332 Una Procesion de Sacerdotes y Libro

49 49 SIGNIFER
Monografías y Estudios
de Antigüedad Griega y Romana
Esteban CALDERÓN DORDA

Sabino PEREA YÉBENES
(editores)
ESTUDIOS SOBRE EL VOCABULARIO

Resulta llamativo que en el mundo académico no encontremos RELIGIOSO GRIEGO
estudios específicos sobre el vocabulario religioso griego, aparte de
los léxicos y diccionarios. Aquí presentamos una serie de estudios
realizados por profesores de distintas universidades españolas que,
desde una u otra perspectiva, pero centrándose siempre en aspectos
filológicos y lexicográficos, ahondan en la terminología específica
que los autores clásicos utilizan para transmitir a sus lectores o a sus
espectadores (pues también se analizan aquí textos escritos para ser
llevados a la escena, y escuchados) la idea de lo divino y de lo
sagrado. El lenguaje de los dioses o el lenguaje destinado a los
dioses –o el referido a ellos– desfila por estas páginas, en las que el
lector podrá acercarse al estudio de la religión griega, tan sugerente
y rica en tantos aspectos –el literario, el ceremonial, el filosófico, el
visual, etc.–, que la hacen todavía objeto de atracción y de
conocimiento para los hombres de nuestro tiempo.
SIGNIFER LIBROS
Gran Vía, 2-2º SALAMANCA
Apdo. 52005 MADRID
http://signiferlibros.com
ISBN: 978-84-16202-09-6 SIGNIFER
PVP 20,00 € LIBROS
Esteban CALDERÓN DORDA
Sabino PEREA YÉBENES
(editores)
ESTUDIOS SOBRE EL VOCABULARIO

RELIGIOSO GRIEGO
Madrid – Salamanca 2016

Signifer Libros
SIGNIFER
Monografías de Antigüedad Griega y Romana
49
SIGNIFER
LIBROS
ESTA PUBLICACION HA SIDO FINANCIADA PARCIALMENTE CON UNA AYUDA

DEL PROYECTO DE INVESTIGACION FFI 2014-56124-P.
El contenido de este libro no puede ser reproducido ni plagiado, en todo o en parte, conforme a lo
dispuesto en el art. 534-bis del Código Penal vigente, ni ser transmitido con fines fraudulentos o de
lucro por ningún medio.
© Propiedad intelectual: de cada uno de los autores.

© De la presente edición: SIGNIFER LIBROS 2016
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Apdo. 52005 MADRID 28080
ISBN-13: 978-84-16202-09-6
ISBN-10: 84-16202-09-5
D.L.: S.347-2016
Imprime: Eucarprint S.L. - Peñaranda de Bracamonte, SALAMANCA
Índice
PRESENTACIÓN
José GARCÍA LÓPEZ ................................................................................................ 9-10
RIDERE DEL SACRO: SUL VOCABOLARIO RELIGIOSO DEL PHILO-

GELOS
Tommaso BRACCINI ............................................................................................... 11-25
LA RELIGIÓN EN SÓFOCLES: ANÁLISIS CONCEPTUAL Y LÉXICO

Esteban CALDERÓN DORDA ..................................................................................... 27-44
AESCHYLEAN TRAGEDY, RELIGION AND HEUREMATA: PROME-

THEUS AND PALAMEDES
José Antonio CLÚA SERENA .................................................................................... 45-57
EL VOCABULARIO DE LOS PAPIROS MÁGICOS GRIEGOS

Manuel GARCÍA TEIJEIRO, Alejandro GARCÍA MOLINOS ............................................ 59-73
REFLEXIONES SOBRE LA ΕΥΣΕΒΕΙΑ A PARTIR DE LA EPIGRAFÍA

FUNERARIA
Marta GONZÁLEZ GONZÁLEZ ................................................................................... 75-86
ΒΟΥΠΛΑΝΟΚΤΙΣΤΟΣ. IN MARGINE AI MITI DI FONDAZIONE NEL

MONDO ANTICO
Ezio PELLIZER ........................................................................................................ 97-100
UNA PROCESIÓN DE SACERDOTES Y LIBROS “HERMÉTICOS” EN

ALEJANDRÍA (CLEM. ALEX., STROM. 6 [4] 35-37). SENTIDO Y LÉXICO
RELIGIOSO
Sabino PEREA YÉBENES .......................................................................................... 101-130
UNA APROPIACIÓN OPORTUNA: TEXTOS ASTROLÓGICOS GRIEGOS
Y VOCABULARIO DE LOS CULTOS MISTÉRICOS Y MÍSTICOS
Aurelio PÉREZ-JIMÉNEZ .......................................................................................... 131-158
RADICALMENTE (IM)PÍOS: LOS PARES ἈΣEBHΣ / ΕYΣΕΒHΣ, ἈΣΕΠΤΟΣ

/ ΣΕΠTOΣ, ἈΣΕΜΝΟΣ / ΣΕΜNOΣ
Vicente M. RAMÓN PALERM ................................................................................... 159-168
EL LENGUAJE DEL REPROCHE DIVINO EN LOS ORÁCULOS DÉLFICOS

Ángel RUIZ PÉREZ .................................................................................................. 169-185
«GRATTANDONE VIA LA VECCHIAIA COI SUOI SAGGI ESPEDIENTI»:

NOSTOI, FR. 7 BERNABÉ
Ilaria SFORZA ......................................................................................................... 187-200
A LA VEZ IGUAL Y DIFERENTE: NOTAS SOBRE EL VOCABULARIO

‘RELIGIOSO’ DE LOS TEXTOS MÁGICOS GRIEGOS
Emilio SUÁREZ DE LA TORRE, Miriam BLANCO CESTEROS, Eleni CHRONOPOULOU ...... 201-233
LOS NOMBRES DE ERINIS EN LAS TRAGEDIAS DE ESQUILO

Ana C. VICENTE SÁNCHEZ ...................................................................................... 235-253
PRESENTACIÓN
JOSÉ GARCÍA LÓPEZ

Universidad de Murcia
En primer lugar, quiero agradecer la invitación para presentar esta

publicación sobre la terminología de la religión griega a su coeditor el Catedrático
de la Universidad de Murcia, Dr. Calderón Dorda, amigo y compañero durante
años en tantas y distintas andanzas científicas en esa Universidad, como han sido,
entre otras, los Proyectos de Investigación sobre el Vocabulario musical y el Voca-
bulario religioso en la Grecia Antigua, llevados adelante de manera conjunta, y
que, como se puede observar, son claros antecedentes de la publicación, que ahora
presentamos, y que se enmarca en el proyecto de investigación FFI2014-56124-P,
“Estudio sobre el vocabulario religioso griego”, que da título al presente volumen y
que ha colaborado económicamente a su edición.
Es este evidentemente un campo conocido y trabajado por el Dr. Calderón
Dorda, como pudimos comprobar en la publicación de Eusébeia. Estudios de
religión griega, publicado en Madrid el año 2011, y editado junto a la Dra. Morales
Ortiz, también de la Universidad de Murcia, en Signifer Libros, donde el mismo
editor, publicaba un trabajo, uno más entre los suyos, dentro de este campo, con el
título, “El sacrificio y su vocabulario en Eurípides”.
Por lo demás, antecedentes en este acercamiento al espléndido e importante
campo de la civilización helena a través del estudio de los términos en él emplea-
dos, ya los tenemos, en efecto, en las grandes publicaciones sobre Religión griega,
como son los tratados de M. P. Nilsson, U. von Wilamowitz, L. R. Farnell, L.
Deubner, W. K. C. Guthrie, etc. por nombrar sólo a algunos de los más sobresalien-
tes entre los estudios del mundo griego religioso antiguo. Desde luego, ponen estos
autores un acento importante en los términos que con frecuencia nos salen al paso
en los estudios de la religión griega: templo, sacerdote, árbol, santuario, enferme-
dad, entierro, dios, animal, procesión, música, plegaría, culto, oráculo, adivino, los
dioses personales olímpicos, etc.
Además, también creemos que un antecedente o paralelo en este tipo de
investigación terminológica lo encontramos, de alguna manera, en los trabajos so-
bre la fenomenología de la religión con su estudio y análisis de fenómenos, refleja-
dos luego en una terminología religiosa, empleada por los estudiosos de las distin-
tas religiones del mundo, entre ellas la griega antigua. Nos referimos a fenómenos
como poder, piedra, árbol, agua, fuego sagrado, voluntad, la figura de la madre, el
rey, el salvador, sacerdote, sacrificio, tribu, tiempo, palabra sagrada, adoración,
~9~
J. GARCÍA LÓPEZ: Presentación
etc., que hallamos en publicaciones como las clásicas y ya antiguas de H. Usener

(1896), G. Van de Leeuw (1953), F. Heiler (1961) y Mircea Eliade (1987).
En la obra de Walter Burkert, Griechische Religion. Der archaischen und
klassischen Epoche, de 1977, traducida al español como Religión griega, arcaica y
clásica, por Helena Bernabé y revisión de Alberto Bernabé, en Madrid, Abada Edi-
tores, en 2007, encontramos, de algún modo, unidas esas dos parcelas señaladas,
aunque ahora, diríamos que casi como parte importante y novedosa, nos
atreveríamos a decir, en su acercamiento a una aspecto tan fundamental y objeto de
tan valiosos y numerosos trabajos por parte de autores, como los indicados ante-
riormente. En efecto, el autor suizo, en las dos épocas que comprende su estudio,
reserva un espacio importante al estudio de fenómenos o términos como árbol, san-
tuario, rito, ofrenda, muerte, enfermedad, purificación, danza, máscara, oráculo,
sagrado, etc., además de tratar los capítulos habituales en este tipo de estudios.
Ahora, en esta publicación, los Profesores Calderón Dorda y Perea Yébenes
han conseguido reunir a un amplio y diverso grupo de investigadores y expertos
(españoles y extranjeros) en el campo de la religión griega, para que, a través del
análisis y estudio del vocabulario, de la terminología, en textos relacionados con la
religión griega, ofrezcan una muy valiosa serie de conclusiones sobre el empleo de
numerosos términos religiosos griegos, que, sin lugar a dudas, nos ayudan a enten-
der aspectos muy importantes y, en ocasiones, más oscuros y problemáticos de la
religión griega. Se trata de un estudio de términos empleados por los autores grie-
gos en fuentes muy distintas y transversales, como son: su espléndida y rica litera-
tura (épica, lírica, teatro, historia, filosofía, etc.), los textos epigráficos, los textos
sobre magia y astrología, etc., etc., demostrando, una vez más, lo que todavía se
puede investigar y aportar en el interesante campo de la religión en el mundo grie-
go antiguo y las muchas posibilidades que el léxico ofrece.
Deseo terminar esta breve presentación repitiendo mi agradecimiento a los
editores, Dres. Calderón Dorda y Perea Yébenes, por la oportunidad que me ha
brindado para escribir, desde mi retiro madrileño, estas breves líneas sobre un te-
ma tan querido en mi investigación universitaria y personal.
~ 10 ~
UNA PROCESIÓN DE SACERDOTES Y LIBROS “HERMÉTICOS”
EN ALEJANDRÍA (CLEM. ALEX., STROM. 6 [4] 35-37).
SENTIDO Y LÉXICO RELIGIOSO*
SABINO PEREA YÉBENES

