INTERCULTURALIDAD, SUBJETIVIDADES Y

LIBERACIÓN

1
 INDICE
PRESENTACION.
María Clemencia Jugo Beltrán– Osvaldo Francisco Allione ___________ 7

1. SUJETO E IDENTIDAD.

El sujeto como problema en la filosofía de Arturo A. Roig.

María Laura Avalos__________________________________________ 11

La cuestión de la identidad en la obra de Arendt: Rahel Varnhagen. Vida de una

mujer judía.
Teresa Mabel Piña– Beatriz Barrios_____________________________29

2. DIVERSIDAD CULTURAL: RAZÓN Y MITO.

Separación, paganismo y comunidad. Perspectivas monoteístas sobre lo mítico

elemental y la constitución de un ethos social.
Diego Fonti _________________________________________________51

La vigencia de la “racionalidad sapiencial” en la realidad intercultural actual de

américa latina y su importancia en un mundo globalizado.
Guillermo Carlos Recanati _____________________________________61

Diversidades culturales: un enfoque filosófico sobre comunicación y cultura.

Marta Palacio ________________________________________________71

3
 3. FILOSOFÍA Y LIBERACIÓN

Poder, bloque e institución política.

Carlos F. Bauer _______________________________________________89

Ética, ecología y tecnología de la liberación. Sendas críticas que confluyen.

Carlos F. Bauer_______________________________________________95

Reflexiones para una relación entre liberación y no-violencia.

María Clemencia Jugo Beltrán_________________________________109

Modos de concebir y expresar la subalternidad desde la “re-existencia”.

María Eleonora Neme________________________________________129

4. EDUCACIÓN Y PODER

La enseñanza de la filosofía y su aporte a los procesos de liberación en América

latina
Marta Elizabeth Oliva________________________________________149

Intervención filosófica. La franqueza de Foucault en educación y psicopedagogía.

Sebastian del Valle Vega______________________________________161

Filosofía y subjetividades académicas en Latinoamérica.

Osvaldo Francisco Allione ____________________________________181

SOBRE LOS AUTORES. ____________________________________207

4
PRESENTACIÓN

5
 PRESENTACION
Sobre “Interculturalidad, subjetividades y liberación”

El conjunto de artículos que se presentan en este libro, es producto de

las investigaciones y reflexiones que sus autores realizaron dando cumplimiento
a dos proyectos de investigación: Subjetividades e interculturalidad: Reflexiones
desde una filosofía no eurocéntrica desarrollado durante los años 2010 y 2011 en
el Centro de Investigaciones Filosóficas de la Facultad de Filosofía y
Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba y Derechos humanos,
libertad y liberación en América Latina: La presencia de la noción de libertad
en los procesos de liberación y de concienciación de los derechos humanos en
América Latina desarrollados también durante el período 2010-2011 en la
Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba.
Ambos proyectos fueron dirigidos por la Dra. María Clemencia Jugo Beltrán.
Hay que decir, también, que los trabajos aquí editados son la deriva personal que
cada uno de los autores hizo del trabajo colectivo de análisis y discusión. Las
investigaciones pudieron llevarse a cabo gracias a los subsidios otorgados por la
Secretaría de Ciencia y Técnica de la Universidad Nacional y la Secretaría de
Investigación de la Universidad Católica. Los mencionados subsidios y la
aceptación para su publicación en la Editorial Ciencia, Derecho y Sociedad de la
Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de
Córdoba, han hecho posible el presente libro.
El proyecto sobre Subjetividades e interculturalidad, ubica su línea de
trabajo dentro del gran desafío que significa des-eurocentrizar a la filosofía para
abrir tiempos y espacios diferentes al intento homogeneizador y universalizador
de la modernidad. Este desafío, dados la gigantesca dominación simbólica y
material que perpetró Europa en “Nuestra América”, se volvería ciclópeo y de
quimérica realización -para quienes hemos sido formados en filosofía en
América Latina- si tuviera la pretensión de ser realizado independientemente del
uso instrumental del canon filosófico occidental. Ahora bien, lo que en un nivel
inicial le debe dar el carácter des-centrador es el trabajo de deconstrucción de la
Hybris europea, es decir, desmantelar su pretensión de ser el momento inaugural
y la consumación de la Civilización. Esto trae aparejado no sólo la necesidad de
establecer una agenda propia de cuestiones a ser pensadas y debatidas, sino
también la incorporación de saberes originarios de nuestro continente. Ahora
bien, el mismo uso instrumental de la filosofía europea implica instituir, desde el
inicio, una cierta originalidad, ya que el entrelazado de los diversos influjos que
supone una filosofía de estas característica le da definitivamente el rasgo de
7
pensamiento intercultural. Es por ello que los artículos aquí publicados buscan
poner en discusión algunos criterios para el estudio de la diversidad y la
interculturalidad latinoamericana poniendo énfasis en los procesos históricos que
fueron depositando diversos estratos culturales en nuestro continente y la
miscegenación biológica y cultural que supuso la existencia de esta diversidad,
con la consiguiente configuración social y política. Para esto se abordaron las
condiciones de posibilidad de la interacción entre culturas, sin subordinaciones
ni dominaciones, de un modo horizontal y sinérgico en el cual ningún colectivo
cultural esté por encima del otro, permitiendo la integración y convivencia entre
los diferentes.
El proyecto sobre Derechos humanos, libertad y liberación en América
Latina tuvo como centro de sus especulaciones la convicción de que la filosofía
no puede ser ajena a los acontecimientos humanos ya que no es el resultado
abstracto de la mente encerrada en sí misma sino expresión directa de la
existencia. La investigación se sitúa, pues, en el debate contemporáneo de los
derechos humanos, enclavado en el territorio fronterizo de la ética y la política,
conscientes de que las teorizaciones sobre la libertad humana están en la base de
los documentos, legislaciones, declaraciones y prácticas concretas asumidas por
grupos y colectivos liberacionistas. Pero era necesario pensar el problema como
tarea situada desde nuestro horizonte hermenéutico: Latinoamérica, lo que nos
condujo a recuperar los aportes de algunas contribuciones de autores de la
filosofía y teología latinoamericana como Juan Carlos Scannone, Augusto
Salazar Bondy, Raúl Fornet-Betancourt, Enrique Dussel, Gustavo Gutiérrez, Jon
Sobrino, quienes nos han posibilitado un horizonte crítico-hermenéutico para su
comprensión.

Dra. María Clemencia Jugo Beltrán

Dr. Osvaldo Francisco Allione

8
1. SUJETO E IDENTIDAD.

9
 EL SUJETO COMO PROBLEMA EN LA FILOSOFÍA DE ARTURO A.
ROIG

María Laura Avalos

Introducción
En las obras más tempranas de Arturo Roig la filosofía aparece
planteada como un saber cuya función crítica no se agota en una crítica de la
razón, sino que se ocupa en la misma medida de indagar por los modos de ser un
hombre: el sujeto latinoamericano. Sin embargo, en el desarrollo de su
pensamiento, el autor se compromete con una concepción de la filosofía
latinoamericana en la que la problemática del sujeto aparece como una
inquietud permanente y en virtud de ello como una tradición de pensamiento
cuyo preguntar es ante todo antropológico. Desde esta perspectiva la filosofía
latinoamericana no surge de la inquietud metafísica por el ser, sino que se ocupa
del modo de ser de un hombre determinado, en relación con sus modos de
objetivación y afirmación. Sobre éste aspecto Roig puntualiza que el objeto de
estudio de nuestra filosofía no es la cultura como mundo objetivo sino los modos
históricos concretos en los que estas objetivaciones han sido realizadas. En otras
palabras, su interés reside en el momento productivo a través del cual el sujeto
latinoamericano ha construido la objetividad de su mundo y a la vez su
subjetividad.
En esta concepción de la tarea de la filosofía, es preciso no perder de
vista que para Roig los modos de objetivación son históricos, y que no siempre
se ha logrado a través de ellos una afirmación de subjetividad plena. En relación
a ello el autor aventura la hipótesis de que esta afirmación ha sido y es altamente
defectiva, razón por la cual nos vemos constreñidos a exponer nuestro
pensamiento latinoamericano como sucesivos comienzos y recomienzos. La tarea
consiste por lo tanto en una búsqueda de huellas o bien en el señalamiento de
aquellos momentos en los que nuestro filosofar ha ido alcanzando su expresión y
su riqueza. Estos momentos remiten a una toma de posición de un sujeto que se
pone a sí mismo como valioso y que en virtud de ello tiene como cuestión de
peso ocuparse de su propia realidad. Roig llamará a priori antropológico a este
ejercicio intelectual y valorativo que posibilita la emergencia de un discurso
propio y que remite a la vez a un sujeto concreto y a la realidad social en la que
se encuentra inmerso.

11
 La noción de a priori antropológico que aparece como una noción
medular en la filosofía de Arturo Roig tiene como principal antecedente la
formulación hegeliana en el marco del desarrollo del problema del comienzo de
la filosofía en su Introducción a la historia de la filosofía. Desde la perspectiva
del autor: “…el a priori antropológico aparece sólo desde Hegel y a pesar de
Hegel mismo, puesto claramente en la problemática de la posibilidad de un saber
filosófico, entendido en su naturaleza de saber histórico y enraizado en una
sujetividad...” (Roig, 1981: 70 ). En la obra mencionada el comienzo de la
filosofía deja de ser mero dato histórico y en lugar de ello se plantean las
condiciones para dicho comenzar, una serie de pautas o normas que constituyen
una clara formulación del a priori que Roig se propone recuperar, sin adherir por
ello a todos los aspectos de la teoría hegeliana del sujeto. Estas pautas remiten a
la aparición en la historia de un sujeto, entendido siempre como un nosotros, que
se tenga a sí mismo como valioso y en consecuencia, que tenga por valioso el
conocerse a sí mismo.
Este acto de autoafirmación por el cual un sujeto se pone a sí mismo
como valioso consiste en un acto fundamentalmente valorativo, que posibilita no
sólo el comienzo de la filosofía sino toda relación de conocimiento o acción
sobre el mundo. En este sentido se podría plantear una cierta prioridad de lo
axiológico sobre lo gnoseológico, en cuanto que lo posibilita. En otras palabras,
para Roig es este ejercicio valorativo originario lo que permite una toma de
distancia a partir de la cual es posible enfrentar a la realidad como objetiva:
“Sólo la constitución del hombre como sujeto hace nacer al mundo como objeto
y el 'tomar distancia' del que hemos hablado es, primariamente, un hecho
antropológico” (Roig, 1981: 13). Sin embargo, tal como lo señala Fernández
Nadal es preciso delimitar en qué sentido se plantea la a prioridad del sujeto
respecto de cualquier desarrollo objetivo (incluido el discurso filosófico) en tanto
no afirma la anterioridad ontológica de la conciencia respecto del mundo (Cf.
Fernández Nadal, 2005: 78). Lo que Roig sostiene es sencillamente la idea de
que la autoafirmación y valoración del sujeto, configura como su producto el
sistema social e histórico de códigos, a partir de los cuales convertimos al mundo
en objeto para un sujeto.
En síntesis, la exigencia de ponernos a nosotros mismos como valiosos
supone una toma de posición axiológica por parte de un nosotros, que según
Roig, reviste los caracteres de un sujeto empírico. A partir de ello plantea una
concepción de la subjetividad como raíz de toda objetividad, en el sentido de que
la autoafirmación del sujeto produce el marco categorial interpretativo desde el
cual el mundo es comprendido. Este posicionamiento no pretende reducir el ser
12
al pensar, ni tampoco negar la trascendencia del mundo que para Roig es un
hecho irrefutable. Lo que el autor propone, más bien, es entender al mundo como
un a priori, en tanto que es anterior a la conciencia, pero, como un a posteriori
en respecto de su codificación. Atendiendo a estos elementos Roig se ocupa de la
filosofía latinoamericana como la relación de un sujeto y un ejercicio del
filosofar, con una particular cultura, entendiendo por ella el mundo de
mediaciones a través de las cuales ponemos en juego constantemente la función
de objetivación, la cual es entendida por el autor como una de las funciones
definitorias del ser humano. De este modo, el autor plantea una perspectiva de la
filosofía latinoamericana como un saber cuya objetividad no se alcanza por la
superación de las mediaciones, sino más bien permaneciendo en ellas, esto es,
una objetividad que no renuncia a su punto de partida subjetivo.
En su caracterización de la filosofía latinoamericana como una tradición
de pensamiento que se pregunta por los modos de objetivación de un sujeto
histórico concreto, Roig se enfrenta a ciertas perspectivas de la filosofía
contemporánea para las cuales el sujeto es una categoría en crisis que requiere
ser superada. El autor denomina 'pensamiento posmoderno' a este clima de
sospecha e impugnaciones que pusieron en un fuerte entredicho a las ciencias
humanas y en particular a la filosofía. Arturo Roig describe a la posmodernidad
como un discurso organizado sobre la metáfora de la muerte, esto es, como una
perspectiva que postuló la muerte de categorías, campos de saber y formas
discursivas, hasta alcanzar el panorama general de la cultura. Roig se interesa en
particular por la muerte del sujeto que, a su modo de ver, es una de las que
mayores consecuencias que supone, entre ellas, el fin de la filosofía
latinoamericana. En este sentido considera: “...los fuertes cuestionamientos,
todos ellos sin duda importantes en la medida en que suponen verdaderos retos
ante los cuales no se puede aducir ignorancia, no pueden ciertamente, por
infundados que sean, ser dejados sin respuesta” (Roig, 2001: 135).

El debate con la posmodernidad

La posición que el filósofo mendocino propone adoptar frente a la
posmodernidad es la de un aprovechamiento de su fructífera disconformidad,
esto es, interpretar la violenta denuncia del sujeto moderno como un recurso
metodológico que tiene el valor de poner en duda lo que se presenta como obvio
y de sentar las bases para perspectivas teóricas superadoras. Esta invitación a una
reapropiación crítica de la posmodernidad se asienta sobre la idea de que no da
lugar a una única lectura, sino que es posible encontrar en ella los lineamientos
para otra versión que posibilite su aprovechamiento. Sin embargo, en las
13
distintas oportunidades en las que Roig se refiere a la posmodernidad, lo que
predomina es un posicionamiento profundamente crítico en virtud del cual pone
en tela de juicio tanto la legitimidad como las consecuencias prácticas que de ella
se siguen. En relación a lo cual el autor advierte: “Siempre cabe, por cierto, la
pregunta acerca de los alcances del no compromiso que practican estos post-
modernos. Bien podría ser un modo encubierto de comprometerse con un mundo
cuyo funcionamiento es asegurado mediante el anuncio de todo tipo de muertes”
(Roig, 2002: 121-122).
Ante esta ambigüedad es importante señalar que para el autor, la
naturaleza paradójica del discurso de los posmodernos deja abierta la posibilidad
de recuperar su planteo en un sentido muy diferente al original, a saber, como
una interpelación a repensar ciertas nociones y a buscar la verdad más allá (Cf.
Roig, 2002: 129). Desde esta perspectiva, el reconocimiento del valor o del
aporte de la posmodernidad depende de que a este ejercicio de sospecha se lo
reubique dentro de ciertos límites, y de que se rescaten en un nivel crítico
aquellas nociones que fueron hipostasiadas por los posmodernos, en su búsqueda
de denunciar nociones del sentido común presentes en determinadas tradiciones.
Si bien Roig plantea estas condiciones para posibilitar una apropiación del
discurso de la posmodernidad - que de otro modo pondría en cuestión la
legitimidad de su empresa - es importante subrayar que es el propio autor quién
reconoce el carácter problemático de su proyecto de recuperación del sujeto
cuando se pregunta: “¿Con qué respaldo vamos a seguir hablando con tanta
fuerza de un sujeto, que se ha visto pronto descentrado y, en más de un caso,
saludablemente desentrañado y sometido, en nuestros días, a una fragmentación
que ha llevado a hablar de su muerte?” (Roig, 1996: 11-12).
Por esta razón resulta llamativo que, en lugar de ofrecer una
delimitación precisa de lo que entiende por posmodernidad y de los retos que
ella plantea, Roig sólo señala algunos rasgos generales en virtud de los cuales se
va configurando una concepción cuya amplitud y vaguedad le permite reunir una
heterogénea variedad de posiciones. Desde una lectura más bien esquemática,
caracteriza a la posmodernidad como un discurso que funciona sobre la paradoja
y su efecto retórico, esto es, como un empleo de la duda infundado, en tanto no
ofrece argumentos filosóficos sino que se vale de la retórica, y estéril, puesto que
impugna las categorías sobre las que se asientan nuestros discursos sin ofrecer a
cambio nuevas categorías ni elaboraciones teóricas. Esto contrasta con lo que el
autor entiende por conocimiento crítico, el cual, como lo explica Cerutti,
involucra siempre la exigencia de creación alternativa, es decir: “...una cierta
superación ineludible a efectuar de modo consciente, preciso, riguroso” (Cerutti,
14
2009: 220). En este sentido, Roig advierte que ciertos niveles críticos: “...muchas
veces son más fecundos que posiciones radicales que corren el riesgo, por ese
motivo, de autoinvalidarse” (Roig, 2001: 136).
A partir de estos elementos Roig distingue las posiciones críticas que
denunciaron al sujeto moderno, de las actitudes ultracríticas que avanzaron más
allá del rechazo de ese sujeto histórico hasta negar la noción misma de sujeto,
para mostrar cómo, a través del proceso de descentramiento moderno y sus
sucesivas formulaciones, el sujeto se vio enriquecido; mientras que la posición
de los posmodernos involucró por su parte un ejercicio erudito y hasta elegante
de alienación. Esta afirmación expresa la preocupación del autor frente a la
anulación del sujeto entendido como la capacidad de negación de la conciencia
frente al devenir histórico, en tanto conduce a una glorificación del actual estado
de cosas, esto es, una adhesión a lo que está ahí, simplemente porque está ahí.
Tal como lo plantea Castoriadis: “El valor del posmodernismo como teoría es
que refleja servilmente – y, por lo tanto, fielmente – las tendencias dominantes.
Su miseria es que sólo provee una simple racionalización, tras una apología que
se quiere sofisticada y no es más que la expresión del conformismo y la
banalidad” (Castoriadis, 2008: 24).
Tal como aquí se plantea, la discusión que Roig entabla con la
posmodernidad, si bien toma en consideración el aspecto epistemológico, se
organiza fundamentalmente en torno a las consecuencias morales y políticas que
se siguen de la tesis de la muerte del hombre, ya que, como Fernández Nadal lo
plantea, esto equivale a: “...lanzarse de lleno a un proceso conducido por fuerzas
impersonales, abandonando todo proyecto con capacidad de orientar ese proceso
y evitar su destructividad” (Fernández Nadal, 2001: 186). Esta denuncia que
pone de relieve las consecuencias prácticas que involucra la renuncia al sujeto, es
extensiva a muy diferentes posicionamientos teóricos, como es el caso del
estructuralismo y la postura de Adorno y Horkheimer, dentro de la escuela de
Frankfurt, que para Roig son los precursores del planteo de la anulación del
sujeto y del desarme de las conciencias que en nuestros días continúan los
posmodernos. Lo que así se denuncia, es la colaboración de estas propuestas,
aunque no en todos los casos de manera intencional, con las políticas de
fragmentación y desrregulación promovidas por el neoliberalismo a nivel
mundial.
Esta concepción más bien esquemática de la posmodernidad, que pone
en cuestión su carácter filosófico, retoma en sus aspectos fundamentales la
perspectiva de Castoriadis, en la cual el posmodernismo es reducido a una
ideología que decora la época presente, que se define por su carácter ecléctico,
15
incongruente e irreflexivo. En este planteo, la desconfianza posmoderna en la
razón ocupó un importante papel en la reducción de este pensamiento a una
moda intelectual, una colección de verdades a medias, tergiversadas para lograr
ciertos efectos. En este marco, la posmodernidad es entendida como una teoría
que proporciona una justificación del presente a través de la cual los intelectuales
abandonan su función crítica. En efecto, para Castoriadis: “Los discursos sobre
la muerte del hombre y el fin del sujeto no fueron nunca otra cosa que la
cobertura pseudo-teórica de una evasión de la responsabilidad” (Castoriadis,
1998: 115). Desde esta lectura, la opción posmoderna por la discontinuidad, lo
particular y lo fragmentario, tiene como fin garantizar el mantenimiento del
status quo entendido como el remanso definitivo de la historia. Frente a esta
perspectiva, Roig considera que a los latinoamericanos, en lugar de aceptar el
derrumbamiento de la subjetividad europea, nos toca rescatar los verdaderos
valores de la modernidad para salir en defensa del sujeto declarado muerto y
denunciar la alienación como muerte real, no epistemológica.
Me interesa hacer notar aquí, que como resultado de esta lectura
esquemática de lo posmoderno, se oscurece la dimensión y la importancia de su
trabajo crítico, en relación a perspectivas como las del filósofo mendocino. Me
refiero en particular a las dificultades que surgen por la amplitud y la vaguedad
presente en este uso del término, en tanto asimila una diversidad de perspectivas
que en muchos casos resultan incluso contradictorias. Por esta razón considero
necesario abordar los matices que adopta la crítica al sujeto dentro de algunas
líneas claves dentro de lo que Roig considera pensamiento posmoderno, a saber,
la fragmentación del sujeto por parte de Lyotard, la propuesta de debilitamiento
del sujeto de Gianni Vattimo, y finalmente la tesis acerca del sujeto como
invención que plantea Foucault. Profundizar la discusión que Roig sostiene con
estos autores me posibilitará problematizar la posibilidad de llevar a cabo una
recuperación del sujeto, no sólo en vistas a discutir la legitimidad de esta
empresa, sino también con la intención de ensayar posibles acercamientos que
den lugar a una justificación del sujeto que no se apoye sólo en razones de
carácter ético-políticas, sino más bien en herramientas teóricas a partir de las
cuales elaborar una fundamentación epistemológica.

El sujeto fragmentado
El término posmodernidad es introducido por primera en la filosofía por
Jean-François Lyotard para designar el: “...estado de la cultura después de las
transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la
literatura y de las artes a partir del siglo XIX” (Lyotard, 1987: 9). Este
16
desplazamiento por el cual la cultura entra en la edad llamada posmoderna, se
encuentra conectado con el desarrollo de las sociedades de la información y
marcado, sobre todo, por un cambio en la forma en que el conocimiento se
legitima. El autor denomina modernas a las sociedades que anclan los discursos
de verdad y de justicia en los grandes relatos que legitiman instituciones,
prácticas y modos de pensar en un futuro que se ha de producir, esto es, en una
idea a realizar que posee valor legitimante porque es universal. En este marco el
autor considera que, de manera simplificada, la posmodernidad designaría la
incredulidad ante tales legitimaciones universalistas, esto es, la descomposición
de las grandes narrativas y la acentuación del carácter local de todos los
discursos, acuerdos y legitimaciones. Atendiendo a estos elementos, Wellmer
reconstruye la comprensión de la posmodernidad de Lyotard como una
modernidad sin lamentos: “...en una palabra, una modernidad que acepta la
pérdida de sentido, de valores y de realidad con una jovial osadía: el
posmodernismo como gaya ciencia” (Wellmer, 2004: 206).
Roig subraya el papel que la experiencia de Auschwitz cumplió en el
pensamiento de Lyotard y en su comprensión de la modernidad como un
complejo movimiento impulsado por la razón y su ímpetu de universalidad, tras
los cuales se escondía el terror. En efecto, para Lyotard: “Auschwitz puede ser
tomado como un nombre paradigmático para la no realización trágica de la
modernidad” (Lyotard, 1986: 30). Por esta razón su posición será la de rechazo
hacia el proyecto moderno y el anuncio de una nueva etapa, la posmodernidad,
en la que la búsqueda de unidad y consenso, es reemplazada por la
fragmentación, la discontinuidad, el localismo y el disenso. Roig reconoce que
en este planteo se pone de relieve algo en lo que no podría nunca estar en
desacuerdo, esto es, la importancia que para el desarrollo de la vida humana tiene
el reconocimiento de especificidades y diferencias; sin embargo, considera que la
fragmentación, si bien es en parte una realidad, es más que nada una ideología.
En este marco Roig distingue entre hechos reales de fragmentación e ideologías
de fragmentación, reservando esta denominación para referirse a aquellas
perspectivas teóricas que movilizaron y movilizan políticas favorables al
fenómeno, como es el caso de Lyotard y el de otras propuestas equivalentes.
Roig analiza la perspectiva fragmentada que propone Lyotard
atendiendo especialmente al campo del discurso y sus consecuencias en lo social.
En este marco el autor pone de relieve que la fragmentación de la que habla
Lyotard surge de la inconmensurabilidad de ciertas formas discursivas y, en
particular, de la confrontación entre dos hechos del lenguaje: la connotación y la
denotación. En otras palabras, lo que aquí se plantea es la inconmensurabilidad
17
entre el lenguaje científico y un tipo de saber narrativo al que denomina relato:
“...cuya época ya habría pasado y que en las sociedades más desarrolladas –
según nos dice Lyotard – ya nadie lamenta su muerte” (Roig, 1993: 107). La
erosión de las formas narrativas se da conjuntamente con la crisis de la
modernidad, dando lugar a un nuevo estatuto del saber en el que se pone en
evidencia la inconmensurabilidad de los juegos del lenguaje. Desde la
perspectiva de Roig: “Todo esto apunta a lograr la fundamentación teórica de un
discurso científico puro, no contaminado, mediante la descalificación de todas
aquellas otras formas discursivas y sus recursos críticos, que lo habrían
impedido” (Roig, 1997: 139). Así, lo que aquí se plantea es una forma de
fragmentación conveniente para el avance de la ciencia y de la técnica, en tanto
queda resguardada de los juicios de valor acerca del conocimiento científico,
como es el caso de los que derivan de los derechos humanos.
Para Roig, de la visión fragmentada del conocimiento y el discurso se
sigue la disolución de los lazos sociales y la reducción de las colectividades
humanas a una masa de átomos individuales que mediante los juegos del
lenguaje, establecen relaciones meramente pragmáticas, que no van más allá de
contratos temporales. De este modo, la sociedad posmoderna en lugar de ser
entendida como una estructura cuyas partes se integran funcional o
dialécticamente, es reducida a una pragmática de las partículas lingüísticas cuyo
lazo social se construye a partir de jugadas de lenguaje. En este marco Lyotard
subraya que el lazo social es lingüístico, pero no está hecho de una sola fibra,
sino más bien de un número indeterminado de juegos de lenguaje que obedecen a
reglas diferentes. En esta diseminación de los juegos del lenguaje, el autor
plantea: “...el que parece disolverse es el propio sujeto social” (Lyotard, 1987:
77). Para el autor, debemos elaborar la pérdida del sujeto moderno cuyo
desfallecimiento parece difícil de recusar, con lo cual es preciso asumir la
despedida inapelable del sujeto moderno y escapar a su repetición. Desde la
lectura de Roig, la afirmación de Lyotard, si bien encierra un rechazo al sujeto
absoluto de la modernidad, deja abierta la posibilidad a una comprensión de la
subjetividad que atienda a su actual fragmentación, esto es, a una perspectiva en
la cual el hombre: “... sea tan sólo un nudo muy sofisticado en la interacción
general de las radiaciones que constituyen el universo” (Lyotard, 1986: 32).
En contra de lo que sostienen los escépticos de nuestros días, Roig
considera necesario abordar la cuestión de la fragmentación del sujeto como un
fenómeno que: “...reviste aspectos ideológicos que deben ser cuidadosamente
distinguidos, a fin de no caer, tal vez de modo ingenuo, en las trampas con las
que los sectores del poder mundial los manejan” (Roig, 2001: 97). Para
18
comprender la posición de Roig es importante recuperar la distinción que el
autor establece entre el proceso moderno y posmoderno de descentramiento del
sujeto. Así, mientras el primero designa una perspectiva crítica que no renunció a
la categoría de sujeto, sino que reveló su complejidad, el segundo indica una
perspectiva que, sobre la base de este marco teórico ya maduro, sometió al sujeto
a una fragmentación que acabó por anularlo. Por esta razón Roig considera que
la mirada fragmentada de Lyotard no sólo no involucra ninguna ganancia teórica,
sino que da lugar a una perspectiva desde la cual no es posible responder al
problema del compromiso y la responsabilidad.

El sujeto débil
Para Gianni Vattimo la posmodernidad no es una moda intelectual ni un
concepto superado, sino una noción que sigue teniendo sentido. Como lo explica
el autor, hablar de posmodernidad supone, ante todo, que la modernidad en
alguno de sus aspectos fundamentales ha concluido, o más precisamente, que ha
llegado a su fin la época en la que ser moderno era un valor determinante. En el
marco de esta lectura, el culto por lo nuevo que caracteriza a la modernidad, se
vincula a una perspectiva más general que considera a la historia como un
proceso unitario, es decir, como un progreso hacia la emancipación, en la que un
cierto ideal de hombre dirige el curso de los acontecimientos. Como factores
decisivos de la disolución de la modernidad Vattimo menciona no sólo el fin del
colonialismo y del imperialismo, sino también, la irrupción de la sociedad
transparente, esto es, de una sociedad en la cual los medios de comunicación
desempeñan un papel determinante. Desde esta lectura, fueron los medios de
comunicación los que disolvieron los grandes relatos y convirtieron en fábula al
mundo real, de modo que en la sociedad posmoderna, la realidad ya no puede ser
entendida como el dato objetivo que está por debajo de las imágenes que
distribuyen los medios de comunicación, sino como el resultado del cruce entre
diversas interpretaciones que sin coordinación central – sino más bien en mutua
competencia – distribuyen los medios.
Desde la perspectiva de Vattimo el reemplazo del mundo real por el
fantasmagórico mundo de los medios de comunicación no involucra una pérdida
sino que se presenta con un carácter liberador. En otras palabras, la erosión del
sentido de realidad – como resultado de la multiplicación de las imágenes del
mundo – tiene, para el autor, un sentido emancipador. A raíz de estas
afirmaciones Roig reconstruye el pensamiento de este autor como una posición
para la cual la nostalgia de una realidad sólida, unitaria y estable, debe ser
reemplazada por una alegre aceptación de la ausencia del fundamento. En este
19
marco, la opción por el nihilismo se apoya en una crítica a la metafísica,
entendida como un saber del fundamento – propio de la cultura occidental – para
el cual la realidad se ordena racionalmente sobre la base de un principio, de
modo que alcanza con conocer este principio para saber objetivamente qué es la
realidad y asegurarse así un dominio de los acontecimientos. A partir de la
filosofía de Nietzsche y Heidegger, Vattimo da cuenta de este saber como un
violento intento de apresar la realidad que signó a la modernidad y del que busca
refugiarse gracias a un pensar ligero, que ya no se orienta al origen o al
fundamento, sino que atiende a la evolución de las construcciones falsas que
constituyen el ser de la realidad.
Como lo explica Vattimo, el pensamiento fuerte tiene como correlato un
sujeto entendido como centro fundante y constituyente de la realidad, de modo
que se vuelve necesario someterlo a un proceso de adelgazamiento a fin de que
pueda brotar una filosofía de la mañana. Lo que aquí se plantea es un reemplazo
del pensamiento crítico moderno, por un saber matinal entendido como un
vagabundeo incierto que permite experimentar la necesidad del error. Roig
advierte, sin embargo, que el fin inconfesado de este pensamiento tibio y flexible
que se presenta como la expresión de conductas no agresivas, es el de asegurar el
mantenimiento del orden vigente. Desde esta perspectiva la identificación entre
metafísica y violencia, no es más que una excusa para promover un
debilitamiento de las categorías que: “...invitan a dejar los 'argumentos fuertes'
en manos del 'sujeto autoritario' que se esconde detrás del poder mundial del
mercado y las finanzas” (Roig, 2001: 148). Con lo cual, la opción por la
debilidad o por la fuerza, no tiene que ver con la riqueza o pobreza del aparato
teórico, ni tampoco con lo que se entiende por rigor, sino más bien: “...con la
presencia o ausencia de un referente universal que implique un compromiso, no
por cierto metafísico, sino básicamente social” (Roig, 2002: 121).
Roig reconstruye el pensamiento débil que propone Gianni Vattimo,
como un discurso en el que rige un presentismo apolítico y escéptico, que
promueve el abandono de la crítica y su reemplazo por una actitud de aceptación
y conciliación con lo existente. En esta dirección Roig advierte que se trata de
una peligrosa debilidad en la medida en: “...se sostiene paradojalmente en la
fuerza con la que se ejerce la política filosófica puesta en juego, cuyo proyecto
tiene como condición de funcionamiento un desarme de las conciencias” (Roig,
2001: 84). Frente a este panorama, el filósofo mendocino se propone seguir
insistiendo en la necesidad de disponer de un saber crítico y de un sujeto de
enunciación de discurso crítico, desde categorías que corren el riesgo de ser
fuertes. Es importante subrayar que en este contexto, el compromiso con un
20
sujeto fuerte que Roig asume no involucra un regreso a una comprensión de la
subjetividad de raíz cartesiana, sino que es más bien un modo de enfatizar su
carácter activo y transformador frente al sujeto débil, incapaz de resistir ni hacer
frente al actual estado de cosas. Consciente de los aspectos metafísicos que
involucra su posición, Roig discute la identificación entre metafísica y violencia,
para plantear que no son las categorías las responsables de la violencia, sino los
seres humanos que hacen uso de ellas.
En relación a estas consideraciones es preciso no perder de vista que
para Vattimo: “La subjetividad no es algo que se deje sencillamente como un
traje desechado” (Vattimo, 1987: 45). Lo que se propone es someter esta
categoría a un debilitamiento que, desde su perspectiva, no tiene sólo un sentido
negativo ni supone un abandono sin reservas a la técnica, sino que se presenta
como la posibilidad de: “...un nuevo modo de ser (quizás: por fin) humanos”
(Vattimo, 1994: 19). Roig reconoce que, a diferencia de otros pensadores
posmodernos, Vattimo sigue creyendo en una posibilidad para el sujeto, sin
embargo equipara su perspectiva a la de aquellos que plantean la muerte de esta
categoría, al considerar al debilitamiento como una peligrosa estrategia que
puede devenir en un proceso mortal para el sujeto. Como lo expresa Mardones:
“...se puede transformar en la llegada de un sujeto tan débil y fatigado para la
rememoración de las ambigüedades y barbaries de la historia, que nos abandone
a la invasión de lo que hay” (Mardones, 1994: 26). Por esta razón Roig descarta
la propuesta de un sujeto débil como una alternativa teórica válida para pensar la
subjetividad, anulando así la posibilidad de hacer dialogar su propio proyecto de
recuperación del sujeto con esta perspectiva que pretende evitar tanto la
comprensión cartesiana del sujeto, como el no-sujeto de la posmodernidad.

El sujeto como invención

El pensamiento de Michel Foucault es recuperado por Roig para
reconstruir dentro de la filosofía contemporánea, un caso de descentramiento del
sujeto, en el que la estructura reemplazó a la subjetividad. Desde esta lectura, lo
que Foucault plantea en La arqueología del saber es la existencia de una
estructura profunda, denominada episteme, que ordena y determina, no sólo los
discursos actuales y posibles de una cultura en una época determinada, sino
también: “...la naturaleza del sujeto con lo que de algún modo viene a quedar por
detrás del mismo” (Roig, 1987: 24). Como lo explica Carreto, la noción de
episteme cumple un rol fundamental en la crítica al sujeto, en tanto hace de:
“...núcleo sobre el cual se va elaborando la teoría para demostrar que el hombre
es un invento reciente surgido en función de un orden discursivo específico: la
21
modernidad” (Carreto, 1998: 12). En su obra Las palabras y las cosas, Foucault
plantea esta comprensión del hombre como una formación epistémica que
apareció por primera vez en el umbral que nos separa del pensamiento clásico,
pero que envejeció rápidamente y pronto habrá de desaparecer. Si bien la tesis de
la muerte del hombre no es el tema fundamental de la obra mencionada, Roig se
apoya en ella para caracterizar a la filosofía de Foucault como una posición
teórica ultracrítica, responsable de acabar con lo poco que quedaba del sujeto en
las ciencias humanas.
Frente a esta perspectiva, Roig discute en primer lugar la comprensión
del hombre como una invención reciente, en tanto considera que lejos de ser una
creación moderna, es posible rastrear una idea de hombre al menos desde la
Grecia clásica. En segundo lugar el autor se ocupa de delimitar cuál es el sentido
y el alcance con el que emplea el término invención, para advertir que, si lo que
pretende señalar es que la noción de sujeto es una categoría histórica, no es éste
un hallazgo nuevo, sino un aspecto fundamental de la modernidad: “...y si los
críticos de ese movimiento pretenden que su aporte consiste en haberlo señalado,
desde ya debemos declarar que no dicen cosas nuevas” (Roig, 2001:147). Roig
sostiene: “...la noción misma de sujeto es un constructo y que hay formas de
subjetividad que se dan, a su vez, dentro de lo que podría entenderse como una
matriz que hace de soporte a desarrollos diversos de la categoría de sujeto, en
largos períodos” (Roig, 2001: 47). De este modo, el autor asume que el sujeto tal
como se ha dado en la cultura occidental es una construcción discursiva, pero
advierte que no se trata de una creación arbitraria, puesto que desde su
perspectiva la subjetividad y su identidad, se construyen a partir de sujetos
reales que son siempre previos y que hacen de soporte.
En contraste, Roig reconstruye el pensamiento arqueológico como una
teoría para la cual el sujeto es una construcción mítica-ideológica, el mero efecto
de una mutación en las disposiciones del saber, que hace de obstáculo para un
pensamiento próximo. Desde esta lectura lo que Foucault plantea es la necesidad
de despertar del efecto adormecedor de esta creencia antropológica, para
aprender a pensar de nuevo a partir de la experiencia de la muerte del sujeto. En
efecto, para Foucault: “Actualmente sólo se puede pensar en el vacío del hombre
desaparecido. Pues este vacío no profundiza una carencia; no prescribe una
laguna que haya que llenar. No es nada más, ni nada menos, que el despliegue de
un espacio en el que por fin es posible pensar de nuevo” (Foucault, 2008: 355).
Roig reconoce que este esfuerzo por lograr el desarraigo de la antropología se
encuentra en cierto modo justificado por la crisis del idealismo, esto es, la crisis
del sujeto tal como ha sido entendido desde Platón hasta nuestros días. Sin
22
embargo, sostiene que Foucault - al igual que muchos teóricos contemporáneos -
considera a la subjetividad humana desde su configuración moderna, y por lo
tanto confunde el agotamiento de cierto modo de concebir al sujeto, con la
desaparición del sujeto en cuanto tal. Dar cuenta de esta distinción le permite a
Roig poner a salvo cierta comprensión del sujeto, puesto que, como lo explica
Fornet-Betancourt, si el sujeto cartesiano no es la única configuración posible de
la subjetividad: “...no hay razón para concluir que la muerte del sujeto construido
desde el ego cogito conlleva la muerte del sujeto sin más...” (Fornet-Betancourt,
2001: 365).
En torno a estas consideraciones, es importante tener en cuenta que, si
bien el filósofo mendocino reconoce que desde una mirada no ingenua nuestro
modo de ser sujetos depende de una serie de factores que se entrecruzan y que
hacen de la identidad un problema complejo, advierte que no por ello se puede
hacer del descentramiento del sujeto la prueba decisiva de su muerte. En este
marco, Roig plantea que la crítica al sujeto que Foucault propone no sólo es
menos fecunda que otros niveles críticos, sino que, se trata de una perspectiva
que, por su radicalidad, conduce a una serie de paradojas y dificultades teóricas,
puesto que, como lo plantea Crespi: “¿Quién describe el hecho del proceso
impersonal que se va afirmando, sino la conciencia crítica del sujeto? ¿Quién
habla del fin del sujeto, sino el sujeto mismo?” (Crespi, 2004:167). Lo que aquí
se pone de relieve es el riesgo de auto-invalidación que encierra la tesis de la
muerte del hombre, frente a lo cual Roig considera necesario rescatar a Foucault
como sujeto de su propia doctrina y hacerlo responsable de ella. Para tal fin,
apela a la praxis y su papel en la teoría, en tanto considera que, gracias a sus
contradicciones, genera formas de decodificaciones: “...tienen la virtud de
centrar a ese sujeto descentrado por los filósofos” (Roig, 1987: 28). Es en este
sentido que el autor plantea que las luchas de nuestros pueblos nos ponen ante un
sujeto al que difícilmente podríamos desdibujar hasta declararlo el mero
producto de una episteme.
A partir de una lectura estructuralista de Foucault, Roig explica que, si
bien el pensamiento arqueológico pretende dar lugar a una nueva reflexión
carente de referencia antropológica, conduce, sin embargo, a la creación de un
nuevo sujeto. Desde esta lectura, Foucault desplaza la subjetividad a la
estructura, en tanto le atribuye sus propias normas de crecimiento y considera
que es ella la que genera identidad al margen de toda intersubjetividad. Frente a
esta perspectiva para la cual el sujeto no es este o aquel individuo, sino el
sistema, Roig advierte que no sólo no permite superar el compromiso
antropológico, sino que postula un nuevo sujeto tan mítico como aquel del que
23
pretendía desembarazarse. Es importante destacar que para Roig, el reemplazo de
la subjetividad por la estructura es cuestionable tanto por las dificultades teóricas
señaladas, como por sus consecuencias prácticas, ya que al negar la
potencialidad transformadora del sujeto, reemplaza el espíritu de liberación por
el del conformismo y el escepticismo. Desde esta lectura, el estructuralismo se
presenta como una doctrina de carácter ideológico, que lleva a cabo un
vaciamiento del andamiaje teórico necesario para la acción, de manera que
conduce al desarme y la paralización de las conciencias. En referencia a esta
tradición, Roig plantea que cumplieron anticipadamente: “...el mismo papel que
vemos jugar en nuestros días a los post-modernos, empeñados en ejercer una
ultracrítica demoledora que los arrastra a ellos mismos y a sus negaciones”
(Roig, 2002: 127).

El sujeto empírico
Frente a las distintas estrategias que los posmodernos ponen en juego
para anular la subjetividad, Roig se propone rescatar al sujeto asumiendo los
riesgos que tal empresa involucra. Según lo expresa el autor, la noción de
subjetividad con la que se compromete, reconoce al sujeto cartesiano como su
matriz pero no debe ser identificado con éste. En lugar del ego cogito y sus
formulaciones posteriores, Roig habla de un sujeto al que denomina empírico,
esto es, un sujeto cuya temporalidad no se funda en el interior de la consciencia,
sino en la historicidad como capacidad de todo hombre de gestarse su propia
vida. El hombre es así un ente histórico, se encuentra anclado en la historicidad y
supeditado a las contingencias del proceso, pero con la capacidad de modificar el
curso de los acontecimientos a través de la praxis. Con esta afirmación el autor
no se compromete con la existencia de una circunstancia externa que determina
radicalmente al hombre desde fuera, sino que considera a las coordenadas socio-
temporales como las condiciones no elegidas sobre las cuales deberá desplegarse
su libertad. Contrariamente a la metafísica occidental, Roig plantea una
perspectiva en la que la ontologización de lo humano como esencia eterna, no
sólo no lo potencia como sujeto, sino que, por el contrario, cercena sus aspectos
auténticamente humanos, como la contingencia, la finitud y la corporalidad.
Roig considera que para la recuperación del sujeto no hay otra vía más
que la del discurso. Desde esta perspectiva, la subjetividad se presenta como una
construcción discursiva, pero no arbitraria, en la medida en que son los seres
humanos reales y concretos los que hacen de soporte. Esta afirmación revela al
sujeto empírico como un constructo, al igual que los sucesivos sujetos
propuestos por el idealismo, pero que se diferenciaría de ellos por jugar un papel
24
no encubierto en su propia construcción. Tal como el autor lo plantea nos
inventamos como sujetos, pero a la vez, somos inventados en la medida en que
heredamos ya hecha la categoría de sujeto con la que enfrentamos las relaciones
con los demás en el medio social. Así, para Roig, no sólo somos invento, sino:
“...necesitamos serlo, pues en ello se nos va nuestra propia naturaleza de seres
históricos” (Roig, 2002: 27). Desde esta perspectiva, el sujeto se da en el
horizonte del discurso, manteniendo una relación de prioridad-posterioridad
tanto con el lenguaje como con su propia construcción: “En ese hacerse y
gestarse del sujeto, en el único lugar desde el cual podremos afirmar su
particular sustancialidad, a saber, las condiciones reales de existencia de una
época dada, el sujeto se nos aparece como procesual” (Roig, 1987: 26).
En su proyecto de recuperación del sujeto, Roig se reconoce como parte
de una tradición de crítica interna a la modernidad que puso en tela de juicio la
centralidad y la autosuficiencia del 'yo pienso' cartesiano. En este proceso de
descentramiento se destaca el aporte de los filósofos de la sospecha, Marx,
Nietzsche y Freud, quienes abrieron una etapa de fecundas consecuencias para la
filosofía que aún no se ha cerrado. Mientras que prescinde de los aportes del
pensamiento posmoderno al considerarlo como una mera radicalización de la
crítica moderna, y por lo tanto como una perspectiva que no sólo no involucra
ninguna ganancia teórica, sino que conduce a una serie de dificultades, como es
el caso de la autoinvalidación. En este marco, el autor, desde una lectura
esquemática y reduccionista, reúne bajo la célebre tesis de la muerte del hombre,
una pluralidad de enfoques a partir de los cuales los pensadores posmodernos se
ocuparon de desmantelar al sujeto moderno. Como resultado de esta asimilación,
no sólo se anularon importantes diferencias en el modo de comprender el
problema de la subjetividad, sino que, oscureció también lo que podría ser
entendido como un frente común, esto es, la posibilidad de considerar que al
menos algunas perspectivas dentro del posmodernismo, en lugar de renunciar al
sujeto en cuanto tal, postularon la muerte del ego cartesiano para dar lugar a
otras posibilidades.
En este sentido, considero importante no sólo diferenciar dentro del
pensamiento posmoderno las propuestas de debilitamiento y fragmentación, en
las que de manera explícita se conserva cierta configuración de la subjetividad,
sino también indagar por el significado de la tesis acerca de la muerte del
hombre, puesto que como lo plantea Castro Gómez, esta afirmación tampoco
pretende aniquilar al sujeto, sino descentralizarlo para abrir el campo a una
pluralidad de sujetos que no reclaman centralidad alguna. En el caso de la
filosofía de Michel Foucault, se podría plantear que no sólo no se desentiende
25
del sujeto, sino que es más bien el tema central de su investigación. En efecto, el
autor refiriéndose a su labor de los últimos veinte años, reconoce que su objetivo
ha consistido en: “...producir una historia de los diferentes modos de
subjetivación del ser humano de nuestra cultura” (Foucault, 1988: 1). Esta
interpretación que parece contrastar con la apología de la muerte del hombre con
la que el autor concluye su obra Las palabras y las cosas, cobra sentido si se
considera que la muerte del hombre en este marco no es más que una crítica
generalizada del sujeto. A su vez, tal como lo plantea Rojas Osorio: “Sólo
retrospectivamente puede decir que el sujeto es el gran tema de su obra, el sujeto
objetivado por el discurso del saber, el sujeto objetivado por el poder, y el sujeto
mismo en el proceso de su propia subjetivación” (Rojas Osorio, 2000: 38).
Con estas observaciones me interesa mostrar, en primer lugar, los
límites de la lectura de la posmodernidad que Roig plantea en su obra, para luego
avanzar en posibles acercamientos con aquellos autores que se mostraban como
los principales obstáculos para su proyecto de recuperación del sujeto. En este
sentido, considero que la crítica al sujeto absoluto que plantea Foucault, así
como sus propios ensayos de articular una comprensión de la subjetividad como
algo que no está dado, sino que se construye a partir de prácticas histórico-
culturales, lejos de impugnar la empresa que Roig persigue, pueden ser
entendidos como una interesante herramienta para denunciar ciertos aspectos
cartesianos que subsisten en algunas afirmaciones de Arturo Andrés Roig. Así,
en lugar de justificar a partir de motivaciones de carácter ético-político estos
aspectos, se podría intentar asumir el reto que plantea la posmodernidad y
avanzar en una comprensión de lo humano que lo incorpore.

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26
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27
 LA CUESTIÓN DE LA IDENTIDAD EN LA OBRA DE ARENDT:
RAHEL VARNHAGEN. VIDA DE UNA MUJER JUDÍA

Beatriz Barrios–Teresa Mabel Piña

Introducción
Consideramos fundamental el tema de la identidad en el pensamiento de
Hannah Arendt. Eje que la motivó a indagar sobre la cuestión judía en el período
del Romanticismo Alemán. Dicha investigación le posibilitó dejar plasmado su
pensamiento al pretender iniciar su vida académica. Así, la obra Rahel Varnagen.
Vida de una mujer judía se torna primordial para rastrear los gérmenes de su
especulación política posterior. Para reseñar tal especulación nos vamos a centrar
en el relato que la autora realiza de la vida de esta judía en particular.
Comenzamos por presentar sumariamente el contexto social, político,
económico e histórico en el que transcurre la narración, para luego conocer quién
es Rahel, cuáles son sus sentires e intereses personales en la sociedad que le toca
vivir. Luego trataremos de comprender su pesar frente al “nacimiento infame”
que la ha marcado y su lucha por tratar de borrar ese signo. Asimilarse a la
cultura parece ser la solución a sus problemas y ensaya diferentes medios para
lograrlo. Finalmente, luego de mostrar algunas referencias sobre el tema de la
identidad en la obra, pretendemos indicar algunos de los aportes de Arendt a la
filosofía política posterior emanados de dicha obra.
Nos ubicamos en la Alemania de la Ilustración – segunda mitad del siglo
XVIII y primeras dos décadas del siglo XIX – en que el pueblo judío, a pesar de
haber sido incluso origen de la misma Alemania, se encontraba aún segregado de
los alemanes nativos. Desde la diáspora más antigua, los judíos se asentaron en la
Europa central y oriental – principalmente en Alemania, Francia, Polonia,
Ucrania, República Checa, República Eslovaca, Rumania y Rusia (lugares a los
que se trasladaron desde Israel e Irak) – zona llamada por los judíos medievales
Askenaz, hacia comienzos del siglo X. Y ellos recibieron el nombre de
Ashkenazim.1
Israel cuenta su consabida historia milenaria, cuyo comienzo no puede
determinarse con precisión. En toda su extensión, se cuentan en este singular
pueblo, luchas, dominios de pueblos más poderosos, deportaciones y

1
Véase: http://beisashkenaz.blogspot.com/2009/12/el-significado-de-ashkenaz-y-
askkenazi.html - Consultada el 06/04/2010.
29
repatriaciones, que no sólo designan hitos en su historia, sino que  en la
comprensión de su cultura, sus ideales y su herencia  fecundan simbólicamente
las metáforas que especifican su identidad. La diáspora – condición casi
exclusiva de este pueblo – ha tenido numerosos factores causales, y ha
provocado la separación de diversos grupos de origen común. Pero tal eficacia
no ha podido disolver la unidad en la identidad de cada miembro de Israel.
Los exiliados de distintas épocas y en distintos lugares del orbe, han
conservado su tradición monoteísta y su antiquísima liturgia. Desde la
destrucción del Templo de Salomón, la deportación a Babilonia (586 a.c. y 538
a.c. respectivamente), la dominación del Imperio Romano hasta el derribo del
segundo templo (333 a.c. y 70 d.c.), el pueblo judío se ha diseminado por todo el
mundo conocido, y siempre la evocación del retorno a Jerusalén ha consolidado
la unión espiritual entre ellos. A pesar de existir un Estado de Israel muchos no
pretenden volver. No por ello abdican de su historia y su tradición. Con todo,
también se asimilaron a las condiciones de la vida cultural, social y política de
los países donde se integraron.
Tras muchos siglos de incorporación, a veces tranquila pero muchas
veces tormentosa, desde un antijudaísmo inicial, un universalismo ilustrado, que
dividía simpatizantes entre judíos y no judíos, y, el antisemitismo moderno  el
período que nos interesa, tiene raíces antiguas y recientes  han forjado entre los
hebreos diversas memorias, las que han colaborado en asimilarse a memorias
ajenas y en olvidar las propias. Quizá este sea el caso de Rahel Varnhagen. La
asimilación logró borrar memorias, pero no identidades. Fenómeno compartido
por la comunidad judía que vivió en Alemania en el período citado. Al respecto
dice Arendt:

“Los judíos de lengua alemana y su historia son un

fenómeno único que tampoco tiene parangón en la historia
de la asimilación judía en otros países. Investigar las
circunstancias y condiciones de este fenómeno – que,
entre otras cosas, se manifestó en una apabullante
abundancia de talentos y de productividad científica e
intelectual – constituye una tarea histórica de primera
categoría, que sin embargo y por razones obvias, sólo
puede acometerse hoy, cuando la historia de los judíos
alemanes ha terminado” (Arendt, 2000: 17).

