <http://www.colegiomontahue.cl/new/somos/
> (Consultado el 31 de mayo de 2015).
79
Colegio Montahue. Proyecto Educativo. (En línea) <http://www.colegiomontahue.cl/new/proyecto/ >
(Consultado el 31 de mayo de 2015).
80
Entrevistado 2: Hombre, 29 años, miembro activo de LCS, entrevista realizada el 05 de agosto de 2014 en la
comuna de Providencia.
81
Entrevistado 6: Mujer, miembro activo de LCS, entrevista realizada el día 20 de julio de 2014 en la ciudad de
La Serena.
82
Entrevistado 12: Mujer, 26 años, miembro activo de LCS, entrevista realizada el 16 de noviembre de 2014 en
la comuna de Lo Barnechea.

1338
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

como internado, es de lunes a viernes (…) el tema es que es fundamental. Y de ahí sale pa‘ los
misioneros, para distintas partes o la gente para tener conocimiento de La Palabra, porque ahí Jesús
dice o sea ―mi pueblo perece por falta de conocimiento‖, importante tener conocimiento 83.
Es por ello, que la formación en el Seminario no es meramente académica, sino un trabajo
completamente integral que marca un antes y un después en el individuo:
pero la verdad es que fue bueno porque Dios me confrontó con mi pecado, Dios me llevó a crecer,
a dejar de ser una niña y a verme como una mujer y la mujer que él tiene preparada para que yo
sea84.
La importancia de este tipo de organización se encuentra en su capacidad para delimitar el campo
religioso, ya que éste se concreta con el reconocimiento por parte de los laicos de la monopolización
de los bienes de salvación por parte de un cuerpo de especialistas. La ―cualificación‖ religiosa
establece una serie de estructuras superpuestas que separa a laicos de especialistas (Bourdieu, 2006:
43). Esta diferenciación se basa en una distinción a partir de determinados saberes que generan
procesos de exclusión e inclusión:
―los circuitos reservados del saber‖, aquellos que se forman en el interior de un aparato de
administración o de un gobierno, de un aparato de producción, y a los cuales no se tiene acceso
desde fuera. (Foucault, 1979: 32).
Desde el punto de vista de la condición de pluralidad del campo religioso evangélico, la forma en
cómo la iglesia ha generado diversos tipos de organización se vincula a un proceso de profunda
racionalización de sus estructuras sociorreligiosas, es decir, el fenómeno de la burocratización. Bajo
este aspecto el Seminario Bíblico o también llamado Instituto Teológico no solamente cumple con la
instrucción de líderes y siervos espirituales sino también en la formación de una cualificación
burocrática:
Las burocracias exigen un tipo especial de personal. Es especial no sólo en términos de sus
funciones y de su necesaria capacitación, sino además en términos de sus características
psicológicas. Las instituciones burocráticas seleccionan y forman los tipos de personal que necesitan.
(Berger, 2006: 199-201).
Así, se termina fortaleciendo la identidad a través de personas con una formación idónea a las
exigencias de la institución.
Bajo este aspecto, la noción de fiabilidad se transforma en un proyecto que debe ser trabajado y no
viene dada por alguna institución como sucedía en la pre-modernidad. Es por ello, que han prevalecido
los ―sistemas de expertos‖ que configuran un tipo de saber particular (Míguez, 2000.:60-61). De allí
que, en La Casa del Señor, se aprecia un intento por elaborar un ―sistema de expertos‖ en cuanto a la
preparación de sus líderes a través de la formación en dicho instituto. Una forma de consolidar y
legitimar la autoridad, una autoridad que no solo se desenvuelve en el plano del carisma, sino que
también posee un conocimiento teológico y doctrinal, de la sistematización y racionalización del
conocimiento. Esto constituye un elemento rupturista del antiguo paradigma pentecostal, el cual se
caracterizaba por la escasa o nula preparación de sus autoridades (Lalive, 2009:116).

83
Entrevistado 6: Mujer, miembro activo de LCS, entrevista realizada el día 20 de julio de 2014 en la ciudad de
La Serena.
84
Entrevistado 7: Mujer, 20 años, miembro activo de LCS, entrevista realizada el 01 de marzo de 2015 en la
ciudad de La Serena.

1339
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Esquema 1: Estructura organizacional Fundación La Casa del Señor

Colegio
Montahue

Seminario
Orfanato (Haití)
Teológico VPL

Iglesias LCS

Centro OTEC
cultural (Capacitaciones)

(Fuente: Elaboración propia).

LA TEOLOGÍA DEL DISCIPULADO COMO FUNDAMENTO DE LAS RELACIONES SOCIALES

Tanto en la dimensión organizacional, como social e individual, la teología del discipulado
constituye el fundamento de la reproducción social, del sujeto religioso. Dicha teología consiste en un
énfasis en la figura del discípulo como imitador de Jesucristo como modelo ideal:
Discipular consiste en el cumplimiento de este mandato bíblico presentado en las palabras de Cristo,
en lo que conocemos como la Gran Comisión, que consiste en ir por todo el mundo predicando el
Evangelio, formando seguidores y bautizándolos e incorporándolos al Cuerpo de Cristo que es la
Iglesia con la finalidad de impactar el mundo a través del Poder de Dios (Belizario, s/f :4).
Muchas de las prédicas demuestran explícitamente la contundencia y relevancia de esta teología
para la congregación:
La herencia sin discípulos es apostasía y anarquía, esa es la realidad, por eso Jesucristo solamente
hizo discípulos, si uno es seguidor de Cristo, es discípulo, si no es discípulo, no es de Cristo, es así
de claro y radical y la persona que no es discípulo va a ser apostata o anárquico, no hay otra
alternativa (…) Jesucristo nunca llama a la gente a ser creyente sin ser discípulo, el discípulo es
creyente, el que no es discípulo va a ser anárquico, a va hacer lo que a él le parece, lo que
Jesucristo a mí me conviene en algún momento, lo que a mí me gusta de él y el resto, lo rechazo (…)
El testimonio final del discípulo es que él es parte de la obra de Dios, es obrero en la obra (…) Yo
tengo que ser discípulo, tengo que tener un espíritu enseñable, hambre por la Palabra de Dios, amor
por los hermanos, celo por la iglesia en la cual el Señor me puso y estaré dispuesto a pagar el costo
por ser discípulo85.
Acá es posible apreciar que dicha teología opera además como un verdadero mecanismo de cierre
social, donde no cualquiera puede ser parte.
Si se toma en consideración que la visión de la iglesia es ―formar siervos con el carácter de Cristo‖,
entonces es posible advertir la importancia del discipulado como marco orientador:

85
Iglesia La Casa del Señor Providencia (28/12/2014). Prédica ―La importancia de ser discípulo‖ [Archivo de
audio]. Recuperado de http://www.iglesialcs.cl/predicas/2014-12-28_La_importancia_de_ser_discipulo.m3u

1340
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

Nosotros no hablamos en contra de ninguna iglesia, no es el fin, no es la temática central, la

temática central es ser un discípulo, un discípulo de Jesucristo (…) ¿Qué significa ser discípulo?
Buena pregunta, el mandato de Jesucristo es, ir a todas las naciones y enseñándoles, enseñándoles
a guardar todo lo que, todo lo que yo les he enseñado. Y un discípulo, la palabra en el original
significa aprendiz, alguien que aprende, igual como tú estás aprendiendo sociología. Una persona
que aprende todo los días más sobre Jesús, de una forma seria, evidentemente (…) En el
cristianismo pensamos el mismo principio, uno aprende para que sea real en tu vida y
evidentemente afecte a otros, y es seguir a Jesucristo, seguirlo a él todos los días más, conocerle un
poco más, ahora el discípulo antiguamente no se relacionaba con una materia, el discípulo se
relacionaba con una persona, amaba a su maestro ¿ah? , hoy en día no es así, tú no vas a la
universidad y dices ¡oh, yo amo a mis maestros! Y yo sé dónde viven, no, tú no sabes donde viven
ninguno de tus profesores, antiguamente sí sabías. En la cultura hebrea tu literalmente seguías al
maestro a su casa y comían juntos, entonces, el ser discípulo no es solamente una serie de
enseñanzas de Jesús, sino que también es amar a Jesús, conocer a Jesús. Nosotros entendemos que
uno puede tener una relación con Jesús porque está vivo no está muerto, eso creemos, que él está
vivo. Y eso es ser discípulo, seguirle a él cada día un poco más86.
En este contexto, el creyente es un actor que puede tomar decisiones radicales en pos de un
crecimiento espiritual:
Yo creo que lo primordial de La Casa del Señor es el tema del liderazgo, como que yo creo que
LCS te enseña a ser líder, a tomar decisiones radicales, a desear como más, en el camino espiritual
así como (…) a no quedarte con lo que te dan, en el fondo, como que la vara siempre está como
muy alta y como que siempre querí llegar a esa vara como de avance espiritual, o de decisiones, o
de entrega, o de consagración, no sé cómo querai llamarlo, creo que eso es uno de los rasgos
como importantes de LCS, yo creo que produce muchos líderes (…) el discurso de La Casa del
Señor, llamémoslo así, es un discurso de grandeza, de altos estándares, de alcanzar naciones, de
afectar vidas, de no estar cómodo, nunca, de tener un montón de reuniones, de tener un montón de
cosas que hacer, de tener un montón de proyectos87.
Dichos proyectos pueden perfectamente concordar con un estilo de vida asociado a lo empresarial.
Por tanto, el liderazgo no sólo se limita a los cargos ejercidos dentro de la congregación sino también
dentro del mismo hogar como ―cabeza de familia‖ y además al interior del mundo laboral. Inclusive es
posible encontrar un símil del discipulado bajo la forma de una metodología interpersonal aplicada a
la empresa:
Hay un nuevo formato que está llegando recién a Chile, me acaba de compartir eso una persona
(…) un jefe de área, y él me comentó que está llegando una nueva modalidad que se llama el
mentoring y el mentoring es más parecido al discipulado 88.
Para la teología del discipulado la coherencia entre discurso y práctica es crucial:
yo quedé impactada por el testimonio de ellos (los pastores fundadores), o sea era como ¡wau!,
estás personas que dieron su vida por la gente, por predicar el Evangelio en las naciones y yo
quería pasar tiempo con ellos (…) Qué puedo decir de ellos, que son un testimonio, que son un
testimonio tremendo de lo que es vivir el Evangelio, de lo que es seguir a Dios, de la obediencia,
son un testimonio ¡uf! pero increíble y Dios los ha avalado tremendamente y los avala89.

86
Entrevistado 5: Hombre, autoridad de LCS, entrevista realizada el 05 de diciembre de 2013 en la comuna de
Providencia.
87
Entrevistado 2: Hombre, 29 años, miembro activo de LCS, entrevista realizada el 05 de agosto de 2014 en la
comuna de Providencia.
88
Entrevistado 1: Hombre, 45 años, autoridad de la iglesia. Entrevista realizada el 24 de septiembre de 2014 en
la comuna de Las Condes.
89
Entrevistado 12: Mujer, 26 años, miembro activo de LCS, entrevista realizada el 16 de noviembre de 2014 en
la comuna de Lo Barnechea.

1341
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

El testimonio de vida es el principal factor de legitimación de un liderazgo, aunque este no se

encuentra exento de críticas:
Yo creo que hay una Teología del Liderazgo, del carácter. Esa es la teología, se va a admirar un
carácter o cómo es una persona, más que alguna doctrina en particular 90.
Este carácter propio del carisma del líder opera también para reforzar el sentido de pertenencia de
la comunidad (Fabre, 2001:284). Por ende, la importancia del discipulado en definitiva, se encuentra
en el mismo ethos de la iglesia y ayuda a configurar una hiero-organización que se distingue por su
imbricación con una lógica empresarial.

PROSELITISMO Y PRÁCTICAS DE EVANGELIZACIÓN

Junto con lo anterior, el proselitismo es el principal dispositivo para el establecimiento de redes. En
ese sentido, es común que los miembros comiencen a integrar personas de su círculo familiar más
cercano: ―como a los 13 años, mi mamá empezó a asistir a una iglesia cristiana y empezó a
invitarme‖91, ―Llegué a la iglesia porque mi tía y mis primos venían a la iglesia‖ 92, ―Yo llegué a la
iglesia a través de una prima‖93, ―empezamos a ir a la iglesia porque una tía nos invitó y, no sabiendo
mucho lo que era el cristianismo, empezamos a ir a esta iglesia‖94, ―mi hermana me invitaba a las
reuniones de jóvenes‖95. Esto, en muchas ocasiones, confronta a los nuevos miembros, que se integran
a la nueva cultura religiosa, con el resto de su familia, rechazo que se encuentra vinculado a una carga
negativa histórica que ha acompañado al movimiento evangélico en Chile, dicha ―canutofobia‖
(Mansilla, 2007b) se acentúa con mayor énfasis en sectores de altos ingresos:
(A mi mamá) Toda mi familia se le fue en contra, la tildaron de loca, de que le lavaron el cerebro,
mi tía le decía la profeta porque andaba siempre con una Biblia bajo el brazo96
yo tuve problemas graves con mi familia y tuve que salir de mi casa. En esa época cualquier
persona joven que se…dejara de ser católico y pasara a ser protestante, evangélico o carismático,
pentecostal, bautista, cualquiera de la línea ¿no? no era raro que te sacaran de la casa, no era raro
perder el trabajo97.
Además de lo anterior, existen dos instancias de proselitismo regulares que ponen a prueba la
capacidad logística de la organización, las ―misiones‖: intensas jornadas (2 semanas generalmente) de
evangelización realizadas en periodos de vacaciones y que ha permitido la expansión de la iglesias a
otras ciudades del país como La Serena, Copiapó y Viña del Mar. Y también los llamados ―Vértices‖,
actividades de evangelización en formato de café concert:

90
Entrevistado 4: Hombre, ex miembro de LCS, entrevista realizada el 12 de octubre de 2014 en la ciudad de
Viña del Mar.
91
Entrevistado 2: Hombre, 29 años, miembro activo de LCS, entrevista realizada el 05 de agosto de 2014 en la
comuna de Providencia.
92
Entrevistado 7: Mujer, 20 años, miembro activo de LCS, entrevista realizada el 01 de marzo de 2015 en la
ciudad de La Serena.
93
Entrevistado 9: Mujer, 42 años, miembro activo de LCS, entrevista realizada el 29 de diciembre de 2014 en la
comuna de Providencia.
94
Entrevistado 10: Mujer, 32 años, miembro activo de LCS, entrevista realizada el día 13 de noviembre de
2014 en la comuna de Las Condes.
95
Entrevistado 11: Mujer, ex miembro de LCS, entrevista realizada el día 20 de julio de 2014 en la ciudad de
La Serena.
96
Entrevistado 2: Hombre, 29 años, miembro activo de LCS, entrevista realizada el 05 de agosto de 2014 en la
comuna de Providencia.
97
Entrevistado 5: Hombre, autoridad de LCS, entrevista realizada el 05 de diciembre de 2013 en la comuna de
Providencia.

1342
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

El Vértice es netamente evangelístico (…) la idea es poder alcanzar a los jóvenes según en el medio
en el cual se desenvuelven (…) El vértice tiene una primera parte que es de comunión, del joven con
su par (…) Tenemos teatro, danza, poesía, hacemos instalaciones también. Instalación es como
presentar una obra de arte pero interviniendo en el espacio (…) Todo hecho por lo jóvenes, por
personas que están involucradas en el vértice.98
En síntesis, es posible identificar dos factores principales que configuran la dinámica de la iglesia en
el espacio social, su imbricación con lógicas empresariales y al mismo tiempo, sus prácticas que
buscan generar lazos de comunidad en sectores altamente influenciados por el individualismo. De allí
que, su modelo de reproducción social, esté orientado a generar una cultura propia, como por
ejemplo, la necesidad de mantener una doctrina ―pura‖, ―limpia‖, ―original‖ motiva a establecer un
sentido de continuidad directamente desde el origen del cristianismo, a saber, la Iglesia Primitiva.
Precisamente de ella obtienen la inspiración para configurar la base de su estructura organizativa y
jerárquica:
Yo creo que el modelo está basado en la carta del apóstol Pablo por ejemplo a Timoteo, en donde
habla acerca de la designación de obispos, los conocemos también como ancianos, y de diáconos
(…) al interior de la iglesia básicamente la escritura que está en Efesios ¿no cierto? Que dice que
Dios ha puesto profetas, pastores…entonces él designa 5 llamados y la Biblia misma les delega a
estos 5 llamados un grado de autoridad sobre los creyentes con un fin específicos y después pasa a
detallar porque están estos 5 llamados, qué es lo que logran o pretenden lograr en el creyente (…)
los 5 llamados deben estar al interior de la iglesia, para que haya una iglesia sana y la doctrina de
Dios se enseñe de buena forma es necesario la existencia de los 5 llamados, entonces uno
continuamente o la iglesia LCS está buscando o reconociendo dónde podrían estar esos llamados en
aquellos que están al interior de la iglesia para formarlos y prepararlos para la obra del ministerio
que sería el primer llamado99.
En la construcción de esta identidad, la iglesia se ha caracterizado por no involucrarse mayormente
en actividades interiglesias o interdenominacionales, esto ha acentuado aún más su pretensión de
autenticidad:
si tú vas a hacer actividades cada iglesia tiene maneras distintas de ver la vida, o sea de ver a la
gente, de abordar a la gente. Entonces, el día de mañana hacemos un montón de cuestiones pero al
final si todos estamos tirando redes de distintos barcos, los pescao se van pa todos lados po.
Entonces, como que si vai a tirar las redes tiene que ser del mismo bote, tení que estar metido en el
mismo bote. Yo creo que en ese sentido, logísticamente, es complejo lidiar con otras iglesias 100.
No obstante, no significa necesariamente un cierre hermético ni de relaciones hostiles con otras
congregaciones, al menos de parte de las autoridades:
De hecho yo tengo comunión con…yo almuerzo…me junto con pastores y nos sentamos y ahí hay
bautistas y hay luteranos y hay pentecostales y hay carismáticos y ahí estamos todos, estamos
todos, estamos todos. Y ahí nadie hace alarde por esas otras cosas 101.

98
Zankuther [zankuther]. (2006, noviembre 29). El vértice [Archivo de video]. Recuperado de
https://www.youtube.com/watch?v=IEIaQtf_WBE
99
Entrevistado 1: Hombre, 45 años, autoridad de la iglesia. Entrevista realizada el 24 de septiembre de 2014 en
la comuna de Las Condes.
100
Entrevistado 2: Hombre, 29 años, miembro activo de LCS, entrevista realizada el 05 de agosto de 2014 en la
comuna de Providencia.
101
Entrevistado 5: Hombre, autoridad de LCS, entrevista realizada el 05 de diciembre de 2013 en la comuna de
Providencia.

1343
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

UN INSTRUMENTO DE DIOS EN EL MUNDO SECULAR

Es a través de esta lógica, que es posible apreciar las diferencias entre las concepciones del
pentecostalismo tradicional o criollo, el cual establece una separación radical entre sus miembros
―apartados‖ y ―el mundo‖, y en cambio, esta nueva religiosidad rompe con esta lógica bipolar,
integrándose más a la sociedad en comparación con el primero. Esta cuestión es sumamente
trascendental ya que, muchas de las críticas del llamado neopentecostalismo dentro del mundo
evangélico se sustentan precisamente en evaluar hasta qué punto la doctrina y teología debe adecuarse
o adaptarse al ―mundo‖ (Benoit, óp.cit.):
Entonces, mi desafío como cristiano es, al interior de la comunidad del mundo en la cual yo me
inserto, en el trabajo, en el lugar donde estoy insertado, debo estar atento a estar en ese lugar pero
para ser luz en ese lugar respecto a los valores que son de Cristo y a los principios que son de
Dios102.
Tanto en esta cita como en la siguiente es posible apreciar la revalorización hacia la actividad
laboral para el creyente (Mansilla, 2007a: 95):
por un lado, en lo laboral puede haber gente cristiana y Dios tenga un propósito para tener una
persona cristiana en un trabajo, porque él puede ser luz dónde está 103.
Bajo esta lógica, se configura un creyente que responde a una ambivalencia líder/siervo:
Jesucristo no fue, fue siervo, pero también fue firme, tenía convicciones, eh, lideró grupos enteros, él
tomaba iniciativas, eh, en realidad si uno quiere estudiar un líder, eh, Jesús es el perfecto líder,
entonces un empresario, eh que sigue las actitudes de Jesús le va a ir súper bien, honestidad
firmeza en las convicciones, servicio, eh, preocupación por sus obreros, por cada trabajador en su
empresa, eh, si él siguiera a Jesucristo al pie de la letra le iría espectacular en cualquier
empresa104.
Se hace referencia a una ética del trabajo que permite al creyente obtener resultados concretos de
su gestión en la empresa como líder:
(yo trabajaba) En seguros, una compañía de seguros y yo estaba a cargo de una sucursal y lo llevé
a cabo y sí. O sea, algo que yo tomé en una sucursal, o sea de nada, de no existir nada de
500UF105, cuando me fui lo dejé en 48.000UF. Da resultado, y los clientes, hay algo en el trato,
con la gente, todo. Entonces, si tuviéramos más líderes en el mundo que conocieran de Dios, que se
dieran por la gente empáticamente, pero exigiendo, tú puedas tener resultados. 106
El giro que restablece la relación quebrada entre el ―mundo‖ y el creyente, remite a un proceso
complejo que involucra al individuo con la modernidad. En otras palabras, enfrentar la modernidad
para el creyente implica, según Habermas, un proceso de autorreflexión hermenéutico y
epistemológico, de manera que ambas visiones de mundo (la creyente y la no creyente) puedan
complementarse. De no hacerlo, se corre el riesgo de generar espacios de automarginación propios de
fundamentalismos sectarios. Lo que el autor denomina una ―disonancia cognitiva‖ de la ciudadanía.
Esta forma de aprendizaje también incluye a aquellos individuos no creyentes (Habermas, 2006:146-
148).