Universidad de Murcia
Los estudios generales sobre la religión egipcia rara vez sobrepasan los
límites temporales de las últimas dinastías faraónicas adentrándose en las épocas
helenística y romana, que son sus prolongaciones naturales. Esta larga época –que
para Egipto cabe situar entre la fundación de Alejandría1 en el invierno de 332-331
y el reinado de Teodosio I2– es la que a mí más me ha interesado, y en la que de
nuevo pongo la mirada, a propósito de un texto poco conocido de Clemente de
Alejandría. Me refiero a la descripción que el autor hace en su Stromata 6 [4] 35-
37, de una procesión de sacerdotes y libros “herméticos” en Alejandría, que el au-
tor cuenta con mucho detalle.
La vida3 y sobre todo las principales obras de Clemente –El pedagogo,
Protréptico y Stromata– han suscitado mucho interés4. Creo que, en parte, esto se
*
Este trabajo ha sido realizado en el marco del PI: FFI2014-56124-P, “Estudio sobre el vocabula-
rio religioso griego”.
1
Arriano, Anab. 3.1.5; Plut. Alex. 24.3-10; Curt. Alex. 4.8; Diod. 17.52.
2
La Biblioteca fue pasto de las llamas durante el asedio que César puso a un sector de la ciudad
en el año 48 a. C. Marco Antonio la mandó reconstruir en el Serapeum y la enriqueció con 200.000
volúmenes procedentes de Pérgamo. En el año 391, el patriarca Teófilo de Alejandría promovió una
revuelta anti-pagana durante la cual el templo de Serapis resultó asaltado y destruido “a causa de las
supersticiones” que allí atesoraba. Así lo indica el historiador eclesiástico Sócrates hacia 440: “A
petición de Teófilo, obispo de Alejandría, el emperador (Teodosio) publicó una orden para demoler
los templos paganos en esa ciudad, ordenando también que debía ser puesto en ejecución bajo la
dirección de Teófilo. Aprovechando la oportunidad, Teófilo se esforzó al máximo para exponer los
misterios paganos al desprecio público. Y para comenzar ordenó que el Mithraeum fuese limpiado y
se exhibiesen los símbolos de sus sangrientos misterios, que caricaturizó en público. Luego saqueó el
Serapeum, que también mostró lleno de supersticiones extravagantes, e hizo arrastrar el falo de Príapo
por el foro. Así acabaron esos disturbios, con el gobernador de Alejandría, y el comandante en jefe de
las tropas de Egipto ayudando a Teófilo a demoler los templos paganos” (Socr. Hist. eccl. 5.16). Otras
fuentes cristianas sobre este desgraciado suceso: Rufino, Eccl. Hist. 2.22-27; Teodoreto, Eccl. Hist.
5.22; Sozomeno, Eccl. Hist. 7.15: Juan de Nikiu, Chronica 78.45. En la misma fecha se clausuró al
culto el templo de Edfú, al que me referiré luego, y en particular a su biblioteca.
3
Sobre la vida y obra de Clemente: Deiber (1904: 2-12), Isart Hernández (1994: 9-15); Mees
(2008: 432-436), y sobre todo el libro monográfico de Osborn (2005: especialmente pp. 1-24 para la
biografía de Clemente). Estas obras no hacen referencia alguna al destierro “por causa de la
persecución de Septimio Severo”, que aparece en algunos trabajos sobre Clemente. La historiografía
~ 101 ~
S. PEREA YÉBENES:
Una procesión de sacerdotes y libros “herméticos” en Alejandría (Clem. Alex., Strom. 6 [4] 35-37).
cristiana, empezando por Eusebio de Cesarea, y hasta nuestros días, ha creado el topos de la
persecución de Septimio Severo contra los cristianos, en 202, que habría motivado el exilio de Cle-
mente desde Alejandría a Capadocia. La supuesta alusión del propio Clemente al inicio de una
persecución anticristiana en Alejandría (Strom. 2.20), como afirma Velasco Delgado (1973: 359 nota
48), es inexistente. Eusebio de Cesarea, al referirse a la regencia catequética de Clemente en
Alejandría (Eus., Hist. eccl. 6.6) no habla en absoluto de persecución. De haber existido, Eusebio, que
es un obseso del martirologio cristiano, la habría mencionado explícita y enfáticamente. Eusebio se
limita a decir, y de forma confusa, que Clemente escribió en Alejandría solo su primera Stromata (ὡς
εἶναι σαφὲς ὅτι κατὰ Σευῆρον αὐτῷ πεπόνητο τὰ σπουδάσματα). Como el propio Eusebio cita más
adelante a un Clemente en Antioquía (que no tiene por qué ser nuestro protagonista), haciendo de
emisario de una carta felicitándose por la elección del nuevo obispo antioqueno, Asclepiades en el
año 211-212 (Hist. eccl. 6.11: Ταύτην δὲ τὴν ἐπιστολὴν σημαίνει διὰ Κλήμεντος ἀπεσταλκέναι, πρὸς
τῷ τέλει τοῦτον γράφων τὸν τρόπον: ‘ταῦτα δὲ ὑμῖν, κύριοί μου ἀδελφοί, τὰ γράμματα ἀπέστειλα διὰ
Κλήμεντος τοῦ μακαρίου πρεσβυτέρου), de ahí se colige que Clemente abandonó Alejandría en 202
“por la persecución de Severo” para exiliarse en Capadocia. Eso no es cierto; ninguna fuente lo afir-
ma; es una deducción falsa e silentio. El malintencionado argumento de la persecución severiana se
apoya en una torva interpretación de una frase de la Historia Augusta (Vita Severi, 17.1: In itinere
Palaestinis plurima iura fundavit. Iudaeos fieri subgravi poena vetuit. Idem etiam de Christianis
sanxit). El texto habla de “la dura pena por hacerse judío”, y añade: “lo mismo con respecto a los
cristianos”. Es decir no se castiga mediante nuevas leyes (iura fundavit) a los paganos sino a los pa-
ganos que se convierten. Y en todo caso, esas leyes de Severo iban destinadas sólo y únicamente a
Palestina. No para Alejandría. Una mala interpretación –a favor de la inexistente persecución alejan-
drina de Severo– la estableció Jülicher en 1900 (“bis die Verfolgung des Septimius Severus 202 ihn
zur Flucht nötigte”), al que copia Duchesne (1923: 338-339: “Clément ne finit pas sa carière à
Alexandrie. La persécution s’abattit sur l´´Égypte en 202…”); y de ahí todos los demás, en historias
generales de la Iglesia que se basan en dos grandes falsarios: Eusebio de Cesarea y Duchesne (por la
gran repercusión de Historie). El arte de la deformación histórica por parte de los autores cristianos
tiene claro ejemplo en la célebre Historia de la Iglesia Antigua de B. Llorca (1976-5ª ed.: 209), el
cual, basándose en el texto de la Historia Augusta antes mencionado, habla de una “persecución gene-
ral (!) contra los cristianos”, pues, dice, la ley de Severo (para Palestina) “iba encaminada contra el
proselitismo y por tanto trataba de ahogar el al cristianismo y destruirlo por consunción”. El argumen-
to de la persecución contra los cristianos de Severo es cuestionada seriamente, de hecho negada, por
Schwarte (1963: 185-208). E. dal Covolo (1989: 29-32), insiste en la idea de Severo como persegui-
dor, atacando las tesis de Schwarte (1963) con frases aisladas de otros padres de la Iglesia que “crean
un ambiente anticristiano” que pivota sobre el texto de la Historia Augusta citado antes (E. dal Covo-
lo, 1989: 32-40). Ya M. Sordi aseguró que este texto de la Historia Augusta, “carece de toda consis-
tencia jurídica” (Sordi, 1965: 221-221) con argumentos que completa en otro libro suyo posterior
(Sordi 1988:89-92); y en la misma línea se expresa ahora González Salinero (2015: 84-86). Por tanto,
la persecución de Severo en Alejandría no tuvo lugar, ni Clemente tuvo que exiliarse por tal motivo.
Los emperadores de la dinastía Severa se caracterizan por una amplia tolerancia hacia los cristianos.
Los emperadores romanos son los herederos de los faraones y de los reyes lágidas. En los primeros
siglos del Imperio se graban las imágenes de los emperadores en los templos, por ejemplo Nerón en
Dendera, Trajano en Philae, y Septimio Severo en Esna. Además, “los episodios del nacimiento divi-
no representados en los muros de los mammisi, es decir los pequeños edificios consagrados al naci-
miento del dios-soberano, se aplican a los emperadores, prueba de que el clero, en general,
desempeñaba un papel de lealtad al poder establecido y que concedía una legitimidad religiosa al más
alto personaje del Imperio” (Husson - Valvelle 1998: 343).
4
Las obras de Clemente ofrecen un caudal inmenso de información, en general poco aprovecha-
do. Una excepción es el volumen de estudios dedicados a la séptima Stromata: Havrda - Husek -
~ 102 ~
S. PEREA YÉBENES:
debe a la fecha relativamente temprana en que se sitúa la obra apologética de Cle-

mente en el conjunto de la literatura cristiana. La filosofía de Clemente denota un
profundo conocimiento de la religiosidad profana y constituye, junto a las obras de
Orígenes, Tertuliano y Atenágoras, los fundamentos sobre los que se levantará en-
seguida el edificio de la teología cristiana. Desde la perspectiva de la filología
clásica, tan refractaria a admitir influencias egipcias en el pensamiento religioso
griego5, puede parecer extraño que Clemente trate (aunque sea para criticarlas6 o
apropiarse de ellas7) algunas manifestaciones sagradas egipcias, por ejemplo la
procesión sacerdotal de la que hablaremos enseguida. No solo no ha de extrañar
esta incursión en el universo egipcio, sino que lo que debe chocarnos es que Cle-
mente ponga tan poca atención en el acervo religioso egipcio ¡en la misma
Alejandría! De hecho, son muchísimas las referencias que hace a los símbolos reli-
giosos de Egipto, particularmente en Stromata libros 5, 6 y 7. La cultura egipcia le
es muy familiar y, como él mismo indica, se ocupó de estudiar todas las materias
de mano de los mejores maestros: aritmética, geometría, música (ritmo y
armonía)8, astrología (estudio del cielo al modo caldeo), y ciencia médica, así co-
mo los principios de la escritura jeroglífica y del culto a los dioses9.
Plátová 2012. Las obras menores de Clemente pueden leerse en Butterwohth 1960. Una extensa
bibliografía sobre Clemente, y en particular sobre Stromata, en Merino Rodríguez, 2005: 37-52; vid.
también Mees, 2008: 436; y algunas aportaciones de los últimos años, en Calderón Dorda, 2011.
5
Una excepción puede ser el trabajo de Gil, 1975, 101-120, acerca del mito del inventor de la es-
critura y el alfabeto, narrado por Platón en el Fedro (275 a-b) atribuido a Theuth, es “probablemente”
(dice Gil 1975: 103), y yo creo que algo de lo que no se puede dudar, “una helenización de la deidad
egipcia Thot”. El viejo, pero imprescindible, estudio filológico de Pietschmann (1875) ya demostró la
dependencia léxica y funcional entre el Thoth egipcio y el Theuth platónico como alter ego de Her-
mes teúrgico. Así y por citar algunas fuentes clásicas, encontramos también la forma Θευθ en Eus.
Praep. Evang. 1.9 y en Clem. Alex. Strom. 1 [15] 131; Thoyth en Lactancio, Inst. div. 1.6; Thoth en
Cic. nat. deor. 3.22; Stob. Phys. 1.41.44 (tomado parcialmente de Pietschmann 1875: 31-32). Otras
fuentes tratan acerca de la asimilación Thoth-Hermes: Diod. 1.16.1-2; 43.6: Plut. De Iside, 61 (375F);
y en general, Boylan (1987 [orig. 122]: 88-106; Fowden (1986: 57-74). Sobre el Thoth egipcio, Kurt
1986; sobre la preservación y continuidad de este sincretismo entre los siglos III-V, Frankfurter
(1988: 241-248).
6
Como hace abiertamente en Strom. 5 [7] 41-43, donde ridiculiza la forma de sus dioses,
calificándolas de aberrantes y desvergonzadas. Critica que estos animales, representados en imágenes
de oro, sean exhibidos en las procesiones: ἤδη δὲ κἀν ταῖς καλουμέναις παρ' αὐτοῖς κωμασίαις τῶν
θεῶν χρυσᾶ ἀγάλματα (Strom. 5 [7] 43).
7
Clemente despliega varias veces a lo largo de los Stromata la curiosa (e insostenible idea) del
“plagio” pagano, es decir, que los filósofos (en sentido genérico, que muy bien puede entenderse co-
mo creadores de religiones o ideólogos religiosos) tomaron de los cristianos “como propias, las ideas
más hermosas”, παρ' ἡμῶν σφετερισαμένους ὡςἴδια αὐχεῖν, como se dice en Strom. 6.35.1. La idea
del plagio la desarrolla Clemente en Strom. 1.15-17 y 5.
8
Sobre la música en Alejandría: Prauscello 2006.
9
Clem. Strom. 1 [23] 123: ἐν δὲ ἡλικίᾳ γενόμενος ἀριθμητικήν τε καὶ γεωμετρίαν ῥυθμικήν τε
καὶ ἁρμονικὴν ἔτι τε μετρικὴν ἅμα καὶ μουσικὴν παρὰ τοῖς διαπρέπουσιν Αἰγυπτίων ἐδιδάσκετο καὶ
προσέτι τὴν διὰ συμβόλων φιλοσοφίαν, ἣν ἐν τοῖς ἱερογλυφικοῖς γράμμασιν ἐπιδείκνυντα τὴν δὲ
~ 103 ~
S. PEREA YÉBENES:
I.- EL TEXTO
Entrando en materia, he aquí el texto que queremos comentar10, Strom. 6 [4]

35-37. Parece que se trata de una procesión o desfile de sacerdotes y de libros
“herméticos”, aunque no aparece explícitamente el vocablo que la designa, ἡ
πομπή, del verbo πέμπειν, “enviar o trasladar algo” con sentido de movimiento, ni
el sustantivo κωμασία, que el propio Clemente usa en otra ocasión para designar
las procesiones en honor de los dioses egipcios11. Quizás se trate de una procesión
osiriana12, que pudo realizarse en Alejandría hacia el año 200 d.C.
6 [4] 35.1 Εὕροιμεν δ' ἂν καὶ ἄλλο 6 [4] 35.1 Encontramos otro testimonio
μαρτύριον εἰς βεβαίωσιν τοῦ τὰ κάλλιστα respecto a que los más ilustres filósofos
τῶν δογμάτων τοὺς ἀρίστους τῶν tomaron de nosotros y alabaron como pro-
φιλοσόφων παρ' ἡμῶν σφετερισα-μένους pias las doctrinas más hermosas, y también
ὡς ἴδια αὐχεῖν τὸ καὶ παρὰ τῶν ἄλλων de otros bárbaros, principalmente de los
βαρβάρων ἀπηνθίσθαι τῶν εἰς ἑκάστην egipcios, arrancaron como flores algunas de
αἵρεσιν συντεινόντων τινά, μάλιστα δὲ las hipótesis de importancia decisiva para
Αἰγυπτίων τά τε ἄλλα καὶ τὸ περὶ τὴν cada una de sus escuelas; entre otras [doc-
μετενσωμάτωσιν τῆς ψυχῆς δόγμα. trinas], también la teoría de la
transmigración del alma en los cuerpos.
6 [4] 35.2 μετίασι γὰρ οἰκείαν τινὰ 6 [4] 35.2 Los egipcios cultivan una deter-
φιλοσοφίαν Αἰγύπτιοι· αὐτίκα τοῦτο minada filosofía como propia; así lo de-
ἐμφαίνει μάλιστα ἡ ἱεροπρεπὴς αὐτῶν muestra en primer lugar su venerable
θρῃσκεία. práctica religiosa.
6 [4] 35.3 Πρῶτος μὲν γὰρ προέρχεται ὁ 6 [4] 35.3 Efectivamente, en primer lugar
ἄλλην ἐγκύκλιον παιδείαν Ἕλληνες ἐδίδασκον ἐν Αἰγύπτῳ… προσεμάνθανε … τὴν τῶν οὐρανίων
ἐπιστήμην παρά τε Χαλδαίων παρά τε Αἰγυπτίων, ὅθεν ἐν ταῖς Πράξεσι «πᾶσαν σοφίαν Αἰγυπτίων
πεπαιδεῦσθαι» φέρεται. La última expresión es una paráfrasis de los Hechos de los Apóstoles (7.22)
relativa a Moisés: “fue educado en toda la sabiduría de los egipcios” ἐπαιδεύθη … ἐν πάσῃ σοφίᾳ
Αἰγθπτιων. En el siglo IV el escritor eclesiástico Rufino de Aquileya recuerda la importancia que
tuvieron los scriptoria a partir de la época de Septimio Severo: eran centros donde se estudiaban los
libros sagrados de los egipcios (sacerdotalium litterarum), destacando los de Canopo y Alejandría
(Ruf. Hist. eccl. 1.26). “This intellectual diversity and the mystique of the book that motivated that
diversity become the essential background to a series of literary developments in the Roman period,
all of which we can attribute to scriptoria such as Rufinus documents. For these developments reflect
both the traditional archaism of Egyptian literatura ─the nostalgic and anachronistic appropriation of
the past─ and the energetic cultural syntheses typical of scribal cultures in the Hellenistic world”
(Franfurter, 1988: 241).
10
Que damos aquí en la edición griega de O. Stählin, L. Früchtel, y U. Treu 1970. La versión
española se basa en las de Patrick Descourtieux (1999) y de Marcelo Merino Rodríguez 2005), con
algunas variaciones.
11
Strom. 5 [7] 43. Y también en inscripciones, para designar al desfile procesional de dioses en
Egipto, por ejemplo OGIS I-II, 194.25: τῶν κυρίων θεῶν κωμασίας...
12
Osing (1999: 127).
~ 104 ~
S. PEREA YÉBENES:
<ᾠδός>, ἕν τι τῶν τῆς μουσικῆς avanza delante el cantor, llevando alguno