1. Rahel Varnhagen

30
 En el Berlín del siglo XVIII “los judíos podían crecer como niños de
pueblos primitivos” (Arendt, 2000: 23). Hacer dinero y estudiar “la ley” eran sus
actividades centrales. Ellos supieron controlar los mecanismos de acceso al
dinero y a la cultura. En este marco social, cultural y económico Rahel nace en
Berlín el 19 de mayo de 1771. Su padre – Markus Levin – era un joyero que
había hecho fortuna, pero no duraría toda la vida. Al morir éste, sus hermanos
varones se encargan del negocio asegurándole a la madre – Chaie Levin – una
renta vitalicia. Asimismo, se apresuran en casar a sus hermanas. Cosa que logran
hacer con la menor, pero no con Rahel, quien en adelante deberá vivir con la
renta de su madre y a la muerte de ésta, de la dádiva de sus hermanos. Este
panorama de pobreza que amenaza a Rahel podía significar la condena a una
perpetua condición judía.
Las jóvenes hebreas consiguen casarse no sólo por la dote sino también
gracias a su belleza. Pero en el caso de Rahel, la naturaleza parece no haber
tenido contemplaciones con ella. Rahel era consciente de esta situación y dice de
sí misma: “Además de no ser guapa, no tengo nada de gracia interior. Soy más
vulgar que fea” (Arendt, 2000: 25). De modo que, se encuentra sin armas para
enfrentar e intentar el reconocimiento social en el mundo burgués.
Rahel es una judía que no acepta ni asume su condición y representa a
muchos hebreos que pretendían desconocer su origen y su cultura. Es decir, que
la lucha política por la igualdad de derechos es algo desconocido para su
generación, cuyos representantes postulan el bautismo cristiano masivo. Los
judíos no buscan emanciparse sino liberarse de tal condición concebida como
una desgracia personal. Y quien no logra entrar individualmente en el ambiente
social está perdido en el mundo: “los judíos sólo comprenden una cosa: que su
colectividad lleva grabado el pasado de manera indeleble, y que sólo
individualmente es posible liberarse de él” (Arendt, 2000: 54). El período de la
asimilación judía – 1805-1807 – se inició en la generación de Rahel que quiso
escapar a su judaísmo cristianizándose y practicando el matrimonio mixto con no
judíos.
Merced a la influencia de la Francia ilustrada, se produce una mejora de
la situación civil que apela a la conciencia de la humanidad en favor de los
judíos, tradicionalmente oprimidos, “no de los conciudadanos”. Esta conciencia
no concibe que haya personas sin derechos y como existe la idea de que los
hebreos son un pueblo sometido, inculto y retrasado, se quiere hacer de ellos
seres humanos, se quiere convertirlos en personas, es decir, en hombres y
mujeres de la Ilustración.

31
 Los judíos se asimilan y declaran con entusiasmo su inferioridad. En
este marco, la vida de Rahel está signada por la subordinación – hecho que
acontece desde su nacimiento – y, a lo único que puede acceder, es al
pensamiento. La razón que lo prevé y lo controla todo funciona como una
especie de magia ilustrada que cierra el paso a todo lo real e imprevisible dado
que “todo depende del pensamiento autónomo” (Arendt, 2000: 29). Sólo las
“verdades de razón” (Lessing) 2 provenientes del pensamiento puro pueden
aspirar a ser válidas, verdaderas y convincentes. En cambio, los hechos por más
confirmados que estén no tienen para la razón fuerza probatoria puesto que su
realidad y demostración son casuales. Este pensamiento se constituye en
elemento fundamental de la ilustración alemana sobre el discurso de la
asimilación que Mendelssohn3 tomó y falsificó de Lessing, para quien la historia
es la educadora de la humanidad y sus verdades son reconocidas
intelectualmente por el individuo autónomo mediante la razón. Para
Mendelssohn la Razón no garantiza las realidades como el entorno, la historia y
la sociedad (Cf. Arendt, 2000: 32-33).
En este contexto la lucha de Rahel contra los hechos, en especial frente
al hecho de haber nacido judía se transforma en una lucha contra sí misma. Rahel
deberá negarse, cambiarse puesto que las posibilidades de ser otro son infinitas.
Se puede ser todo menos ella misma.
Esta mujer conoce a mucha gente y la buhardilla de la Jägerstrase – que
ella ha fundado tiempo atrás – se torna lugar de encuentro de amigos, quienes
muchas veces no entienden lo que dice y malinterpretan su entrega. “Rahel habla
de todo con todos” (Arendt, 2000: 38). Su modo de expresarse los invita a contar
secretos tomándola por confidente, y ella sólo debe guardar silencio sobre lo
general, creando una atmósfera de ambigüedad e incertidumbre que dificulta su

2
Fue el poeta alemán más importante de la ilustración. Con sus dramas y ensayos
teóricos tuvo una influencia significativa en la evolución de la literatura alemana.
3
Llegó a Berlín cincuenta años antes (1745 aproximadamente) y sólo veinte años
después figuraba entre los representantes del “Berlín erudito” entre Rammler, Nicolai y
Lessing. Todos sabían que era judío y fiel a su tradición religiosa. “La falta de derechos
civiles no le importaba mucho, y la idea de la emancipación política se la insinuó por
primera vez Dohm, que veía en él al garante de la dignidad de su pueblo” (Arentdt, H.,
Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía. Barcelona, Lumen, 2000, pág. 50). Todo esto
fue posible mediante la integración a la Ilustración alemana cuando ascender socialmente
era prescindible para los judíos. Pudo ser aceptado y formarse, cosa sencilla en Alemania
mientras la autonomía racional no se vio limitada por ideologías (Cfr. Arendt, H., Rahel
Varnhagen, pág. 50).
32
relación con la gente. Las cartas con sus amistades se constituyen en sustitutas de
la conversación. Rahel las hace hablar. No le importa que muestren sus cartas
pues no tiene nada que ocultar, y además, a través de ellas podrán conocerla
mejor: “ser comprendida es la verdadera dicha de la conversación” (Arendt,
2000: 41). No obstante frente a esta vida social en la buhardilla –por fuera –,
acontece la vida cotidiana – por dentro – cuyos detalles e infortunios sólo revela
a sus hermanos. Registrando de manera perversa “su condición de shlemihl4: ni
rica, ni guapa, y, para colmo, judía” (Arendt, 2000: 48).

2. Intentos de entrar en el mundo

Rahel aspira por diferentes caminos entrar en el mundo. Esta idea de
mundo de la que habla Arendt tiene que ver con el lugar de aparición del agente
que se revela mediante la palabra y la acción en el espacio público-político
acordando un modo de vivir juntos. En este sentido, Rahel trata de ingresar al
mundo social para escapar a su condición judía mediante la asimilación por el
matrimonio pero no lo logra. Sólo Moses Mendelssohn logró asimilarse a ese
entorno extraño sin perder su identidad judía. Dejó de lado antiguos prejuicios y
se propuso “aprender a pensar”. Mendelssohn había encontrado “motivos para
cultivarse, para reflexionar sobre su propio destino y el de sus conciudadanos, y
hacer, en la medida de sus fuerzas, observaciones sobre los hombres, el destino y
la providencia” (Arendt, 2000: 50-51). Esta actitud reflexiva de Moses es otro de
los aportes de la autora en su obra posterior La condición humana: aprender a
pensar y sobre todo pensar en lo que hacemos; poder reflexionar mientras
acontece el propio proceso que se vive, y que se prefigura en el relato de Rahel
Varnhagen (Cf. Arendt, 1993: 166).
En 1795 Rahel conoce y se enamora del conde Karl von Finckenstein,
con quien piensa que va a casarse. El amor del conde la ha convertido en una
mujer específica, “aunque sin un mundo y un modelo definidos, limitada sólo
por las fronteras del amor” (Arendt, 2000: 76). Cuando Rahel actúa no parte de
un lugar con sentido porque niega su origen:

“Se deja llevar por el amor como si fuera también, y

solamente, parte de la naturaleza, y espera, después de
haber sido „excluida del mundo por su nacimiento – la
felicidad le ha negado la entrada –„, poder, en el amor,

4
Término yiddish usual en alemán e inglés norteamericano que aquí significa “infeliz,
desgraciada”.
33
 engañar a la suerte y a la infamia de su nacimiento”
(Arendt, 2000: 125-126).

Rahel se siente desdichada desde aquel acontecimiento que la marcó como

judía.
También aquí podemos observar los hilos del pensamiento arendtiano
posterior, puesto que el hecho de nacer es fundamental para insertarse en el
mundo. La natalidad es vista por Arendt como la habilidad de los hombres, en
tanto pluralidad humana, de iniciar cosas, acontecimientos, hechos distintos y de
este modo agregar algo propio al mundo. En cambio, Rahel ve en su nacimiento
la causa de su desgracia y no la posibilidad de un nuevo comienzo. Por otro lado,
busca una salida individual a su dificultad para entrar en el mundo y no lo logra
ni por el matrimonio ni por el amor. Pero, ¿quién es ella si olvida su vida? No
habría iniciativa humana si se niega la propia identidad.
Es importante aclarar lo que Arendt entiende por acción en contraste
con la actividad llevada a cabo por Rahel. Actuar es la capacidad más propia que
el hombre desarrolla en tanto trasciende lo dado y puede emprender algo nuevo.
En este sentido la natalidad, entendida como la habilidad de los hombres de
iniciar cosas, acontecimientos, hechos distintos, agrega algo inédito al mundo y
por lo tanto es inesperado. Cada nacimiento – a la vida y a los múltiples inicios
de los que los seres humanos son capaces mediante su acción común – trae
consigo novedad y esperanza. Por tanto, “donde no aguarda ninguna esperanza
es muy difícil que pueda sobrevenir lo inesperado” (Arendt, 2000: 80). Hay para
Arendt una estrecha relación entre natalidad y acción: “Actuar, en su sentido más
general, significa tomar una iniciativa, comenzar, poner algo en movimiento.
Debido a que son initium los recién llegados y principiantes, por virtud del
nacimiento, los hombres toman la iniciativa, se aprestan a la acción” (Arendt,
1993: 201). Esta capacidad de actuar es desarrollada por el hombre a partir de su
libertad, libertad entendida como aptitud para ir más allá de lo establecido, abrir
pensamientos y actividades inéditas e insospechadas. Este abrir pensamientos y
actividades nuevas es lo que pudo hacer Mendelssohn sin renunciar a su
condición judía.
Para Arendt, el discurso y la acción revelan la más propia cualidad del
ser humano, como ser único y distinto entre iguales. De modo que, con palabra y
con acto se inserta en el mundo que genera. Esto equivale a un segundo
nacimiento estimulado por la presencia de otras personas a las que el recién
nacido responde por decisión propia intentando algo inédito. Rahel ha pretendido
nacer por segunda vez desde el bautismo en 1814 como Friederike Robert –

34
apellido que ya han adoptado sus hermanos varones al bautizarse en 1810 – para
ser un ser humano entre humanos, pero no lo ha logrado (Cf. Arendt, 2000: 163).
Y la primera pregunta a la que debe responder es: ¿Quién eres tú? Sin
comprender equívocamente el quién por el qué. La dificultad radica en nuestros
hábitos lingüísticos: cuando se pregunta “qué” se responde describiendo
cualidades de la persona y no lo que la constituye como ser único entre sus
semejantes. “ El descubrimiento de „quién‟ en contraposición al „que‟ es alguien
está implícito en todo lo que ese alguien dice y hace” (Arendt, 1993: 203). A
través de la acción y el discurso se lleva a cabo la revelación de la identidad de
quien actúa, por ello son inseparables. Por otra parte, “La acción sin un nombre,
un „quién‟ unido a ella, carece de significado” (Arendt, 1993: 203). No puede
haber acción sin identidad.
Rahel hace y dice cosas pero no actúa en el sentido arendtiano. Las
actividades que lleva a cabo responden al “qué” y no al “quién”. Quiere ser
alguien y piensa conseguirlo asimilándose, es decir, negándose, siendo otra.

3. Asimilación o el olvido de la Identidad

Tras la Revolución Francesa, en 1806 se disuelve el Sacro Imperio
Romano Germánico, lo cual significó socialmente un aumento de las rivalidades
entre Francia y Prusia. Los ideales de la Revolución habían hundido raíces entre
los judíos berlineses, la presencia de salones y círculos intelectuales irrestrictos 
en los que los judíos se movían no sólo con comodidad, también con iniciativas y
directivas  daba cuenta de ello. Al mismo tiempo, las reformas de la economía
pusieron en desventaja a la aristocracia prusiana. Esto generó resquemores entre
la nobleza que empezó a reunirse con antipatías hacia los judíos por ser
ilustrados. Se abrieron círculos intelectuales que excluían a judíos y mujeres.
Esta situación puntual fue sufrida por la propia Rahel.
Asimismo, ella está convencida del progreso que siempre advendrá con
una mejora a toda situación social y política. La Ilustración ha dominado todo su
entendimiento, cuidado y escrúpulo. En su conciencia no estaba presente la
memoria de su herencia judía, sólo una aparente alemanidad – de la que ni
siquiera era conciente del proceso de su disolución –, ya que hermanada con
ideales románticos, no ve el abismo que empieza a abrirse con sus antiguos
amigos de la nobleza:

“Es, pues, en los círculos de la nobleza – los primeros, que

años antes habían concedido a los judíos cierta igualdad de
derechos – donde nace un antisemitismo programático y el
35
 prejuicio social resucita y se agudiza hasta la exclusión
fría y brutal” (Arendt, 2000: 168).

Devenir alguien para Rahel era de alguna manera estar con los
vencedores, se llamen Federico o Napoleón. Obviamente, no hubo patriotismo en
ella hasta que no fue necesario en su afán por no quedar sola. Igualmente fue
quedando sola. Lo notable es que con tantos esfuerzos por huir de la soledad,
permaneció así por diversos períodos, en los que no acusó en ningún momento la
intriga por su origen, ni pregunta alguna por el valor de ello.
De pronto Fichte le posibilitaba volver sobre una asimilación posible. A
un mundo nuevo en el que no haya diferencias entre sus ciudadanos, cuya única
condición es el conocimiento claro, sólo podría ingresar como ciudadano “aquél
que se haya anulado en cuanto individualidad sensible, en su especificidad
concreta, con un origen y una situación determinados en el mundo” (Arendt,
2000: 176). Tal cosa constituía ya un esfuerzo realizado por Rahel. La ruina del
viejo mundo en el que vivía será oportunidad de su ingreso como ciudadana del
nuevo, que no admitirá la intromisión de ninguna tradición, ellas oscurecen la
claridad del pensamiento y su correspondiente orden social.
Entrar en el mundo social era su sola motivación y haber nacido judía
siempre su inhabilidad: “‟Debemos extirpar de nosotros al judío‟, le escribe a su
hermano; „es una verdad sagrada, aunque nos vaya la vida‟” (Arendt, 2000: 176).
El idealismo fichteano proponía un mundo a priori en su pasado y su
futuro, absolutamente comprensible fuera de los particularismos de los
individuos, y Rahel reunía todas sus exigencias. Tal a priori requería borrar su
singularidad, la que había sido para Rahel una vergüenza. De pronto tenía la
oportunidad de obtener sin esfuerzo lo que siempre había sido tan probadamente
inalcanzado. Bien poco duró este estrechamiento entre la Ilustración y el
patriotismo en la sociedad prusiana, por tanto también en Rahel.
Luego, y como siempre, un par de desdichadas historias de amor – o de
intento de asimilación  que volvían una vez más a recluirla en sí misma, en ese
vacío de la memoria de su identidad. Es decir, nuevamente quedaba excluida de
la realidad, de la sociedad, del ser, de la vida. Ahora está convencida de que no
hay posibilidad de que alguna razón le permita incorporarse a esa realidad tan
ambicionada. Sus pares  mujeres judías  habían conseguido asimilarse de
alguna manera, parecía que a ella no le quedaba otra opción que el matrimonio
para lograr por fin entrar al mundo legítimo.
De alguna manera, Rahel en su conciencia personal, se encuentra en una
especie de espacio vacío en el que nada hay más que su exclusión de la sociedad
36
y por supuesto, todo su intento de evadirlo y acceder a ella con suficiencia.
Arendt anota esta observación:

“Nunca vio Rahel la otra posibilidad, la de unirse a los que

no habían llegado, sumarse a aquellos a los que, como a
ella, podía esperarles cualquier futuro… nada… la
condujo hasta ahora – y no es de extrañar – a ver en su
destino de judía algo más que una desgracia personal, ni a
atribuir nunca su desgracia personal a circunstancias
sociales generales, ni a una crítica de la sociedad o a una
actitud solidaria con aquellos que, por otros motivos,
tampoco se contaban entre los privilegiados” (Arendt,
2000: 232-233).

Nobles alemanes pero también comerciantes judíos de buena posición

eran los privilegiados. Rahel no había conocido a la masa de judíos artesanos y
pobres, más bien tenía un buen pasar y eso le había permitido una aceptación
mínima en la sociedad. La política del Estado Prusiano, que acentuaba la
responsabilidad colectiva frente a la deuda fiscal de sus miembros, se había
ganado a los judíos ricos en desmedro de los pobres favoreciendo con esta
exclusión el destierro de los trabajadores en quiebra. Rahel, que a partir de la
muerte de su madre – 1809 – vivió de una renta que le otorgaron sus hermanos,
no tenía ningún contacto con ellos. Pero su situación económica fue limitándose
cada vez más.
La prosperidad de los comerciantes judíos les había permitido una
relación casi par con los nobles prusianos, eran sus prestamistas. Además no
tenían contacto con burgueses. Rahel era de la misma clase socioeconómica,
pero su dote la perdió al morir su madre, por tanto la posibilidad de un
matrimonio conveniente se hacía exigua. Se estrechaba cada vez más su
eventualidad de ingreso natural a la sociedad en la que acontecía la historia.
Luego también se cerraron las puertas de los nobles para los judíos a partir de
que ya no necesitaron sus préstamos al abrirse casas financieras, quedaron
recluidos entre la burguesía que a su vez no los integró en su clase. La bandera
social siguió siendo la nobleza con sus estilos y valores y ella rechazaba a la
burguesía, y más pronto de lo esperado, también a los judíos que cargaban así
con una doble condición de rechazo: burgueses y judíos. De pronto los que
logran asimilarse lo hacen en el estatus de la burguesía, quedando así totalmente
aislados.

37
 Toda esta situación conflictiva no es vista por Rahel, ella sólo busca una
salida individual a otro revés social, y la puerta que encuentra es Varnhagen.

4. Rahel y Varnhagen
En 1808 Rahel conoce a Varnhagen, hijo de un médico liberal que no
logra dejarle a su familia posición acomodada alguna. El joven August estudia
medicina pero no acaba su carrera, cosa que signará todo emprendimiento
estudiantil. Se dedica a escribir y publica alguna cosa de poca monta pero muy
criticada por su ambiente. Se trataba de alguien que se describe a sí mismo como
un mendigo al borde del camino, mendigo como quien está atento a todo lo que
pueda conseguir para sí de lo que ocurre en el camino, en la vida y la historia con
la que nunca se compromete. Una especie de aprendiz de burgués que junto a
Rahel se ejercitará en serlo de noble. Propiamente un advenedizo alemán.
Después de intentar asimilarse de distintas maneras, la ya madura Rahel
lo elige como la última oportunidad para su propósito. Si bien no era noble, sí
podía instruirse en serlo y alcanzar así una posición que reportara por primera
vez una satisfacción a los intentos siempre frustrados de Rahel.
Varnhagen se suma como soldado voluntario en más de una ocasión, lo
cual le da un “patriotismo” un tanto interesado que sólo atiende a todo lo que
pueda agenciarle beneficios. Se desempeña como secretario de su coronel y
desde esa posición gana amigos y contactos de los que siempre buscará
utilidades. Parecía que la guerra traía la oportunidad de que la burguesía se
nivelara con el título de ciudadano, de que en la sociedad ya no hubiera
diferencias, lo que había sido prefigurado por Fichte.
Gracias a las movilizaciones populares, Varnhagen se adhiere a una
lealtad prusiana por la que espera un re-acomodamiento de mentalidad social, y
contagia a Rahel. Ahora pueden esperar una justicia social-ciudadana aún en
ambiente de guerra, justicia que será la única virtud de un tal patriotismo alemán,
y Rahel se siente más segura de haber elegido a alguien que tiene aún todas las
posibilidades y las intenciones de conseguir mejor estatus social (Cf. Arendt,
2000: 251).
Aunque ya, en 1812, un edicto había declarado ciudadanos de estado a
los judíos prusianos, éstos no se sentían aún legitimados, con la ocasión de la
guerra de 1813-1814 encuentran la oportunidad de ello, y hacen ver un
patriotismo conveniente (Cf. Arendt, 2000: 252).
Por entonces Rahel se traslada a Praga, no sólo por la posible incursión
de la guerra en Berlín, sino sobre todo para separarse de sus hermanos; la familia
y todos sus allegados configuran un pasado del que Rahel quiere huir, ha sido
38
una vida muy chata para ella y pretende que todos la olviden. Ahora Varnhagen
puede pagarle el viaje y mandarle dinero regularmente. En Praga encuentra ella
una tarea: ayudar a los heridos; un estado: la desgracia popular general; una
condición de vida: ser extranjera. De pronto adquiere nombres – aunque no
identidades – con los que de alguna manera sale de su antigua indeterminación.
Comparte un destino común, eso la hace sentirse libre:

“Ser extranjera y exiliada en Praga no es un destino

destructivo, pesado y difícil de disimular como la
infelicidad y la vergüenza, porque se convierte en un
fenómeno social. En esas circunstancias tiene, además, la
ventaja de estar acostumbrada desde siempre a vivir así;
para ella, el extranjero no es siquiera extraño, pues detrás
de él puede ocultar su aislamiento” (Arendt, 2000: 254).

Con estos intentos Rahel quiere ingresar al mundo social. En el

pensamiento maduro de Arendt tales actuaciones serán siempre manifestaciones
de la política más natural del ser humano. La diferencia radica en que Rahel lo
hace movida por la búsqueda de una satisfacción personal y no por el bien de los
demás en sí, es decir, de la pluralidad humana.
Al realizar dichas acciones Rahel siente que debe demostrar que no es
diferente de nadie, y que todos lo deben saber, sólo así se sentirá aceptada por su
entorno. Toma una seriedad obsecuente e histriónica con tal de aparecer
integrada a la situación generalizada de la sociedad, pero al mismo tiempo
desconoce insensatamente los elementos y las referencias más objetivas de la
historia en la que pretendía participar.
A Varnhagen le va bien gracias a la guerra pudiendo así mantener a
Rahel con comodidad. Ella acepta esta situación sin reservas. Ha logrado no
depender más de sus hermanos. Su futuro marido, al tiempo que trabaja con su
coronel, consolida su acomodaticia personalidad y toma nota de los eventos que
ocurren en la historia. Sucesos que para él ya no corresponden a individuos
asilados, sino a un destino que los utiliza para su realización: “El destino es el
único personaje que actúa, y únicamente la conciencia de unos pocos espíritus
libres los libera del encantamiento que convierte a la mayoría de ellos en
herramientas ciegas. Quisiera ser uno de esos espíritus” (Arendt, 2000: 257). El
Idealismo Alemán – que sacrifica todo particular por una totalidad ideal y divina
– está plenamente presente en estas palabras de Varnhagen, él también se anotará
entre esos espíritus libres, mientras renuncia con ello a su identidad individual. Y
lo que se granjea ese tipo de renuncia es, para Arendt, la inhabilidad de acción
39
política: “Es, justamente, en la renuncia a la acción donde encuentra su lugar en
la época que le tocó vivir” (Arendt, 2000: 257).
Aunque sin lograr nada de mayor peso, nada más que se le reconociera
por su nombre y su influencia, Varnhagen consigue por fin el acceso libre a todas
las esferas sociales. Rahel, resigna las mismas cosas que su prometido y se casa
con él en 1814.

5. ¿Paria, parvenu5 o judía?

Rahel pretende llegar a pertenecer al mundo social de su tiempo y esto,
entre los años 1815-1819, parece convertirse en realidad. August Varnhagen, su
esposo, no tenía ambiciones políticas, tanto la literatura como la política eran
para él un medio para ascender en la escala social. Y así se transformó en un
verdadero advenedizo (con la ayuda de Rahel como su propulsora) y por él, pudo
Rahel Levin  luego llamada por opción, en 1810, Rahel Robert, bautizada en
1814 como Friederike Robert y convertida por su matrimonio en Friederike
Varnhagen von Ense  entrar en la sociedad.
En el siglo XIX, los judíos que desean llevar a cabo un papel en la
sociedad se convierten en los parvenus por excelencia. Wilhelm von Humboldt
se expresa indiscretamente: “Me dicen (…) que Varnhagen se ha casado hace
poco con la pequeña Levy. O sea, que ella todavía puede llegar a mujer de
embajador y llevar el título de Excelencia. No hay nada que los judíos no
consigan” (Arendt, 2000: 262). Este preconcepto despectivo sobre los hebreos
crecía de manera notable. Pero, habiendo alcanzado por fin ese rol social, Rahel,
¿estaba dispuesta a ser ejemplo de las trivialidades que implicaba ser una
parvenu?
Antes de continuar con nuestra narración creemos oportuno aclarar a
qué se refiere Arendt cuando habla de paria y de advenedizo. Para la autora, la
categoría de paria es la de aquellos judíos que quieren conservar su
individualidad, su identidad y su tradición manteniéndose al margen de la esfera
social. En tanto que los advenedizos prefieren renunciar a su identidad para no
quedar fuera de algún estatus que los integrara socialmente. Y es a esta categoría
a la que, según lo expresado hasta aquí, parece pertenecer Rahel que por todos
los caminos posibles – se bautizó, se casó, adquirió la condición de prusiana, ya
no quedan rastros de aquel “nacimiento infame” – intentó asimilarse a la cultura
local.

5
Advenedizo.
40
 Obviamente, los judíos y ciudadanos que ascienden en la escala social
se esfuerzan por llegar al lugar que ya ocupan los que lo tienen por su
nacimiento: los nobles. “En el burgués siglo XIX, el monarca absoluto se
convierte en rey de los parvenus. Para valer algo a sus ojos, unos acumulan
riqueza, otros se esfuerzan por que les reconozcan méritos literarios” (Arendt,
2000: 264). Después de Goethe, la literatura se transformó en medio de
enseñanza para llegar a ser iguales a los príncipes, obtener condecoraciones y
títulos nobiliarios, sólo por los méritos. Así, el señor y la señora Varnhagen se
lanzan, desde su salón, a la literatura como centro del culto a Goethe en Berlín.
Rahel trabajó para conseguir este ascenso social a la vez que lo
cuestionaba puesto que le exigía renunciar por completo a su naturaleza y a su
vida anterior:

“Es cierto que desde un punto de vista práctico „no puedo

organizar mi vida presente según mi pasado, es decir, de
un modo más acorde con los deseos de ese pasado que con
la vida real que llevé entonces‟. Pero tampoco puede
olvidar lo aprendido, emanciparse interiormente de sus
anteriores puntos de vista, renunciar a experiencias mucho
más amplias que lo poco que en realidad ha alcanzado”
(Arendt, 2000: 266).

Se bautizó, se casó y su esposo está en los albores de una carrera prometedora.

Por lo que Rahel no se siente libre de actuar según sus sentimientos. Así le
escribe, en 1810, a su amiga Paulina Wiesel:

“Hemos sido creadas para vivir la verdad de este mundo.

Estamos al margen de la sociedad. ¡No hay lugar para
nosotras, ni función, ni título vano! Todas las mentiras
tienen uno: la eterna verdad, la vida y los sentimientos
verdaderos… ¡ninguno! Y por esto estamos excluidas de
la sociedad” (Arendt, 2000: 267).

Para llegar a convertirse en parvenu es preciso pagar con la verdad – es

decir, olvidar lo aprendido, borrar su pasado – y Rahel, en esta etapa de su vida,
no está ya dispuesta a hacerlo. Por ello se procura el contacto con su amiga
Paulina por considerarla una igual. En su juventud había sido una mujer muy
querida por su belleza y naturalidad. Ahora, es catalogada como persona de mala
reputación, cuya situación económica y social es deplorable. Rahel le pide a
41
Varnhagen que procure encontrarla y éste al saber de ella se resiste a que su
esposa se relacione con ese personaje. A pesar de las oposiciones Rahel y
Paulina se cartean en secreto y asiduamente. Más tarde, Varnhagen la ayuda a su
modo – le compra las cartas que Rahel le envía –. A su amiga, le escribe Rahel
contándole su situación actual.
Rahel Varnhagen ha conseguido entrar en la sociedad, su estatus es
ahora una realidad. Pero lo que ella no esperaba era que ya logrado, tuviera que
mantenerlo con tanto o más esfuerzo del que había hecho para conseguirlo. Se
encuentra encorsetada en una realidad que le ha robado todo. Principalmente su
condición de judía, es decir, su identidad. Hasta su personalidad debe
metamorfosear para permanecer en el círculo de sus allegados. Ingenuamente
inocente de los precios a pagar, se ha convertido en una paradoja (Cf. Arendt,
2000: 272).
Rahel descubre de modo involuntario y triste a estas alturas que como
judía, era una paria, y que la entrada en la sociedad se paga con la mentira,
fingiendo ser lo que no puede: una advenediza. A pesar de haber procurado
siempre entrar en el mundo social por diferentes caminos, en esta etapa de
madurez y al lograr, por medio del matrimonio con Varnhagen, pertenecer a esa
sociedad, advierte que aquello por lo que ha luchado toda su vida no tiene ahora
ningún sentido. Ahora puede ver que el parvenu sacrifica todo lo natural,
disimula toda verdad, abusa de todo amor, reprime toda pasión y la utiliza como
medio para ascender (Cf. Arendt, 2000: 270). Es decir, que tiene que continuar
negándose como persona, como mujer en pos de una apariencia social que no la
satisface. Al menos cuando recibía diferentes personalidades en la buhardilla de
la Jägerstrase era más feliz y libre de lo que ahora se siente. De todas maneras,
ella no puede ponerse al margen de la sociedad porque no tiene el valor para
hacerlo. Así, lentamente Rahel fue comprendiendo la totalidad de su “ruina”
hacia el final de su vida.
Rahel se ha tornado rebelde cuando aparentemente ha logrado su
objetivo. No le gusta comportarse con la gente “como si yo no fuera nada más
que mi marido; antes no era nada, y eso es mucho” (Arendt, 2000: 272). Sus
sentimientos son contradictorios, y se vuelve a notar aquí esa vida “hacia
afuera”, que hace que se convierta en la señora Friederike Varnhagen von Ense
mientras borra su existencia anterior con nombre incluido. Y sus sentimientos
“hacia adentro” los confiesa por medio de cartas a Paulina.
Ya no puede negar que su presencia en esa sociedad es una apariencia.
Se la tolera en tanto vaya acompañada de su marido. Entiende que el matrimonio

42
le ha servido poco, pero que a su vez le era imprescindible. Los tres años que
Rahel pasa fuera de Berlín, en Karlsruhe constituyen su época más feliz.
De regreso en Berlín y con el transcurso del tiempo, Rahel ya no puede
engañarse a sí misma. Entra en pánico y medita:

“„Siempre me faltó valor para ponerme en una situación

terrible, por eso soporté lo que… detestaba; de eso estoy
enferma‟. Ha tenido que pagar con las „auténticas
realidades‟, con los esplendores que ninguna sociedad
puede nunca quitarnos de las manos, con la vida más libre
del paria…” (Arendt, 2000: 275).

Ahora vive en los salones de Varnhagen donde ya casi nadie la conoce como
Rahel. Reniega de su situación porque nunca ha tenido el valor de rebelarse
abiertamente. El precio que hay que pagar por pertenecer a la sociedad es
demasiado elevado porque supone renunciar a las cosas más humanas y a su
propia existencia. Los parias, en una sociedad basada en los privilegios,
representan lo específico del ser humano en su universalidad. “La dignidad
humana, el respeto ante el rostro humano, eso que el paria descubre de manera
instintiva, es el único estadio natural de todo el edificio moral universal de la
razón” (Arendt, 2000: 278).
El advenedizo no puede estar agradecido pues todo lo que ha hecho lo
ha logrado con su esfuerzo; y no puede tener compasión por el rostro humano
porque se considera un superhombre, un modelo para sus hermanos, los parias.
Rahel nunca fue una auténtica parvenu y jamás se sintió feliz en esa condición.
Hacia el final de su vida pudo vivir en el ambiente burgués sin perder su
condición de paria logrando percibir la vida en su conjunto.

Conclusión
Quizás nos tengamos que preguntar en qué consiste la identidad judía.
Necesariamente. Pero ya estamos advertidos de que ingresaríamos en un campo
donde muchos que han realizado la misma pregunta no encuentran una respuesta
certera. Quizá también podamos, a pesar de todo, apuntar algunos rasgos de esa
identidad. La razón de ello es el alcance universal que Israel desplegó a lo largo
de su historia –que se cuenta por milenios–.
Israel está entre nosotros. Y todos en Occidente recibimos su herencia:
el monoteísmo y la ética de la fraternidad que manda una convivencia social
entre iguales. Muy probablemente estos sean los gérmenes más antiguos de las

43
democracias modernas. De modo que, junto a la praxis de un contrato social que
proviene de treinta y dos siglos antes de la Ilustración, se introduce la idea de
que los hombres deben ser libres e iguales y que todos son hijos de Dios, por lo
tanto, hermanos entre sí; la filosofía Iluminista del siglo XVIII consagró esta
idea humanista y judía en la consigna Liberté, Egalité, Fraternité.
Asimismo, mientras transcurrieron sus veinte siglos de diáspora, existe
un inexplicable rechazo por los judíos. Esto – rasgo inicialmente europeo –
genera una cierta fragmentación de los modos del ser judío. La inclusión o la
exclusión podían originarse tanto desde fuera cuanto desde dentro de su
comunidad. Existen diferentes formas de judeofobia o negación de la identidad
judía que podrían resumirse en una expresión de Emil Fackenheim cuya idea,
ampliada, cita Julián Schvindlerman:

“Le debemos al filósofo judío Emil Fackenheim la

asignación de tres etapas a la evolución de la judeofobia:
en la primera, el mensaje es „Ustedes no pueden vivir
entre nosotros como judíos‟. En la segunda es „Ustedes no
pueden vivir entre nosotros‟. Y en la tercera es „Ustedes
no pueden vivir‟” (Schvindlerman, 2004: 27).

El hebreo conlleva un timbrado perpetuo del que no podrá desprenderse

jamás. En este punto debemos preguntarnos si cualquier ser humano, ¿no lleva
una marca identificadora de la que no puede desprenderse jamás? Huella o signo
de un nombre que dice no sólo su individualidad, sino además su pertenencia a
una comunidad. Y quizá podríamos ir más profundo y preguntar si esa
pertenencia no está referida a una tierra natal que ha dado a cada uno su
adaptabilidad propia. Pero acaso, ¿no están todos los seres humanos
condicionados por su medioambiente natural además del social? De hecho
Arendt, más tarde, pondrá la “condición humana” en el habitar el planeta Tierra
como el estatuto primario de la vida humana:

“La Tierra es la misma quintaesencia de la condición

humana, y la naturaleza terrena, según lo que sabemos,
quizá sea única en el universo con respecto a proporcionar
a los seres humanos un hábitat en el que moverse y
respirar sin esfuerzo ni artificio” (Arendt, 1993: 14).

Pero para los judíos nacidos en la diáspora, lejos en el tiempo y en el

espacio de los brillos antiguos y futuros de Jerusalén, y extraviados y aturdidos
44
por una cultura ajena, la búsqueda de sí mismos comporta una especie de
fatalidad que llega a la angustia existencial, y que ofrece apenas una alternativa
siempre excluyente: en medio de una sociedad pagana, sólo se puede ser o paria
o parvenu. En medio de una tierra extranjera sólo se puede ser extranjero, y es
natural que el sujeto humano busque en otra tierra su raíz. En el caso del judío, él
quiere colocarse fuera del ámbito que lo ha marginado ya por su raíz.
La pobre Rahel Levin, traspasada por esa encrucijada,  deviene en su
instinto de supervivencia Rahel Robert, y luego por el bautismo Friederike
Robert y más tarde por su matrimonio en Friederike Varnhagen von Ense  lleva
dentro de sí un profundo desarraigo que ha puesto en estado crítico su identidad.
Desarraigo que proviene de los tiempos fundacionales de su nación. Ella no
puede encontrar espontáneamente quién es. Lo que atropella a Rahel es un
desprecio por su condición de origen judío. Desprecio que ha enmarañado su
identidad acusándola de infamia, incultura, retraso. Antisemitismo que ha
contaminado al propio semita, a la propia raíz de Rahel.
La integración a un pueblo y una sociedad que no son las propias,
requiere una identificación que implica la negación de la propia alteridad
respecto de ese pueblo. Y si, además, esa nación desarrolla en su idiosincrasia,
una repulsa naturalizada a su alteridad, pues ella deberá asumir los rechazos de
su entorno como propios y renegar así de su propia identidad. Quizá esta
dialéctica sea la que constriñe en el corazón de Rahel su bienestar, y por ello las
veces que se retira de Berlín, es decir, del ambiente social e incluso familiar que
la rechaza, que la acusa de no pertenecer a su elite por su condición, resumen los
momentos que recuerda como más felices. Vivir en el extranjero,
paradójicamente, la hace sentirse como en casa, aunque no sea suficiente:

“No hay por lo tanto escapatoria posible, como no sea a la

luna. „Yo no soy una verdadera hija de la tierra, aunque
sea una criatura bien terrena… Por eso sigo siendo una
especie de observadora del planeta, y no una hija que
adopta sus maneras…‟ Con qué facilidad puede
seducirnos la vejez y tentarnos a buscar un lugar en otro
planeta, pues „no hay corazón que no desee una tierra
natal‟” (Arendt, 2000: 293).

Aún asimilarse no se puede lograr si sólo se abdica del propio pasado pero se
desconoce el del pueblo donde se busca la inserción (Cf. Arendt, 2000: 291). En
un caso como el de Rahel había que asimilarse al antisemitismo. La memoria

45
establecida por la Torá está despreciada, contaminada, desarraigada, pero
sobreviviente en los corazones de los hijos de Jacob. Este es el hecho más propio
de la identidad judía: nada puede matar esa memoria, esa identidad. Evocación
que a pesar de todo permanece en Rahel. Hannah Arendt describe este proceso –
que universalmente se da en una gran parte del pueblo judío – en la vida de una
mujer judía de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, en la Prusia
Ilustrada, su patria, en cuyo seno crece el inexplicable antijudaísmo.
Rahel ha configurado su vida de modo que es una integrante asimilada a
la noble sociedad alemana. Pero una vez tal, no puede soportar engañarse a sí
misma y pretender acallar su ser más profundo. Ahora no puede aparentar para
sentirse cómoda. De pronto empieza a ver la verdad de la realidad y la invade la
impotencia y hasta el pánico. Su existencia está embargada. La advenediza ha
pagado con su libertad la posición que ha conseguido, la paria tendría que pagar
aún mucho más, afectando la esencia de su humanidad. Mira su historia y ve con
patencia que ha vendido su naturaleza. Ahora no es nada: “Ni hija, ni hermana,
ni amante, ni mujer, ni siquiera ciudadana” (Arendt, 2000: 276). Ningún nombre
que la pueda identificar. Quizá una judía paria hubiera tenido el derecho de
manifestar sin tapujos su desesperación. Una advenediza asimilada y arrepentida
se encuentra en un estado de inmovilidad inhumana. He aquí la manifestación de
la aniquilación de la acción – en la concepción arendtiana –, ya no sólo política,
sino también social, moral e incluso una inmovilidad privada. En tal
circunstancia ella apenas puede escribir secretamente a una amiga, cuya amistad
también debe ocultar.
Su vida en Berlín es un fastidio constante, nada la satisface y todo la
lleva a la conciencia de su inútil abnegación: la vergüenza y por otro lado la
rebeldía son manifestaciones de la impotencia ante la realidad de ser judía, ante
ese hecho irreversible. Se ha negado ella misma, pero aún le queda algo que –
aunque oculto y olvidado por muchos – hará posible su recapacitación: su
nombre, Rahel. “De Rahel Levin se ha desprendido, por fin, pero tampoco quiere
ser Friederike Varnhagen, de soltera Robert. Aquélla no era aceptada, ésta no
quiere decidirse por una engañosa identidad; pues „toda la vida me tuve por
Rahel, nada más‟” (Arendt, 2000: 274).
Podríamos decir que el punto de preservación de su identidad judía ha
sido su nombre, tantas veces renegado y ocultado, pero nunca para sí misma:
“„¿Podemos desprendernos de lo que realmente somos? Irnos lejos, bien lejos,
como un navío frágil que en alta mar empujan el viento y la tempestad…‟ Así
son las cosas cuando uno tiene que aparentar lo que no quiere ser” (Arendt,
2000: 274).
46
 Hacia el final de su vida Rahel está cansada y por momentos ansía la
muerte como consuelo de un final. No tiene hijos y confortarse con la muerte no
es la solución. “El milagro más grande, siempre, es que después de nuestra
muerte los objetos del mundo sigan ahí, como cuando vivíamos; nos demuestra
que la vida no fue una mera ilusión” (Arendt, 2000: 294). Ya que no tiene la
posibilidad de pervivir en los que le sobrevivan, al menos le quedan sus cartas
como esos objetos que deja en el mundo y por los cuales se la recordará. Cuántas
cosas hechas ahora se ven absurdas, no perdurarán, nadie las recordará. En lo que
dejará escrito está su verdad, que en vida tanto ocultó.
Rahel mantuvo una actitud ambivalente toda su vida, excepto al final en
que aceptó su condición de judía. Y Arendt muestra cómo la asimilación
completa no puede ser lograda por ningún judío en el seno de una sociedad
antisemita que no los admite como personas con identidad propia.

Bibliografía.

Arendt, H., (1993) La condición humana, trad. Ramón Gil Novales, Barcelona, Paidós,
Barcelona. Título original: The Human Condition, The University of Chicago Press,
Chicago, 1958.
Arendt, H., (2000) Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía. Barcelona, Lumen.
Schvindlerman, J., (2004) El Otro Eje Del Mal: Antiamericanismo, Antiisraelismo y
Antisemitismo. Buenos Aires, Milán, Citado en:
http://hebreosnet.blogcindario.com/2006/04/00047-algunas-reflexiones-sobre-la-
identidad-judia-1.html - Consultado el 06/04/2010.

http://beisashkenaz.blogspot.com/2009/12/el-significado-de-ashkenaz-y-askkenazi.html
- Consultada el 06/04/2010.

47
2. DIVERSIDAD CULTURAL: RAZÓN Y MITO

49
 SEPARACIÓN, PAGANISMO Y COMUNIDAD. PERSPECTIVAS
MONOTEÍSTAS SOBRE LO MÍTICO ELEMENTAL Y LA
CONSTITUCIÓN DE UN ETHOS SOCIAL

Diego Fonti

Presentación del problema

¿Cuál es la relación entre el mito, su estructura, lenguaje y sentidos, con
aquellos característicos de la política? ¿Cuál es la relación de ambos, política y
mito, con el trabajo que caracteriza a la filosofía? En algún sentido, estos campos
coinciden en ser “modos de explicación” de lo que aparece y de gestión o
previsión de lo que aparecerá (Flood, 2002: 33). Desde la perspectiva filosófica,
entendida como un modo de explicación y acción, es que este trabajo pretende
enmarcarse en la secuencia de discusiones – siempre tensas y fecundas – entre lo
que se denomina habitualmente filosofía, teología y política. El mito se entiende
entonces como un modo de narración tradicional y de origen habitualmente
religioso, capaz de generar y portar un sentido, que a su vez puede reformularse
en cada época histórica de acuerdo a las condiciones de la ésta, y es capaz de
afectar a otros aspectos sociales no ligados directamente a él. Es, en síntesis, una
estructura de sentido (Burkert, 1979: 21). Pero la historia del mito también es la
historia de su desmitificación. En diversos momentos y con diversos métodos, el
pensamiento filosófico pretendió ser un modo de vigilancia epistemológica y
purificación científica de los mitos. La desmitificación puede comprenderse –
reductivamente – desde una doble perspectiva: desmitificar como negación de
toda capacidad de conocimiento al mito, o sea reducción del mito a “no verdad”,
o desmitificación como acceso a los mitologemas y núcleos de significación aún
válidos a pesar de la desaparición de la creencia “literal” en lo narrado. Ambos
modos de desmitificación significaron también nuevos modos de construcción de
sentido, a los cuales podría aplicarse de nuevo, en una secuencia inacabable, la
labor desmitificadora. En estas páginas no se trata, por supuesto, de hacer una
exposición exhaustiva de los avatares de dicha relación, sino de enmarcar un
momento de particular interés donde se manifiesta al mismo tiempo una
estructura de contenido heredada – llamémosle mitológica –, su interrelación con
su momento sociopolítico, y el intento filosófico de exponer esa relación. Nos
referimos al paso que se da dentro del judaísmo ilustrado en su comprensión
filosófica moderna a su experiencia y reflexión en el s. XX.

50
 Si se tuviera que presentar en términos acotados la hipótesis que guía
esta reflexión, se trataría de afirmar que el judaísmo ilustrado, en los autores de
referencia, pretende con herramientas filosóficas mostrar cómo su herencia
religiosa y simbólica permite negar toda auto-fundamentación de la sociedad,
toda fundamentación mitológica inmanentista. Esta negación permite al mismo
tiempo fundar un régimen de separación de los individuos y liberación de toda
fusión en un origen mitológico, un régimen donde se protejan las adquisiciones
de la noción moderna de autonomía, y al mismo tiempo se genere una socialidad
diversa y justa (en términos técnicos: mesiánica). Se superaría, de este modo, la
dicotomía entre el liberalismo centrado en un sujeto escindido y autofundante, y
las versiones de una “sociedad total” nacida en un magma amorfo de
significaciones irrenunciables y conducentes a una organización que supera
(niega-mantiene-subsume bajo una figura más alta) a los individuos. Nos
interesa preguntar, entonces, cómo operaron los “mitologemas” (Kerényi, 1983:
15) característicos del judaísmo clásico en su recepción moderna, en el contexto
ilustrado y neoracionalista característico del fin del s. XIX y principios del s. XX
en la obra de Hermann Cohen; cómo se expresó su reivindicación y crítica en la
obra de Franz Rosenzweig a la luz de la caída de la confianza en el maridaje
entre Deutschtum y Judentum junto a la del Segundo Reich y finalmente, cuál
fue su reformulación a la luz de las devastadoras experiencias del s. XX en la
obra de Emmanuel Levinas. El horizonte de interpretación de este análisis es la
suposición de que el judaísmo ilustrado en su expresión filosófica es un eco –
resonancia al modo de repetición o de padecimiento – de las expresiones
sociopolíticas y filosóficas características de la época, y al mismo tiempo es ese
judaísmo un patrón de desmitificación de esas configuraciones “epocales”,
precisamente a partir de su propia fidelidad a sus mitologemas heredados.

1. Superación racional del mito en la religión de la razón según H. Cohen

Hermann Cohen se ubica en la cima del neokantismo del suroeste
alemán a fines del s. XIX y principios del XX. Mantiene el eje neokantiano en la
filosofía de las ciencias, y sin embargo fecunda su reflexión con elementos
provenientes de la tradición judía. El argumento es sencillo en su núcleo: sólo la
razón puede validar los aportes de una religión a una sociedad, y sólo la tradición
judía hace aportes validables por la razón. ¿A qué razón alude? Se trata de la
razón purificada por la crítica kantiana, y sin embargo se asoman en su
presentación elementos pre-críticos. Un caso ejemplar es la relación que
establece entre las verdades cognoscibles de Dios por la razón (su existencia, su
unicidad, su plan eudemónico para el mundo), y las verdades heredadas
51
tradicionalmente, que dependen de la creencia en testimonios de tiempos pasados
(la revelación, los mandamientos). En los orígenes del judaísmo ilustrado,
durante el racionalismo pre-crítico, esta división había sido presentada por
Moses Mendelssohn (2001: 86-96). De algún modo permanece en Cohen en
tanto éste entiende al filosofar como acceso a un concepto, cuyo origen y valor
eterno antecede y supera a todo desarrollo, pues todo concepto permanece
siempre principio y condición de posibilidad de la experiencia (Cohen, 1915: 5).
Sin embargo, lo que el concepto permite en su trans-temporalidad es analizar
críticamente y legitimar los diversos elementos que, en nuestro caso,
corresponden al ámbito religioso. Uno de ellos es el mito.
Por el análisis del mito como “… protoforma de todo lo espiritual”
(Cohen, 1915: 6) se ve cómo la forma elemental de toda religión liga a lo divino
con lo humano, a la religión con la filosofía. Comienza así un movimiento de
análisis característico del rol que la religión cobra desde la modernidad: ser un
garante de un “ethos”. Pero la reducción de la religión a un modo de
comportamiento significa también para la ética una implosión, pues ésta asume
elementos que no pueden venir sino de una tradición religiosa. En el caso de
Cohen, la tradición monoteísta significó ante todo liberar el concepto de religión
como correlación de “Dios y hombre” y “hombre y Dios”, de toda pulsión
estetizante (Cohen, 1915: 124). También purificó la noción de su relación, pues
el monoteísmo como correlación personal permitió “el paso del respeto al amor”,
y recién allí “surge la religión” (Cohen, 1915: 82). Ese modo de vínculo supera
al mítico, donde “… la adoración significa veneración [Ehrfurcht] que todavía
contiene un resto de temor [Furcht]” (Cohen, 1915: 83). No es inútil el temor
ante lo misterioso para relacionarse con Dios, como no es inútil el maravillarse
para el conocimiento, pero son sólo el primer paso. Mientras el mito significa el
origen de una relación con lo numinoso, la ética elaborada por los filósofos
significa la adquisición del concepto de humanidad y de todo lo que corresponde
a este “más allá” de los relativismos y particularidades de pueblos e individuos.
La religión monoteísta toma ambas vertientes, pero las liga con un elemento que
resalta al mismo tiempo la individualidad del individuo y su más profundo lazo
social: la compasión.
Si la ética hace del yo individual un yo general, el yo de la humanidad,
la religión permite recobrar el respeto debido a los individuos por la compasión.
Pero hay un elemento más: “Así es como la religión se separa de la mitología,
como de aquel marco en el cual el ser humano aún no es el autor de sus pecados,
sino más bien sólo el heredero de sus ancestros y sus respectivas culpas” (Cohen,
2004: 15). La autoría del pecado y el sufrimiento que de esta deriva dan
52
consistencia al individuo, que se reconoce vocado por una trascendencia. Hay un
riesgo – llamémosle “intimista” – en la noción de culpa. Pero para Cohen el gran
mal causado por el sujeto, cuya conciencia le da consistencia como individuo, es
el mal social. Esa es la revolución del profeta Ezequiel: la adoración de Dios sólo
es viable y admisible como modo de política social emancipatoria. El
cumplimiento legal y ritual sólo tiene sentido en el marco de una política social
justa, sobre todo con los más débiles. Por eso también debe resignificarse la
compasión, no ya como mero afecto o sentimiento particular sino como modo
activo de operación política.
Un último elemento debe subrayarse como originario del mito pero
resignificado por el monoteísmo: la concepción mesiánica del tiempo. La
conciencia mítica permite concebir el intercambio de ser y devenir, la renovación
del mundo. El fin del ser del mundo y el pago del castigo justo – δίκη διδόναι –,
la noción de un acabamiento y justicia final, se mantiene en el profetismo
monoteísta. Pero ya no es un castigo debido a un mal heredado, ni siquiera a la
violación individual de una norma, sino a “… la opresión a los pobres y la
injusticia social” (Cohen, 2004: 289). Y para el justo no hay preparada la mítica
“isla de los justos”, sino el tiempo mesiánico. Pero el tiempo mesiánico, a
diferencia de los intentos “realistas” de realización del mundo acabado, se sabe a
sí mismo como ideal, “… el tiempo se vuelve futuro y sólo futuro” (Cohen,
2004: 293). No sólo el integrismo y el fundamentalismo son rechazados en
nombre de ese futuro, sino también toda idolatría de la constitución social.
En el Segundo Reich el socialista Cohen ve señales de ese reino
mesiánico acabado, donde la tradición filosófica y la herencia monoteísta
purifican las nociones mitológicas y dan a luz una sociedad acabada. Pero Cohen
debe también desmitificar esa esperanza al enfrentarse a las consecuencias de su
caída, que incluyen también la del paradigma cientificista decimonónico y las
esperanzas puestas en una sociedad de naciones supra-gubernamentales. Cohen
no vivirá para elaborar el impacto, pero sí lo hará su discípulo Franz
Rosenzweig.