102
Entrevistado 1: Hombre, 45 años, autoridad de la iglesia. Entrevista realizada el 24 de septiembre de 2014 en
la comuna de Las Condes.
103
Entrevistado 6: Mujer, miembro activo de LCS, entrevista realizada el día 20 de julio de 2014 en la ciudad de
La Serena.
104
Entrevistado 5: Hombre, autoridad de LCS, entrevista realizada el 05 de diciembre de 2013 en la comuna de
Providencia.
105
Unidad de Fomento: Unidad de cuenta reajustable chilena.
106
Entrevistado 6: Mujer, miembro activo de LCS, entrevista realizada el día 20 de julio de 2014 en la ciudad de
La Serena.

1344
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

HACIA UNA REESTRUCTURACIÓN DEL SENTIDO COMUNITARIO

Esta adaptación no solo permite penetrar el campo laboral empresarial, sino que ha permitido su
expansión en sectores donde las relaciones interpersonales se encuentran ampliamente atomizadas:
la Palabra de Dios es una sola, como son principios universales, son aplicados a cualquier hombre
en cualquier cultura (…) Entonces, creo que no ha sido necesario modificar el Evangelio para
acomodarse o de cierta manera penetrar una clase alta, no es necesario, porque los principios de
Dios son tan universales que ellos lo necesitan tanto como lo necesita cualquier persona, entonces lo
único que hemos hecho en La Dehesa es por ejemplo, el Libro de Hechos, ver que…cómo era la
vida de la Iglesia Primitiva una vez que la persona se acercaban a Dios y llevar ese mismo modelo
a la iglesia, independiente de dónde estemos, no importa dónde estamos, el hombre lo necesita y
por eso te digo que ha sido una siembra de ir, por ejemplo cuando terminaban las reuniones de
domingo ―empecemos a hacer quequito y empecemos a poner té y café‖ para aumentar el sentido
de comunión unos con otros, porque muchas veces terminaba la reunión y todos se iban, ¿me
entiendes? Y terminó la reunión. Pero no estamos ahí solamente por la reunión, por ese momento
solemne, sino que ese momento solemne es escuchar la Escritura pero también es estar contigo ¿me
entiendes? Quiero estar con Dios y quiero estar contigo, quiero tener un café contigo Fabián, por
eso cuando yo me senté ese día con él que es una persona que lleva 3 veces que ha ido a la
reunión y nos sentamos con él y ya no queda nadie y seguimos conversando de mil cosas, de su
vida, su matrimonio, porque yo no voy, y él tampoco, por el momento solemne de escuchar la
Palabra de Dios, sino que también quiere encontrarse con alguien y eso es rescatable 107.
La congregación debe adoptar un estilo de vida acorde a su contexto, de manera que puedan
generar lazos de cercanía más efectivos con su entorno:
Yo creo que, como dice la Escritura, al griego hay que ser como griego y al judío como judío y
claro, o sea, si la gente del barrio alto se relaciona con… la forma de encuentro para ellos es un
asado, entonces esa es la forma que tú te tienes que relacionar o sea, si la gente de estrato social
socioeconómico más bajo más bien es juntarse a tomar té u onces, entonces tiene…la iglesia debe
alcanzar y tener una vida más bien similar a la comunidad 108.
Aunque esta mimesis no remite a un mero proceso de aculturación espontáneo, ya que finalmente se
confrontan dos modelos distintos en donde cada uno de ellos construye sus propios estereotipos y
prejuicios acerca del otro:
hoy en día todavía tú vas a ciertos barrios y entras a ciertas casas del barrio alto y de te dicen:
―Pero mijito, de qué está hablando, qué es eso, y gritan y que…‖. Hay una cantidad de
desconocimiento de lo que es una Iglesia Cristiana es enorme, es enorme. Entonces esa es la
barrera más grande, ellos nos saben, no conocen, no tienen referencia, incluso tienen conceptos
erróneos, entonces tienes este muro y no, no andamos saltando de no sé dónde a no sé adónde, no
andamos…no nos cortamos el pelo, no andamos a pie pelado. Entonces tienes que…y ―pero qué es
esto, pero cómo, pero cuándo, pero…‖. Esa es la barrera más grande109.
Labor proselitista que trastorna las nociones tradicionales acerca del mundo evangélico,
produciendo una ruptura de este imaginario, obligando a reconceptualizarlo:
(cuando llegué a la iglesia) la comunidad ecológica es igual un buen nivel, entonces yo como que
no entendía mucho, o sea era, el colegio estaba al lado, al lado de la comunidad ecológica, yo
decía, primer tapaboca, ¿me entiendes? el lugar, después allá era, era más chiquitito, era la iglesia

107
Entrevistado 1: Hombre, 45 años, autoridad de la iglesia. Entrevista realizada el 24 de septiembre de 2014 en
la comuna de Las Condes.
108
Entrevistado 5: Hombre, autoridad de LCS, entrevista realizada el 05 de diciembre de 2013 en la comuna de
Providencia.
109
Entrevistado 5: Hombre, autoridad de LCS, entrevista realizada el 05 de diciembre de 2013 en la comuna de
Providencia.

1345
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

(…) Entonces, yo fui como te digo a Peñalolen, y me abre la puerta un señor que era un gentleman,
pero así ya voz FM, ¡impresionante! una pinta de cuico, que no te la imaginai, y yo así como ¿ya?
¿Qué onda? No me…no me coincidía el lugar, no me coincidía la gente, gente muy amable, muy
cariñosa, muy como uno, de todo había110.
Se busca por tanto la generación de, utilizando las palabras de una de sus autoridades, una
―cultura‖ basado en la comunión y solidaridad:
los domingos cada mensaje nos confronta y nos lleva…y en este caso si uno ve como pastor que su
congregación tiene una debilidad, tiene que ser hablada con la Escritura. Aquí estamos nosotros
pero Dios nos quiere acá. Entonces eso de llegar y…por ejemplo es tan básico como ¿cuántos de
ustedes este domingo en la mañana le preguntó al que estaba al lado cómo estaba de verdad?
Simplemente con eso y ahí ―¡Oye guau! Nunca había pensado hacer eso‖ siempre era ―hola, qué
tal, hola, qué tal‖ ―¿cómo estás tú? ¡Guau!‖ para alguna gente eso es revolucionario, preguntar
cómo estás tú y se va creando una cultura nueva con un nuevo sabor dentro de la Iglesia, es una
sub cultura, totalmente es sub cultura111.
La iglesia entonces, cumple una función de reestructurador de relaciones sociales, reforzados desde
el púlpito y materializados con prácticas concretas, este es el propósito de todas las actividades
mencionadas:
aumentar la comunidad, aumentar el sentido de pertenencia, de familia y también hacemos un
almuerzo mensual entonces la idea es ahora, que debería ser ahora, en donde todos aquellos que
quieran, los invitamos a almorzar todos juntos112.
Esta intención hacia un sentido de comunidad en los creyentes se entiende como un verdadero
combate espiritual:
Una gran lucha, una gran lucha, producir comunidad. Eso es, es familia, comunidad, claro. De
todas maneras, así que sí, ciertamente es una lucha fuerte 113.
En este trabajo de resignificación del cristianismo carismático adecuado en un contexto
socioeconómico y educacional más elevado que en el pentecostalismo criollo, se expresa la concepción
de religión entendida por Bourdieu como una estructura estructurada estructurante: Es un sistema
estructurado ya que reproduce la estructura de las relaciones económicas y sociales. Al mismo tiempo,
es estructurante ya que reinterpreta dichas relaciones en un conjunto de esquemas de pensamiento,
sistemas de prácticas y de representaciones mediante el ―efecto de consagración‖. En este sentido, la
base del sustrato de una teología se encuentra en la capacidad para llevar al dominio práctico lo
trascendente e inmutable de la deidad (Bourdieu, óp.cit.: 50-52).
La necesidad de reestructuración comunitaria se explica en el contexto de las consecuencias de la
Modernidad, la llamada ―distanciación espacio-temporal‖ de los sistemas sociales. En otras palabras,
constituye una condición que se vincula a formas de desarraigo de las interacciones personales (Baert
& da Silva, 2011:188). Bajo esta misma lógica, los procesos construcción de identidad y pertenencia
se tornan volátiles, livianos, en un perpetuo presente, un constante fluir (Bauman, 2007:13-15), de ahí
que se califique como una ―lucha‖ establecer una socialización propia de una comunidad. Así, la
noción de solidaridad social y comunidad como fundamento de la acción colectiva pierde su sentido y
peso efectivo. Por su parte, el mercado estimula la competencia individual y la búsqueda del éxito

110
Entrevistado 13: Mujer, miembro activo de LCS, entrevista realizada el día 16 de diciembre de 2013 en la
comuna de Providencia.
111
Entrevistado 5: Hombre, autoridad de LCS, entrevista realizada el 05 de diciembre de 2013 en la comuna de
Providencia.
112
Entrevistado 1 Hombre, 45 años, autoridad de la iglesia. Entrevista realizada el 24 de septiembre de 2014 en
la comuna de Las Condes.
113
Entrevistado 5: Hombre, autoridad de LCS, entrevista realizada el 05 de diciembre de 2013 en la comuna de
Providencia.

1346
 GT 19. RELIGIÓN Y PROCESOS TRANSNACIONALES

personal. De esta manera, la sociedad ya no descansa sobre una ―estructura sólida‖ sino que se
comprende como una red en compuesta por infinitos nodos sin una forma definida aparente (Bauman,
2011: 8; 9). Esto es lo que ha sido identificado por este mismo autor como la ―modernidad líquida‖.
Esta integración a los modos de vida, pero que no tranza en las objetividades de la doctrina, es
propia de un carácter ambivalente del ―juego pluralista de la libre empresa religiosa‖ en base al
problema de plausibilidad, extendida a partir del proceso de secularización, el cual tiende a satisfacer
las demandas de los consumidores de bienes de salvación o a mantenerse impávida ante estas
exigencias (Berger, óp.cit.:218).

CONCLUSIONES
Entre los elementos que constituyen una ruptura con el pentecostalismo clásico es posible mencionar
desterritorialización y flexibilización del espacio sagrado que rompe la dicotomía creyente/mundo y la
introducción de lógicas empresariales materializadas en distintos tipos de organizaciones, revelando un
profundo proceso de racionalización de sus estructuras sociorreligiosas.
La iglesia busca generar sus propios mecanismos de reproducción social que le permitan asegurar
la permanencia de su doctrina, de su cultura institucional, la que se expresa en la fundación de
establecimientos educacionales de carácter privado y un instituto teológico que incluye una formación
integral y que delimita el campo religioso mediante la formación de un cuerpo de especialistas.
La teología del discipulado representa el fundamento de la reproducción social operando además
como un verdadero mecanismo de cierre social, donde no cualquiera puede ser parte. Por ello, su
importancia se encuentra en el mismo ethos de la congregación y ayuda a configurar una hiero-
organización que se distingue por su imbricación con una lógica empresarial. Le permite al creyente
deambular por una condición ambivalente de líder/siervo con alta capacidad de adaptación al campo
laboral empresarial.
Por último, en sus prácticas proselitistas es posible evidenciar una adecuación a contextos de altos
ingresos, generando formas de socialización comunitarias en lugares donde éstas se encuentran
desintegradas y carentes de un tejido social sólido.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Editorial.
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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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1348
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

GT20
RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA:
INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS
Bárbara Martínez
Universidad de Buenos Aires, CONICET, Argentina

Laura Marina Panizo

Universidad Nacional de San Martín, CONICET, Argentina

i bien desde sus inicios la preocupación antropológica sobre la muerte se encontró ligada al

S estudio sobre las creencias religiosas, en las últimas décadas se ha verificado un creciente interés
por la interrelación entre estos tópicos. En este sentido, este Grupo de Trabajo tiene por objetivo
incrementar el debate sobre los alcances, limitaciones y derivaciones de las investigaciones sobre
la temática. En particular, se propone focalizar sobre los diversos modos en que la muerte y la
religión se entrelazan, así como las especificidades y derivaciones de sus articulaciones.
Desde una perspectiva intercultural e histórica, se convocan trabajos teóricos que traten la forma en
que la muerte es entendida desde diferentes religiones. También, aquellos que a partir del estudios
empíricos, den cuenta de diversas creencias acerca de la muerte, el morir y sus prácticas asociadas.
Así, muerte y religiones mundiales, acción ritual vinculada con muertes violentas o extraordinarias,
muerte y creencias seculares, religión como recurso para enfrentar el deceso, inmortalidad, sacrificio,
memoria y regeneración, santificaciones, sacralidad, religión y cuidados paliativos, identificación
biomédica del deceso y trayectorias postmortuorias, discursos religiosos sobre el deceso, religión y
tratamiento ulterior del cuerpo en contextos hospitalarios, son algunos de tópicos que convocan a los
estudiosos especializados en la temática. El Grupo de Trabajo recibirá trabajos realizados desde
diferentes perspectivas teórico-metodológicas, promoviendo asimismo el diálogo interdisciplinario.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•ACTORES Y DISCURSOS CATÓLICOS EN LOS DEBATES SOBRE LA ―MUERTE

DIGNA‖ EN ARGENTINA
Juan Pedro Alonso

Resumen
La ponencia aborda la presencia de actores y discursos religiosos católicos en los debates
públicos en torno a la sanción de la llamada ley de ―muerte digna‖ en Argentina (2011-2012),
que garantiza el derecho de los pacientes con enfermedades terminales o incurables a rechazar
o suspender tratamientos e intervenciones que les prolonguen la vida. En primer lugar, se
reconstruye las posiciones de la Iglesia Católica sobre la toma de decisiones en el final de la
vida (eutanasia y suicidio asistido, encarnizamiento terapéutico, retiro del soporte vital, etc.). La
preocupación de la Iglesia con respecto algunos temas que rodean a la muerte (como el suicidio
y la eutanasia y el deber de conservar la vida) reconoce una extensa tradición, pero es a partir
de la progresiva medicalización del final de la vida y de los avances tecnológicos que estas
cuestiones adquieren una nueva dimensión y plantean nuevos desafíos. En segundo lugar, se
analiza el papel de los actores religiosos católicos en los debates recientes en Argentina,
examinando los actores que representaron la posición de la Iglesia Católica en la esfera pública,
la naturaleza de los argumentos y las estrategias desplegadas para incidir en la legislación.
Dicha participación fue asumida por expertos en bioética, y se caracterizó por la adopción de
un lenguaje técnico orientado a discutir la legitimidad de la suspensión de medidas de soporte
vital, y a marcar los límites morales del debate. La ponencia se basa en un corpus heterogéneo
de fuentes secundarias, como documentos vaticanos (encíclicas, discursos papales, etc.); notas
periodísticas, proyectos de ley y trascripción de debates parlamentarios, entre otros.
Palabras clave: Muerte digna, Iglesia Católica, eutanasia, bioética.

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1350
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

•DESCANSOS Y ANIMITAS EN LOS MUNDOS MAPUCHE Y CHILENOS:

RELIGIOSIDADES, RITOS, ARQUITECTURAS Y TERRITORIOS EN EL CENTRO SUR DE
CHILE
Pablo Rojas Bahamonde

Resumen
El propósito de la presente ponencia es indagar los diferentes altares fúnebres emplazados
actualmente en la precordillera del centro sur de Chile. Para ello, se identifican y caracterizan los
descansos mapuche (Rojas et al, 2011; Rojas, 2012, 2013, 2014), los descansos chilenos
(Rojas, 2014) y las animitas. Luego, se traza una comparación, explicitando tanto sus similitudes,
como sus diferencias. La mirada comparativa, en tanto, se nutre de la religiosidad, de la
ritualidad y de la impronta arquitectónica asociadas a cada uno de los altares, así como de las
texturas territoriales que configuran. La perspectiva teórica se sustenta en las propuestas de
Descola (2012 [2010]) y Viveiros de Castro (1996). La metodología es de carácter etnográfico.
El área de estudio corresponde a los sectores mapuche de Lago Neltume y Punahue, y los
poblados chilenos de Choshuenco y Neltume, ubicados en la comuna de Panguipulli, Región de
Los Ríos, Chile. Este trabajo se inserta dentro del proyecto Fondart Regional 89426.
Palabras clave: Mapuche, Chile, religiosidades, ritos, altares fúnebres.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•A MORTE COMO FORMA DE DIGNIDADE SOCIAL EM ANGOLA

Francisco José Barbosa

Resumo
Esta pesquisa tem por questão investigativa abordar a história de Angola com ênfase na
violência e no sofrimento a partir da colonização e descolonização de Portugal, ressaltando a
chegada dos primeiros habitantes com destaque na tradição de honrar a sua ancestralidade
como herança de pertencimento, que de alguma forma vem reverberando até a sociedade atual.
A pesquisa ressalta a relação conflituosa entre colônia e colonizados pela aquisição da terra,
fator esse gerador da prática da violência entre si, e também a continuidade da violência no
período pós-colônia cometido pelos grupos políticos angolanos, levando o país a uma destruição
física e moral, destacando também a importância que o rito de morte tem na atual sociedade
angolana. Dentre os resultados investigados na pesquisa, aponta-se que a forma usada pela
metrópole portuguesa para explorar e escravizar o povo angolano era a violência física através
da opressão colonial e, posteriormente, no período da descolonização, a violência gerada pela
busca do poder, culminando numa guerra civil e aumento da desigualdade social. Todo esse
sofrimento, que foi causado ao povo, era arrefecido no período da escravatura através do rito
de morte causado pelos suicídios, sendo essa uma forma legítima usada para traçar
aproximação à ancestralidade, e de amenizar o sofrimento ante as agruras da colonização;
entretanto, já no período da guerra civil, por influência da igreja católica, não era mais possível
praticar o suicídio, sendo esse método agora trocado pelo ritual fúnebre como a principal
conexão para chegar ao céu e também honrar a ancestralidade em vida, evidenciando, assim, a
importância que o arcabouço simbólico do ritual de morte tem na atual sociedade, mostrando
como essa prática une o povo em qualquer segmento da estrutura social.
Palavras chave: Violência, ritual, morte.

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 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

•TRANSFORMACIÓN MEDIAL DE LA LÁPIDA AL MURO DE FACEBOOK:

SUPERVIVENCIA Y DINAMIZACIÓN DEL MICRO ARCHIVO DE MEMORIA
Paula Bruno
UBA, Argentina
[email protected]

Resumen
En el presente trabajo se indagarán las formas de transformación medial en el uso de imágenes,
desde la lápida en los cementerios al muro de Facebook. Partiremos de un enfoque basado en la
antropología de la imagen, en el que el medio, la imagen y el cuerpo son aspectos que
convergen cuando se piensa la muerte como punto de partida de la imagen, para seguir
haciendo presente aquello que ya no está. A diferencia de las lápidas, el muro de Facebook se
muestra como una plataforma de relación dinámica con la memoria del difunto. Aparecen
nuevas formas en un nuevo espacio social: allí muchos amigos y familiares pueden publicar
fotos, videos y comentarios sobre o para la persona fallecida. Intentaremos poner en conexión
ambas instancias –la lápida y el muro− para intentar entrever cuáles son los gestos supervivientes
que animan sus variadas expresiones. Para ello, resultarán fundamentales las teorías de Georges
Didi-Huberman a propósito de las ―imágenes supervivientes‖ (Didi-Huberman 2009).
Palabras clave: muerte, redes sociales, imagen, memoria, supervivencia.