ἐπιφερόμενος συμβόλων. τοῦτόν φασι δύο de los símbolos de la música. Dicen que
βίβλους ἀνειληφέναι δεῖν ἐκ τῶν Ἑρμοῦ, éste debe llevar dos libros de los de Her-
ὧν θάτερον μὲν ὕμνους περιέχει θεῶν, mes, uno de los cuales contiene himnos de
ἐκλογισμὸν δὲ βασιλικοῦ βίου τὸ los dioses, y el otro un cómputo de la vida
δεύτερον. del rey.
6 [4] 35.4 Μετὰ δὲ τὸν ᾠδὸν ὁ 6 [4] 35.4 Después del cantor [va] el
<ὡροσκόπος>, ὡρολόγιόν τε μετὰ χεῖρα astrólogo, que porta en la mano un reloj y
καὶ φοίνικα ἀστρολογίας ἔχων σύμβολα, una palma, símbolos de la astrología. Este
πρόεισιν. τοῦτον τὰ ἀστρολογού-μενα τῶν debe tener siempre en la boca los cuatro
Ἑρμοῦ βιβλίων τέσσαρα ὄντα τὸν ἀριθμὸν tratados de astronomía de los libros de
ἀεὶ διὰ στόματος ἔχειν χρή, ὧν τὸ μέν ἐστι Hermes: de ellos uno hace referencia a las
περὶ τοῦ διακόσμου τῶν ἀπλανῶν disposiciones de las estrellas que aparecen
φαινομένων ἄστρων, <τὸ δὲ περὶ τῆς fijas; otro [se refiere] al curso del Sol, de la
τάξεως τοῦ ἡλίου καὶ τῆς σελήνης καὶ περὶ Luna y de los cinco planetas; otro, a los
τῶν πέντε πλανωμένων,> τὸ δὲ περὶ τῶν eclipses e iluminaciones del sol y de la lu-
συνόδων καὶ φωτισμῶν ἡλίου καὶ σελήνης, na; y el último, a los nacimientos [de los
τὸ δὲ λοιπὸν περὶ τῶν ἀνατολῶν. mismos].
6 [4] 36.1 Ἑξῆς δὲ ὁ <ἱερογραμματεὺς> 6 [4].36.1 Sigue después el escriba sagrado,

προέρ-χεται, ἔχων πτερὰ ἐπὶ τῆς κεφαλῆς que lleva plumas sobre la cabeza, un libro
βιβλίον τε ἐν χερσὶ καὶ κανοῦν, ἐν ᾧ τό τε en la mano y un cesto que contiene la tinta
γραφικὸν μέλαν καὶ σχοῖνος ᾗ γράφουσι. de escribir y el junco con el que escriben.
τοῦτον τὰ [τε] ἱερογλυφικὰ καλούμενα Debe conocer la escritura llamada
περί τε τῆς κοσμογραφίας καὶ γεωγραφίας jeroglífica y lo relativo a la cosmografía y
[τῆς τάξεως τοῦ ἡλίου καὶ τῆς σελήνης καὶ la geografía del curso del sol, de la Luna y
περὶ τῶν πέντε πλανωμένων,] de los cinco planetas, además de la
χωρογραφίας τε τῆς Αἰγύπτου καὶ τῆς τοῦ topografía de Egipto y de la descripción del
Νείλου διαγραφῆς περί τε τῆς Nilo, la catalogación de los objetos sagra-
[καταγραφῆς] <κατα>σκευῆς τῶν ἱερῶν dos y la de los lugares en que ellos consa-
καὶ τῶν ἀφιερωμένων αὐτοῖς χωρίων περί gran con sus medidas y de todo lo que se
τε μέτρων καὶ τῶν ἐν τοῖς ἱεροῖς χρησίμων necesita para el culto sagrado.
εἰδέναι χρή.
6 [4] 36.2 Ἔπειτα ὁ <στολιστὴς> τοῖς 6 [4] 36.2 Detrás de los ya mencionados
προειρημένοις ἕπεται, ἔχων τόν τε τῆς viene el encargado del vestuario, llevando
δικαιοσύνης πῆχυν καὶ τὸ σπονδεῖον. la balanza de la justicia y lo relativo a las
οὗτος <οἶδε> τὰ παιδευτικὰ πάντα καὶ libaciones. Este conoce todo lo referente a
<τὰ> μοσχοσφραγιστικὰ καλούμενα· δέκα la disciplina y a la marca de los becerros
δέ ἐστι τὰ εἰς τὴν τιμὴν ἀνήκοντα τῶν παρ' para el sacrificio. Diez [libros] son los que
αὐτοῖς θεῶν καὶ τὴν Αἰγυπτίαν εὐσέβειαν se refieren al culto de sus dioses y abarcan
περιέχοντα, οἷον περὶ θυμάτων, ἀπαρχῶν, toda la piedad de los egipcios: lo relativo a
ὕμνων, εὐχῶν, πομπῶν ἑορτῶν καὶ τῶν sacrificios, primicias, himnos, oraciones,
τούτοις ὁμοίων. procesiones festivas y cosas semejantes.
6 [4] 37.1 Ἐπὶ πᾶσι δὲ ὁ <προφήτης> 6 [4] 37.1 Al final de todos viene el profeta
ἔξεισι, προφανὲς τὸ ὑδρεῖον que aprieta contra el pecho una urna muy
ἐγκεκολπισμένος, ᾧ ἕπονται οἱ τὴν visible, al que siguen los encargados del
ἔκπεμψιν τῶν ἄρτων βαστάζοντες. 6 [4] reparto de los panes. 6 [4] 37.2. Este, como
37.2 οὗτος, ὡς ἂν προστάτης τοῦ ἱεροῦ, τὰ superintendente del templo, aprende los
~ 105 ~
S. PEREA YÉBENES:
ἱερατικὰ καλούμενα δέκα βιβλία diez libros considerados sacerdotales (que

ἐκμανθάνει (περιέχει δὲ περί τε νόμων καὶ tratan de las leyes, de los dioses y de todo
θεῶν καὶ τῆς ὅλης παιδείας τῶν ἱερέων)· ὁ lo relativo a la educación de los sacerdotes).
γάρ τοι προφήτης παρὰ τοῖς Αἰγυπτίοις καὶ En efecto, entre los egipcios el profeta es
τῆς διανομῆς τῶν προσόδων ἐπιστάτης también el encargado de la administración
ἐστίν. de los tributos.
6 [4] 37.3 Δύο μὲν οὖν καὶ τεσσαράκοντα 6 [4] 37.3 Así pues, los libros de Hermes
αἱ πάνυ ἀναγκαῖαι τῷ Ἑρμῇ γεγόνασι son cuarenta y dos, y del todo necesarios.
βίβλοι· ὧν τὰς μὲν τριάκοντα ἓξ τὴν πᾶσαν De ellos, los funcionarios mencionados se
Αἰγυπτίων περιεχούσας φιλοσοφίαν οἱ aprenden de memoria treinta y seis, que
προειρημένοι ἐκμανθάνουσι, τὰς δὲ λοιπὰς comprenden toda la filosofa de los egipcios:
ἓξ οἱ παστοφόροι ἰατρικὰς οὔσας περί τε los otros seis competen a los pastóforos, y
τῆς τοῦ σώματος κατασκευῆς καὶ περὶ tratan sobre medicina: lo relativo a la
νόσων καὶ περὶ ὀργάνων καὶ φαρμάκων fisiología del cuerpo, a las enfermedades, a
καὶ περὶ ὀφθαλμ<ι>ῶν καὶ τὸ τελευταῖον los instrumentos médicos, a las medicinas,
περὶ τῶν γυναικείων. a las afecciones de los ojos y, en fin, la
ginecología.
Se trata, como sucede tantas veces, de una crítica de las manifestaciones pa-
ganas que el pensamiento cristiano –aún en formación en época de Clemente– con-
sidera rechazables. El excurso clementino –privado de su última finalidad, es decir,
servir como contraargumento en la apologética cristiana– nos sirve para presentar
el relato de la procesión, en sí mismo, como una especie de narración verdadera-
mente excepcional y única.
El padre Festugière, que estudio en su día este interesantísimo texto13, ve en
el mismo un claro ejemplo de transmisión o herencia del acervo religioso hermopo-
litano a la “filosofía hermética”, ese saco de sastre en que caben leyendas, doctri-
nas y ceremonias egipcias antiguas redefinidas con una suerte de halo misterioso,
que mezcla en distinta proporción —en cada uno de los documentos o testimo-
nios— la religión, la plegaria, la literatura mitológica, la magia, la medicina herba-
ria o el horóscopo y la mística, sin renunciar a la filosofía platónica de las ideas y a
la eficacia de la fisiología teofrasto-aristotélica. Según Frankfurter, esta visión de
conjunto de los sacerdotes egipcios no es aleatoria ni improvisada, sino que corres-
ponde a cierta idea egipcia de un cosmos: «The overall function of the priesthood
was indeed the ordered preservation of the cosmos –earth, society, sky, gods–
through the performance of rituals. These rituals were distributed throughout the
calendar and set down in texts (...). Thus the books with their sacred writing quite
literally constituted the preservation of the cosmos: as the books set it down, so the
priests performed or uttered, and so the cosmos continued according to Ma’at, or-
der»14. Con razón Frankfurter considera muy importante el texto de Clemente15. Y
13
Festugière (I, 1944/1986: 75).
14
Frankfurter (1998: 240).
15
Frankfurter (1998: 239-241).
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S. PEREA YÉBENES:
lo es porque sintetiza la función sagrada que tenía el conjunto de libros sagrados