2. Dependencia y trascendencia del mito en el sistema de F. Rosenzweig

Franz Rosenzweig consagra en su tesis doctoral Hegel und der Staat, la
visión idealista de un progreso histórico de la razón que cobra conciencia de sí y
se encarna en un Estado abierto, texto que estaba acabado – junto con la creencia
central que le inspira – ya antes del inicio de la 1ª Guerra Mundial, pero recién es
editado en 1920. Por eso Rosenzweig (1920: 244ss) concluye el texto impreso
con sus consideraciones finales, donde afirma: 1) que el Estado Alemán que cayó
53
no era mera realización del proyecto hegeliano en la obra de Bismarck, sino
también la – para Hegel impensable – separación del Estado y la cultura nacional
y 2) que ese sueño irrealizado, que en lugar de afianzar las posibilidades del
Estado abierto moderno se refugia en la noción de nación, muestra la caducidad
de todo proyecto político y al mismo tiempo genera la pregunta por aquello que
supera y juzga la obra temporal. Ante la constatación de ese derrumbe en el
frente de los Balcanes, Rosenzweig escribe la base de lo que será la Estrella de
la Redención.
La obra central de Rosenzweig no pretende ser una filosofía de la
religión sino un “sistema de filosofía” (Rosenzweig, 1989: 45). Pero a diferencia
de los sistemas por antonomasia del idealismo, el de Rosenzweig pretende
mantener un modo de subjetividad que excede todo sistema mediante la
recuperación de modos de comunicación provenientes del judeocristianismo
(Mosès, 1985: 34-39). Por eso una línea conductora de toda la obra es la
comparación entre las nociones e instituciones surgidas del mundo mitológico y
la filosofía griega y las provenientes de una nación distinta, actualmente presente
– y al mismo tiempo ausente – en el marco de esas instituciones. El judaísmo se
presenta como interlocutor extraño y al mismo tiempo fecundo de los productos
institucionales surgidos en otras naciones. Esa relación fecunda con la tradición
occidental mitológico-filosófica puede verse en tres pasos: el tipo de correlación
entre los humanos y Dios y entre los mismos humanos a partir de la noción de
Dios revelado, las ilustraciones históricas y su rol desmitificador, y el tipo de
sistema político nacido en el mundo griego, él mismo pasible de desmitificación.
Dios, como viviente, no es una novedad monoteísta, también lo eran los
dioses olímpicos (Rosenzweig, 1997: 73). La esencia de la concepción
mitológica del mundo es la inmanencia: el mundo es englobado por los dioses y
los dioses son el límite del mundo, y como resultado el mundo “es tan sólo algo
por Él englobado” y Dios “está sin mundo” (Rosenzweig, 1997: 74). El mundo
no está lleno de dioses, sino que se trata de capas del mismo ser clausurado, que
no tienen independencia y por tanto carecen de una comunicación genuina. En la
tragedia mitológica el hombre no tiene acceso al mundo, está “cerrado sobre sí”
y “en el mundo” (Rosenzweig, 1997: 254). Pero el valor de la noción mítica de
Dios es postular la vitalidad libre de lo divino, que en el monoteísmo se
convierte en apertura a una alteridad con valor propio e independiente: la
creación. Como parte de lo creado, el sujeto encuentra acceso al mundo y a Dios
como elementos al mismo tiempo independientes y comunicados. El dios vivo
de la mitología se vuelve por la creación y la revelación un ser amoroso y
demandante. Así como no se abandona la vitalidad mítica de Dios, tampoco
54
queda eliminado el ser sí mismo del hombre, pero esa multiplicidad originaria les
permite la locuacidad. El Dios revelado demanda un modo de acción que niega
todo momento previo: la acción amorosa como principio de la relación con lo
divino y con lo humano.
Las consecuencias filosóficas que se desprenden del mundo mitológico
griego son enormes. El individuo no es un grado superior de particularidad, sino
una estación de camino a lo universal (Rosenzweig, 1997: 88). Y políticamente
“comunidad, pueblo, estado, son, todos ellos, conceptos que sólo son
universalidades incondicionadas respecto de su propio particular” (Rosenzweig,
1997: 89). El mito inmanentista concibe así, según Rosenzweig, una filosofía
totalizante y una política que funda formas de comunidad análogas a las cuevas
de leones, “en las que el individuo ve, sí, huellas que lo llevan adentro, pero
ninguna que lo conduzca afuera” (Rosenzweig, 1997: 95). Y los intentos de una
comunidad más abarcadora significaron una totalidad mayor, “no la comunidad
de una humanidad renovada” (Rosenzweig, 1997: 97). En ese caso imperio y
humanidad aparecían como sinónimos fundados en una misma tradición
mitológica. Y si hay una inmanencia espacial, también hay una proyección
temporal. Una consecuencia final, de la que el cristianismo es partícipe
necesario, de este orden de cosas es la divinización hegeliana de la historia y su
agotamiento en la historicidad misma.
Esta tradición mitológica ha tenido siempre sus adversarios ilustrados.
Rosenzweig halla en la filosofía clásica un punto de partida contra el mito
pagano, que con tensiones se mantiene en el mundo cristiano. Durante El
Renacimiento una segunda ilustración valora positivamente la naturaleza y el
experimento, sin todavía negar la sobrenaturaleza. Y finalmente La Ilustración
del s. XVIII criticaría la credulidad que se pone en la experiencia, transformando
luego su ataque en crítica histórica (Rosenzweig, 1997: 141). Pero los resultados
de esta tradición crítica significaron también el reemplazo continuo de unas
mitologías por otras. Pongamos un ejemplo: la configuración histórica de los
pueblos como naciones. Sangre y enraizamiento en la tierra configuran su origen
y garantizan su duración. Quieren durar y en su pasado aparentemente
inmemorial hallan el sustento que se proyecta en el tiempo mediante la guerra
por la supervivencia (Rosenzweig, 1997: 356ss). Más aún, la violencia que esa
supervivencia requiere es justificada como santa. Y sin embargo la perspectiva
histórica coincide en que la ley de la existencia de esos pueblos incluye su
muerte (Rosenzweig, 1997: 360).
Ahora bien, Rosenzweig encuentra en la tradición fundante del pueblo
judío un simbolismo que le aleja de esa vida de los pueblos por no entrar ya en
55
su lógica de guerra por la supervivencia de una sangre en un territorio
(Rosenzweig, 1997: 390ss). En esto es Rosenzweig un claro representante del
judaísmo diaspórico no sionista e ilustrado. Pero además, y contra toda
asimilación, encuentra en la fidelidad a la ley un modo diverso de supervivencia
que al mismo tiempo enjuicia a la historia, mostrándole algo otro que sus
configuraciones. Incluso superando al cristianismo, que a pesar de heredar con la
trascendencia la noción de una relación convocante y demandante, intenta sin
embargo configurarse como época del mundo. La noción de elección del judío le
hace un factor desmitificador de toda configuración epocal: estado, religión,
instituciones, etc. No niega al mundo, sino que por el contrario, afirmando su
realidad le pone en relación con lo trascendente. Esa relación también significa el
modo de una temporalidad que nunca puede darse por acabada. La historia del
mundo no es negada, sino vista en su constitución qua historia de los estados, y
al mismo tiempo queda minado su intento de autofundamentación.
¿Podría argüirse que esa idea de un pueblo fuera de la historia y
marginal, que por su marginalidad tiene un punto de vista que le permite
enjuiciar la historia, es ella misma una creación mitológica? ¿Es esa
“reivindicación de la libertad frente a la lógica de la historia” (Reyes Mate, 1997:
164) un mito pasible de deconstrucción? Naturalmente. Pero lo importante no es
tanto su pasibilidad de crítica como sus posibilidades como dispositivo de
desmantelamiento de toda idolatría. No sólo es la mitología como núcleo de
sentido lo que está en juego, sino y sobre todo, el entramado de sentido capaz de
operar como rechazo constante de toda idolatría, incluso de la conversión
idolátrica del propio sentido en un absoluto.6 Es posible pensar que un lugar
clave de la desmitificación como lucha contra la idolatría es la filosofía del
nombre propio que encuentra Rosenzweig en la tradición judía.
Rosenzweig completa su desmitificación de una imagen de Dios y del
mundo con una desmitificación del sujeto. Así, como no se eliminan los
elementos centrales del mundo pagano sino que son reformulados en una visión
dialógica, tampoco se elimina en su totalidad al hombre metaético, individuo
heroico capaz de identificarse consigo mismo. Pero la noción de “revelación”
propia del judaísmo implica un ser-llamado-por-el-nombre. Ser llamado indica
ante todo ser reconocido como otro, con una individualidad diversa a la del
individuo metaético. Significa estar contrapuesto a Dios de modo diverso al del
objeto en reposo, pasible de ser reunido en un colectivo de individuos de

6
J. I. Gonzáles Faus (2005) ha advertido sobre la estructura idolátrica que puede
presentarse en todo lo humano, inclusive en el mismo monoteísmo.
56
propiedades iguales. Ya la creación significaba la irrupción de algo nuevo, una
primera persona que rompe la impersonalidad de un principio metafísico, y la
revelación hace presente ese tiempo inmemorial en una demanda actual de
respuesta. El ser humano es así comprendido como “personalidad que no está
mediada por la universalidad del género y no necesita de ninguna pluralidad: un
sí mismo” (Rosenzweig, 1997: 199). Ese ser-sí-mismo nace no en un acto de
autoconciencia sino de respuesta a un llamado. La subjetividad tiene estructura
dialógica, donde el llamado es vocado por su nombre propio y lo único requerido
del mismo es que dé su ubicación, el lugar desde donde se dispone a responder
que designa al mismo tiempo su subjetividad: “aquí estoy”. No hay un núcleo o
esencia más allá de esa pasividad receptiva y respuesta activa al ser de-nominado
por un nombre propio (Rosenzweig, 1997: 221). Así aparece la estructura del
nombre propio como núcleo central de toda la Estrella (Casper, 2007: 274),
(Mosès, 1985: 96), el lugar donde se revela el porqué de la desmitificación y el
vínculo de una nueva socialidad.

3. Lo mítico elemental y el surgimiento del sujeto en E. Levinas

También Levinas ve en la filosofía occidental y su pasado mitológico un
rasgo común: totalizar en el horizonte del ser y mediante el lenguaje
denominativo el todo de la realidad, sin dejar restos no identificables. No
obstante ello, Levinas piensa que el monoteísmo ha permitido algo que la propia
fenomenología pudo sacar a luz: un “empirismo radical” (Levinas, 1995: 280),
una experiencia absoluta de lo que se manifiesta por sí rompiendo las
capacidades de donación de sentido de la subjetividad. Y las “experiencias
prefilosóficas” que el pensar trae consigo permiten hallar en el nombre un lugar
privilegiado de esa experiencia absoluta. Es que el nombre tiene una
característica particular en el monoteísmo: por un lado es un don dado al sujeto,
que nace como tal al responder a ese don; y por otro, denominar ÉL al infinito
divino genera la “categoría” de “illeidad” en Levinas, la imposibilidad de una
identificación como definición esencial y la necesidad de plantear esa relación
como respuesta ética y santificación (Casper, 2007: 45-74). Ambos elementos
posibilitan la experiencia de una separación radical, de una exterioridad que
rompe la inmanencia.
Para Levinas el mundo elemental que Rosenzweig identificaba en el
paganismo se torna visible en el nazismo (Levinas, 2006: 25-36). A diferencia de
la recuperación que Rosenzweig hace del paganismo, la única “verdad” que el
nazismo presenta es poner en evidencia lo que sucede cuando las fuerzas
elementales que ligan idolátricamente nación y consanguinidad con una
57
ideología de superioridad racial fundada pseudocientíficamente. Esa
conformación no sería ajena a la estructura fundamental que Caillois (1942:
11ss) concibe como fuente de lo religioso: la distinción sagrado y profano.
Habría una sacralidad y un misterio ominoso en un núcleo de verdades
encarnadas en un pueblo y lugar. Por eso Levinas niega y supera esa estructura.
Si Rosenzweig se opondría a esta estructura con su idea de que para el
paganismo los límites del mundo y los límites de lo sagrado coinciden, y toda
diferenciación al interior del mundo entre sagrado y profano sólo daría lugar a
una jeraquización ad intra y nunca un espacio de trascendencia, la oposición de
Levinas tendría un punto de partida ético: la trascendencia del monoteísmo es la
negación de lo “sagrado”.
Según Levinas lo santo no es lo sagrado. A diferencia de planteo de
Heidegger, que sostiene que el secularismo resulta del movimiento monoteísta
que pone al fundamento de lo existente fuera de lo existente mismo, en la
trascendencia, dando así lugar a la desacralización de lo que hay y su
transformación en imagen o representación, convirtiéndolo entonces en algo
disponible y sometible al poder humano (Heidegger, 2005: 64), Levinas sostiene
que ese movimiento no acaba la relación con el mundo ni con lo divino. Por el
contrario, la santidad difícilmente “pueda instalarse en un mundo que ya no fuese
desacralizado” (Levinas, 1997: 92). Si lo sagrado es el lugar de la hechicería, de
la manipulación mutua entre lo divino y los humanos iniciados en el misterio, el
secreto ominoso, el artificio mágico, lo santo impone precisamente como
condición de posibilidad su desacralización. No se trata de una purificación
teórica del concepto de Dios.7 Esta “desacralización” del mundo es más que el
“desencantamiento” del cientificismo ilustrado. Es la vigilancia frente a toda
adoración o exaltación de un mito, incluso ante la propia imagen de Dios,
vigilancia que Levinas (2005: 171-176) lleva al extremo al exigir “Amar a la
Torá más que a Dios”.
Relacionarse con lo otro trascendente es relacionarse con la gloria de
Dios, o sea, con aquello separado y demandante. Existe una experiencia mítica
constante, “el porvenir del elemento como inseguridad [que] se vive
concretamente como divinidad mítica del elemento” (Levinas, 1995: 160). Pero
ya el gozo conquistado por el trabajo permite una primera separación y
subjetivación. Por ese trabajo y posesión se demarca un espacio propio en el ser

7
Cf. M. Enders (2000) donde se defiende la posición de una constante y progresiva
purificación del concepto de Dios de todos los componentes mitológicos en el mundo
griego.
58
anónimo, una hipóstasis, que Levinas luego mostrará como insuficiente para
explicar la subjetividad humana. Ésta es relación con lo infinito, no vuelta sobre
sí, pero esa vuelta sobre sí indica ya una primera separación de aquello elemental
y mítico, “existencia sin existente, lo impersonal por excelencia”, “manera de
existir sin revelarse, fuera del ser y del mundo” (Levinas, 1995: 161). Esa
separación primera es a su vez desfasada por el encuentro con otro ser humano,
que al modo del encuentro con lo divino impide toda totalización.

Corolario político y temporalidad situada

El monoteísmo, entonces, no escindiría del mundo, sino que denunciaría
su absolutización. Se trataría del trabajo de crítica de la idolatría, posible de
encontrarse en toda configuración histórica. 8 Si lo sagrado es efectivamente
“manantial de toda eficacia” (Caillois, 1942: 15), también lo es en la
interrelación política que busca configurar un “ethos”, lo que es legítimo pero
requiere también de una vigilancia constante. La crítica de toda idolatría puede
beneficiarse de una noción de realización desvinculada de las configuraciones
históricas, de un “anarquismo” en sentido levinasiano, donde el inicio es un
siempre-ya y el futuro es un siempre-aún no.
¿Existe la posibilidad de que estas nociones tengan un significado más
allá de su ubicación como un capítulo de la historia del pensamiento, que sólo
expresa un núcleo de pensamientos y vivencias atados sólo a los autores que los
elaboraron y su marco comunitario? En primer lugar, el reconocimiento de una
subjetividad convocada por un diálogo que ella misma no ha iniciado no es
patrimonio del judaísmo moderno y su obra de reinterpretación de la filosofía.
También puede ser el “efecto de verdad” de esta tradición en su diálogo e
inserción en otros lugares y tiempos. No es casual, por ejemplo, que las luchas en
el contexto latinoamericano por la reivindicación de derechos cuente al mismo
tiempo entre sus más reaccionarios enemigos y sus principales defensores a
grupos inspirados directa o indirectamente de la tradición religiosa antes
analizada. Tampoco es casual que desde esta comprensión se cuestione la noción
de “ética” nacida en la modernidad, que reducía la cuestión moral y religiosa al
ámbito privado y de conciencia; por el contrario, un ethos relacional pretende no
confundir los campos pero reconociendo también el tipo de “inspiración” que
configura las diversas opciones, argumentaciones y prácticas.

8
Quizás sea este el motivo del aprecio de Levinas – coherente con toda la tradición
judía ilustrada – de cierto liberalismo.
59
Bibliografía.

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60
 LA VIGENCIA DE LA “RACIONALIDAD SAPIENCIAL” EN LA
REALIDAD INTERCULTURAL ACTUAL DE AMÉRICA LATINA Y SU
IMPORTANCIA EN UN MUNDO GLOBALIZADO 9

Recanati, Guillermo Carlos

Introducción
Hace ya algunas décadas se ha instalado el debate entre reconocidos
filósofos y sociólogos latinoamericanos sobre el tipo de racionalidad que prima
en América Latina. Mientras que para algunos no existe otra racionalidad que la
instrumental o moderna (al modo europeo), para otros en cambio, hemos
elaborado aquí una racionalidad propia surgida del legado indígena, de la
tradición cristiana, de las culturas importadas por los esclavos traídos de África,
o del sincretismo de las mismas con la modernidad europea. 10
Para un sector de este último grupo de pensadores existe en América
Latina una lógica propia, que se puede caracterizar como lógica de la gratuidad.
El planteo a partir de la óptica de dicha lógica comenzó a desarrollarse con el
análisis de las actitudes, la simbología cultural, literaria y las instituciones
populares latinoamericanas (ya sean indígenas, tradicionales, afroamericanas o
modernas) que conllevan valores, tales como: libertad, reciprocidad, gratuidad y
solidaridad. Para Scannone (1993) la pregunta es si la lógica mencionada está en
contraposición – o no – con la racionalidad instrumental moderna o europea.
Las respuestas a dicha pregunta son variadas. Por eso daremos a
conocer en la primera parte del trabajo (de forma muy breve) los diferentes
argumentos de algunos referentes del pensamiento filosófico latinoamericano.
Primero enunciaremos la postura de Aníbal Quijano, quien – junto a otros
filósofos – sostiene que la racionalidad latinoamericana hunde sus raíces en las
comunidades indígenas, en sus tradiciones y principios. Luego daremos lugar al
pensamiento de Alberto Methol Ferré, Pedro Morandé y Cristián Parker, quienes
aseguran que dicha racionalidad posee un sello eminentemente católico. Para
continuar con las afirmaciones de Jorge Larrain, quien da a entender (aunque
indirecta e implícitamente en su crítica al esencialismo) que la racionalidad

9
Este trabajo contiene la revisión y reelaboración de algunos artículos de mi autoría
publicados con anterioridad.
10
Cabe aclarar que, con algunas salvedades, tomamos del pensamiento de Juan Carlos
Scannone gran parte de nuestras reflexiones acerca de la racionalidad sapiencial.
61
instrumental es intrínseca a la identidad latinoamericana. En la segunda parte
expondremos el pensamiento de Juan Carlos Scannone acerca de la “otra
racionalidad” o “racionalidad sapiencial”, propia – aunque no exclusiva – de las
culturas de América Latina, y su capacidad de reubicar – en y desde este
continente – a la racionalidad instrumental.

1. Histórico debate en torno a la racionalidad latinoamericana

1.1. La racionalidad latinoamericana como producto del legado indígena
Según Aníbal Quijano (1988) en América Latina se puede observar una
razón histórica diferente de la razón instrumental europea, dicha razón
latinoamericana tiene en cuenta los fines más que los medios, la liberación más
que el poder. En las raíces mismas de la cultura latinoamericana existía un
concepto diferente de lo público y lo privado.

“Las comunidades indias representaban „un entorno único,

caracterizado por la reciprocidad, solidaridad, democracia
y sus correspondientes libertades‟, y éstas eran privadas.
Aunque de manera explícita Quijano expresa que no aboga
por un regreso a „una vida agraria comunal‟, de todos
modos sostiene que „el sector privado socialmente
orientado y su esfera pública no estatal‟, que se encuentran
en las comunidades primitivas andinas, pueden servir
como base para una razón no instrumental y „mostrarnos
la puerta del callejón sin salida en el cual nos metieron los
ideólogos del capital y del poder” (Larrain, 2004: 181-
182).

Para Quijano es posible hacer realidad el sueño de una razón alternativa,

la cual proviene del pasado y tiene su origen en las comunidades indígenas pero
sigue vigente en el presente. El pasado latinoamericano es, o puede ser, una
vivencia del presente, no su nostalgia. El mismo conlleva una racionalidad
alternativa frente a la racionalidad instrumental que intenta imponerse (Quijano,
1988).

“Esta racionalidad diferente, basada en la solidaridad, el

esfuerzo colectivo y la reciprocidad, permanece viva en la
masa de los pobres urbanos, en sus cocinas populares, en
sus cooperativas y en sus formas de organización para
sobrevivir” (Larrain, 2004: 182).

62
 Dicha racionalidad alternativa está presente también en el pensamiento
de autores como: Bonfil Batalla, para quien los colonizadores intentaron
fragmentar a los indios para dominarlos mejor y difundir así su propia cultura, y
a pesar de eso muchos pueblos autóctonos conservaron su esencia; o Emilio
Mosonyi quien asegura que a pesar del hecho de que los indios han sufrido
profundas transformaciones, no se ha perdido totalmente la continuidad y aún
constituyen la base principal de la identidad latinoamericana (Bonfil Batalla,
1987; Monsonyi, 1982).
En estos escritores latinoamericanos contemporáneos subyace la idea de
que el futuro de América Latina depende de la fidelidad de su población a las
tradiciones, costumbres y principios indígenas, rechazados, ignorados u
olvidados por la razón instrumental, por las elites ilustradas y por el
neoliberalismo con sus intentos modernizadores.

“Estas tradiciones constituyen un tipo en verdad distintivo

de racionalidad, que todavía encuentra cierta expresión en
el pueblo latinoamericano y que debería ser la base para la
construcción del futuro” (Larrain, 2004: 184).

1. 1. La racionalidad latinoamericana y el aporte de la tradición cristiana

Según Alberto Methol Ferré (1981) el sustrato cultural católico se
manifiesta a través del barroco (última oleada católica en Europa) ligado al
Concilio de Trento. El barroco – que para algunos es una variante de la
modernidad – constituye la esencia de la identidad latinoamericana y su
racionalidad. El mismo se expresa hoy en la religiosidad popular
latinoamericana11.
Por otra parte, la propuesta de Pedro Morandé (1990) consiste en que lo
típico de la identidad latinoamericana se conformó por la fusión entre los valores
culturales indios y el catolicismo importado desde España. Dicho encuentro fue
un ethos, una experiencia fundante de unidad, y el auténtico sujeto de la fusión
que se establece es el mestizo, una mezcla de indio y español. En lugar de
enfatizar la oposición entre colonizador-colonizado, dominador-dominado,
opresor-oprimido, Morandé resalta las relaciones de participación y pertenencia.

11
Es importante destacar que el concepto de “religiosidad popular latinoamericana” no
coincide en todos los autores, sino que cada uno de ellos lo aborda desde su perspectiva
ideológica particular.

63
Para él la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo es inadecuada para aplicarla a
españoles e indios.
No se trata de la negación de la dominación por parte de Morandé, sino
que la misma no resulta decisiva para la identidad latinoamericana; de hecho,
otras experiencias comunes fueron mucho más significativas que la dominación.
Podemos hacer alusión aquí a las alianzas establecidas mediante matrimonios
interraciales; o dentro del ámbito cúltico-ritual al interés común por la danza, la
liturgia, el teatro y los rituales; y además, al énfasis puesto por ambas culturas en
el carácter tributario del trabajo12 (Morandé, 1991).
Por lo tanto, Morandé arguye que representación, liturgia, y teatro
expresaron del mejor modo el encuentro entre las culturas orales indígenas y la
cultura escrita española. Esto significa que el lugar del encuentro, la cuna de la
cultura latinoamericana es sacra. El autor concluye entonces que dicha cultura
posee un sustrato real católico (Morandé, 1984). Así pues, el ethos cultural
latinoamericano presenta algunas características fundamentales: se constituyó
antes de la Ilustración y por lo tanto la razón instrumental no forma parte de él;
subyace en él una estructura eminentemente católica; prefiere el conocimiento
sapiencial al científico y se expresa mejor en la religiosidad popular.
Para Morandé la amenaza irreligiosa de la modernidad logró convertir a
las elites latinoamericanas – los criollos – a la razón instrumental, pero fracasó
frente a la religiosidad popular de los mestizos, la que ha resistido todos los
embates para continuar siendo hasta el presente la manifestación más espontanea
y auténtica del ethos cultural.
De igual manera Cristián Parker (1993) encuentra en América Latina
una cultura popular con contenido religioso que se expresa como una auténtica
contracultura de la modernidad. Dicha contracultura tiene una actitud
ambivalente frente a la modernidad: por un lado, es antimoderna, ya que se
opone a lo que la modernidad y su racionalidad instrumental conllevan de
alienante y deshumanizante, por otro, es pro-moderna porque acepta y acoge lo
que la modernidad contrajo como avance para una mejor calidad de vida y como
posibilidad de satisfacer las necesidades básicas del hombre.
Ahora bien, Parker (1993) entiende esta contracultura como una forma
diferente de sentir, pensar y obrar con respecto a la racionalidad ilustrada, la

12
Cabe destacar que dentro del ámbito laboral, tanto indios como españoles organizaban
el trabajo mediante el calendario litúrgico de conformidad con las estaciones; y el ciclo
agrícola estaba en armonía con el ciclo religioso.

64
entiende como “otra lógica”. La estructura de pensamiento que subyace en este
nuevo paradigma no es moderna, aunque tampoco mítico-tradicional, sino que
resulta “sincrética”. Tal sincretismo es – para Parker – un proceso simbólico que
construye y reconstruye representaciones colectivas, tomando elementos viejos y
nuevos y estableciendo con ellos una nueva síntesis.
De este modo es como Parker replantea la identidad latinoamericana, e
incluye como base de dicha identidad al cristianismo. Defiende que en el núcleo
de la cultura popular latinoamericana se puede encontrar el dinamismo de la fe
cristiana, no de manera exclusiva pero sí decisiva. Es ese núcleo el que desea
proyectar hacia el futuro. En América Latina los intentos de imposición de la
racionalidad instrumental han fracasado dando paso al cristianismo popular, a
una antropología vitalista cuyo objeto es el hombre integral fundado en una
praxis de “amor-solidaridad”. De esa manera el cristianismo plantaría los
cimientos para una nueva civilización latinoamericana de los tiempos futuros.

1. 1. La racionalidad instrumental y su vigencia en América Latina

Entre quienes defienden la postura de que la racionalidad instrumental
ha tenido – y tiene – vigencia en América Latina, y que la identidad del
continente depende en gran medida de ella, encontramos a Jorge Larrain. Si bien
el autor no defiende expresamente la posición de que en Latinoamérica está
vigente dicha racionalidad y la imposibilidad de evadirla en el proceso de
construcción de identidad, no obstante, tal pensamiento está implícito en su
crítica hacia quienes defienden una racionalidad propia, o sea, una lógica
diferente (Larrain, 2004).
Para Larrain no se puede dudar de que la primera síntesis cultural que se
produjo por la fusión entre la cultura indígena y la española fue muy importante,
sin embargo, ésta no eliminó absolutamente las diferencias culturales, ni ha
permanecido igual, sino que ha sufrido transformaciones, en las cuales la
influencia del pensamiento ilustrado y su consecuente razón instrumental no ha
sido menor.

“Puede ser cierto que la primera síntesis cultural de

América Latina tuvo una importante aportación católica y
religiosa. Pero también es cierto que más tarde esa
característica cultural puede haber perdido importancia en
relación con otras” (Larrain, 2004: 198).

Larrain (2004) afirma que si bien aún podemos encontrar fuertes

elementos de religiosidad popular en América Latina, estos ya no poseen la
65
centralidad que tenían en otra época porque la secularización y modernización
los ha superado.
Según Larrain es arbitrario el argumento de que la racionalidad
instrumental es ajena a la vida de los latinoamericanos.

“A esto se puede agregar la referencia al „otro‟ absoluto y

ajeno: la razón instrumental, el discurso logocéntrico, el
racionalismo cartesiano, la modernidad occidental o
cualquier otro modo de llamarlo. Todo sucede como si la
racionalidad instrumental fuese totalmente ajena al ethos y
al modo de sentir popular latinoamericano; como si el
vitalismo religioso fuese totalmente ajeno al ethos
europeo” (Larrain, 2004: 201).

Para Larrain, los autores que defienden esta postura caen en el

esencialismo, y aunque se esfuerzan en salirse del mismo, no pueden evadirlo.
Tratan de matizarlo aludiendo a que el modo de sentir latinoamericano no es
antimoderno o antilógico, pero esto no le impide ser absolutamente diferente.
Ésta es la razón por la cual hablan de “otra lógica”, de un “nuevo paradigma”, de
la “alternativa de la razón instrumental”, son – según Larrain – todas invitaciones
a hacer distinciones fundamentalistas (Larrain, 2004).

2. Relación entre racionalidad instrumental y racionalidad sapiencial para

una síntesis cultural latinoamericana, en el pensamiento de Juan Carlos
Scannone
En consonancia con los primeros autores mencionados, para Juan Carlos
Scannone también es válido hablar de “otra lógica”, haciendo referencia a la
“racionalidad sapiencial latinoamericana”. Para el filósofo argentino, el futuro
cultural de América Latina está determinado por la manera a través de la cual se
resuelvan la oposición teórica y el conflicto histórico real entre la moderna
racionalidad instrumental y la “racionalidad sapiencial latinoamericana”
(Scannone, 1990a). Su hipótesis consiste en que la cultura del “Nuevo
Continente” es capaz de reubicar (histórica y existencialmente) de manera
sapiencial la racionalidad instrumental, respetando su autonomía y especificidad.
Tal capacidad se funda en que esa cultura es fruto de un fecundo mestizaje
cultural13 y está consecuentemente abierta a ulteriores mestizajes. De hecho, la

13
Aunque Scannone no lo expresa directamente, podría entenderse que aquí incluye a
las culturas provenientes de África, importadas por los esclavos negros, no obstante,
66
misma se ha mostrado ya capaz de crear verdaderas síntesis vitales en la unidad
de las diferencias.
Dicha reubicación de la racionalidad instrumental es posible ya que la
sabiduría popular latinoamericana es también una racionalidad. Aunque implica
una racionalidad más englobante:

“… arraigada en el suelo cultural, éticamente orientada a

la justicia […], pero que no por ello deja de ser verdadera
racionalidad humana”14 (Scannone, 1981: 157).

Scannone sostiene que en sí misma la racionalidad instrumental es

independiente tanto semántica como éticamente de toda cultura:

“La racionalidad se mueve en el ámbito de lo abstracto – y

no de lo concreto –, de lo universal – y no de lo particular
–, de lo construido – y no de lo culturalmente dado –, de lo
uniforme – y no de la distinción de culturas –” (Scannone,
1990a: 97).

Ahora bien, en concreto, dicha racionalidad surgió, creció y se

desarrolló en el marco de un proceso histórico donde fue utilizada para
acrecentar el dominio injusto de algunas naciones y clases sociales sobre otras.
En América Latina, de hecho, se ha usado y se usa de esta manera, ya que ha
sido puesta al servicio de intereses injustos y de ideologías antihumanas, en lugar
de serlo al servicio de los latinoamericanos (Scannone, 1990a).
No obstante, la utilización concreta de la racionalidad instrumental es
ambigua, ya que orientada adecuadamente puede ayudar de manera eficaz a
resolver los problemas estructurales de América Latina, y a:

“… transferir exigencias de racionalidad y eficacia a otros

planos de la cultura, haciéndoles tender así a unas más
eficaces personalización y socialización” (Scannone,
1990a: 98).

criticamos el escaso lugar que nuestro autor otorga a estas culturas (al menos de forma
explícita) en la construcción de la racionalidad e identidad latinoamericanas.
14
Scannone introduce en dicha racionalidad el sentido cristiano del hombre, esencial,
para él, en la sabiduría popular latinoamericana.
67
 Porque el “logos sapiencial” es racional, puede pensarse con sus
características de identidad, inteligibilidad, necesidad y universalidad, las cuales
también caracterizaron al “logos” griego e hicieron posible el nacimiento en
occidente de la racionalidad científica instrumental. Cuando hablamos del “logos
sapiencial” nos referimos a una universalidad situada, y no descontextualizada
neocultural y éticamente. Dicho logos está abierto a las diferencias de espacios
culturales y a la libertad y novedades históricas, y no a una necesidad totalmente
formalizable en funciones matemáticas o dialectizable en leyes dialécticas.

“Se trata de una inteligibilidad determinada, pero cuya

determinación no es solamente negativa, como la de un
mero caso de una ley general o como la negación
dialéctica de la negación, sino de una determinación
positiva; se trata – en fin – de una identidad no abstracta ni
dialéctica, sino de una identidad plural, que vive en el
respeto de las diferencias. Aunque es un „logos sapiencial‟
no es ingenuo, sino crítico, pues es principio de
discernimiento” (Scannone, 1981: 157).

Para Scannone es posible reubicar sapiencialmente la filosofía

otorgándole tanto arraigo cultural como orientación ética a partir de la sabiduría
popular, sin necesidad de la pérdida de racionalidad científica. Incluso, “debe ser
posible reubicar sapiencialmente la racionalidad científico-tecnológica en el
proceso concreto histórico-cultural”15 (Scannone, 1981). Además, desde esta
lógica se puede criticar lo inhumano, lo irracional y lo injusto, que contradice a
la razón, con el fin de poder transformar el mundo en más justo, humano y
racional (Scannone, 1990b; Scannone, 1991). La racionalidad de Scannone no es
antimoderna, la racionalidad sapiencial se caracteriza por una lógica de gratuidad
y donación, ya que promueve una sociedad más humana y respetuosa de la
pluralidad, alteridad y de los derechos humanos en general (Scannone, 2003).
Frente al continuo avance de la modernidad, y sobre todo, de algunos
aspectos enajenantes de la misma en América Latina, el pueblo recurre a su
propia cultura sapiencial. La cual se manifiesta en actitudes (a veces
institucionalizadas o semi-institucionalizadas) como la solidaridad comunitaria
de base a nivel económico – cooperativas, bolsas de trabajo, organizaciones de

15
El filósofo argentino aclara el carácter hipotético de su teoría y la falta de elaboración
de conceptos suficientes para el desarrollo de esta idea.

68
trueque, ollas populares –; o como también, a través de movimientos
multisectoriales de la sociedad civil en defensa de los derechos humanos, la
justicia social, etc. (Scannone, 1993).

“Ese es el camino para una reivindicación identitaria

latinoamericana que no se cierre en sí misma sino que se
abra a la globalidad universal moderna, pero exigiendo la
liberación integral en el respeto de las diferencias
culturales y de la justicia social, aún internacional”
(Scannone, 1997: 86).

A diferencia de Methol Ferré y Morandé, para Scannone la racionalidad

sapiencial latinoamericana es propia pero no exclusiva de este continente y no
resulta antagónica con la razón instrumental (Larrain, 2004).

A modo de conclusión
A diferencia de muchos autores latinoamericanos contemporáneos que
defienden la idea de que el futuro de América Latina depende de la fidelidad a
determinadas actitudes o principios indígenas, que han sido olvidados o
rechazados (tanto por la razón instrumental como por las elites ilustradas o los
intentos modernizantes del neoliberalismo), porque los mismos constituyen un
tipo de verdad diferente de racionalidad; consideramos que hablar de identidad
es hablar de un constructo, y que por ende, no todo está dicho. Es cierto que
buena parte de dicha identidad deriva de las comunidades indígenas
precolombinas pero no se puede obviar a la historia de Latinoamérica en su
conjunto. Tampoco adherimos al “esencialismo cristiano”, si así se lo entiende,
pero estamos de acuerdo en que el cristianismo tiene algo que ver con la “lógica
de la gratuidad” que nos caracteriza.
Por eso valoramos el legado de los pueblos indígenas y valoramos
también la herencia cristiana y la fusión de ambos en la construcción histórica de
la identidad latinoamericana. Adherimos más bien al pensamiento de Scannone,
ya que sin descartar la presencia de la racionalidad instrumental en nuestro
continente, reconocemos, no obstante, la “otra racionalidad” (que se expresa en
las actitudes de numerosos sectores de la población) como base para la
construcción de un futuro mejor. Dicha racionalidad es común a las diversas
culturas latinoamericanas – incluidas las provenientes del continente africano – y
sus valores dignifican a los hombres y a los pueblos de América Latina y otorgan
dignidad a toda la humanidad, por ser parte de la misma. La globalización – en la
que estamos inmersos y de la que somos partícipes – no es un obstáculo para el
69
desarrollo de dicha racionalidad, sino todo lo contrario, la fluida interculturalidad
puede convertirse en la vía de transmisión para el mundo entero de los valores
que dicha racionalidad conlleva, como lo es el valor de la solidaridad,
reciprocidad, ayuda mutua, etc., en pos del bien común, de los derechos humanos
y de la dignidad de todos los pueblos, especialmente de los más vulnerables.

Bibliografía.

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70
DIVERSIDADES CULTURALES: UN ENFOQUE FILOSÓFICO SOBRE
COMUNICACIÓN Y CULTURA

Marta Palacio

“Comprender al otro no es sólo un acto cognitivo;

es también una acción política y moral”.
Seyla Benhabib (2006: 69)

Procesos de comunicación y cultura: escenarios de la diversidad

En este artículo nos interesa focalizar la reflexión filosófica sobre los
procesos urbanos de comunicación y cultura y la concomitante emergencia de las
diversidades culturales, recurriendo al diálogo de los Estudios Culturales y la
filosofía contemporánea.
Desde que en los años ´50 la Escuela de Frankfurt y los teóricos del
funcionalismo sociológico estadounidense comenzaron a estudiar críticamente
los medios de comunicación de masas, mucho se ha escrito sobre el paradójico
fenómeno de emergencia de sociedades diversas, hipercomunicadas y, a la vez,
profundamente despersonalizadas. Esta contradicción cultural apareció luego que
la comunicación humana experimentara, durante el siglo XX, una de sus más
grandes revoluciones a partir de sustanciales cambios tecnológicos. Revolución
sólo comparable a la trasmutación de época que implicó para la humanidad el
descubrimiento y desarrollo del sistema de escritura: el paso de las sociedades
pre-históricas a las sociedades agrícolas y sedentarias. Bastó un siglo para que
explosionaran los más variados dispositivos de comunicación: el teléfono, el
cine, la radio, la televisión, internet y, más recientemente, la telefonía celular y
los llamados “nuevos medios” (redes sociales, convergencia digital). La ola
ininterrumpida de innovaciones, que puede fecharse en las últimas décadas del
siglo XIX con el descubrimiento del teléfono y las ondas electromagnéticas, ha
continuado avanzando como una avalancha. En los últimos años las
innovaciones comunicativas han dado un salto sin precedentes ya que la
comunicación satelital, omnipresente y simultánea, al combinarse
ingeniosamente con la digitalización informática, fenómeno denominado
“convergencia digital”, ha provocado la expansión globalizada de los medios y
una tendencia a fusionarse entre sí. Así, hoy podemos leer los más diversos
periódicos del mundo en internet, comunicarnos telefónicamente a través de
algún programa agregado a la computadora, mirar televisión o escuchar miles de
71
canales de radios conectados a la web, sin mencionar el libre acceso a los blogs y
facebooks – autobiografías y memorias virtuales – de extraños y amigos. Lo
mismo ocurre con el celular, maravilloso dispositivo que compendia varias
tecnologías y medios: desde la máquina fotográfica, cámara filmadora, mini-
ordenador con acceso a internet, almacenamiento de música y archivos
informáticos, traspaso de información de un celular a otro a través de ondas
infrarrojas, hasta la clásica y originaria función de comunicación telefónica
móvil con que surgió a fines de la década del ´90.
Con la denominada “revolución de las comunicaciones”, favorecida por
la revolución tecnológica del siglo XX y acelerada por la era digital de las
últimas décadas, nuevos hitos culturales se consagran: el cine, la radio, la
televisión e internet. Es un dato empírico observable que a partir de la segunda
mitad del siglo pasado se producen en las sociedades occidentales, y en algunas
otras sociedades desarrolladas, nuevas formas culturales influidas por los
procesos masivos de comunicación y por la transmisión global la información. El
extraordinario desarrollo tecnológico de la última mitad del siglo y la
incorporación social de las innovaciones tecnológicas configura y consolida la
cultura de la imagen, construida mediáticamente, en la que la imagen y su
tecnificación ocupan un espacio hegemónico, quizás tanto como el papel que
jugó el lenguaje icónico en las primitivas sociedades pre-alfabéticas. La
televisión crea el marco para los procesos sociales, económicos y políticos, y a
su vez construye el lenguaje de la comunicación social que articula el mundo
simbólico al que se refieren nuestras representaciones cotidianas y nuestras
conductas. Como avizoró tempranamente Marshall McLuhan, su importancia ha
sido tal que la profecía “el medio es el mensaje” se ha cumplido con creces. A
finales de la década del ‟80, con la producción masiva de computadoras,
comienza a extenderse paralelamente la era de la información o era electrónica,
que libera de la unidireccionalidad de la pantalla permitiendo una mayor
interactividad entre el receptor, el medio y el emisor, y una consiguiente
eliminación de las distancias entre la producción y el consumo de textos
mediados (Cf. Roig, 2008).
Con Internet se ha cumplido el sueño del mito de Babel de lograr una
comunicación universal, simultáneamente multipersonal e individual,
institucional y anónima. La comunicación electrónica refuerza ambivalentemente
los modos culturales preexistentes a la vez que favorece el cosmopolitismo, a
través de las comunidades virtuales y las redes sociales. La fusión y
convergencia tecnológica, propiciada por empresas, instituciones y gobiernos,
entre los medios masivos de comunicación masivos “clásicos” (prensa, radio,
72
cine, tv) y la comunicación digital, genera un contexto multimedia con un
inconmensurable potencial interactivo del que aún no se sopesan sus reales
dimensiones.
Hoy podemos decir que la cultura de la virtualidad convive con la
cultura de la imagen, no de un modo idéntico ni homogéneo, en las distintas
sociedades del planeta. Las consecuencias en la sociedad son visibles: los medios
absorben las tradiciones culturales y segmentan los públicos usuarios en nuevas
estratificaciones sociales a partir de su acceso y alfabetización tecno-
comunicativa-informacional (Cf. Castelles, 2000).
Investigaciones interdisciplinarias recientes, orientadas a estudiar las
transformaciones tecnológicas y culturales de nuestras urbes, aportan valiosos
elementos para repensar los vínculos entre comunicación, cultura y sociedad. Sus
análisis enfocan - entre otros tópicos - los nuevos códigos y valores de las
interacciones sociales de las subculturas urbanas saturadas de mecanismos de
comunicación virtual y electrónica producidas por los medios masivos de
comunicación y los medios digitales; los movimientos contra-culturales de
grupos y sus prácticas de ciudadanía; el uso, recepción y producción de
documentos audiovisuales y multimedia; la relación entre pobreza, marginalidad
y acceso libre a la información; la producción científico-artística y su
inserción/dependencia respecto a los procesos comunicacionales y tecnológicos
de la industria cultural y a las políticas institucionales (Cf. Mattelart, 2004).

Dilemas filosóficos del cambio cultural

¿Podremos convivir humanamente? ¿Cómo hacerlo? El tema de la
convivencia pacífica, de la superación de la discriminación de género, del
racismo, de la intolerancia política y religiosa constituye un importante núcleo
teórico y político en los actuales debates académicos. No es casual que la tarea
filosófica esté concernida en ello, pues su compromiso con la historia trata de
asegurar la supervivencia de lo específicamente humano en medio nuestro. Nos
hemos vuelto adultos escépticos tras mirar el horror de las guerras mundiales, de
los totalitarismos genocidas, de las dictaduras militares latinoamericanas, de la
potencia inmanejable del armamentismo, de la irracionalidad de las guerras
preventivas, de la pobreza creciente de más de la segunda mitad de la población
mundial, de la marginación de los desplazados y la exclusión de los más débiles,
de los desastres ecológicos y medioambientales. Ya no es época de ingenuidades,
de abandono en un indolente laissez faire, pues somos conscientes que todos
somos responsables de todo (Cf. Levinas, 1987) y que no hay ninguna ley natural
que guíe la marcha histórica de las sociedades en un progreso indefinido, tal
73
como la pretendieron los Ilustrados del siglo XVIII bajo la ilusión de que el sólo
uso de la Razón nos llevaría al estado pleno de desarrollo humano.
En esta segunda década del siglo veintiuno percibimos espectralmente,
bajo la sombra de la angustia, la depresión y el Alzheimer – enfermedades
prototípicas de la época –, que la historia hasta aquí construida no es aquella
pregonada por los grandes ideales de la modernidad. Las críticas posmodernas o
de la modernidad tardía – entre las que se hallan la teoría feminista (Cf.
Femenías, 2007) – han cuestionado la validez y los fundamentos meta-históricos
de los modos de vida social fundados en las utopías de la modernidad:
racionalidad política-económica liberal, cientificismo-tecnocrático, estatismos y
revoluciones marxistas. Estas experiencias políticas e históricas son acusadas de
ser proyectos de dominio de la racionalidad instrumental y sus ideales
desenmascarados como poder logofalocéntrico (Cf. Derrida, 2008), poder
ilegítimo del estado-nación (Cf. Agamben, 2003) y en algunos casos terror.16
La responsabilidad irrecusable sobre la fragilidad y volatilidad de lo
humano adquirida tras el proceso histórico vivido es un peso demasiado fuerte
para la conciencia de los sujetos quienes inmersos en un agobiante malestar
cultural buscan salidas a la insoslayable crisis de sentidos sociales de las
instituciones de la modernidad. Para algunos, la única defensa es recluirse en los
“pequeños relatos” de los ámbitos íntimos, en las biografías privadas, en el goce
narcisista de un tenue presente que se sabe amenazado en su proyección futura.
Otros insisten en rectificar el rumbo asumido por la racionalización moderna en
la aplicación de sus programas políticos y económicos recuperando todo aquello
que garantice la autonomía y la crítica del individuo en pos de una mayor
emancipación de las sociedades (Cf. Habermas, 1985).
Las corrientes filosóficas de mitad del siglo XX, con su fuerte tono de
crítica y revisión de los supuestos filosóficos de las concepciones racionalistas,
positivistas y clásicas, han mostrado que no todo es tan “racional” como se
pretendió, ni que el ser humano sea ese sujeto pensante idéntico a sí. En la
discusión no cabe seguir definiendo a los sujetos desde una abstracta “naturaleza
racional” predicada de todos haciendo omisión de las múltiples y estructuras
identitarias que conforman la vida humana: cultura, etnia, género, lengua y clase
o posición socio-económica. Estos modos diversos de ser sujeto provienen de las
diferencias específicas que fueron invisibilizadas tras la concepción del sujeto

16
Sobre este tema véase: Arendt, Hannah, Los orígenes del totalitarismo, Madrid,
Alianza, 2006. como también: Todorov, Tzevetan, El hombre desplazado, Buenos Aires,
Taurus, 2007.
74
trascendental. La filosofía contemporánea se hace cargo de las sospechas sobre la
“lucidez de la conciencia racional” (Cf. Ricoeur, 2003) que profirieron
Nietzsche, Marx y Freud en la cisura de los siglos XIX y XX, quienes con sus
críticas abren una rendija para concebir otros elementos en la subjetividad que no
entraban dentro de los esquemas antropológicos anteriores. Los cuestionamientos
filosóficos y los desarrollos de las ciencias humanas y sociales han resquebrajado
las visiones o perspectivas universales y las identidades culturales basadas en
una monocultura. Cuestiones tales como el poder, el interés ideológico, el
privilegio de clase o de grupo hegemónico, el deseo y el inconsciente ingresan al
ámbito del pensar filosófico señalando pistas hermenéuticas novedosas para
comprender la diversidad de lo humano a partir de tomar en cuenta la diferencia
que nos constituye y la alteridad que nos habita.
Un segundo tema a considerar por una filosofía de la cultura es el
fenómeno de la globalización económica-comunicacional, que ha modificado y
transformado nuestro mundo con efectos complejos y difíciles de sopesar. Uno
de los principales problemas originados por la expansión mundial de la economía
capitalista de mercado son los dialécticos procesos de homogeneización urbana y
fragmentación cultural que por la heterogénea yuxtaposición de culturas –
provocadas por las migraciones laborales, guerras, desplazamientos forzosos,
entre otros – colocan a grupos y particularidades culturales a la defensiva,
produciéndose movimientos de resistencia cultural. La internalización de la
economía ha producido grandes transformaciones en las urbes, generando nuevas
desigualdades. La mundialización modifica sin cesar los significados culturales
en su proceso de administración de la vida colectiva y profundiza
paradójicamente la heterogeneidad de las subculturas que conviven en los
mismos espacios urbanos (Cf. Martínez, 2007: 138ss). Renato Ortiz, Néstor
García Canclini, Jesús-Martín Barbero – entre otros investigadores
latinoamericanos – coinciden en señalar que la globalización ha redefinido los
marcos situacionales locales de los fenómenos socio-culturales y por tanto es
necesario repensar los elementos teóricos para analizarlos. El estudio de lo
cotidiano (prácticas y valores) se vuelve un ámbito privilegiado para analizar la
“mundialización de la cultura”, desplazándose el análisis de los marcos
nacionales hacia tramas locales en que aparecen estilos de vida, formas de
pensamiento y valores que se dan también en otros segmentos mundiales, aunque
tal enfoque choque con tradiciones intelectuales arraigadas que se resisten a
considerar lo mundial como categoría de análisis (Cf. Ortiz, 1997).
La globalización, como contexto económico y tecnológico hegemónico,
a la vez que ha homogeneizado y reducido el mundo, por la intensificación y
75
ampliación de las interacciones comunicativas ha exhibido y expuesto las
diversidades y particularidades. Las diversidades culturales han irrumpido en el
escenario mundial – a veces de modo violento – exhibiendo en su emergencia el
conflicto y la lucha que suponen las diferencias en el seno de las culturas. Ante la
amenaza de disolución o cambio, diversos grupos han reforzado sus identidades
colectivas afirmándose en razones étnicas, culturales, religiosas, nacionales o de
género.
Vivimos en una realidad social configurada como un espacio público
plural: diversas etnias, diversas religiones, diversas morales, diversas culturas,
diversos géneros. ¿Cómo lograr la unidad e integración ético-política de las
diversidades sin que la misma sea una imposición de alguna particularidad, por
lo general la diferencia hegemónica? ¿Cómo establecer puentes y traducciones
entre las diversidades culturales sin arrasarlas en un totalitarismo homologador
ni excluirlas por inferiorización de la diferencia (Cf. Femenías, 2007) – racismo,
xenofobia, sexismo – en nuestras sociedades multiculturales? Éstas son
preguntas éticas propias de la filosofía práctica que ha tomado particular
relevancia en la academia en los últimos decenios.