INTRODUCCIÓN
En reiteradas ocasiones, en las redes sociales, aparecen notificaciones relacionadas con la muerte:
publicaciones de textos e imágenes en la cuenta de alguien fallecido o en la de sus familiares y
amigos. Estas notas aparecen dirigidas al difunto o a la memoria de éste. Al respecto nos podemos
preguntar: ¿se trata ello de una práctica inherente a los medios digitales o tiene vínculos con las formas
de memoria de los difuntos a lo largo de la historia? ¿Qué rol juega la imagen en estas situaciones?
¿Este rol tiene vínculos con estos usos de la imagen en otros medios?
Consideramos que es necesario poner en relación las prácticas de la memoria tradicionales, como
la lápida, con estas nuevas formas de la memoria de los difuntos a través de internet, y más
específicamente en el caso de Facebook. Nos interesa pensar el rol de la imagen en estas situaciones,
de qué manera funciona en las formas de recordar a los difuntos, y qué carácter específico conlleva. En
este sentido nos proponemos indagar la relación entre imagen y muerte desde la comparación entre las
prácticas de interacción con el difunto a través de la lápida y las páginas de Facebook. En esta puesta
en común procuraremos determinar si las formas de memoria que construyen un micro archivo
funcionan de la misma manera en los cementerios como en los medios digitales.
En trabajos previos hemos analizado las formas de interacción entre el doliente y el difunto a través
de la imagen en las lápidas ubicadas en el sector X del cementerio de Chacarita (López de Munain &
Bruno, 2014). Las fotografías de los difuntos presentes en estos contextos funerarios funcionan como
refugios de la presencia de quien ya no se encuentra entre los vivos. El presente trabajo, entonces,
busca analizar las características y funciones de la fotografía para poder pensar posibles cambios en el
medio portador de las imágenes de los difuntos.
Consideramos como corpus de análisis las lápidas mencionadas del sector X del cementerio de
Chacarita, y las publicaciones y grupos de Facebook que realizan algún tipo de práctica de la
memoria que hemos relevado al momento. Como metodología de trabajo hemos dividido el trabajo en
tres partes. En primer lugar, se ha realizado un análisis de las tipologías de usos de la imagen en las
lápidas funerarias, desde una perspectiva de la imagen como refugio del alma de quien está ausente.
Así, hemos continuado estudio ya mencionado sobre el caso del cementerio de Chacarita. En segundo

1353
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

lugar, relevamos las diversas formas de interacción con el difunto a través de la imagen que se dan en
Facebook, que en muchos casos comparten formatos con otras redes sociales en sitios web que no
hemos considerado en nuestro análisis. Y en último lugar hemos cotejado las características y formatos
de las lápidas funerarias con los de las tipologías de publicaciones e interacciones en Facebook, para
dar cuenta de aquellas supervivencias y discontinuidades que se suscitan en el cambio de
medio portador.

I. IMAGEN Y MUERTE: LA NECESIDAD DE UN MEDIO

En la actualidad las imágenes nos rodean en cualquier aspecto de nuestra vida. Pero en un
comienzo surgieron a causa de la muerte. Hans Belting nos recuerda que la creación de las imágenes
surgió precisamente con la muerte, dado que ―una imagen encuentra su verdadero sentido en
representar algo que está ausente‖ (Belting 2007: 178). Así, a lo largo de los siglos, se han producido
imágenes como una forma de entender la muerte y de esta manera recordar, seguir haciendo presente,
aquello que ya no está. Es por ello que las sociedades, a lo largo de la historia, han buscado suplir esa
ausencia a través de la provisión de un cuerpo inmortal: ―un cuerpo simbólico con el que pueden
socializarse nuevamente‖ (Belting 2007: 179) y de esta manera poder volver de alguna manera
comprensible la muerte. La creación de imágenes se justifica entonces como una manera de hacer
retornar el status social del fallecido.
Las efigies aparecen como un caso ejemplar en el uso de las imágenes como forma de
presentificación en un cuerpo. Surgen como una señalización del difunto, y pueden estar tanto en
sepulcros como en cenotafios. De esta manera, la representación, en este caso antropomórfica,
funciona como una manera de presentificar el cuerpo ausente. Esa persona, encarnada en un cuerpo,
con el que su círculo social estaba acostumbrado a interactuar, ya no se encuentra, ha desaparecido, o
a pasado a ser su imagen en un cadáver (Belting 2007). Los dolientes encuentran en la imagen, que en
el caso de las efigies se presentan como esculturas antropomórficas, una forma de continuar vivo el
recuerdo del difunto. Este cuerpo que encarna la imagen se da como un lugar al que los vivos pueden
acudir, un espacio donde seguir encontrando a esa persona que ya no está. Es por ello que la
pregunta por la muerte es la pregunta por el lugar. Sobrevive en el tiempo la idea de que el muerto se
ha ido a un lugar otro y, como acción recíproca, los que se quedan ―han ligado sus muertos con un
lugar determinado‖ (Belting 2007: 181).
Es este enfoque de la imagen en relación con la muerte que se da como una supervivencia de la
producción de imágenes a lo largo de la historia. Las efigies funerarias aparecen como verdaderas
―formas supervivientes‖ (Didi-Huberman 2009) que llegan a nuestros días a través de diversas
imágenes. Pero si afinamos un poco más el análisis podemos pensar que no es precisamente la ―forma‖
lo que sobrevive, sino que son gestos, ―aquello que motiva a las personas a crear soluciones que
permitan paliar la ausencia de los difuntos con imágenes en las que la „presencia‟ adquiere un
protagonismo fundamental‖ (Gutiérrez & López de Munain 2013: 2).
Para analizar las imágenes en términos de gestos es preciso recurrir al enfoque medial propuesto
por Belting, en el que el medio, la imagen y el cuerpo son aspectos del mismo proceso de la
percepción y la significación simbólica. La imagen, para surgir como tal, requiere un medio que la
haga presente así como un cuerpo que la identifique y le otorgue significado. El cuerpo retorna al
análisis de las imágenes como sujeto medial, que es imprescindible para la constitución de una
imagen. Los vivos acuden a la imagen a fin de continuar el vínculo con quien ha fallecido. Dicha
imagen del difunto se puede hacer presente a través de diversos medios –un monumento, una escultura
antropomorfa como la efigie, una fotografía− pero siempre conserva el mismo gesto.
Considerando estas premisas en torno a las relaciones entre imagen y muerte desde la perspectiva
de una antropología de la imagen, nos proponemos precisar las relaciones existentes entre dos medios
aparentemente divergentes: las lápidas de los cementerios y el muro de Facebook. En ambos casos el
doliente lleva a cabo unas prácticas mortuorias donde se busca construir un archivo de la memoria y a

1354
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

su vez continuar la comunicación con el difunto, en un espacio social expandido. Pero en la lápida esta
comunicación y construcción de la memoria en torno al difunto se da con intervalos espaciados, debido
a las mismas características de la lápida en el cementerio, un lugar físico al que los familiares deben
acudir, mientras que en el muro de Facebook el acceso es libre e ilimitado, de manera que la
interacción se da con mayor dinamismo.
Las prácticas de la memoria a través de la imagen que aparecen en las publicaciones de Facebook
aparecen como una supervivencia de la relación entre imagen y muerte, pero en estos casos se da una
dinamización del archivo de la memoria no sólo por parte de los familiares, sino también por la
actividad del difunto cuando estaba vivo. En la web 2.0 el usuario es activo, interactúa con la web, y
con ello surgen nuevas formas de crear, consumir y compartir imágenes.
José Luis Brea ha propuesto nuevas categorías para pensar la cultura y la imagen considerando este
nuevo paradigma de la web 2.0 (Brea 2003, 2007, 2010). El autor sostiene que a partir del
desarrollo de las nuevas tecnologías se da un nuevo modo de pensar la sociabilidad, la construcción
de comunidades. En este sentido habla de online communities, que son aquellas que se dan
específicamente desde la web, y proponen nuevos modos de interacción, que se pueden solapar o no
con otros tipos de relaciones sociales (Brea 2003). Asimismo sostiene una necesaria revisión de la
noción de cultura, para pensar ahora una cultura RAM, que ―está empezando a dejar de comportarse
como, principalmente, una memoria de archivo para hacerlo en cambio como una memoria de
procesamiento, de interconexión de datos -y sujetos- de conocimiento‖ (Brea 2007). Finalmente el autor
también analiza una mutación en la noción de imagen, y acuña el término de e-imagen:
La e-image no invoca un ciclo de permanencia y rescate del pasado para el presente, sino una
resonancia rápida y muy volátil. (…) Una memoria que entonces ya no es de objeto sino de red,
que ya no es de registro y consignación sino de conectividad, que ya no es de inscripción
localizada (docu-monumental) sino relacional y distribuida, diseminada como potencia de relación y
actuación en el espacio de la interconexión, en la reciprocidad (Brea 2003).
Se vuelve necesario para nuestro trabajo considerar los cambios que identifica Brea para poder
pensar el cambio de medio de la lápida al muro de Facebook, donde la conectividad y el movimiento
permanente de datos modifican las formas de relación entre los vivos y de los vivos con la memoria de
los difuntos.
Dentro de la gran variedad de formas en que se da esta memoria de los difuntos, hemos
seleccionado las lápidas y el muro de Facebook por ser ambos representativos de unas prácticas de
interacción y construcción de una memoria, pero donde dichas relaciones se dan de manera diferente
en cada uno de estos medios.
Partimos de la consideración de que los contextos en que las imágenes a analizar se presentan
actúan como microarchivos de la memoria. El archivo es entendido como un sistema activo que
establece nuevas relaciones de temporalidad entre pasado, presente y futuro. Los usos de la imagen en
los medios digitales han exacerbado y ampliado dicha práctica del archivo, en que la e-imagen
funciona como un permanente flujo e interconectividad de datos que amplía y modifica los archivos en
la web.

II. LAS LÁPIDAS FUNERARIAS COMO ESPACIOS DE INTERACCIÓN ESTÁTICA

Las lápidas se encuentran en los cementerios, lugares físicos en las ciudades o en los alrededores,
quizás en regiones alejadas de donde los allegados habitan, quienes igualmente se las ingenian para
asistir, algunos más regularmente que otros. Estas lápidas generalmente se encuentran cubriendo el
lugar donde habita el difunto, tanto de manera horizontal, en el caso de los nichos, como vertical,
como las tumbas. Dicha superficie marmórea se suele convertir en espacio de comunicación con el
difunto.

1355
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

El caso de análisis, el sector X del cementerio de Chacarita, posee cada pabellón integrado por dos
paredones con nichos y en el extremo un altar. Las lápidas que resguardan los nichos son de mármol y
la mayoría poseen incrustadas placas de bronce con información sobre el difunto.
Se pudo observar que se utilizan frecuentemente los retratos de los fallecidos y también se presentan
imágenes que los acompañaron en vida, y que ahora sus familiares y amigos buscan hacer perdurar.
De la misma manera, en las lápidas los familiares también depositan flores, stickers, cartas e imágenes
con la finalidad de embellecer ese lugar de refugio de la memoria, pero también comunicarse. Se han
encontrado allí noticias de algún suceso que los allegados consideraron importante que el difunto se
entere, así como cartas por aniversarios y otras fechas relevantes. Aparece así una búsqueda de
cercanía no sólo en el espacio sino también con el tiempo de los vivos.
Se pueden distinguir la diversidad de imágenes, notas y objetos introducidos en estas lápidas de
acuerdo a una serie de funciones, que finalmente se enmarcan en el mismo interés que mencionamos
respecto de la creación de imágenes en torno a la muerte. En todas las lápidas se encuentra una placa
conmemorativa, con el nombre del difunto, y las fecha de su nacimiento y su defunción. Se trata de un
elemento muy austero, con tipografía sencilla, pero que sin embargo contempla un aspecto estético,
que quizás se podría relacionar con algún ideal democrático respecto de la igualdad de los muertos.
Por otra parte, en una gran cantidad lápidas se han observado autoadhesivos y flores, que tienen un
claro interés por embellecer ese lugar simbólico donde habita el alma del difunto. De esta manera, la
finalidad de estetización de la lápida cumple un rol importante en la actividad de los dolientes (Imagen
1).

Imagen 1

Otra función destacada en la interacción de los allegados con las placas funerarias es la presencia
de lo sagrado, principalmente a través de la introducción de imágenes religiosas como estampitas, que
a su vez también colaboran, dada la calidad de algunas reproducciones, a embellecer la lápida
(Imagen 2).

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 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

Imagen 2

En reiteradas ocasiones se da un interés por construir un microarchivo de la memoria que se genera

a partir de una búsqueda por dar forma a la identidad de cada fallecido. A través de imágenes de las
preferencias musicales, políticas y futbolísticas (Imagen 3), así como los retratos del difunto en
diferentes momentos de su vida, aparece este interés por hacer volver a la vida social a quien no está
(Imágenes 5 y 6). La fotografía de los difuntos, por su carácter de huella, funciona con una gran
eficacia para presentificar el cuerpo ausente. La fotografía analógica en particular tiene ese aspecto del
orden de lo físico lumínico que hace más cercano al ser retratado.

Imagen 3

1357
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Imagen 4

Este retrato es la afirmación de la existencia individual del ser humano, se convierte en el plano
social en la verdad única acerca del sujeto. La imagen del difunto en vida se da como presencia del ser
querido que, en la mayoría de las fotografías elegidas por los dolientes para acompañar la lápida, nos
está mirando. La mirada supone un acto de reconocimiento recíproco de la existencia, de manera que
juega un importante rol en la interacción social. El fallecido está mirando, de manera que se
reconstruye el lazo social con sus familiares.
En esta búsqueda también se entronca otra forma de interacción mucho más palpable, que es la
comunicación con el difunto. Aparecen en la lápida recortes de noticias del diario, mensajes y poemas,
con el interés de socializar novedades que sucedieron cuando la persona ya había muerto (Imagen 4).
Se puede pensar que estas noticias son formas de una especie de naturalización de la muerte pero
como una ausencia del cuerpo, del cual el alma se ha separado pero sigue entre los vivos. En esta
búsqueda de comunicación aparecen también, en incontables ocasiones, mensajes con destino al
difunto que hacen énfasis en el recuerdo personal por parte de vivos: quienes comentan cuánto los
extrañan, cuánto notan su ausencia en fechas especiales. También son frecuentes las placas
conmemorativas por parte de un grupo de familiares o allegados que dejan un saludo, un poco más
duradero, al fallecido.

Imagen 5

1358
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

Imagen 6

Dichos intereses -de estetizar el lugar de la lápida, de construir una memoria del difunto, y de
comunicarse con éste a través de imágenes y mensajes- corren el riesgo de desaparecer, debido al
carácter material con que estos intereses son vehiculizados. Algunos objetos, como las placas de
bronce, tienen un alto valor económico, por lo que los familiares pagan al personal del cementerio
para que cuide especialmente de las lápidas de sus difuntos. Los otros elementos presentes en la lápida
pueden perderse debido al carácter efímero de los materiales: papel, flores, fotografías, de manera
que si no hay una asistencia relativamente regular al espacio físico del cementerio aquellos espacios
donde habita el alma del difunto corre el riesgo de caer en el olvido.
Hemos observado, en sucesivas observaciones de estas lápidas, que los elementos materiales e
imágenes a través de los cuales se dan formas de relación con el difunto, van cambiando a lo largo del
tiempo. Algunos cambian las flores, otros agregan stickers, también aparecen fotos nuevas, o noticias
del diario de las últimas semanas. Estas propiedades del culto de los muertos a través de las lápidas
dan cuenta de una interacción que no se da en un momento específico cercano a la muerte del ser
querido, sino que continúa en el tiempo, como dijimos, generalmente en fechas importantes. Sin
embargo, y en relación con el otro medio que vamos a analizar, la interacción que se da en las
lápidas tiene un carácter estático. Mientras con las lápidas los dolientes tienen que acercarse al
cementerio, llevar los elementos para remover y modificar el microarchivo de la memoria, en las redes
sociales la interacción con los difuntos se da con otras características.

III. EL CASO DE FACEBOOK ENTRE LAS REDES SOCIALES Y LA MUERTE

Hay una compilación bibliográfica que se dedica a la relación entre internet y muerte, donde se ha
realizado una clasificación del amplio abanico de problemáticas de acuerdo a la cercanía con la
muerte y con la especificidad del culto a los difuntos en diferentes sitios web [SNS] (Walter, Hourizi,
Moncur, Pitsillides 2015). Aparece una primera identificación de los grupos de contención [ blogging
support groups], para personas cercanas a la muerte, tales como enfermos de cáncer, suicidas,
personas que sufren de anorexia. En estos casos se estudia las formas de contención en momentos
previos a la muerte, así como las prácticas de memoria que se realizan para los recientemente
fallecidos. Este apartado considera los criterios de clasificación de las redes sociales de acuerdo a los
vínculos que generan: fuertes y cercanos o débiles y periféricos, y bonding [vínculo cerrado] o bridging
[vínculo abierto]. Dichas distinciones son operativas para analizar los tipos de interacciones que se dan
en las redes sociales en torno a las prácticas de memoria de los difuntos. También aparecen agrupados
aquellos que estudios que se dedican a la relación entre internet y funerales. Se mencionan funerales
online, es decir para amigos o conocidos online, la proyección de fotografías y del muro de la cuenta
de Facebook del difunto, así como el streaming funerario. Sofia Maniusis también ha desarrollado

1359
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

recientemente este aspecto del streaming desde las vinculaciones entre la imagen en la web 2.0 y la
muerte (Maniusis 2015).
Ya desde el año 1996 se han documentado cementerios virtuales, donde se puede dejar de manera
digital una constancia del deceso de una persona, así como comentarios y mensajes para continuar
comunicándose con el difunto. Algunos de ellos como virtualgrave, cemetery y tributes1posibilitan la
creación de obituarios, la búsqueda de éstos, el envío de flores, la creación de un árbol genealógico,
el encendido de velas memoriales. Todo ello sucede en las páginas digitales mencionadas, pero lo que
se busca es una continuidad con la práctica de la memoria en los cementerios y en espacios privados.
Asimismo, en paralelo con los usos de cementerios digitales, también aparecen prácticas en relación
con la muerte en otras redes sociales. Canales de Youtube, de MySpace o Google, también funcionan
como archivos donde se muestran como formas de memoria, de manera que aparecen, así como en
Facebook, discusiones en torno al legado digital de cada uno de los usuarios difuntos.
La diferenciación de prácticas memoriales intencionales y no intencionales, y en sitios específicos o
no específicos para el duelo funerario [grief-specific] (Sofka 2009, Haverinen 2010) nos resulta
interesante para pensar las páginas previamente mencionadas, pero en el caso de Facebook se vuelven
categorías poco operativas. Dicha red social es, en principio, una forma de memoria intencional no
específica para el culto funerario, aunque aparecen las páginas de memoriales y los grupos dedicados
al recuerdo de alguien fallecido. Aunque también es complejo aseverar que se trata de un memorial
intencional, ya que los usuarios que reciben en su página de novedades un recuerdo de alguien
fallecido no siempre tienen la intención de ver esa publicación y de hecho muchos se sienten
incómodos ante esas situaciones. De esta forma, Facebook aparece como una plataforma compleja,
difícil de situar en una tipología de red social dado que abarca un espectro en constante crecimiento
de los vínculos entre personas o, mejor dicho, usuarios. La relación entre Facebook y la muerte se da
desde diversos aspectos.