egipcios en el mundo greco-romano en el tránsito del siglo II al III. La relación de
libros reflejan el conjunto de escritos de ese cosmos desde sus orígenes, confiados
a los sacerdotes: allí se encuentran los relatos sobre el origen divino del hombre, el
culto que ordena la relación de hombres y dioses, los rituales y procesiones, las
plegarias, la lucha escatológica entre las fuerzas del bien y del mal, la magia, la
astrología, y el arte, confiado a los humanos de la curación del cuerpo. En la litera-
tura griega que, en época romana, reconsidera la sabiduría milenaria del país del
Nilo, toda la tradición es clasificada en una especie de corpus de sabiduría etique-
tado con el pseudónimo de Thoth-Hermes, un corpus antiguo que será en parte au-
mentado, reinterpretado ad modum philosophicum tardíamente, tal como han estu-
diado Patrick Boylan (1922), Garth Fowden (1986)16 y R.G. Von Gurgel Pereira
(2010)17. Estos autores, y otros en estudios sobre temas concretos, han profundiza-
do en la proyección del dios Hermes en el mundo griego en la Antigüedad Tardía,
en la que se forja la colección de textos “religioso-filosóficos” del Corpus Herme-
ticum en el que se mezclan promiscuamente los elementos religiosos egipcios anti-
guos y las ideas filosóficas griegas, particularmente las alejandrinas, como ha ex-
puesto in extenso Festugière en los cuatro volúmenes de su Hermes Trismegisto18.
Los libros Thoth son el fundamento de los Hermetica. Thoth-Hermes es el magis-
ter omnium physicorum, inventor de la escritura y padre de la magia, de la
astrología, de lo oculto y de la alquimia19; en el ámbito religioso tutoriza la paideia
gnóstica, y canaliza las interacciones entre la filosofía, la teúrgia y la mística paga-
na (de un Jámblico) y la alquimia y la teúrgia (que se trasluce especialmente en
Zósimo de Panópolis), para resultar en un hermetismo teúrgico que se venía for-
jando en Egipto con materiales de los templos del Alto Egipto y las reelaboraciones
intelectuales operadas en Alejandría, que quedan por escrito como definitivas en el
16
Particularmente sobre el texto de Clemente, Fowden (1993: 58-59).
17
Sobre el texto de Clemente, Von Gurgel Pereira (2010: 192-193).
18
Sobre la influencia entre el Thoth egipcio (sobre éste, Kurt 1986) y el Hermes griego, sigue
siendo fundamental el erudito estudio de Pietschmann, 1875, del que se nutre en algunos capítulos el
libro de Boylan (1999, orig. 1922), igualmente importante; de esta obra interesan las pp. 142-146
sobre Thoth en el ritual egipcio, y 147-172 sobre la jerarquía sacerdotal en las ceremonias de Thoth
(Hermes). El colofón a estos estudios lo puso Festugière (1944 ss.), con su magna obra sobre la
Révélatión d’Hermès Trismégistos (1944 ss.), de la que interesa especialmente el tomo primero: sobre
Thot-Hermes en la literatura hermética, Festugière (I, 1944/1986: 67-88); hermetismo y la astrología,
idem (I, 1944/1986: 89-186); el hermetismo y la alquimia, idem (I, 1944/1986: 217-282); el hermetis-
mo y la magia, idem (I, 1944/1986: 283-308). Posteriormente la síntesis de Fowden (1986: passim)
insiste sobre los mismos argumentos del origen egipcio del Hermes filosófico y teúrgico. Sobre Thot
y su relación con la escritura, la religión y la magia egipcia (proyectada al mundo griego y al roma-
no), remito a la reciente obra colectiva coordinada por Bąkowska-Czerner – Roccati - Świerzowska
2015.
19
Sobre los orígenes greco-egipcios de la alquimia, además del capítulo citado de Festugière (I,
1944/1986: 217-282), vid. Lindsey (1970: 159-193).
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S. PEREA YÉBENES:
Corpus del Hermes Trismegisto neonato. Estos elementos –tanto los sacerdotales
de los templos del Alto Egipto como los alejandrinos– afloran de vez en cuando,
ensamblados o enfrentados, como sucede en el texto de Clemente de Alejandría,
como ejemplos de las tablas flotantes del naufragio de los sacra Aegypti en época
romana, que asumen y reelaboran los cristianos20.
En efecto, Clemente critica en sus obras la astrología21 y la magia22; y en el
texto citado más arriba al conjunto de la clase sacerdotal egipcia, ya “greco-
egipcia” de su época: su época que es de dominación romana, pero que sigue sien-
do, al menos en Alejandría, preeminentemente griega. Los textos filosóficos –
recordemos las obras de Filón– no pueden escribirse sino en griego.
20
La idea de Hermes, como hijo de Zeus, transmisor del Logos divino, del que se pueden apren-
der sus enseñanzas, asumido como ejemplo por los cristianos, lo vemos tempranamente en la obra de
Justino Mártir, que escribe en el siglo II d.C. (fragmento citado por Pietschmann 1885: 31): ...λόγον
τὸν ἑρμενευτικὸν καὶ πάντον διδάσκαλον... Y añade: Εἰ δὲ καὶ ἰδίως παρὰ τὴν κοινὴν γενέσθαι αὐτὸν
ἐκ θεοῦ λέγομεν λόγον θεοῦ, ὡς προέφημεν, κοινὸν τοῦτο ἔστιν ὑμῖν τοῖς τὸν Ἑρμῆν λόγον τὸν παρὰ
θεοῦ ἀγγελτικὸν λέγουσιν, principio que admite, dos siglos después Cirilo de Alejandría en su discur-
so contra Iulianum V, 176B (apud. Pietschmann 1885: 36), insistiendo en la identidad egipcia de
dios: Ἔχουσι μὲν εἰπεῖν καὶ Αἰγύπτιοι παρ' ἑαυτοῖς ἐπαριθμούμενοι σοφῶν οὐκ ὀλίγων ὀνόματα
πολλοὺς ἐσχηκέναι τοὺς ἀπὸ τῆς Ἑρμοῦ διαδοχῆς. Concretamente acerca del fragmento de Clem.
Strom. 6 [43] 35-37, Von Gurgel Pereira (2010: 193) indica: “Clement recognised that a different
philosophy emerged from this combination of literatures. This ―different philosophy of the Egyp-
tians was also present as a whole in the early Christian effort of debating the canon of beliefs for their
religious doctrine”.
21
Calderón Dorda (2011: 438-452) ha estudiado recientemente la crítica que hace Clemente a la
astrología griega, a la que no eran ajenos los propios egipcios. Sobre la sympatheia lunar, cf. Clem.
Strom. 1.25.166; 1.15.70.
22
Hay unas pocas noticias en las obras de Clemente alusivas a los amuletos (cf. Paed. 2.8.74) y a
las prácticas mágicas. Naturalmente el apologista cristiano las ataca sin concesiones. Pero hay que
indicar que son demasiado pocas estas referencias a los remedios populares de tipo irracional. Y ello
no ha de extrañar en sus escritos que si no son filosofía stricto sensu, la raya. En Protr.11.115, Cle-
mente hace una defensa entusiasta de la acción soteriológica de Dios, el Logos celeste (τὸν
οὐράνιον… λόγον) que libera a los hombres de las bajas pasiones, “que son enfermedades del alma y
del pecado, que es la muerte eterna”, ἃ δὴ ψυχῆς νόσοι, ἀποσπασθῆναι δὲ ἁμαρτίας; Θάνατος γὰρ
ἀίδιος ἁμαρτία (Protr. 11, 115, 3). Clemente anima a buscar “los rayos del conocimiento que ilumi-
nen al hombre escondido en el interior ataca sin recato a quienes busca la salvación”, τὸ φῶς, καὶ τῆς
γνώσεως αἱ ἀκτῖνες ἀνατειλάτωσαν τὸν ἐγκεκρυμμένον ἔνδον ἐκφαίνουσαι καὶ ἀποστίλβουσαι
ἄνθρωπον (Protr. 11.115.4). Esta defensa de Dios-Logos-Luz queda realzada en el discurso del ale-
jandrino por un ataque a los que “viven en la tinieblas” y confían en los charlatanes, las supersticiones
y la magia, con estas invectivas: “Los que ponen su confianza en los magos, aceptan ahora los amule-
tos y los encantamientos como salvadores”, Εἶθ' οἱ μὲν τοῖς γόησι πεπιστευκότες τὰ περίαπτα καὶ τὰς
ἐπαοιδὰς ὡς σωτηρίους δῆθεν ἀποδέχονται (Protr. 11.115.2); y en otro lugar: “... estáis embotados y
ciegos como topos, vivís sin hacer otra cosa que comer en la oscuridad, cayendo en la corrupción”, Ἦ
τέλεον νωδοὶ καὶ τυφλοὶ καθάπερ οἱ σπάλακες οὐδὲν ἄλλο ἢ ἐσθίοντες ἐν σκότῳ διαιτᾶσθε,
περικαταρρέοντες τῇ φθορᾷ (Protr. 11.115.3). Sobre la idea del Logos en la obra de Clemente, Ed-
wards (2000: 159-177).
~ 108 ~
S. PEREA YÉBENES:
Para la época romana, que es cuando escribe Clemente de Alejandría, los sa-
cerdocios egipcios (en Alejandría o en Roma) se centran y concentran en el culto a
dos dioses nacidos en Egipto, Isis y Serapis23, como indican abrumadoramente los
documentos literarios, epigráficos y artísticos24. Estos dos dioses fueron introduci-
dos en los cultos públicos de Roma en el siglo I, bajo Calígula y los Flavios (Min.
Felix, Oct. 22.1). Por lo que respecta al culto isíaco sabemos por Apuleyo que a la
cabeza de la jerarquía sacerdotal había un ἀρχιερεύς o summus sacerdos (Apul.
Met. 11.16-17 y 20-21, en la descripción del desfile de Isis, Navigium Isidis). Apu-
leyo habla también de un licnóforo, griego λυχνοφόρος o portador de antorcha. Por
su parte, el culto de Serapis (que no es un dios faraónico, sino griego), se organiza
en torno a los sacerdotes (ἱερεῖς) y neócoros (νεωκόροι) o guardianes del templo.
En Roma se documenta un ἱερεύς (IGUR 193), y muchísimos neócoros, que en
Roma parece que remedan ceremonias de Alejandría (IGUR 239, 240, 241) o de
Canopo (IGUR 193). Clemente omite el título sacerdotal de zacoro (ζακορός) que
aparece en una inscripción serápica de Roma (IGUR 191).
Una de las fuentes literarias más importantes para conocer la estructura sa-
cerdotal de los cultos egipcios en época romana es el de Clemente. La traducción
española de la sexta Stromata de Clemente, debida a Merino Rodríguez (2005),
carece de comentarios léxicos. Nada o poco se dice a propósito de la procesión
descrita en Strom. 6.35-37, salvo unas pocas pinceladas explicativas25; lo mismo
ocurre con la edición de Descourtieux (1999). No existe un estudio –ni antiguo ni
reciente– acerca del léxico religioso clementino; y los estudios sobre el vocabulario
procesional son claramente insuficientes26. En las páginas siguientes haremos un
ensayo específico acerca del léxico utilizado por Clemente en su relatio de los sa-
cerdotes, libros y símbolos “herméticos”.
Paradójicamente, resulta mucho más útil para nuestro estudio una obra escri-
ta en 1904, la de Albert Deiber, fundamental acerca de lo egipcio en la obra de
Clemente, y por tanto también alusiva al fragmento que aquí estudiamos. Este
valiosísimo trabajo reúne las menciones a Egipto que hace en su obra de Clemente
de Alejandría poniéndolas en relación con la información que aportan numerosos
documentos exhumados en las necrópolis y con las noticias que proporcionan las
bibliotecas de los templos.
23
Indistintamente denominado Sarapis o Serapis.
24
Estienne 2005: 100-102.
25
Merino Rodríguez (2005: 14 y 119 nn. 1-4; 121 n. 5).
26
True et al. (2004: 2).
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S. PEREA YÉBENES:
II.- LAS PROCESIONES Y LOS LIBROS SAGRADOS
Heródoto, en el relato que hace de las costumbres egipcias en el libro segun-

do de su Historia, indica que “los egipcios han sido los primeros en entre los hom-
bres en instituir las fiestas, las procesiones y los cortejos; de ellos lo han aprendido
los griegos”27. Las fuentes griegas, desde Homero, documentan bien la práctica
procesional28. Heródoto habla de ellas, las que conoce en su tiempo29, informado
por los sacerdotes egipcios30. El historiador se refiere ampliamente (en 2.37) a al-
gunas particularidades de la religiosidad de los egipcios, del pueblo corriente y de
sus sacerdotes31. Aparte de los tabúes rituales, lo más importante es que los sacer-
27
Hdt. 2.58.1: Πανηγύρις δὲ ἄρα καὶ πομπὰς καὶ προσαγωγὰς πρῶτοι ἀνθρώπων Αἰγύπτιοί εἰσι οἱ
ποιησάμενοι, καὶ παρὰ τούτων Ἕλληνες μεμαθήκασι. Τεκμήριον δέ μοι τούτου τόδε· αἱ μὲν γὰρ
φαίνονται ἐκ πολλοῦ τεο χρόνου ποιεύμεναι, αἱ δὲ Ἑλληνικαὶ νεωστὶ ἐποιήθησαν. Ver también Hdt.
2.4.2: “Decían también que los egipcios fueron los primeros en adoptar advocaciones para doce dio-
ses, costumbre que los griegos tomaron de ellos”.
28
Así lo compramos en el siguiente catálogo fuentes literarias relativas a procesiones, en cierto
modo “atenocéntrico” que tomamos, resumidamente, de True et al. (2004: 3-8): Hom., Od. 3.439-
445. Himn. Hom. Apoll. 512-523. Pind., P. 6.1-18. Aesch., Eum. 1021-1043. Hdt. 1.3; 2.48-49; 2.58.
Tucid. 2.13.4; 6.56-58. Aristoph., Ecc. 730-745; Ach. 237-262; Thesm. 280-285; Lys. 641-647. Xen.,
Hipp.3.2-4. Plato, Pol. 1.327a; 12.5.10. Didymos apud Lact.Inst. 1.22.19. Diod. 16.92, 5-93.1. Plut.,
Alc. 34, 4-7; Thes. 23, 2-4; de cupiditate divitiarum 8, 527d; Xenophon Eph., 1.2.2-5. Paus. 1.2.4;
1.29.1; 1.29.16; 2.7.5-6; 2.35.5; 5.15.2; 7.18.12; 9.3.7; 9.10.4; 10.18.5; Athen. 1.21e: 3.111b. Phi-
lostr., Vit.soph. 1.25 (531); 2.21 (602).Procl., chrest. ap. Phot. bibl. 321b, 23-30 (cf. Pind., fr. 94b
Maehler).
29
En 2.60-61 describe la procesión en barcas que tiene lugar en Bubastis en honor de Ártemis (al-
ter ego de la diosa Bastet), aunque no menciona a los sacerdotes. En 2.62 describe la “Fiesta de las
Luminarias de Sais”, y en 2.63 las fiestas y las procesiones de Heliopolis, Buto y Papremis, en las que
sí intervienen los sacerdotes, pero no en modo alguno como lo hacen los sacerdotes de Alejandría en
el pasaje de Clemente, sino como comparsas de una fiesta popular, con el traslado de una imagen en
un carro y el apaleamiento de algunos sacerdotes en los propíleos del templo; por tanto, un ceremo-
nial interesante desde el punto de vista antropológico pero que nada tiene que ver con el desfile sacer-
dotal alejandrino. Sobre calendarios y festivales religiosos en Egipto faraónico, Wilkinson (2000: 95-
99). Estas mismas fiestas tienen continuidad en el periodo greco-romano, pues se han encontrado
idénticos calendarios litúrgicos inscritos o pintados en las paredes de los templos Dendera, Edfu, Phi-
lae, Esna y Kom Ombo, que están en plena actividad en época romana imperial.
30
Como él mismo señala (Hdt. 2.3 y 2.13.1, ἔλεγον δὲ καὶ τόδε μοι μέγα τεκμήριον περὶ τῆς
χώρης ταύτης οἱ ἱρέες). Los sacerdotes de Heliópolis pasan por ser los más versados en ciencia (Strab.
17.1.29) y los que más tradiciones literarias acumularon (Hdt. 2.3.1). Sobre los sacerdotes egipcios, es
fundamental el libro de Sauneron 1998 (orig. 1957); Helck 1988; Araújo 1999; Castel 1998, espe-
cialmente pp. 207-220 sobre las jerarquías sacerdotales; Wilkinson (2000: 90-95). Sobre las procesio-
nes en Egipto, Störk (1988: 1160-1164). Sobre la continuidad de las jerarquía sacerdotales en época
griega y romana, Quaegebeur (1988: 1098-1110); en particular sobre el funcionamiento de los tem-
plos en época romana y el control económico por parte de los sacerdotes, Perea Yébenes (2004: 496-
506); Id. (2014: 561-596).
31
El curso del servicio diario a cargo de los sacerdotes constaba de siete partes: 1) hacer fuego:
frotando los leños, cogiendo el incensario, poniendo incienso en su interior, y encendiéndolo; 2) abrir
la capilla: subir a la capilla, abrir el cerrojo y romper el sello, abriendo la puerta y contemplando al
~ 110 ~
S. PEREA YÉBENES:
dotes eran los depositarios de la sabiduría, los intérpretes de los mitos, que solo
ellos comprendían.
El modelo de procesión alejandrina es, con toda probablidad, la que tuvo lu-
gar en la ciudad en el reinado de Ptolomeo II Filadelfo, en el invierno del 275-274
a.C., con motivo de las segundas Ptolemaia. El texto de Kallixeino de Rodas
(FGrH 628 F 2), conservado por Ateneo, Deipn. 5.196a-203b), describe la magni-
ficencia del festival que incluía varias procesiones, sacrificios, banquetes, así como
competiciones gimnásticas, hípicas y concursos musicales32. El Idilio 17 de Teócri-
dios; 3) oración: varias prosternaciones y luego entonar un himno al dios; 4) aportar comida e incien-
so: ofrenda de aceite, miel e incienso, retirarse de la capilla para orar, acercarse de nuevo y contem-
plar al dios, realizar varias reverencias, quemar otra vez incienso y enroñar himnos y plegarias; luego,
le presentaban al dios una imagen de Maat (diosa de la verdad), y finalmente, quemar más incienso
para todos los compañeros del dios; 5) purificación: limpiar la imagen y su capilla, y verter cubos de
agua, fumigando con incienso; 6) atuendo: vestir al dios con fajas blancas, verdes, rojo vivo y rojo
oscuro, y darle dos clases de untura, pintura negra y verde para los ojos, esparciendo ante tal imagen
arena limpia. Luego, el sacerdote daba cuatro vueltas en torno a la capilla; 7) purificación: con in-
cienso, natrón del sur y el norte, y otras dos clases de incienso (Petrie, 1998, cap. XI). Sobre los deta-
lles del culto diario y el cuidado de un templo en Arsínoe (Fayum), en época de Septimio Severo y
Caracalla, remito a mi reciente trabajo Perea Yébenes (2014: 561-596). Como en otras religiones, el
sacerdote que celebra el oficio religioso no solo debe purificarse lavándose sino que también en su
vida cotidiana tiene que observar la castidad y un régimen alimenticio especial, en el que debía de
abstenerse de comer pescado (ἰχθύων δὲο ὔσφι ἔξεστι πάσασθαι) y habas, alimento que no toman ni
crudo ni cocido, pues “los sacerdotes –añade– ni siquiera se permiten mirar, por considerarlas impu-
ras”, (κυάμους… οἱ δὲ δὴ ἱρέες οὐ δὲ ὁρέοντες ἀνέχονται, νομίζοντες οὐ καθαρὸν εἶναί μινὄσπριον
(Hdt. 2.37.5). Compárese lo que dice Clemente con respecto a estas restricciones: “Los egipcios, du-
rante la celebración de los ritos purificatorios que realizan según sus costumbres, no permiten a los
sacerdotes que se alimenten de carne, aunque la de los pájaros está autorizada pues son animales lige-
ros (ὀρνιθείος τε ὡς κουφοτάτοις χρῶνται), y no tocan el pescado (καὶ ἰχθύων οὐχ ἅπτονται καὶ
ἰσθύων οὐκ ἅπτονται) bien porque siguen antiguas supersticiones bien porque su carne causa debili-
dad” (Strom. 7 [6]33). Los sacerdotes tenían que usar vestidos de lino blanco, lavarse con agua fría
dos veces de día y dos de noche, rapársela cabeza y afeitarse todo el cuerpo cada dos días para evitar
parásitos (Hdt. 2.37.2-4). El tabú sacerdotal de abstenerse de ingerir pescado y habas coincide con las
prohibiciones alimentarias de los pitagóricos (Diog. Laert. 8.33-34; Gell. 4.11.1; Porfir. Vit. Pitag.
43). Clemente, que habla en términos elogiosos de la continencia de los pitagóricos, indica que no
está inspirada por nada que pueda juzgarse odio a la vida, ya que permite las relaciones sexuales para
engendrar hijos (Strom., 3.24). No es este el único préstamo que los egipcios hacen a la religión grie-
ga, e incluso a la filosofía, algo a lo que se niegan refractariamente los helenistas. Pirenne (19774ed.
III: 359-376) dedica un documentado y sugerente capítulo a mostrar la influencia espiritual de Egipto
en el pensamiento griego (vid. particularmente pp. 363-374, sobre los puntos de encuentro entre la
religión egipcia y la filosofía griega, de Heráclito a Platón). En cuanto a los dioses, el propio Heródo-
to discursea acerca del Héracles egipcio y el Héracles griego (Hdt. 2.43), y más adelante en general
sobre el origen egipcio de algunos dioses griegos (Hdt. 2.49). Resulta, por tanto, chocante y única, la
hipótesis general de Clemente de Alejandría en sentido contrario: que son otras religiones, todas las
religiones conocidas por él, incluida la de la India, las que emulan a los cristianos.
32
Rice (1984, passim), con edición, traducción y comentario del texto de Kallixeinos de Rodas
sobre la Gran Procesión. Vid. también Wikander (1992: 143-150).
~ 111 ~
S. PEREA YÉBENES:
Teócrito, que es un encomio de Ptolomeo Filadelfo, es una recreación poética ex-