Las subjetividades contemporáneas: identidad, diferencia, intersubjetividad

¿Qué hace de un ser humano un ser humano? ¿Qué hace de un ser
humano un ser igual a otro? ¿Qué lo hace diferente? La subjetividad y la
diferencia no pueden ser definidas desde categorías predicativas lógicas fundadas
en la racionalidad del yo como lo pretendió el Idealismo Trascendental, ni en
acuerdos voluntaristas o pacto social como enuncia el liberalismo, o en
definiciones formales sustentadas en el querer colectivo o de un grupo
hegemónico.
Debido a la singularidad y unicidad de cada existente humano, estamos
imposibilitados de definir “qué” es el ser humano; sólo podemos limitarnos a
decir “quién” es alguien a partir de su relato o trama de relación con que enhebra
las palabras y acciones de su proceso vital, histórico e intersubjetivo (Cf. Arendt,
1993). Éste es el punto de partida de una reflexión filosófica sobre la cuestión de
las diversidades culturales.
Una tradición teórica, más impregnada de sociologismo, tematiza estos
interrogantes acerca de las diferencias a partir del hecho empírico de constatar
las diversidades culturales (étnicas, nacionales o subculturas de grupos
definidos). En este marco se entiende la diversidad como la multiplicidad de
expresiones culturales que exigen y luchan por el reconocimiento jurídico y
político en el seno de los estados nacionales. En este nivel los planteos se centran
76
en definir lo legal/institucional que pueda contener las diversidades y regular sus
derechos (Cf. Kymlicka, 1996). Es el ámbito filosófico de especulación sobre los
derechos y libertades sociales reconocidas legalmente.17
Un segundo contexto de categorías deviene del planteo filosófico que
intenta dilucidar las significaciones connotadas bajo los conceptos de
“identidad” y “diferencia”, evidenciando sus lógicas operativas según las
mentalidades que las conformaron. La filosofía moderna se construyó sobre el
cogito cartesiano o razón universal idéntica a sí misma. Éste fue el punto de
partida desde el cual se miró la realidad y se articularon los discursos o modos de
decir acerca de lo humano, lo histórico y lo social. La lógica del universal,
aquello que se predica de todos, anuló las diferencias ya que éstas estaban
ligadas a lo singular, no aprehensible de suyo por el concepto. A partir de este
supuesto racionalista se desarrolló la noción de “sujeto autónomo” organizador
y sintetizador de las experiencias sensibles y categorías racionales; sujeto
trascendental capaz de otorgar validez universal a la ética; sujeto epistemológico
cuya conciencia es transparente a sí mismo (Cf. Hopenahayn, 1997). Ciertas
corrientes filosóficas contemporáneas generan una ruptura con ésta visión única,
universal e idéntica del sujeto. Se desconfía en el discurso universal, se rompe la
historia lineal, se abre la historicidad como la diversidad de puntos de vistas y
comprensiones, se agrieta la identidad total y totalizadora. Se reconoce al sujeto
fragmentado por el no-saber, el deseo y el poder: el sujeto se reconoce como yo y
no-yo. La subjetividad se fragmenta: está constituida y traspasada por lo otro, la
alteridad, lo que no soy yo. El sujeto entendido como naturaleza humana se
disuelve. Esto posibilita la consideración de otras cuestiones que saltan al tapete:
se instala el multiculturalismo como amplio tema de debate filosófico que
implica a su vez la problematización ético-política de las diferencias ontológicas
y las diversidades culturales.
Formular la pregunta, ¿qué hace de un ser “un ser humano”?, supone
situarnos en el contorno de la contradicción de la existencia humana (Cf. Pérez
Tapias, 1995), para abordar desde su posición histórica, compleja y dialéctica, la
identidad y la diferencia, el yo y el otro más allá de toda ontología reduccionista
(Cf. Levinas, 1999).
En un primer momento podemos decir que lo que funda la igualdad,
que siempre es política y no-natural (Cf. Arendt, 1993), es la existencia humana

17
La controversia pública por la ley del “matrimonio igualitario”, aprobada en
Argentina en 2010 a partir de reclamos sociales de grupos homosexuales, sería un ejemplo
de estas especulaciones en el espacio público.
77
plural, el vivir con otros en un mundo constituido intersubjetivamente por las
palabras y las acciones de los sujetos. Cada existente (cada persona) lleva su
existencia de un modo singularísimo. Por la corporalidad y el psiquismo, con su
pasividad originaria o capacidad de ser afectados por lo externo, por lo otro, el
sujeto guarda un registro de vivencias que luego en un acto reflexivo de la
conciencia (ipseidad) enlaza y refiere como propias de su identidad, otorgándoles
sentido en el relato narrativo que realiza de sí. Por la corporalidad se establece la
diferencia del existente humano como singularidad óntica que se hará explicita
en las manifestaciones y señas de la vida de cada sujeto, tornando múltiple la
realidad humana. La existencia humana es plural y no una e idéntica como lo
establece la abstracción del concepto “existencia humana”. La condición de la
existencia humana es la pluralidad (Cf. Arendt, 1993). Nuestros cuerpos
humanos se distinguen entre sí por múltiples y variados aspectos, desde el nivel
más biológico de la vida en que cada célula tiene un ADN único a cada
individuo, hasta en las manifestaciones corpóreas secundarias originadas por su
interacción con el mundo y con los otros. El cuerpo del que nace, del “recién
llegado” como dice Arendt, se va constituyendo en cuerpo político o cuerpo con
significado intersubjetivo en una trama única y singular que articula etnia,
lengua, cultura, género y posición social, conformando la identidad personal y su
modo peculiar de existir. Los sujetos actúan políticamente en el espacio común,
dentro del horizonte de condiciones y posibilidades de sus respectivas tramas
personales desde las que interactúan con los demás, intercambiando símbolos y
otorgando sentidos a las vivencias. La existencia humana se cualifica en su
diferencia por el modo cultural de vida que desarrolla, modo que siempre es
histórico y enraizado en una geografía, que tiene que ver con las prácticas
sociales (usos), la lengua, los valores y los sentidos de la acción. Las diferencias
culturales son modos de estar en el mundo. De allí que existan diversos ethos: las
morales de grupos y/o individuos serían por tanto un correlato de las
contradicciones y polimorfismos culturales de la existencia humana. El conflicto
se torna una posibilidad fáctica de la necesaria convivencia de los diversos: las
fuerzas morales y culturales de las diversas subjetividades deben convivir en un
mismo espacio público y un mismo territorio. ¿Cómo regular el conflicto a fin de
que los derechos de los diversos grupos sean respetados sin menoscabar los
derechos personales?
La existencia humana es “yo-con-para-otro/a”, o mejor aún, “el otro/a
en mí”, como afirma Levinas, en cuanto existencia ligada inescindiblemente a
otro, estructura intersubjetiva psíquica y ética anterior a todo acto de conciencia
y del querer de la libertad del yo. La singularidad de la existencia humana se
78
capta en la sensibilidad, en la que el otro/a irrumpe afectándola, se presenta con
un rostro que apela y nos coloca en una situación de socialidad y lenguaje: debo
responderle, hacerme cargo, responsable por su vida (Cf. Levinas, 1987 y 1999).
Sobre esta complejidad estructural de la subjetividad se inscribe el orden ético y
toda normatividad moral. El valor de la vida, la dignidad, la identidad personal,
la libertad y los derechos humanos de las culturas, se apoyan en la esfera de la
subjetividad de la existencia humana: existencia con otro/a, accesible desde la
experiencia fundamental y originaria del prójimo ligado al yo, que abre a la
trascendencia, al más allá del yo, y no anula las diferencias sino que las ubica en
un área en la que el dominio arbitrario del yo no puede eliminarlas. La identidad
entonces estaría dada por existir-en–un-mundo-con-otros.

Agenda para una filosofía de la cultura

Hablar de las diversidades culturales implica reconocer la validez de un
dato empírico constatable en nuestra experiencia cotidiana del vivir-con-otro/as
en un espacio común. El riesgo moderno de intentar fundar el mundo compartido
con otros a partir de la soledad de la conciencia se diluye si partimos de la
experiencia relacional con la alteridad; inaugural experiencia que constituye al
mundo como un plexo de significados donados por otros. El mundo se nos
presenta como constituido por otros, como una trama de relaciones donde me
inserto y me reconozco un yo. “Hay otro diferente a mi” es quizás la experiencia
fundante del yo autorreflexivo que se reconoce discreto, uno, separado ante el
otro/a cuya diferencia se exhibe en el vínculo de cercanía o proximidad (Cf.
Levinas, 1999). También se funda en esta experiencia la ética que reflexiona
sobre “¿por qué he de respetar al otro?” como con tanta insistencia nos ha
enseñado Emmanuel Levinas. Esta experiencia arroja varios sentidos vitales: no
estoy solo/a, puedo decir “yo” porque hay un “tu” a modo de Buber; la palabra
en su doble faz de apelación y significado se constituye en el vínculo primordial
con el otro/a; más que una sustancia individual soy “relación-con-otro/a”; mi
identidad está conformada como relación conmigo mismo/a y con los otros, es
relación, es relato, es narración: me digo ante mi mismo/a y me digo ante los
otros/as (Cf. Arendt, 1993) y en ese proceso de referirme a mis vivencias y
acciones se construye mi identidad que a la vez puede ser múltiple según los
varios relatos que me nombran en las diversas circunstancias de mi vida. La
responsabilidad y solidaridad frente al otro se funda en la intersubjetividad
constitutiva de mi identidad.
El yo y el otro/a sólo aparecen desnudos en su radicalidad humana en la
experiencia del rostro (visage) cuya expresión inagotable funda los derechos
79
humanos (Cf. Palacio, 2006). Debido a esta ilimitación expresiva del rostro
humano se comprende que el descubrimiento y afirmación de los derechos
humanos se desarrolle como un progresivo proceso histórico de los pueblos, que
puede tener retrocesos en su aplicación política y en su marcha histórica pero que
no tiene regresión en la “sensibilidad ética”, en la inscripción psíquica y
espiritual que esta conciencia de los derechos humanos ha dejado en los sujetos
de los grupos y pueblos que alguna vez los han adquirido o ejercido.
La diversidad cultural ingresa en la reflexión filosófica a partir del
reconocimiento de la diferencia y el consiguiente interrogante ético que suscita la
convivencia de los diversos. Cuando aparecen las diversidades se tornan
ostensibles las diferencias: lenguas, usos y prácticas cotidianas (saludo, chiste,
posición y distancia entre los cuerpos, vestido, decoración, comida, etc.), reglas
implícitas de convivencia, símbolos y ritos religiosos, formas de organización
política, modos de producción y de subsistencia. Esos otros/as aparecen como
otros culturalmente diversos sin pedir “permiso de existencia”: exhibiendo su
diferencia en sus espontáneas modalidades culturales, mostrando que el
“mundo”, en cuanto horizonte estable de sentidos, es un concepto incompleto si
no se le añade el plural “mundos”. Hay tantos mundos como formas culturales.
La vida humana es vivida en un pluralismo de formas culturales, evadiéndose de
toda categorización totalizante y omniabarcante. Se trastornan las jerarquías
etnocéntricas modernas cuyas taxonomías han colocado al otro/a, el de la “otra”
cultura, en posición subalterna. También se conmueven las propias miradas
acuciadas de un complejo de inferioridad que desvaloriza lo propio, las
tradiciones culturales, en pos de un sincretismo indefinido.
Empero, no debemos caer en la falacia de considerar a las culturas como
un todo cerrado, una sustancia completa, algo así como un conjunto de valores y
símbolos permanentes atribuibles a un grupo concreto y delimitado
territorialmente (Cf. Palacio, 2011). El peligro de ontologizar y fijar la cultura
en un marco homogéneo delimitable es doble: por un lado, por la falacia que
encubre que cada cultura es en sí una construcción dinámica de sentidos y
significados en la que cabe más el concepto de “relación” que el de “sustancia”;
y en segundo lugar, por la instrumentalización política del concepto de “cultura
pura” ya que en la proximidad de totalidades culturales sólo cabe la guerra. Los
discursos de progresistas como de conservadores, partiendo de una concepción
de la cultura como una esencia inmóvil, como una totalidad definible y
demarcable, han justificado siempre la intervención política a los fines de
preservar la cultura pura, la “identidad cultural” y los derechos de un grupo,
pueblo o nación, que se perciben como avasallados.
80
 Este dinamismo en el seno de las culturas no implica que no existan
elementos más duraderos y constantes, como la lengua o la religión, sino que la
categoría de “relación” puesta en juego para comprender las culturas implica que
cada cultura es un hacerse a partir de múltiples e imprevisibles interacciones que
sus sujetos realizan en un aquí y ahora - la era de internet y de la comunicación
satelital es un ejemplo de ello -, adquiriendo por lo tanto la definición de cultura
un innegable matiz de heterogeneidad e hibridación. Además cada individuo al
interior de una cultura realiza acciones de auto-adscripción a determinados
símbolos y valores (Cf. Benhabib, 2006), conformándose así las modalidades
subjetivas y de las subculturas.
En cuanto tal, toda cultura es una construcción histórica situada de
significación y de representación de los grupos, que surge de las relaciones
intersubjetivas de los procesos sociales y que existe como una narrativa
conflictiva constituida por símbolos y acciones. En este sentido, cabe más hablar
de “culturas” (en plural) que de cultura. Como producto de la interacción social
la cultura es fruto de la condición intersubjetiva de la vida humana. De allí
surgen modos de representarnos, de organizar y clasificar la vida social. Toda
cultura es portadora de una visión particular, de hábitos, valores y creencias que
conforman una particular concepción del mundo desde la que actuarán los
agentes sociales. Las culturas no son totalidades significativas puras sino que son
creaciones de sentido controvertidas e híbridas. Como los relatos culturales, en
cuanto construcciones de significados, son imprescindibles para la acción social
(Cf. Benhabib, 2006), la cultura tiene una importancia crucial para analizar el
poder, los valores compartidos, los modos en que los actores se enfrentan y
negocian, los procesos relacionales que se despliegan en el espacio social:
conflicto, hibridación, globalización, desterritorialización y reterritorialización
(Cf. García Canclini, 1995).
Olvidar esta propiedad de hibridez histórica y heterogeneidad
situacional de las culturas, deja latente e invisibilizado el problema de la
utilización política de la “diferencia cultural” para subordinar y dominar grupos
o para reivindicar derechos específicos de ciertos grupos culturales. La
diversidad cultural no es un mapa de diferencias, como señala Grimson, sino un
proceso histórico y político: relacional, dinámico, amplio, vinculado a relaciones
de poder (Cf. Grimson, 2008). Las diversidades culturales se construyen en
contextos específicos, situacionales, y corren el riesgo de reificarse,
cristalizándose como fijas, transformándose en una narrativa de legitimación
política. Además, los miembros de los grupos comparten algunos valores entre sí
y se diferencian en otros, temporalmente o por períodos, adscribiéndose a
81
múltiples identificaciones o pertenencias sociales, lo cual complejiza aún más el
intento de circunscripción de una identidad cultural dada. La diversidad cultural
es histórica y política. Supone visiones complejas, heterogeneidad, distinciones
relativas, cuestiones de poder. Al deshistorizar las culturas, indefectiblemente
éstas se naturalizan y la cultura aparece como un modo de segregar y clasificar la
sociedad según esquemas o dispositivos fijos: las “identidades”, que operarán
políticamente como en algún momento lo hizo la raza o la biología,
estableciendo diferencias y jerarquías naturales e inmutables entre los seres
humanos.18 La certera crítica de los estudios culturales y poscoloniales al
etnocentrismo de base de las ciencias sociales y de la filosofía, ha provenido de
haberles señalado la asombrosa omisión de la historicidad y situacionalidad de
las culturas (Cf. Wallerstein, 2005). La historia específica de cada grupo es la
que nos permite comprender las diferencias culturales que siempre son
construcciones sociales (Cf. Ortiz, 2004). Filosóficamente diríamos que la
cuestión de fondo es el problema del mismo y el otro, de la identidad y la
diferencia, o en términos culturales, el problema de “nosotros” y los “otros”.
El debate filosófico sobre las diversidades culturales asume como
presupuestos que las culturas no son totalidades claramente demarcables ni son
congruentes con los grupos territoriales (en un grupo puede haber más de una
cultura) ni son atributos esenciales de un grupo étnico o racial. Cuando se parte
de una relación antagónica de las “identidades culturales” de los diversos grupos,
considerándolas homogéneas, cerradas entre sí, naturalizadas y fetichizadas, el
conflicto y la guerra se presenta como el desenlace inevitable.
Seyla Benhabib, una de las filósofas contemporáneas que más ha
estudiado esta cuestión, a partir de la ética dialógica propone un universalismo
democrático deliberativo para pensar los conflictos culturales: se desplaza así,
más allá de las visiones esencialistas sobre la identidad o la diferencia y define
las diversidades culturales de los grupos de manera más dinámica, poniendo el
énfasis del debate no en lo que cada grupo “es”, sino en lo que sus líderes
políticos “reclaman” en la esfera pública (Cf. Benhabib, 2006). Esto permite
establecer ciertos límites a los reclamos por los derechos culturales: los derechos
de la persona prevalecerían sobre los de las culturas; tal es el caso de los
derechos humanos de las mujeres que confrontarían con algunos derechos de las

18
Desde ciertas posiciones fundamentalistas, hoy esos esquemas clasificatorios estarían
asumidos por los genes, el genoma y el neo-concepto de “raza” basado en el ADN. Cfr.
Rushton, J. Philippe, Race, Evolution and Behaviour. A Life Evolution Perspective,
Published by the Charles Darwin Research Institute, Minessota, 2000.
82
culturas, de cuño patriarcales o sexistas, cuando estos últimos atentan contra los
derechos humanos personales por su condición de sexo-género (Cf. Palacio,
2008).
Seyla Benhabib plantea que la inclusión en el espacio democrático de
culturas minoritarias y la conservación de las culturas de grupos mayoritarios no
tienen por qué ser excluyentes, puesto que en el espacio igualitario de la
democracia se pueden reconocer los derechos de las minorías sin menoscabo de
los de la mayoría. Atender a los problemas de conciliar los derechos
individuales con los derechos culturales colectivos supone un aprendizaje social
y democrático que asuma que la diversidad es la condición humana de la
pluralidad de individuos que componen el espacio público. En términos
filosóficos diríamos con Levinas que el problema ontológico es el pluralismo de
entes, lo cual exige una reflexión ética sobre la alteridad, en este caso de los
grupos o los “otros”, y una deliberación de la filosofía política sobre la justicia
social en un contexto dialógico “intercultural”.
Acordamos con Benhabib cuando afirma que “el surgimiento de la
cultura como un campo de intensa controversia política es uno de los aspecto
más desconcertantes de la situación actual” (Benhabib, 2006: 21). Darnos cuenta
de que estamos inmersos en redes de interdependencia increíblemente complejas
y desconcertantes nos pone en situación de asumir que el debate cultural es de
“diálogos riesgosos”: pueden llevar a la separación y controversia o a la
comprensión y el aprendizaje mutuo. El debate de la política cultural es
paradójico: constituye una extraña mezcla de igualdad democrática de todas las
formas culturales y a la vez presupone que dichas formas poseen características
únicas e irreductibles entre sí (“identidades culturales”).
Ahora bien, ¿qué hacer con el diferente? ¿Cómo convivir con las diferencias de
las diversidades culturales? Éstas son preguntas éticas. El alter, el diferente,
funda la ética. Se exigen por lo tanto respuestas éticas y políticas que no se han
demorado en formular: se habla de prójimo, solidaridad, reconocimiento,
aprendizaje mutuo, equidad jurídica para las libertades individuales, tolerancia,
pluralismo político. La categoría conceptual de “interculturalismo” pretende
asumir éstos rasgos éticos en la consideración de las diversidades culturales y las
diferencias.
El reconocimiento de la diferencia y la diversidad quizás explique el
crecimiento mundial de la conciencia de los derechos humanos personales (Cf.
Misgeld, 1992) como garantías jurídicas e institucionales que deben preservarse
y resguardarse de todo avasallamiento. Todo un movimiento de ideas y sectores
apuntalan con fuerza la necesidad de una jurisprudencia internacional o
83
planetaria que reconozca tales derechos y los garantice para todos/as (Cf.
Benhabib, 2005) con especial énfasis para las mujeres por la desigualdad
histórica que las inferiorizó y en algunos contextos culturales lo sigue haciendo
por su diferencia sexual.

Bibliografía.

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Textos
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85
3. FILOSOFÍA Y LIBERACIÓN

87
 ÉTICA, ECOLOGÍA Y TECNOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
Sendas críticas que confluyen

Carlos F. Bauer

Ética para la liberación

La ética de la liberación comprende el horizonte completo de la vida de
las personas, abarca todos los aspectos de la vida en comunidad, por ello, es el
horizonte de la producción, reproducción y desarrollo, proyección de la vida en
comunidad simétrica.
La moral, en cambio, es el ámbito normativo de la cultura burguesa
como tal y que impone a las culturas que son dominadas por ella. Esta
aculturación sobre el otro cultural detiene el proceso ético de la vida de las
demás culturas. Esta dimensión moral es lo que también se conoce como mera
ética normativa, como derecho formal y como economía que aplica sus fórmulas
para salvar las ganancias a cualquier precio antes de salvar a la comunidad; es
más, el paroxismo de su lógica común, cotidiana y moral, es sacrificar a la
comunidad para salvar las ganancias.
La ética de la liberación es la visión de la ética que analiza globalmente
el horizonte de la vida detectando y denunciando asimetrías, a la vez que realiza
sus aportes para construir comunidades simétricas. Por ello, plantea el paso de la
sociedad a la comunidad. La sociedad está atravesada por la idea y la práctica
vertebral de la tasa de ganancia por sobre todas las cosas y esto es moral para el
mundo burgués como lo era el esclavismo en Egipto o Grecia, los Incas o los
Aztecas, o la esclavitud en Roma. En cambio, la comunidad está atravesada por
la voluntad ética que reproduce la vida espiritual, cultural, ecológica y no la mera
ganancia.
Esto significa que no hay que cumplir las normativas que reproducen la
ganancia sino que hay que orientar la voluntad en pos de la liberación de las
culturas de preceptos dominantes. Son dos visiones de progreso, por un lado la
egoísta, que en su última manifestación con el multiculturalismo (C. Taylor)
subsume a la diversidad cultural en un sólo sistema global de economía
capitalista, destruyendo explícita o sutilmente a los otros culturales, y una visión
de progreso ético no egoísta emergido por el pluriculturalismo en donde la
diversidad cultural puede auto-determinar su modo de producción no supeditado
a la mera ganancia sino al horizonte necesario para vivir. La sociedad está
88
atravesada por la lógica de la ganancia en donde ganan pocos, y la comunidad
está atravesada por el desarrollo de la vida ética donde ganamos todos con una
vida rumbo en una suerte de ética comunal.

Ecología de la liberación
La ecología es la base primordial de la cultura o el ethos. Y nos
podemos preguntar, ¿qué es lo que sustenta la ecología?, y desde un planteo
espiritual y ético podemos decir brevemente que es la vida. Introduzcámonos en
algunos términos:

“Desde la antigua pachamama de los incas o la cuahtlicue

de los aztecas y aún la terra mater de los romanos, la
tierra es considerada por todos los pueblos agrícolas y
nómadas como la madre de la vida, del alimento, de la
fertilidad. La tierra es el suelo fundamental, donde se vive,
de donde se vive. De su seno materno surge la papa
andina, el maíz mesoamericano, el trigo y el racimo de la
vida para el pan y el vino del mediterráneo”. (Dussel, EC-
S/D: 211).

La libertad como concepción filosófica aparece en la historia a partir de

un hecho aparentemente simple, cuando las comunidades deciden liberarse del
yugo de lo impuesto. El término lo podemos localizar en la palabra de origen
sumerio, Ama-gi, que significa volver a la madre nutricia. No es casualidad que
se registre, al parecer, por primera vez en los tiempos sumerios de Babilonia en
donde se origina la primera idea de Imperio Universal que circunscribirán a la
zona mesopotámica, considerada como el mundo. Esto también aconteció en
Egipto, luego en China e India, etc.
Para evitar confusiones es importante destacar que en la alusión a los
romanos no se está haciendo una apología de los mismos, sino destacando el
significado que también tenía para esta cultura, por cierto opresora. Podemos,
por otro lado, establecer diferencias de esta concepción con respecto al
eurocentrismo. En efecto, y como dijimos en el caso de los romanos, se
considera a la tierra como terra mater, en lugar de considerarla una mercancía
(Marx) o un mero ente de extracción (Heidegger), como si lo ha hecho el
eurocentrismo. Al respecto, Europa significa el comienzo de una ruptura radical
con todo el pasado, a la vez que un recomienzo dominador en una real escala

89
planetaria que ha sido impuesto como progreso. 19 Es ruptura no continuidad. Lo
paradigmático del caso, en este análisis de historia comparada, es que estamos
comparando a dos culturas opresoras (la romana y la eurocéntrica), lo que nos
arroja otra perspectiva. La diversidad cultural no es homogénea ni unívoca ni
siquiera del lado del imperio, de los imperios, siendo relevante destacar
diferencias sustantivas entre ambos en vez de reducir todo a mero igualismo
acrítico y totalizador lo que nos imposibilitaría un diagnóstico adecuado de la
época en la que nos toca transitar.
Por otro lado con respecto a las culturas nómadas, por ejemplo, veamos
un retrato tergiversador:

“Estas llanuras sin agua constituyen preferentemente la

residencia de los nómadas; en el mundo antiguo, de los
pueblos mongólicos y arábigos. Los nómadas tienen un
carácter dulce y suave; pero constituyen el principio
flotante, vacilante. No están encadenados al suelo, no
saben nada de los derechos que la convivencia engendra
en seguida con la agricultura. Este principio inestable tiene
una constitución patriarcal, pero prorrumpe en guerras y
rapiñas, así como en ataques a otros pueblos, que al
principio son subyugados, pero con los cuales después se
amalgaman los invasores. El vagabundaje de los nómadas
es solo formal, porque se limita a un círculo uniforme.
Mas esta limitación es de hecho; pues siempre existe la
posibilidad de romperla”. (Hegel, 1997: 165)

Este pensamiento de Hegel es constitutivo de la acción de una cultura

para la destrucción de la vida, de la tierra y la diversidad cultural. En relación
crítica a Hegel y rescatando un pensamiento teológico para la liberación, Dussel
nos dice que, “… el pecado es destruir la obra creada por Dios”. (Dussel, EC-
S/D: 212). Igualmente en la maqueta de la violencia teológica y subjetiva
hegeliana “… la tasa de crecimiento no oye razones. Prefiere la extinción de la
vida a su muerte como capital”. (Dussel, EC-S/D: 213).
Dussel extiende su opinión con respecto a este tema:

19
Estamos distinguiendo dos nociones de progreso, una cuantitativa, la del capital, la de
la mercancía por sobre todas las cosas; y otra noción de progreso cualitativo en un
horizonte en donde progresa y desarrolla la vida que se extiende para todas las culturas.
Se trata de un progreso ético por sobre un progreso meramente econocrático, tecnocrático
y para unas pocas elites.
90
 “El crecimiento destructivo no es lineal, sino orgánico; es
decir, las regiones del centro resistirán mejor la crisis; la
periferia, las naciones pobres morirán antes. La crisis es
mundial, pero los responsables políticos, económicos y
militares del sistema destructor de la naturaleza hoy en el
mundo son las potencias desarrolladas del centro, ya que
contaminan en más de un 90% la tierra, aunque poseen el
30% de la población mundial”. (Dussel, EC-S/D: 213).

Nietzsche, un tiempo antes, desde la perspectiva de la voluntad de

poder, desenmascara este echo, dicha voluntad de poder se ha condenado a
aumentar para no decrecer, y con ella a condenado a todos lo que permanecen
bajo su órbita.
Por todo esto es que Dussel afirma con Marx: “… ese centro jamás se
autodeterminará a reducir su crecimiento de ganancia y quizá aún de producción,
porque sería el fin del sistema, cuya esencia se cifra en un irracional crecimiento
acelerado”. (Dussel, EC-S/D: 213-214) El progreso capitalista continúa
plasmándose en el mero discurso, en lo formal, y en lo concreto se postula un
progreso cuantitativo que es para un reducido número de personas y que a su vez
implica la destrucción de la tierra, “¿Acaso algunos milagros tecnológicos
regenerarán el equilibrio ecológico destruido?”. (Dussel, EC-S/D: 214). Es
evidente que el camino va por otro lado e integrando una concepción ético-
política de sistema inclusivista conjuntamente con una acción revolucionaria
para la vida y de manera conciente, y esta actitud puede acompañar el proceso
aunque se transiten tiempos no revolucionarios. La diversidad cultural como
fuente de la vida plena conformada por las distintas culturas es la unidad de la
diversidad, y no la univocidad de la totalidad de un sujeto que se totaliza
erigiéndose como único.
La teología de la cultura, es un capítulo de la teología del trabajo, ambas
partes son constitutivas, por ejemplo, de la teología de la liberación que no puede
ser desechada. Tal vez podríamos indagar una economía teológica, sin que
implique contradicción en los términos, sólo para investigar una forma particular
de reflexionar tal vez ampliando el sentido de inmanencia que Dussel le imprime
a ciertos términos, ya que la siguiente definición de cultura nos lo sugiere, tal
definición se relaciona con lo que venimos planteando en este escrito:

“La cultura es primeramente agri-cultura: culto a la tierra

como trabajo de la naturaleza. El trabajo mismo es la
91
 sustancia de la cultura, su esencia última, su determinación
fundamental, en el sentido de que su ser como
actualización del hombre por el trabajo es un modo de
producir la vida humana, de auto producirla, crearla. Antes
que los objetos, o aun los modos de consumo de dichos
objetos culturales, la cultura es un modo de trabajar”.
(Dussel, EC-S/D: 214).

Dussel emplea aquí dos acepciones de cultura, por un lado, como

poiesis de producción material, el arte, la técnica, la tecnología, el hábito, y por
otro lado, como poiesis simbólica, donde se simboliza la totalidad como sostén
espiritual de la cultura. De lo que se deduce que el problema no es la totalidad,
ya que cada cultura precisa la propia para vivir, el problema es la totalidad que se
totaliza e interfiere en el horizonte de las demás culturas, impidiendo y truncando
el desarrollo propio de cada una de ellas, y su relación con el medio natural. Así,
donde hubo abundancia ahora hay escasez; donde hubo vegetación, ahora hay
desertificación; donde hubo vida, y lamentablemente cae de maduro, ahora hay
muerte, tristeza, hambre, pobreza, dominación, explotación.
Los movimientos ecologistas son uno de los frentes de lucha, pero
deben, según nuestra propuesta, encaminarse por los causes de los proyecto de
liberación, para incorporarse de manera protagónica en los caminos de la propia
historia y de la historia universal, en vez de esperar a que los cambios
acontezcan. ¿Desde dónde sucederán dichos cambios?, ¿desde la nada?, ¿desde
la estratósfera?

Tecnología de la liberación
En esta faceta, la teoría general de la tecnología se plantea la superación
del modo de producción capitalista en América Latina. Y la relevancia del tema
es de tal índole que el autor declara que, “… el proceso revolucionario necesita
de un apoyo material tecnológico”. (Dussel, EC-S/D: 177). Históricamente el
proceso revolucionario fue iniciado en el caribe, en Haití y Centroamérica
(indígenas y afros). Por otro lado, por ejemplo, en Nicaragua se hablaba de los
innovadores que eran grupos de técnicos que debían fabricar a veces de manera
artesanal partes de máquinas: “Todo el proceso de liberación es un movimiento
de construcción de la utopía; utopía histórica, concreta”. (Dussel, EC-S/D: 177)
Por lo tanto la tecnología toca desde adentro este proceso ya que como acontece
en la actualidad, la tecnología de la dominación pone a los pueblos de los países
periféricos como oprimidos y sin el goce del consumo honesto.

92
 Hemos observado histórica-teológicamente que los mayores pecados
pertenecen a las estructuras y como éstas producen deshonestidades como
emanaciones para el requerimiento de la participación popular haciendo
participar al sujeto (a nivel individual) de dichas estructuras deshonestas y
corruptas como condición para que éstas puedan sostenerse.
Sostiene Dussel que, “Marx liga íntimamente la tecnología o las fuerzas
productivas con el tema del Reino de la Libertad, la inmediatez absoluta, la
utopía que mide toda utopía y juzga la eticidad de la vida”. (Dussel, EC-S/D:
177). Desde aquí, se abre la perspectiva de analizar al capital como tecnología y
como el mismo desde esta dimensión también se vuelve contra el otro cultural
como un poder autónomo.
Por lo tanto, la tecnología de la liberación propone en primer lugar
rescatar a la técnica de la subsunción que sufre como momento del sistema de
valoración del capital para poder transformarse en un instrumento del trabajo del
hombre a su servicio. Por ello “… el proceso de liberación es también liberación
de la tecnología para el hombre”. (Dussel, EC-S/D: 177) De lo contrario
permanecemos y pereceremos en la ligazón de la tecnología para el desarrollo
del capital en cuanto tal y de su clase portadora como lo es la burguesía; y no
para la realización de la humanidad en su conjunto: “… por ello la liberación del
hombre exige la liberación de la tecnología como momento del capital”. (Dussel,
EC-S/D: 179).
Desde aquí se desprende otro aspecto fundamental como es el problema
ético, y esto es lo que le permite postular una ética de la tecnología, ya que es
una relación ética por excelencia la responsabilidad del tecnólogo de saber
descubrir, desde otro punto de partida, la función de la tecnología en su injusta y
asimétrica mediación para la extracción del plustrabajo, lo que implica un modo
de extraer sangre al trabajo vivo. En segundo lugar, esta ética es práctica y
plantea “… liberar a la tecnología del capital para servir a las inmensas mayorías,
a los oprimidos, como clase que trabajando en las máquinas es explotada por
ellas como el rostro material del capital mismo”. (Dussel, EC-S/D: 179).
El objetivo final es liberar a la tecnología de su relación de subsunción
para la opresión, es liberar a la tecnología para la humanidad, para que el hombre
libere su trabajo de la relación exclusiva para con el capital, para que preste su
servicio a las distintas comunidades y a cada sujeto integrante de las mismas. Se
libera a la tecnología del carro de la tasa de ganancia para ligarlo al de la ética de
la vida. De esta forma se conseguiría ampliar el tiempo de recreación, de
beneficios simétricos en la reproducción de la vida, de expansión del espíritu,
etc.
93
 De no liberar la técnica para el hombre, para la comunidad, los mismos
seguirán siendo inmolados al fetiche del capital por medio de su corporalidad-
material en la máquina.

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94
PODER, BLOQUE E INSTITUCIÓN POLÍTICA

Carlos F. Bauer

Poder consensual
Como lo hemos anunciado, es un tema crucial, ya que se debe articular
nuevamente un momento material (la voluntad) y un momento formal (razón
discursiva), sin última instancia. Con esta complicación, codeterminación, se
tiene que distinguir claramente entre acción instrumental (razón técnica, medio-
fines) y una acción propiamente estratégica con acción práctico-política, que
incluye mayor complejidad y normatividad que la meramente instrumental.
Por otro lado, para que el actor de la acción estratégica pueda tener tal
agencia, tiene que ejercer el poder, fruto de la unidad de la pluralidad de
voluntades (universidad), cuyo consenso es efecto de la razón discursiva. El
servicio y función de una universidad orgánica consiste en que desde y
conjuntamente con la comunidad se debe procesar categorialmente la
articulación de los niveles material y formal. Si la universidad es escindida por
el poder político de la potestas, que impone dicha universidad, es transformada
por esta voluntad que impone valores a lo M. Weber, en un mero instrumento de
la voluntad de poder.
Antes de continuar, me he permitido relacionar sintéticamente este
tema, ya que no ha sido considerado debidamente. Es imprescindible indicar este
tópico y reflexionar sobre la función de la universidad y el intelectual orgánico
desde el caso de las universidades interculturales como un claro ejemplo de
avance concreto-estratégico de articulación de ambos niveles dentro de un
contexto de transformación político-comunitario.
Es preciso estar atentos permanentemente en el sentido de no caer en el
siempre tentador y amenazante voluntarismo político a lo Carl Schmitt, ni en el
racionalismo formalista a lo J. Habermas. Son reducciones que por el contrario,
deben ser subsumidas en un movimiento de realidad dinámica y, como tal, más
complejo. De esta manera es posible distinguir el poder político como poder
consensual de la comunidad política como potentia, del poder hegemónico como
posibilidad empírica del ejercicio de la potestas, separado semánticamente del
ejercicio de la dominación política a lo Weber. Recordemos que para éste, la
gobernabilidad de las instituciones es una política de control del poder como
dominación. Luego, esta lógica manifiesta en su proceso, y en algún momento de
la historia, sus extremos, como la violencia de la tiranía, de la dictadura,
95
totalitarismos y autoritarismos de otros tipos. Sin estas mínimas distinciones no
es posible una política normativa.
Aquí es preciso referirnos a la ética. No hace su aparición sino que
tiene una presencia constitutiva. Sin una visión profunda de la ética como ética
de la vida, de la liberación de las mayorías, no es posible salir de la prisión en la
que consiste la concepción del poder sólo como dominación.
“Si en la ética hemos concluido que el acto tiene pretensión de bondad, sólo
cuando cumple los principios prácticos universales (o al menos intenta
honestamente aplicarlos) entre los que se encuentran los principios materiales,
formales y de factibilidad práctica, en la política el acto meramente solipcista
movido por una voluntad particularista tiende sólo a su interés propio (es
contradictorio con el interés de los otros y por ello, im-potente; está
depotenciado) (Cf. Dussel, 2008: 133). El autor está citando aquí la Ética de
1998. (Véase nota 203, Dussel, 2008: 172). Sin una base ética profunda, de
liberación, no es posible liberar al interés propio de su encierro en el rencor,
temor y obstinación. La ética marca un camino de circunvalación que excede y
rodea al yo conquisto (ego conquiro), pudiendo articular los distintos niveles
tendientes a una consecución política comunitaria. Simplificando, la visión para
un posible lector, sin que ello implique dejar de lado, de ninguna manera, el
necesario y complejo proceso de articulación; y diré que esta política, como
política consensual, comunitaria y plural, es una política del bien común,
dimensión ética por excelencia, si la ética es de liberación, comunitaria, abierta,
plural, humanitaria, etc.

“(…) Llamamos bien común a lo querido por la pluralidad

de voluntades, pluralidad unificada de voluntades que
tienen pretensión política de justicia, pretensión de
cumplimiento de las exigencias motivacionales de la
voluntad y del consenso racional comunitario que otorga
la argumentación (implícita o explícita) práctico-racional
(en aceptarse las mejores razones dadas en la liberación
inter-subjetiva). Esta pretensión de la comunidad política,
y de cada miembro, por cumplir la justicia (como hemos
indicado, le damos un significado integral, no como una
virtud particular) (…) debe intentar honestamente integrar
los momentos materiales, formales y de factibilidad
práctica de la acción y de la institución política” (Dussel,
2008: 133).

96
 La pretensión política de justicia es un tema que como tal, deberá ser
desarrollado más adelante. Aquí, solo menciono que justicia indica la
integralidad del acto político.
Dicho acto lo hemos visto como un proceso complejo de articulación político-
estratégica institucional, cumpliendo con los principios políticos implícitos (Cf.
nota 204 en Dussel, 2008: 133).
En el ejercicio del poder, podemos entonces diferenciar dos niveles: por
un lado, el poder consensual político, siendo el concreto. Esta es la comunidad
política, en sentido conceptual potentia, como fuente de regeneración de todo
ejercicio estratégico del poder delegado y diferenciado institucional. Por otro
lado, la potestas como poder instituido. En este segundo nivel, debemos
distinguir subniveles. En primer término, hay un poder hegemónico como
ejercicio empírico del poder delegado en las estructuras de gobierno (estado,
poder instituido) a través del consenso suficiente de la comunidad política. En
segundo término, hay un poder de dominación como ejercicio de la fuerza de
minorías influyentes desde un poder aceptado como legítimo, logrando un
consenso a través de un imaginario informático-material, en mayorías que son
obedientes, en el sentido weberiano. Son obedientes hasta en la desobediencia.
Es una desobediencia anárquica, sin construcción de nada estructuralmente
alternativo, y funcional al río revuelto. El neoliberalismo, en su reconquista de
los estados naciones periféricos, debía derribar todo muro y con ello mezclar y
confrontar las voluntades llanas, para poder extraer, con la menor dificultad y
bajo costo, el valor acumulado por estos estados, y transferirlos al centro
(T.E.V.). Aún hoy nuestra población, por ejemplo, en el juego anárquico de
desvalorización de unos con otros, y con mucha presencia por ejemplo en las
universidades, contribuye a esta transferencia. En nuestra sociedad, esta es la
potestas que manda, o la mandamás. Luego está la infinita gradación (a lo
infinito negativo de Hegel), los mandan menos. La comunidad, como tal, nunca
aparece, sino su balcanización, en una gradación de poder escindido-egoísta; por
ejemplo nuestro contexto nacional es un “paradigma” de balcanización y
escisión. El ejercicio de coacción del Estado siempre será ambiguo y confuso. En
nuestro país, por ejemplo, tenemos en la actualidad 1.000 militares y 4.000
obreros procesados en las dos últimas gestiones de gobierno, hasta este 2011. La
ambigüedad frente a la comunidad política es propia de un estado aún neoliberal,
de potestas fetichizada, que continúa dividiendo voluntades bajo un simple
esquema reductivo de vieja data: los que están en pro y los que están en contra,
dejando de lado a los supuestamente confusos. En nuestro país, tenemos en
manos extranjeras: el petróleo, el gas, el teléfono, la megaminería (cobre-oro-
97
uranio), bancos, automotrices, hipermercados, informática, el problema de los
granos, etc.
En tercer término, hay una gobernabilidad como ejercicio tecnocrático
en un momento político neoliberal en el mundo postcolonial, que no pretende
alcanzar consenso, ni legitimidad. Puede gobernar con un porcentaje menor de
votantes, cumpliendo simbólicamente con un acto democrático pero, sobre todo,
impondrá (si se pudiera, con acto simbólico, si no, de igual forma) sus criterios a
través de la mediocracia ayornada a los tiempos postmodernos. Crea y produce la
ideología de la sola alternativa o la de no hay otra. La comunidad despolitizada y
desencantada cae rendida ante, por ejemplo, el mercado y la bancocracia.
En cuarto término, hay pura violencia con el ejercicio de la fuerza
monolítica (individualista) como pura coacción del Estado, definido como última
instancia soberana. Ha desaparecido el consenso y su posibilidad. Se pasa a
instituir la represión contra la posibilidad de renacimiento de un poder
consensual. Se activa un proceso de corta y media duración, que con desquicio
mesiánico-místico pretende imponerse en la larga duración, atemorizando a la
comunidad. Llegado a este punto, se realizó un ejercicio sencillo de deducción,
que desembocó en las dictaduras, como ejemplo de lo dicho aquí. Sólo agrego a
Hitler, para redondear el caso, quien afirmó que su régimen viviría mil años.
Como sabemos, en este ámbito hay grandes y pequeños comerciantes pero en el
imaginario poseen un aire de familia negativo, se diferencian en la posibilidad de
su escala de aplicación o mera instrumentalización.
De esta manera, son poder positivo la presencia del poder en la
comunidad y el poder obediencial hegemónico, como ejercicio delegado del
poder con justicia, legitimidad y dignidad humana, en el sentido profundo del
término.
La unanimidad de un sujeto no es posible sólo como postulado. El poder
consensual de la comunidad política existe cuando se da concretamente la unión
de las voluntades a través de acuerdos discursivos implícitos y explícitos. El
poder consensual de la comunidad política no puede ejercerse espontáneamente,
sino a través de las mediaciones institucionales. Espontaneidad es poder en sí
que está en potencia, y mediación es potestas, poder consensual, instituciones,
etc. Se debe pasar de la potentia a la potestas, ya que es empíricamente
imposible la vida de millones de pobladores de un país, permaneciendo en la
indeterminación primera. En contextos como éstos, el ejercicio del poder
inmediato y no escindido (democracia directa) no es posible. Tal vez lo sería a
través de un proceso electoral arduo y de un período considerable de tiempo, que
asciende en síntesis de lo particular a lo general de cada barrio-comunidad
98
(primera partícula), pasando por los medios geopolíticos hasta remontarse a la
Nación (gran partícula).
Requeriría condiciones honestas y humanitarias y un proceso electoral
no meramente técnico, sino de por ejemplo dos meses continuados. Un proceso
que a la larga reportaría beneficio a la comunidad: ser partícipes plenos,
compromiso sostenido con el proceso, y apropiación de una política para todos,
que de hecho se va haciendo entre todos, etc. Es proponerle otros tiempos a la
política, no meramente técnicos o industriales, sino humanos. Muchos de los
problemas urgentes se deben a la velocidad de la política de procesos de elección
entre gallos y medianoches. Con rapidez se han votado la implementación de
leyes, decretos, ordenanzas que inmediatamente provocaron en sus efectos
problemas urgentes. La velocidad de esta política es una anti-meditación, un
anti-debate y un anti-hacer político. Igualmente, ningún proceso de la potentia,
por diverso que lo propongamos, puede quedarse sin la instancia institucional
mediadora y clara o suficientemente diferenciada. Esta diferenciación se
encuentra lejos de ser principio de separar inferiores de superiores; este orden
sólo entra en la potestas dominante, autoritaria. La diferenciación es símbolo,
recurso comunitario para la comunidad. Es garantía de otro giro de 180º que
significa la vuelta, la reciprocidad político-económica de la base ética, como
rueda que gira para la permanencia y desarrollo de la vida de los ciudadanos.
Pero no es una rueda que gira en el vació sino en la ética liberadora.

Bloque como estructura

Cuando la voluntad y la razón política confluyen orgánicamente, se
conforma el poder de la comunidad. Con Habermas (1991: 186-217) se distingue
el poder consensual (Dussel) comunicativo (Habermas), y el poder político.
El poder consensual no es inmediatamente poder político. ¿A qué poder
político nos referimos? ¿Qué es necesario o cuál es su condición para que surja?
¿Cómo surge? Para ser poder político (potestas) debe institucionalizarse en un
sistema político, en una articulación real, con una estructura política. De esta
manera, se hace presente en el campo político determinando el desarrollo de
funciones internas heterogéneas.
La unanimidad en la comunidad política es imposible de conformarla
siempre y permanentemente. Por otro lado, la pluralidad es la que enriquece la
complejidad y totalidad de la praxis de los actores políticos. Todo este proceso
exige fijar formas procedimentales para la toma de decisiones. La diferenciación
heterogénea de las funciones de los actores para tal fin, es una mediación
necesaria para la permanencia y aumento de la vida. Atendamos que señalamos
99
diferencia y no distinción, según hemos distinguido en otros trabajos. Ahora, la
diferencia también se torna positiva como una mediación estructural en una
mismidad heterogénea no unánime. Esta estructura es distinta a la mismidad
cerrada de la totalidad verticalista (superior-inferior) totalitaria. En la mismidad
heterogénea hay una diferenciación horizontal no impuesta sino consensuada, el
que va adelante y elegido para ello por consenso real, guía, pero el que le
antecede es primero y fuente de consulta permanente. La conexión es y hace al
rumbo. Las mediaciones materiales y formales determinan estructuras prácticas,
grupos, subcomunidades, asociaciones, partidos. A través de esta dinámica
permanente nacen movimientos o sectores que tienen parte en el ejercicio
delegado del poder, con grados de influencias diferentes dentro de la comunidad
política. Dicho ejercicio produce una diferenciación interna para convertirse
propiamente en poder político.
La fuerza unitiva (Dussel, 2008: 150) del poder político heterogéneo es
una resistencia al poder uniformizante, vertical, subjetivo, egoísta, etc. La
heterogeneidad, el disenso, no es meramente contradictorio, sino garantía de no
uniformidad. Si la vida no es sencilla, simplificarla desde la uniformidad o el
verticalismo se corresponde con una soberbia absoluta. La heterogeneidad y su
fuerza unitiva, no uniformadora, es fuente creadora (Dussel, 2008: 150) de la
vida política, dejando de lado los elementos uniformadores, verticales, egoístas,
que debilitan la vida política. La comunidad, como tal, no puede ejercer
delegadamente el poder, y de esta manera pierde fuerza, de esta manera tanto el
gobernado como la comunidad no pueden desarrollar una vida comunitaria o
defenderse de ataques externos. “Educadas las voluntades en el consenso
racional (a esto debe llamarse formación de la voluntad política, la fraterna
tolerancia democrática) saben oponerse a los elementos disolventes que debilitan
su poder comunitario” (Dussel, 2008: 150).
Con todo, hemos distinguido entre poder político consensual de la
comunidad y el ejercicio por delegación, a través de las instituciones políticas
fundadas por este poder consensual. El primero se ejerció en el origen, como
democracia directa pero en sociedades poco numerosas. Esta potentia no
desapareció en su significado primero, ha aumentado y permanece siempre como
última instancia. Es el ascenso a lo concreto (dialéctica) de Marx, es el más acá
analéctico de Dussel, es la volontè gènerale de Rousseau, es el desde el pie de
Zitarrosa basado en Gramsci, como el real poder preinstituyente o
preconstituyente como poder consensual de la comunidad que quiere darse unas
leyes fundamentales (autonomía), es el desde abajo de Gramsci. El segundo, es
el poder constituyente a lo C. Schmitt, la potestas de Dussel en el que la potentia
100
se autodetermina como potestas. El poder ejercido por una comunidad se
propone primero instituir y convocar a una asamblea (constituyente) que dictará
en segundo lugar una constitución. Ejercicio del poder político delegado por el
poder consensual de la comunidad política (potentia) para obrar en su nombre.
Es un poder instituido, delegado y como tal “no es soberano per se”. (Dussel,
2008: 151) El soberano es la comunidad política o el pueblo, y por ello hay que
educar al pueblo como rezaba Rousseau. Es en este caso, educar en la liberación,
momento de articulación específica del nivel pedagógico (Freire-Dussel) y no del
Emilio del filósofo francés.
La potentia es fuente de anticipación institucional desde donde se debe
armar y rearmar, estructurar-desestructurar-reestructurar las instituciones, es “ese
ya siempre a priori presupuesto fundante del poder consensual, es el origen
ontológico (o trascendental) de toda la política, la última instancia soberana”.
(Dussel, 2008: 151) La potentia, como tal, es fuente de riqueza y renovación en
sí y para sí, y lo es también de la potestas dominadora, que es quien robará
enmascaradamente las riquezas de la potentia, de la fuente. La potestas
dominadora, lo único que puede hacer es regenerar la cadena de dominación,
pero no las riquezas; como dijimos, las extraerá-robará de otro, de otra fuente, de
la potentia y de la tierra, a través de la potentia dominada.
En el ejercicio delegado del poder, la unanimidad es más un ejercicio
lógico que una posibilidad empírica, es decir, no es viable. Por lo tanto, el
fraccionamiento a su interior es inevitable y es positivo. Ya vimos previamente
en qué consiste esto y cómo nos abre el campo político. Ahora avanzamos sobre
la denominación y conceptualización de este fraccionamiento que debe
aceptarse, y en el que un grupo o fracción, parta de la riqueza heterogénea de una
saludable vida política, ejerza el poder político delegado, debiendo respetar
siempre los derechos de la minoría no hegemónica. A esto se le llama bloque
(Gramsci). Una pequeña aclaración en nuestro momento y contexto vaciado. El
respeto es lo empíricamente logrado como tal, y un caminar hacia él; no la
desconfianza del escéptico, cínico, que no lo ve realizable, y con su actitud no
comunitaria lo desfonda sin caminar hacia allí.
Este bloque, cuando cumple con estas condiciones no dominadoras,
autoritarias, dictatoriales, totalitarias, se denomina “poder político hegemónico”.
(Dussel, 2008: 151) E. Laclau, siguiendo a Gramsci, propone una continuidad
del concepto de hegemonía que, a su vez, será seguido por S. Zizek. El bloque
histórico en el poder, ejerciendo dicha fuerza política delegada en las
instituciones, es el que ha logrado proponer al todo político que, aunque
particular, cumple con los intereses (desde lo mínimo, en progresión) de la
101
universalidad concreta o la mayoría de la comunidad política.
Metodológicamente, esto es analéctica para Dussel, si no veamos lo que dice:
“… veremos que se trata, en realidad, de un hegemón analógico (reivindicación
de un pueblo)”. (Véase nota 276 en Dussel, 2008: 151).
No perdamos de vista el horizonte intersubjetivo co-constitutivo. Con
ello, la hegemonía no es meramente negativa o dominación a lo M. Weber, sino
que lo que antes llamó Lenin (utilizando primero el término hegemonía) como
táctica de alianzas se transforma lentamente en Gramsci en estrategia del
consenso intersubjetivo teórico- ideológico-político-económico-cultural. La
hegemonía se funda en un consentimiento, por ello no es pura positividad, sino
que incluye un proceso de ajustes y desajustes que no cesan (salvo por instantes
irrepetibles) pero de ninguna manera es negatividad absoluta, es decir,
dominación. Ésta surge cuando un desajuste o desajustado como tal, se totaliza.
Uno obedece con gusto cuando el elegido que manda es justo, y el que manda
obedeciendo escucha con gusto cuando fue elegido en el medio día del bien
común:

“Esa potencia de las voluntades orgánicamente unidas,

cuando se pone en acción como poder político, se
manifiesta, sin necesidad de dominar, como una capacidad
constructiva, tanto material de permanencia y
acrecentamiento de la vida, como formal de legitimidad
procedimental y normativa en la toma de decisiones, en la
organización de instituciones o el dictado de las leyes”.
(Dussel, 2008: 150)

Entonces, el bloque histórico es una articulación compleja de grupos, clases,

fracciones, partidos, asociaciones religiosas, militares, etc., en alianza y bajo la
dirección de uno de ellos, coordinado con la potentia. Como lo vimos
anteriormente, la universidad y el intelectual orgánico (doblemente orgánico con
relación universidad-sociedad) son momentos necesarios para la suficiencia del
proceso.
Por último, a la hora de reconstruir históricamente el proceso liberador
de América Latina, con los grupos que lo hegemonizaron, propongo otro punto
de partida: Dussel parte de los criollos, hijos de europeos nacidos en América:
San Martín, en el Río de la Plata, O´Higgins en Chile, Bolívar y Santander en la
Gran Colombia, Hidalgo y Allende en Nueva España, y Pedro en Petrópolis
(Dussel, 2008: 159); o desde Francisco de Miranda en la Capitanía de
Venezuela, a Mariano Moreno o B. Rivadavia, Primo Verdad o Fray Servando
102
de Mier, como creadores de una nueva cultura política urbana de las ciudades
letradas. (Dussel, 2008: 160) Por un lado, este proceso histórico es verdadero,
pero por otro, no lo es, como punto de arranque ya que continúa siendo una
visión sesgada de nuestra historia, filosofía, ética y política. Pretendo plantear
otro punto de partida y una apertura con el postulado empírico de la Revolución
Haitiana. (Véase Bauer, 2011) No es un punto de partida cerrado, sino que se
parte de rebeliones aborígenes que inician el proceso y que se incrustan en la
posterior conformación de la cultura afro-haitiana aportando su principio de
liberación frente a la potestas dominadora.

Nivel político institucional

En adelante, desarrollaré el nivel B de la arquitectónica. De esta manera,
continuamos el camino de ascenso de lo abstracto hacia lo concreto. Ahora
debemos cruzar el puente del nivel A, de lo contingente hacia el nivel o estación
B, de las instituciones políticas.

Puentes de ascenso
El campo político se ha constituido como una red de acciones
estratégicas en donde cada actor político es una hebra o nodo organizado en
torno al ejercicio del poder político como unidad de voluntades de una
comunidad (potentia) re-ligada por el consenso legítimo en cuanto lo decidido es
factible empíricamente.
La vida política ha creado en el tiempo estructuras que aseguran la vida
o tienden a hacerlo en el proceso de la historia de las culturas. Es necesario
aprender de las creaciones intersubjetivas de la memoria histórica a lo Tucídides
(prag-utilidad viva) o a lo Cessaire considerando las lecciones de la historia para
la vida presente encaminada hacia el futuro.