IV. EL MURO DE FACEBOOK COMO PLATAFORMA DE INTERACCIÓN DINÁMICA

Luego de que una persona muere, muchos amigos virtuales publican mensajes en explicitando sus
sentimientos en el muro de Facebook. Hay otros, más lejanos, que quizás no tenían relación muy
cercana con alguien, y les puede ocurrir que cuando van a su cuenta por el cumpleaños se enteran de
que ha fallecido. Facebook se muestra así como un espacio donde conocer noticias que muchas veces
no son buenas. Hay precisamente una gran cantidad de gente a la que le llega, mediante el newsfeed
de esta página (Lista de novedades de los contactos), publicaciones de aquellos que dejan mensajes en
su muro a algún familiar o amigo fallecido, o en el mismo muro del difunto.
En los inicios, el sitio web conservaba todas las cuentas de sus usuarios abiertas, y al momento del
deceso las posibilidades para los familiares era eliminar la cuenta o conservarla abierta a comentarios,
no siempre los más adecuados. Desde 2009 Facebook habilitó la posibilidad de creación de
memoriales: una cuenta que posibilita guardar la memoria a través de imágenes y publicaciones de
aquellos interesados en seguir el duelo desde ese lugar. Hay un sistema desarrollado en torno a esta
cuestión, con el fin de identificar si la persona que va a administrar este memorial es un familiar
cercano.
Asimismo se crean páginas, gestionadas por gente que quizás no estaba reconocida por Facebook
como pariente, que buscan también hacer perdurar el recuerdo a través de imágenes y comentarios,
muchas veces también videos.
En este tipo de prácticas la muerte, un suceso considerado de relevancia, un hito en la vida
personal, dado que se va la vida de alguien querido, aparece como algo contradictorio en relación
con la cotidianeidad de Facebook. Al respecto, hay un segmento de usuarios que se posicionan contra
estas prácticas, así como también se muestran desinteresados en el hallazgo de estas publicaciones en

1
www.virtualgrave.eu; www.cemetery.org; www.tributes.com.

1360
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

el newsfeed. Sin embargo, es precisamente este día a día lo que otros familiares y amigos aprovechan,
y aunque no sea explícitamente en el muro, los usuarios también emplean esta página para
comunicarse con los fallecidos, a través de los mensajes privados o inbox.

V. FORMAS DE INTERACCIÓN EN FACEBOOK

En el sitio de Facebook se da un amplio abanico de formas de interacción de los usuarios, que se
puede presentar a través de una cuenta personal, una página o un grupo, abierto o privado.
Una tipología de interacción con los difuntos vía Facebook se presenta con las publicaciones
individuales en su muro que, como mencionamos, puede ser una cuenta que permanece abierta, o un
memorial (Imagen 7). También aparecen publicaciones de mensajes y/o imágenes acerca del difunto
en el propio muro personal del doliente. Las imágenes de difuntos se muestran entonces tanto en el
muro del doliente como en el del difunto. Estas formas de comunicación son acompañadas a su vez por
familiares y amigos de los dolientes a través de comentarios y likes, que funcionan como una manera
de acompañar a la persona en su momento penoso.

Imagen 7

Se destacan también los grupos, que pueden ser en memoria de alguien fallecido y pueden darse a
partir de una muerte trágica de alguien joven, que quizás tuvo cierta repercusión en el círculo de los
conocidos o por los medios (Imagen 8). Otros grupos se han conformado con el fin de dar lugar a la
memoria desde una posición más amplia, para todos aquellos que han perdido a un allegado 2. De
esta forma sirve de apoyo, de contención, pero a la vez para cada uno de los dolientes no deja de
tener significado en el difunto individual. Se observan entonces dos grandes rasgos: algunas imágenes
y comentarios que responden a una memoria más amplia, como flores o mensajes en memoria de seres

2
https://www.facebook.com/ATodosLosQueHanPerdidoAUnSerQuerido/timeline

1361
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

queridos, pero también las publicaciones más individuales, tanto como imágenes de alguien que ha
muerto, como comentarios de usuarios en alusión a sus propios fallecidos (Imagen 9).

Imagen 8

Imagen 9

En Facebook hay diversas tipologías de imágenes: en primer lugar se muestran reiteradas veces
flores e imaginería cercana a una forma de culto de cementerio (Imagen 10), así como imágenes con
mensajes para el doliente e imágenes con imaginería religiosa. Un rasgo particular es que en estos
portales públicos, tanto aquellos dedicados a un difunto en particular como los destinados a los
dolientes que han perdido un ser querido, aparecen fotografías de altares con retrato, flores, velas y
quizás algún objeto religioso (Imagen 11). Se supone que estos altares pertenecen a hogares, y que no
serían tan públicos de no ser por estas publicaciones.

1362
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

Imagen 10

Imagen 11

Dentro de los mensajes destinados al difunto encontramos noticias que los familiares le hacen llegar
al difunto (Imagen 12), que pueden tener que ver con una esfera más cotidiana o con una cuestión de
índole pública. También aparecen recordatorios por los cumpleaños o fechas especiales. Algunos
continúan compartiendo videos y música, como una manera de hacer continuar el vínculo cotidiano. Y
se encuentran también, en estos grupos mencionados, compilaciones de imágenes y mensajes de los
allegados en relación con un retrato de la persona fallecida, o compilaciones de retratos de la persona
fallecida (Imagen 13). También nos hemos encontrado con fotografías tomadas durante los funerales
(Imagen 14). Se trataría de un caso de memoria, pero donde la imagen aparece más como una
vivencia que como memoria del difunto.

1363
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Imagen 12

Imagen 13

1364
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

Imagen 14

A estas formas de interacción se suman las posibilidades de compartir cada publicación realizada
en Facebook, de manera que cada mensaje o imagen que aparezca en una página o cuenta de
difunto, en páginas o cuentas de usuario de dolientes pueden multiplicarse por la web y llegar a una
amplia cantidad de personas.
Pero el sitio de Facebook también propone una forma de interacción ya no pública, que es el
mensaje privado. Aunque esta práctica sea muy difícil de analizar, precisamente debido a la
privacidad de la información, nos han llegado testimonios de personas que continúan escribiendo los
llamados inbox o mensajes privados en las cuentas de personas difuntas. Se podría pensar aquí en otra
forma de relación con los muertos, no tan exhibitiva sino más bien con una intención directa, una
ilusión de que quizás haya una respuesta desde el otro lado.

VI. ENTRE LA LÁPIDA Y FACEBOOK

A partir del estudio de los tipos de mensajes e imágenes que aparecen tanto en la lápida como en
Facebook, así como de sus formas de interacción, podemos llevar adelante una comparación de estos
medios.
Se han identificado semejanzas entre la lápida y Facebook en el tipo de imágenes que se publican.
El retrato del difunto es una constante que se repite no sólo desde la lápida sino que proviene de la
tradición de producción de imágenes a partir de la muerte. En el caso de la lápida el carácter físico de
la imagen está dado por la fotografía analógica, mientras que Facebook acompaña el cambio
tecnológico hacia la imagen digital. Igualmente no se trata de algo esquemático, dado que aparecen
tanto fotografías analógicas escaneadas en Facebook como también imágenes digitales impresas en
las lápidas.

1365
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

A partir de las lápidas y publicaciones de Facebook relevadas se pudo observar que aparece una
mayor cantidad de retratos de grupo en la web, mientras que en las lápidas aparecen más
frecuentemente las imágenes individuales. Pero lo que acompaña en estas imágenes, más allá de
cualquier medio, es el interés por hacer volver al difunto a la vida social. Este retorno se da, como ya
mencionamos, a través de la construcción de un microarchivo de la memoria con imágenes y mensajes
que ayudan a los dolientes a hacer continuar el vínculo social con quien ya no está.
Las imágenes de preferencias del difunto, que se han observado en las lápidas, no se pudieron
identificar en las publicaciones relevadas en Facebook, pero es muy probable que esta práctica de la
memoria sobreviva también en la web.
Las flores, que en las lápidas son naturales o artificiales, sobreviven en Facebook como fotografías
con la misma finalidad de embellecer el lugar del difunto. Lo particular de este tipo de prácticas es que
los elementos que se insertan en la lápida aparecen ahora como imágenes fotográficas. Las flores,
como se observa en la imagen 10, son publicadas y compartidas por familiares y amigos de los
difuntos a fin de recordar a sus ausentes.
La imagen de la lápida se internaliza en los dolientes, de manera que aparece en forma física,
como fotografía, en el medio web. En este sentido, como menciona Belting, podemos hablar con un
significado más amplio del término imagen. Aparecen así fotografías de una especie de altares
hogareños en memoria de los fallecidos, cuyos elementos se pueden asociar con aquellos presentes en
las lápidas. En la imagen 11, por ejemplo, aparecen tanto el retrato del difunto como las flores, los dos
objetos indispensables del culto.
Las imágenes religiosas sobreviven en Facebook también, pero consideramos que la práctica
religiosa en la web constituye un tema de investigación lo suficientemente amplio como para ser
trabajado en otra ocasión. Por el momento sólo se puede aseverar que las estampitas presentes en las
lápidas se encuentran también en Facebook, muchas veces con algún mensaje de aliento a los
familiares.
En Facebook también perduran ciertos tipos de mensajes para el difunto que hemos observado en
las lápidas, tales como novedades de la vida posterior a su muerte y fechas importantes, como los
cumpleaños, el día de la madre, Navidad. Sin embargo, en el nuevo medio, estos tipos de mensajes se
han ampliado cuantitativamente, a lo que también tenemos que agregar otros tipos de mensajes en este
nuevo medio: videos y música, posibilitados por las características tecnológicas. También se dan, en el
nuevo medio, preguntas, que nos dan una mayor idea del carácter cotidiano que tiene esta forma de
relación con la memoria del difunto. En este medio el microarchivo de la memoria aparece entonces
ampliado y reformulado en términos de mayor acceso, cotidianeidad y dinamismo.

VII. CONSIDERACIONES FINALES

Estos cambios y supervivencias en las imágenes y los mensajes destinados a los difuntos en el nuevo
medio se enmarcan en un nuevo tipo de interacción. Las características de la red social habilitan un
amplio espectro de formas de relación interpersonal, que encuentran asimismo su paralelo en la
relación con la muerte. Hemos mencionado las tipologías de interacción que aparecen en esta red:
publicaciones individuales en el muro de un ser difunto o en el muro personal, páginas y grupos para
quienes han perdido un ser querido, a lo que se suman los likes o Me gusta y los comentarios
introducidos en estas páginas para dolientes, donde mencionan a su familiar o amigo fallecido, y
mensajes privados a la cuenta de la persona fallecida. En primer lugar, estas formas relacionales dan
cuenta de una ampliación del espacio social, donde aquellas personas que ya no están en vida siguen
generando formas de acción entre los vivos. Asimismo, en esta ampliación, presenta una forma de
interacción en gran medida mucho más dinámica, no sólo en la diversidad de mensajes que se pueden
emitir, sino también en la diversidad de formas de emitirlos. Y en tercer lugar, esta ampliación y
diversidad en las formas de interacción aparece también en una dimensión cotidiana: el culto a los

1366
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

difuntos está en las computadoras de muchos hogares así como también habilita una formato no tanto
monumental sino más bien a través de pequeñas acciones, publicaciones, del día a día.
De esta manera la supervivencia y dinamización del medio desde la lápida al Facebook aparece
como una trasposición de las relaciones sociales que se han dado en otros ámbitos de la vida cotidiana
y encuentran también su aspecto en las formas de relación con el recuerdo de los muertos.
La intención de generar imágenes para hacer perdurar la memoria del ausente ha atravesado
civilizaciones y sigue presente con gran intensidad en la actualidad, donde la producción de imágenes
se ha vuelto algo cotidiano y de gran extensión. En el caso de Facebook la búsqueda de situar una
imagen, de constituir un microarchivo de memoria se da de manera dinámica. Los usuarios de la web
pueden participar y colaborar de manera creciente en esta interacción.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Brea, J.L. (2003) ―Cambio de régimen escópico: del inconsciente óptico a la e-image‖ en Brea, J.L. (comp.) Revista
Estudios Visuales, 145-162.
____________ (2007) Cultura RAM. Mutaciones de la cultura en la era de su distribución electrónica. Barcelona:
Gedisa, 2007;
____________ (2010) Las tres eras de la imagen. Imagen-materia, film, e-image. Madrid: Akal.
Didi-Huberman, G. (2009) La imagen superviviente. Madrid: Abada editores.
Gutiérrez, M. & López de Munain, G. (2013) Seminario Antropología de la Imagen. Universidad de Buenos Aires,
Facultad de Filosofía y Letras.
Belting, H. (2007) Antropología de la imagen. Buenos Aires, Katz.
Haverinen, A. E. (2010). ―Digitalization of death rituals: how attitudes towards virtual mourning are transforming in
Finnish context‖. Paper presented at the Nordic Network of Thanatology, Aalborg, Denmark.
López de Munain, G. & Bruno, P. (2014) ―La fotografía como refugio de la presencia. El caso del cementerio de
Chacarita‖, e-imagen Revista 2.0, Sans Soleil Ediciones, España-Argentina.
Maniusis, S. (2015) ―Desde la fotografía postmortem al streaming funerario: imágenes de un gesto que sobrevive‖,
e-imagen Revista 2.0, Sans Soleil Ediciones, España-Argentina.
Sofka, C. J. (2009) ―Adolescents, technology, and the internet: coping with loss in the digital world‖. En D. E. Balk
& C. A. Corr (Eds.), Adolescent encounters with death, bereavement, and coping (155-173). New York:
Springer.
Walter, T., Hourizi, R., Moncur, W., Pitsillides, S. (2015) ―Does the internet change the way how we die and
mourn? An overview‖. Death and the internet. Omega: Journal of Death & Dying.

•••

1367
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LA MUERTE INDIVIDUAL Y EL RITUAL COLECTIVO A LOS MUERTOS.

ANTOFAGASTA DE LA SIERRA, PUNA MERIDIONAL ARGENTINA
Silvia García
Investigadora del INAPL 1972-2014
[email protected]

Resumen
Describimos y analizamos aquí tres aspectos del culto a los muertos tal como se ha registrado en
Antofagasta de la Sierra, puna de Catamarca, a través de trabajo de campo etnográfico.
Por un lado realizaremos una descripción de lo creído y actuado contemporáneamente respecto
de la muerte individual y lo compararemos brevemente con lo conocido a través del registro
arqueológico en enterramientos de la zona, publicado en los últimos años. En segundo lugar nos
ocuparemos del ritual colectivo llevado a cabo el día de los muertos, celebrado el 2 de
noviembre, de acuerdo al calendario católico.
Postularemos una interpretación basada en tres ejes: el culto de los muertos versus el culto a los
antepasados, el más allá considerado como ―cielo‖ o como ―mundo de los muertos‖ y el alma
como principio espiritual que se desprende del cuerpo apenas producida la muerte, o el alma
como entidad vital unida a ciertas partes del cuerpo.
Se consideran también los aspectos temporo-espaciales manifiestos, para nosotros, en la
conmemoración del día de los fieles difuntos que remiten a un importante aspecto de la identidad
de la población actual en esta zona de la puna argentina y finalmente los cambios sucedidos en
estos últimos años que podrían afectar la continuidad de al menos, aspectos rituales mantenidos
hasta hace poco tiempo.
Palabras clave: Culto a los muertos, creencias, identidad.

ANTOFAGASTA: ALGO DE HISTORIA Y LA ACTUALIDAD

El nombre de nuestra villa aparece por primera vez en un documento español en 1638, política y
eclesiásticamente perteneció sucesivamente a la provincia del Tucumán, a la intendencia de Salta del
Tucumán, a los países de Bolivia y Chile y, finalmente a fines del XIX a la Gobernación de los Andes
junto con otras áreas puneñas. Al dividirse aquella en 1943, y hasta hoy el territorio de A. forma parte
de la provincia de Catamarca. Desde al menos, mitad del s. XIX no se habla en Antofagasta otra
lengua que no sea el castellano, como lo confirman los viajeros y funcionarios que recorrieron nuestra
zona en la segunda mitad del s. XIX. como por ej. Alejandro Bertrand quien pasó por nuestra zona en
la década del 80 de ese siglo. Los trabajos lingüísticos realizados en la zona demuestran la presencia
de antropónimos y topónimos de origen quichua, kunsa y kakán, y solamente dos apellidos de origen
aymara .
3

Desde tiempos antiguos sus habitantes estuvieron vinculados y emparentados con habitantes de los
valles más bajos de los actuales departamentos de Fiambalá y Belén, los valles calchaquíes de Salta, y
también con Copiapó y los oasis de Atacama del otro lado de la Cordillera. Los antofagasteños de
hoy han afianzado especialmente sus relaciones con los catamarqueños de Belén y Fiambalá.
Situada nuestra aldea a 3500 m, en medio de la llamada ―puna salada‖ pero con buenas pasturas
en sus vegas fue lugar de engorde de vacas y burros y de crianza de ovejas, llamas y cabras y camino
obligado para llegar a las sgrandes ferias de Bolivia y al norte de Chile.

3
Ver Puna e Historia y el artículo de Ricardo Nardi en ―Quiénes somos?...‖ citados en la bibliografía.

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 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

Aunque inmersos en un acelerado proceso de cambio, definirse e identificarse con la vida

productiva y simbólica tradicional permanece de algún modo. En un trabajo anterior sobre identidad
resaltamos la importancia que al respecto tienen para los antofagasteños la capilla histórica- heredada
de la antigua explotación minera de Inca Huasi- y el cementerio local contemporáneo (García, Rolandi
y Valeri, 2004) sedes donde se desarrolla una parte importante tanto del ritual del entierro como del
día de los difuntos.

CULTO A LOS MUERTOS Y A LOS ANTEPASADOS

El culto a los muertos está universalmente difundido, bastante más restringida es la presencia del
culto a los antepasados. La diferencia ritual refleja distintas ideas respecto a la relación entre vivos y
difuntos y a la calidad de estos últimos.
En el caso del culto a los muertos -a todos los muertos- las acciones rituales se llevan a cabo para
lograr una separación nítida entre ellos y los vivos. A veces esta separación es drástica como en los
casos en que la vivienda y pertenencias del difunto son quemadas y su nombre prohibido. Pero más
común es la idea de una separación gradual a la que los sobrevivientes pueden contribuir justamente a
través de los pasos del ritual (de Waal 1975: 190).
La idea ampliamente documentada de que los fallecidos inician un viaje dificultoso hacia el mundo
de los muertos (o hacia el cielo) explica algunos de los pasos de las ceremonias del velorio y entierro.
Sólo si las almas llegan y se instalan allí sin problemas, podrán participar en las posteriores ceremonias
de los vivos que los celebran. En fechas fijas y durante un tiempo se ofrecen ofrendas a los muertos con
la misma finalidad: que lleguen y estén confortables en su mundo (Jensen 1966: 340).
Ofrendas y oraciones son más frecuentes respecto de los muertos o almas recientes que de los que
murieron hace mucho cuyo recuerdo también se desvanece (de Waal: 191-2).
En lo que se refiere al culto a los antepasados, muertos divinizados y fundadores del grupo, de lo
que se trata es de que la relación con ellos no desaparezca (Jensen:340). Por lo tanto los pasos del
ritual están encaminados a incorporarlos al mundo y la sociedad de los vivos. Muertos y vivos son parte
de una misma sociedad (de Waal:193). Más aún, estos muertos venerables, que se distinguieron en
vida como conductores están presentes en todos los actos importantes de la vida de los individuos y de
la sociedad. "No hay labranza, matrimonio ni ceremonias de la madurez sin que se establezca alguna
forma de relación con los antepasados" dice Jensen (Jensen:339).
Ejemplo de ello fueron las sociedades andinas prehispánicas donde, como se sabe hubo un
elaborado culto a los antepasados, expresado en forma más relevante en la adoración a las mallquis
reales, momias de los incas muertos y a las huacas de los fundadores de los ayllus.
A los cuerpos de los difuntos tenían los descendientes en gran veneración, haciendo diligencia para
que se conservasen. Y para esto les ponían ropa y hacían sacrificios. Especialmente los señores
tenían gran suma de ministros que entendían en sus sacrificios y veneración… mas no cesa entre los
indios el tener gran veneración a los cuerpos de sus antepasados, y procurarles comida y bebida y
vestidos, y hacerles diversos sacrificios. (Polo de Ondegardo en: Monumenta Catechetica,
1984:565-566).
La campaña de extirpación de idolatrías en el siglo XVII, entre otros procesos socio políticos, hizo
entrar en crisis y desaparecer este culto (Rojas Solezzi, 1991: 223).
En cambio las creencias y los elaborados rituales referidos a la muerte y a todos difuntos, o sea el
culto a los muertos, presenta en toda el área andina de América del sur, una notable semejanza y se
encuentra en plena vigencia. Forman ellos un conjunto singular que incluye tanto lo realizado y creído
respecto de la muerte individual, como el ritual público y colectivo del día de los muertos.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