celsa de dicho acontecimiento33.
La ciencia filológica tiene origen en la Biblioteca del Museo de Alejandría,
ideada por Demetrio de Falero para Ptolomeo I. El centro era un thesaurus de la
filología y de la ciencia helénica34. En el Egipto interior, los grandes templos son
los guardianes de la antiquísima sabiduría nacional, tanto o más que la Biblioteca.
Los sacerdotes menfitas o heliopolitanos son los custodios de los libros sagrados,
sus exégetas. No solo son libros sagrados (relativos a textos litúrgicos, fiestas o
rituales), sino también libros “científicos”, en particular los dedicados al estudio de
la medicina prágmática, como vemos en Clem. Strom. 6 [4] 37.3. No debe de
extrañarnos, como dice Estrabón, que en la dirección del Museo hubiese un sacer-
dote, y añade que “este sacerdote, en otros tiempos, era designado por los reyes,
pero ahora lo es por el César” (Strab. 17.1.8: ἔστι δὲ τῇ συνόδῳ ταύτῃ καὶ χρήματα
κοινὰ καὶ ἱερεὺς ὁ ἐπὶ τῷ Μουσείῳ τεταγμένος τότε μὲν ὑπὸ τῶν βασιλέων νῦν δ'
ὑπὸ Καίσαρος), clara indicación de que con la ocupación romana no hay ruptura en
las prácticas rituales tradicionales35.
La narración de Clemente es muy detallada en cuanto al orden en que mar-
chan los sacerdotes, así como en la asignación de libros que corresponde a cada
grupo sacerdotal especializado: cantor (2 libros), astrólogo (4 libros), escriba (10
libros), superintendente (10 libros), profeta (10 libros) y pastóforos (6 libros). Esto
da una suma de 36 libros sagrados, y 6 profanos, de medicina, asignados a los
pastóforos.
33
Este magnífico texto puede leerse, en edición bilingüe, con comentario del léxico, en el libro de
Hunter 2003. Ver también el trabajo de Thompson (2000: 365-388).
34
No solo se pretendió reunir allí todas las obras del pensamiento griego en textos fidedignos, si-
no que el programa se amplió en la magna empresa de revisar los textos en ediciones críticas, así co-
mo emprender traducciones al griego de otras sabidurías: basten como ejemplos, la historia de los
reyes de Egipto, de Manetón, las historia caldeas de Beroso, o la Septuaginta que acercaba a la
diáspora judía de Alejandría, en su familiar lengua griega, sus libros sagrados hebreos (τὰ Βιβλία)
(Préaux 1968: 113-114). Era un saber elevado concentrado en centros de protección regia, que atraía a
sabios foráneos, que también fueron bibliotecarios, como Zenodoto de Éfeso, Andrónico de Rodas,
Calímaco y Eratóstenes de Cirene, Herófilo de Calcedonia, Erasístrato de Ceos, Aristarco de Samo-
tracia; etc.), una cultura ajena al pueblo alejandrino, y más ajena aún a la cultura rural del interior del
país, que contribuyó poco al progreso del saber helénico, por estar más anclado en las tradiciones
religiosas milenarias y en supersticiones que en la “nueva ciencia”que se hacía en Alejandría, “cuyos
estudiososo fueron muchas veces ridiculizados por estar siempre tan bien alojados y alimentados”
(Préaux 1968: 114). Sobre el Museo y su biblioteca ver también Husson y Valvelle (1998: 220-222),
y sobre Alejandría, su población y sus instituciones, idem (1998: 241-255).
35
Sobre la continuidad y adaptación de los sacerdotes egipcios en los primeros años de ocupación
romana, cf. Goyon (1988: 29-39), y especialmente Frankfurter (1988: 198-237, el capítulo titulado
“Priest to magician: envolving modes of religious authority”).
~ 112 ~
S. PEREA YÉBENES:
Clemente indica, en general, el contenido de los libros, es decir, los temas

que tratan, pero no nos da los títulos. Naturalmente que, en su relato, haberse entre-
tenido en ello hubiera sido engorroso para el lector. Pero no nos cabe duda de que
Clemente los conocía. ¿De dónde tomó esta información? Indudablemente de las
bibliotecas de los templos egipcios que indudablemente conocía, pues, recordemos
una vez más que él se había instruido en estos temas, ὅθεν ἐν ταῖς Πράξεσι «πᾶσαν
σοφίαν Αἰγυπτίων πεπαιδεῦσθαι» φέρεται (Strom. 1 [23] 123).
~ 113 ~
S. PEREA YÉBENES:
En Alejandría, el Museo y la Biblioteca llevaban registros de los libros; los

templos egipcios, también. Paradójicamente conocemos mejor el catálogo de los
libros sagrados de las bibliotecas y los scriptoria (“Casa de la Vida”)36 de los tem-
plos que estaban activos en época romana que los fondos bibliográficos de la bi-
blioteca de Alejandría. Las inscripciones dibujadas en las paredes de las bibliotecas
de los templos egipcios nos ayudarán a conocer mejor y a precisar el contenido (e
incluso los títulos exactos) de los libros sagrados exhibidos en la procesión
hermética narrada por Clemente.
Los libros de la sabiduría egipcia eran famosos en la Antigüedad. Eran libros
sagrados confiados al cuidado de los sacerdotes en los templos. Estos tenían una
sala (biblioteca, diríamos hoy) para su custodia, la habitación que Thoth (Hermes)
había confiado como un tesoro a los humanos. En época romana, los templos de
Dendera37, Edfú38, Esna39 y Kom Ombo40 eran de los más prestigiosos, y estaban en
funcionamiento, adaptándose quizás a nuevos cultos41 romanos o griegos.
Y he aquí el azar: en estos dos templos se han conservado (completa en Edfú, y
parcial en Dendera) la lista de los libros, redactados en escritura hierática, con sus
correspondientes títulos, que custodiaban estas salas-biblioteca42. En la sala de los
36
Sobre la antigua institución de la Casa de la Vida en Egipto merece la pena señalar el artículo
de Gardiner (1938: 157-179). Por otro lado, en el papiro Salt 825 (editado por Ph. Derchain) de época
tardía se narran los rituales de consagración y protección de estos espacios, puesto que los libros sa-
grados se consideraban como “vivos” por los propios egipcios, al manifestar el poder de los dioses.
En ese sentido difieren de los simples scriptoria filosóficos posteriores con labores puramente
“humanísticas”, y no divinas.
37
Dendera es un templo construido sobre cimientos ptolemaicos, empezado a construir en el s. I
a.C., y concluido hacia el 54 d.C. Vid. Weeks (2006: 528-535).
38
Edfú, comenzado a construir en 237 a.C. y terminado 167 años después, Weeks (2006: 540-
541). En la primera sala hipóstila se sitúan dos pequeñas habitaciones. Una de ellas es la “sala de los
vestidos sagrados”, donde se guardan y cuidan las ropas de los sacerdotes principales. Según Clemen-
te, el στολιστὴς (Strom. 6 [4] 36.2) es el funcionario jefe de este servicio. Enfrente, la otra sala, a la
izquierda, es la biblioteca donde se guardaban los libros sagrados y la documentación del templo
(Weeks 2006: 543).
39
Sobre el templo ptolemaico de Esna: Weeks (2006: 536-547). Hay ceremonias, procesiones y
rituales muy bien documentados hasta finales del siglo IV, hasta los últimos años del paganismo,
Sauneron 1962.
40
Kom-Ombo, templo ptolemaico, Weeks (2006:548-551).
41
Nosotros hemos estudiado en templo de Júpiter Capitolino en Arsínoe, basado en el texto del
papiro BGU 362, donde se establece un culto a la casa imperial Severiana. Pero antes se había rendi-
do culto allí al dios cocodrilo Suchus “el cocodrilo sagrado” (Perea Yébenes 2014: 561-596).
42
Sobre las listas de libros de las bibliotecas de los templos egipcios tradicionales, vid. Deiber
(1904: 73-76), Fowden (1986: 57-58), Grimm (1989: 159-169). Diodoro de Sicilia (1.49.3), al descri-
bir los monumentos de la Tebas egipcia menciona una biblioteca, cuya puerta tenía escrito en el um-
bral: ψυχῆς ἰατρεῖον (“Medicina del alma”). Partiendo del texto de Clemente sobre la procesión ale-
jandrina, Jürgen Osing ha realizado una exploración de los documentos egipcios sobre papiros, bus-
~ 114 ~
S. PEREA YÉBENES:
libros había cofres, igualmente etiquetados, que acogían los rollos de papiro o piel
escritos; mirando la lista en las pareces era fácil localizarlos. En la pared, en lugar
destacado a modo de letrero principal, y en caracteres jeroglíficos se lee esta
inscripción43:
«Numerosos cofres que contienen los libros en gruesos rollos de piel»
Esta preciosa información de los catálogos de los templos44 complementa la

aportada por Clemente.
Clemente Edfú Dendera

Strom. 6 [4] 35.3 - 37 Catálogo de la biblioteca del tem- Catálogo (parcialmente con-
plo servado)
Primer catálogo:
2 libros que contienen
himnos sagrados y las 1. Libro de lo que está en el tem-
efemérides reales. plo
2. Libro de las tierras (¿propie-
dades del templo?)
3. Libro de todos los escritos de
los trabajos en madera
4 libros de astrología 4. Libro de la dirección del tem-
plo
5. Libro de los guardianes del
templo
6. Consejos para construir los
10 libros de muros [para la protección] de las
cosmografía, geografía; personas.
topografía de las tierras 7. Libro de la escolta (guardia)
cando las listas de libros en biblioteca egipcias, poco más o menos contemporáneas al texto clementi-
no, que están relacionados con el ámbito sacerdotal, siendo muy importante el de Tebtynis, del que
J.F. Quack publicó un estudio preliminar (Quack, 1997: 297-300). Habla de un sacerdote-ouab de
Sehkmet, un sacerdote que tendría funciones sanitarias (ello se deduce de su adscripción a esta diosa)
y quizás mágicas (sobre este sacerdocio ouab, vid. Von Känel 1984). Aparece ahí el vocablo
μοσχοσραγιστής, atestiguado en Heródoto 2. 38-41 y luego por Clemente, Strom. 6 [4] 36.2; también
en otro documento importante procedente de Tanis, en el Delta, comentado in extenso por Osing
(1999: 129-36).
43
Deiber (1904: 73).
44
El catálogo de las bibliotecas de Edfú la tomo de Chassinat (1928: 347, 11 - 348,1 y 351, 7-
371,10, texto jeroglífico); Deiber (1904: 73-75, con texto jeroglífico); Sauneron (1998: 154, con
traducción distinta). El de Dendera, tomado de Deiber (1904: 76).
~ 115 ~
S. PEREA YÉBENES:
de Egipto y del Nilo. real

Catalogación de objetos 8. Libro de la protección mágica
sagrados. Lista de tem- del rey en su palacio; fórmulas
plos. mágicas contra el mal de ojo [vacant]
9. Libro para conocer los ciclos
de retorno de las dos estrellas
(Sol y Luna)
10. Vigilancia del ciclo de otras
estrellas
11. Enumeración de todas sus
casas sagradas (astrales) y
descripción de lo que hay en
ellas.
12. Todo el ritual relativo a la
salida del dios (Horus) de su tem-
plo en los días de su fiesta
Segundo catálogo (especialmente