Eros e institución
En un sentido, cuasi rousseauniano, primero era el instinto, la vida
instintiva animal de la especie, empírica y filogenéticamente guiaba certeramente
la existencia del individuo. No había posibilidad de un campo de aprendizaje
ontogenético, o éste era demasiado delgado para gestar un ámbito de decisión
condicionalmente libre. A esto se denomina anánke, es decir, la necesidad del
instinto o la Trieb de Freud. El instinto se identifica con el horizonte de la vida
que hemos expuesto hasta ahora. Es una actividad reproductora y conservadora
de la vida, es la potentia que, como vimos, gradualmente va dejando lugar, sin
desaparecer, como la savia de un árbol, a las instituciones que cumplen esta
103
función reproductora y conservadora de la vida humana colectiva. La
autoconservación exige una cierta postergación de la satisfacción o
renunciamiento, o desviación de la posibilidad de un placer tendiente a equilibrar
la dialéctica de la libertad de la pulsión, del deseo al gozo (éros) y la institución
(anánke o principio de realidad). Esta tendencia a la estabilidad significa una
economía de equilibrio entre placer y displacer. El paso hacia la institución es
intrusión de una “obsesión de repetición que fija diacrónicamente la institución”.
(Dussel, 2008: 182 y véase nota 22 en ibid: 323). Y, en la medida en que los
grupos crecen en número, se va haciendo cada vez más presente el paso del
estado de naturaleza al estado institucional. Es preciso mediar la lógica mimética
que, a través del crecimiento numérico, se vuelve conflictiva, ya que el común
humano aspira a los mismos bienes. A través de la mediación institucional, debe
reconquistarse la unanimidad, re-aprenderla, a través del cuidado mutuo.

Eros, disciplina y alienación

Para que la institución o libertad en relación institucional fueran
posibles, se debía dejar lugar al aprendizaje ontogénetico, a lo que debían
agregarse re-elaboradamente elementos en la vida social. Manejar el instinto
requiere reglas autoconscientes (a lo tabú) implícitas, “Esto abre el campo de la
ética, de la política, de las normas comunitarias, de la organización social, aun en
los más primitivos clanes del paleolítico”. (Dussel, 2008: 187) De esta forma, el
campo protopolítico estaba ya “arquitectónicamente bosquejado”. (Dussel, 2008:
188) Por ello, aseveramos lo siguiente: “Todas las instituciones exigen
disciplinar al eros placentero, a la corporalidad gozosa, a la subjetividad
deseante. Las instituciones, de todas maneras, son relaciones intersubjetivas que
forman sistemas necesarios para la producción, reproducción y desarrollo de la
vida humana”. (Dussel, 2008: 189) Ahora, no toda disciplina es represión.
Cuando el sistema se fetichiza, autocentrándose en su perpetuación o ganancia,
todo lo que no participa de esta lógica es severa y disciplinariamente reprimida.
Se experimenta este ámbito como un todo negativo. Surgen juegos lógicos no
desaprovechables del tipo, ¿cómo imaginar la vida sin instituciones? Esto es
lógicamente posible, ya que en su concepto lógico no hay contradicciones,
además de tener su raíz de aparición y posibilidad en un momento de negación
de la vida. Pero empíricamente es imposible, siendo irracional y contradictorio
intentar su inmediatez y espontaneidad.
Lo cierto es que no es posible desarrollar la vida sin instituciones como
ámbito de reproducción de la vida, desarrollo de conocimientos, posibilidad de
transmisión de descubrimientos; de lo contrario, sería necesario que cada sujeto
104
sea perfecto y esto implica que posea inteligencia y voluntad infinita, a velocidad
ilimitada. Tampoco es posible una institucionalidad perfecta en versión
capitalismo con su mercado perfecto, y el comunismo. El capitalismo es aún más
problemático debido a que se mueve fundamentalmente con la ganancia
(enmascarada o no) como centro. Al comunismo, con un grado importante de
oposición, le cuesta mediar debido a que exige una educación y conciencia que
este tipo de humano, con la empírica experiencia que acarrea, no puede realizar.
Se halla muy lejos, lo ve como utópico, irrealizable, camina más lento por ello,
etc.
Desde aquí, a mi criterio, se abren básicamente dos posibilidades. Por
un lado, considerar ad intra el campo de la inversión permanente para un
reencuentro comunitario, y por otro lado, ad extra, la función de la diversidad
cultural como casos prácticos de suavización no perfecta de las mediaciones.
Esto puede ser denominado transculturalidad, en donde multireferencialmente,
culturas aprenden de culturas para un vivir mejor. La diversidad cultural no
puede ser considerada como una mera existencia de la cual resguardarse o a la
cual dominar, sino que, como inevitable expresión de formas organizadas de
vida, el diálogo esta vez intercultural, puede aportar a construir una nueva época,
en la que el consenso y precondición del diálogo sea mejorar, de acuerdo a la
experiencia acumulada, las instituciones en el interior de cada cultura, que hoy
vemos como mosaico de una cultura, suelo mundial cultural.

Lo civil y lo político
Lo civil pivotea, pendula, o se dialectiza por un lado hacia un campo no
político y por otro, hacia un campo político. Dentro de este campo, lo civil es lo
que posee el menor grado de sistematicidad institucional. En la dusseliana Tesis
7.1 de 20 Tesis de política lo vemos expresado con claridad: “Lo social es el
ámbito o subcampo del campo político atravesado por los campos materiales
(ecológico, económico, cultural, etc. puestos en acción por nuevos movimientos
sociales); que cuando los actores toman conciencia de sus reivindicaciones no
cumplidas, se produce la crisis (aparece el problema social)”. (Dussel, 2006: 55)
¿Cuál es la función de la política, entonces? “La política debe resolver ese
problema social”. (Dussel, 2006: 55) Así como lo privado y lo público son
grados de intersubjetividad, por otro lado, lo social, civil y político se
corresponden con grados de institucionalidad de acciones o sistemas del campo
político.

Hacia las tres esferas

105
 La diferenciación del poder institucionalizado, como hemos visto
previamente, tiene al menos tres esferas o tipos de instituciones. Su movimiento
es dialéctico, analéctico o anadialéctico. De este proceso he dejado constancia de
manera documentada en mis anteriores trabajos. Este movimiento de las esferas
continúa, de manera más compleja, hasta el presente, como hemos podido
sugerir.
Aquí deberíamos comenzar con el “estatuto arquitectónico” (Dussel,
2008: 206) propiamente. Este se trata del orden material formal y de
factibilidad. Lo necesario debe ser también suficiente. Es una visión que guía la
reconstrucción de las esferas. Ninguna de ellas es independientemente suficiente.
La suficiencia la constituye cada momento, de modo sincronizadamente
actuante. Dichos niveles se codeterminan mutuamente, generando una base de
interacción ineludible. Reconociendo los contenidos institucionales
diferenciados, la codeterminación es recíproca.

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108
 REFLEXIONES PARA UNA RELACIÓN ENTRE LIBERACIÓN Y
NO-VIOLENCIA

María Clemencia Jugo Beltrán

Introducción
En Argentina, la conformación de nuestras instituciones ocurrieron
generalmente de arriba hacia abajo, no fueron en sus orígenes fruto de conquistas
de movimientos populares o de grupos de excluidos y marginales, sino que
fueron logros basados en acuerdos entre grupos de poder en contienda, y elites
intelectuales que se formaron en el “viejo mundo” y que se instruyeron y
occidentalizaron en sus centros de estudio. Así también las transiciones
democráticas se sustentaron y se sustentan en prácticas no democráticas
consolidando sociedades jerárquicas y desiguales. En los últimos 40 años, el
capital financiero improductivo se convirtió en el árbitro de la distribución de la
riqueza; y el mercado impone a nuestras democracias la supremacía del
consumidor frente al ciudadano, volviéndose doctrina política. El Neoliberalismo
aparece como el modelo civilizatorio representado por una “sociedad global de
mercado” que hoy muestra sus debilidades, y en la que se puede pensar diferente
mientras se actúe igual. Los resultados de este orden impuesto a nuestros países,
son las grandes migraciones; la producción, el tráfico y consumo de drogas;
disminución de la acción del estado en la protección de la salud y la educación;
pobreza creciente, saqueo y explotación de la riqueza minera y de las reservas de
combustible y de agua potable; deterioro del medio ambiente, entre otras
acciones de los grandes capitales y de los países más desarrollados sobre
Latinoamérica y el resto de los territorios del mundo no desarrollado.
Desde esta situacionalidad y en pos de orientar nuestras reflexiones,
hemos tenido en cuenta los análisis de J-P Sartre sobre la libertad y la liberación
en varias de sus obras así como los de Hannah Arendt principalmente en La vida
del espíritu (Cf. Arendt, 2002); así como De la historia a la acción (Cf. Arendt,
1995); Sobre la violencia (Cf. Arendt, 2005). Nuestro propósito no es abrir una
controversia respecto de los posicionamientos de ambos pensadores, sino
enriquecernos con sus aportes. Pensamos que, a pesar de la diferencia en sus
posiciones, en mucho pueden acercarse y complementarse dándonos qué pensar.
En cercanía con Sartre, entendemos que la libertad es la capacidad que
cada uno de nosotros tiene cotidianamente para la realización de sus
posibilidades de humanización, por ello es que ningún análisis de las condiciones
109
de liberación puede sustituir la propia libertad de los interesados. El hombre es
aquel que se quiere hombre y se cuestiona sobre su posibilidad, interrogándose
sobre lo que “debe ser un hombre” y sobre las posibilidades de un mundo más
humano. Arendt, por su parte, nos invita a distinguir la libertad filosófica de la
libertad política. Ésta última se realiza en tanto los hombres viven en comunidad,
sin embargo, la reflexión filosófica sobre la libertad puede servir de horizonte
desde el cual se esclarezca la libertad política.
Queremos en este trabajo también exponer algunas consideraciones
sobre la tensión entre violencia y no violencia teniendo en cuenta,
fundamentalmente, reflexiones de Judith Butler y Hannah Arendt. No aludiremos
aquí a las propuestas de Butler acerca de cuestiones de género, sino que haremos
referencia a sus proposiciones antropológicas y éticas como lugares desde donde
podemos interpretar las relaciones entre violencia y poder en las que estamos
signados los seres humanos en conjunto.
Partiendo de las reflexiones de Butler, abordaremos primeramente las
nociones de precariedad (precariousness) y precaridad (precarity), distinción
propuesta por la pensadora, pues éstas nos conducirán a reflexionar sobre la
importancia de los marcos o encuadres socio-culturales y legales que posibilitan
el reconocimiento o la invisibilidad de una vida. Es esta invisibilidad, violencia
negada, la que nos pone en la reflexión sobre la liberación; y es la liberación la
que vuelve a interrogarnos sobre la violencia como respuesta a la violencia
establecida.

Precariedad y precaridad
Dice Butler:

“…si los términos del poder definen „quién‟ puede ser un

sujeto, quién está cualificado como sujeto reconocido, en
política o ante la ley, entonces el sujeto no es una
precondición de la política, sino un efecto diferencial del
poder” (Butler, 2009: 324).

“...ser un sujeto requiere en primer lugar cumplir con

ciertas normas que gobiernan el reconocimiento, las que
hacen a una persona ser reconocible. Y por tanto, el no
cumplimiento pone en cuestión la viabilidad de la propia
vida, de las condiciones ontológicas de pervivencia que
cada uno posee” (Butler ,2009: 325).

110
 Afirmar la vida es afirmar su contingencia, su precariedad, su ser
superfluo y prescindible, su indefensión, lo que nos invita a promover la
responsabilidad. Una vida humana, sin arraigo, sin aceptación ni cuidados,
experimenta la estrechez de sus posibilidades y asume un sentimiento de
orfandad, de ausencia de piso que la sostenga en el camino de su eventualidad.
Como nos sugiere Jean Luc Marion (2005), el “yo soy”, “yo existo”, no es
anterior al deseo del amor sino que se sostiene en él y por él.
La impronta de Levinas está presente en las reflexiones tanto de Butler
como de Marion. La importancia del mandato “¡no matarás!”; inscribe la
exigencia ética en mí, exigencia incondicionada de la presencia indefensa que se
enfrenta al deseo de autoafirmación narcisista contra el otro. Al mismo tiempo se
experimenta el pedido: “¡ámame!‟” como deseo; “¡por favor, ámame!”, como
súplica de la carne. Marion muestra fenomenológicamente como aparece al
unísono otra cuestión, la pregunta: “¿puedo amar yo primero?”, como
interrogación que radicaliza mi necesidad de autoafirmación y que se debate con
la experiencia de la no reciprocidad del mandato. En este clima tensional, se
avizora la constitución del “yo” radicalmente marcada por el requerimiento del
“otro” de permanecer en la vida en el modo de la existencia; así como se
descubren los orígenes de la necesidad de dominio y apropiación. Se asienta en
la precariedad la omnipotencia y el poder de “unos-contra-otros”, pero surge
también la dimensión ética del compromiso y la responsabilidad de “unos-para-
otros”.

“El fenómeno amoroso no se constituye a partir del ego

que soy: surge por sí mismo al entrecruzar en sí al amante
(yo, que renuncio al estatuto de ego autárquico) y al otro
(que impone su significación al imponer su distancia). El
fenómeno erótico no sólo aparece como algo común a él y
a mí y sin un polo egótico único, sino que sólo aparece en
ese entrecruzamiento” (Marión, 2005: 122).

El otro muestra su singularidad como rostro, pero en él, su humanidad

como la de cualquier otro. ¿Es la responsabilidad ante un hombre
responsabilidad con todos los hombres?, el amor a un niño, ¿es amor a todo
niño? Estas preguntas brotan cuando abordamos el ámbito de los conflictos
sociales. Anticipando una posible respuesta diríamos que es imposible hablar de
la precariedad de la vida sin una generalización ya efectuada, no obstante, no
podemos pasar por alto que la comprensión de lo ético que aquí nos conduce, no
se funda en un principio universal o en la afirmación de una esencia común
111
desde la cual se deducen ciertas normas, sino en un hecho, un “factum” moral: la
presencia del rostro del otro como mandato. Entonces sólo podemos hablar desde
la experiencia de la singularidad del rostro, de una disposición a la
responsabilidad y al amor que se abre como posibilidad de reconocimiento y
cobijo a cada rostro, pero como un horizonte que nos hace caminar hacia el
amparo de todos, la fraternidad universal o la humanidad toda, en tanto cada uno,
como mandato y como deseo.
Esta generalidad no sería intelectual sino afectiva, no sería intemporal
sino posibilidad en la temporalidad. Afectiva porque respondemos ante la
afectación del otro en nosotros, el yo como pasividad radical, como “rehén” del
otro. Temporal, en tanto un tiempo abierto por el otro y que origina el mío como
responsabilidad. Tiempo incondicional porque se liga a la espera que el otro
experimenta; experiencia que acrecienta mi sensibilidad para la pasividad del
recibo de otros.
En relación con la aceptación de la precariedad de la existencia humana,
Judith Butler reflexiona sobre la imposibilidad de separar el ámbito óntico
existencial de aquellas condiciones sociales y políticas del poder.
Dice Butler:

“La precariedad (…) se refiere a un pequeño número de

condicionantes en los que se ven concebidos los seres
vivos. Cualquier elemento vivo puede ser suprimido por
voluntad o por accidente, y su pervivencia no está
garantizada de forma alguna” (Butler, 2009: 322).

“…la idea de “precaridad” determina aquello que

políticamente induce una condición en la que cierta parte
de las poblaciones sufren de la carencia de redes de
soporte social y económico, quedando marginalmente
expuestas al daño, la violencia y la muerte” (Butler, 2009:
323).

Con esta distinción, la pensadora nos da a pensar que la posibilidad de

la aprehensión y del reconocimiento de la vida, de sus condiciones ónticas de
accidentalidad y contingencia, dependen de la confirmación de esa vida por
ciertos marcos sociales y legales que la encuadran. Esos marcos posibilitan
discernir quién es el que debe quedar protegido contra la violencia y la
marginalidad como violencia invisibilizada, y quién no, en tanto vida no digna

112
de ser reconocida y llorada como tal. Ya que, como bien reconoce Judith Butler,
“… sólo las vidas que importan son dignas de ser lloradas” (Butler, 2010: 32).
Los marcos sociales y políticos son históricos, y por tanto dinámicos,
cambiantes, contradictorios entre sí y por eso no actúan de modo determinístico.
Para Butler la dinámica misma de los marcos, que es la de circular, generalizarse
y reproducir su hegemonía, es una de las posibilidades de su propia ruptura; cada
nuevo lugar y tiempo modifican los marcos en el proceso de su reproducción.
Esta inestabilidad deja intuir sus propios límites lo que da lugar al aparecer de la
existencia marginal de otras vidas, aquellas que no estando comprendidas en las
posibilidades de aprehensión dispuestas por las condiciones vigentes, amenazan
disolver desde el exterior las fronteras que determinan la condición de sujeto
reconocible como tal. Mientras que desde el interior se pugna por la purificación
de las normas para que quede claramente afuera lo que no concuerda con ellas,
originando una tensión, no necesariamente dialéctica y superadora, pero que abre
posibilidades de cambios históricos en las dinámicas sociales e institucionales.
La precariedad muestra que nuestras vidas sólo pueden sostenerse por
los lazos sociales, y en este reconocimiento se fundan las obligaciones éticas y
políticas de construir instituciones para disminuirla y poner a toda vida en
condiciones de mayor igualdad. Así, desde el reconocimiento de la precariedad
somos invitados a reflexionar de qué manera nos cabe la responsabilidad de
ampliar los marcos de visibilidad de la vulnerabilidad de la existencia de forma
cada vez más generalizada, de modo que sea posible la aprehensión igualitaria de
aquellas necesidades humanas que precisan ser satisfechas por las relaciones
sociales y por las estructuras políticas y legales. Esto sólo será posible con la
existencia de instituciones que aseguren condiciones de subsistencia y
protección. Se pregunta la autora: “¿Cómo puede hablar la población que no
tiene voz y cómo puede hacer sus reivindicaciones? ¿Qué tipo de perturbación
implica en el campo del poder? Y, ¿cómo pueden estas poblaciones poner de
manifiesto las reivindicaciones de lo que necesitan?” (Butler, 2009: 336).
Que haya vidas fuera de las redes y condiciones sociales de
sostenimiento y de los marcos legales determinados por el poder, significa que
en ellas se agudiza, como consecuencia de la invisibilidad, la precariedad. Es
evidente que existe una contradicción entre la maximización del reconocimiento
de la precariedad de algunos grupos que los marcos visibilizan y protegen, y la
minusvalía que sufren aquellos en que se reduce la aprehensión y el
reconocimiento de su vulnerabilidad.
Judith Butler afirma:

113
 “Dichas poblaciones se encuentran en un alto grado de
riesgo de enfermedades, pobreza, hambre, marginación y
exposición a la violencia sin protección alguna. La
precariedad también caracteriza una condición política
inducida de vulnerabilidad maximizada, es una exposición
que sufren las poblaciones que están arbitrariamente
sujetas a la violencia de estado, así como a otras formas de
agresión no provocadas por los estados pero contra las
cuales estos no ofrecen una protección adecuada” (Butler,
2009: 322-323).

Estas vidas violentadas sufren la posibilidad siempre presente de su

muerte, muerte indiferente para la sociedad. La invisibilidad de la vida se
constituye en vulnerabilidad e invisibilidad para la muerte. La vida que no es
considerada digna de vivir, fantasmagórica, extra humana y extra jurídica, puede
siempre morir, aunque ello signifique que una “nada” muere. Como
explicitábamos anteriormente, la precariedad y la precaridad son inseparables
porque si bien enmarcarían dos planos, uno existencial y el otro sociocultural,
ambos se refieren mutuamente, ya que la precariedad está visibilizada o
invisibilizada desde los marcos socioculturales que la expresan o la niegan.

Imaginación y libertad
Sin aclarar primero lo que entendemos por libertad, no podemos tener
un criterio para saber cuáles son los efectivos obstáculos que nos limitan ni
tampoco cuál es la meta que pretendemos ir logrando a propósito de un proceso
de liberación. Podría suceder que términos como exclusión y marginalidad sean
comprendidos como la limitación de una libertad entendida sólo como elección
de posibilidades abiertas por el mercado, suponiendo entonces una noción de
igualdad que lejos de abrirnos a un desarrollo integral nos entrampa en los
caminos de la libertad de medios del capitalismo, y que comprende al hombre no
como ciudadano sino como consumidor. Aunque nos dejan el convencimiento de
la existencia de una “libre elección”, a lo sumo podemos hablar de una libertad
subordinada a la satisfacción del propio interés y que puede competir con los
intereses de cualquier otro hombre.
Como nos recuerda Teodoro Adorno:

“La gente ha manipulado tanto el concepto de libertad que

finalmente se reduce al derecho de los más fuertes y ricos
a quitarles a los más débiles y pobres lo que todavía

114
 poseen (…) Pero (…) no hay libertad mientras todo tenga
un precio...” (Adorno, 2003: 45).

Nos ha parecido de interés mostrar en estas reflexiones la relación que

J-P Sartre muestra entre imaginación, libertad y liberación, lo mismo que el rol
de la imaginación para los procesos libertarios en Hannah Arendt. Sartre describe
a la conciencia imaginante como una actividad; es una actitud intencional de
relación con el mundo a modo de presencia-ausencia, posibilitada por la
“espontaneidad que produce y conserva al objeto en imagen”. Objeto
trascendente que “se da como una nada” (Sartre, 1982: 26). La imagen es un
modo de darse intuitivo-ausente, ya que “una imagen da su objeto como no
siendo” (Sartre, 1982: 26). El objeto se da en la intención imaginante,
presentificado sólo en un aspecto pero que, sin embargo, lo totaliza; no es
sensible, sino “casi-sensible” (Sartre, 1982: 163); es una actividad mágica
destinada a hacer que aparezca el objeto - la cosa que se desea - de manera tal
que se lo puede poseer. La vida que le insuflamos es débil y proviene de nuestra
propia espontaneidad. Si bien el objeto en imagen es una falta, una nada, una
ausencia, alcanzamos el objeto a modo de ausente y no su copia o representación
inmanente.
Entiende que la posibilidad de que la conciencia pueda imaginar, es la
posibilidad de que pueda darse a sí una tesis de irrealidad. Esto se muestra en
que las distintas clases de objetos imaginarios tienen en común la categoría de
negación. Proponer una imagen es constituir un objeto al margen de lo real;
aunque se alcance en ello un objeto real, ya que se lo alcanza como ausente,
“…es, pues, tener lo real a distancia, liberarse de ello; en una palabra, negarlo”
(Sartre, 1982: 235). Así, para que la conciencia pueda imaginar tiene que ser ella
misma posibilidad de separación respecto del mundo. Una conciencia como cosa
en medio del mundo, no podría imaginar. Para imaginar la conciencia tiene que
estar libre de toda realidad particular. Tiene que poder constituir y, al mismo
tiempo, anonadar el mundo, en su estar-en-el-mundo. Para Sartre, estas
descripciones no corresponden a un modo particular de conciencia, sino a la
esencia misma de la conciencia considerada de un modo particular. Así: “No
podría haber conciencia realizante sin conciencia imaginante y recíprocamente”
(Sartre, 1982: 241).
Porque la conciencia es distancia significante y anonadante el filósofo
dice: “Esa posibilidad de alejarse de una situación para asumir un punto de vista
sobre ella (punto de vista que nunca es conocimiento puro, sino indisolublemente

115
comprensión y acción) es precisamente lo que se llama libertad” (Sartre, 1971:
78).
Arendt, por su parte, afirma: “Sólo la imaginación nos permite ver las
cosas en su verdadero aspecto, poner aquello que está demasiado cerca a una
determinada distancia de tal modo que podamos verlo y comprenderlo (…) Esta
„distanciación‟ forma parte del diálogo establecido por la comprensión…”
(Arendt, 1995: 45). Y para Sartre, un hombre revolucionario sólo lo es, si es
capaz de comprender el sentido de lo que hace, la liberación de los hombres.
Para comprender deberá tomar distancia, liberarse de las condiciones dadas
(Sartre, 1975: 305-306).
Los desarrollos de lo imaginario se encaminan a determinar la estrecha
relación entre pensamiento e imagen, pero no entienden tal relación en el sentido
tradicional que afirma que el concepto está siempre acompañado por una imagen
o representación. Lo que en dicha relación se muestra es que si la imaginación es
una actitud intencional nihilizante o reductiva del mundo, ella posibilita la
reflexión de la conciencia porque realiza la distancia del mundo perceptivo.
Advertimos aquí la anticipación de la relación entre el “en-sí” y el “para-sí”, lo
que implica el anticipo de sus desarrollos fenomenológicos sobre la libertad.
Como anticipábamos, esta capacidad de negación y de nihilización de la
conciencia que se nos había revelado en la conciencia imaginante, aparecerá en
su ontología fenomenológica con el nombre de “Libertad”. En Diarios de guerra
(1939-1940), Sartre dice: “Antes de la libertad, el mundo es una plenitud que es
lo que es, una comida espesa. Después de la libertad, hay cosas diferenciadas,
porque la libertad ha introducido la negación (…) porque la libertad está
enteramente transitada por la Nada” (Sartre, 1983: 139). El mundo y nuestro
propio pasado nos quedan a una distancia “nada” que entrega al para-sí a sus
propias posibilidades. El “para-sí” es lo que no es y no es lo que es - una Nada
que anonada al en-sí - presencia refleja así misma y al mismo tiempo
imposibilidad de identidad. El para-sí no es sino lo que él haga de sí mismo a
partir de lo que los otros hicieron con él. El hombre sólo encuentra obstáculos en
relación a su libertad. Así, no hay libertad sino en situación y no hay situación
sino para la libertad.
Arendt, haciendo referencia al poder de la negación de la voluntad
afirma que el proyecto no es un mero futuro, sino el futuro como proyecto de una
voluntad que niega lo dado, tanto el pasado como el presente. Pero es una
voluntad en el mundo, en situación, que tendrá que pasar del “yo quiero” a un
“yo hago” que tiene que suponer un “yo puedo”. Para la pensadora: “El yo-
quiero-y-puedo es el deleite de la Voluntad” (Arendt, 2002: 271).
116
 Sartre, describe e interpreta al para-sí como posibilidad. Lo posible es
una falta, una ausencia que no viene de afuera sino que es constitutiva de la
conciencia en tanto el para-sí está a cargo de sí. Lo posible, lo que aún no es, es
el horizonte desde donde cobran sentido no sólo las elecciones inmediatas, sino
la totalidad del mundo y también los otros. Así, “… lo dado se aprecia en
función de lo que aún no existe; el ser (…) es iluminado a la luz del no ser”
(Sartre: 1972: 589). Y porque todo concierne a la libertad, no hay reflexión que
no conduzca a la moral como aceptación o huida de la responsabilidad con la
libertad de todos: “… la responsabilidad del para-sí se extiende al mundo entero
como mundo-poblado” (Sartre, 1972: 678).
Por su parte, como ya anticipamos, Arendt nos invita con Montesquieu
a distinguir la libertad filosófica, antropológica, de la libertad política. Ésta se
realiza en tanto los hombres viven en comunidad, sin embargo, el discernimiento
sobre la libertad que realiza la reflexión filosófica y antropológica puede servir
de horizonte desde el cual se esclarezca y diferencie la libertad política. Ésta
exige quedar en relación a normas o leyes que constriñen la libertad de cada uno
de los ciudadanos, aunque de diferente manera según las concepciones, por lo
que se caracteriza más que por un “yo-quiero”, por un “yo-puedo” en relación a
un “yo-debo”: “… sólo puede manifestarse en las comunidades, donde los
muchos que viven juntos sostienen relaciones, por medio de la palabra y las
acciones, reguladas por un gran número de (…) leyes, costumbres, hábitos (…)
En otras palabras, la libertad política sólo es posible en la esfera de la pluralidad
humana” (Arendt, 2002: 434).
Esa pluralidad es un “nosotros” plural que descansa en alguna forma de
consentimiento y de obediencia, y que manifiesta el reconocimiento de la
necesidad de obrar en forma concertada para el cumplimiento de sus logros e
intereses. Por ello la estrecha relación, o el sinónimo que implica en la libertad
política, el poder y la libertad; poder y libertad siempre limitados dado que
supone el nosotros plural y sus normas.
Para Sartre, la libertad es poder, pero no un poder coercitivo de la
libertad de otros. En sus conversaciones con Victor y Gavi dice: “… tener un
poder sobre los otros es precisamente la definición de la no-libertad. Si tienes
poderes sobre los otros los condenas a no ser libres y, en la misma ocasión, te
condenas a no ser libre” (Sartre, 1975: 312).

Acción política y liberación

La distinción que Hannah Arendt realiza entre lo social y lo político
deja a la esfera de la acción política referida a lo público, no en tanto la
117
“administración de las cosas”, sino en el debate público, en el intercambio de la
pluralidad de puntos de vista para asuntos de interés común (Arendt, 1995: 151-
154). La esfera pública es el espacio de aparición del hombre qua, hombre en el
discurso y la acción, el modo de estar juntos como pluralidad humana y no el
lugar de intercambio de productos (Arendt, 1993: 230-232). La acción política es
esencialmente comienzo de algo nuevo y como tal se muestra en ella la esencia
de la libertad humana, “el hombre no tiene sólo la capacidad de comenzar: es el
comienzo mismo” (Arendt, 1995: 44). La esencia de la acción política es generar
un nuevo inicio.

“Lo que hace del hombre un ser político es su facultad de

acción; le permite unirse a sus iguales, actuar
concertadamente y alcanzar objetivos y empresas en los
que jamás habría pensado, y aún menos deseado, si no
hubiese obtenido este don para embarcarse en algo
nuevo…” (Arendt, 2005: 111).

En cercanía, escuchamos a Sartre: “La historia tiene cierta continuidad,

por una parte, y por la otra, esta continuidad es interrumpida perpetuamente por
nuevos individuos” (Sartre, 1975: 121); y más adelante: “En una determinada
situación, algo aparece que no estaba contenido en los datos precedentes y que
supone la intervención de una subjetividad (…) por una libertad que es lo propio
del hombre” (Sartre, 1975: 238-239).
Y dice Arendt: “… - el acto supremo en el que el “Nosotros” es
constituido como una identidad identificable -, es el amor a la libertad, tanto en
el sentido negativo de la liberación de la opresión como en el positivo del
establecimiento de la libertad como una realidad estable y tangible” (Arendt,
2002: 437). Sería preciso volver a instaurar en nuestra conciencia-nosotros este
amor a la libertad que nos posibilite un nuevo proceso de liberación. Con la
liberación de la opresión o de la esclavitud se instaura una nueva libertad, pero se
establece a su vez un hiato entre el “ya-no” y un “todavía-no” que indica que la
libertad no es un logro automático de la liberación, y como la pensadora expresa,
el final de lo “viejo” no es necesariamente el principio de lo “nuevo”.
Para Sartre, la liberación no puede ser sino el movimiento que implica
un fin que sólo puede formularse en relación a la libertad: “la liberación de todas
las barreras” y una “creencia en el estado de libertad” (Sartre, 1975: 313). Pero
este fin no es conocido sino en la acción conjunta. En distintos momentos de su
obra Sartre insiste en que una de las diferencias entre él y los comunistas es que
los comunistas dicen conocer el fin de la acción libertaria, Sartre no: “… porque
118
la sociedad que expresarán aún no existe y, para decirlo de una vez (…) (los
sistemas) se inventan por el esfuerzo mismo de los miembros de la sociedad que
procuran superarla” (Sartre, 1971: 77). Esta liberación implicaría el corte de lo
temporal que inicia un nuevo comienzo, o la reforma progresiva de lo viejo que
determine un tiempo de transición como hiato entre lo viejo y lo nuevo. De todas
maneras, el inicio de la novedad, entendamos como entendamos el hiato que
produce la liberación, rompe con la cadena de causalidades, da cuenta por ello de
la libertad, da cuenta de que la acción puede abrir un nuevo inicio.
Para Arendt, el hombre siempre es posibilidad de acción, siempre vive
en el intervalo, en la brecha, entre el pasado y el futuro con la posibilidad de
proponer una reflexión comprensiva que pueda determinar una tangente desde la
cual podamos iluminar nuestra acción presente: “El acontecimiento ilumina su
propio pasado y jamás puede ser deducido de él” (Arendt, 1995: 41). En Sartre,
pasado y futuro se reúnen, no sólo porque el pasado quedará significado desde el
futuro, sino porque tiene su origen en el futuro, en el proyecto que aún no es.
Proyecto y fin se dan como un presente-ausente, como actividad mágica de la
libertad, como actividad imaginante.
Pensamos que tanto Arendt como Sartre, proponen como meta infinita
de un proceso de liberación, a la libertad. Una libertad querida para todos, porque
la propia libertad está implícita en la libertad de todos. Porque más allá del
socialismo, afirma Sartre, hay un valor todavía más importante, la libertad, y
dice: “… si la revolución debe tener lugar no puede ser otra cosa que el acceso
de los hombres a la libertad” (Sartre, 1975: 238). El reino de la libertad, la
ciudad en donde todos los hombres sean fines.

Liberación y violencia
Nuestras reflexiones sobre la libertad y la liberación nos colocan ante el
problema de la acción y la elección de las prácticas. Sartre advierte que los
procesos de liberación, orientados y resignificados desde un proyecto utópico,
disciernen críticamente sobre las condiciones de opresión y violencia y pueden
emprender caminos de contra violencia con los sistemas de opresión. Porque “…
nunca hay rebelión sin una libertad oprimida, explotada o alienada” (Sartre,
1975: 98).
Arendt, por su parte, distingue entre poder, fuerza y violencia. La fuerza
es entendida como una cualidad natural de un individuo aislado; el poder surge
cuando los hombres actúan juntos y desaparece cuando se separan y por ello
considera que el poder es independiente de los factores materiales, sea de
número como de medios. El poder no necesita justificación sino legitimidad. La
119
violencia, que requiere siempre de herramientas, tiene como verdadera sustancia
el regirse por la categoría medios-fin; donde el fin está siempre en la posibilidad
de convertirse en medio, y donde los medios pueden superar al fin (Arendt,
2005: 10-19). La violencia puede ser justificable, pero nunca será legítima. El
poder puede engendrar una resistencia tan activa y eficaz, incluso en la renuncia
de la violencia, dado que ésta podría llevar al exterminio debido a la diferencia
de fuerzas. En el exterminio pierden todos porque “nadie puede gobernar sobre
muertos” (Arendt, 1993: 223).
Si bien la violencia es capaz de destruir al poder, no es capaz de
sustituirlo, y es por ello que en la política puede haber fuerza y carencia de
poder, ésta es la combinación que se conoce como tiranía. Para Arendt, la tiranía
contradice la esencia de la condición humana en tanto niega la pluralidad y el
actuar conjunto, y por ello impide el desarrollo del poder: “El dominio de la pura
violencia entra en juego allí donde se está perdiendo el poder…” (Arendt, 2005:
73).
La frecuente relación entre el poder y la violencia, y la convicción
moderna de la interpretación de la actividad humana en el modelo de la
fabricación, lleva a la pensadora a una consideración sobre la relación que se
establece frecuentemente entre medios y fines, en el sentido de querer junto con
el fin los medios que lo realizan. Así la valoración de los medios está medida por
su eficacia para la consecución del fin. El “homo faber” queda atrapado en una
cadena de medios y fines que no llegan nunca a un principio que pueda justificar
la categoría de utilidad. Esta comprensión condujo a la afirmación de la violencia
como productora de los cambios de la historia. Pero la violencia se distingue del
poder porque es muda, “comienza donde acaba el discurso” (Arendt, 1995: 30).
Arendt entiende que la cuestión se dirime en la medida que salgamos de la
consideración de medios y fines para la acción política. Así como también
deberíamos liberarnos del terror y del adiestramiento ideológico y abrirnos a la
comprensión histórica, saliendo de la lógica del totalitarismo que pretende
convertir las ideas en premisas de las cuales todo puede deducirse.
Son conocidas las consideraciones y las críticas que Arendt ha
formulado a la posición de Sartre en relación a la violencia en su obra Sobre la
violencia (2005), sin embargo, pensamos que hay algunos puntos de
aproximación en ciertas afirmaciones que Sartre realiza en distintos momentos
de su obra. En efecto, la violencia es sólo comprendida como contra violencia y
fundamentalmente considerada como posibilitante de un cambio de condiciones
dadas, de tal manera que viabilice una nueva situación para la acción común o, lo
que es lo mismo, la aparición de condiciones para la libertad y la invención de
120
objetivos comunes. Así, en las conversaciones con Francis Jeanson de 1973 dice:
“… siempre se asume una contraviolencia, que sólo es llamada violencia por los
que son víctima de ella”. Pero la violencia no puede ser fin por lo que, “… debe
ser reemplazada por un determinado tipo de orden” (Jeanson, 1975: 127). En el
prólogo a la obra de Fanon, centro de las críticas de Arendt, realiza sus
afirmaciones ciertamente con un lenguaje imprudentemente visceral, pero
siempre como respuesta a la violencia iniciada por el colono (Sartre, 1968: 121-
139).
Arendt, en el trabajo mencionado, afirma: “… la violencia seguirá
siendo racional sólo mientras persiga fines a corto plazo. La violencia no
promueve causas, ni la historia, ni la revolución (…) pero puede servir para
dramatizar agravios y llevarlos a la atención pública” (Arendt, 2005: 107).

Liberación y no-violencia
Fue importante determinar las consideraciones de la precariedad y la
precaridad previo a nuestras reflexiones sobre la violencia ya que los marcos que
posibilitan la inclusión y la exclusión de algunos grupos o sujetos determinan
también lo que ha de considerarse violencia y lo que no. En las consideraciones
sobre los marcos referenciales de la precaridad nos ha mostrado Butler la esfera
de lo público. Si la exclusión y destrucción recaen sobre no-vidas, no hay tal
exclusión ni violencia (estas consideraciones son cercanas a la posición de
Arendt (1999) sobre “la banalidad del mal”). Por ello Butler se pregunta si
aquellas vidas que no son consideradas vidas reales no sufren acaso ya de la
violencia por su irrealidad, por la omisión. Esta desrealización trae aparejada no
sólo la posible violencia en sus cuerpos, sino el no reconocimiento e invisibilidad
de tal violencia en la representación o el discurso; la ausencia de duelo. Vidas y
muertes sin huellas, extra humanas y extra jurídicas (2006: 59-61; 123).
La existencia de la violencia padecida, presenciada en otros o provocada
por nosotros, nos pone en relación con la posibilidad de la no violencia. Butler
señala que ante la violencia recibida surge el cuestionamiento ético a propósito
de las posibles respuestas ante el daño sufrido. Depende de nosotros el
profundizar la violencia en la historia o responsabilizarnos con condiciones
globales de justicia. Salir del círculo de la violencia es admitir la posibilidad de
un mundo donde se proteja la vulnerabilidad de la vida como precariedad común,
lo que es lo mismo que admitir la necesidad de condiciones sociales y legales
para su reconocimiento. (Butler, 2006: 41-42; 70-71)
Tenemos que admitir que la violencia no está sólo afuera de nosotros
sino también en nosotros. Nuestra propia educación ha estado referida muchas
121
veces a contextos y normas que han violentado nuestras potencialidades. Esta
toma de conciencia nos alerta sobre la posibilidad de la reproducción de la
violencia recibida, y por tanto de nuestra condición de ser violentos, pero
también cabe aquí lo que planteábamos sobre el no determinismo de los marcos
de poder, y por ello el surgimiento del dilema ético de la reproducción de la
violencia o de cambiar o modificar lo recibido. “Empantanados” como estamos
en la violencia, para la pensadora la no violencia implica una lucha, la “de
asumir la responsabilidad para vivir una vida que rechace el poder determinante
de dicha producción” (Butler, 2010: 234); la de asumir el compromiso de
reflexionar sobre todas nuestras instituciones y sus condiciones violentas:
familia, educación, moralidad, religión, justicia, etc., y realizar acciones que
modifiquen sus actuales condiciones.
Si la no violencia se nos propone como lucha es porque estamos
enredados social e interiormente con la agresión y la violencia. Es luchar
fundamentalmente contra las concepciones de sujeto político que discriminan
entre aquellos que tienen derecho al reconocimiento y la protección de su
precariedad y los que no lo tienen. Esta experiencia ambivalente, la que también
sufrimos ante el rostro del otro - deseo de la violencia y exigencia ética de la no
violencia - no es la respuesta a un principio formal, sino a una vida precaria que
puede ser aniquilada o protegida contra nuestra propia violencia. Es necesario
advertir también, en acuerdo con Enrique Dussel, que las vidas precarias que se
encuentran en el exterior de los marcos de reconocimiento constituyen
normalmente el trabajo vivo que hace posible el mantenimiento de la comunidad
que se les cierra injustamente. Estos sujetos son la fuente que hace posible „Ser‟
y se los ignora como „No-Ser‟ (Dussel, 1992: 95).
Sin embargo, frente a todo lo expuesto, pensamos que si bien las
instituciones son disciplinarias, y se vuelven represivas y excluyentes, sin las
instituciones se torna imposible la reproducción de la vida. La exclusión real no
quita la posibilidad de ver a la política también como servicio a la vida excluida,
por eso para Dussel, la responsabilidad por el “otro” debe poder transformar el
“estado de guerra” en “estado de paz”, lo que significa transitar desde la crítica
de la política hegemónica y totalitaria hacia una política positiva de liberación
(Dussel, 2007: 268-273). Como bien acuerda Butler, hay prácticas que pueden
lograr cambios al servicio de la vida democrática sin recurrir a la violencia: el
discurso crítico y antagónico, las huelgas, la desobediencia civil (Butler, 2010:
77). En Latinoamérica, nuestra preocupación política primera debería ser, tal
como Dussel nos propone, la exterioridad e invisibilidad de las víctimas del

122
sistema, las mayorías excluidas, antes que la gobernabilidad o la estabilidad de
los sistemas políticos vigentes (Dussel, 2007: 307).

Reflexiones finales
Podemos decir con Arturo Roig:

“... la exclusión generada desde las formas salvajes del

capitalismo, es simplemente una manera de morir (...) La
muerte no tiene una sola cara. Morir es también perder los
modos de construir nuestra identidad, tal como les sucede
a aquellos que pierden su inserción laboral con lo que se
destruye o se afecta gravemente su integración en la
sociedad y se genera una fragmentación que apaga la
protesta y convierte a la democracia en un absurdo” (Roig,
2002: 4).

Cuando de procesos de liberación se trata, no cabe duda que nuestra

experiencia histórica, como latinoamericanos y como argentinos nos lleva a
reflexionar sobre los “cómo”, más que sobre los “porqué” y “para qué”. Los
“porqué” y “para qué” se fueron esclareciendo a través de la historia que se tejió
con los procesos de coloniaje tanto territoriales como culturales, políticos y
económicos en los cual la fuerza se expresó variadas veces como violencia de
estado en pos del establecimiento de un sistema económico que redujo lo político
a la administración para el provecho de minorías, las cuales comprenden el
desarrollo como posesión inmoral de bienes, ideología difícil de superar.
Cuando nos referimos a la distribución de los bienes en un sistema
político, estamos aludiendo a la justicia como justicia distributiva. Afirma
Walzer (1993) que la sociedad humana es esencialmente distributiva dado que
los hombres nos asociamos para compartir, dividir e intercambiar bienes y por
ello la idea de justicia distributiva guarda relación tanto con el ser y el hacer
como con el tener, tanto con la producción como con el consumo. Para el
pensador, la multiplicidad de los bienes y las distintas maneras de comprender su
distribución muestran la complejidad del tema. Enuncia Walzer seis
proposiciones a propósito de la cuestión, que trataremos de resumir aquí: 1)
Todos los bienes que la justicia distributiva considera son bienes sociales; 2) Los
individuos asumen identidades según la manera en que conciben, crean y se
relacionan con los bienes sociales; 3) No existe un conjunto de bienes básicos,
tanto morales como materiales, admitidos por todas las sociedades; 4) Es la
significación de los bienes la que determina su distribución porque los criterios
123
de distribución están en relación intrínseca con el significado social de los
bienes; 5) Los significados sociales son históricos y espaciales al igual que su
distribución, ya que si bien algunos pueden perdurar conjuntamente con sus
estructuras normativas, no lo hacen en todo tiempo y espacio; 6) Los significados
de los bienes sociales constituyen diferentes esferas, por lo cual también
determinan esferas relativamente autónomas de distribución. Pero si bien cada
esfera de bienes tienen sus normas propias, éstas suelen ser violadas y los bienes
a menudo usurpados por los poderosos (Walzer, 1993: 23-24).
En toda sociedad, un bien, o un conjunto de bienes, es considerado
dominante, por lo cual determina el valor de las demás esferas. Es dominante en
tanto que su posesión posibilita la disponibilidad de muchos otros. Esos bienes
dominantes son normalmente monopolizados por una persona, clase o grupo: “El
monopolio representa un medio de poseer o controlar bienes sociales a fin de
explotar su predominio” (Walzer, 1993: 24). Pero el poder sobre los bienes es
siempre imperfecto, lo que da como resultado que el dominio de las clases es
inestable al ser desafiada por otros grupos en nombre de modelos alternativos.
En este análisis los conflictos sociales son conflictos de distribución ya
que, o se considera al monopolio injusto y se pretende que el bien dominante sea
compartido lo más ampliamente posible; o se procura la mejor distribución de
todos los bienes sociales; o se pretende que un nuevo bien, monopolizado por
otro grupo, reemplace al bien actualmente dominante.
Por su parte, Charles Taylor nos propone superar la comprensión de los
bienes referidos solamente a las satisfacciones subjetivas del mismo modo que a
la felicidad (lo que Taylor nombra como bienes convergentes). El pensador nos
advierte que esta interpretación se asienta sobre supuestos ontológicos tales
como una concepción antropológica individualista y monológica, un utilitarismo
moral y un atomismo social, primando una concepción instrumental de la razón
práctica (Taylor, 1997: 175 y ss.). Afirmamos con Taylor que los bienes también
pueden ser comprendidos y experimentados como bienes irreductiblemente
comunes en tanto se manifiestan como intrínsecamente valiosos para una
comunidad. Las tradiciones culturales se concretan en un conjunto de bienes
compartidos, por ejemplo, la tradición occidental supone la igualdad de todos los
hombres y la exigencia de igualdad de reconocimiento como bienes en sí mismos
y compartidos, dada la importancia otorgada a ideas como la de justicia o la
benevolencia (Taylor, 2005: 287-291). Ello supone una comprensión de la razón
práctica diferente de la racionalidad instrumental. Mantener tal distinción así
como la diferencia entre la instrumentalidad colectiva y la acción común y,
consecuentemente, entre bienes convergentes y bienes comunes, posibilita
124
distinguir políticamente entre un modelo de democracia liberal que tiene como
supuesto el atomismo y aquel que admite una idea de bien común
inmediatamente compartido como empresa común (Taylor, 1997: 252-264).
Pero en Latinoamérica, lo público queda normalmente reducido a la
participación de pequeñas elites disociadas de la mayoría de la población, por el
contrario, lo que se requiere es una participación activa y plural que dialogue
sobre las demandas sociales y logre un consenso, un nosotros creativo de
políticas que respondan a aquellas necesidades y den cumplimiento a la justicia.
Como decíamos, la liberación es un proceso, pero sus resultados no
necesariamente garantizan la libertad política ni una acción política que siente las
bases de la justicia y la solidaridad. Por ello, en términos de Arendt y Sartre, la
comprensión nos abre siempre la adecuada distancia para comprometer nuestra
participación en la conformación de un nosotros, pero que debe saberse histórico,
finito y siempre corregible.
Y ya que todo sistema es histórico, nos parece importante asumir la
exigencia ética de criticar cualquier sistema existente que se establezca como
hegemónicamente verdadero. Esta exigencia ética nos conduce a juzgar la “no-
verdad” de los sistemas en tanto fuente de exclusión y marginalidad. Una
reflexión comprometida puede dar lugar a la formación de movimientos sociales,
dialógicos, participativos y anti hegemónicos, alimentando la imaginación
comprensiva y la creación de proyectos de transformación de las actuales
instituciones para que se vuelvan más inclusivas y éticamente superiores; ya que
en nuestra experiencia histórica, la violencia, como contra violencia, no parece
haber sido suficientemente productiva para el logro de la libertad entendida
como concreción real de la justicia.
Por otra parte, con Butler decíamos que aceptar el igualitarismo de la
condición de precariedad y el llamamiento ético a la no violencia tendrá que
estar en relación con una crítica a las normas que determinan diferencias entre
vidas visibles y dignas de duelo, y la invisibilidad de otras. Por eso Judith Butler
permite la identificación entre la no violencia y una estancia pacífica, porque la
opción por la no violencia no niega la necesidad de la lucha social y política para
crear mejores condiciones humanas, históricas y geográficas, en pos de la
admisión de la justa generalización igualitaria de la precariedad humana. La no
violencia denuncia la violencia sin profundizarla y procura un mundo más
humano
Asumir nuestra precariedad es admitir la necesidad que existe de
relacionarnos y cuidarnos unos y otros, para poder permanecer en la existencia
cubriendo nuestras necesidades. La exigencia ética es la de hacer este mundo
125
menos violento con la transformación de los sistemas políticos y legales de tal
manera que puedan ampliar sus marcos de visibilidad y reconocimiento de la
vida humana y de los sujetos de derecho. El llamado emana desde nuestra
vulnerabilidad dando lugar a la creación de proyectos de transformación de las
actuales instituciones para que se vuelvan más inclusivas en la medida que se
generalice la igualdad de la precariedad de toda vida humana.
Existen hoy nuevos movimientos sociales que atraviesan las
instituciones políticas y luchan orgánicamente como exterioridades para derribar
los marcos de las instituciones vigentes que determinan diversas exclusiones y
posibilitan así procesos democratizadores dando nacimiento a nuevos sujetos
políticos. Se trata de transformar creativamente las estructuras políticas, y de que
esas transformaciones se justifiquen y se legitimen como praxis de liberación.
Sólo habrá real inclusión cuando haya transformaciones creativas del orden
dado; instituciones que garanticen la distribución de los bienes de modo que
contribuyan a la permanencia y la producción de la vida en comunidad. Esto es
una tarea siempre abierta e histórica porque cada nuevo proceso institucional
genera nuevas víctimas y excluidos (Dussel, 2007: 310-333).

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127
 MODOS DE CONCEBIR y EXPRESAR LA SUBALTERNIDAD DESDE
LA “RE-EXISTENCIA”

María Eleonora Neme

“Enquanto eles capitalizam a realidade.

Nós socializamos nossos sonhos…”
Sérgio Vaz20

A esta altura de los estudios antropológicos y culturales, se hace

imposible negar que desde las estructuras hegemónicas de nuestras
occidentalizadas sociedades latinoamericanas, metódica y estratégicamente se
ignoran e invisibilizan de múltiples modos las expresiones de culturas
consideradas inferiores o inexistentes desde la época colonial. Como es el caso
de las comunidades afrodescendientes y aborígenes de diversos puntos
geográficos de Sudamérica y Caribe, muchas de cuyas producciones textuales
son invisibilizadas, sobre todo aquellas pertenecientes a sus tradiciones orales
relacionadas generalmente con creencias ancestrales fuertemente vinculadas a
la naturaleza.
Se trata de textos que teniendo valor literario, no logran acceder con
facilidad a tal canonización a pesar de circular intensa y significativamente en
territorios muy definidos; quedando casi siempre excluidos de los espacios de la
literatura publicada, traducida y difundida masivamente. Estos textos integran
un “género” al que denomino: “literatura cantada” (Neme, 2011)21, pues incluye
textos poéticos que se cantan y la música adquiere en consonancia con ellos, un
valor semántico que complementa y enriquece su significación textual.
Muchos de estos textos poseen gran valor estético y todos pertenecen a
las tradiciones orales de sus culturas de origen. Los registro como

20
Poeta y activista marginal de Sáo Paulo, creador de COOPERIFA: Cooperativa de
trabajo de la periferia. Sao Pablo, Brasil, http:/www:coleccionadordepedras1.
blogspot.com
21
Extractos de una ponencia presentada recientemente por la autora en la RAM (IX
REUNIÒN DE ANTROPOLOGÌA DEL MERCOSUR) 10 al 13 de julio de 2011,
Curitiba, PR, Grupo de Trabajo 6: ANTROPOLOGÍA DE LA CULTURA ESCRITA -3ª
Sección: Oralidad y Memoria. Título del trabajo: “Los frágiles territorios de la
“literatura cantada” de culturas marginales latinoamericanas”.
129
“desterritorializados” ya que no tienen ni nombre genérico ni espacio dentro del
“terreno de la cultura “canónica” (definida desde centros de poder y de cultura).
En muchos casos esos textos, llegaron hasta a ser prohibidos durante muchos
años y en otros, completamente destruidos hasta provocar su visible desaparición
de la memoria de sus pueblos, de esos textos nunca se podrá dar cuenta, quizá
existan aún, y su “espacio” o “territorio de re-existencia” sean el alma o el
inconsciente de alguno de los hijos de esas culturas que habitan hoy nuestros
anónimos centros urbanos, y puedan asomar, volviendo a hacerse “visibles”,
entretejidos en la poesía de nuevas canciones, reubicándose otra vez
espacialmente, aunque ya de otro modo, en nuevos, mínimos y casi invisibles
espacios.
Esos textos no acceden a ninguna clasificación canónica, ni dentro de la
“ciencia” literaria ni dentro de la “ciencia” musical, a pesar de que se componen
de la “armónica combinación” de ambos “lenguajes” y tienen una consistente
significación - muchas veces sagrada - en el contexto de las culturas
“marginadas” que los generaron.
A veces, estos mismos elementos están presentes en textos literarios en
prosa (y en ese caso “invisibilizados a medias, enmascarados” ya que logran
circular aunque sea de modo indirecto, insertados dentro de obras consideradas
“literarias”), como es el caso de los cuentos del escritor jujeño exiliado, Héctor
Tizón, quien reconoce que su visión y su idea inicial del mundo y de la vida:

“…fue oral, transmitida por los aborígenes, indios o

mestizos, gente común, que describían las perplejidades,
luchas, hazañas y desgracias de sus hombres: los detalles
de sus ritos y fiestas, que aún perduran; sus rasgos
humanos y maravillosos que en sí constituyen una lectura
original;‟una literatura de palabras pero también de
danzas, de cantos y de música, que son los medios de
expresión predilectos del hombre andino y que servían –y
sirven- para celebrar y para llorar, sembrar, conjurar los
fenómenos de la naturaleza; para amar y honrar a los
muertos‟” (Tizón, 2006: 483-48).