DISTINTAS IDEAS DE ―ALMA‖

Como sabemos, el concepto de ―alma‖ no es unívoco. Aunque no nos referiremos aquí a tan
complejo problema, nos ayudará a comprender el material de nuestra presentación, distinguir entre lo
que en los pueblos de tradición occidental se entiende contemporáneamente por alma y cielo y lo que
en muchos pueblos de la ecumene, se entiende por alma y por ―reino de los muertos‖.
En los pueblos de cultura occidental y en los por ellos afectados, ―alma‖ hace referencia –en
términos generales- a lo no corpóreo del ser humano, creado ex profeso por un Dios concebido como
divinidad espiritual y que permanece unida al cuerpo hasta la muerte. A partir de ese momento, su
destino será una vida futura espiritual eventualmente en el ―cielo‖. Este es concebido, como
corresponde a tales entidades y tal Dios, como la última morada del alma sin sufrimientos, ni daños, ni
necesidades terrenales. El premio de la felicidad eterna es espiritual .
4

En cambio, a veces se nombra como ―alma‖ a otro tipo de entidades que se refieren a la fuerza
vital que anima a los hombres y que no se separa inmediatamente del cuerpo cuando llega la muerte,
sino que, al menos durante un tiempo subsisten rondando el sitio donde la persona murió o persisten
entramadas con las partes blandas del cadáver. La vida posterior de ―almas‖ como estas, o del muerto
como tal, difiere bastante del cielo como lo describimos arriba. El hombre entero, sin su cuerpo, se
dirige al mundo de los muertos, una tierra un tanto desvaída pero donde las necesidades y anhelos
serán bastante parecidos a los de acá y que, por eso, no necesariamente es el lugar de la felicidad.
En este artículo describiremos e interpretaremos lo que hemos relevado en el departamento de
Antofagasta de la Sierra –puna meridional argentina- a través de trabajo etnográfico realizado allí
entre 1995 y 2005 respecto al culto individual a los muertos y al día en que, colectivamente, se
celebra a todos los difuntos. Vincularemos esta información con otros sitios del área andina, y con lo
que se sabe por las investigaciones arqueológicas en la zona, para arribar a alguna conclusión sobre
el significado de creencias y ritos mortuorios y sobre las implicancias socio culturales de la festividad
del día de los muertos .
5

VELORIO Y ENTIERRO
En el departamento de Antofagasta no hay ni hubo nunca sacerdote. La vieja capilla y los
pobladores eran atendidos desde el punto de vista religioso por un ―animador‖ y un ayudante, ambos
antofagasteños. Una vez o a lo sumo dos veces al año, llega el sacerdote y cuando es necesario, el
obispo .
6

De acuerdo a varios pobladores, lo primero que se hace cuando una persona fallece es llamar al
―animador‖ quien rezará, dará sugerencias para organizar el velorio y el entierro y traerá de la capilla
el paño negro o ―luto‖. Los familiares lavan al difunto, le colocan ropa nueva o la mejor que tenga y
arriba un ―mortajo‖ de tela blanca ajustado a la cintura por un cordón hilado con torsión izquierda
(hilo ―zurdo‖) con nudos o cuentas. Estos nudos pueden ser cinco ―como los misterios del rosario‖ o
nueve.
El resto de la ropa del difunto debe lavarse y a la semana, terminada la novena que dirige el
animador o su ayudante, se realiza un nuevo velorio en el que la ropa imita la forma del cuerpo de su
dueño. Luego el ajuar se guarda por un año al cabo del cual la ropa que sirve se usa o se vende y el
resto se quema o entierra.

4
A pesar del dogma de la resurrección de los muertos en el cristianismo, esto no supone que ellos vayan a tener
necesidades terrenales.
5
El trabajo de campo lo comenzaron S. García y D. Rolandi en 1995 y a partir del año 2000 se incorporaron
Mariana López (hasta el 2004) y Paula Valeri (hasta 2006).
6
Los datos analizados fueron tomados hasta 2005. Luego se instalaron en A. un grupo de religiosas católicas.

1370
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

En muchos casos las ceremonias incluyen la muerte por ahorcamiento del perro del difunto. Este
animal se entierra cerca de la casa, en el corral, o por donde se movía junto con su dueño, de pie y
con alforjas que llevan alimentos. Según unos todo en pequeña escala, según otros lleva ropa del
muerto y alimentos como para un adulto: "Así como ensillar un animal. Lo hacen la forma de la
monturita, dispué lo hacen el frenito, todo, todo como si fuese un animalito ensillado" (C.F. 2001).
En la preparación del velorio colaboran con los deudos otros familiares o conocidos del pueblo.
Quien sabe coser a máquina hará la mortaja, un pariente contribuirá con la tela, otro confeccionará el
hilo para la soga, un hombre es el que ahorca el perro del muerto y algunas mujeres le harán las
alforjas de tela con que lo entierran, otras cocinarán para la familia y los asistentes al velorio.
Según lo descripto por los pobladores en distintos momentos de nuestro trabajo etnográfico, el alma
no abandona el cuerpo inmediatamente de producirse la muerte o, al menos, no inicia el fatigoso viaje
para llegar a su destino, probablemente hasta su segundo velorio. El recorrido del viaje incluye el
atravesar tres ríos y para hacerlo, necesita ayuda del perro que ahorcado, enterrado de pie y ensillado
con todo lo necesario para el viaje, lo acompañará.
No sólo el perro, los vivos ayudan al alma desde este mundo, a iniciar el viaje y llegar a destino.
Para eso se lava y guarda la ropa del muerto apartándolo de sus cosas definitivamente, se realiza la
novena, en la que se reza para la salvación del alma del difunto - o sea para que abandone la tierra y
llegue al cielo-, se prepara el perro y el hilo del cordón hilado al revés. La colocación de los nudos
sirve para que, en caso necesario, pueda ser izado, digamos, al cielo. En fin, se realizan todas las
acciones necesarias para separar al muerto del mundo de los vivos, al cual ya no pertenece.
Antes del enterramiento se pasa por la capilla y el animador reza y acompaña posteriormente a
todos hasta el cementerio local contemporáneo. Las tumbas visibles más antiguas datan de fines del
siglo XIX y principios del XX y dentro de él no encontramos un área segregada para los suicidas, como
en otros lugares del área. Todos estos pasos están documentados con mayor o menor riqueza desde
Ecuador hasta el norte de Chile y Argentina. Pueden consultarse Rolandi y Jiménez (1985), Van Kessel
(2001), Fernández Juárez (2001), Mamaní (2001), Ferraro (2004) entre muchos otros.

SIGNIFICACIÓN DE ALGUNOS ELEMENTOS

Nos referiremos en primer lugar a la presencia de hilos hilados al revés en el cordón con que se
ajusta la mortaja al cadáver.
En nuestra zona estos hilos hacen su aparición también, el día 1º de agosto, tanto para atarlos en
los tobillos y muñecas de las personas-y a esto se le llama "estar zurdado"- como para la ofrenda en el
pozo en que se rinde culto a la Pachamama (ver García y Rolandi 2000 a). Los hilos son de dos
colores, "overos", de lana no teñida, blanca y marrón o blanca y beige y se colocan en el tobillo
izquierdo y muñeca derecha, o al revés. La única explicación dada por los pobladores a la costumbre
de 'zurdearse' y en esas posiciones, es que se trata de una "protección" para que en Agosto, cuando
la Pacha está "hambrienta" no lleve a los hombres, o sea, no los mate, enfermándolos. Se ofrenda ese
hilo en el pozo porque ―es el estilo‖ o sea porque es un hábito antiguo, legitimación ésta de varias
costumbres actuales.
El hilo lloque está vinculado sólo con el viaje hacia el mundo de los muertos puesto que al hilar a la
izquierda, el movimiento para confeccionar dichos hilos coincide con el oeste que es hacia donde van
los difuntos o donde se encuentra el mundo de los muertos. En varios lugares aymaras la soga con que
se ata la llama que acompaña al muerto está confeccionada con hilo zurdo (Mamaní: 238). En
Antofagasta dentro el contexto del velorio y entierro sólo en el cordón de la mortaja aparece esta
torsión izquierda, no en la soga que ahorca al perro. El cordón de la mortaja y sus nudos están
asociados, entre los pobladores de hoy, con las cuentas del rosario.
Las creencias respecto de la naturaleza del alma en Antofagasta parecen mezclar la doctrina
católica de un alma como principio espiritual que se desprende inmediatamente del cadáver y sube al

1371
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

cielo con otra noción más antigua, prehispánica, en la cual el "alma" considerada como principio vital,
sólo se desprende después de terminado el ritual de alejamiento o cuando las partes blandas del
cuerpo desaparecen.
En el ritual individual descrito para Antofagasta aflora no sólo una noción de alma ajena al
cristianismo, sino también la presencia en la preparación del cadáver del hilo zurdo, los nudos y el
acompañamiento del muerto por su perro, todos elementos de claro origen no europeo.
En otros casos de la zona altiplánica de América del sur el lugar de destino del alma es nítidamente
un ―reino de los muertos‖. Allí el alma vivirá necesidades y satisfacciones muy parecidas a las de la
tierra; según Mamaní (2001:238) se entiende que el muerto utilizará los elementos con que lo entierran
en el otro mundo pues deberá cocinarse y realizar otras actividades terrenales.
Por lo cual también el ritual se complejiza pero siempre con la finalidad de que lleguen los muertos
a su mundo.
―Existe la creencia de que en esa nueva condición la vida se desarrolla con las mismas
peculiaridades que en este mundo... cumpliendo con todos los rituales, finalmente logramos
conseguir todo lo que el muerto necesita en esa vida: terrenos, casa, víveres, enseres, animales,
terrenos de cultivo y otros elementos... en la medida en que haya… rememoración de las almas,
que pueden consistir en misas, ofrendas, rezos, visitas a la tumba...‖ (idem,:235).
Esta idea registrada entre aymaras de la zona circumlacustre de Bolivia, se repite en Perú según los
investigadores Muller:
―…El cielo está concebido como el kaypacha, sólo que allá el trabajo no es penoso y no hay que
procrear. Se vive de igual forma con su familia … Las misas que tiene que celebrar la familia son
muy importantes, porque con la primera el muerto puede entrar en el cielo, con la segunda recibe su
casa, con la tercera la comida que dura para siempre, igual que el vestido y la mortaja. En el cielo
se queda eternamente, ya no hay regreso al kaypacha; solamente el alma regresa en el ―alma
p‘unchay‖ (Muller, 1984:167).
No es así en Antofagasta. El alma sólo necesita alimento y ayuda hasta llegar a su definitiva
morada.
Tal como lo sostiene Jensen, y citamos arriba, únicamente si el alma llega a su mundo, separado del
de los vivos, podrá participar del rito posterior que sus allegados le brindarán. Así es en nuestra zona,
pero el lugar de arribo, como dijimos es el ―cielo‖ y este es el presupuesto que une las ceremonias de
los días posteriores al deceso con el ritual colectivo del 1 y 2 de noviembre. Las almas correctamente
enterradas y arribadas al otro mundo, vuelven a visitar a sus allegados y parientes.

EL DÍA DE LOS MUERTOS EN ANTOFAGASTA DE LA SIERRA

En este día se puede ver desde la mañana en el concurrido cementerio a los pobladores ocupados
de limpiar, blanquear y adornar las tumbas o ―covachas‖ de sus parientes fallecidos. Las mujeres de la
familia han confeccionado o adquirido flores de papel que adornarán el cementerio y que durante un
año allí quedarán hasta que, descoloridas y deshojadas por el sol y el viento, sean reemplazadas el 1º
de noviembre del siguiente año. Tarea de mujeres es también la preparación de la mesa para las
almas. Generalmente ubicada en un cuarto aparte o en el oratorio de la casa si lo hay, se la llena –de
acuerdo a los posibles de la familia- con comida, bebidas, platitos con hojas de coca, cigarrillos,
alguna vela encendida junto a una imagen de bulto o estampa.
Las almas llegan al mediodía del 1º y se van 24 horas después. El día 2 a la mañana en la iglesia y
el cementerio el animador de la capilla conduce las ceremonias y plegarias más o menos propias de la
liturgia católica y en el cementerio reza tumba por tumba a pedido de los deudos. Una vez que las
almas se han retirado - las han ―despachado‖- se ―levantan las ofrendas‖ o sea los comestibles de las
mesas son consumidos por el núcleo familiar y los amigos y vecinos que han visitado las mesas y han

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 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

rezado en ellas. Los restos son enterrados cerca de la casa o del cementerio. Aparentemente antes se
enterraba dentro del camposanto pero, por disposición eclesiástica esto ha dejado de hacerse. Las
únicas ofrendas vistas en las ―covachas‖ eran cigarrillos, velas u hojas de coca. En las habitualmente
poco concurridas calles de esta villa de 700 habitantes, esos días el movimiento hacia y desde el
cementerio, la capilla y las ―mesas‖, nos indica el despliegue que suscitan las visitas de los muertos y
algo de las relaciones sociales entre los vivos.

LAS ALMAS DEL DÍA DE LOS MUERTOS

―Alma‖ se usa en Antofagasta para referirse especialmente a los muertos. Cuando se dice de
alguien que ―tiene un alma fresca‖ se entiende que se le ha muerto un pariente cercano en el último
año. Esto siempre que se esté hablando de adultos. A los niños muertos se refieren invariablemente
como ―ángeles‖ o ―angelitos‖ siguiendo en esto a la doctrina católica tradicional, según la cual los
niños que han muerto sin pecar pero bautizados, van directamente al cielo. Esto en nuestra zona se
traduce en cierta variante del ritual. No parece que perdure la celebración festiva que antiguamente se
realizaba al morir un niño pero sí la vestimenta: túnica y cordón blanco.
Según algunos el 1º de noviembre se ―siente‖ la llegada de las almas, el viento cambia, a veces se
oye que andan en la mesa de las ofrendas; cuando se van, luego de haber probado los alimentos de la
mesa estos quedan ―secos‖, las almas se llevan el sabor, el ―humito‖ o sea se han alimentado de lo
inmaterial de los alimentos, podríamos decir de su ―alma‖.A las almas de los humanos se les prepara la
mesa o al menos, se les prende una vela en el lugar más próximo a su deceso, en la casa donde vivió
o en la de sus parientes más cercanos. Las almas llegan al lugar donde se encontraba su unidad
familiar; si ésta ya está disgregada visitan las mesas de todas las casas de sus miembros, como los
padres muertos las de sus diferentes hijos. Si hay almas cuyos descendientes se han olvidado de ellas y
ya no las agasajan u ―hospedan‖, las otras, las sí recordadas, las invitan a las mesas de sus parientes.
Pero según varios, el olvidarse de hospedar a las almas no queda impune: Pareciera que las almas
correctamente agasajadas ayudan a sus parientes vivos. Los perros pueden ver a las almas y el hombre
que haya logrado ponerse una lagaña de perro en sus ojos, también puede verlas.
Las almas de los niños pueden volver, según algunos o no según otros. En el primer caso sus almas
conducen y ayudan a las de sus padres o padrinos. De hecho, vimos en las mesas golosinas o la
comida preferida de los ―angelitos‖. Los niños sin bautizar o los fetos se convierten en duendes que se
aparecen a los vivos, a veces a sus madres, para pedir que ―los bauticen‖, que les ―pongan un
nombre‖, una vez hecho esto, el duende deja de aparecer.
Las almas sin parentesco con los antofagasteños o las que en vida no han residido allí, no vuelven.
En el cementerio de la villa todos son antepasados de los actuales pobladores o, en todo caso,
antepasados de antiguos pobladores que ya no tienen representantes vivos en el pueblo. Pareciera que
las almas de sus parientes, o de los antofagasteños en general, por más lejos que estén enterradas,
pueden volver a las mesas familiares el día de los difuntos. Para el único ―forastero‖ enterrado en el
cementerio, un médico cordobés, nadie prepara mesa a pesar de que muchos pobladores actuales lo
trataron. No hay en su tumba coca o agua -que tampoco habría dónde ponerlos- solamente algunos
pobladores le colocan flores en estos días señalados. Podemos decir con Provansal que: ―El orden que
rige las obligaciones entre personas del mismo estatus no es de la misma naturaleza que el que rige las
relaciones entre personas de estatus diferente‖ (1998. Les mortes et ... 1998: 89, trad. Silvia García) y
esto se traslada a sus respectivas almas.

VARIACIONES ESPACIALES Y TEMPORALES

Los antofagasteños que por diversos motivos y desde hace ya muchos años residen en Belén o en la
ciudad de Catamarca, suben a su villa el 1º de Noviembre para agasajar a sus muertos y, si no
pueden, tampoco preparan la mesa en Belén.

1373
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

Todo esto nos está hablando de una precisa espacialidad que coincide, en general con el que
podemos detectar respecto del culto a la Pachamama y con otros rasgos, en especial el culto a los
santos domésticos (ver García y Rolandi, 2000 y Paula Valeri, 2007). El ofrendar a la Pacha y todas
las creencias asociadas con ello se desarrolla en un ámbito muy preciso: las tierras altas. Ni en
Fiambalá ni en Belén – al menos en sus áreas más bajas- se realizan las diarias ofrendas, el ritual del
1º de Agosto o el que se lleva a cabo durante las señaladas.
Además la relación entre los seres humanos con la ―santa tierra‖ tiene algo en común con el trato
entre vivos y ―almas‖. A ambas hay que ―hospedarlas‖ y esto se manifiesta en el ofrecimiento de
comida. Las dos son ambivalentes, si se les rinde culto ayudan o al menos, no molestan, si no, son
responsables de diversas desgracias y hasta de la muerte; el enterrar y no quemar la comida sobrante
del día de las almas es una ofrenda para la Pacha, como lo expresaron en el Peñón: ―Es mejor
enterrarlo que quemarlo porque va a la tierra‖ (R. L., El Peñón, 2002).
El componente espacial remite a dos aspectos. Por un lado, la relación privado-público y, por otra a
la fuerte identidad local evidente en muchos otros aspectos de la cosmovisión de esta parte de la Puna.
El ritual que involucra a las almas el día de los muertos en Antofagasta, parece una bisagra entre lo
privado y lo público. Todas las demás experiencias con "almas" son individuales. Tanto en el ritual de
la enfermedad del susto –cuando el ―alma‖ se desprende del cuerpo enfermándolo-, como en el
encuentro con almas que ayudan o que anuncian muerte, o con las que se puede "pactar", los
involucrados son pocos, en general uno solo. Lo público, el espacio comunal no está comprendido aquí
y de hecho, todos estos encuentros suceden en la soledad del campo, fuera de los límites del pueblo.
En el día de los difuntos en cambio, se ponen en escena en el cementerio y en la iglesia ceremonias
en las que participa toda la comunidad, y si bien el animador de la capilla reza ante las tumbas
individuales, las almas van a las viviendas familiares. Allí, donde las mesas son visitadas, se refuerzan
los habituales vínculos entre las familias -más que entre individuos- que se tratan o ayudan con más
frecuencia. Las calles son el ámbito público por las que transcurre este lazo entre lo privado pero no
individual (las viviendas y sus mesas) con los ámbitos más estrictamente públicos de la iglesia y el
cementerio.
Vemos así la forma de un ritual comunitario en el que la relación con las almas reproduce las
relaciones entre los vivos. Los vínculos de reciprocidad se perpetúan después de la muerte.
Por eso el agasajo es exclusivamente a los muertos que fueron parte de esa comunidad y en
especial a los más recordados, aquellos de los que se sabe el nombre. En este sentido es elocuente el
caso citado del duende-niño muerto sin bautizar o feto -que le pide a su madre que "le ponga un
nombre". Pareciera que lo que está pidiendo esta "alma" es no ser excluida del grupo al que
legítimamente pertenece. El nombre lo coloca en una red parental incluida en la comunidad de los
vivos. Solamente de este modo podrá acceder a la de los muertos y a la relación entre ambas que se
ritualiza comunitariamente una vez al año.
También queremos subrayar que esta localización tan precisa del ritual que se mantiene siempre en
las tierras altas y no en otras, por más que sus habitantes se muden o migren, es coherente a nuestro
parecer con la identidad local -no étnica- fuertemente expresada en Antofagasta y que hemos
analizado en un trabajo anterior (ver García, Rolandi y Valeri 2004). Remitimos al mismo y solamente
mencionamos aquí como hitos de significación la palabra con la cual se reconocen a sí mismos:
"criollo" en tanto nacido y criado en el lugar, nativo de Antofagasta y de antigua raigambre; la
adhesión unánime al edificio de la Iglesia como el que desean conservar y la total indiferencia en ese
sentido respecto de las ruinas arqueológicas.
El culto a los muertos es a los enterrados en el cementerio contemporáneo, no a los restos humanos
de las ruinas, demasiado remotos para ser parientes. Respecto de los muertos antiguos, de los que no
se sabe el nombre ni se reconocen lazos familiares, no se tiene ninguna obligación.
Antofagasta no es en esto una excepción. Hilgert lo afirma respecto de otra localidad del NOA y
Ferraro de la comunidad que estudió en Ecuador entre muchos ejemplos de toda América.