10 libros sobre reservado para el uso de los ma-
ordenación del culto, gos):
liturgia, primicias, him-
nos y procesiones 1. Libro para combatir a Set.
2. Libro para espantar al cocodri-
lo (por el contenido procede
3. Para favorecer la hora ¿de situarlos en el grupo de libros
nacimiento? ¿el horóscopo? profilácticos)
4. Para proteger una
embarcación
5. Para guiar la gran barca sa- 1.- Libro de la protección de
grada Ahi, hijo primogénito de
10 libros de leyes sa- 6. El libro real (¿los alimentos Hathor.
gradas; dioses; del rey?) 2. Libro de la protección de
instrucción de los sa- 7. El libro sobre el culto ¿encan- su templo.
cerdotes. Cobro de tri- tamientos?) 3. Libro de la protección de
butos. 8. Himnos delante del lecho su santuario.
fúnebre 4. Libro de la protección del
9. Libro de la protección de una lugar donde se le rinde culto.
ciudad 5. Libro de la protección de
10. Libro de la protección de una todas las capillas.
casa
11. Libro de la protección del
Alto Egipto
12. Libro de la protección de un

lugar
13. Libro de la protección de un
año
14. Libro para consagrar una
tumba
15. Libro para invocar a Shokkit
(¿Shekmet?.
~ 116 ~
S. PEREA YÉBENES:
16. Funcionarios
17. Colección de libros sobre la
caza de bestias salvajes, león,
cocodrilo
6 libros “profanos” de 18. Reptiles
medicina 19. La guardia… [vacat]
20. Protección contra las serpien-
tes.
21. Lista de todas las recetas
(médicas) del laboratorio.
22. Anotaciones de la ofrendas
divinas con todo detalle...; inven-
tarios de las formas secretas del
dios, y todos los aspectos (apa-
riencias) de los dioses asociados,
copiados diariamente para el
templo, cada día, un día y otro
día, para las “almas” de los dio-
ses que moran en este lugar, y
que no abandonan nunca este
templo.
Total: 42: Total:
(36 libros sagrados Total: 34 libros sagrados 5 libros cuyos títulos se han
y 6 libros “profanos”) conservado.
Vemos, por tanto, que hay un número parecido en la biblioteca del templo de
Edfú (34) y los 36 sagrados que cita Clemente, de filosofía hermética, es decir,
religión egipcia o “griega egiptizada”. Estos 36 libros, precisa, “son aprendidos de
memoria por los sacerdotes; contienen toda la filosofa de los egipcios”, ὧν τὰς μὲν
τριάκοντα ἓξ τὴν πᾶσαν Αἰγυπτίων περιεχούσας φιλοσοφίαν οἱ προειρημένοι
ἐκμανθάνουσι (Clem., Strom. 6 [4] 37.3). Como indica el propio Clemente en otro
lugar, “la ciencia de las cosas divinas quedaban reservadas a los que accedían a la
realeza, y a los sacerdotes que juzgaban estar mejor capacitados por la crianza, la
educación o el linaje” (Strom. 5 [7] 1).
No queremos desviar la atención excesivamente hacia aspectos concretos del
culto egipcio, que quedan fuera de lugar en este momento, pero del mismo modo es
necesario indicar la dependencia de Clemente –al menos en el pasaje que estamos
estudiando, sobre los sacerdotes y sus libros sagrados– de la información que se
podía leer en las paredes de los templos de su época. Clemente sistematiza en
grandes áreas de conocimiento la sabiduría de los centenarios (o incluso milena-
rios) templos egipcios. Lugares comunes en ambos relatos o listas es la atención
prestada al culto y a la liturgia. Hay un claro apartado a la astrología, cuyo interés
es explícito en la biblioteca de Edfú. En el relato de Clemente se observa un claro
desequilibrio entre libros “religiosos” (lugar de culto, sacerdotes y sus competen-
cias y saberes) con respecto a los libros técnicos, de medicina concretamente. En la
lista de Edfú, con dos catálogos temáticos, predominan (en el II) los libros
~ 117 ~
S. PEREA YÉBENES:
profilácticos (se busca la protección de lugares y de personas), en particular sobre

el ataque de los animales salvajes y venenosos. En Edfú y Dendera se trata, no cabe
duda, de libros de instrucción mágica, y solo en la medida de que la magia puede
curar, este conjunto de libros puede compararse con la lista de los seis libros cuyo
cuidado Clemente asigna a los pastóforos45. En el universo egipcio, al menos lo que
traslucen estos libros, la medicina es preventiva, y seguramente “mágica” (se supo-
ne que estos libros contenían remedios curativos, como se indica en el libro 21 de
Edfú. En la lista de libros dados por Clemente asistimos a un salto cualitativo: los
libros “egipcios” de medicina “hermética” abandonan el ámbito de la magia para
desplegar un catálogo de especialidades médicas más propias de médicos de su
tiempo, como Galeno, que de los viejos sacerdotes-curanderos del Egipto profun-
do. En este punto Clemente no sigue los listados de los libros de los templos, sino
que hace un catálogo lógico de especialidades médicas acorde con los avances de
la medicina griega.
III.- EL LÉXICO RELIGIOSO
Veamos ahora los términos más significativos del vocabulario religioso del
pasaje Strom. 6 [4] 35-37, en orden alfabético graeco modo.
βαστάζοντες ἄρτων, “repartidores de panes” (Strom. 6 [4] 37.1). La expresión se

refiere posiblemente a auxiliares que procuran panes a los devotos para que estos
hagan sus ofrendas a los dioses. Una pequeña estela bilingüe (jeroglífico y griego)
de época romana, representa al emperador Tiberio, tocado con el pschent se presen-
ta con una ofrenda de panes y flores y vasos de libación a las divinidades Sokaris e
Isis46. Descourtieux (1999: 133) traduce la expresión como “ceux qui porten les
pains d’offrande”, aceptando el significado que Clemente da al vocablo ἔκπεμψιν
en esta frase (ᾧ ἕπονται οἱ τὴν ἔκπεμψιν τῶν ἄρτων βαστάζοντες), estudiado por
Derchain (1951: 269-279).
45
Puede llamar la atención que entre las especialidades médicas se cite la ginecología (καὶ τὸ
τελευταῖον περὶ τῶν γυναικείων), pero no tiene por qué. Esta especialidad era practicada desde épocas
antiquísimas. En un relieve del templo de Kom-Ombo representa unos cuarenta instrumentos
quirúrgicos utilizados por los médicos –reproducido en Castel (1999: 224)–, algunos de ellos con
fines ginecológicos. Los sacerdotes médicos tenían como diosa tutelar a la diosa Sekhmet, diosa que
encarna el aspecto destructivo de una deidad superior. Desde el punto de vista egipcio decimos que
Sekhmet es el bau de Atum, es decir, una manifestación de Atum en su aspecto destructivo, como
Bastet lo es en su aspecto benéfico. No se trata de una identificación personalista a la griega.
Paradójicamente lo que se buscaba actuando bajo su auxilio no era destruir a la persona enferma, sino
neutralizar su dolencia.
46
Deiber (1905: 20, con foto).
~ 118 ~
S. PEREA YÉBENES:
Βιβλία Ἑρμοῦ, “libros de Hermes” que se le confían al cantor (ᾠδός) que encabe-
za la procesión (Strom. 6 [4] 35.3). Como se dijo más arriba, este Hermes (Ἑρμῆς)
griego no es otro que el dios Thoth: Aristoxeno, περὶ ἀριθμητικῆς (apud Stob. Ecl. I
Prooem. 6) fr. 23: Αἰγύπτιοι δὲ Ἑρμοῦ φασὶν εὕρημα, ὃν καλοῦσι Θώθ. La
ecuación la establece más claramente Eusebio, Praep. Evang. 1.10.14: ὃν
Αἰγύπτιοι μὲν Θωύθ, Ἀλεξανδρεῖς δὲ Θώθ, Ἕλληνες δὲ Ἑρμῆν ἐκάλεσαν. La
explicación filológica e histórica la aporta el monje bizantino Jorge Sincelo, en el
libro Περὶ τῆς τῶν Χαλδαίων βασιλείας, 41: πρόκειται δὲ λοιπὸν καὶ περὶ τῆς τῶν
Αἰγυπτίων δυναστείας μικρὰ διαλαβεῖν ἐκ τῶν Μανεθῶ τοῦ Σεβεννύτου, ὃς ἐπὶ
Πτολεμαίου τοῦ Φιλαδέλφου ἀρχιερεὺς τῶν ἐν Αἰγύπτῳ εἰδωλείων χρηματίσας ἐκ
τῶν ἐν τῇ Σηριαδικῇ γῇ κειμένων στηλῶν ἱερᾷ φησι διαλέκτῳ καὶ ἱερογραφικοῖς
γράμμασι κεχαρακτηρισμένων ὑπὸ Θῶθ τοῦ πρώτου Ἑρμοῦ, καὶ ἑρμηνευθεισῶν
μετὰ τὸν κατακλυσμὸν ἐκ τῆς ἱερᾶς διαλέκτου εἰς τὴν Ἑλληνίδα φωνὴν γράμμασιν
ἱερογλυφικοῖς, καὶ ἀποτεθέντων ἐν βίβλοις ὑπὸ τοῦ Ἀγαθοδαίμονος υἱοῦ τοῦ
δευτέρου Ἑρμοῦ, πατρὸς δὲ τοῦ Τὰτ ἐν τοῖς ἀδύτοις τῶν ἱερῶν Αἰγύπτου,
προσεφώνησε τῷ αὐτῷ Φιλαδέλφῳ βασιλεῖ δευτέρῳ Πτολεμαίῳ ἐν τῇ βίβλῳ τῆς
Σώθεος γράφων ἐπὶ λέξεως οὕτως. Aparece en los Papiros Griegos Mágicos: “Soy
Thoth” (<εἰμὶ Θὼθ>) en PGM IV 394; y en otros lugares (IV 3016; VII 271; VII
500; XII 110; XII 158; XII 169; etc.); otras veces conformando teodemónicos
compuestos, por ejemplo Ουμεσθωθ (PGM IV 1673); Ξεφιθώθ (PGM XII 297).
ἱερατικὰ βιβλία, “libros sacerdotales” (Strom. 6 [4] 37.2), confiados al προφήτης.

Tratan de las leyes, de los dioses y de todo lo relativo a la educación de los sacer-
dotes, περιέχει δὲ περί τε νόμων καὶ θεῶν καὶ τῆς ὅλης παιδείας τῶν ἱερέων. Esta
gran cantidad de libros para la instrucción de los sacerdotes falta en la lista de li-
bros de Edfú.
ἱερογλυφικά. Tipo de escritura en la que se redactan los libros sagrados por mano
del ἱερογραμματεὺς (Strom. 6 [4].36.1). Antes de este pasaje, Clemente hizo una
digresión sobre los tipos de escritura egipcia (Strom. 5 [4] 20-21)47, “la que llaman
epistolográfica” (τὴν ἐπιστολογραφικὴν καλουμένην)48, la hierática y la jeroglífica.
47
Hdt. 1.36 y Diod. 3.3 hablan también sobre la escritura egipcia. Sobre las particularidades de
las distintas grafías y el uso en la literatura egipcia tardía y el conocimiento que tenían de ellas los
autores griegos, vid. Deiber (1904: 22-32); Assmann (2005: 520-522). Este último autor considera
que “probablemente los sacerdotes estaban convencidos de que sus signos eran copias de las palabras
que Ptah concibió y pronunció en la creación, y que Thoth escribió” (Assmann 2005: 522), tal como
indica Jámblico en la Carta de Abammon sobre el platonismo latente en el Monumento de teología
menfita. En efecto Jámblico (De myster. 7.1) interpreta el principio simbólico de la escritura egipcia
como una imitación de la “demiurgia” divina.
48
Utilizada en la redacción de las cartas del rey.
~ 119 ~
S. PEREA YÉBENES:
“La segunda es de la que se sirven los escribas sagrados” (δευτέραν δὲ τὴν

ἱερατικήν, ᾗ χρῶνται οἱ ἱερογραμματεῖς).
ἱερογραμματεύς. Escriba sagrado. Es citado en Strom. 6 [4].36.1. Los símbolos

que le identifican, según Clemente, son: plumas sobre la cabeza, un libro en la ma-
no y un cesto que contiene la tinta de escribir y el junco con el que escriben, ἔχων
πτερὰ ἐπὶ τῆς κεφαλῆς βιβλίον τε ἐν χερσὶ καὶ κανοῦν, ἐν ᾧ τό τε γραφικὸν μέλαν
καὶ σχοῖνος ᾗ γράφουσι. Las plumas pueden ser un símbolo del ibis49. Con la cabe-
za de este animal se representa Thoth, dios de los escribas, de la sabiduría y de la
magia. El libro indica la actividad de escriba, y el cubilete y el junco son los ins-
trumentos de escritura. Los Papiros Griegos Mágicos nos han dado varias recetas o
fórmulas con las que se fabricaba esta tinta50. El término ἱερογραμματεύς está am-
pliamente atestiguado en fuentes literarias (Diod. 1.70.90; Josefo, Ant. 2.209 y 234;
Eus., Praep. evang. 1-10.49; 5.10.5; Porfir., Ad Aneb. 2.8 (refiriéndose a
Queremón); Chaer., fr. 3 y 5; etc.; y epigráficas (por ejemplo, la inscripción de
Narmouthis, en la zona de Fayum, relativa al escriba Dídimo (siglo II-III d.C.):
Δίδυμος ἱε[ρογραμματε]ὺς ἐνθάδε – [– ἱερ]ατικὰ γράμμ[ατα – ] [– ὕμ]νους καὶ
εὐχὰ[ς – βίβλων... (SB 8188). Queremón, ἱερογραμματεὺς, un egipcio helenizado,
era conservador de la biblioteca del Serapeum de Alejandría en el s. I d.C.51 y
filósofo estoico. De él se conservan fragmentos de una especie de diccionario o
vocabulario jeroglífico, editados y comentados por Van der Horst (1987).
ἱεροπρεπής, “práctica” (o, en sentido general prácticas religiosas” o religión), que

en palabras de Clemente, Strom. 6 [4] 35.2 es sinónimo de filosofía autóctona
(μετίασι γὰρ οἰκείαν τινὰ φιλοσοφίαν Αἰγύπτιοι).
μετενσωμάτωσις τῆς ψυχῆς. Según Clemente los egipcios tienen una “teoría de la
transmigración”, Strom. 6 [4] 35.1, τὸ περὶ τὴν μετενσωμάτωσιν τῆς ψυχῆς δόγμα.
El término μετενσωμάτωσις lo utilizan los filósofos de la historia natural, como el
estoico Crisipo, Fragmenta logica et physica, fr. 807 (μετενσωμάτωσιν γίνεσθαι
ὡρισμένων οὐσῶν τῶν ψυχῶν); Olimpiodoro en su comentario al Fedro platónico,
9.6, ἀλλ' ἐπειδὴ εἴωθεν ἄνω καὶ κάτω <θρυλεῖσθαι> ὡς εἰσάγει ὁ Πλάτων τὴν
μετεμψύχωσιν – ἤτοι τὴν μετενσωμάτωσιν; Nemesio de Emesa, en su libro sobre
fisiología titulado De natura hominis 2.57, alude a la creencia de los griegos en la
49
Clemente nos recuerda diversas opiniones acerca del ibis, y dice: “El ibis simboliza la Luna
porque ellos (los egipcios) comparan las partes sombrías al negro, y las partes luminosas al blanco de
las plumas”, aportando alguna razón natural por las que esta ave pasó a ser imagen de Thoth.
50
Para los detalles remito a mi reciente trabajo, Perea Yébenes (2015: 537-552). Ver también Ba-
llesteros (2015: 45-55).
51
Sobre el personaje, Van der Horst (1982: 1982, pp. 61-71); Montero (1997: 259-260).
~ 120 ~
S. PEREA YÉBENES:
transmigración, κοινῇ μὲν οὖν πάντες Ἕλληνες οἱ τὴν ψυχὴν ἀθάνατον