Estrategias de RESISTENCIA planteadas desde la RE-EXISTENCIA

A pesar de tal invisibilización es posible registrar la existencia de una
importante cantidad de producciones literarias escritas y orales (muchas
cantadas) y también otras expresiones artísticas y también “paisajísticas” (a las
que me referiré brevemente por cuestiones de espacio), que continúan las líneas
130
de esas culturas invisibilizadas (afros e indígenas en este caso) pero haciéndolas
“re-existir” de nuevos modos, sin repetir descontextuada y artificialmente el
modelo considerado original, visibilizándolas, pero de otros modos.
Posibilitando así, aquello que junto con autores como Walter Mignolo, Rodolfo
Kusch, Zulma Palermo - entre otr@s -, considero un camino posible o una
“utopía factible y modos superadores”, en palabras de Enrique Dussel.
Catherine Walsh en uno de sus comprometidos y reveladores escritos
cuya lectura completa recomiendo, propone encontrar:

“… modos otros de poder saber y ser… [desde una]…

estructura abierta que no se cierre sobre sí misma , sino
que se abra a un proceso continuo (…) yendo más allá de
las categorías sociales, políticas y epistémicas establecidas
en el pensamiento eurocéntrico (al mismo tiempo
ocupándose de ellas desde espacios exteriores e
interiores), y pretendiendo construir alternativas a esta
eurocentricidad. (…) la interculturalidad y la
decolonialidad tienen que ser entendidas como procesos
enlazados de una lucha continua (…) la cuestión central
es cómo incitar un (re) pensamiento crítico que en
términos de carácter, perspectiva, lógica y práctica sea
“otro” (…) con la idea de crear nuevas comunidades
interpretativas…” (Walsh, 2005: 13-32)

Para el equipo de investigación del que en este momento formo parte

en la Universidad Nacional de Córdoba22:

“El eurocentrismo es un tema a reelaborar y trascender

desde distintas propuestas convergentes y divergentes, y
(…) este intento posibilita continuar, desde y con la
crítica, pero intentando un momento positivo, por lo
menos dentro de lo que aun es posible en nuestro contexto
local (…). Se trata de reflexionar constructivamente a
partir de una investigación socio-cultural de abordaje
comprometido con „nuestra realidad‟ histórico-filosófica
desde un horizonte no eurocéntrico, en pos de pensar una
„utopía viable‟, teniendo en cuenta las nuevas

22
Texto citado del proyecto 2010-2011.
131
 configuraciones de la subjetividad que se proponen desde
Latinoamérica”.

Pues, como dice el artista y pensador afrocolombiano Adolfo Albán

Achinte:

“Si la interculturalidad refiere a relaciones entre culturas, y

sobre todo, a la transformación de las relaciones históricas
entre grupos humanos con culturas diferentes, no
podríamos restringirla a las relaciones entre grupos étnicos
(así reconozcamos que estos han sido históricamente
subordinados junto a sus prácticas y conocimientos), y
deberíamos entonces pensarla en una perspectiva que nos
permita complejizarla para logar una mejor comprensión
de las formas históricas de relación entre las sociedades
dominantes y las poblaciones subordinadas en nombre de
los proyectos hegemónicos…” (Albán, 2005: 1).

La mención de estos dos conceptos interrelacionados en el presente

trabajo: resistencia y re-existencia, no es para nada “inocente” pues pretendo en
mi análisis poner en diálogo estas dos palabras usadas significativamente en las
obras de dos comprometidos pensadores y queridos colegas latinoamericanos
como estrategias alternativas al proyecto hegemónico: el Dr. Adolfo Albán
Achinte, colombiano, quien al referirse a la producción de artistas indígenas y
afro en su país de origen, define a la re-existencia en relación a:

“Los dispositivos que las comunidades crean y

desarrollan para inventarse cotidianamente la vida y poder
de esa manera confrontar la realidad establecida por el
proyecto hegemónico que desde la colonia hasta nuestros
días ha inferiorizado, silenciado y visibilizado
negativamente la existencia de las comunidades
afrodescendientes. La re-existencia apunta a descentrar
las lógicas establecidas para buscar en las profundidades
de las culturas – en este caso indígenas y
afrodescendientes - las claves de formas organizativas, de
producción, alimentarias, rituales y estéticas que permitan
dignificar la vida y re-inventarla para permanecer
transformándose” (Albán, 2009: 94).

132
Y, el Lic. Carlos Francisco Bauer, argentino, quien expresó al ser recientemente
interrogado por la autora del presente trabajo, que considera interesante:

“… articular los conceptos desde una afirmación cultural

dentro de la cual, „re-existir‟ es también como un
„emerger‟ a lo Roig, o un „germinar‟ a lo Kusch, o una „re-
evolución‟. Se trata de una vuelta pero no a un
tradicionalismo cerrado.
Más allá de que nuestros horizontes culturales tengan
color local o propio, no tienen el camino allanado para
desarrollarse como deberían poder hacerlo, ya que además
de un sistema que los oprime deben también transitar las
propias contradicciones en el marco de lo que implica, por
ejemplo, 30 años de „convivencia‟ con el neoliberalismo.
Se hace imperioso resistir, pero eso no es una mera
resistencia bajo ciertas fórmulas.
Como lo entiende también Dussel con respecto a los
zapatistas, ellos no toman el poder como sí se hace en
Bolivia, sino que desde su identidad cultural a la vez que
se reproducen creativamente en un mundo puesto al día:
„resisten‟ con su propia dinámica”.

Y en una aplicación de esos conceptos al plano socio-político, Bauer explica:

“En mi opinión todos estos términos están relacionados y

pueden „entrelazarse‟. En Bolivia desde Evo y Linera
existe la concepción teórica y práctica de la toma del
poder como una construcción en función social y cultural,
digamos un poder de gestión social o ética. En México los
zapatistas no desarrollan la concepción de toma del poder
como en Bolivia pero, desde Bolivia a su vez, se está
trabajando últimamente en la concepción zapatista del
„mandar obedeciendo‟, relacionado al buen vivir que
también trabaja, en otro caso, Dussel en su política de la
liberación.
Son fenómenos entrelazados, y todo ello es germinar,
emerger, resistir renovándose, re-existir, re-
evolucionar…”.

133
 Y lo más importante queda resumido en esta brillante frase: “… no hay
una forma, los pueblos van tejiendo la existencia, discutiéndola
fervientemente…” (Bauer, 2011)
Todo eso, sucede en aquello que Zulma Palermo define como:

“… ese lugar de enunciación „entre‟, es decir „trans‟(…)

que implica la instauración de posiciones dialógicas que
permiten la circulación del conocimiento a través de
fronteras en busca de una „mutua fertilización creativa‟, en
la misma dirección en la que Arturo Escobar (2003) define
la noción de „frontera‟(…) constituye un campo de fuerzas
en el que se actualizan las contradicciones, en el que la
lucha por la hegemonía, se traduce en el diseño de unas
lindes simbólicas , lingüísticas, subjetivas,
representacionales „otras‟, altamente diferenciadas del
canon occidental . Se trata de un espacio elusivo en el que
conocer el mundo ya no significa su apropiación porque
todas las reglas inventadas para ello han caído en la
vacuidad y la inoperancia; es el espacio „de la espera‟ en el
que ya lo que era no es y en el que todo está por ser
construido” (Palermo, 2010: 23).

Descripción de algunas experiencias concretas de escritor@s músic@s y

otros artistas del Abya -Yala23:
Un claro ejemplo de esta posibilidad de “modos otros de concebir la
subalternidad” queda claramente registrado en el trabajo de investigación
realizado por James Park acerca de la Poesía Mapuche Huiliche en Chile, en el
que analiza y describe en un conjunto de poetas que se autodenominan
Mapuche-Huiliche una “identidad cultural fuertemente atada a los territorios
ancestrales…” (Park, 2007: 26)
Estos poetas, que habitan en las provincias de Bio-Bio, Malleco y
Cautín (octava y novena región), marcan el nacimiento de una “inteligencia de
origen Huiliche” en el sur de Chile (zona de resistencia de 1641 a 1723), en
algunas de cuyas producciones se juega con “la ambivalente y difícil
negociación entre lo rural y lo urbano” (Park, 2007: 26), y se logra una cierta
“hibridación “ un “registro dual” o ambivalente de la palabra literaria, o en otros

23
Palabra que nombra a todo el territorio latinoamericano (América del Sur y Caribe),
significa “tierra hermosa” o “tierra donde todo crece” en lengua Kuna de aborígenes de
Ecuador y Colombia.
134
casos , se observa marcada ironía en la selección de los referentes intertextuales
que aluden a diversos (y “opuestos”) mundos y registros culturales por medio
de una irónica inversión de roles, en una actitud que por momentos llega a ser
iconoclasta y revolucionaria pero en todos los casos, productora de cultura. Se
trata en el fondo de una poesía comprometida usada como arma para expresar y
para educar.
Por cuestiones de espacio y porque en este trabajo me interesa hacer
referencia a varios ejemplos, citaré brevemente los textos haciendo – en este
caso - una resumida descripción de los rasgos característicos de las producciones
citadas sin referirme a la trayectoria de cada artista.
LORENZO ALLAIPÁN, „hombre pájaro‟, “Sitúa una evidencia
lingüística en el conflicto entre los mapuches y su tierra enajenada (…) el
lenguaje y el territorio marcan esta poesía…” (PARK, 2007: 22). Nótese la
alternancia entre nombres araucanos y españoles adjudicados a los ríos.
Originalmente el poema se publicó en las dos lenguas y hace referencia al
conflicto por derecho a las tierras usurpadas a los mapuches:

“TRAYTRAYKO ES VIDA, alegría y

Amor
Dos cauces torrentosos de aguas
Semejantes a dos piernas suaves femeninas
Que une en realidad aguas sin medidas
Que une en realidad aguas sin medidas
Río CHOL CHOL y río CAUTÍN:
Hoy conforman el ruidoso río
IMPERIAL
Fluye hacia la barra de puerto Saavedra
Pasando por CARAHUE, la antigua Imperial
A sumarse con las aguas del mar
Poderoso
Universal recorrido a través del
Océano Pacífico.
Por ese cordón fluvial nace, proviene ese don
De amor, vida y alegría, pues así se llama.
Ella es inconfundible: vida, alegría y amor
Lleva por apellido totémico Traytrayko
Sonido natural y romántico del agua
Profundo, caudaloso, turbia,
Achocolatada
Chol-cholina llena de curvas, atraviesa

135
 decenas de puentes, pero es ella
misma”
(Allaipan, 1995: 22)24

BERNARDO JAVIER COLIPÀN FILGUEIRA (1966), juega con la

ambivalente y difícil “negociación” entre lo rural y lo urbano, revalorizando el
valor documental de la poesía y trabajando desde la hibridación, en un registro
dual donde se mezclan los de la palabra literaria con los del ámbito educativo,
por medio de la ironía y el uso de referentes intertextuales:

“Una manta de Castilla mojada de rocío.

Un pasaje de micro, un frasco con semillas.
Alas de ganso colgadas en la ventana.
Junto a la foto de un candidato a diputado; un poster
de Leo Dan
En el brasero hierve un tarro
con hojas de eucaliptus.
La radio toca una ranchera que habla de nosotros.
En un rincón el silencio juega un solitario.
Escribo “ Kuifi,rupai, kuifi rupai”, en los vidrios
empañados de la casa:
(Mucho tiempo ha pasado
mucho tiempo ha pasado).
Sólo quedan migas esparcidas
en la mesa.
Te necesito
Esta noche la soledad se niega
Dibujar una mujer a mi lado”
(Filguera, 1994: 63)

ISABEL LARA MILLAPAN muestra la relevancia actual en la

escritura de la conexión entre la sabiduría de la tierra, la historia y la cultura,
priorizando los decires de los ancestros y la persistencia de la memoria:

“Y si se van tus sueños y

olvidan la palabra de los abuelos tus
labios,
¿adónde quedan los hijos de la tierra?
¿A quién enseñamos el silencio de

24
El libro al que pertenece este poema ganó el premio CASA DE LAS AMÉRICAS.
136
 nuestros bosques?
Donde sólo florecen nuestros ecos
Donde sólo cantan las aves
Que conocemos desde tanto tiempo.
Podemos ir lejos de nuestros montes,
Ir lejos de nuestras vertientes,
Para volver hermano, para volver…
Porque aquí está nuestra tierra,
Porque aquí está nuestra gente,
Un espacio del kultrung
Donde hoy caminamos mirando las araucarias
Donde hoy sonríen nuestros ojos”
(Millapan, 2002: 60-61)

Una enriquecedora experiencia en este sentido es (y continúa llevándose a

cabo) en el valle del río Patía (Colombia), es el proyecto denominado
RECUPERACIÓN DE TRADICIONES CULTURALES DEL VALLE DEL PATÍA
surgido de un grupo de mujeres mayores relacionadas con la educación, quienes
planteaban que en la zona, las culturas ancestrales estaban desapareciendo; fue
acompañado por un equipo interdisciplinario de investigación:

“Enfocando sus esfuerzos a trabajar con la memoria

colectiva (…) en cuanto a cantos fúnebres (arrullos,
alabaos), danzas tradicionales (recula, dos por dos,
bambuco patiano) y música (bambuco patiano) basados en
tres estrategias:
1- recuperación para el re-conocimiento de los
valores étnico-culturales.
2- preservación para la transmisión de los
saberes.
3- difusión para dar a conocer la región
históricamente estigmatizada y marginalizada”.

Se fueron conformando dos colectivos artístico-culturales: Cantaoras del Patía

y El grupo de músicos del Son del Tuno. Quienes lograron:

137
 “Hacer visibles los cantos y rituales fúnebres25 asumidos
por las cantaoras y recuperar el bambuco patiano (…)
que para la época estaba sumido en el olvido total (…) Se
llevaba esta música para que los mayores y las mayoras
recordaran sus letras y sus formas de bailar y para que las
nuevas generaciones fueran conociendo y re-conociendo
su cultura musical propia (…) negada por décadas a veces
por proteger sus vidas y su sustento…” (Albán, 2009: 107-
110).

Estas producciones son una pequeña muestra de muchas otras (en su

mayoría sistemáticamente invisibilizadas) de las más diversas formas, “colores”
y orígenes que expresan la relevancia actual en la escritura, en la música y en
otras expresiones artísticas, de la indestructible, permanente y necesaria
conexión entre la “sabiduría” de la tierra, la historia y las culturas, que priorizan
de uno u otro modo, y con las más variadas y originales estrategias discursivas
y textuales, los decires de los ancestros y la persistencia de la memoria sin caer
en una “exotización” y “folklorización” de las tradiciones: “… a favor de la
narrativa del „todo vale‟ en el arte…[como] una forma de reconocimiento para el
control de esa diversidad…” (Albán, 2008: 94).
Lo mismo está sucediendo en esta tierra latinoamericana, nuestra
ABYA-YALA, con la pintura, los tapices, la alfarería, la arquitectura, la música,
la danza y/o la escultura; dado que el arte resulta ser uno de los espacios de
expresividad más genuinos (a menudo en estas tierras tiene una expresa y
directa comunicación con “lo sagrado”).
Tal es el caso, por ejemplo, de la producción musical de fusión del
compositor salteño Daniel Tinte, quien compone sincréticamente, incorporando
al ritmo de la música andina-calchaquí, ritmos de jazz y de rock nacional, en un
movimiento por él fundado en 1988: el Calchaquismo, derivado del
Incafonismo. Sus características principales surgen:

“… del encuentro de las danzas del norte argentino con la

improvisación del jazz contemporáneo y el rock (…) la
vidala, la comparsa salteña, el pim pim, el joi joi, el
kaluyo, el yaraví, la diana, la marcha de sikuris, el
bailecito, el tinku y el carnavalito entre otras músicas; son

25
De los cuales realicé personalmente una interesante recopilación cuyos textos no me
es posible citar por cuestiones de espacio.
138
 improvisadas desde nuevas composiciones, poesías,
arreglos e instrumentaciones…”
(http://www.danieltinte.com.ar/site/principal.htm).

Daniel Tinte y el grupo que dirige, fueron invitados a dar conciertos en

España, Alemania, Argentina y Uruguay y sus producciones ya circulan en el
mercado discográfico con más de trece discos grabados.
Deseo hacer una especial referencia al Hanac Pachap, la primera
composición musical del ABYA-YALA, editada e impresa en América en
lengua quechua. Se trata de una fusión poético-musical, sagrada, entre las
culturas quechua y europea. Es una polifonía escrita en quechua, inserta en el
libro Ritual Formulario de Institución de Curas (publicado por el impresor
Gerónimo de Contreras). Se supone que su autor fue el cura franciscano Juan
Pérez Bocanegra, cantante de la Catedral de Cusco y párroco en San Pedro de
Andahuaylillas (Quispicanchis - Cuzco), quien recomendó cantar este himno a
la Virgen, mientras los fieles entraban a la iglesia. La partitura fue hallada en
Lima y Actualmente se encuentra en el: Centro de Investigación y Difusión
Musical “Andrés Sas”, de la Biblioteca Nacional Perú.

"Es Hanac Pachap una bellísima muestra del sincretismo

cultural y religioso; sus alusiones a un 'Dios papam' y a
una 'Diosa mamamam', y las metáforas sobre el amor y la
naturaleza, son muy propias del alma quechua, captada
extraordinariamente por el autor. La línea melódica, sin
ser definitivamente pentafónica, evidencia giros de esa
naturaleza. Las resoluciones armónicas son características
de la música sacra europea del Renacimiento, igualmente
las cadencias plagales de rezago modal. La rítmica se
acerca a la cashua y sugiere el paso solemne de una
procesión" (Quezada Macchiavello, 2004: 77-78).

VERSIÓN ORIGINAL EN QUECHUA

(Atribuida a Juan Pérez de Bocanegra, Cuzco, 1631).

Hanacpachap cussicuinin
Huaran cacta muchascaiqui
Yupairurupucoc mallqui
Runacunap suyacuinin
Callpan nacpa quemi cuinin
Huaciascaita.
139
 Uyarihuai muchascaita
Diospa rampan Diospa maman [¿Diospa papam Diospa maman? ]
Yurac tocto hamancaiman
Yupascalla, collpascaita
Huahuarquiman suyuscaita
Ricuchillai.26

TRADUCCIÓN AL CASTELLANO

De los cielos, mi alegría,

miles de gracias te daré y te honraré en lo profundo
por la abundancia de los frutos.
El hombre encomienda en su espera
su fuerza por el poder,
apoyado en tu nombre.
Escúchanos este ruego, adorado y reverenciado
poderoso Dios y Madre de Dios.
Que lo oscuro quede claro.
Contado está el alimento de sal para nuestro ganado.
Confiamos y esperamos que tu Hijo haga su aparición.

Como dice Quezada Macchiavello, el Hanac Pachap es un ejemplo de

sincretismo cultural y religioso y sus metáforas son muy propias del alma
quechua, pero no así su traducción, que me propongo investigar a la brevedad
por la fuerte impronta patriarcal que manifiesta (así como lo vengo observando
en la marcada diferencia entre la versión original del Padrenuestro en Arameo y
su posterior “traducción” pos-cismática que alteró significados esenciales, pero
eso será tema de próximas indagaciones).
Las composiciones religiosas en lenguas indígenas de esa época, tenían
como objetivo estratégico “ganar nuevos fieles para la Corona” ya que, Corona e
Iglesia eran “socios en la empresa” de la conquista y colonización material y
espiritual de ABYA YALA. Indígenas y afrodescendientes – según la región -
en su gran mayoría terminaron acogiendo con conmovedora devoción la nueva
fe, sin embargo, el dominio nunca pudo ser definitivo, esos “dioses paganos” han

26
Sugiero escucharla interpretada por la agrupación coral argentino-brasilera de
Córdoba - de la que formo parte - dirigida por el Prof. Roberto Herrera, en la iglesia de
Humahuaca (Jujuy-Argentina) el 8 de diciembre 2012, día de la Virgen, en
http://youtu.be/3wzV4eV1i1E; y también la excelente versión interpretada por el Coro de
Niños de Andahuaylillas, Huaro y Urcos, en http://youtu.be/S7Z5bf-x2V0.
140
seguido existiendo más o menos camuflados bajo diversas formas. Existe
afortunadamente una resistencia cultural que hasta hoy se expresa como cultura
viva en las innumerables fiestas de los pueblos indio-mestizos en todo el Perú y
también en otras latitudes de ABYA-YALA entre las culturas marginadas y las
supuestamente dominantes. En algunas composiciones poético-musicales de la
Isla de Trinidad (la cultura dominada es afrodescendiente en este caso) se
observa:

“… un uso especial y a menudo hiperbólico de la metáfora

denominado por Gundaker (1998: 5-20) „double voicing‟,
mediante el cual, a través del humor y cierto tipo de
metáforas, la cultura marginada logra „hacer escuchar lo
no dicho‟. Esto sucedía cuando en festejos o eventos de
clase alta, en las orquestas de „country dance‟, los negros
usaban un ritmo denominado „jombee dancing‟ que en los
ritos africanos formaba parte de ritos de posesión para
entrar en contacto con los espíritus [También en las coplas
de la Puna argentina] un tópico recurrente de las [coplas]
de burla, eran los escándalos de los blancos de clase alta
satirizados en las letras de las canciones, prohibidos
continuamente por la censura y la policía” (Hill, 1972:57
en Neme, 2008).

Estos modos “otros” que complejizan e integran la representación de lo

ancestral en textos innovadores en cuanto a sus formas de expresarlo marcan
en lo textual la misma diferencia que describe en lo cultural Arturo
Escobar cuando expresa:

“… uno puede hablar sobre un proyecto sistemático de

reconversión cultural, ecológica y económica en torno a
líneas eurocéntricas. Contrariamente, uno puede
considerar la necesidad de constituir proyectos de
transformación mundial con base en prácticas de
diferencia cultural, ecológica y económica, tendientes
a ‟mundos y conocimientos de otro modo‟” (Escobar,
2003: 73).

Cumpliendo con el ambicioso pero posible objetivo de: “… intentar un

mundo „otro‟ en el que no solamente „quepan todos los mundos‟, sino también,

141
en el que todos los mundos tengan condiciones diferentes de posibilidad para
existir” (Albán, 2005: 9).
En ese sentido también un diseño paisajístico, así como un diseño
pictórico o una composición musical, o los textos literarios orales o escritos,
pueden “leerse” como una práctica de diversidad cultural con posibilidades de
inclusión (o de exclusión, en muchos casos que acá no estamos ejemplificando
pero que abordo en otros trabajos), en consonancia con las propuestas teóricas
de Arturo Escobar o de Adolfo Albán.
Un grupo de arquitectos paisajistas de nuestra ABYA-YALA,
miembros de la RED HIPOTESIS DE PAISAJE (FAUD, UNC, Argentina), que
publican desde hace varios años sus conclusiones y experiencias, aportan
interesantes observaciones desde sus espacios de trabajo. La Arq. Margarita
Rosa Caicedo Velásquez (UNColombia-UCC) al referirse a un caso de
transferencia proyectual del modelo rizomático de investigación ambiental,
manifiesta:

“… es notorio que existen inquietudes diversas pero

también muy afines acerca de cómo repensar las
relaciones complejas entre el ecosistema y la cultura. Cada
vez que se indaga en diferentes caminos del
conocimiento, se concluye que existe una coincidencia
constante que tiene que ver con asumir que dichas
relaciones ya no se dan entre polos opuestos en una
misma discusión (naturaleza y artificio) sino que por el
contrario, son parte de un sistema complejo de relaciones
al que „le quedó corto ‟la epistemología cartesiana y por
tanto debe dar paso a una investigación integradora,
holística y compleja. (…) el concepto de „rizoma‟
desarrollado por los filósofos franceses Gilles Deleuze y
Félix Guattari y retomado por la filósofa Ana Patricia
Noguera, PhD, dentro del IDEA (Instituto de Estudios
Ambientales de la Universidad nacional de Colombia). Es
una pertinente analogía utilizada en la propuesta, como
vehículo de abordaje de la problemática de diseño para el
lugar propuesto. Esta segunda parte pretende establecer las
primeras conexiones entre el concepto filosófico y sus
enlaces con propuestas proyectuales específicas”
(Moisset-Paris, 2007: 252).

142
 En cuanto al “diálogo” entre las especies vegetales y la arquitectura,
también se pueden establecer claras analogías con lo que sucede en las
sociedades y en las culturas; el Arq. Raúl E. Aguilar Thames explica:

“… la selección hecha por el hombre desde el neolítico ha

desembocado en la existencia de seres vivos juzgados
„nobles‟ porque atraen la atención por su utilidad
económica o paisajística y seres vivos „indeseables‟, malas
hierbas rechazadas y combatidas en una lucha permanente
por el triunfo del monocultivo o el de la mezcla de
especies en búsqueda de una imagen estereotipada (…)
Las especies nativas por ser parte del ecosistema, ofrecen
un sinnúmero de ventajas en su utilización para crear
paisaje , muchas no han merecido la atención de ser
usadas como si carecieran de los merecimientos
necesarios. La puesta en valor de sus cualidades, el
conocimiento de las asociaciones apropiadas posibles
según los geo-ecosistemas, permiten incorporarlas a
coexistir con otras compatibles para construir bio-cenosis
más estables y menos artificiales. A través de ellas el
paisaje articula el idioma, la semántica del sitio, es un
habitante más y parte inseparable de la personalidad del
lugar…” (Moisset-Paris, 2007: 23-27).

El Arq. Aguilar Thames, muestra este cuadro comparativo entre

paisajismo sostenible y paisajismo “cosmético” que no sólo sintetiza dos modos
diversos en que “se construyen” los paisajes sino que muestra claramente
aquello que sucede con las culturas si reemplazamos en el cuadro plantas y
construcciones por personas:

Paisajismo Sostenible ”del Paisajismo cosmético

lugar” “internacional”
Planos horizontales Cubresuelos
pluriespecíficos. monoespecíficos, intemporales.
Vegetales Mayoría de especies
predominantemente nativos. exóticas.
Búsqueda de Especies “deseadas” e
diversidad y asociación. “indeseables”, “buenas” y “malas”.
Dinámico y Intemporalidad, sólo
cambiante en el tiempo. dinámica fenológica.
Presencia vital de lo Limpieza: a) Visual
143
 biodegradable, producción de b) higiénica.
humus.
La intención formal El diseño obedece sólo a
debe cabalgar sobre las la intención formal, favorece a los
asociaciones biocenóticas. individuos.
Cambiante, procesual, Estático, sólo importa el
dinámico, transformador del resultado.
diálogo naturaleza-diseño.

El cuadro alude también a “un modo de funcionar” semejante al

observado en los ejemplos tomados de la Literatura y la música citados
anteriormente en este trabajo ya que, como expresa el Arq. Thames:

“… el principio fundamental de un paisaje sostenible es de

un diseño y ejecución cambiantes, procesuales, dinámicos,
pensados y sentidos como transformadores del diálogo con
lo natural y lo construido (…) Una cierta complejidad
resultante, puede tomarse por „descuido‟ o desorden
aparente frente al orden „racional‟ y la necesidad de una
limpieza formal o higiénica existente en los esquemas
mentales…” (en Moisset-Paris, 2007: 27).

Este concepto, muy vinculado a la idea de “hedor andino” en oposición a la

“pulcritud” de la racionalidad occidental, desarrollado por el brillante filósofo
latinoamericano radicado en Maimará, Rodolfo Kusch (1975).

Una propuesta de desenmascarar “elementos mitificantes”

A modo de reflexión final, me pregunto si todos est@s artistas de
nuestra Abya-Yala (escritor@s, pintor@s, músic@s, paisajistas) en el necesario
proceso que se animan a protagonizar, de “germinar, emerger, resistir
renovándose, re-existir, re-evolucionar” (descritos teóricamente por Achinte y
Bauer), sin caer en una artificial folklorización consumista de sus producciones,
no están llevando a la práctica aquello que Enrique Dussel define como una
reconstrucción compuesta de tres momentos: destrucción> deconstrucción>
construcción; mediante un ejercicio constante por medio del cual: ”… se
descubren permanentemente elementos para deconstruir e incorporar”, para la
“construcción de una utopía factible o realizable..” y, para “…no recaer
nuevamente en la mitificación criticada”, esta movilidad posibilita “informar a la
autocrítica para que ésta sepa evitar la auto-mitificación de la nueva sociedad y

144
a su vez esté dispuesta -escuchando la voz del otro- a de-construirse cuando se
cierra nuevamente (…) por ello la nueva propuesta es perfectible, es histórica y
es ético-política”( Bauer, 2008: 13-19).
Idea retomada y explicada claramente por Carlos Bauer en su tesis de
Licenciatura en Filosofía publicada recientemente por la Facultad de Filosofía y
Humanidades de la UNC, cuya lectura (citada en la bibliografía) recomiendo,
pues constituye además de un claro y completo desarrollo teórico, un
instrumento para la acción, en la cual desarrolla un método para la construcción
de una utopía factible o institución futura para el tercer milenio.
Por último, me gustaría concluir con un pensamiento de Enrique Dussel
que resume esta idea:

“… lo que pretendemos es, justamente, una filosofía

bárbara, una filosofía que surja desde el no-ser dominador.
Pero, por ello, por encontrarnos más allá de la totalidad
europea, moderna y dominadora, es una filosofía del futuro,
es mundial, posmoderna y de liberación. Es la cuarta edad
de la filosofía y la primera edad antropo-lógica; hemos
dejado atrás la fisio-logía griega, la teo-logía medieval, la
logo-logía moderna pero las asumimos en una realidad que
las explica a todas ellas” (Dussel, 1974: 195).

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146
4. EDUCACIÓN Y PODER

147
 LA ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA Y SU APORTE A LOS
PROCESOS DE LIBERACIÓN EN AMÉRICA LATINA27

Marta Elizabeth Oliva

“El telos de la educación es la constitución y

la realización del hombre. Que esto se logre o
se pierda es la esencia de toda filosofía
educativa que, como tal, tiene que preguntarse
por el sentido humano de la educación y
responder a esta uestión sin abandonar los
ideales del humanismo ni tampoco el terreno
firme de la ealidad histórica en que de verdad
existe el hombre de cada nación”.
Augusto Salazar Bondy

Planteamiento del problema

Las investigaciones más recientes en torno a la enseñanza de la filosofía
han ido modificando de manera paulatina el enfoque y la caracterización de su
campo problemático. Como afirma Alejandro Cerletti (Cerletti, 2009, 9) no hace
mucho tiempo que la cuestión de la enseñanza de la filosofía era considerada, en
mayor o menor grado, como un caso especial de la didáctica y no como un
verdadero y relevante problema filosófico.
Cabe reconocer que en los últimos años ha cobrado fundamental
importancia en este debate, el enfoque filosófico acerca de las condiciones y las
posibilidades de la enseñanza de la filosofía. En este sentido, la cuestión de
enseñar filosofía ha comenzado a comprenderse como un problema propiamente
filosófico –y también ético-político– y no como una cuestión exclusiva o
básicamente pedagógico-didáctica. Esta nueva comprensión implica que enseñar
filosofía supone un desafío diferente al de enseñar cualquier otra ciencia, ya que
para que la enseñanza filosófica sea significativa se debe hacer algo más que
transmitir información. La articulación del qué y del cómo desde este nuevo
planteamiento cobra un cariz totalmente diferente y digno de ser tenido en cuenta
por aquellos que se dedican a la enseñanza de la filosofía.

27
Trabajo parcialmente publicado en las XIV Jornadas Interdisciplinarias del ICALA,
2010.
148
 Si partimos del supuesto que la enseñanza de la filosofía es en sí mismo
un problema filosófico, puesto que está en indisoluble conexión con la
concepción que se tenga de la filosofía misma, preguntas tales como: ¿Qué es la
filosofía? ¿Qué clase de actividad es la filosofía? ¿Se puede enseñar la filosofía?
¿En qué consiste su enseñanza? Serán los hilos fundamentales que tejerán la
trama de toda posible reflexión en torno a la viabilidad o no de la enseñanza de la
filosofía.
Ahora bien, si de filosofía y la tarea de su enseñanza hemos de hablar,
consideramos imprescindible enmarcar nuestra temática dando, o intentando
esbozar, sobre qué nociones de educación, sujeto de la educación y educación
filosófica encuadramos nuestra visión y en qué medida esta noción implica una
posible salida de los conocidos esquemas tradicionales de enseñanza-
aprendizaje. Para desarrollar este tópico nos guiaremos por el pensamiento del
filósofo y pedagogo peruano Augusto Salazar Bondy y en un segundo momento
abordaremos, de manera sucinta, la propuesta que nos trae Alejandro Cerletti,
filósofo argentino, cuyas investigaciones en este campo han enriquecido de
manera considerable el debate en torno a la filosofía y su enseñanza.

El concepto de educación y de educación filosófica en Augusto Salazar

Bondy
Augusto Salazar Bondy despliega su pensamiento educativo en varias
de sus obras, no obstante, nos vamos a detener en la clásica Didáctica de la
Filosofía ya que consideramos que en ella, de manera simple y lúcida, desarrolla
algunas nociones altamente significativas para el desarrollo de la presente
investigación.
La educación, como el mismo filósofo lo expresa, es un tipo de praxis
humana pero no una praxis cualquiera, ya que este tipo de acción humana se
ordena hacia el cuidado, la preservación y el desarrollo de un otro. Podemos
colegir que la educación tiene el rasgo característico de ser la acción de un
hombre (educador) sobre otro hombre (educando) mediante la cual se pretende
incorporar, intencional y de manera totalmente deliberada, en la conducta de éste
ciertos cambios que pueden tener que ver con el ámbito de las actitudes, los
pensamientos, las ideas, los comportamientos. Como el mismo filósofo lo
afirma: “Educar es aquella praxis que acondiciona un medio y provoca ciertos
efectos psicobiológicos en un individuo o grupo de individuos, con la mira de
preservar y fomentar el desarrollo de éste” (Salazar Bondy, 1968: 15).
Salazar Bondy, dejando de lado toda posible reticencia y objeción al
término, retoma la idea de la educación como formación ya que el fin al que
149
pretende arribar esta praxis tan singular es formar al educando, evitando
malformaciones o corrigiendo deformaciones. La educación entendida como
formación persigue como meta el desarrollo de una forma de ser, esto es, tiene
como misión desarrollar y fortalecer en el educando una forma, pero no
cualquier forma, sino su propia forma de ser. Esta manera de entender la dupla
educación-formación se aleja definitivamente de aquellas perspectivas en donde
la idea de formar a un individuo supone la imposición de formas externas y
totalmente ajenas al sujeto.
Dando un paso más en su reflexión, el pensador peruano, realiza una
distinción entre la educación que se lleva a cabo en todas las sociedades y en las
familias donde el rasgo predominante es la generalidad, la espontaneidad y la
asistematicidad; y aquella otra educación que es pensada, programada y
predeterminada en el tiempo con objetivos y contenidos, e impartida por agentes
formados para tal fin en establecimientos específicos. A este tipo de educación
Salazar Bondy la denomina propiamente “Enseñanza o dirección del
aprendizaje” (Salazar Bondy, 1968: 16).
A su vez, esta última puede ser considerada desde un doble aspecto
según lo que se pretenda lograr con ella, aunque ambos se complementan y se
enriquecen mutuamente. Es así que podemos entender la educación como un
proceso de socialización y/o como proceso de personalización. En tanto proceso
de socialización, la enseñanza se perfila como un tipo selectivo de socialización
ya que, de todo aquello que circula en el mundo en cuanto a valores, conductas y
cultura, etc.; la enseñanza realiza un recorte de aquello que considera deseable y
descarta todo lo que no lo sea. Efectivamente, en este proceso de selección
entran en juego opciones valorativas que pueden responder a muy diversos
criterios, temática que, aunque muy importante, no nos es posible profundizar en
este momento.
Ahora bien, según lo expresado anteriormente, podemos afirmar que la
escuela socializa en la medida que encauza al educando en la consecución,
interiorización y puesta en práctica de las pautas de conducta, valores y
pensamientos de la comunidad a la que pertenece (Cf. Salazar Bondy, 1968: 17)
y, al encaminarlo, logra su efectiva integración e identificación con las
aspiraciones e ideales propios del grupo, evitando lo perjudicial de la
marginación y la segregación.
Por otro lado, también se puede entender la educación como
personalización del individuo en la medida que está preocupada y ocupada en su
formación, en su desarrollo y su preservación de posibles deformaciones,
malformaciones y de cualquier aspecto que resulte nocivo para su pleno
150
desenvolvimiento. También la educación es personalizadora en la medida que
implica un proceso de cultivo y fortalecimiento de aquellas características
individuales y distintivas del sujeto que lo tornan único y original. Aquí,
nuevamente, se puede apreciar, que los recortes valorativos entran en acción y
juegan un rol importante a la hora de definir cuál es el tipo de personalidad
deseable y cuál no. Cuestión no menos problemática y con profundos ribetes
éticos.
Esta manera de entender la educación, como socialización y
personalización, nos ofrece una nueva perspectiva, que según nuestro filósofo,
imprimen al acto de enseñar la complejidad propia de una tensión dialéctica
puesto que la praxis educativa debe conciliar en su seno la tensión de la unión y
la de la separación. Esto es, por un lado, el esfuerzo y la tendencia hacia lo
común e interpersonal y, al mismo tiempo, el esfuerzo y la tendencia hacia lo
singular y privado. Según cómo se resuelva esta situación la educación habrá
cumplido su cometido de socializar y personalizar al individuo o por el contrario,
habrá favorecido la deformación del individuo y lo habrá perjudicado. De más
está decir que en este aspecto yace la riqueza y lo paradójico de este tipo
particular de praxis y que el mantenimiento de este movimiento acompasado, es
la lucha cotidiana de aquellos que tenemos que vérnosla con la tarea diaria de
educar.
Salazar Bondy, avanzando en su planteamiento, indica dos maneras de
entender y llevar adelante el quehacer educativo: una negativa y otra positiva. A
la primera la denomina educación adaptativa, ya que lo que prioriza es la
transmisión mecánica y rígida de conocimientos y técnicas. En este modelo
pedagógico, si se quiere denominarlo así, el educador es el agente que impone un
molde pre-fabricado y el rol del educando se limita a recibirlo tal cual se lo
transmitieron. La socialización y la personalización se dan vía coacción y por
patrones pre-establecidos. Es propio de este tipo de educación los dogmatismos,
los autoritarismos y la instrucción donde se da el “Predominio de los factores
inerciales y automáticos frente a los factores de creación y novedad” (Salazar
Bondy, 1968: 18). Si bien el filósofo reconoce que la instrucción y ciertos
elementos de adaptación-imitación son necesarios en toda educación que se
pretenda completa, no debemos tomarlo como lo único, prioritario y fundamental
en la enseñanza.
En el horizonte opuesto a la educación adaptativa se encuentra la
denominada educación suscitadora. En este modelo los factores relacionados con
la creación y la novedad cumplen el rol fundamental, pasando a segundo plano la
mera transmisión, la adaptación y la imitación. En esta opción existe una apuesta
151
al poder creador del individuo que se torna sujeto libre de sus acciones en
relación viva con el mundo que lo circunda y al que pertenece inexorablemente.
El educador, desde esta perspectiva, redimensiona el lugar que ocupa en la labor
educativa y pasa a ser aquél que favorece, abre caminos, motiva, cuestiona,
suscita respuestas y nuevas preguntas del educando. El educador procura que el
educando piense y que se haga cargo de sus propias reflexiones, pensamientos,
valores y actitudes, no asumiendo nada que no haya previamente pasado por el
tamiz de la reflexión y de la crítica. En la educación suscitadora, cuya misión es
despertar al educando como sujeto de su propio pensamiento, la tensión
dialéctica socialización-personalización encuentra su plena realización puesto
que:

“La socialización se produce en este modo de educar

como una integración en la actividad viva de la
comunidad, en la tarea de creación y recreación recíprocas
de unos hombres por otros dentro de la sociedad. Por su
parte, la personalización significa aquí verdaderamente el
descubrimiento y la afirmación de lo singular y propio de
cada hombre” (Salazar Bondy, 1968: 19).

Es necesario aclarar que la educación concebida desde este modelo

pedagógico no prescinde totalmente de lo ya constituido, de lo común, de lo ya
dado en la historia y la tradición de la comunidad. Simplemente se quiere afirmar
que si la educación es suscitadora, es educación para la libertad, y por lo tanto,
no se conforma con lo ya consumado e instituido monolíticamente. Sin
prescindir de la naturaleza y de la cultura, el modelo que hemos presentado,
apuesta a la novedad de la creación y recreación de la cultura y los valores.
Es así que, en nuestra reflexión, hemos llegado a un punto donde la
pregunta se torna inminente, ¿en qué tipo de enseñanza se ubica o podríamos
ubicar a la filosofía? ¿Con qué modelo pedagógico del quehacer educativo es
compatible la educación filosófica? Preguntas que sólo encontrarán respuesta
cuando hayamos dilucidado qué es lo característico de la filosofía y de la
educación filosófica.
Profundizando y haciendo nuestras las sendas trazadas por el filósofo
peruano podemos expresar que la filosofía y la tarea del filósofo, más allá de los
múltiples significados que puedan atribuírseles son, fundamentalmente, “Un
pensar que va hacia las condiciones últimas y las instancias incondicionadas y
que, como tal, no puede apoyarse en supuestos previos, en principios ya
establecidos y en formas y contendidos habituales de la reflexión” (Salazar
152
Bondy, 1968: 19). Es por esta misma razón que la filosofía siempre es actual, no
se aferra a ningún criterio pre-establecido y porque es actual, es mudable e
inexorablemente teñida por la personalidad y la subjetividad del filósofo con el
que se da un nexo vital de mutua pertenencia y compromiso.
Un rasgo que caracteriza y distingue a la educación filosófica de otro
tipo de educación es esa vocación que lleva en sus entrañas de hacer surgir,
despertar la curiosidad, desplegar en el educando el espíritu problematizador,
crítico y creativo en relación al mundo que lo circunda. Es por lo mismo que la
enseñanza de la filosofía realiza plenamente su cometido dentro del modelo de
educación suscitadora, anteriormente expuesto, ya que lo que se intenta es hacer
lugar al libre pensamiento original y propio del educando. En este sentido cobra
relevancia la expresión kantiana que afirma que no se aprende filosofía sino a
filosofar.
Enseñar filosofía desde un modelo distinto al suscitador no sería otra
cosa que reducir la tarea de enseñar filosofía a un mero instruir, trasmitir
sistemas (pre-establecidos) filosóficos, vidas e ideas de los distintos filósofos a
lo largo de la historia. Con un esquema de estas características acabaríamos con
lo propio y distintivo de la misma filosofía, toda vez que ella significa
apropiación, re-apropiación, elaboración y re-elaboración de las profundas
problemáticas que desde siempre motivaron al hombre a lanzarse en la abismal,
aunque irrenunciable, tarea del pensar. Tarea que indudablemente yace
conectada con la intención más profunda de permitir el surgimiento de un
hombre nuevo transformador de la realidad dada, agente de su vida, de su propio
pensamiento y de su actuar.

La educación del hombre nuevo en Salazar Bondy

Según Fornet Betancourt, Augusto Salazar Bondy, es el precursor de
una nueva línea de pensamiento latinoamericano y liberacionista que centra la
discusión sobre una posible filosofia latinoamericana en el tema de la cultura
latinoamericana (Cf. Fornet Betancourt, 1989). Cultura a la que le asigna el
calificativo de inauténtica, enajenada y desfigurada por la dominación: “…hablar
de la cultura de la dominación es hablar no sólo de las ideas, las actitudes y los
valores que orientan la vida de los pueblos, sino también, de los sistemas que
encuadran su vida y no la dejan expandirse y dar frutos cabales” (Fornet
Betancourt, 1989: 65). La idea de inautenticidad va unida indefectiblemente a la
de subdesarrollo económico-social, en el sentido de la resultante de un largo y
sistemático proceso de sometimiento y opresión.

153
 La filosofía cumpliría su verdadero rol en la medida que logra superar la
causa de la inautenticidad en búsqueda de una justicia que llega a todos. Ahora
bien, esto nos lleva a establecer que abolir la realidad de sumisión y dominación
se impone como tarea primera para lograr un auténtico filosofar latinoamericano.
Según como lo expresa Salazar Bondy, en el trabajo de buscar una genuina
filosofía, junto al primer paso de cancelación de determinadas realidades de
opresión socio-económicas, va enlazado otro que tiene un tinte especialmente
revolucionario: la transformación cultural. La revolución cultural es para nuestro
filósofo, transfigurar la perspectiva, cambiar la manera de percibir la realidad, y
a nosotros como sujetos en ella. Es aquí donde la educación despliega su rol
fundamental. Así lo manifiesta cuando expresa:

“Por eso es importante siempre pensar en lo que la

educación va a ser y en lo que el cambio de conciencia va
a ser, para liquidar dominaciones. Por eso es importante
que, en toda revolución social y económica, se de siempre
una revolución cultural” (Salazar Bondy, 1995: 184).

En otra de sus obras denominada: La educación del hombre nuevo: la

reforma educativa peruana (Salazar Bondy, 1975), escrita en ocasión de la
Reforma Educativa llevada a cabo en los „70 en Perú y en la que participó
activamente, plantea una idea de educación compatible con el emerger del
hombre nuevo. Este estilo de educación sustentada en la libertad del sujeto y en
la conciencia de su pertenencia a un pueblo y a una tradición determinada, es la
única viable con el tipo de hombre latinoamericano, solidario y comprometido en
sus propios procesos históricos.
La educación liberadora que ha de recibir el hombre nuevo estará
sustentada en ciertos pilares o principios básicos y aglutinadores de toda la labor
educativa. Entre ellos se encuentra la concientización que permite la conexión
hombre-realidad y por la cual el hombre adquiere las herramientas básicas para
iluminar la realidad a la que pertenece, captando su significado más profundo y
evitando toda posible alienación. Un segundo pilar es la formación del espíritu
crítico, el desarrollo y el cultivo de la dimensión creativa del ser humano en su
tarea de transformación del mundo y de las distintas situaciones que lo circundan
en otras más plenas y, por último, el principio de la cooperación que conecta al
hombre en el compromiso con su comunidad.
La educación liberadora, desde esta perspectiva, es por esencia,
profundamente concientizadora, puesto que permite al educando un despertar de
la conciencia a la realidad, a la vez que lo transforma en un agente activo y
154
comprometido en la construcción de la misma. De aquí que toda educación que
quiera denominarse como tal, sólo estará cumpliendo con su misión en la medida
que lleva progresivamente al hombre a su plena realización en lo personal pero
también en el contexto aún mayor de su comunidad.
Toda la propuesta educativa de Salazar Bondy, clama por un despertar,
un abrir de ojos, de oídos y del corazón del hombre nuevo latinoamericano, que
habiendo superado la alienación que lo mantiene en la imposición opresora de
los agentes dominantes, se sabe quién es, a dónde pertenece y qué espera como
futuro común para él y sus hermanos.
En definitiva, la educación del hombre nuevo se encamina a lograr que
el hombre y su sociedad se centren libremente en su propio ser, en sus
capacidades de acción y de decisión., De más está agregar que la enseñanza de la
filosofía se torna un instrumento indispensable que colabora, junto con otros, en
esta trascendental misión para nuestra Latinoamérica: el nacimiento del hombre
nuevo.

La enseñanza de la filosofía: el desafío de pensarla como un problema

filosófico
Hasta aquí, hemos esclarecido, guiados por el pensamiento de Salazar
Bondy, algunas nociones básicas en torno a la educación del hombre nuevo y al
rol de la educación filosófica en el surgimiento de éste. A continuación,
avanzaremos hacia la propuesta que constituye el núcleo de nuestra
investigación: el desafío de pensar la enseñanza de la filosofía como una
temática primariamente filosófica, y que nos posibilita el desarrollo integral y
pleno del ser humano en la medida que profundiza en aquello que singularmente
nos habita, a saber, el pensamiento y su poder transformador.
Nuestra propuesta pretende brindar algunos aportes que permitan un
enriquecimiento de las miradas que sobre la filosofía y su enseñanza se realizan.
No obstante, antes de emprender nuestro camino y contextualizando la tarea del
enseñar filosofía debemos primero tener en cuenta y no olvidar que:

“La docencia en filosofía convoca a los profesores y a las

profesoras como pensadores y pensadoras, más que como
transmisores acríticos de un saber que supuestamente
dominan, o como técnicos que aplican estrategias
didácticas ideadas por especialistas para ser empleadas por
cualquiera en cualquier circunstancia” (Cerletti, 2008: 11).

155
 Este supuesto nos hace invertir el enfoque del problema ya que
abandonamos la idea que la enseñanza de la filosofía se resuelve en el plano de
la didáctica y los meros recursos técnicos-metodológicos y nos posicionamos en
un paso previo, el del planteamiento personal de cada docente de lo que es la
filosofía para él y de lo que se supone que deba hacer en nombre de ella.
Decisiones netamente filosóficas y no didácticas, aunque sus derivaciones en un
segundo momento resulten serlo. Esto implica colocar al docente-educador en el
centro de la escena con un papel muy claro y comprometido: es un docente que
re-piensa y re-crea sus propias concepciones filosóficas en diálogo consigo
mismo, con los otros y el entorno y de acuerdo a ello va modificando la práctica
cotidiana.
Ahora bien, de nuevo nos adviene la pregunta, ¿qué es enseñar
filosofía? La que nos deriva, a su vez, a una más originaria, ¿qué es la filosofía?
De la manera que sea que intentemos plantearlas ambas preguntas se nos
manifiestan muy problemáticas. Por un lado podríamos responder que enseñar es
transmitir a otro un cierto contenido que este no sabe y debe aprender, y por otro
lado entramos en la cuestión de cuál es ese contenido a transmitir. Es decir, que
primero deberíamos dilucidar si se puede hablar de trasmisión en la filosofía –
cuestión que en mayor o menor medida hemos respondido posicionados en la
interpretación de Salazar Bondy– y en segundo lugar, si lo que debemos
transmitir es filosofía, entonces habría que definir qué es filosofía.
Sobre esta última cuestión queremos detenernos. Sabido es que en un
primer día de clases de filosofía las preguntas obligatorias, y con todo derecho,
que irrumpen de parte del alumnado se manifiestan bajo la forma: ¿Qué es la
filosofía? ¿Qué hacen los filósofos? Preguntas que nos dejan una rara sensación
de incomodidad, o al menos de insatisfacción, percepción que nada tiene que ver
con los alumnos sino que, por el contrario, viene de lo más íntimo de nuestras
propias concepciones y compromisos teóricos, un vacío, una distancia, un deseo
a colmar. Las formas de afrontar esta situación son muy diversas como diversos
son los docentes, se podría optar por dar de entrada una definición – ¿la propia?-
o jugar con la presentación de varias posibles nociones de filosofía brindada por
filósofos de distintas épocas y, por qué no, podríamos optar por dejarla en
suspenso para que los mismos alumnos vayan respondiendo a medida que hagan
el camino del curso.
Más allá de las posibles maneras de complacer la curiosidad del
alumnado, este primer planteamiento nos deja en claro que responder “qué es la
filosofía”, es ya un tema exclusivo y primordial de la filosofía misma y que no
admite una única respuesta. Es por esto que Cerletti afirma:
156
 “El hecho de que pretender enseñar filosofía nos
conduzca, como paso previo, a tener que ensayar una
posible respuesta al interrogante sobre qué es filosofía, y
que este intento suponga ya introducirse en la filosofía,
muestra que el sustento de toda enseñanza de la filosofía
es básicamente filosófico, más que didáctico o
pedagógico” (Cerletti, 2008: 15-16).

De acuerdo a cómo respondamos esta primera pregunta se derivará la

manera de enseñarlas. Desde esta nueva óptica el qué (contenidos) y el cómo (la
forma de enseñar) se articulan de manera armónica y singular en torno a la
característica fundante del filosofar: la pregunta filosófica.
Si nos remitimos al origen etimológico de la palabra filosofía (filo-
sofía) podemos percibir que en la interna de la misma hay una relación de amor
con el saber, un deseo profundo que nunca se colma, es por ello que el filósofo, a
imitación del gran maestro del preguntar, Sócrates, nunca se detiene en la
interrogación y la lleva hasta los límites mismos del pensar no hallando nunca
refugio ni cobijo seguro y duradero. Es un camino de libertad y creación
constantes donde el filósofo se deja transportar por el movimiento y dinamismo
que imprime el deseo, la nota esencial en búsqueda de aquello que, como dice
Lyotard, una vez perdimos:

“He aquí, pues, por qué filosofar: porque existe el deseo,

porque hay ausencia en la presencia, muerte en lo vivo; y
porque tenemos la capacidad de articular lo que aún no lo
está; y también porque existe la alienación, la pérdida de
lo que se creía conseguido y la escisión entre lo hecho y el
hacer, entre lo dicho y el decir; y finalmente porque no
podemos evitar esto: atestiguar la presencia de la falta con
la palabra. En verdad, ¿cómo no filosofar?” (Lyotard,
1989: 163-164).