1374
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

O sea que hay un tiempo y un espacio vinculados a este ritual: se representa respecto de los
muertos contemporáneos -no más de dos o tres generaciones atrás- y en la altura, que es donde la
comunidad reside y donde se afinca su historia.

FINAL
En Antofagasta hoy, igual que en el resto del área andina, encontramos un elaborado culto a los
muertos, puesto que el ritual y las creencias asociadas se refieren a todos los fallecidos y no solamente
a los de status religioso o civil más elevado. Y este ritual cumple en su primera etapa con la función de
alejar a los muertos del mundo de los vivos para darles la bienvenida sólo una vez al año, por escasas
24 horas .
7

Dentro de estas celebraciones los elementos mezclados o resignificados de distinto origen han
conformado una singular totalidad, no del todo coherente en la que sobresalen las ideas sobre el alma
y su lugar de destino.
Por un lado en el entierro individual encontramos la idea de que el alma no abandona al cuerpo
sino después de unos días, la presencia del hilado al revés y los nudos con su clara alusión al viaje y al
mundo de los muertos como así el perro cargado con comida en sus alforjas. De casi todo ello
encontramos información en documentos tempranos de la conquista.
―Les ponen a los muertos plata... y los visten con ropas nuevas... y también chuspas y calzados y
tocados para que todo esto les sirva en la otra vida... Usan mucho dar de comer y beber en tiempo
del entierro de sus difuntos..., y usan hacer sus aniversarios acudiendo, o de mes a mes, o de año a
año, con comida, chicha, plata, ropa y otras cosas para sacrificarla... Por... creer que las almas
tienen o hambre o sed u otros trabajos, ofrecen en las sepulturas chicha y cosas de comer...‖
Confesionario para los curas de indios con la instrucción contra sus ritos...( Monumenta Catechetica
Hispanoamericana: 553-554).
La adscripción de los elementos mencionados a las culturas prehispánicas, nos lo corroboran las
investigaciones arqueológicas en Antofagasta que han permitido contar, entre otros datos, con
información relevante y actual respecto de algunos enterratorios pertenecientes a los períodos formativo
e inca, estudiados y publicados por López Campeny (2006-7). Resaltan en ellos el hilo hilado al revés,
la presencia de cuerdas y nudos y los tejidos hechos con cabello humano (López Campeny: 143). En la
actualidad no hemos oído hablar de tejidos de cabellos humanos en enterramientos ni en ningún otro
contexto. Pero respecto del tipo de hilo y los nudos ya hemos visto que son de lo más notorio en los
entierros actuales. Con respecto al perro, éste no es el animal más encontrado en los contextos
funerarios con los que la arqueología trabaja, pero tampoco lo es en las prácticas documentadas por
la etnografía. Las llamas son en uno y otro caso lo más común pero cumpliendo la misma función, al
menos hoy en día. (Ver: Mamani 2001:238, Mendoza España y Valadez, 2008).
Uno de los enterramientos analizados por López Campeny parece ser una sepultura secundaria
(op.cit.:144). Por lo que hemos expuesto, podría responder a la concepción de que el principio vital se
desprende de a poco –como en A. hoy en día-, o solo cuando el cadáver se convierte en esqueleto -
como en la localidad peruana de Puquina-, momento en el que este principio vital se va definitivamente
y sucede el segundo enterramiento (ver Rojas Solezzi, 1995).
Por otro lado, en la conmemoración del día de los muertos hallamos varios elementos que
podríamos rastrear en la cultura europea. Desde su celebración en un día propuesto por el calendario
de la Iglesia Católica, hasta la misma creencia de que los muertos pueden volver un día al año, idea
que se encontraba en algunos países de Europa. De ese mismo origen parecen ser los alimentos

7
Además de la vigencia de estas creencias y rituales en toda el área andina de sudamérica, es sorprendente la
semejanza con el culto a los muertos en el México actual, aunque en otras dimensiones. Para ello se puede
consultar, entre otros muchos: Alvarado Solís, 2004 y Fagetti, 1999, citados en la bibliografía.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

(especialmente panes) vinculados al 2 de noviembre que tuvieron su importancia en España (ver

González Hontoria y Allende Salazar,1991), además de las oraciones, misas e imágenes católicas
presentes tanto en el velorio y entierro personal como en el día de los muertos. Todo esto es
absolutamente coherente con la adscripción a la iglesia católica de la cual los antofagasteños son
fieles.
En Antofagasta de la Sierra un alma que abandona el cuerpo como si fuera la fuerza vital
emprendiendo, con sus necesidades terrenales, la travesía hacia el mundo de los muertos, llega como
alma espiritual a un cielo desde el cual podrá volver el día de los muertos a llevarse el alma -en el
sentido de lo sustancial- de los alimentos de la mesa .
8

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Mamaní, L. (2001) Alma Iwaña. Rituales mortuorios en las zonas rurales aymara de Puno circunlacustre.
Chungara, Revista de Antropología Chilena 33 (2) :253-25.
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arqueozoológico. www.ifeanet.org/temvar/SI-Arq3.pdf.
Muller, T. y H. (1984). El ciclo anual de actividades y fiestasAllpanchis 23.

8
La presencia de las religiosas católicas y la reciente instalación (2013) de una sala velatoria sin duda afectarán
el ritual y quizás las creencias aquí analizadas. Tarea para jóvenes antropólogos será registrarlas e
interpretarlas.

1376
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

Nardi, R. (2004) Toponimia y antroponimia del departamento de Antofagasta de la Sierra. Quiénes somos?
Entretejiendo identidades en la puna catamarqueña:145-147.
Provansal, D. (1998). Les mortes et la richesse dans l´imaginaire social. Campo de Nijar, Andalousie orientale.
Social Anthropology, 6 (1): 77-90.
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Rolandi, D. y Jiménez, D. (1985) La tejeduría tradicional de la Puna argentino boliviana. Cuadernos del INA 10:
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Van Kessel, J. (2001). El ritual mortuorio de los aymara de Tarapacá como vivencia y crianza de la vida.
Chungara, Revista de Antropología Chilena 33 (2): 221-234.

•••

1377
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•ANAMNESIS MORTUORIOS ARCAICOS Y DÍA DE MUERTOS

CONTEMPORÁNEOS EN MÉXICO: COMPRENSIÓN CULTURAL DE LO COTIDIANO
Daniel Guiérrez

Resumen
El rito es la anamnesis de lo simbólico de las sociedades de todos los tiempos. Es el punto central
donde convergen todas las dimensiones de lo religioso y simbólico (creencias, religiones,
religiosidad, moral, fe, etc.) Es, cual diría Halbwachs, la actualización cotidiana de la memoria
colectiva. A partir de iconografías y documentos visuales sobre los ritos mortuorios
prehispánicos, coloniales y contemporáneos (específicamente el día de muertos en México el 2
de noviembre) daremos cuenta de la continuidad histórica que hay, al menos en 2000 años, en
la transmisión de valores, formas de vida, cosmovisiones de una cultura sobre la muerte humana.
Será a partir de las propuestas metodológicas de la antropología del imaginario, seguido de la
sociología de lo actual y el cotidiano y la metodología iconográfica que se engarzarán no
solamente estos continuos rituales, sino que de igual manera se esbozarán algunos lazos
idiosincráticos y culturales que se expresan en la vida cotidiana de la estructura cultural
mexicana. Al mismo tiempo nos permitirá avanzar en una metodología que logre comprender
otros fenómenos rituales.
Palabras clave: Rito mortuorios, México, cosmovisión, iconografías.

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 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

•MODERNIDAD, DEVENIR HISTÓRICO Y ACCIÓN RITUAL: UTILIZACIÓN DE

CRÁNEOS HUMANOS CON FINES ADIVINATORIOS EN CAFAYATE, PROVINCIA
DE SALTA (NOROESTE ARGENTINO)
Bárbara Martínez

Resumen
En este trabajo analizo cómo en Cafayate, Salta (Noroeste argentino), el universo socioreligioso
se modifica al compás de la experiencia histórica y cómo la acción ritual, antes que un
acontecimiento invariable, resulta un complejo conjunto de significaciones moldeada conforme a
un proceso de gran dinamismo. En este sentido, valiéndome del estudio del uso de cráneos
humanos a modo de oráculos adivinatorios como recurso explicativo, me interesa examinar las
dinámicas del ritual en su relación con el devenir temporal. La ponencia se organiza en tres ejes.
El primero de ellos estudia la organización del sistema socioreligioso local y el devenir histórico
en la región. El segundo indaga en la experiencia ritual. Finalmente, el tercero esboza una
propuesta de investigación orientada a situar el rol de la modernidad en el campo de los
estudios andinos contemporáneos.
Palabras clave: Cráneos humanos, oráculos, Cafayate.

•••

1379
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•FUNERAL DE ESTADO: NÉSTOR KIRCHNER (CONSTRUYENDO EL MITO)

Natalia A. Palacios

Resumen
Esta ponencia se desprende de un trabajo de investigación más amplio que tiene como objetivo
analizar las prácticas y representaciones en torno a la figura de Néstor Kirchner a partir de su
muerte y ver cómo esas acciones nos permitieron pensar en el surgimiento de un nuevo mito
político.
Abordar esta cuestión ha exigido preguntarse sobre cuáles han sido las prácticas y la liturgia
que desarrollaron las agrupaciones juveniles durante las exequias y ver cuáles fueron los objetos
simbólicos que utilizaron como parte de las prácticas de homenaje y conmemoración que
permitieron pensar a la figura de Néstor Kirchner como un mito político.
En este trabajo se presentará algunos avances sobre cómo es entendida la muerte por parte de
los jóvenes militantes, las razones de la trascendencia y de los factores involucrados en la muerte
de Kirchner y se analizara su funeral de Estado y el despliegue ritual llevado adelante por
jóvenes militantes. Así como también, se intentará analizará las prácticas colectivas para
homenajear y recordar al difunto y determinar los elementos simbólicos utilizados en el ritual
mortuorio y en las conmemoraciones posteriores por diferentes agrupaciones juveniles.
En este sentido, nuestro interés se centrará en trabajar con entrevistas a jóvenes militantes y se
acudirá a la recolección de distintos documentos, publicaciones y se recurrirá al análisis de
fuentes gráficas durante el período de cobertura del fallecimiento de Néstor Kirchner.
Palabras clave: Muerte, funeral de estado, ritual mortuorio, jóvenes militantes, Néstor Kirchner.

•••

1380
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

•LEITURAS DO PÓS-MORTE EM ANDARAÍ, BAHIA

Carolina Pedreira

Resumo
Esta comunicação visa apresentar algumas considerações sobre as modalidades de interação
entre pessoas, almas e espíritos na cidade de Andaraí, região da Chapada Diamantina, Bahia,
Brasil. Estas relações são estudadas tendo como pano de fundo o ritual de lamentação das
almas, o ―terno das almas‖, um grupo de mulheres que rezam pelas almas dos mortos durante a
Quaresma até a Sexta-Feira da Paixão relembrando a morte de Jesus. A partir da etnografia do
ritual e da devoção na qual ele se insere, observo a vinculação entre devotas e almas na
jornada anímica no Purgatório; e por intermédio de temas como reencarnação e a permanência
ilegítima do espírito sobre a Terra – esta capaz de gerar a qual é capaz de gerar doenças e
perturbações nos vivos – ofereço uma leitura dos destinos pós-morte dos espíritos e de que forma
eles se distinguem das almas, sendo essa diferenciação um dos componentes centrais para a
compreensão da escatologia local.
Palavras chave: Escatologia, almas, espíritos, etnografía.

•••

1381
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•LA ESPIRITUALIDAD COMO MARCO DE INTERPRETACIÓN DE LA ENFERMEDAD Y

LA MUERTE
Darío Iván Radosta Rosas
IdAES/UNSAM, Argentina
[email protected]

Resumen
El objetivo de esta ponencia es, a través de un trabajo de campo realizado entre 2014 y 2015
en un hospice de Buenos Aires (Hospice San Camilo), analizar cómo los voluntarios, personal de
enfermería y enfermos terminales que participan del establecimiento comprenden e interpretan la
enfermedad y la muerte a través de la utilización de sistemas de representaciones provenientes
de diferentes adscripciones religiosas y/o espirituales. En este sentido se analizarán las actitudes
que las personas enfermas desarrollan ante la proximidad de su muerte, la forma en que los
voluntarios de la institución interpretan estas actitudes, y el modo en que los actores del
establecimiento dan sentido a la enfermedad.Entiendo finalmente que los sistemas de
interpretación de la enfermedad y la muerte propuestos por el moderno movimiento hospice no
sólo encuentran fundamento en la matriz cultural religiosa católica cristiana (tradición de la cual
la institución hospice en su totalidad forma parte), sino también en religiones provenientes de
diferentes culturas consideradas orientales.
Palabras clave: movimiento hospice; cuidado hospice; enfermedad; muerte; religión.

INTRODUCCIÓN
El movimiento hospice puede ser definido como un fenómeno moderno (nacido en 1967 con la
9

fundación del primer Hospice por parte de Cicely Saunders, el Saint Christopher‘s Hospice ) que se
10

basa en el cuidado de personas que se encuentran transitando la última etapa de una enfermedad
terminal (las cuales son denominadas en su generalidad como ‗huéspedes‘ ), bajo un enfoque del
11

cuidado que prioriza lo humano, lo emocional y lo espiritual, conformándose en algunos aspectos

como la antítesis del modelo médico hegemónico sustentado sobre un saber biomédico que prioriza la
enfermedad frente a la persona. Este cuidado es llevado a cabo mediante una práctica que las mismas
personas que la desarrollan denominan ‗cuidado hospice‘, y que se basa en una relación personal
conformada entre quien cuida (en general voluntariamente) y quien es cuidado. En Argentina el
movimiento hospice se introduce como parte de una iniciativa de miembros de la Iglesia Católica de
ofrecer un cuidado integral a aquellas personas que están próximas al momento de su muerte, en
combinación con el amplio desarrollo que los cuidados paliativos venían teniendo en el país y a nivel
internacional (en 1985 se desarrolla en Buenos Aires el primer programa de cuidados paliativos
impulsado por la fundación Prager-Bild, cuya presidenta honoraria fue Cicely Saunders).
Existe, referente a esta temática, un gran vacío por parte de las ciencias sociales en lo que respecta
a su estudio. Por un lado, la bibliografía sobre el tema se vuelve escasa frente a la inclinación de

9
Mantengo la cursiva como forma de marcar la condición extranjera (e intraducible por parte de quienes
participan del movimiento) del término, tanto así como la tradición inglesa de la que proviene el fenómeno
estudiado.
10
El mismo se encuentra funcionando en el presente y, a través de fondos obtenidos por donaciones y por la
realización de diferentes cursos de formación en el ámbito de la salud y el trabajo social, ofrece un cuidado de
calidad a aproximadamente 2500 enfermos terminales al año, tanto en hospitales y domicilios particulares
como en el espacio físico que ocupa la institución (51-59 Lawrie Park Road. Sydenham, London). Fuente:
http://www.stchristophers.org.uk.
11
Aquí utilizo las comillas para explicitar la naturaleza nativa del término.

1382
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

muchos investigadores de estudiar la generalidad de los cuidados paliativos –Alonso (2009); Alonso y
Menezes (2011); Cardozo, Muniz, Schwartz, De Oliveira Arrieira (2013), Pecznik (2012), Rodríguez
(2010), Wainer (2013)-, y por el otro, quienes se han dedicado específicamente a desarrollar el tema,
lo han hecho priorizando una visión esencialista de lo que sería una ―filosofía‖ sobre la cual el
moderno movimiento hospice se funda, o bien lo han considerado como una novedad únicamente a
nivel institucional -Floriani y Schramm (2010); Floriani (2013); Cortés, Vega, López-Lara y Martínez
(1993). A través de un análisis interpretativo que tenga en consideración la experiencia de los actores
(base de la producción de conocimiento antropológico proveniente de la etnografía como herramienta
metodológica), esta ponencia busca interrogarse acerca de las formas en que los actores pertenecientes
a este fenómeno moderno comprenden e interpretan la enfermedad y la muerte a través de la
utilización de sistemas de representaciones provenientes de diferentes adscripciones religiosas
(fundamentalmente de la matriz cultural religiosa católica cristiana en la cual el movimiento hospice se
introduce).
El análisis se realizó principalmente ejerciendo diferentes turnos como voluntario al interior de la
institución conocida como Hospice San Camilo entre abril del 2014 y agosto de 2015, como base
para comprender las experiencias subjetivas desarrolladas en esta labor en la relación con los
‗huéspedes‘, con el personal de enfermería ycon otros voluntarios.El registro de la experiencia se llevó
a cabo a través de la grabación de sonido constante (en la medida en la que la situación lo permitió y
con previo consentimiento de los involucrados) y el posterior registro escrito de las situaciones
experimentadas en el campo, ya que el ejercicio de la labor de voluntario no permite desarrollar
ambas tareas en simultáneo. Con el fin de preservar la confidencialidad de cada una de las personas
involucradas en el desarrollo de la investigación, los nombres utilizados son ficticios.
En cuanto a la presentación de los fragmentos de entrevistas o notas de campo, tanto separados del
cuerpo del texto como dentro de este, se tomarán las siguientes indicaciones: la escritura entre
corchetes se utilizará para indicar agregados míos cuyo objetivo es únicamente el de contextualizar de
manera correcta la cita para posibilitar la completa comprensión del lector. En caso de presentar el
fragmento algún carácter especial que sea original de este (subrayado, mayúscula o énfasis), se lo
indicará con nota al pie. Todos los nombres utilizados han sido modificados respecto del fragmento de
nota de campo/entrevista original. En caso de encontrarse dentro del cuerpo del texto, el fragmento
utilizado será identificado entre comillas dobles, utilizándose además todos los criterios anteriores.

LOS ‗HUÉSPEDES‘ FRENTE A LA MUERTE

Uno de los primeros ejes de análisis de esta ponencia serán las diferentes actitudes que los
‗huéspedes‘ desarrollan frente a la muerte. A través del estudio minucioso de diversos comentarios
realizados por los ‗huéspedes‘mismos, como de anécdotas narradas por voluntarios sobre ‗huéspedes‘
ya fallecidos, pude formular una tipología teórica de actitudes mediante las cuales los ‗huéspedes‘se
enfrentan a la particular situación de encontrarse en la última etapa de una enfermedad terminal ,
12

superando la linealidad cronológica de las fases que atraviesa un moribundo postuladas por Elisabeth
Kübler-Ross (2014) –negación y aislamiento, ira, pacto, depresióny aceptación, en ese orden.
La primera de estas actitudes tiene relación con el ideal paliativista de una muerte en la cual se
ponen bajo control tanto la incertidumbre como el desborde que produce la situación, y que he
decidido llamar muerte controlada. En concreto, muchos de los ‗huéspedes‘ dicen esperar con total
tranquilidad la llegada de un final cuyo desenlace ya es conocido. En reiteradas ocasiones marcaron
―sentirse listos‖ para afrontar la muerte, o tener ―todo preparado‖, en alusión a que han podido
equilibrar todas las dimensiones de su vida antes de partir.

12
Las categorías utilizadas para formular la tipología deben ser consideradas como construcciones teóricas
realizadas a partir del proceso de abstracción de generalidades mediante el análisis de casos empíricos. No
reflejan en su totalidad las riquezas y matices encontrados a lo largo del estudio en torno a cómo los
voluntarios y ‗huéspedes‘interpretan la muerte de estos últimos.