ἀποφηνάμενοι τὴν μετενσωμάτωσιν δογματίζουσιν; y más adelante (2.592) la idea
que tiene sobre asunto el platónico Teodoro: “Κρόνιος μὲν γὰρ ἐν τῷ περὶ
παλιγγενεσίας (οὕτω δὲ καλεῖ τὴν μετενσωμάτωσιν) λογικὰς πάσας εἶναι βούλεται,
ὁμοίως δὲ καὶ Θεόδωρος ὁ Πλατωνικὸς ἐν τῷ ὅτι ἡ ψυχὴ πάντα τὰ εἴδη ἐστί”. Plo-
tino, Enn. 4.3.9 (ὁ τρόπος τῆς εἰς σῶμα ψυχῆς εἰσόδου – ἡ μὲν γὰρ γίνεται ψυχῇ ἐν
σώματι οὔσῃ τῇ τε μετενσωματουμένῃ καὶ τῇ ἐκ σώματος ἀερίνου ἢ πυρίνου εἰς
γήινον γινομένῃ, ἣν δὴ μετενσωμάτωσιν οὐ λέγουσιν εἶναι). Sin embargo, son los
Padres de la Iglesia quienes lo utilizan con mayor profusión, para atacar esta doc-
trina “bárbara” (en palabras del propio Clemente, παρὰ τῶν ἄλλων βαρβάρων
ἀπηνθίσθαι), considerada herética. Así lo hacen, en primer lugar Hipólito de Roma,
Refutatio omnium haeresium (= Philosophumena) 1.1.11; 1.21.3; 6.26.2; y luego
Epifanio en el Panarion (Adversus haereses), ούτου ἕνεκα μὴ ἀποστρέφεσθαι τὴν
ψυχὴν μετὰ τὴν ἐντεῦθεν ἀπαλλαγὴν καὶ πάλιν εἰς μετενσωμάτωσιν καὶ
μεταγγισμὸν χωρεῖν (I, p. 306 Holl); repetidamente lo cita, para criticarlo, Orígenes
en sus invectivas contra el pagano, anticristiano, Celso (Contra Cels. 1.20; 4.17;
6.36; 8.30) así como en diversos pasajes de su comentario a los evangelios de Ma-
teo y de Juan. El historiador eclesiástico Sócrates (Hist. eccl. 1.22) se refiere la in-
fluencia egipcia en esta materia en los filósofos Empédocles y Pitágoras (καὶ
μετενσωμάτωσιν δογματίζει, φανερῶς Ἐμπεδοκλέους καὶ Πυθαγόρου καὶ
Αἰγυπτίων ταῖς δόξαις ἀκολουθήσας). Clemente lo utiliza con el mismo sentido de
rechazo, aunque sin entrar en detalles; es una descalificación genérica.
μοσχοσφραγιστικά (τὰ). Extraño término usado por Clemente (Strom. 6 [4] 36.2)
para designar una función del στολιστὴς. Se ha traducido perifrásticamente como
“especialista en la marca de los becerros para el sacrificio”. Si atendemos a
Heródoto (2. 38-41), la “moscofragística” sería el arte de preparar a los becerros o
toros jóvenes (μόσχοι) para ser inmolados (σφάττειν). En consecuencia, la
expresión τὰ μοσχοσφραγιστικὰ, formada por μόσχος + σφραγίζειν, “hacer una
marca o poner un sello”, nos indica esta acción. La palabra μοσχοσφραγιστής apa-
rece en un papiro sacerdotal de Tebtynis52.
παστοφόροι. Citados por Clemente en Strom. 6 [4] 37.3, pone al cuidado de estos
funcionarios religiosos seis libros de ciencia médica, por tanto no estrictamente
religiosos (que son 36 citados antes) que los sacerdotes memorizaban. Schönborn
(1976: 30-32) sugiere que los pastophoroi en tanto que consituyen un tipo
específico de sacerdotes que atienden el culto oficial egipcio, participarían en las
ἱερὰ κλῖναι (lo que entendemos en la religion romana como lectisternia)53, pero
52
Quack (1997: 297-300); Osing (1999: 131).
53
En efecto, el término aparece en numerosos documentos de Egipto, del siglo II d.C., en la
papeletas (hechas de papiro) de invitación al sagrado banquete de dios, Kύριος, Sarapis: POxy.110.2,
~ 121 ~
S. PEREA YÉBENES:
esta función nada tiene que ver con la que le asigna Clemente, como custodios de
los libros de medicina. Algunos papiros los sitúan en los scriptoria como escribas
de los templos, consagrados a Hermes54, y se deduce del fragmento clementino
que, en tanto escribas especializados en copiar libros, tenían asignadas las materias
“no filosóficas”, como la medicina55, que en época de Clemente se había
emancipado de los templos tradicionales; de ahí que tiene sentido la separación de
estos libros médicos con respecto a los libros sagrados, aunque sabemos, como
sabía Clemente56, que tradicionalmente la medicina egipcia siempre estuvo siempre
relacionada con la religión. Las funciones asignadas por Clemente a los
pastophoroi no guardan relación con la actividad ritual o procesional que
habitualmente se les atribuye. Si su étimo es παστός, su misión sería llevar en las
manos, exhibiéndolas, las imágenes de los dioses (o reproducciones pequeñas de
los mismos) en cofres o capillas portátiles adornadas con coronas de flores, que
luego situaban al lado de la divinidad, una vez que el cortejo entra en el templo.
προστάτης τοῦ ἱεροῦ, “superintendente del templo” (Strom. 6 [4] 37.2), referido al
προφήτης. En calidad de προστάτης –y aparte de sus funciones religiosas como
κλίνην κλεινην τοῦ κυρίου Σαράπιδος ἐν τῷ Σαραπείῳ αὔριον... (añadir P.Oxy. 523, 1144, 1484,
1755, 2592, 3693, etc.). Documento similar, y de la misma fecha, en POslo III.157: μνασιαρχ(ηκὼς)
δειπνῆς[αι εἰς]κλείνην τοῦ κυρίου Σ[αράπι]δος ἐν τῇ ἰδίᾳ οἰκίᾳ ...
54
Por ejemplo, BGU III, 2 (de época de Trajano): Πολέμωνος με[ρ]ίδος· Τεβτύνεως ἱερὸν
Σοκνεβτύνεως καὶ τῶν συννάων θεῶν ο[ ] εἰς[ι] ἱερεῖς χωρὶς ἀφηλίκων 40 παστοφόροι ὁμ(οίως) 40·
αρμούθεως ἱερὸν Σοκονώπεως σοκνοωπεωσ καὶ Ἑρμο[ύ]θεως καὶ τῶν συννάων θεῶν [ο εἰ]σι
ἱε[ρεῖς] χωρ[ὶς] ἀφηλ(ίκων). BGU , 1937 (del siglo III d.C.): νόθο[ι] ἱερέων τῆς ὐήριος καὶ ἐν τοῖσ
[....]ς τῶν γραμματέων νόθοι ἱερέων τοῦ Ἑρμοῦ παστοφόροι.
55
Aunque no hay que olvidar que en el Egipto faraónico la medicina era una ciencia sagrada: se
conocen médicos-escribas, médicos sacerdotes (consagrados a la diosa Sekhmet), médicos magos, y
finalmente veterinarios. Tanto los veterinarios, médicos, “magos”, etc., realizan funciones
sacerdotales. Todos ellos. Nadie podía ser médico sin ser antes sacerdote. De hecho muchos
sacerdotes conocidos tenían diferentes ocupaciones, pudiendo participar en la liturgia del templo, pero
en otros momentos, desempeñar labores de sanador en ámbito domésitco. La persona es la misma, el
contexto no, y de ahí que adquiera un nombre u otro. Vid. Ghalioungui (1983: 8-14; y páginas si-
guientes, estudio prosopográfico de todos los médicos documentados). Por su parte, Lecca (1988)
Nunn (1996) han expuesto un panorama magnífico de la medicina egipcia hasta época de Alejandro,
con especial atención a las enfermedades y a las terapias. Vid. también Castel (1998: 220-227). De su
prestigio habla Heródoto (2.84). Creo que esta tradición antigua tiene continuación en escritos
demóticos que siguen produciendo “libros de medicina” o recetarios en el Egipto “no alejandrino”, en
tanto que en Alejandría la fundación del Museo en Alejandría supuso un punto y aparte en el estudio
de la medicina científica, con figuras tan importantes como Erasístrato y Herófilo. Lo importante de
las obras griegas alejandrinas es su independencia de los templos; ya no es una ciencia sagrada, sino
una ciencia autónoma, que como otras ramas del conocimiento se recluye en el Museo, como centro
de estudio “laico”. Las materias médicas a las que alude Clemente en Strom. 6 [4] 37.3, son las áreas
más importantes de la medicina tradicional egipcia, como lo son de la medicina griega “científica”
producida desde la escuela Hipocrática hasta Oribasio.
56
Sobre Clemente y la medicina, López Pego 1974.
~ 122 ~
S. PEREA YÉBENES:
custodio de los libros sacerdotales– tiene la curiosa función de recaudar impuestos

y rentas posiblemente sobre las tierras alquiladas que son propiedad del templo o
cedidas a él57.
προφήτης, “profeta”. Su símbolo es una vasija (ὑδρεῖον), que lleva junto al pecho
(Strom. 6 [4] 37.1). El término familiar de profeta nos puede llevar al equívoco de
relacionar a este personaje, en el universo egipcio, con la adivinación inspirada, al
modo de los profetas de la Biblia hebrea. En este caso se trata de funcionarios-
sacerdotes con misiones específicas en el templo. Según Clemente es el “profeta”,
cuya función principal es custodiar los 10 libros de instrucción de los sacerdotes,
δέκα βιβλία ἱερατικὰ. También actúa como jefe de ceremonias.
στολιστής. “Vigilante de los vestidos sagrados” (Strom. 6 [4] 36.2). Sus símbolos
son la balanza de la justicia y los objetos para las libaciones (ἔχων τόν τε τῆς
δικαιοσύνης πῆχυν καὶ τὸ σπονδεῖον). Su misión, vigilar la disciplina de los fun-
cionarios del templo y la vigilancia de los animales (becerros) destinados para el
sacrificio, por tanto también custodia el libro de los sacrificios (περὶ θυμάτων) y de
las primicias (περὶ ἀπαρχῶν), que van acompañadas de cánticos, en consecuencia
conserva el libro de himnos (περὶ ὕμνων) y plegarias (περὶ εὐχῶν) y también tenía
competencias acerca de la observancia de las procesiones en las fiestas, cuyo re-
glamento estaba escrito en un libro (περὶ πομπῶν ἑορτῶν). Extraña la mezcla de
funciones de este funcionario o sacerdote, pues nada tiene que ver el cuidado del
ritual con su misión de vigilante de la disciplina. Se documenta en inscripciones y
papiros de los siglos I-III d.C.58 También aparece en los documentos el término
ἀρχιστολιστής59 y ἱεροστολιστής60.
ὕμνοι θεῶν. Los “himnos de los dioses”, o para los dioses (θεοῖς), a los que se re-
fiere Clemente en Strom. 6 [4] 35.3, son importantes en toda ceremonia religiosa o
desfile. Hay una extensa lista referencial que comienza con Homero, Od. 8.429,
ἀοιδῆς ὕμνος y recorre toda la literatura clásica hasta los lexicógrafos bizantinos.
57
Créditos, cobro de rentas sobre tierras asignadas para funciones agrícolas o pastos para el ga-
nado, operadas sobre tierras asignadas al templo o de su propiedad, son operaciones contables que
tenemos muy bien documentadas en el templo de Júpiter (Suchus) en Arsinoe, en época de Septimio
Severo y Caracalla. Vid. Perea Yébenes (2014: 561-596).
58
POxy. 294; OGIS 111; SB 17 (στολιστὴς Σούχου θεοῦ μεγάλου μεγάλου καὶ τῶν συννάων
θεῶν); SB 4011; SB 9067; SB 11156 (στολιστὴς Σαράπιδος); SB 13958 (στολιστὴς Κρόνου); etc.
59
SB 5231 y 5275 (ἀρχιστολιςτὴς Σούχου θεοῦ μεγάλου μεγάλου).
60
SB 5553.
~ 123 ~
S. PEREA YÉBENES:
Clemente compuso un himno a “Cristo Salvador”61 que pone colofón a su Pedago-

go62.
ᾠδός, “cantante / cantor”, que abre el desfile (Strom. 6 [4] 35.3), Πρῶτος μὲν γὰρ
προέρχεται ὁ <ᾠδός>. Estamos bien informados sobre las actividades musicales en
Alejandría, donde se utilizaban coros de voces y de músicos en los desfiles reales y
en las ceremonias religiosas. En una interesante carta del emperador Juliano dirigi-
da al prefecto de Egipto, Ecdicio, le indica que “hay que ocuparse, como de ningu-
na otra cosa, de la música sagrada”, Ἄξιόν ἐστιν, εἴπερ ἄλλου τινός, καὶ τῆς ἱερᾶς
ἐπιμεληθῆναι μουσικῆς, instándole a buscar en Alejandría cien jóvenes (niños) de
voces primorosas para formar un coro. “La música –añade– es una forma de purifi-
car sus almas”, Ὅτι γὰρ καὶ πρὸ ἡμῶν αὐτοὶ τὰς ψυχὰς ὑπὸ τῆς θείας μουσικῆς
καθαρθέντες ὀνήσονται (Jul. ep. 109). Lo que en Juliano es virtud, en Clemente es
mácula: en Strom. 6 [4] 35.3, Clemente, al citar a los músicos, hace una crítica
tácita al sentido festivo (impropiamente festivo, en su opinión, por ser la música
una expresión de la inmoralidad pagana) de la procesión, tal como vemos en su
Protr. 1.3, que es una diatriba acérrima a la música órfica como algo demoníaco:
“con la excusa de la música… han destruido la vida; poseídos por los demonios,
mediante un hábil encantamiento llevan a la perdición; celebran, como si fueran
ceremonias religiosas, actos de orgullo, divinizan las ceremonias fúnebres, y han
sido los primeros en guiar de la mano a los hombres hacia los ídolos”, προσχήματι
μουσικῆς λυμηνάμενοι τὸν βίον, ἐντέχνῳ τινὶ γοητείᾳ δαιμονῶντες εἰς διαφθοράς,
ὕβρεις ὀργιάζοντες, πένθη ἐκθειάζοντες, τοὺς ἀνθρώπους ἐπὶ τὰ εἴδωλα
χειραγωγῆσαι πρῶτοι. Sabemos, sin embargo, que Clemente compuso un himno
para ser cantado a “Cristo Salvador” (Paed. 3.101.4)63. En Roma tenemos noticia
de coros de voces dedicados al dios Serapis, como vemos en varias inscripciones
del templo de Isis en el Campo de Marte (Iseum Campense) una de ellas en griego
del siglo II d.C. y otra bilingüe de época de Caracalla, CIL 6. 3770 = IG 14. 1059 =
IGUR 35). Esta asociación o coro de Παιανισταί cantaba himnos religiosos en
griego. También en Roma, en el santuario de Cibeles encontramos el nombre y
profesión de solista de coro religioso: Ti. Claudius Velox, primer himnólogo de la
Gran Madre Idaea (CIL 6. 32444). De época de Septimio Severo o Caracalla tene-
mos otra inscripción de Roma, el epitafio de un cantante de coro religioso pertene-
ciente a los citados Παιανισταί que intervenía en la Urbe, en el culto de Zeus
61
O así se traduce, si bien en la línea 18 se dice literalmente σῶτερ Ἰησοῦ. El vocablo “Cristo”
aparece en las líneas 10, 34; y “Cristo Jesús”, Χριστὴ Ἰησοῦ, en línea 42.
62
Clem. Paed. 3.101.4. Sobre este texto, Van den Hoek (2012: 315-322). Se puede leer en
español en la versión de Sariol Díaz ad locum (1988: 343-344).
63
Sobre este texto, Van den Hoek (2012: 315-322). Sobre la partitura musical de este himno,
Schatkin Hettrick (2012: 323-339).
~ 124 ~
S. PEREA YÉBENES:
Helios Gran Serapis (ἡ ἱερὰ τάξις τῶν Παιανιστῶν τοῦ ἐν Ῥώμῃ Διὸς Ἡλίου
Μεγάλου Σαράπιδος), y también en ceremonias del culto imperial: καὶ θεῶν
Σεβαστῶν ... (IGUR 77).
ὡροσκόπος (Strom. 6 [4] 35.4). El astrólogo es el segundo en la procesión; marcha