Este desafío, deseo, vacío que se intenta colmar se actualiza en la labor

de cada día y en la persona del filósofo, de los docentes en filosofía y de los
investigadores, porque han optado por la filosofía y a ello han dedicado su vida.
La dificultad se nos presenta cuando debemos enseñar a aquellos que no han
elegido u optado –al menos aún no– por la filosofía: nuestros alumnos, ¿cómo
contagiarlos, aproximarlos, a esta inquietud que nos traspasa?

157
 El cuestionamiento se nos presenta en este momento bajo la
interpelación de cómo salir, para ser coherentes con nuestra noción primera de
educación suscitadora, de un esquema donde la dinámica producción-
reproducción de los saberes y de las prácticas, anularía la posibilidad misma de
la filosofía como la hemos entendido (Cf. Cerletti, 2005: 8). Esta clásica manera
de entender la enseñanza supone, por un lado, un centro productor de los saberes
(en este caso los filósofos e investigadores de profesión) y, por el otro, un núcleo
reproductor de estos saberes que nada saben de los mismos (los alumnos o
aprendices de filósofos); en el medio de estos extremos, el docente o profesor de
filosofía como mediador de esos doctos conocimientos cuya misión es
transformar los segundos en los primeros. De más está decir que la circulación
de conocimientos entre estos dos mundos no puede hacerse si no es
fundamentalmente a través de una adaptación del conocimiento erudito a otro
más accesible y, siempre, de cuestionable fidelidad.
No obstante, si pudiéramos salir de este esquema de dos mundos
mediados y nos permitiéramos reflexionar sobre aquello que podrían compartir
por igual el que enseña filosofía y el aprendiz de filósofo nos daríamos cuenta
que, quizás, haya algo que funciona como nexo o espacio común enlazando
ambos extremos e intereses, los del profesor y los del alumnado, y lo que sí
podríamos enseñar, no serían de hecho contenidos teóricos de filosofía, sino más
bien una actitud: “…la actitud cuestionadora, crítica y desconfiada del filosofar”
(Cerletti, 2008: 28). Esto es, la mirada inquisidora que no deja nada sin analizar,
revisar, re-pensar, que no se conforma con el orden dado de las cosas. Con esto
habrían desaparecidos los dos mundos que no comparten nada en absoluto y
habremos logrado dar con un ámbito común entre profesores y alumnos apto
para hacer de una clase de filosofía una clase filosófica en cuyo seno se
experimenta la libertad del filosofar mismo y el poder transformador del
pensamiento.

Consideraciones finales
En nuestro mundo, donde la deshumanización, la falta de compromiso
con el otro, las desigualdades de oportunidades en todos los niveles y,
fundamentalmente, en el acceso a la educación, constituyen una barrera
insuperable para ciertos colectivos humanos, creemos que presentar el valor de la
filosofía y su enseñanza desde esta óptica nos ayuda a expandir los márgenes de
nuestro pensamiento. Nos ayuda a re-vigorizar aquello propio de la reflexión
filosófica: el asombro, la admiración, y el cuestionamiento que nos generan las
distintas situaciones límites que a diario la realidad, y en particular la realidad
158
latinoamericana, nos presenta. Es en este sentido que la filosofía nos despierta,
nos viene a sacudir las estructuras asumidas pasivamente, y nos ayuda a
transformar las miradas y las lecturas alienantes que de los acontecimientos
solemos hacer.
Consideramos altamente positivo y productivo enseñar filosofía desde el
ámbito común abierto por la actitud filosófica. El no conformismo, el desafío de
pensar por uno mismo, de volver a recrear y hacer propias las más profundas,
eternas y significativas preguntas que tiene que ver con el hombre, su vida, el
mundo de sus acciones, su destino, es lo que debemos re-pensar como profesores
y, al mismo tiempo, lo que podemos suscitar o promover en nuestros alumnos,
para que de esta manera se conviertan en verdaderos agentes de sus aprendizajes
y sujetos activos en la construcción de un mundo más libre, más fraterno e
igualitario. Es la actitud crítica y la mirada desnaturalizante la que nos permitirá
romper con determinados esquemas conservadores que no permiten desarrollar
espacios de vida plena para todos.
Estamos convencidos que apostar por la enseñanza de la filosofía es
apostar a la libertad de pensamiento y de acción, es darle una chance al
pensamiento y a la creatividad. En fin, hoy como antaño, la insistente actitud de
búsqueda sincera y comprometida –de docentes y alumnos– es el pilar básico en
donde la filosofía y su enseñanza encuentran el suelo fértil desde el cual brota la
más genuina y transformadora reflexión filosófica del hombre nuevo.

Bibliografía.

Cerletti, A., (2008) La enseñanza de la filosofía como problema filosófico (1ra. Ed.). Bs.
As., El Zorzal.
Cerletti, A., (2005) “Enseñar filosofía. De la pregunta filosófica a la propuesta
metodológica” en Novedades Educativas, 169, pp. 8-14.
Cerletti, A., (Compilador) (2009) La enseñanza de la filosofía en perspectiva (1ra. Ed).
Bs. As, Eudeba.
Fornet Bentancourt, R., (2002) “Por una filosofía intercultural desde América Latina”,
en Cuadernos Hispanoamericanos, 627, pág. 23-28, Madrid.
Fornet Bentancourt, R., (1989) “La pregunta por la filosofía latinoamericana como
problema filosófico”, en Diálogo Filosófico, 13, Año 5, pág. 52-71
Lyotard, J-F., (1996) ¿Por qué filosofar? Barcelona, Paidós.
Oliva, M. E., (2008) “Realidad e identidad latinoamericana. Una reflexión situada frente
a la globalización”, en PÉREZ ZAVALA-LOYO-MICHELINI (Eds.) Justicia global e
identidad latinoamericana, Río Cuarto, Argentina, Ediciones del ICALA, pág. 444-448
Salazar Bondy, A., (1968) Didáctica de la filosofía (1ra. Ed.). Lima, Universo.
159
Salazar Bondy, A., (1975) La educación del hombre nuevo: la reforma educativa
peruana. Buenos Aires, Paidós.
Salazar Bondy, A., (1995) “El pensamiento latinoamericano en el contexto del Tercer
Mundo”, en Dominación y liberación. Escritos 1966-1974, Lima, Fondo Editorial de la
Facultad de Letras y Ciencias humanas, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, pág.
179-190.
Schujman, G., (comp) (2007) Filosofía. Temas fundamentales y aportes para su
enseñanza (1ra. Ed.). Bs. As., Biblos.

160
 INTERVENCIÓN FILOSÓFICA
La Franqueza de Foucault en Educación y Psicopedagogía.

Sebastián del Valle Vega

A Eha.

1. Genealogía
Este escrito no va más allá de repetir algunas discusiones a medio
camino entre un diálogo sordo y un monólogo que zigzaguea entre mudez y
grito. Todo un esfuerzo de inter (o multi) disciplinariedad donde distintas
culturas o prejuicios de formación, ya que de ambos modos puede decirse, se
ponen a prueba. En un rincón se encuentran algunos de mis herederos – Paula
Hoffmann, Juan Ruiz y Adrián Martínez –, compañeros de trabajo
psicopedagogos y psicoanalistas principalmente, miembros o ex miembros, de
Fundación La Estación, centro de día ocupacional para jóvenes discapacitados,
donde tuve la posibilidad de trabajar (2008-2011). En la diagonal opuesta una
multitud ausente de profesoras y estudiantes de distintos colegios, secundarios y
terciarios principalmente, donde encuentro, a veces, la ocasión de ser confundido
con uno de ellos. Sospecho que hay cierta continuidad entre ambos rincones de
la diagonal; y una continuidad que se aleja de la síntesis televisiva donde unos y
otros protestan frente al ministerio de salud o el de educación, respectivamente.
Continuidad que es posible y que se detiene, como el target de la cámara, frente
a los ojos llorosos y la sonrisa luminosa de vaya a saber quien. Y ese saber, ese
quien; o los quienes – no sólo de la revista de Fundación Mannoni –, son el lazo
entre ambos horizontes que articula, a riesgo de ser desmembrados, la teoría y la
práctica, o aquellas experiencias con este escrito cuyo tema central se enmarca
en torno a los proyectos de investigación: Alteridad: sujetos colectivos
emergentes (2008-2009) y Tareas emancipatorias desde una filosofía no
eurocéntrica: interculturalidad y diversidad (2010-2011); ambos proyectos
dirigidos por la Dr. María Clemencia Jugo Beltrán, perteneciente al Centro de
Investigación de la Facultad de Filosofía y Humanidades y avalado por la
Secretaria de Ciencia y Técnica de la provincia de Córdoba; y que no es otro que
el “otro”, es decir, el problema de la emergencia y emancipación del sujeto o la
subjetividad. Un “otro” que nos excede y que se desplaza inagotable; del
anonimato, televisado, o el rótulo puesto, impuesto y costoso, por titulares o
titulados, en busca de un nombre propio o de su propio nombre. Un otRo.
Sorprendente. Porque cambia y no. Nos cambia. De ahí, del encuentro con otros,
161
en ese laberinto contextual o este enredo polisémico, viene nuestro tema; la
franqueza, y nuestro temor, a intervenir o no, y aun así meter la pata, y la rema,
con Foucault al mando del discurso. Y la educación y la psicopedagogía
remando siempre remando.
En resumen: proponemos pensar algunos aspectos de la intervención
filosófica en educación y psicopedagogía valiéndonos de la noción de parrhesía
que es un término griego, recuperado por el filósofo francés Michael Foucault en
el seminario El gobierno de sí y de los otros (1982/84), definido como un modo
de hablar con franqueza y decir la verdad.28 Preguntamos si la franqueza es
posible en escuelas o centros de día, por ejemplo, y qué implicaría o qué efectos
podría tener entre quienes participan o son excluidos de un encuentro de ese tipo.
Sostenemos que la parrhesía, en su función de básamos – que sería la
intervención filosófica por excelencia –, y los ideales de la educación en general,
y clínica psicopedagógica en particular, comparten cierto efecto o deseo en
común: hacernos reconocer nuestras limitaciones y deseos, la distancia entre
decir y hacer; a fin de poder liberarnos y recrear nuestra subjetividad. En este
sentido tanto la filosofía como la educación, sobretodo en nivel inicial y
primario, y la psicopedagogía, contribuirían no sólo a reconocer la subjetividad
sino a recrearla y, en consecuencia, a salvaguardar los derechos humanos y más
aun a gestar las condiciones para que podamos cambiar y ser, si ese es nuestro
legado: más humanos, mejores sujetos, o subjetividades más auténticas.
Este texto está estructurado en seis bloques disímiles: 1. Genealogía:
una introducción, libre en su forma escrita, donde se repasa el contexto de
producción de este escrito y se presenta aquello sobre lo que ustedes podrán leer
de aquí en más. Además de los agradecimientos. 2. Parrhesía: donde se
caracteriza dicha noción como un modo de hablar con franqueza en determinadas
condiciones concretas y cuyo principal efecto sería dar lugar a la implicación
existencial que posibilita el reconocimiento intersubjetivo a fin de recrearse
libremente. Se anticipa, además, de manera esquemática, su oposición con la
autoridad y todo acto de injusticia o indiferencia frente a la subjetividad del otro.
3. Instituciones: donde se avanza y explicita el funcionamiento de la parrhesía
en el ámbito de la educación y la psicopedagogía problematizando algunas
recurrencias de sentido común sobre personajes como directivos y padres,

28
Escribimos indistintamente “parrhesía” con “h” y sus derivados, como “parresiasta”,
sin “h” tensionando las nomenclatura usada por el Fondo de cultura económica en los dos
tomos de El gobierno de sí y de los otros y la traducción previa usada por Tomás Abraham
en El último Foucault.
162
estudiantes y alumnos, o la misma Sandra. 4. Básamos: avocado casi
exclusivamente a la relación entre decir y hacer; y a los efectos posibles de la
parrhesía en algunos de los actores de las instituciones en cuestión. Explora
como los efectos políticos son necesarios para que haya efectos de básamos tanto
en autoridades como subalternos. 5. Vacilaciones: un breve apartado que no
llega a constituir un ejemplo de lo que queremos insinuar, plagado de preguntas
y desde luego, vacilaciones. Finalmente, 6. Epílogo: un repaso inconcluso.
Todos los apartados se valen de una sintaxis de redacción entrecortada o
languidecida de más, y apela indistintamente a la autoridad de Foucault y al más
radical sentido común que podemos imaginar, dejando en boca un tono de ironía
o cinismo. Se destacan las sentencias taxativas y un existencialismo
imperceptible donde Sartre es levemente confundido con Hegel, Lyotard o
Honneth. Aunque en favor del diálogo, entre filósofos y no filósofos, solamente
se necesitan ganas de perder tiempo; se recomienda, si el sabor es muy fuerte,
por la aparición de nociones del psicoanálisis como: corte, sustitución, deseo y
demanda, acompañar o neutralizar con fragmentos de Rodulfo, Levin, Fernández
o el propio Masotta. Asimismo, si se desea realzar el sabor en torno a la
educación, se puede enriquecer con Larrosa, Gentili o Frigerio, entre otras
lecturas sugeridas, no exhaustivamente. Que lo disfruten.
Resta agradecer a quienes, por virtud o defecto, me dieron la posibilidad
de ponerme a prueba. Como docente particularmente a Martha Ardiles y a mis
víctimas, pasadas y venideras, estudiantes incautos todos ellos. A Martínez,
representante legal, por conducirme a las puertas mismas de la parrhesía y
posibilitarme ser, si lo he sido, el primer, y último, filósofo de La Estación. A
María Beltrán y Laura Avalos por generar y sostener el grupo de investigación
lidiando y responsabilizándose por quienes cuyo aporte, para hacer del grupo un
equipo, no es más que asistir a los encuentros – A Osvaldo Allione por
compartirnos las claves para el éxito –. Finalmente, a mis inefables cómplices:
Oscar Pablo Pacheco, doctorando en filosofía y pensador, a quien debo haber
comenzado a practicar filosofía y el arete del mate amargo; a Luciano García,
mi archi-enemigo, filósofo y camorrero de la sexta rosarina; y a Sandra Lario, la
hija no reconocida de Foucault, filósofa, ama de casa y conejita de playboy,
devenida en personaje de mis ensayos. Todos ellos, Pacheco, García y Lario,
muy queridos y respetados por mí, no sólo por ser funcionales a mis demandas y
deseos, ya que somos amigos, sino por ser más amigos de la verdad que míos;
por su inconmensurable franqueza muchas gracias. Y a ustedes lectores; perdón
y gracias.

163
2. Parrhesía
“Maestro no es el que impone, ni siquiera
el que se impone, sino el que expone y se
expone, el expósito que depende del azar –
la providencia, dirán los creyentes – de ser
encontrado y reconocido. […] Maestros
[son] por lo que expusieron y se
expusieron antes que por lo que te dijeron,
por los que aprendiste, en un aquí, las
excentricidades del pensar, los otros
lugares, los allás, el pensar como una
topología o un ejercicio, que puede ser
amable, del disenso”.
(Vera, Mefisto) 29

Parrhesía es una forma de hablar con franqueza donde el hablante “no

oculta nada, sino que abre su corazón y su mente a otras personas mediante el
discurso [y] usa las palabras y la forma de expresión más directa que puede
encontrar” (Foucault, 2001: 266). Esta franqueza de decirlo todo sin reparos
retóricos o políticos debe enmarcarse en una situación concreta que asuma “una
diferencia de status entre quien habla y su audiencia” (Foucault, 2001: 267).
Quien habla con franqueza no se identifica con su audiencia ni la audiencia lo
identifica como uno de los suyos. Se diferencian. Esta diferencia de status socio-
institucional excede las funciones de los interlocutores. Hay una tensión entre
franqueza y diferencia. Cumplimos distintas funciones asistentes o alumnos y
psicopedagogos o docentes. Autoridades, padres y directivos. Seba o Sandra.
Cuando se encuentran, cualquiera de ellos dos, basta el gesto cómplice o
inquisidor de uno para legitimar o inhabilitar la acción del otro. Se confrontan
diagnosticándose o evaluándose mutuamente. Y en esa situación, por fugaz que
fuese, se exponen y se vulneran. También como sujetos. La confrontación nos
implica contra toda indiferencia posible porque los sujetos son irreductibles.
Quien sustituye reparos por franqueza queda “en una posición de inferioridad”
(Foucault, 2001: 270) donde se “asume el riesgo” (Foucault, 2001: 269) siempre
latente de “herir o encolerizar al interlocutor” (Foucault, 2001: 270). Por eso para
ser francos necesitamos “el coraje de decir la verdad a despecho de algún
peligro. [Cosa que] se da en el juego de la vida y la muerte” (Foucault, 2001:
269) o bien entre la construcción de sentido y la pérdida de lugar donde ser oído.

29
Fragmento de un texto inédito del filósofo, poeta y maratonista cordobés Daniel Vera.
164
La muerte es una forma de exclusión tendiente a silenciar al otro, reducir sus
diferencias o anular sus derechos; sea apelando al recorte de presupuesto o la
descalificación – falta de rigor epistémico o resentimiento –. “Claro que la
amenaza de muerte viene del Otro [pero quizá sea preferible equivocarse, que
volverse] un ser viviente que es falso para sí mismo” (Foucault, 2001: 270).
Nuestros actos nos autentifican. Coraje y verdad se reclaman haciendo visible la
tensión entre amenaza y riesgo. El riesgo se da al privilegiar nuestra relación con
la verdad por sobre el bienestar personal o de terceros. Por eso “no pueden usar
la parrhesía [quienes] no arriesgan nada” (Foucault, 2001: 270) por cobardía o
miedo a perder su poder. El hablante que no se arriesga privilegia el discurso
políticamente correcto. Obsecuente o prescriptivo. Objetivo y neutral. En la
parrhesía, en cambio, los intereses individuales pasan a un segundo plano y el
reconocimiento intersubjetivo se devela como la instancia superadora que nos
abre la posibilidad de rehacernos como sujetos. Verdad y cuidado ante la
subjetividad se reclaman para contraponerse al “poder sin límites [el cual] está
directamente ligado a la locura” (Foucault, 2001: 279). Un fenómeno que excede
la mera falta de razón y se traduce en la incapacidad de implicarse con el otro sin
intentar corregirlo o legislar sobre él, imponiéndole una ley coercitiva. Haciendo
del otro un objeto funcional con el cual satisfacer ciertas demandas o intereses
(Cf. Foucault, 2001: 282). Descuidándolo como sujeto.
De esta manera la parrhesía sería un modo de hablar con franqueza con
alguien diferente a nosotros ante quien nos encontramos expuestos por decir la
verdad y carecer de poder, y que posibilita recuperar, sino la subjetividad, que es
algo distinto a cada interlocutor, al menos la subjetividad de quienes
momentáneamente ocupan un lugar marginal o contra-hegemónico. Hablar con
franqueza es una invitación a la libertad. Al respeto por el otro. A recrear.
Esquemáticamente parrhesía, franqueza, coraje, verdad, cuidado, libertad,
recrearse y subjetividad se oponen a autoridad, discurso políticamente correcto,
cobardía, mentiras retóricas, utilidad, prescripción, funcionalidad y objetividad u
objetualidad.

3. Instituciones
Si en nuestras funciones somos ejecutores representantes de ciertos
intereses, demandas o normas: cómo arriesgarnos y ser francos sin
desautorizarnos, si aceptamos que autoridad y franqueza se excluyen. Docentes y
psicopedagogos, por ejemplo, ocupan un lugar de poder en la escuela o el
consultorio frente a estudiantes o pacientes, pero quizá no así frente a directivos
y padres. Pensemos que no responder a las demandas de padres o directivos
165
puede interrumpir el trabajo emprendido. Pero hacerlo, puede comprometer el
carácter terapéutico o pedagógico de nuestras intervenciones ya que plegarse a la
autoridad sería obturar la diferencia haciendo ensordecer y callar. En este sentido
tanto derivar, como alguna otra actividad, no debe ser un recurso del poder que
estereotipa y continúa la aplicación de una ley de coerción, sino un acto de
cuidado de la singularidad o del deseo del otro. La intervención de la parrhesía
operaría una suerte de corte abierto o acto libertario en función de disponer el
espacio para que el otro, alumno o paciente, pueda recrearse quizá a resguardo de
padres y directores.
No obstante en la cotidianeidad de nuestras prácticas siempre es posible
apelar a un orden jerárquico de autoridad creciente que justifique todo
disciplinamiento educativo o psicosocial, se trate de nuestros prejuicios de
formación o ese ser fantasmal y empastante que llamamos “el sistema”. Aquello
que naturalizamos hasta el olvido. La realidad. En la docencia quizá el uso de
calificaciones o amonestaciones entre otras recurrencias y en psicopedagogía tal
vez la prisa o la demora extrema por judicializar o medicamentar habiendo otras
alternativas de tratamiento como lo serían atender a otros psicopedagogos. Es
claro que la tensión entre instituciones y sociedad afecta nuestras prácticas,
mecanizando algunas y obturando otras, no obstante todas ellas se colocan entre
la reproducción de determinado status quo, canon o norma y la acción
transformadora. Pensemos que uno solo de nuestros gestos puede hacer que
quienes tenemos en frente no sepan nada de matemáticas o tengan miedo de sí
mismos. O a la inversa. Sea desde el rincón de la salita azul al doctorado, como
también en algunas terapias, quizá el psicoanálisis, donde dependencia y
reconocimiento llegan a excluirse. La reproducción o repetición y la acción
transformadora, tanto como la dependencia o autonomía y la autenticidad, se
articulan en torno a determinadas leyes.
Foucault señala que el parresiasta “no monitorea la aplicación de las
leyes, sino que […] dice la verdad” (Foucault, 2001: 338). Ley y verdad se
contraponen. La ley se puede obedecer o transgredir aunque la transgresión
afirma doblemente la autoridad para negarla en el otro y afirmarla como propia.
La obsecuencia supone dependencia ante la ley y la transgresión postula la
autonomía al negar las leyes externas para darse una propia. Pero en ambos caso
podría faltar un uso crítico de la razón. Razonar y hablar con franqueza se
reclaman. La franqueza no pretende ni la obsecuencia ni la trasgresión porque
ambos modos son funcionales a la ley; mientras que la crítica se limita a
considerar la verdad y denunciar los excesos o faltas de la autoridad según el
caso concreto. En la crítica estriba la acción transformadora de quienes hablan
166
con franqueza como lo hace un intelectual comprometido. Así entendido, la ley
funcionaría como dispositivo alienante o enajenante que sujeta al hombre
postergando su subjetividad siendo esa postergación el núcleo de la injusticia.
Toda injusticia es social. Y postergación de la subjetividad – una locura –. Es en
este sentido que Foucault suele enlazar manicomio, cárcel y escuela, como
instituciones que fabricarían sujetos autónomos para colocarlos en el mercado
reduciendo la subjetividad a una serie de conductas automatizadas. Instaurando
como limitante entre lo normal y lo anormal lo útil o funcional a la ley. Pero lo
útil y lo descartable se tensionan dialécticamente. ¿Hay algo más inútil que la
verdad? ¿Más descartable que ustedes? (Cf. Foucault, 2001: 389).
El entramado de relaciones interpersonales que conforman una
institución puede leerse esquemáticamente aproximándolo a estructuras de corte
vertical u horizontal. En la cima de la estructura vertical se encuentra la
autoridad, quien tiene poder para legislar. En segundo lugar, el parresiasta, dada
su situación de inferioridad por decir la verdad. En tercer lugar, quienes padecen
injusticia, cuya subjetividad es postergada por la autoridad y recuperada en la
parrhesía mediante la denuncia pública o confidencial. Docentes o
psicopedagogos podrán ser parresiastas al intervenir mediando entre directivos o
padres y alumnos o hijos. Acompañándolos a reconocer sus diferencias.
Confrontando con directivos o padres en entrevistas o devoluciones para que
alumnos o hijos se autentifiquen aunque más no sea en la sesión o el aula. Si esta
confrontación pasa inadvertida o si es negada, no es tan relevante como pueden
serlo sus efectos. En la estructura horizontal en cambio, aunque no se excluyan
relaciones personalizadas o jerarquizadas más afines a la verticalidad, la
franqueza y el ejercicio democrático tienden a confundirse al mismo tiempo que
el poder de la autoridad tiende a invisibilizarse generándose un desplazamiento
que hace que poder, verdad y subjetividad se confundan con el tejido
institucional mismo del cual participan todo los miembros de la institución (Cf.
Foucault, 2001: 286). No obstante la cima debería pensarse en el centro, el abajo
en los márgenes y el parresiasta entre centro y margen (Cf. Foucault, 2001: 299),
si hablamos de un colectivo institucional o circuito acotado. En una institución
en relación a otras, el parresiasta estará en los bordes, dentro y fuera a la vez,
como un extranjero articulando dos horizontes distintos.
Aunque en esta situación “no hay leyes sociales, políticas o
institucionales que determinen quien es capaz de decir la verdad” (Foucault,
2001: 315), la parrhesía tampoco es un “derecho otorgado igualitariamente a
todo[s]” (Foucault, 2001: 295). Hay una tensión entre los miembros de una
institución y la institución misma, entre nuestras funciones y nuestra subjetividad
167
relativas al hablar con franqueza y al decir veraz. Ya que no somos todos iguales
sino diferentes. Algunos somos docentes y otros psicopedagogos. Sandra es
única. Hay poderosos y carentes de poder. Hay sordos y mudos. Pero, ¿hay
alguien que se crea dueño de la verdad? ¿Cómo reconocer a quien encarna la
parrhesía? Pues bien, la parrhesía asumirá la forma de “la lucha humana por la
verdad contra el silencio de [toda autoridad que] dice puras mentiras [y] usa su
poder […] para encubrir lo que ha hecho” (Foucault, 2001: 291), ser indiferente
ante alguna subjetividad. Quienes luchan por la verdad explicitándose hasta
fracasar serán quienes puedan dar testimonio de franqueza y diferencia.
Históricamente verdad y fracaso se reclaman en la figura del filósofo. En la
parrhesía “decir la verdad es visto como una obligación” (Foucault, 2001: 271),
ya que no narrarse obtura la posibilidad de narrarse de los demás mientras que
hacerlo es una invitación a la libertad. A recrearse.
La franqueza suele impedir la obsecuencia tanto de buenos alumnos o
hijos como de docentes o psicopedagogos funcionales al sistema (Cf. Foucault,
2001: 305). También impide la prescripción propia de quien “no confía en su
habilidad para formular un discurso articulado, sino solamente en su habilidad
para generar una reacción emocional en su audiencia” (Foucault, 2001: 310) en
función de condicionar al otro, sea seduciéndolo o intimidándolo. Según
Foucault no hay una diferencia crucial entre violencia y seducción, o incluso la
seducción es más criminal (Cf. Foucault, 2001: 287). En ambos casos se busca
silenciar al otro mediante una suerte de mentira, violencia simbólica o abuso de
poder. Avasallamiento mediático y retórica. Mentir y hablar con franqueza se
contraponen pero no en su potencial para afectar al otro sino en los efectos que
posibilitan. La mentira vulnera la subjetividad. Mas aun, no toda franqueza es
parrhesía, “hacer bromas acerca del desfiguramiento real o la profesión [de
alguien] no tiene un significado […] de importancia” (Foucault, 2001: 309). No
constituye una crítica. Reclamar la atención de alumnos o hijos bajo la amenaza
de informar a sus padres o la quita del derecho adquirido a salir jugar es un acto
tan violento como no reconocer el estado docente de un empleado o mantenerlo
trabajando en negro. Del mismo modo recompensar con una carita feliz en el
cuaderno, salir antes al recreo, poder negociar con días de compensación por
cambio de actividad o un adelanto financiero, son formas de seducir y
condicionar a nuestro interlocutor. Formas políticamente aceptadas de mentir y
reducir al otro a su funcionalidad. Del mismo modo resignarse porque todos los
Vega son iguales, son Vega y apáticos; es una verdad pero sin importancia
porque no critica su funcionamiento en la escuela o el consultorio. Por apático
que sea un alumno, paciente, directivo o padre, debemos esperar que pueda
168
cambiar. Aprender. Por eso señalar que este escrito no es un “paiper” o que su
autor es un universitario existencialista con delirios de poeta moralista o
simplemente otro académico trepador, no critican ni afectan el carácter filosófico
del texto y la franqueza de su autor.
Se reclama que nos responsabilicemos de nuestros actos y sus posibles
efectos aunque esos efectos no dependen sólo de uno, sino también de nuestro
interlocutor. No se trata de buscar un culpable sino de reconocer que hay un
“nosotros” que nos excede y nos implica. La culpa no es solamente del
estudiante que no hace la tarea, ni del docente que no explica bien, ni del carácter
de la psicopedagoga, de los directivos burócratas o del representante legal con
ínfulas de empresario; en todo caso la responsabilidad es compartida por quienes
participan de la situación en cuestión. Desconocer esta complejidad fáctica es
negarse la posibilidad del diálogo o reducir el encuentro a una mentira donde
negociar en función de preservarnos o aventajar al otro. Aunque ninguno de
nuestros actos sea inocente no hay causalidad y su efecto nos excede y nos
implica. Nuestra intervención sea en el proceso de enseñanza o la clínica, no
garantiza causalmente el proceso de aprendizaje o la cura. Que el otro aprenda o
se cure nos implica como docentes o psicopedagogos quizá a través del proceso
educativo o la transferencia y sus contras, pero nos excede; el corte o el
aprendizaje mismo lo efectúa el paciente o el alumno.
La parrhesía en una institución de estructura vertical u horizontal
cumple la función crítica de denunciar una injusticia cometida por una autoridad
en una situación concreta y determinada donde por exceso o inacción se
comporta indiferente ante la subjetividad; permitiendo reconstruir la subjetividad
del otro y mantenerla a resguardo. No se critica al sujeto sino su función
específica; abriendo la posibilidad del cuidado, no sólo de sí (al privilegiar la
verdad), de quienes padecen (al interpelarse sobre su subjetividad) y de quienes
cometen injusticia (al denunciar su ensimismamiento narcisista o solipsista),
sino, digámoslo así, de la subjetividad misma; algo que “el sistema” educativo o
de salud de nuestro imaginario actual parecería haber olvidado y que debe
recuperar. La parrhesía será encarnada por todo aquel que en sus actos de habla,
como al narrarse en actos, sepa reclamar el reconocimiento intersubjetivo y el
cuidado mutuo buscando no liberarnos de los rótulos que nos postergan sino
abriendo un espacio para elegir y hacer que ese cambio, o sustitución de rótulos,
suceda. Recordemos que la parrhesía asume que, “La libertad en el uso del logos
se transforma cada vez más en libertad de elección de bíos”30 (Foucault, 2001:

30
El resaltado es propio.
169
324), enlazando hablar y hacer, o razón y vida, en la misma experiencia
existencial (Cf. Foucault, 2001: 333-334). Foucault explicita que “la
coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en una experiencia (mental)
sino en una actividad” (Foucault, 2001: 268). La parrhesía es un hacer en
situación. Nuestra existencia se da en, y por, lo que hacemos; aunque no sea más
que leer y escribir.

4. Básamos
Un maestro de la franqueza, sin importar su función, será quien “puede
usar la parrhesía y hablar libremente porque lo que dice acuerda exactamente con
lo que hace” (Foucault, 2001: 335). Aunque decir y hacer se reclaman; armonizar
uno con otro nos exige la tarea de conocernos y entrenarnos para lograr
coherencia en un estilo de vida31 (Cf. Foucault, 2001: 368). Ahora bien: ¿cómo
conocerse y entrenar? ¿Cómo aprender a hablar con franqueza y decir la verdad
cuidando de las diferencias o singularidades del otro sin postergar sus deseos o
derechos? ¿Cómo intervenir filosóficamente y ser franco desde nuestra
disciplina, sea la docencia o la psicopedagogía? Sea cual fuere nuestra función,
“no es ya cuestión de alterar la creencia u opinión [como lo haría cualquier
profesional afortunado] sino de cambiar el estilo de la propia vida, la relación de
uno con los otros y la relación de uno consigo mismo” (Foucault, 2001: 340). El
conocimiento en cuestión no será ya propiedad de la autoridad, del autor, sea por
tener experiencia o títulos, sino algo que se construye en referencia a otros
aceptando o rechazando críticamente lo que el diálogo propone. El conocimiento
no es neutro y objetivo sino relativo a nuestro quehacer. Saber regla de tres por
ejemplo no sólo es resolver un problema que demande esa técnica sino también
saber qué cosa o a quién copiar en caso de examen. Es tanto explicar esa técnica
a otro como usarla sin darse cuenta y más aun, saber que odiamos la regla de tres
y preferir avocarnos al dibujo o a los verbos irregulares. Es una instancia donde
reconocer nuestras limitaciones y deseos. Lo mismo se podría decir,
desplazándonos de la educación a la psicopedagogía, en casos de problemas de
aprendizaje de raigambre cognitiva o afectiva ya que no se trata ni de conocer
una técnica determinada ni de dejar de lado toda técnica que nos represente
alguna dificultad o displacer. Se trata de comprometernos con un estilo de vida o
bien del arte de vivir comprometidos 32 (Cf. Foucault, 2001: 368). “[E]l efecto

31
Véase particularmente las nociones de máthesis y áskesis que Foucault traduce como
conocimiento y ejercicio.
32
Véase particularmente la noción de tejne tou bíou que Foucault traduce como arte de
170
principal [aquí] no es llevar al interlocutor a una nueva verdad [como la regla de
tres, copiar una secuencia o participar en una presentación teatral, sea en la
celebración del día del maestro o en un congreso de filosofía, sino de poder]
dejar que el interlocutor interiorice esta liada parresiástica, [entre decir y hacer o
función y subjetividad] para luchar en sí mismo contra sus propios defectos”
(Foucault, 2001: 361), incluso la dificultad o displacer que la regla de tres nos
causa. Se trata de cambiar y autenticarse.
La parrhesía “se opone […] a aquellos que adulan los deseos de la
mayoría o del monarca [complacientes, con directivos y estudiantes o padres y
pacientes, que se vinculan desde el doble engaño de negar la subjetividad en
favor de su función y negar su funcionalidad en detrimento de la subjetividad;
intentando vivir divididos hasta que la carpetas medicas se impongan] la
parrhesía se opone a la autoignorancia y a las falsas enseñanzas” (Foucault,
2001: 337). Falsas enseñanzas que apelan muchas veces a la prescripción
legitimada por el principio de autoridad de nuestros prejuicios de formación.
Ignorando o negándonos a aceptar nuestros excesos e inacción o que la utilidad
nos embarga. Incluso yo puedo recetarles un excelente libro de prosa poética
como Adoquines y Mandarinas o aventurar disimuladamente cómo deben ser las
intervenciones filosóficas de docentes y psicopedagogos. Cerrando quizá la
posibilidad de diálogo y haciendo que la subjetividad se difumine y con ella
nuestra posibilidad de reconocimiento, hasta que nuestras funciones se
robustezcan y lo que decimos y hacemos se separe diametralmente. Ser ignorante
es negar, engañándonos o engañando a otros, que este conflicto nos implica
contra toda indiferencia y que no hay manera de ser algo que no sea haciendo ese
algo y dedicándole nuestro tiempo. Dar testimonio a través del ejemplo.
Encarnar nuestros dichos en actos y a la inversa. Y en el caso de la parrhesía
renunciar en lo posible a ser una autoridad representante de la ley o evitar ser
indiferente ante los otros. Aunque en verdad no hay recetas. Ni pedagógicas o
didácticas ni psicopedagógicas o clínicas. Las recetas mienten. Como este
escrito. Ignorante y confeso: “Así es el sistema”. Perdónenme. Franqueza e
ignorancia se contraponen.
La parrhesía reclama que el maestro de la franqueza se vuelva básamos
“una piedra negra que es usada para probar la autenticidad del oro” (Foucault,
2001: 333) a fin de “conducir al interlocutor a elegir [una] clase de vida”
(Foucault, 2001: 336). Poniéndonos a prueba hasta obligándonos a tomar
posición sobre nosotros mismos y asumir el riesgo de exponernos y vulnerarnos

vivir.
171
frente al otro a fin de “mostrar que hay una relación entre el discurso racional
[…] que uno es capaz de usar, y la manera en que se vive” (Foucault, 2001: 332).
Uno se coloca en situación de reconocer sus limitaciones y deseos por
conflictivo que esto sea (Cf. Foucault, 2001: 331). Se establece así una relación
entre los interlocutores donde “En [el cuidado] de sí mismo, otros miembros de
la comunidad [asumen una función en la cual] tienen un papel decisivo que jugar
como agentes necesarios que le permiten a uno descubrir la verdad acerca de sí
mismo” (Foucault, 2001: 346). Aunque “La verdad acerca del discípulo emerge
de una relación personal que él establece consigo mismo; y esta verdad puede
ahora ser develada por cualquiera [ya que es] el discípulo [quien] debe […]
ponerse a prueba a sí mismo” (Foucault, 2001: 385). Es uno quien se auto evalúa
o diagnostica aunque requiera a otro como ayudante. Esta tarea excede tanto la
función docente o psicopedagógica como la buena voluntad de quienes la ejercen
aunque tengamos al viejo vega o a Foucault como nuestro básamos. La función
de básamos explicita que no hay nada que nuestros docentes o psicopedagogos
puedan hacer sin que nosotros lo habilitemos. Hay entre docente y estudiante
como entre psicopedagoga y paciente una distancia abismal que quita al acto
pedagógico o terapéutico todo carácter prescriptivo y causal dejando a los sujetos
implicados a resguardo y en plena libertad de acción. Tanto uno como otro
pueden hacerlo todo; incluso ajustarse a sus funciones y su buena voluntad, o
arriesgarse y reconocer la subjetividad del otro cuidando o respetando sus
diferencias. El básamos no prescribe ni enseña ni cura ya que carece de poder,
sino que nos da la posibilidad de rehacernos o recrearnos mediante el cuidado de
sí, y del otro, o de armonizar lo que decimos y lo que hacemos conjugando
nuestras funciones, docente-estudiante, con nuestra subjetividad, Seba-Sandra, o
articular nuestros deseos y limitaciones con el reconocimiento del otro. Este
ejercicio de autenticarse y hablar con franqueza frente a otro, un otro que nos
excede y que es inagotable, nos permite constituirnos como sujetos libres y
responsables de nuestras acciones a despecho del peligro o sin miedo.
Aunque en la cotidianeidad de nuestras prácticas estamos al borde de un
ataque de nervios y expuestos a la locura de conducirnos con indiferencia, o
incurrir en injusticias, postergándonos como sujetos ante la autoridad y
postergando la subjetividad de otros ante el propio poder, convirtiéndonos en un
reproductor de determinados estándares; por virtud o defecto, las prácticas no se
agotan en el trabajo áulico, la sesión, la exposición frente a un colectivo o el
seguimiento personalizado. Las relaciones interpersonales y las diferencias de
estatus o funciones no se reducen a estamentos estancos. Aunque haya
estudiantes o hijos, obedientes y transgresores, que demandan que los demás
172
sean funcionales ajustándose a aquello que se da con naturalidad en el diario
trascurrir por la escuela o el hogar y que en verdad no es más que un efecto de
“el sistema”, hay también docentes o psicopedagogos que no pueden más que
fracasar de tanto ejercitarse en la franqueza. Fracaso y franqueza se reclaman.
Puede haber un esfuerzo, contra-hegemónico, libertario, que instaure una lucha
entre poder y verdad en la cual los docentes se arriesguen sino a ser golpeados y
despedidos, por la mamá y el representante legal respectivamente, al menos a
perder un cliente o que no se renueve su contrato en la empresa educativa. En la
reunión de padres, en los talleres docentes o cuando una mamá muestra cierto
interés como en una entrevista con los directivos, hablar es exponerse y
vulnerarse. Y esto se debe a que nuestras palabras pueden herir y encolerizar al
otro. Máximo si nuestras palabras criticando, limitaciones y deseos, propios o
ajenos, llegan a mostrar nuestra incapacidad para reconocer al otro en su
diferencia.
En tanto los efectos de nuestras intervenciones nos exceden afectando
no sólo nuestra relación con uno mismo sino principalmente a otros, autoridad y
alumnos o pacientes, tendremos la posibilidad de distinguir dos aspectos
fundamentales de la parrhesía como invitación a la libertad, que son su aspecto
político y su aspecto recreativo de la subjetividad. Conforme los docentes o
psicopedagogos se enfrentan a una autoridad, su accionar es antes que nada
político y pre-basámico, uno se arriesga ante la directora o el padre pero el
principal afectado de esa confrontación es el alumno-hijo-paciente. Si el alumno-
hijo-paciente se reconoce afectado por esa confrontación podrá tomar el ejemplo
de la parrhesía y arriesgar su autenticidad al exponerse reconociendo sus
limitaciones y deseos sea frente a sus padres o ante los miembros de la escuela.
Cuando el alumno-hijo-paciente tenga que dar cuenta de su decir y su hacer;
aquel acto político se habrá convertido en la expresión de la función de básamos.
El acto político genera la fisura donde se da la posibilidad de recrearse. No
obstante el alumno-hijo-paciente podría encontrarse en una situación mejor en
relación a otra previa e injusta; y aun así no vivir una experiencia libertaria. La
liberación reclama el conocimiento y el entrenamiento en dar cuenta de la
relación entre lo que decimos y lo que hacemos puesto que es ahí donde tiene
lugar la emergencia de la subjetividad. Este conocimiento no es necesariamente
reflexivo ni técnico, como suele entenderse la regla de tres, sino que constituye
una experiencia existencial, una acción. Habrá entonces alumnos-hijos-pacientes
que reconozcan sus propias limitaciones y deseos; y sean capaces de reconocer
limitaciones y deseos ajenos dando su mejor esfuerzo en esa liada en la que nos
encontramos como en una guerra, la regla de tres, ya que es en torno a ella que se
173
articula la tensión entre los distintos funcionarios, docentes y estudiantes, y cada
uno de ellos con su subjetividad, docente-Sandra o estudiante-Sandra, como
también con el otro, Seba. Quizá sea cuestión de tiempo advertir que debemos
nuestra escritura a maestros como Daniel Vera o Tachy pero también al
detestable y anónimo profesor de matemáticas y su bendita regla de tres.
Por otro lado, además del alumno-hijo-paciente o subalterno, están las
autoridades directamente confrontadas y cuyas acciones, puesto que son quienes
detentan el poder, recaen directamente tanto sobre el parresiasta como sobre
terceros subalternos. Pero en este caso nos encontramos con la dificultad de
discernir si los efectos de nuestras intervenciones se limitan a lo político o si es
posible que haya efectos de básamos sobre la autoridad. Parece difícil que la
autoridad reconsidere su implicación existencial o la relación entre lo que dice y
lo que hace. Si nuestra crítica no suscita un cambio en la vida de la autoridad es
que la función de la parrhesía y la función de básamos pueden disociarse.
Podemos intervenir y fracasar. Sin conocerse y entrenarse en el reconocimiento y
el cuidado de sí es poco factible una experiencia libertaria donde, en última
instancia, nos permitimos descentrarnos en algo y disponernos al encuentro con
los demás. Sin esas prácticas, de conocimiento y entrenamiento, la autoridad
seguiría alienada, cumpliendo con sus funciones, presa del miedo y el confort
que el poder le otorga, simplemente por seguir siendo incapaz de hablar con
franqueza o implicarse y reconocer a otros. Parecería más fácil que cambien sus
condiciones de vida quiénes carecen de poder o padecen una injusticia que
aquellos poderosos que las cometen.
En ambos casos, autoridades o subalternos, la experiencia libertaria
reclama que nos pongamos a prueba y que la parrhesía ejerza la función de
básamos dándonos un lugar para aprender. Esta experiencia se impone desde sus
efectos políticos y culmina en el mejor de los casos siendo recreativa respecto a
la subjetividad. Aunque pedagogía o terapia parecieran oponerse a política
ambas esferas se condicionan mutuamente. La dificultad que encontramos al
hablar de efectos políticos y efectos de básamos se debe a nuestra incapacidad
para reconocernos libres y hacernos responsables, antes que a la imposibilidad
de cambiar; ya que escribimos como si nuestras acciones y nuestra conciencia
sobre ellas pudiesen escindirse. En todo caso nuestra conciencia es en acción
tanto como nuestra acción implica ya conciencia; recordemos que Foucault,
como cualquier existencialista, señala que “la coincidencia entre creencia y
verdad no tiene lugar en una experiencia (mental) sino en una actividad”
(Foucault, 2001: 268). Conciencia y acción se reclaman. Puesto que la parrhesía
es una relación entre subjetividad y verdad que se expresa en actos, lo que
174
creemos es no tanto lo que ocultamos con excesos o silencios, sino lo que
hacemos en esos excesos y silencios aunque no podamos reconocerlos como
propios. De ser así los efectos políticos y de básamos se reclaman haciendo
imposible la indiferencia o señalando que la indiferencia también es un modo en
el cual podemos elegir construirnos como sujetos. Elegimos engañarnos dando
órdenes sin dar la cara siquiera o agachando la cabeza pero también podemos
elegirnos tratando de hablar con franqueza. Somos humanos. Actores. Lo que
hacemos nos define. No sólo hay una continuidad entre hablar y hacer o razón y
vida, de tal suerte que la parrhesía es una experiencia existencial sino más bien a
la inversa; la vida, nuestra vida, es tanto lo que hacemos, lo que pensamos y lo
que decimos, todo por igual, como el modo en que esos actos afectan a los
demás. Es por esto que nos preguntamos: ¿tenemos la posibilidad de asumir el
riesgo de hablar con franqueza y enfrentar alguna autoridad en función de
reconocer al otro? ¿Qué posibilidades tienen docentes y psicopedagogos de
vestirse de negro y probar la autenticidad de su interlocutor? ¿Es plausible
recuperar nociones como verdad y cuidado o libertad y recreación para el campo
educativo o psicopedagógico de nuestro imaginario? Las preguntas están hechas.
Ahora:
“Enfádate […] júzgame el más perverso de los hombres
[…] pero sé que soy el único de los hombres del cual has
oído la verdad que no aprenderás de ningún otro, porque
todos los hombres […] son menos libres que yo”.
Diógenes (Cf. Foucault, 2001: 357)

5. Vacilaciones
Maticemos la lectura imaginándonos no la regla de tres sino un acto
escolar, responsabilidad de cuarto grado del primario o quinto año del
secundario; indistintamente. Todo acto cuenta con lineamientos protocolares
(entrada de la bandera), pero también con prácticas instituidas por cada escuela.
Por ejemplo, que se dependa de la profe de plástica para las escenografías. Esa es
su función; instituida. Pero Sandra no se agota en su función. Si toma licencia
por maternidad necesitamos quien supla su función y no a Sandra misma. Sandra
puede ser irremplazable para sus alumnos o compañeros. Es un sujeto.
Necesitamos quien haga escenografías, aunque el suplente no maneje la técnica
como ella o no disfrute dicha función. Distinguimos subjetividad y
funcionalidad. Lo mismo sucede con los estudiantes que participarán. No
importa su nombre sino que sea quien mejor lee o escribe. Esa será la función de
Sandrita; la mejor alumna. Pero como Seba, Vega y apático, no es funcional, no
lee bien; no participará. No se ajusta al canon sino por medio de la exclusión.
175
Preguntas: ¿Qué lugar ocupa la subjetividad cuando la funcionalidad se impone?
¿Esta tensión es advertida por docentes o psicopedagogo? ¿Prima el cuidado o la
alienación? ¿Qué hacer; perdernos o encontrarnos? ¿Podemos hablar con
franqueza o debemos ser políticamente correctos?
Señalar que uno u otro de los partícipes debe levantar nota o que es la
abanderada, es una forma políticamente correcta de seducir o amenazar.
Imaginamos a docentes o psicopedagogas mandando a los estudiantes o incluso
siguiendo las órdenes de la directora antes que siendo francos aunque la seño
diga que ella también se equivoca, porque puso mal la fecha o que el profe
reconozca que su materia, filosofía, sólo sirve para aprobar el secundario. ¿Estos
gestos, nos exponen o nos ocultan? Quien pasa a copiar el único ejercicio que
hizo de toda la tarea o aquel que no enfrenta el pizarrón aunque hizo todo; ¿se
expone o se oculta? ¿Qué actividades demandan el coraje de exponerse y abrirse
al encuentro y cuáles nos permiten ocultarnos y seguir cómodos, expectantes, sea
dando órdenes o sea obedeciendo y transgrediendo, órdenes también, perdidos en
una mecánica rutinaria? ¿Cómo descubrirán, Sandra y Seba, que nadie se agota
en un acto escolar; pero también, que son innegablemente eso, su actuación?
¿Quién nos enseñará que un acto escolar es una posibilidad para cambiar?
Sandrita decide negarse a participar del acto, participa pero se desmaya,
o bien, responde satisfactoriamente al mandato de sus padres y docentes.
Preguntas: ¿Cómo llega alguien de cuarto grado o quinto año a la consulta, sino
por tener problemas de aprendizaje, es decir, no responder al mandato escolar,
sea por cuestiones cognitivas o afectivas que sus padres o docentes logran
advertir en el diferendo de su conducta? ¿Cómo llegan a suplirse o solaparse
mala educación y enfermedad o travesura y déficit atencional; ya que de ambos
modos puede decirse según parece? ¿Quién sostiene que Sandrita es o debe
participar en el acto escolar, como para que su negativa, desmayo, o respuesta
satisfactoria, sea un síntoma? ¿Sandrita, sus padres, la seño-profe o la
psicopedagoga? ¿Qué posibilidad tenemos de escuchar a Sandrita por ella misma
y no a Sandrita en la función que las autoridades le asignan? ¿Dónde está
Sandrita escondida o expuesta y viceversa? El propio Rodulfo, aun sin ser leído
desde Foucault, señala que lo característico de “un ser humano es que no se
quede donde se le indica [y que] lo más terrible que le puede suceder a alguien es
quedarse donde lo pusieron determinados significantes” (Rodulfo, 1989: 31).
Ante lo cual, ese saberse expuesto o escondido aunque más no sea en un
síntoma, cabe preguntar: ¿Qué lugar ocupa el conocimiento en esa situación
cuando se trata ya no de aprender una técnica, como la regla de tres o la
participación en el acto escolar, sino de lidiar con nuestros deseos y limitaciones;
176
y la tensión entre sujeto y función o entre uno mismo y lo que otros esperan de
uno? ¿El síntoma; no reclama justicia ante el exceso o la inacción de cierta
autoridad? El psicopedagogo puede explicitar que es sintomático sin responder a
la demanda instituida sino con la verdad, interviniendo la mecánica usual entre
docente-estudiante. Recusa su poder sin identificarse ni con la demandante ni
con la demandada posibilitando que Sandrita se encuentre consigo misma y se
desencuentre donde significantes o rotulaciones la ubicaron; dándole así la
posibilidad de cambiar.
Pero si el psicopedagogo, o docente también, se enfrenta a padres o
docentes con la complicidad de otros, padres o docentes; advertimos un
problema ligado al estilo de intervención ya que aunque se ajuste a la propuesta
de Foucault no podemos saber si la intervención es propia del engaño y la
negociación, o al coraje de decir la verdad. Si es útil al régimen escolar quizá
actúa como autoridad, como sucede cuando se apela a complejos y fantasmas
frente a alguien que no comparte ese léxico para así intimidarlo o ante quien sólo
entiende ese léxico para lograr una rápida identificación y así seducirlo. Nada
nos garantiza la franqueza de nadie; pero así como el psicopedagogo deberá
apostar por Sandrita incluso antes que por lo que identifica como síntoma, o la
escuela debería respaldar a sus profesionales, nosotros nos jugamos por quien es
sincero admitiendo que la resistencia siempre cae de nuestro lado, docentes,
psicopedagogos o filósofos.
No sabemos cuál puede ser el efecto de nuestra intervención pero nos
responsabilizamos de la parte que nos toca. Sabiendo que en más de un caso la
dificultad no estriba en el uso que hacemos de la palabra sino en que ellas chocan
con nuestros prejuicios. Ni siquiera podemos herir o encolerizar sin que se nos
permita. Del mismo modo no podemos libertar ni recrear a quien no, nos lo
permita. Prejuicios mediante. Quien escribe no tiene poder alguno si sus lectores
no lo autorizan. Pero tampoco la libertad de vacilar.