1383
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

En el otro extremo se encuentra la situación de aquellos ‗huéspedes‘ que expresan todo su dolor y
sufrimiento ante su muerte, y que he denominado muerte sufrida. Un ‗huésped‘ llegó incluso a pedirme
llorando que le ―diera una patada en la espalda‖ (lugar en donde tenía alojado un tumor) con el
objetivo de quitarle el dolor que lo aquejaba. Una voluntaria me comentó por otro lado la situación de
un ‗huésped‘ cuyo dolor no podía ser calmado ni siquiera a través de la morfina. Ante una muerte llena
de gritos, dolores, y angustias, inclusive esta voluntaria llegó a poner en duda la funcionalidad de los
cuidados paliativos. Literalmente me dijo: ―yo creí que los cuidados paliativos servían para paliar el
dolor, pero ahora me doy cuenta de que hay casos en que no se puede‖.
La tercera de las actitudes es por lo general la más encontrada entre los ‗huéspedes‘, y la he
denominado muerte indecisa. Varios me comentaron que se encontraban tranquilos ante su situación,
pero que les daba un gran temor atravesar cualquier situación en la cual perdieran momentáneamente
la consciencia, en especial quedarse dormidos. Muchos ‗huéspedes‘ inclusive solicitan ser despertados
en caso de dormirse, para así conversar con los voluntarios que se encuentren en el turno. Otros ante la
compañía de un voluntario buscan constantementetomarle la mano. Estas actitudes funcionarían como
un vínculo con la realidad que evitaría que la persona que se encuentra enferma finalmente muera. La
angustia de la soledad también es un factor importante de generación de temores, por cuanto los
‗huéspedes‘ solicitan la mayoría de las veces (pero no la totalidad) el estar acompañados.
Esta tipología permite finalmente complejizar el análisis histórico-cultural acerca de las formas de
concebir la muerte realizado por Ariès (2008), en donde el autor postula un proceso por el cual
Occidente ha atravesado cuatro actitudes frente a la muerte –muerte domesticada, muerte propia,
muerte del otro, y muerte prohibida- que reflejan un proceso de alejamiento (desde la Edad Media
hasta la actualidad) de la misma de la vida cotidiana y una pérdida en el ser humano de los recursos
simbólicos necesarios para darle sentido, aumentando el temor y la incertidumbre frente al hecho de
morir. Lejos de esperarse la muerte con mayor calma, como Elías (2009) manifiesta al señalar la
unilateralidad de la perspectiva histórica de Ariès, existen imágenes medievales que muestran los
―horrores que aguardaban a la gente tras la muerte‖ (Elías 2009:39), sustentados en el miedo al
Infierno que la Iglesia fomentaba. El análisis experiencial interpretativo que permite la producción de
conocimiento a través de la etnografía muestra de qué manera las actitudes de los individuos frente a la
muerte deben ser comprendidas como atravesadas por diversas dimensiones que un estudio como el
realizado por Ariès homogeneiza (tales como pueden ser la clase, la adscripción religiosa, y la causa
de la muerte, entre otras). Es necesario para esto entender que el proceso de civilización arduamente
estudiado por Elías (1993), y que es lo que ha llevado al hombre a alejar la muerte de su vida
cotidiana, ha atravesado diferenciadamente a las distintas esferas y capas de la sociedad. Analizar la
forma en que cada grupo, sector o clase social ha atravesado este proceso es sin embargo un objetivo
que excede los límites de esta ponencia. Insisto entonces en que atravesar el final de la vida con
tranquilidad, dolor, o un gran temor al hecho de perder momentáneamente la consciencia, son
actitudes que tienen relación con la espera que permite el hecho de padecer una enfermedad terminal,
con los recursos simbólicos de que disponga la persona para dar sentido a su situación (y que como
veremos más adelante provienen por lo general de los diferentes marcos de sentido provenientes de las
adscripciones religiosas de los actores), y con los componentes psicológicos de una estructura mental
atravesada de manera diferencial por un proceso de individualización característico de las sociedades
occidentales modernas.

LA INTERPRETACIÓN DE LOS VOLUNTARIOS

Es necesario en segundo lugar analizar cómo los voluntarios interpretan las actitudes que los
‗huéspedes‘ desarrollan frente a su muerte. Restituyo a continuación un fragmento de nota de campo
acerca de una conversación mantenida con dos voluntarias de la institución respecto de la manera de
entender el fallecimiento de los ‗huéspedes‘:
Nos comentó Andrea que tuvo una profunda charla con Alberto el día de hoy, charla en la cual
Alberto le confesó que se encontraba completamente preparado para afrontar la muerte, y que

1384
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

estaba en total tranquilidad consigo mismo, ya que se había perdonado muchas cosas. Lucía
también se encontraba con nosotros en ese momento y comenzamos a charlar. Ella hizo una
relación sobre el aferrarse a la vida y el tiempo que tarda en fallecer un ‗huésped‘. De Mayra [otro
‗huésped‘ que había fallecido hace poco tiempo] dijo por ejemplo que tardó mucho en irse porque
era una persona que le tenía terror a la muerte, y que se estaba aferrando lo más que pudiera a la
vida. De Alberto en cambio esperaba que pronto ya no estuviera con nosotros, debido a que estaba
preparado y en total tranquilidad (nota de campo, 23/01/2015).
De esta nota de campo se desprende la forma en que los voluntarios vinculan el ―aferrarse a la
vida‖ (o bien por no haber resuelto cuestiones pendientes o bien por tenerle miedo al morir) con una
muerte cargada de dolor, perteneciente al primer tipo descrito en el apartado anterior. Por otro lado, la
pasividad del primer ‗huésped‘ frente a su situación, la ―tranquilidad consigo mismo‖ y el haberse
―perdonado muchas cosas‖ (en definitiva, haber resuelto todas las cuestiones pendientes de su vida), le
permiten afrontar su muerte con ―total tranquilidad‖, actitud perteneciente al segundo tipo descrito en el
apartado anterior.
Encontrándose la institución atravesada por diferentes tradiciones religiosas, la espiritualidad tiene
un papel importante en la construcción de nuevos significados tanto para la vida como para la muerte
(Alonso, 2011). Los voluntarios que interpretan las actitudes de los ‗huéspedes‘ a través de un marco de
sentido proveniente de la religión católica entienden el dolor que sienten estos en base a una
separación/no separación del alma respecto del cuerpo. La segunda actitud descrita se corresponde
entonces con un no-desapego del alma del mundo terrenal (producido por las mismas causas
mencionadas en el párrafo anterior) que estaría causándoles un dolor espiritual, que la persona percibe
como físico, pero que no lo es. En el caso de la primera actitud descrita, por otro lado, la persona ha
podido desapegar totalmente su alma del mundo terrenal, y por tanto, posee la paz interior necesaria
para enfrentarse a la muerte sin temor alguno. Ante las mismas causas –haber resuelto/no haber
resuelto todo lo necesario en vida; temerle a la muerte- la interpretación que realizan los voluntarios
puede encontrarse enmarcada en el aferrarse/no aferrarse a la vida o en el desapego/no desapego
del alma del mundo terrenal, dependiendo de la adscripción religiosa de cada uno de ellos.
De otra manera, voluntarios que adscriben a religiones que son consideradas generalmente como
orientales (en su mayoría budistas o taoístas) interpretan las actitudes de los ‗huéspedes‘ frente a la
muerte en base a una ecuación similar. La persona siente dolor porque no puede desapegarse de lo
material de su cuerpo. Aquello que trasciende las barreras de lo físico (que en la religión católica es
entendido como alma o espíritu) es aquí interpretado como la energía propia del ser, el cual sólo podrá
manifestarse plenamente consiguiendo la paz interior que produce el alejamiento de todas las
posesiones materiales. Esta paz se encontraría manifestada en aquellos ‗huéspedes‘ que han sabido
esperar su muerte con tranquilidad.
Provenga de la religión católica o de componentes de diversas religiones consideradas orientales, la
interpretación que los voluntarios hacen de las actitudes de los ‗huéspedes‘ frente a su muerte se
encuentra generalmente basada en un concepto similar a aquel que Cicely Saunders definiera como un
―dolor total‖ - Cicely Saunders propone el ―dolor total‖ como un dolor integral que comprende el dolor
emocional, espiritual, y físico de la persona enferma-, postulándose la existencia de un dolor que es
definido como ―dolor del alma‖ o como ―un dolor más allá de lo físico‖, y que en algunos casos puede
convertirse en causa de la enfermedad que aqueja al ‗huésped‘ o el motivo mismo de su muerte.

MODELOS DE INTERPRETACIÓN DE LA ENFERMEDAD Y LA CURACIÓN

Desde sus inicios, ha sido para las ciencias sociales (en especial para la antropología) un gran
interrogante el hecho de cómo culturas diferentes y distantes a la occidental dan sentido e interpretan
las enfermedades que padecen, y cómo en consecuencia, desarrollan diferentes sistemas terapéuticos
con el objetivo de tratarlas – Lowie (1947); Frazer (1974 [1890]); Turner (1980 [1967]); Pérez de
Nucci (2005). Por otro lado François Laplantine (1992), en un estudio exhaustivo con base empírica en

1385
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

diferentes representaciones provenientes tanto de entrevistas con enfermos y médicos como de textos
literarios cuyo tema fuera la enfermedad 13, desarrolló diferentes abstracciones con las cuales forjó
modelos teóricos de interpretación de la enfermedad y la curación, ambos asociados entre sí (a los
cuales llamó modelos etiológicos y modelos terapéuticos respectivamente)14. Entendiendo el cuidado
que brinda la institución(‗cuidado hospice‘) como un modelo terapéutico me propongo analizar en este
apartado cuáles son los sistemas de representaciones de la enfermedad asociados a él, en otras
palabras, el modelo etiológico asociado al modelo terapéutico denominado aquí como ‗cuidado
hospice‘. Buscarédemostrar (de manera acotada debido a la extensión de la ponencia), tal como lo
hiciera el mismo Turner para el caso de la medicina ndembu (1980 [1967]), que existen ideas
implícitas asociadas al tratamiento de las enfermedades que informan sectores más amplios de la
creencia y de la acción.
En su presentación sobre las formas elementales de la enfermedad, Laplantine (1992) desarrolla
cuatro binomios de representaciones posibles: ontológico/relacional, exógeno/endógeno,
aditivo/substractivo, maléfico/benéfico. La enfermedad se propone entonces como ―eminentemente
ambivalente y relativa a estos sistemas de evaluación, que informan a la vez la práctica del terapeuta y
la experiencia del enfermo‖ (Laplantine, 1999:119), dando cuenta en forma teórica de una explotación
empírica restringida. Pese a desarrollar una vinculación entre las representaciones ontológicas,
exógenas, aditivas y maléficas de la enfermedad por un lado, y las representaciones relacionales,
endógenas, substractivas y benéficas, por el otro, el autor insiste en la capacidad de transformación de
los modelos en relación estrecha con la dinámica más global de las sociedades (marcando su relativa
autonomía). Si bien estos sistemas son fórmulas básicas de interpretación, en ocasiones la realidad
empírica puede desarrollar formas creativas de entender la enfermedad. Es necesario presentar
entonces cada uno de los sistemas binómicos de interpretación de la enfermedad propuestos por
Laplantine, para después analizar cómo el ‗cuidado hospice‘se inserta en ellos.
El modelo ontológico hace referencia a un sistema de interpretación de la enfermedad geográfico y
ahistórico en el cual esta aparece como aislable (representaciones localizadoras centradas en la
enfermedad misma), mientras que dentro del modelo relacional lo normal y lo patológico son
interpretados como equilibrio y desequilibrio de diferentes componentes (la enfermedad se presenta
entonces como ruptura del equilibrio hombre-persona, hombre-cosmos, u hombre-medio social). En el
modelo exógeno la enfermedad es interpretada como un accidente debido a la acción de un elemento
(real o simbólico) extraño al enfermo, mientras que el modelo endógeno comprende la enfermedad
como proveniente del interior del sujeto, siendo este por tanto responsable de su producción. En el
modelo aditivo la enfermedad es considerada como algo exterior que penetra en el cuerpo del
individuo y ―se agrega‖ a él, mientras que en el modelo substractivo la comprensión de la enfermedad
parte de entenderla como la ausencia de componentes vitales para el sujeto (pérdida del alma, de la
consciencia, de la memoria, etc.). Finalmente, el modelo maléfico interpreta la enfermedad como un
hecho de desviación (ya sea a nivel biológico o social), mientras que el modelo benéfico la entiende
como un mensaje a ser escuchado por el enfermo, como una oportunidad de realización y
gratificación.
¿Cómo es entendida entonces la enfermedad por los voluntarios, voluntarias, enfermeras 15 y
‗huéspedes‘ de la institución? ¿Qué componentes de diferentes adscripciones religiosas podemos
encontrar en esas interpretaciones?

13
Ya sea que el personaje principal de la historia estuviese enfermo, que lo estuviese algún personaje secundario,
o que el mismo autor de la novela fuera la persona enferma.
14
Laplantine define estos modelos como ―una matriz que consiste en cierta combinación de relaciones de sentido,
y que gobierna, muy a menudo a pesar de los actores sociales, soluciones originales, diferentes e irreductibles,
para responder al problema de la enfermedad‖ (Laplantine, 1999:46).
15
Utilizo el femenino como genérico por el hecho de que quienes desarrollan los trabajos de enfermería dentro
de la institución son, a excepción de un caso, en su totalidad mujeres. Esto es explicado por los directivos de la

1386
 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

Ante mi consulta sobre la existencia de un dolor más allá de lo físico una voluntaria me comentó una
vez:
Yo he pasado, he dicho que, ante algunas angustias de la vida, uno siente un dolor que es casi
físico. O sea, están como entrelazados, ¿sí? Hay dolores del alma, que se transforman de hecho, los
dolores del alma se transforman en enfermedad (Josefina, voluntaria del Hospice San Camilo
01/05/2015).
No era la primera vez que oía hablar de cómo un dolor emocional, del alma, producido por
determinadas situaciones de la vida 16, se interpretaba como causa de las enfermedades padecidas por
los ‗huéspedes‘. Otras veces la responsabilidad de la enfermedad era adjudicada a ―emociones no
controladas‖:
[Charlando con Alejandra y María sobre la enfermedad], Alejandra mencionó la existencia de un
libro titulado ―la enfermedad como camino‖, libro en el cual se mostraba cómo todas aquellas malas
reacciones del cuerpo eran en realidad emociones no controladas –ira, enojo, tristeza, angustia,
etc. (nota de campo 31/10/2014).
En otra ocasión un ‗huésped‘ me comentaba cómo los vínculos rotos con gran parte de su entorno
familiar eran la causa principal de su padecimiento, y que, en un sentido, ―él se lo había buscado‖.
En este sentido los voluntarios y los ‗huéspedes‘ generalmente interpretan la enfermedad desde un
modelo relacional (el hombre rompe el equilibrio con su medio social –―vínculos rotos con gran parte
de su entorno familiar‖), endógeno (el sujeto es responsable de su enfermedad –―él se lo había
buscado‖; ―emociones no controladas‖-), y benéfico ya que, como pudimos ver en consideraciones
anteriores, el paso por la Casa de la Esperanza es interpretado como una posibilidad de equilibrar la
relación con su entorno, a la vez que la enfermedad es interpretada como un momento de oportunidad
para la reflexión en el cual uno redescubre el sentido de su propia vida. En una charla sobre el cáncer
una voluntaria me comentó una vez:
―El cáncer es una enfermedad de mierda, porque te destruye toda la estructura de la familia, de tu
vida, todo. Pero dentro de tanta destrucción tiene una sola cosa buena, que te permite reflexionar,
volver a darle sentido a tu vida al descubrir que te queda poco tiempo‖ (Marina, voluntaria del
Hospice San Camilo 18/09/2015).
La interpretación de las enfermeras se presenta como similar. En varias ocasiones hicieron énfasis en
cómo las depresiones emocionales pueden jugar un rol fundamental en la evolución de la enfermedad
de la persona. En este caso la enfermedad no es causada por el mismo sujeto, sino que, causada en un
momento por agentes externos a éste, puede agravarse si el individuo presenta depresiones
emocionales, incluso provocándole la muerte.
Es importante destacar que el componente relacional del modelo etiológico en el cual se inscribe la
interpretación de la enfermedad hecha por voluntarios, ‗huéspedes‘ y enfermeras, puede inscribirse
dentro de marcos de sentido diferentes sin perder sus características estructurales. Quienes adscriben a
diferentes religiones consideradas orientales vinculan este componente con el desequilibrio que produce
la ruptura entre el hombre y el cosmos –utilizando el concepto de energía como principal elemento de
interpretación-, mientras que quienes adscriben a la religión católica cristiana generalmente postulan el
desequilibrio patológico como una ruptura del hombre con su medio social –estando este medio en
muchas ocasiones acotado al ámbito de la familia. Tanto el componente endógeno como el benéfico se
mantienen similares en ambas interpretaciones, en tanto ―por tomar malas decisiones‖, ―seguir un
camino indebido‖ (esto es, ser un mal cristiano o haberse preocupado por las cuestiones de la vida que
no son las fundamentales) el hombre es quien provoca su propio malestar, y la situación de la

institución como una casualidad con sustento empírico, ya que se considera que son en su mayoría mujeres
quienes eligen este tipo de formación profesional.
16
Estas situaciones pueden ser muy variadas, desde depresiones causadas por una ruptura amorosa o un despido
laboral hasta enojos producto de una mala relación familiar.

1387
RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

enfermedad es comprendida como un momento propicio para equilibrar la vida (resolver las rupturas
con el medio social para conseguir la elevación del alma al edén, o bien equilibrar la relación con el
cosmos con el fin de lograr la paz interior necesaria para trascender las barreras de lo material).
El grupo de enfermeras, en tanto representa la medicina tradicional a la vez que participa de la
filosofía de la institución, conjuga de manera creativa los diferentes sistemas de interpretación de la
enfermedad provenientes de ambas tradiciones. Entienden la enfermedad como algo externo al
individuo (modelo exógeno) pero que no es localizable (modelo relacional). Los voluntarios y
voluntarias son el grupo que presenta el sistema de representación más homogéneo: relacional,
endógeno, y benéfico. Sin embargo, no puede considerarse que el ‗cuidado hospice‘pertenezca a un
sistema de interpretación aditivo o substractivo de la enfermedad, ya que esta no es comprendida ni
como una adición ni como la ausencia de un componente vital. Más bien es entendida en términos de
una separación cuerpo-alma necesaria que la enfermedad ha comenzado a poner en marcha. Esto
último puede ser comprendido en cuanto al carácter religioso católico de la institución.
A diferencia de los voluntarios, los ‗huéspedes‘ presentan sistemas de representaciones
heterogéneos. Como partícipes de una sociedad en la cual el modelo dominante de interpretación de
la enfermedad es el del saber biomédico17, durante el desarrollo de su internación en el establecimiento
manejan diferentes sentidos provenientes de varias tradiciones (el saber biomédico, la religión católica
o religiones consideradas orientales). Inclusive se dan ocasiones en las cuales, al interpretar su
enfermedad a partir de un sistema de representaciones proveniente del saber biomédico, los voluntarios
y voluntarias marcan cómo el ‗huésped‘ ―está interpretando mal su propia enfermedad‖, volviendo a
encauzar la interpretación de la misma dentro de un modelo relacional, endógeno, y benéfico.