detrás del cantor (ᾠδός). Clemente indica los símbolos sacerdotales relativos a la
ciencia astrológica (ἀστρολογίας ἔχων σύμβολα), que lleva en la mano, un reloj y
una palma (ὡρολόγιόν τε μετὰ χεῖρα καὶ φοίνικα). Diodoro (1.81) nos recuerda el
prestigio de los egipcios en la observación de los astros, afirmando sumariamente:
“No hay país en el que las posiciones y los movimientos de los astros hayan sido
observados con mayor exactitud que en Egipto. Después de un número extraordina-
rio de años, los egipcios conservan por escrito estas observaciones”. El ὡροσκόπος
está especializado en hacer pronósticos relativos al nacimiento, al destino que este
marca en razón de la posición de los astros. Se trata en fin, de una astrología pre-
dictiva, relacionada con las uniones sexuales y la concepción, es decir la
apotelesmática (Ἀποτελεσματική τέχνη) individual, también llamada genetlialogía
(por oposición a la apotelesmática universal o “católica”, καθολική καθ' ὅλον)64.
Naturalmente el vocablo ὡροσκόπος es frecuente en literatura astrológica griega,
pero también la médica en relación con el feto humano65. En el texto clementino
64
Según Bouché-Leclercq (1899: 372), “le dogme fondamental et spécifique de la généthlialogie,
celui qui la distingue du système concurrent des καταρχαί, c’est l’idée que la vie de l’individu est
déterminée tout entière, en qualité et en quantité, dans ses modes successifs et dans sa durée, par
l’action des astres instantanément concentrée sur l’être vivant au moment précis où commence
l’existence, moment marqué par l’Horoscope”. Una breve alusión a los ὡροσκόποι en Castel (1999:
208-209).
65
σεληνιακὸς ὡροσκόπος (Ptol., Tetrab. 3.11.6); ὡροσκόπος μὲν οὖν ἐστιν ὅπερ ἔτυχεν ἀνίσχειν
καθ' ὃν χρόνον ἡ γένεσις συνετελεῖτο (Sext. Empir., Adv. mathematicos 5.13; vid. 5.92). En los frag-
menta del astrólogo Doroteo de Sidón, del siglo I d.C., encontramos bastantes citas (Carmen astrol.
pp. 325, 330, 336, 370, 371, 388, 393, 394, 400, 414, 420, 421, ed. de Pingree); en el astrólogo
Máximo, epitome Περὶ καταρχῶν, 7.1; en el astrólogo Teucro, De duodecim signis (Rhetorii Aegyptii
excerpta) 7.199 (ὡροσκόπος κόσμου); en Vetio Valente, Anthol. pp. 19-22, 28, 50-52, 83-86, 101,
104, 111-114- 119, etc., con sentido de posición de los astros; Hefestión de Tebas (que escribe hacia
381), Apotel., pp. 39, 83, 84, 91, 117, 134, 163, 232, 262, 264, 288, 307, etc., edt. Pingree), Paulus,
Elem. Apotel., pp. 32, 49, 50, 53, 89. Más interesantes son las citas de Hipólito de Roma, Refutatio
omnium haer. 4.5.5 (εἰ γὰρ τοσαύτη τις ἐπιμέλεια ἱστόρηται κατ' αὐτοὺς περὶ τὴν τέχνην καὶ μηδ'
αὐτοὶ ἐφικνοῦνται ἐπὶ τὸ ἀκριβές, καθὼς ἐπεδείξαμεν, πῶς ὁ ἰδιώτης κατείληφε τῆς ἀποτέξεως τὸν
χρόνον ἀκριβῶς, ἵνα παρὰ τούτου μαθὼν ὁ Χαλδαῖος στήσῃ τὸν ὡροσκόπον ἀληθῶς; ἀλλ' οὐδὲ κατὰ
τὴν τοῦ ὁρίζοντος ὄψιν πάντη ὁ αὐτὸς φανήσεται ἀνίσχων ἀστήρ, ἀλλ' ὅπου μὲν ὡροσκόπος
νομισθήσεται τὸ ἀπόκλιμα, ὅπου δὲ ὡροσκόπος ἡ ἐπαναφορά, παρὰ τὴν τῶν τόπων ἐπιφάνειαν,
ὄντων ἢ ταπεινοτέρων ἢ ὑψηλοτέρων). No falta una cita en los Papiros Griegos Mágicos (PGM III
710-71: καὶ ἐρεῖ σοι καὶ περὶ ἄστρου καὶ ποῖός ἐστιν ὁ σὸς δαίμων καὶ ὁ ὡροσκόπος, καὶ ποῦ ζήσῃ
καὶ ποῦ ἀποθανεῖσαι). Encontramos una definición en la Suda, in omega 2,03: <Ὡροσκόπος:>
ἀστρίτης σκοπεύων τὴν ὥραν. En relación con el feto humano disponemos de la cita de Ps.Galenus,
Ad Gaurum quomodo animetur fetus 16.5: λέγεται δὲ κέντρον καὶ ὡροσκόπος.
~ 125 ~
S. PEREA YÉBENES:
interesa también conocer el contenido de los cuatro libros canónicos de los

astrólogos “herméticos” que tratan de “las disposiciones de las estrellas que apare-
cen fijas; otro [se refiere] al curso del Sol, de la Luna y de los cinco planetas; otro,
a los eclipses e iluminaciones del sol y de la luna; y el último, a los nacimientos [de
los mismos]”. En esta relación de libros y competencias encontramos parentesco
con los libros 9, 10, 11 y 12 de la biblioteca de Edfú.
*
En definitiva, la excepcional noticia que nos da Clemente acerca de la
jerarquía sacerdotal egipcio-alejandrina nos sirve para comprobar que él tenía noti-
cias de primera mano acerca de las bibliotecas de los templos del Alto Egipto (es-
pecialmente de los fundados en época ptolemaica, que tienen continuidad durante
todo el Imperio romano). La comparación de la biblioteca sagrada de Edfú (y en
menor medida de Dendera), templos todavía activos en época de Clemente, mues-
tra similitudes y divergencias. La clasificación clementina pone mayor acento en
los libros sacerdotales y litúrgicos, dejando apartados los libros mágicos y
profilácticos que custodiaban los sacerdotes egipcios. Estos, en el mundo romano
tardío, seguirán otro rumbo, al margen de los templos. Clemente utiliza un vocabu-
lario religioso propio del mundo griego –no hay transliteraciones de la lengua
egipcia– , si bien algunos términos religiosos que usa en el texto no siempre guar-
dan un significado unívoco ni coinciden con las acepciones comunes, por ejemplo
el término παστοφόροι, que hemos visto antes, a quienes Clemente asigna la custo-
dia de los libros de medicina egipcia. El texto clementino, muy temprano dentro de
la cronología de la patrística cristiana, no deja de ser un apología, y por tanto una
crítica de las religiones paganas; esa crítica se expresa a través de fragmentos, co-
mo el que hemos estudiado aquí, que se pueden considerar “fotos fijas” de la su-
pervivencia de las antiguas creencias egipcias, que se ven sometidas, primero, al
filtro de la filosofía alejandrina, luego a la segunda criba de la crítica de la teología
cristiana a la filosofía pagana. Como sabemos, a finales del siglo IV, tanto las tra-
diciones egipcias antiguas como la filosofía y la ciencia en Alejandría –que todavía
en época de Clemente están vivas, aunque en competición y quizá en el comienzo
de su agonía– serían derrumbadas y liquidadas por la mano de obispos intolerantes
y de emperadores romanos como Teodosio I, que irónicamente ha pasado a la his-
toria como “el Grande”. ¿Grande por qué? La milenaria religión egipcia que había
recibido los embates de la ocupación de naciones extranjeras (persas, griegos y ro-
manos) había resistido, adaptándose, integrando elementos foráneos o creando
otros adaptándolos a los nuevos tiempos (por ejemplo la “invención” de Serapis),
aunque finalmente habría de sucumbir fatalmente ante la intransigencia combativa
de la nueva religión triunfante: el cristianismo.
Un producto espurio surgido del gran naufragio de la literatura sacerdotal
egipcia en época tardía son los Papiros Griegos Mágicos.
~ 126 ~
S. PEREA YÉBENES:
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49 49 SIGNIFER

Esteban CALDERÓN DORDA

ESTUDIOS SOBRE EL VOCABULARIO

ESTUDIOS SOBRE EL VOCABULARIO

Madrid – Salamanca 2016

ESTA PUBLICACION HA SIDO FINANCIADA PARCIALMENTE CON UNA AYUDA

© Propiedad intelectual: de cada uno de los autores.

RIDERE DEL SACRO: SUL VOCABOLARIO RELIGIOSO DEL PHILO-

LA RELIGIÓN EN SÓFOCLES: ANÁLISIS CONCEPTUAL Y LÉXICO

AESCHYLEAN TRAGEDY, RELIGION AND HEUREMATA: PROME-

EL VOCABULARIO DE LOS PAPIROS MÁGICOS GRIEGOS

REFLEXIONES SOBRE LA ΕΥΣΕΒΕΙΑ A PARTIR DE LA EPIGRAFÍA

ΒΟΥΠΛΑΝΟΚΤΙΣΤΟΣ. IN MARGINE AI MITI DI FONDAZIONE NEL

UNA PROCESIÓN DE SACERDOTES Y LIBROS “HERMÉTICOS” EN

RADICALMENTE (IM)PÍOS: LOS PARES ἈΣEBHΣ / ΕYΣΕΒHΣ, ἈΣΕΠΤΟΣ

EL LENGUAJE DEL REPROCHE DIVINO EN LOS ORÁCULOS DÉLFICOS

«GRATTANDONE VIA LA VECCHIAIA COI SUOI SAGGI ESPEDIENTI»:

A LA VEZ IGUAL Y DIFERENTE: NOTAS SOBRE EL VOCABULARIO

LOS NOMBRES DE ERINIS EN LAS TRAGEDIAS DE ESQUILO

JOSÉ GARCÍA LÓPEZ

En primer lugar, quiero agradecer la invitación para presentar esta

etc., que hallamos en publicaciones como las clásicas y ya antiguas de H. Usener

SABINO PEREA YÉBENES

debe a la fecha relativamente temprana en que se sitúa la obra apologética de Cle-

Entrando en materia, he aquí el texto que queremos comentar10, Strom. 6 [4]

<ᾠδός>, ἕν τι τῶν τῆς μουσικῆς avanza delante el cantor, llevando alguno

6 [4] 36.1 Ἑξῆς δὲ ὁ <ἱερογραμματεὺς> 6 [4].36.1 Sigue después el escriba sagrado,

ἱερατικὰ καλούμενα δέκα βιβλία diez libros considerados sacerdotales (que

lo es porque sintetiza la función sagrada que tenía el conjunto de libros sagrados

II.- LAS PROCESIONES Y LOS LIBROS SAGRADOS

Heródoto, en el relato que hace de las costumbres egipcias en el libro segun-

Teócrito, que es un encomio de Ptolomeo Filadelfo, es una recreación poética ex-

Clemente indica, en general, el contenido de los libros, es decir, los temas

En Alejandría, el Museo y la Biblioteca llevaban registros de los libros; los

«Numerosos cofres que contienen los libros en gruesos rollos de piel»

Esta preciosa información de los catálogos de los templos44 complementa la

Clemente Edfú Dendera

de Egipto y del Nilo. real

Segundo catálogo (especialmente

12. Libro de la protección de un

profilácticos (se busca la protección de lugares y de personas), en particular sobre

III.- EL LÉXICO RELIGIOSO

βαστάζοντες ἄρτων, “repartidores de panes” (Strom. 6 [4] 37.1). La expresión se

ἱερατικὰ βιβλία, “libros sacerdotales” (Strom. 6 [4] 37.2), confiados al προφήτης.

“La segunda es de la que se sirven los escribas sagrados” (δευτέραν δὲ τὴν

ἱερογραμματεύς. Escriba sagrado. Es citado en Strom. 6 [4].36.1. Los símbolos

ἱεροπρεπής, “práctica” (o, en sentido general prácticas religiosas” o religión), que

transmigración, κοινῇ μὲν οὖν πάντες Ἕλληνες οἱ τὴν ψυχὴν ἀθάνατον

custodio de los libros sacerdotales– tiene la curiosa función de recaudar impuestos

Clemente compuso un himno a “Cristo Salvador”61 que pone colofón a su Pedago-

ὡροσκόπος (Strom. 6 [4] 35.4). El astrólogo es el segundo en la procesión; marcha

interesa también conocer el contenido de los cuatro libros canónicos de los

Araújo, L.M de 1999: O clero do deus Amon no Antigo Egipto. Lisboa.

Ghalioungui, P. 1983: The Physicians of Pharaonic Egypt. Cairo.

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