CONCLUSIONES
En base a todas estas consideraciones podemos notar por un lado cómo las actitudes que los
individuos desarrollan frente a su muerte –en el caso de los ‗huéspedes‘- y frente a la muerte del otro –
en el caso de los voluntarios- se encuentran atravesadas por dimensiones que son transversales a la
historia, y que un análisis histórico-cultural como el desarrollado por Ariès ha terminado
homogeneizando. Atravesar el final de la vida con tranquilidad, dolor, o un gran temor al hecho de
perder momentáneamente la consciencia, son actitudes que tienen relación con la espera que permite
el hecho de padecer una enfermedad terminal, con los recursos simbólicos de que disponga la persona
para dar sentido a su situación, y con los componentes psicológicos de una estructura mental
atravesada de manera diferencial por un proceso de individualización característico de las sociedades
occidentales modernas.
Hemos visto también cómo los voluntarios de la institución interpretan las actitudes de los
‗huéspedes‘ frente a la muerte a través de marcos de sentido provenientes de la religión católica
cristiana y de religiones consideradas orientales. El dolor/no dolor en el proceso de morir puede ser de
esta manera comprendido en términos de un no desapego/desapego del alma de mundo terrenal o
como una no trascendencia/trascendencia de lo físico (o bien una no conversión/conversión en
energía), dependiendo de la adscripción religiosa del voluntario. Ambas interpretaciones comparten
igualmente el hecho de encontrarse basadas en el concepto de ―dolor total‖ desarrollado por Cicely
Saunders.
Finalmente los análisis de Laplantine (1999) permitieron realizar una comparación estructural de las
diferentes formas de interpretar la enfermedad por parte de los actores que se encuentran dentro del
establecimiento. Encontrados los componentes del modelo etiológico que conforman la generalidad de
las representaciones realizadas sobre la enfermedad en el ‗cuidado hospice‘ pudo verse cómo los
diferentes actores utilizan elementos de diversas religiones con el objetivo de dar sentido al

17
Aquel que se corresponde con el modelo ontológico, exógeno, substractivo, y maléfico.

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 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

padecimiento de una enfermedad terminal –sin modificar igualmente los componentes estructurales de
los modelos etiológicos.
El hecho de poder encontrar elementos de diversas adscripciones religiosas en las interpretaciones
que diferentes actores realizan acerca de la enfermedad y la muerte, permite hablar de cómo el
proceso de secularización que han atravesado las sociedades modernas ha permitido, al haber dejado
de ser la religión católica cristiana un marco absoluto que otorgue sentido a las prácticas de los sujetos
–pasando a ser, en palabras de Le Bretón, ―un problema de consciencia personal‖ (Le Breton,
2012:45)-, que componentes culturales provenientes de otras religiones se incorporen a las
herramientas mediante las cuales los individuos le dan sentido a los momentos críticos de su existencia
(en este caso la enfermedad y la muerte, estrechamente asociadas debido al proceso de
medicalización de la muerte propio de las sociedades occidentales industrializadas).

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

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 GT 20. RELIGIÓN Y ACCIÓN RITUAL MORTUORIA: INSTITUCIONES, PRÁCTICAS Y DISCURSOS

•JALLUPACHA, URPUS, T‘ANT‘A WAWAS, Y PINKILLOS: LA CELEBRACIÓN DE

TODOS SANTOS
Maria Luisa Veisaga

Resumen
El espacio-tiempo en sociedades agrícolas andinas, Pacha, se despliega en tres dimensiones:
Kay Pacha o mundo de seres vivxs, Ukhu Pacha o mundo de adentro de entidades no conocidxs,
sobrenaturales y Janaq Pacha o mundo muy lejano. Donde la concepción de vida-muerte no
transcurre en la idea occidental de linealidad o verticalidad, pero en una dinámica de nacer-
partir-retornar en el tránsito a ser achachillas.
Cuando la energía vital de una persona termina, su Jach‘a parte al dominio Janaq Pacha y
retorna cada año a este Kay Pacha anunciando la época de lluvias Jallupacha y se marcha
nuevamente a la dimensión Janaq Pacha el 2 de Noviembre después de la celebración de los
Difuntos. Este retorno-encuentro temporal a la familia-comunidad se conoce como la celebración
de Todos Santos y se le festeja con sus más favoritas comidas, bebidas, flores, dulces y frutas.
Señala el comienzo de época de lluvias y marca el carácter femenino del momento, de siembra y
crecimiento de plantas.
Este trabajo etnográfico describe creencias, fundamentaciones, simbologías que se presentan en
el ritual denominado Todos Santos, en diálogo y relación con la fecundidad, fertilidad y siembra
en las chacras agrícolas.
Palabras clave: Todos Santos, encuentros de vida y de muerte, Ajayu, lluvia.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

GT21
INVESTIGACIONES DEL CAMPO RELIGIOSO CON
METODOLOGÍAS CUANTITATIVAS
María Eugenia Patiño
Universidad Autónoma de Aguascalientes, México

Ana Lourdes Suárez

UCA, Argentina

Juan Martín López Fidanza

UCA, Argentina

l creciente número de estudios del campo religioso en la región con datos agregados en el marco

E
de diseños de investigaciones cuantitativas está enriqueciendo la variedad y complejidad de este
campo de estudios. La diversidad de metodologías y técnicas estadísticas utilizadas, sus
posibilidades y los resultados alcanzados dan cuenta del vasto potencial de este tipo de
abordajes. Este grupo de trabajo pretende ser un ámbito donde discutir tanto las técnicas
utilizadas como los resultados alcanzados. Respecto a las técnicas se espera ahondar en intercambios
que problematicen las posibilidades y limitaciones; la construcción de cédulas, el tipo de preguntas que
se eligen, los temas analizados, el uso complementario de técnicas cualitativas, que permitan observar
y discutir el potencial de las estrategias cuantitativas en los estudios de religión. En cuanto a los
resultados, se espera poder discutir y comparar análisis efectuados en los diversos países y territorios
de la región; análisis estratificados por variables, diseños multi-variables, así como el alcance y la
validez de los resultados.
Convocamos a todos los interesados a presentar trabajos que discutan el uso y alcances de los
métodos, las técnicas y los análisis utilizados en investigaciones con diseños cuantitativos de
investigación y los resultados obtenidos en dichas experiencias.

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 GT 21. INVESTIGACIONES DEL CAMPO RELIGIOSO CON METODOLOGÍAS CUANTITATIVAS

•APROXIMACIONES A LA CONVERSIÓN RELIGIOSA DESDE UNA PERSPECTIVA

CUANTITATIVA A PARTIR DE UNA ENCUESTA EN LAS VILLAS DE BUENOS AIRES
Juan Martín López Fidanza

Resumen
El cambio religioso es un hecho difícil de aproximar desde una mera pregunta en una encuesta.
Habitualmente este tipo de fenómenos suele ser encarado desde una perspectiva cualitativa –
principalmente entrevistas e historias de vida-. ¿Cuánto se puede profundizar en esta cuestión a
través de datos agregados? En este trabajo pretendemos realizar un intento de aproximación
cuantitativa a la conversión en los barrios precarios (―villas de emergencia‖) de la ciudad de
Buenos Aires. En primer lugar, daremos una breve discusión teórica respecto de cómo
entendemos el fenómeno de la ‗conversión‘. Luego, analizaremos diversas variables de una
encuesta realizada en estas villas durante 2014 a fin de poder visibilizar trayectorias que, lejos
de presentarse como lineales, muestras sinuosidades, desarrollos paralelos y aún reversiones. El
análisis que se efectúa en esta presentación se basa en una muestra representativa de 400
hogares de los cinco aglomerados de villas en los viene trabajando el Programa ―La presencia
religiosa en las villas de la ciudad de Buenos Aires‖. A través de la triangulación de diversas
variables, muchas de ellas preguntas abiertas –con el ‗sabor cualitativo‘ que esto les otorga-, se
buscará caracterizar y ponderar el fenómeno del cambio religioso en estos espacios. Por último,
se discutirán los resultados, con particular énfasis en la cuestión institucional del fenómeno.
Palabras clave: Conversión, métodos cuantitativos, campo religioso, barrios precarios.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•EL CRECIENTE PROBLEMA DEL ATEÍSMO. LOS JÓVENES ENTRE LA INDIFERENCIA

RELIGIOSA Y NUEVAS FORMAS DE CREENCIAS
Franco Garelli
Roberta Ricucci

Resumen
Varios estudiosos de los fenómenos religiosos se han preguntado durante algún tiempo acerca de
los valores efectivos de las tendencias hacia la indiferencia religiosa, revelando que los jóvenes
se declaran más religiosos por razones culturales que por razones espirituales, expresando una
afiliación religiosa formal más que sustancial.
En este marco, a partir de un procedimiento de revisión teórica y del uso de datos cuantitativos,
nos proponemos examinar las siguientes preguntas: ¿Qué tan extensa es la incredulidad (el
ateísmo, el agnosticismo, la indiferencia) entre los jóvenes? ¿Son estas posiciones estigmatizadas
en los países que son todavía ampliamente católicos (tanto en América Latina como en Europa)?
Y ¿cómo los sujetos lo experimentan y perciben? Cuando los sujetos se definen a sí mismos ateos
/ agnósticos, ¿son reacios a definirse como católicos?
Palabras clave: Ateismo, indiferencia religiosa, incredulidad, jóvenes.

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 GT 21. INVESTIGACIONES DEL CAMPO RELIGIOSO CON METODOLOGÍAS CUANTITATIVAS

•APORTES PARA LA CONFIGURACIÓN DE UNA DEMOGRAFÍA RELIGIOSA

Elio Masferrer Kan

Resumen
La ponencia aporta una propuesta conceptual y metodológica para el trabajo científico en el
cálculo y la estimación de la dimensión de las diferentes propuestas religiosas en América Latina
a través de varios estudios de caso como son Brasil, Chile, El Salvador, Argentina y México.
Nos planteamos la utilización y comparación de los censos generales de población, las es-
tadísticas vitales de los diferentes países (nacimientos y casamientos) con las proporcionadas por
las iglesias, tomando como punto de partida el Anuario estadístico de la Iglesia Católica, la
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días y algunas iglesias pentecostales, como la
Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús.
Palabras clave: Demografía religiosa, series vitales de población religiosa, América Latina.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•ABORDAJES CUANTITATIVOS SOBRE LA RELACIÓN JUVENTUDES Y RELIGIONES

María Eugenia Patiño

Resumen
La presente comunicación tiene como objeto la revisión de materiales generados a través de
diversos abordajes cuantitativos sobre el nexo entre la juventud y las religiones. Nuestro universo
se conforma por seis encuestas que pueden ser divididas en dos tipos: aquellas dedicadas a
conocer características generales de los jóvenes y que de manera tangencial dan una idea de la
relación de la que se trata, y las abocadas a conocer de manera directa alguna de las
dimensiones de esa relación.
El análisis que nos proponemos desarrollar considera la necesidad de ubicar los supuestos
teóricos que subyacen a la construcción de las cédulas a través de las cuales se recupera la
información, así como las temáticas abordadas y la relación que se hace entre ellas. Tener en
cuenta estos elementos nos permite llevar la discusión hacia otras trincheras como lo son la forma
como construimos los conceptos de jóvenes y juventudes y la forma como se relacionan, con las
creencias y prácticas procedentes de diversas matrices religiosas disponibles en el mundo
contemporáneo.
Palabras clave: Encuestas, juventudes, religiones.

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 GT 21. INVESTIGACIONES DEL CAMPO RELIGIOSO CON METODOLOGÍAS CUANTITATIVAS

•CREER, PERTENECER, PARTICIPAR: ALGUNAS EVIDENCIAS E INTERROGANTES A

PARTIR DE ESTUDIOS CUANTITATIVOS SOBRE RELIGIOSIDAD EN
CÓRDOBA/ARGENTINA
Hugo H. Rabbia

Resumen
El presente trabajo traza un panorama general de la religiosidad de habitantes de la ciudad de
Córdoba/Argentina, a partir de datos cuantitativos disponibles, enfatizando las dinámicas de la
creencia en Dios, pertenencia religiosa y participación religiosa auto-reportadas. A su vez se
aboca a discutir la producción de evidencias cuantitativas sobre religiosidad en el contexto local,
su comparabilidad, instrumentalización y análisis estadísticos consecuentes.
Los estudios analizados (de Lista -1995-; Consultora Delfos -1996 y 2006-; Vaggione, Brussino &
Rabbia -2003 y 2011- y Brussino, et al. -2014) recurrieron a muestreos probabilísticos, aunque
con diversos criterios de selección muestral, niveles de confianza y errores muestrales (en torno a
±0.05) Salvo en 2006, los cuestionarios se aplicaron de forma domiciliaria y cuentan con un N
equivalente, en torno a 450 cordobeses mayores de 18 años. Algunos de los estudios incluyeron
indagaciones a modo de ―colas de encuestas‖. Los estudios de 2011 y 2014 recurrieron al
mismo criterio de selección muestral y a las mismas unidades muestrales, lo cual permite discutir
la potencialidad de estudios tipo panel así como la variabilidad de los auto-reportes.
Considerando estas características, los estudios proveen información relevante para explorar la
religiosidad en Córdoba. Las dinámicas a nivel de frecuencias revelan una tendencia decreciente
de la creencia en Dios auto-reportada y de la auto-identificación como católicos/as entre 1995 y
2011, con un ligero crecimiento entre 2011 y 2014. También se advierte un distanciamiento de
la práctica habitual del culto y de la participación en organizaciones religiosas. En
contraposición, la auto-identificación como ―no perteneciente a una religión‖ ha crecido
sostenidamente constituyendo la transformación más significativa en el análisis comparado de los
datos registrados. Se describen a su vez las características socio-demográficas y algunas
actitudes sociales que permiten caracterizar con mayor complejidad las variables y dinámicas en
estudio.
Palabras clave: Creencia en Dios, pertenencia religiosa, participación religiosa, mediciones de
religiosidad, estudios por cuestionarios.

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•BUSCADORES DE LO URGENTE. LOS PEREGRINOS DE SAN EXPEDITO

Juan Manuel Ribeiro

Resumen
Desde mediados de la década de los noventa en la Ciudad de Buenos Aires fue diseminándose,
al margen de la iglesia católica, por medio de agentes religiosos populares la devoción a San
Expedito el santo de las causas justas y urgentes. En el año 2003 un sacerdote de la parroquia
de Balvanera en el barrio porteño homónimo percibió la popularidad que gozaba San Expedito,
su potencial como movilizar de devotos, y decidió darle un cauce institucional entronizando la
imagen en su templo parroquial. Allí el fenómeno fue asumido por la institución que convocó a
los medios de comunicación social y le dio una enorme notoriedad pública. En esta ponencia
presentamos los resultados de una encuesta realizada a los concurrentes al santuario de San
Expedito durante el año 2014. Construimos un perfil de los peregrinos y analizamos su situación
sociodemográfica, sus creencias, prácticas, adscripciones y opiniones religiosas. Asimismo
mostramos como aquellos que todos los meses concurren al santuario son un colectivo
sumamente heterogéneo y como, a pesar de ser una devoción católica en un marco institucional,
florece en los encuestados una gran diversidad en el modo de vivir lo religioso. Con lo cual, los
devotos muestran su capacidad de agencia para tomar de la iglesia aquello que necesitan e
ignorar lo que no les hace falta, elaborando su propia versión del catolicismo. La mayoría deja
de lado los preceptos institucionales fundamentales pero no descartan otras cosas que ofrece la
institución que les son útiles para sus necesidades. A pesar de esto, el marco interpretativo
católico opera fuertemente en su habitus, lo que los lleva a no adherir a creencias y practicas
vistas socialmente como marginales, y a responder a algunas preguntas teniendo en cuenta el
parámetro de lo que debe ser la religión según la iglesia.
Palabras clave: Catolicismo, cuentapropismo religioso, habitus poroso, capacidad de agencia.

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 GT 21. INVESTIGACIONES DEL CAMPO RELIGIOSO CON METODOLOGÍAS CUANTITATIVAS

•PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN Y PSICOMETRÍA: CONSTRUCCIÓN, ADAPTACIÓN

Y VALIDACIÓN DE TÉCNICAS DE EVALUACIÓN PSICOLÓGICA EN EL CONTEXTO
ARGENTINO
Hugo Simkin

Resumen
Si bien el interés por la religiosidad y la espiritualidad ha estado presente desde los inicios de la
Psicología, en los últimos años la cantidad de trabajos publicados y de revistas especializadas
ha crecido considerablemente conformando un área denominada Psicología de la Religión. Sin
embargo, uno de los principales obstáculos en el campo ha sido la evaluación psicométrica de
tales constructos. El propósito del presente trabajo consiste en realizar una revisión de la
literatura de las escalas adaptadas y validadas en Argentina en las bases PsycInfo, ERIC,
Pubmed, CAIRN, CLASE, Scielo, Dialnet, Lilacs y Redalyc. De acuerdo con los antecedentes, se
han identificado cinco escalas adaptadas al contexto local (1) Spiritual Well Being Index
(Lascano & Coppolillo, 2010), (2) Post-Critical Belief Scale (Rabbia, Brussino, & Vaggione,
2012), (3) Age universal I-E Scale (Simkin & Etchezahar, 2013), (4) Quest Scale (Jaume, Simkin,
& Etchezahar, 2013), y (5) Assessment of Spirituality and Religious Sentiments scale (Simkin,
2013). Además se destacan construcciones originales de cuestionarios que exploran las
experiencias espirituales (Parra, 2008). A pesar de que los instrumentos han presentado
propiedades psicométricas aceptables, se han identificado numerosas dificultades en el proceso
de adaptación de las técnicas que han implicado la eliminación de diversos ítems originales. Se
sugiere ampliar la cantidad de investigaciones en el campo religioso con metodologías
cuantitativas que puedan contribuir fortalecer dichas técnicas, a la vez que resulta necesario
continuar construyendo y adaptando nuevas escalas de evaluación psicológica.
Palabras clave: Religiosidad, espiritualidad, adaptación, validación, Argentina

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RELIGIONES EN CUESTIÓN: CAMPOS, FRONTERAS Y PERSPECTIVAS. XVIII JORNADAS ACSR

•DISCUSIONES EN TORNO A LA MEDICIÓN Y AL ANÁLISIS DEL CAMPO RELIGIO-

SO CON DATOS DE MUESTRAS REPRESENTATIVAS
Ana Lourdes Suárez

Resumen
El análisis del campo religioso con datos agregados supone una serie de decisiones, procesos,
pasos y recursos. El nivel de abstracción y la complejidad de los conceptos claves como
creencias, devociones, prácticas, pertenencias religiosas, etc., hace que la medición de estos
aspectos sea una tarea con múltiples desafíos que cuestionan la correspondencia con lo que se
pretende medir. En base a tres estudios recientemente efectuados en Argentina con muestras
representativas, esta ponencia discute las hipótesis subyacentes en los conceptos utilizados, su
operacionalización hasta llegar a la confección de los cuestionarios, y los análisis efectuados (las
técnicas de análisis escogidas y cómo se sustentan los resultados reportados). Se discute
asimismo las posibilidades y limitaciones del tipo de muestras representativas utilizadas. Se
presta atención, finalmente, a cómo cada estudio sostiene la validez interna y externa tanto de
los procesos como de los resultados.
Los tres estudios son: 1.El efectuado en base a la Primera Encuesta Nacional sobre creencias y
actitudes religiosas –efectuada por el Area de Sociedad, Cultura y Religión del Ceil; 2.el estudios
del Observatorio de la Deuda Social Argentina –UCA-, ya que la encuesta utilizada por el ODSA
incorpora algunos ítems sobre religión; 3.El estudio la presencia religiosa en los asentamientos
precarios de la Ciudad de Buenos Aires –UCA-
Palabras clave: Análsis cuantitativo, campo religioso, validez interna y externa, medición.

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1400
1

Un campo de estudio reconocido y consolidado. Las Actas de los Grupos de

Trabajo -GTs- que sesionaron en las XVIII Jornadas sobre Alternativas
Religiosas en América Latina en noviembre de 2015 en la ciudad de Mendo-
za, Argentina, son un buen reflejo de la densidad y solidez que han alcanza-
do las ciencias sociales de la religión en la región.
Veintiún GTs, un centenar de ponencias y más de doscientos colegas de
diversos países -junto con las doce Mesas Redondas y otras actividades
académicas como la presentación de libros- confluyeron para construir un
valioso espacio de intercambio y reflexión crítica acerca del fenómeno
religioso.
En el marco de las jornadas organizadas por la Asociación de Cientistas
Sociales de la Religión del Mercosur, los Grupos de Trabajo visibilizaron el
derrotero continuo de las investigaciones, la diversidad de abordajes y los
enfoques multidisciplinarios.
La amplitud temática que se advierte al recorrer los títulos de los GTs da
cuenta de las múltiples intersecciones entre la religión y otras esferas de la
vida social y de las multifacéticas presencias de lo religioso en el mundo
contemporáneo. Religión y violencia; religión y espectáculo; religión y
etnicidad; religión, género y corporalidad; religión y educación, religión y
juventud; religión y política; religión y materialidad; religión y normatividad;
religiosidad popular; rituales y símbolos religiosos; religión en la ciudad;
religión e intervención social. La lista continúa, pero los cruces temáticos
señalados son lo suficientemente elocuentes para graficar el nivel de
consolidación de nuestra área de conocimiento. Y, al mismo tiempo, nos
desafía a continuar problematizando, de-construyendo y construyendo
marcos conceptuales y desarrollando investigaciones empíricas que nos
permitan seguir profundizando sobre las presencias, los significados y las
materialidades de las religiones y lo religioso en nuestras sociedades.