6. Epílogo
“Mientras estas consecuencias se
diseminan no sin lentitud ni contramarchas
– no tenemos, pues, que temerlas ni
esperarlas, sino simplemente saberlas –
por el espacio y el tiempo de las
instituciones políticas, que el azar (o Dios)
nos libre de benefactores públicos, de
salvadores de la patria y de otros
libertadores profesionales y
177
 [parresiásticos], hasta el día en que nos
alcancen nuestro conocimiento y nuestra
prudencia [parrhesiásticos]. Amén”.
(Vera, 1998: 55)

Hemos nombrado a la televisión y saludado a los amigos. Hasta hemos

llegado a vacilar. Pero aun así hemos repasado las nociones de parrhesía y
básamos que recupera Foucault contrastándolas con algunas prácticas,
imaginarias quizá, de la educación y la psicopedagogía. Homologamos
intervención filosófica con franqueza contraponiendo franqueza y autoridad.
Hicimos de la filosofía una práctica accesible a todos pero muy costosa ya que la
franqueza incomoda. Nos vimos muy incómodos al tener que admitir que
muchas veces no hablamos con franqueza y postergamos la subjetividad del otro.
También hablamos de muerte, exclusión y sentidos. De coraje y miedo al
distinguir riesgo de amenaza. Riesgo de comprometernos y miedo a perder
poder. Hablamos de discursos políticamente correctos, objetivos y prescriptivos
o seductores; aproximamos violencia y seducción. Hablamos de conductas y
leyes; y de la proximidad entre transgresión y obediencia con autonomía o
automatización funcional. De injusticias por exceso o inacción y de la verdad
como denuncia y modo de generar fisuras. De la racionalidad crítica como
condición para la franqueza y de como el egoísmo, narcisismo o solipsismo, que
se traduce en indiferencia frente a otros es también una forma de una locura. De
reproducciones canónicas, alienantes y enajenantes, en oposición a acción
trasformadora. Del conocimiento y la ignorancia pero no sólo de la regla de tres
sino de nuestras limitaciones y deseos. Confundimos prejuicios, fantasma y
realidad como el efecto de algo naturalizado hasta olvidarlo. Criticamos “el
sistema” y sus funcionarios. Usamos la palabra diferencia cada vez que pudimos
porque todo puede ser diferente aunque nada de lo que hagamos nos garantice un
cambio. No obstante el cambio, incluso en el estilo de vida, es posible y basta
con entrenar en armonizar decir y hacer. Directivos, padres, docentes,
psicopedagogas, alumnos e hijos dieron su testimonio. Y aunque tratamos de
destruir la causalidad y condenamos la mentira; nos contentamos con cuestionar
el efecto de nuestras acciones ante nuestro inminente fracaso. Abundaron las
consideraciones sobre el leguaje. Pero también las dificultades, explícitas o
veladas, que no tratamos o tratamos escasamente como la proximidad entre
investigación e intervención filosófica, la tensión entre el uso coloquial y técnico
de palabras como “reconocimiento”, las semejanzas y diferencias entre la
dialéctica de Hegel y la de Sartre escondida en este discurrir; entre otras. En

178
suma; hemos reiterado la crítica que hace el existencialismo al determinismo
metafísico o al realismo ingenuo, propio de todo prejuicio de formación, como
también a la moral general, como a sus leyes y pretensiones de universalidad y
objetividad que habilitan toda práctica institucional prescriptiva. Todos estos
elementos trazan una línea de continuidad que tensionan filosofía, educación y
psicopedagogía como modos tanto susceptibles de incurrir en locura e injusticia,
es decir de postergar al otro como de, simplifiquemos, cuidarlo y libertarlo; y
sólo con un poco de franqueza.
Ahora sólo nos queda el silencio y en consecuencia la posibilidad de ser
oídos. Liberados y recreados. Por otRos. Ustedes.
el viejo vega

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179
 FILOSOFÍA, PRÁCTICAS DE PODER Y SUBJETIVIDADES
ACADÉMICAS EN LATINOAMÉRICA

Osvaldo Francisco Allione

Introito
En este ensayo quiero hacer una aproximación a lo que entiendo por
filosofía y algunas reflexiones en torno a su inserción en el campo académico.
Realizaré consideraciones sobre dicho campo en general y de las subjetividades
que allí se constituyen. Adentrarse en una reflexión de este tipo tiene varios
riesgos: por una parte, no puede tener pretensiones de originalidad; por otra, una
especulación sobre la filosofía, el mundo académico y sus subjetividades no
carecerá de contradicciones y ambigüedades, sabiendo que, por otra parte, todo
pensamiento corre ese riesgo. En todo caso, la relevancia de los problemas
estudiados y la profundidad con la que son abordados es lo que caracteriza a
cualquier pensador, más allá que su filosofía entre más de una vez en dichas
ambigüedades y contradicciones. Es tarea de cualquier investigador principiante
mostrarlas, ya que no es tan dificultoso hacer investigación o tarea crítica. Lo
difícil es visualizar un problema y animarse a pensarlo. En ningún orden de la
vida hay comienzos absolutos, menos aún en el trabajo intelectual, como
tampoco se pueden dar continuidades sin fracturas. La tarea del pensar está
sujeta a un desprolijo y paradójico desarrollo. Lo trascendente son los quiebres
de los acrisolados significativos, donde las añejas líneas de pensamiento son
desarticuladas y desplazadas y lo viejo y lo nuevo son reagrupados en un
esquema distinto de premisas y de temas. Es entonces cuando surgen en la
historia del pensamiento categorías que están dotadas de gran potencialidad
interpretativa. Sin embargo, se pueden encontrar en ellas imprecisiones y
ambigüedades -excepto para aquellos que defienden sus posiciones teóricas con
tenacidad y apasionamiento desmedidos- por lo cual están sujetas a la crítica y la
refutación aún cuando puedan ser teóricamente operativas, fructíferas y
creativas. Por ello, aunque sean criticables, poseen un potencial explicativo que
permanece a través del tiempo y, por el cual, terminan siendo clásicas y
canónicas. La razón práctica aristotélica, el imperativo categórico, el Dasein, la
organización de los medios de producción o la comunidad trascendental de
comunicación, pueden ser ideas que tienen sus propios problemas intrínsecos,
pero que, sin embargo, pueden ayudar a comprendernos y comprender el mundo

181
que nos rodea, si nos libramos de una inconsistente pretensión de objetividad,
trascendentalidad o universalidad33.

Historicidad humana y filosofía

Planteando la cuestión -el factum que busca abordar la filosofía- desde
una perspectiva que asume la radical historicidad del ser humano, pienso que la
reflexión filosófica debe comenzar por hacer manifiesto que la vida humana se
desarrolla dentro de un contexto y en un preciso ámbito de inserción 34. En cada
momento de nuestra vida, entramos en contacto con cosas, instituciones,
personas, todo eso que constituye nuestro horizonte histórico de pertenencia. Al
descubrirlo nos damos cuenta que pertenecemos a un entramado de relaciones,
por lo que no existe para los seres humanos la posibilidad de encontrarnos en
algún momento encerrados o clausurados en un sí mismo individual. Estamos
referidos a un contexto de amplitud indefinida e indeterminada del cual
emergemos y en el cual nos articulamos, que constituye el lugar de nuestras
experiencias y abre el espacio de nuestras expectativas y posibilidades. Los
individuos podemos surgir, permanecer o esfumarnos; por el contrario, el
contexto histórico-cultural que nos contiene estará perdurablemente presente
como el espacio de todas nuestras acciones y es aquello que nos permite vivir.
Así, vivir significa pertenecer a un contexto histórico, para nosotros
Latinoamérica, por lo cual la reflexión no puede escapar a esta situación,
circunstancia y perspectiva. En definitiva, asumir la historicidad del ser humano
pone en claro que toda reflexión filosófica radical debe emprender la tarea de
hacer explícito el presupuesto que sostiene nuestra vida y nuestras acciones en su
totalidad. Este presupuesto es la aceptación incuestionada y hasta inexpresada
del mundo en que estamos situados y con el cual tenemos un trato constante. Lo
que importa rescatar de este posicionamiento es que el mundo de la vida es el
mundo de la experiencia, el cual está empapado y penetrado por una maraña de
perspectivas e interpretaciones de la que no podemos librarnos y con la que
ineludiblemente establecemos, conformamos y configuramos todos los
componentes de nuestra existencia. La emergencia del mundo de la vida permitió
pasar de filosofías centradas en los procedimientos metódicos y la coherencia
formal para la constitución de los saberes, a filosofías que son cada vez más
conscientes del carácter decisivo de la experiencia. Al resaltar el carácter
experiencial del conocimiento, se acentúan sus constitutivos impuros, esto es

33
Hay en estas afirmaciones una fuerte resonancia de C. Geertz.
34
La reflexión que sigue tiene una fuerte impronta fenomenológica-hermenéutica.
182
que, más allá de la estructura lógica, hay otros impulsos, sedimentos y
contenidos que rigen realmente la vida y el conocimiento de los seres humanos.
Así, todo comprender está traspasado por el acontecer. Esta deriva permite no
quedar atrapado en los límites del conocer formal-objetivante, pues la presunta
superioridad de éste consiste en los procedimientos formales de su método a
costa de no tocar el sentido de la existencia humana real.
Si concebimos la filosofía de este modo, esto es, como un espacio
teórico que explora la posibilidad de elaboración de conocimientos sobre el
mundo de la vida y todo el entramado de significados y significantes que nos
rodea, puede ser provechoso concebirla sin límites disciplinarios precisos. De
esta manera, seguramente, se dispondrá de un mejor instrumental para plantear y
abordar problemas que nos conciernen como seres humanos situados en un
concreto contexto histórico. Para ello debemos ser capaces de aceptar que no se
le deben establecer límites rígidos a su quehacer. Disolver las demarcaciones
disciplinarias puede ayudar a la emergencia de nuevos problemas, ya que,
cuando las barreras disciplinarias no constriñen, se pueden transformar
significativamente los interrogantes que son enunciados, los modos en que son
planteados y la manera en que pueden ser respondidos. Así, las mutaciones en
los puntos de vista son los resultados de una labor intelectual interna que es
capaz de apropiarse de los desarrollos y transformaciones históricas que
proporcionan al pensamiento sus orientaciones primordiales. Por lo demás, en un
contexto de radical interculturalidad y de identidades múltiples, complejas y
superpuestas, como se da en nuestro continente, cuando la filosofía se convierte
en un campo de exploración que recurre a saberes disciplinarios diversos con
límites imprecisos y difusos, tiene mayores posibilidades de abarcar la
complejidad de la realidad latinoamericana.

La filosofía institucionalizada, la neutralidad epistémica y el compromiso

intelectual
Avanzando en mi argumentación, enmarcado por estas reflexiones,
quiero hacer consideraciones sobre algunos de aspectos del modo en que se
desarrolla la vida académica y la investigación en nuestro continente 35. Desde
hace ya más de un cuarto de siglo en América Latina tomó una nueva relevancia
la figura del investigador académico ya que, desde entonces, se han popularizado
en estas latitudes los discursos modernizadores que tienen como eje articulador
la idea de que únicamente la academia dispone de la capacidad de legitimación.

35
En lo que sigue tomo ideas de Daniel Mato (2002).
183
Así, se entiende que sólo ella posee el capital simbólico capaz de establecer en
qué consiste la excelencia. Realizados desde los ámbitos gubernamentales y en
los medios universitarios, esos discursos sobre las universidades y las ciencias se
proponen regular, normalizar, circunscribir y fiscalizar las prácticas intelectuales
desde el rasero de la productividad académica 36. La mesura se sustenta en una
pretensión de cuantificación objetivante por medio de indicadores tales como
cantidad de publicaciones en revistas académicas con arbitraje, preferentemente
de difusión internacional, cantidad de citas de las obras hechas por sus pares,
cantidad de tesis dirigidas, pertenencia a bancos de evaluadores, etc. Para
promover y generalizar estas actividades se han instituido programas de
incentivos a la investigación, por medio de los cuales se distribuyen subsidios
monetarios, teniendo como criterio de distribución de tales subsidios
estimuladores justamente esos indicadores de productividad. Estos criterios de
reconocimiento de la excelencia académica vigorizan una representación de la
investigación que se pretende desinteresada, neutral y objetiva. Ahora bien, dada
la naturalización de esta representación de la investigación, aún quienes la ponen
en cuestión y la discuten, están -estamos- obligados a llevar sus investigaciones
según estos criterios para conservar sus medios de subsistencia cotidiana, para lo
cual también deben concursar por subsidios monetarios que le otorguen el
correspondiente capital simbólico que le permita seguir permaneciendo en el
sistema. Por lo demás, se ha naturalizado también que estos incentivos no lo son
para cualquier categoría de investigación, sino sólo para lo natural y
canónicamente establecido. Así, las reglas del canon asumen para todos los
campos teóricos los valores y criterios propios de las llamadas “ciencias duras”.
Desde dicha naturalización e idealización de la tarea científica,
habitualmente se entiende que investigar es ocuparse en representar algo
objetivamente, lo que requiere un método y un lenguaje -un procedimiento
canónico- por el cual obtenemos saberes objetivos y contrastables, esto es,
saberes científicos. Esto permite aumentar de manera sistemática los
conocimientos sobre la materia objetivamente representada. De ese modo, la
investigación científica establece relaciones epistémicas entre un campo de
fenómenos y un campo de codificaciones que se atienen a ciertos criterios

36
Por productividad académica se entiende resultados objetivados de las prácticas
intelectuales. Éstos suelen materializarse en libros de texto, libros de investigación,
estrategias de enseñanza, obras artísticas o recursos tecnológicos, que, además de ser
bienes culturales, se constituyen en medios para acreditar el haber patrimonial y la
acumulación de capital simbólico, esto es, una especie de ganancia académica.
184
compartidos por una comunidad que asume tradiciones y lleva adelante
programas de investigación en los cuales se comparten teorías, técnicas y
recursos instrumentales, así como normas metodológica y también valorativas
acerca de lo que se entiende por ciencia e investigación.
Las políticas de investigación establecen prioridades en lo referente a
qué se debe investigar, cómo se lo debe hacer, con qué recursos y para qué
hacerlo. Sustentada en esas políticas, la comunidad académica autolegitima sus
problemas y objetivos de investigación, así como los modelos de resolución de
los mismos. Dado que los criterios epistémicos y las concepciones
metodológicas -normas, reglas y procedimientos- están legitimados y vigentes
desde la revolución científica, el pensar objetivante que tiene su lugar en la
ciencia y es ineludible para ella, ha extendido su influencia mucho más allá de
las ciencias positivas. Este modo de conocer alcanzó en la modernidad un
prestigio de tal naturaleza que estableció la representación de que todo saber está
justificado sólo si alcanza algún grado de objetivación, o, al menos, algún tipo de
formalización procedimental. La filosofía institucionalmente practicada hizo
suyos estos criterios, por lo cual se entiende a sí misma como una codificación
de saberes en una trama de signos que reglamentan y normalizan su construcción
así como la producción de los criterios de legitimidad. Por cierto que éste es un
modo de constitución del saber que es muy operativo institucionalmente dado su
semejanza con el funcionamiento de la burocracia y sus modos de control.
Consecuentemente, la investigación filosófica intenta establecer
programáticamente una semejanza con el paradigma metodológico de las
ciencias naturales, de allí que, en gran medida, la metodología de la
investigación en filosofía se convierte en un sucedáneo de la investigación
científica. Entiendo que este ideal encontró su manera de materializarse en
filosofía haciendo, generalizadamente, de la filosofía académica una
investigación de la literatura filosófica, los diversos modos de recepción de un
filósofo, documentos relacionados con una escuela, documentos históricos
relativos a la época en que vivió un determinado pensador, sus circunstancias
económicas y sociales, el contexto religioso o, fundamentalmente, el aparato
lingüístico y filosófico que usó para transmitir su pensamiento. De esta manera,
la filosofía académica busca constituirse en una especie de atalaya desde la cual
se procura producir saberes filosóficos objetivos y neutrales. Existe en el
empeño metodológico un deseo de ubicar a la filosofía en un punto neutral de
argumentación que permita al observador-investigador despojarse de cualquier
contaminación que lo constituya en un sujeto empírico. Esta pretensión obliga a
dedicar interminables -tal vez redundantes e innecesarios- razonamientos y
185
páginas a la cuestión metódica, única garantía de las demandas de neutralidad
objetiva.
No pretendo establecer un canon de cómo se debe hacer filosofía, sino
sólo poner en discusión el ideal de investigación institucional, ya que,
probablemente, sea demasiado hegemónico y tienda a despojarse, esto es, hacer
una epojé, de los contextos históricos que la enmarcan. Entiendo que, en la
perspectiva del ideal de objetividad, la apropiación de determinadas filosofías
puede trastocar el sentido profundo de dichas filosofía. Es lo que ocurre más de
una vez con la apropiación académica de las posiciones teóricas más alejadas de
lo metódico que se consuma desde los más rigurosos criterios metódicos. Dicho
sin rodeos, una atildada, meticulosa y metódica investigación sobre Heidegger o
Wittgenstein es probable que respete muy poco el sentido de esas filosofías, y
que se vuelva una tarea que, en sí misma no es ilegítima, pero que se instala
fuera del sentido de la tradición a la que aborda. Indudablemente, estos sistemas
organizativos de la actividad académica no son pura negatividad, sino que tienen
sus facetas positivas y, en más de un sentido, contribuyen a remozar y robustecer
la actividad de investigación en nuestros países. Pero aun considerando dichos
aspectos positivos, no se debe olvidar que las concepciones academicistas en su
pretensión de neutralidad epistémica procuran instalar que, tanto sus preguntas
de investigación, como los modos de producción de las investigaciones -los
métodos-, no dependen en última instancia de opciones epistemológicas
asociadas a convicciones éticas y posiciones políticas, cuando, en realidad están
asociadas a una subjetividad producto de las prácticas de poder que se dan en la
sociedad y también, obviamente, en el mundo académico.
Por lo demás, hay que hacer presente que todos estos criterios de
legitimación excluyen producciones teóricas de relevancia realizadas fuera del
ámbito académico. Ese afuera es múltiple y diverso, y, además, su rica
producción teórica forma parte de procesos sociales y está pensada para un
público no especializado, incluidos los actores sociales involucrados. Estas
producciones teóricas son, o bien desconocidas, o devaluadas y hasta
despreciadas por la academia filosófica, ya que el academicismo tiende a
desvincular las prácticas intelectuales de sus relaciones con las de otros actores
sociales y a deslegitimar las producciones teóricas que no sean arbitradas con las
reglas de la lógica neutral de la excelencia académica. Ahora bien, no existe tal
neutralidad epistémica ya que las perspectivas éticas y políticas son constitutivas
de nuestros saberes. Así, ni los problemas a ser investigados, ni los espacios
donde son llevados adelante, ni los métodos utilizados, son los mismos si lo que
se busca realizar son investigaciones pretendidamente objetivas o si se intenta
186
producir saberes comprometidos con la realidad histórica en la que se está
inserto. Ni las respuestas ni las preguntas son las mismas. ¿Para qué investigar?
¿Hacia quién orientar la investigación? ¿Cómo financiarla? De las respuestas a
esas preguntas -y por cierto, de algunas otras- dependerá qué se investigue,
cómo, con quiénes, en el marco de cuáles relaciones, con cuáles propósitos.
En esta línea de argumentación se puede concluir que las formas
burocráticas de la academia filosófica son las que, en definitiva, reglamentan y
normalizan la construcción de los sujetos que intervienen en ella. En las ciencias
humanas y sociales se hace cada vez más hegemónica la representación del
intelectual identificado con la idea del experto por la vía de la actividad que
realiza: la investigación especializada. De allí que, en su costado epistémico, la
subjetividad más operativa para el funcionamiento de la filosofía institucional es
la del filósofo como un erudito especialista: debe saberlo todo sobre el punto
estudiado, por consiguiente, cuanto más puntual sea su saber, mejor. Ahora bien,
los diversos mundos teóricos especializados constituyen un universo en
constante expansión, que tiende a una fragmentación en múltiples estratos, los
cuales se caracterizan por producir cada uno formas de conocimiento
diferenciadas, delimitadas por sus propias reglas de juego y legitimación. Como
afirma Zygmunt Bauman, nos encontramos fragmentados en minúsculos grupos
que poseen sus propios lenguajes teóricos y técnicos, a través de los cuales
entablamos conversaciones privadas, sin conservar el menor interés por
establecer canales de comunicación con agrupaciones vecinas y trabajar por la
creación de una concepción más integral del conocimiento (Bauman, 1999: 116-
123).
En definitiva, la filosofía institucionalizada se ha convertido en una
comunidad epistémica cuyos sujetos pertinentes de diálogo son sólo los
especialistas, dedicados a instaurar disputas intraacadémicas, e incapaces de
establecer un diálogo al exterior de esa comunidad y de conversar con diversidad
de actores sociales y políticos, lo que los aleja de asumir compromisos con la
sociedad desde su propio oficio de académicos. En ese sentido, es manifiesto
que nos puede suceder -y, de hecho, nos sucede- lo mismo que a los
profesionales de la política, los cuales están sujetos a un progresivo alejamiento
del conjunto de la sociedad y a la reclusión en universos que son inaccesibles
para aquellos que no forman parte de él. Como consecuencia de esto, destaco el
escaso lugar que ocupa en nuestra agenda filosófica la problemática
latinoamericana, y, entre otras cosas, el rol que la filosofía y los filósofos
debemos desempeñar en “Nuestra América”. No puede extrañarnos, entonces,
que la mayor parte de la investigación llevada a cabo en nuestro país sea una
187
revisión más o menos canónica del pensamiento que se acepta acríticamente
como la filosofía sin más, el pensamiento europeísta, por lo cual, para cumplir
con la demanda de excelencia, la indagación filosófica no debe disociarse del
andamiaje temático y metodológico propuesto y suministrado por la agenda del
mundo filosófico noratlántico. Como consecuencia de todo esto, entiendo que el
modo académico de hacer filosofía, hizo que, en gran medida, los intelectuales
filósofos perdieran su rol de analistas críticos de la sociedad y desapareciera su
compromiso con la situación de las mayorías excluidas y subalternas. Se ha
perdido dentro del ámbito institucional de la filosofía el espacio ocupado por la
figura del intelectual comprometido que fue de considerable influencia en el
continente.

La filosofía, la vigilancia académica y la burocracia

Entiendo que la progresiva normalización y profesionalización de la
filosofía no está desvinculada de los bosquejos globales del neoliberalismo. La
vida académica está sujeta a una vigilancia disciplinar a la que no puede escapar
nadie que quiera permanecer en ella. Por consiguiente, dada la inserción
institucional del campo académico, se debe tener en cuenta la dificultad que
supone representar objetos -esto es, constituir un ámbito de saber- totalmente por
fuera del entramado teórico que constituye la institucionalidad del conocimiento
en el mundo globalizado. Los saberes científicos se encuentran codificados
dentro de una trama de signos que reglamentan y normalizan la construcción de
los sujetos y los objetos de conocimiento, como también la producción de los
criterios de entendimiento y comprensión, en definitiva, la instauración de
sentido. Así, universidades, editoriales, centros de investigación, instancias
gubernamentales, etc., generan y dan materialidad a los criterios legítimos de
producción de los saberes. En consecuencia, se puede afirmar que las
instituciones materializan y legitiman una política de la interpretación, o, en otras
palabras, son los instrumentos institucionalizados, legitimados y legitimadores,
para producir “efectos de verdad”. De este modo se constituyen los límites entre
el que es considerado un saber legítimo y el que no lo es.
Muchas veces he discutido sobre los riesgos y desequilibrios que
afectan a la posición socio-profesional de quienes formamos parte del mundo
institucional de la filosofía, es decir, del mundo académico. El campo
universitario es un espacio de competencias, de desigualdades, de disputa de
poder, en el que se dan formas de dominación institucionalizadas, aceptadas y
reproducidas generalizadamente. Dichas disputas se dan cuando se busca
determinar las condiciones y los criterios de la pertenencia y de las jerarquías
188
legitimadas. La lucha es por la apropiación del capital del espacio universitario y
por lograr los beneficios específicos que el campo provee. Los sujetos que actúan
en el mundo académico se definen por estos criterios, constituyen grupos, toman
partido en diferentes posiciones, con la intención de que se les reconozca,
buscando acrecentar sus oportunidades. Por ello, como toda institución, el
mundo académico debe poseer una organización burocrática para realizar sus
actividades. Se sabe que cuando se habla de burocracia se hace referencia al
conjunto de procedimientos y trámites necesarios para gestionar una actividad
administrativa. Ahora bien, cuando la filosofía se practica institucionalmente
debe adecuarse, obviamente, al funcionamiento de una determinada burocracia.
Es inevitable, entonces, que la filosofía académica adquiera considerables
características de la función administrativa, ya que como actividad institucional
debe reservarle un lugar importante al conjunto de trámites y procedimientos
burocráticos. De esta manera, dicha burocracia puede ejercer una suerte de
dominación y sustraer un excesivo esfuerzo a la tarea del pensar. Todos los que
participamos de la vida académica sabemos lo arduo y complejo que es el intento
por articular la institucionalidad académica con dicha tarea del pensar. Las
instituciones deben establecer sus reglas de funcionamiento, sus objetivos y los
procedimientos para controlar que los objetivos propuestos sean alcanzados.
Necesitan, consiguientemente, generar una burocracia indispensable para su buen
funcionamiento, lo cual entra frecuentemente en contradicción con la tarea del
pensar. No se debe olvidar, por lo demás, que esta organización instituye un
ordenamiento en las funciones de las personas que ocupan lugares: se deben
establecer jerarquías, organigramas, responsabilidades, etc. Todo esto requiere
una autoridad institucional con el poder suficiente para hacer cumplir con todos
y cada uno de los requerimientos del funcionamiento institucional. Ese poder,
indispensable para el funcionamiento de una institución, es el que tiene la
capacidad de instaurar los objetivos, diseñar las políticas para lograrlos y, lo más
importante, es quien toma las decisiones. No debe extrañarnos, entonces, que se
desaten disputas para ocupar los espacios de poder. En síntesis, se puede afirmar
que toda institución reproduce hacia su interior las prácticas y el modo que tiene
una sociedad de articular, estructurar y practicar el poder.
En las reflexiones anteriores busqué analizar, desde su dinámica interna
la inserción institucional de la filosofía, cómo se organiza y qué factores influyen
en la constitución de sus saberes. En lo que sigue quiero deslizar el punto de
vista y mirar ciertos procesos externos al mundo académico, analizando su
impacto sobre el mismo, considerando ahora no sólo a la academia filosófica,
sino incluyendo un campo más general y extenso. Por todo esto quiero hacer una
189
referencia a algunos elementos de la estructura del poder y su dinámica en
nuestro país, que veo reproducidas hacia el interior de la vida académica. En las
prácticas de poder, la dinámica social y la formalidad institucional que se dan en
nuestra sociedad, se entrecruzan los diseños globales con las historias locales.
Todo esto se reproduce, además, hacia el interior del mundo académico de este
continente. A lo largo del tiempo, tanto lo global como lo local han dejado
sedimentos de sus propias características en las prácticas y las relaciones
sociales. Son por ello componentes estructurales de las sociedades
latinoamericanas que, a su vez, se enlazan con y se cristalizan en las historias
personales. Si bien las estructuras -es decir, los componentes constantes y
habituales de las prácticas y las relaciones sociales- son decisivas en la
configuración de las identidades subjetivas, no se puede desconocer el modo en
que cada individuo las procesa y hace suyas. Las constantes históricas que se
dan en cada tiempo y lugar se manifiestan sólo a través de las acciones que
realizan los individuos y en cada uno de ellos siempre adquieren características
distintivas. Cada uno recorta e incorpora las estructuras en las que le toca vivir
de manera personal. Es por estas razones que toda afirmación general debe ser
entendida dentro de este contexto. Asimismo, se debe decir que los procesos y
las estructuras que traspasan la vida de los individuos son múltiples y reticulares,
algunos tienen mayor preponderancia y generalización que otros y son señeros al
momento de delinear épocas y culturas. De allí que los individuos configuran
sus identidades subjetivas de manera compleja, dados los múltiples y diversos
elementos que confluyen y contribuyen a su constitución. Quiero, entonces,
hacer algunas referencias y describir a estos dos fenómenos -los diseños globales
y las historias locales- que se entrecruzan y se funden al interior de nuestras
sociedades y del universo académico.

La filosofía, las prácticas de poder y la producción de los sujetos

1. Los diseños globales
Los diseños globales vienen motorizados por el capitalismo liberal o, en
su versión siglo XX, el neoliberalismo. Comenzaré, por tanto, haciendo una
referencia al liberalismo y al neoliberalismo como prácticas de poder y
productores de subjetividades, buscando mostrar el trazo que deja al interior del
mundo académico. Luego describiré los modos locales, de las prácticas de
poder, es decir, de qué manera se articulan las estructuras sociopolíticas en
nuestro país y en el continente.
Se suele afirmar, habitualmente, que el liberalismo tiene su origen en las
demandas individuales de autonomía en la defensa legítima de los derechos y
190
libertades personales. En esta concepción se pone como génesis del liberalismo
al Derecho, es decir, el amparo y garantía de las libertades y derechos
individuales. Se reconoce, asimismo, que el liberalismo es una forma de
gobierno en la cual la economía ocupa el centro de la escena buscando el
bienestar humano por medio de la actividad que los individuos pueden realizar
sin constricción del Estado. Se requiere, pues, la libertad individual para el
ejercicio de capacidades y prácticas de emprendedores -empresarios- para que
realicen sus actividades dentro de un marco institucional que protege
radicalmente los derechos individuales, el libre mercado y la propiedad privada.
La función del gobierno es, entonces, la instauración y resguardo de un marco
institucional apropiado para esas prácticas. Asimismo, conjuntamente con la
libertad de los empresarios, es necesaria, la mano de obra libre o, como lo puso
ya de manifiesto Weber, “formalmente libre”, lo cual conlleva -conjuntamente
con la despersonalización y la mercantilización de la relación entre trabajadores
y patrones- que los trabajadores asuman el riesgo y la responsabilidad del uso de
la libertad. Esta concepción de la mano de obra está en el seno mismo de las
prácticas de gobierno liberales y constituye el fundamento de la eficiencia
económica y de la racionalidad calculadora. Como afirmó Weber, “un cálculo
exacto, fundamento de todo lo demás [en el capitalismo moderno], sólo es
posible sobre la base de mano de obra libre” (Weber, 1992: 22). El liberalismo
es, pues, producto de un proceso histórico que decantó en determinadas prácticas
de poder, instituciones y subjetividades. Es por ello que, la gobernabilidad de
una sociedad liberal exige subjetividades disciplinadas en el respeto a las normas
y al funcionamiento de las instituciones formalmente establecidas. Se necesitan
reglas de juegos estables y permanentes y sujetos que las cumplan, cualquiera
sea las esferas en la que les toque actuar. Por ello, si bien se demanda del Estado
que no interfiera en las actividades de los individuos, también se precisa que
éstos sean respetuosos de la institucionalidad establecida. Por otra parte, es
sabido que el neoliberalismo surgió -tanto en cuanto propuesta teórica como en
su implementación práctica- como una reacción a las políticas keynesianas y al
Estado Benefactor, por lo que dicha propuesta neoliberal significó un
aggiornamiento y una puesta a punto en el siglo XX del viejo liberalismo del
siglo XVIII.
Hacia el final de la década del 70 Foucault marcó algunas interesantes
diferencias con esta lectura clásica del liberalismo, tratando de mostrar que su
origen no debe ser buscado en la protección de los derechos sino en la economía,
ya que ésta en su dinámica necesitó generar formas distintas de ejercicio del
poder y de dominio sobre los individuos. Señaló así que el liberalismo no es sólo
191
ni exclusivamente una teoría económico-política, sino un modo de vida, una
tecnología de gobierno que contribuye a la formación de subjetividades. Para
este pensador, gobernar es constituir un campo de acción posible para uno
mismo y para otros (1983: 221). La gubernamentalidad liberal hace referencia a
una racionalidad política y un ejercicio del poder orientados a la obtención de un
fin económico y, a la vez, a producir los sujetos que hagan posible que ese fin se
logre. Es, por consiguiente, el intento de gobernar el comportamiento por medio
de mecanismos de mercado con la finalidad primordial de generar las
condiciones óptimas para los procesos económicos. Esto supone dejar a los
individuos y a las poblaciones a merced de las fuerzas coercitivas e impersonales
del mercado. Por ello Foucault considera que la libertad que surge en Europa
después del siglo XVII es básicamente una libertad económica, que es producida
por el mismo golpe que a la vez la destruye: “en su esencia, el liberalismo
implica una relación de producción/destrucción de la libertad. Por una parte, hay
que producir libertad, pero este gesto mismo implica, por otra, establecer
limitaciones, controles, coerciones, obligaciones basadas en amenazas, etc.”
(2004b: 65). Lo que Foucault manifiesta es que la libertad realmente existente es
ante todo la libertad de empresa, y por tanto, el espacio privilegiado de los
negocios y el capital (Foucault, 2007: 91-118). Es, pues, inherente al liberalismo
no sólo la libertad de empresa, sino también la enorme maquinaria de control,
disciplina y coerción. El capitalismo liberal no es, entonces, sólo un sistema
económico constituido sobre la lógica desigualitaria de la acumulación, sino
también, y primordialmente, un modo de subjetivación. De allí que el éxito del
liberalismo -particularmente en las sociedades más opulentas- se debe a que es
una concepción totalizante que integra prácticas de poder con un modelo
normativo de organización social y de constitución de la subjetividad (Foucault,
2002: 225). Para Foucault el liberalismo es por sobre todo una tecnología de
gobierno sobre la conducta económica y moral de los hombres. Es claro,
entonces, que Foucault no piensa el liberalismo como teoría ni ideología, sino
como práctica, como “modo de actuar”, como modo de gobierno de sí y de los
otros. Una práctica de poder que funda subjetividades (Foucault, 2007:361-368).
La problemática analizada por Foucault inicialmente en Vigilar y Castigar y
luego en los Cours au Collège de France de los años 1978 y 1979 plantea una
genealogía del sujeto moderno como resultado del liberalismo económico. Le
interesa poner de relieve que en el liberalismo la administración de la conducta
de los otros se realiza por la vía del reconocimiento de la capacidad que tienen
éstos de autogobernarse. Tanto el liberalismo clásico como el neoliberalismo
consideran que los individuos saben lo que quieren y saben lo que hacen: nadie
192
conoce mejor que uno mismo cuáles son sus intereses y cómo deben ser
encausadas las estrategias adecuadas para satisfacerlos. No obstante, reconocer la
capacidad de autodeterminación no significa que el liberalismo renuncie a
gobernar la conducta de los individuos, pues una cosa es dejar actuar su libertad,
y otra muy distinta es renunciar a gobernarla, esto es, encausarla dentro de
ciertos límites bien definidos. La tecnología liberal de poder no pauta ni
reglamenta la libertad de los individuos, pero sí la administra. No se coarta la
libertad propia ni se establecen controles sobre la espontaneidad activa y
originaria, sino que se interviene produciendo agentes y ámbitos de acción: tipos
de subjetividad, formas de placer y saber, escenarios de relaciones posibles. No
opera directamente sobre la libertad sino sobre las condiciones dentro de las
cuales ésta se puede ejercer. El liberalismo es, pues, una práctica de poder que
no ejerce su actividad directamente sobre los individuos, como sí lo hacen las
disciplinas, sino que actúa indirectamente generando un medio que pone un
determinado marco referencial dentro del cual puede ejercitarse esa libertad.
Ahora bien, tener un control efectivo sobre alguien no se logra sino cuando él
internaliza como propias normas ajenas. En definitiva, las prácticas de poder
liberales y neoliberales generan las condiciones para la autoproducción del sujeto
moral. No se trata simplemente de dominar a otros por la fuerza, sino de dirigir
su conducta de un modo eficaz y con su consentimiento, lo cual presupone
necesariamente el ejercicio de la libertad de aquellos que deben ser gobernados
(Foucault, 2007: 307-308).
Lo que llama la atención a Foucault es el modo en que el liberalismo y
el neoliberalismo son capaces de crear un ethos, esto es, unas “condiciones de
aceptabilidad” en donde los sujetos se experimentan a sí mismos como libres,
aunque los objetivos de su conducta sean puestos por otros (Foucault, 2007:64).
Se presenta así la interesante paradoja de que el liberalismo es el discurso
político que aboga por establecer límites absolutos a la intervención
gubernamental en la vida privada de los individuos, pero que, a su vez, se reserva
el derecho de gerenciar su libertad. Se entiende que los límites al poder estatal
son impuestos para proteger la autonomía individual; sin embargo, son el vector
principal de otro tipo de control que busca proteger los derechos de la vida
económica encarnada en la libertad de los mercados. En este registro de
argumentación puede inferirse por qué Foucault argumenta que los límites al
poder y al intervencionismo del Estado en la sociedad civil no surgen del ámbito
del Derecho, como habitualmente se dice -si bien éste puede constituir una
fuente de libertad individual-, sino que proviene de la economía, ya que dicha
libertad sólo puede ejercerse dentro de los límites material y formalmente
193
establecidos por las necesidades y requerimientos del mercado para su adecuado
funcionamiento. Es así que el ejercicio político de gobernar un Estado consiste
en generar condiciones que permitan introducir la economía dentro de la vida de
los individuos y en la constitución de sus subjetividades. En este sentido se
instituye un “medio ambiente” que favorece la multiplicación de los mercados.
La creación de un “medio ambiente competitivo” sólo podrá lograrse a través del
desmonte sistemático de las seguridades ontológicas mediante la privatización de
lo público. Así, el punto de llegada de las prácticas neoliberales se da cuando se
logra incorporar en los individuos la idea de que su vida debe ser concebida y
gestionada como empresa. Esto significa que el liberalismo genera condiciones
de vida sin redes de contención social, de modo tal que cada uno debe asumir el
riesgo de vivir sin esas redes y según lo que cada uno sea capaz de apoderarse,
tanto de bienes simbólicos, como de bienes materiales. El neoliberalismo genera,
pues, una especie de darwinismo social en el que el riesgo de vivir puede ser
regulado artificialmente creando condiciones para la acción, dentro de las cuales
cada uno debe conducirse según el cálculo racional de la economía. De allí que,
quien esté capacitado para actuar según la lógica de esa racionalidad
instrumental, es quién podrá superar el riesgo que implica vivir en una sociedad
neoliberal. Así, el neoliberalismo procura conducir la conducta de los sujetos
“sujetándolos” a la norma del Homo economicus, es decir, los estimula a actuar
según las reglas del cálculo de intereses. Nos encontramos ante un sujeto
individualista, dócil y sometido, que es a la vez inofensivo políticamente y
rentable económicamente. El complejo proceso de constitución de los sujetos es
el fundamento sobre el que se sostiene la hegemonía global del liberal-
capitalismo. La genealogía del sujeto moderno debe buscarse en las tecnologías
de poder: “las disciplinas” y el “gobierno de la conducta”. Para Foucault, lo que
estos dispositivos pretenden, primordialmente, es controlar la conducta
imponiendo reglas con el objetivo de potenciar la vida, de multiplicar las
capacidades y situarla en el lugar en que sea más útil (Foucault, 1999: 243). Se
requiere, pues, un sujeto disciplinado y capaz de gobernarse a sí mismo para
utilizar la libertad que le impone una sociedad regida por el mercado. Por ello el
liberalismo, en tanto que técnica de conducción de la conducta, busca hacer de
los individuos unos sujetos morales capaces de hacerse responsables de sí
mismos dentro de los parámetros establecidos. Sólo de esta manera podrán
armonizarse “naturalmente” los intereses personales y los intereses colectivos.
Dicho de otra manera, el liberalismo entiende que la libertad del individuo
conlleva necesariamente su autoproducción como sujeto moral, pero dentro de
los marcos referenciales establecidos: los que necesita la economía para su
194
adecuado funcionamiento. Según Foucault fueron los economistas de Chicago
quienes teorizaron y pusieron en práctica esta cuestión. De esta manera
disolvieron la división entre lo económico y lo social, pues ya no se trata de
movilizar a la sociedad por medio de la economía, sino de hacer que la sociedad
se estructure y organice desde la economía de manera tal que se convierta en un
mercado. Ahora bien, que la sociedad en su conjunto se organice de este modo
requiere que existan subjetividades que se hayan estructurado como tales desde
la forma-empresa. Por este motivo el neoliberalismo actuó sobre el gobierno de
la vida íntima de las personas, de manera que las decisiones cotidianas se
conviertan en estrategias económicas orientadas a la optimización de sí mismas
como máquinas productoras de capital. Se multiplica la forma-empresa hacia
ámbitos no económicos, teniendo como objetivo el gobierno de la intimidad de
las personas. El programa del neoliberalismo radica, pues, en la generalización
de la forma-empresa. En este contexto, la función del Estado queda reducida a
proteger el espacio de la competitividad, pero ya no para “remediar” las
desigualdades sociales y establecer un equilibrio, sino para que los individuos
por sí mismo logren autoasegurarse un ingreso económico que les permita
administrar sus propios riesgos. Dicho nuevamente, el liberalismo implanta un
régimen de libertad para los sujetos, dejando un marco de opciones, pero
orientando las acciones que se deben realizar. Por consiguiente, los espacios de
libertad están condicionados en las diversas instancias sociales y subjetivas a la
existencia del mercado. Así, para Foucault la cuestión del neoliberalismo pasa
por comprender cómo articular el ejercicio global del poder político con los
principios de una economía de mercado. No se trata, por consiguiente, de generar
un espacio vacío para la economía, sino de proyectar los principios formales de
la economía de mercado en un arte general de gobernar (Foucault, 2007306-
309).

2. Neoliberalismo y mundo académico

Resulta interesante preguntar en qué medida el neoliberalismo ha
arraigado en el mundo académico en general, y, particularmente, cuánto y cómo
echó raíces en la academia latinoamericana. En este sentido se puede afirmar que
el capitalismo neoliberal impuso a las instituciones de investigación y de
educación superior la adecuación a los estándares de eficiencia de la economía
capitalista. Por lo demás, es notorio que la academia en América Latina procura
reflejarse y reproducir las prácticas académicas de las sociedades modernas.
Consecuentemente, lo que se espera de quienes participan en la ámbito de las
instituciones académicas, es que se manifiesten como sujetos cuyas identidades
195
sean capaces de articularse con las necesidades operativas de los mercados, lo
cual supone la segregación de los que no se ajustan a esas lógicas. Es por ello
que, para lograr un capital simbólico efectivo y consolidarlo, las universidades y
demás organismos de investigación necesitan que en los escenarios
institucionales aparezcan actores que puedan desempeñarse como
emprendedores y/o gerentes de sí mismos. Lo que habrá que determinar,
entonces, es cómo se constituyen en esta esfera los mercados. Es incontestable
que el mundo económico realiza fuertes demandas a las esferas académicas que
se ven materializadas en las líneas de investigación de las universidades de las
sociedades centrales, y son legitimadas en las líneas editoriales de los journals.
Por consiguiente, son dichas líneas de investigación, conjuntamente con los
lectores de las publicaciones especializadas y las agencias de financiamiento,
todas motorizadas por los requerimientos y las necesidades de la acumulación
capitalista, los que constituyen el núcleo y marcan el rumbo de la demanda en el
mercado académico. Esto se ajusta más, aunque no exclusivamente, a las
ciencias duras, cuyas investigaciones pueden tener una aplicación que en algún
momento pueda ser objeto de transacción comercial. Por su parte, en la mayoría
de las investigaciones que se realizan en el campo de las ciencias sociales y
humanas, el mercado, habitualmente, no está tan directamente asociado a la
actividad económica, sino que está más ligado a la dinámica interna de los
medios académicos. En el arquetipo idealizado de la ciencia y de los saberes
académicos es capital la idea de que hay sistemas de control internos en las
diferentes comunidades científicas. En esto las revistas científicas arbitradas
juegan un papel medular. Con todo, particularmente en el campo de la tecnología
y de las ciencias aplicadas, es tal la injerencia de las corporaciones en la
producción y circulación de los conocimientos científicos que la integridad de
los resultados publicados es muchas veces sospechado de manipulación
interesada. No obstante, la publicación de artículos en revistas arbitradas de las
sociedades noratlánticas, como criterio prioritario para la evaluación de la
productividad y la excelencia académica de los investigadores de las
universidades latinoamericanas, se ha extendido a casi todo el continente. Es por
ello que, apropiarse acríticamente de los conocimientos y la legitimidad que
proporcionan estas publicaciones como paradigma de un conocimiento universal
y objetivo, con influencia directa en la agenda de investigación y en los sistemas
de evaluación de la actividad científica, lo único que hace es someter la
producción de conocimiento a las reglas del mercado. Así, nuestra agenda de
investigación y las orientaciones teórico-metodológicas de los investigadores
están dominadas por las orientaciones de los comités editoriales de aquellas
196
revistas, que establecen prioridades que no tienen casi nada que ver con nuestras
propias necesidades, pero que están sublimadas y elevadas a un plano teórico
insuperable. El mundo académico se encuentra dominado por las necesidades de
la gestión empresarial del curriculum, la promoción individual de los profesores,
la búsqueda frenética de empleos y financiamiento que les posibilite alcanzar una
alta consideración y reputación -esto es, acumular capital simbólico-, todas éstas
situaciones que garanticen la continuidad y el ascenso profesional en el
competitivo y escaso ámbito laboral. En este sentido se debe decir, además, que
al consumir acríticamente esos saberes y criterios de distribución de capital
simbólico, lo único que se consigue es reforzar la estructura colonial de los
saberes modernos y empujar a las universidades latinoamericanas en la dirección
de la mercantilización de los conocimientos.
Procuré describir cómo se forma el mercado académico y, asimismo, el
núcleo que establece las pautas de producción de los saberes, determinando, de
esa manera, qué características debe poseer el productor ideal, esto es, qué
subjetividad es la que funciona en el mundo académico. En pocas palabras, si la
articulación y la dinámica de las políticas y líneas de investigación académica
están fuertemente influenciadas por el neoliberalismo, los sujetos que
constituyen el gueto académico no pueden dejar de estar cincelados por aquellas
políticas. Así, al introducirse en los intersticios de la vida académica, el modelo
neoliberal la organiza según las leyes de la competitividad y el mercado. Este
modelo necesita, entonces, crear un entorno de competitividad permanente, es
decir, busca obtener una academia-empresa que se desarrolle dentro de los
parámetros costo-beneficio. Por ello, el sujeto académico ideal es aquel que
implementa las reglas de la competencia y la rentabilidad en su vida, es decir,
una suerte de empresario de sí mismo, que vela por sus intereses y por su
expansión, que reproduzca hacia el interior de la vida académica al hombre de la
empresa y la producción, es decir el homo æconomicus (Foucault, 2007: 305-
307). Por otra parte, sabemos que el ámbito académico es el espacio ilustrado por
excelencia, por lo tanto es donde las pautas culturales y la subjetividad moderna
arraigaron con mayor amplitud, firmeza y perdurabilidad. Por esta razón, los
rasgos de la modernidad -con todos sus componentes neoliberales- prendieron
con mayor fuerza en los ámbitos superiores del saber que en cualquier otro sector
o clase de las sociedades latinoamericanas. Con la pátina de la excelencia y la
estandarización de calidades, la academia local reprodujo el diseño global de las
universidades de las sociedades noratlánticas. Las consecuencias de esta
reproducción mercantilizaron vigorosamente los saberes alcanzados, tal como
había acontecido en las sociedades centrales. Por esta razón, el conocimiento se
197
mesura con el lenguaje de la economía: se lo evalúa mediante indicadores de
utilidad y se lo ratifica entregando en tiempo y forma certificados y diplomas que
poseen un determinado valor de mercado. De esta forma se constituye al
conocimiento en un capital que se acumula y con el cual se puede transar, lo cual
pone en cuestión el carácter de bien público de los saberes producidos en la
universidad y el derecho que tiene la sociedad sobre estos. Hay que decir
asimismo, que en el proceso de mercantilización de los saberes las humanidades
pierdan gradualmente sus recursos, puesto que no hay un mercado que las
demande. La consecuencia de todo esto es que, mientras en los años sesenta -
aun cuando ya se daba una fuerte influencia del neoliberalismo por la vía de
algunas líneas de investigación en ciencias sociales y con la creación de algunos
organismos de investigación- la vinculación con la sociedad era concebida como
un compromiso de la Universidad con los sectores mayoritarios y empobrecidos
de nuestras sociedades, en los ochenta, el pensamiento neoliberal gestó la
comprensión de vinculación con la sociedad como relación entre Universidad y
empresa. La tendencia a la intensificación de esta relación y el consecuente
vínculo de los presupuestos del mercado con los valores académicos, constituye
un núcleo problemático de las transformaciones operadas en las instituciones
universitarias y en las modalidades de producción científica de los investigadores
académicos, que fue cubierto con el lustre de la modernización y la excelencia
académica.
Por lo demás, se debe agregar que, desde la perspectiva de la analítica
neoliberal, la dedicación al estudio y al trabajo intelectual no son sino una
“inversión mensurable en el tiempo” (Foucault, 2007: 280): lo que se está
haciendo es perfeccionarse como capital humano para generar una renta. Por
consiguiente, la capacitación y el perfeccionamiento que cada académico realice
pertenecen a un mercado, es decir, no son algo privativo de la vida de cada uno,
ni extraeconómico, sino que son estrategias que transforman a los seres humanos
en capital pasible de ser incrementado. El incremento de dicho capital humano es
tarea de cada uno y las estrategias que se deben implementar funcionan en la
racionalidad neoliberal como parte de una tecnología de poder. Este esfuerzo
personal hará que los sujetos tengan orgullo de sí mismos, se superen, cultiven
sus potencias, gestionen sus propios riesgos y se conviertan en ciudadanos libres.
Sin embargo, el análisis económico no termina allí, pues, cuando una persona se
capacita se está comportando como una máquina/flujo que genera su propia
satisfacción, es decir, está invirtiendo en ella misma. La retribución que recibe
por esta inversión es una especie de ganancia espiritual que le permite tener un
sentimiento de autorrealización profesional. Esto significa que su actividad
198
económica -estudiar, investigar- lo subjetiva moralmente, lo produce y reproduce
como sujeto moral. En términos neoliberales, entonces, la ganancia económica
es, a su vez, ganancia moral (Foucault, 2007: 281). Elementos inmateriales
como la satisfacción personal y el afecto se constituyen en variables económicas
que, como tales, pueden ser cuantificadas y planificadas. La mercantilización
afecta no sólo el ámbito de lo social, sino que debe instalarse en la vida personal
de todos los agentes, para que cada uno se haga responsable, se convierta en
sujeto moral. Con todas las gradaciones que este fenómeno adquiere se puede
afirmar que el sujeto académico acreditado es, en términos generales, el que ha
logrado realizar en él mismo una inversión mensurable actuando como
empresario de sí mismo. Igualmente, en tanto que sujeto ilustrado, busca
realizarse a sí mismo, ya que tiene la capacidad racional de elegir los medios
adecuados para hacerlo, es decir, es un sujeto capaz de gestionar sus propios
riesgos, de calcular e instrumentalizar las consecuencias futuras de sus acciones
y de forjar un destino personal exitoso con sus propias manos. En líneas
generales, y en un registro foucaulteano, se puede decir que la regulación de la
conducta de este sujeto no necesita de una vigilancia disciplinar, ya que él
mismo se autoregula, busca ser experto de sí mismo y establece una relación de
autocuidado. En tanto que gestor de su propia existencia, tiene que saber jugar
con sus propias competencias (Foucault, 2007: 305-330).
En definitiva, el gueto académico reproduce también en su interior la
libertad neoliberal, pero no para que el individuo haga según sus deseos. El
mismo acto de instauración de la libertad lleva consigo límites, controles,
regulaciones, normatividades. Así, el medio ambiente que se genera en el mundo
académico indica qué hacer con esa libertad, y por esto ocupa un lugar virtual en
la administración de la subjetividad que se percibe como libre. En el mismo
sentido, se debe decir que el gobierno de los sujetos en las sociedades
neoliberales funciona en la academia atribuyendo a cada uno de los individuos la
responsabilidad de su propio bienestar. El logro del enriquecimiento personal y
la conquista de una adecuada situación afectiva y laboral pasan por una correcta
comprensión de la propia existencia según el modelo de la inversión (Ídem). Por
todas estas razones, los que pretendan jugar en el campo académico con algo de
éxito, deben ser sujetos emprendedores, empresarios de sí mismos, capaces de
gestionar esa empresa personal en un contexto darwinista de la lucha por la
supervivencia del más fuerte. Más de una vez, éste no es necesariamente el más
creativo, capaz o trabajador, sino el que mejor juega con las reglas impuestas en
ese campo, y, por consiguiente, quien se apropia de mayor cantidad de capital
puesto en juego.
199
 En definitiva, como se puede advertir, para Foucault la subjetividad no
se conforma autónomamente, ya que es un punto de llegada, una deriva de las
acciones del poder y su implementación sobre los individuos.
Consiguientemente, la construcción de la subjetividad se lleva a cabo en el
tramado de una historia específica que transcurre dentro del marco referencial
que impone el neoliberalismo. Dentro de esas condiciones de posibilidad hay
múltiples formas históricas de subjetivación, las cuales resultan del contexto
social, político, epistémico del que forman parte. Esas formas son modelos y
protocolos que organizan el cultivo que cada uno hace de sí mismo. En cada
época y en cada subjetividad se articulan las distribuciones de poder político que
se corresponden al momento histórico en que se construyeron (Foucault: 2005,
457-467). Ahora bien, las prácticas de poder del liberalismo y del neoliberalismo
y sus derivas en la constitución de subjetividades son un producto de los
procesos históricos que se dieron en Europa, procesos que, por otra parte,
fueron posibles debido a la sistemática expoliación y dominación colonial sobre
nuestro continente. No habría modernidad sin colonialidad. Sin embargo, son
diferentes los procesos históricos de los centros de dominación de los que
acontecen en la periferia dominada. Esto supone que los procesos históricos y
las prácticas de poder que se dieron en nuestro continente fueron marcadamente
diferenciados de los procesos que narra Foucault para Europa. Por este motivo,
si bien la globalización capitalista difundió pautas y procuró imponerlas en un
intento de homogeneización cultural global, dicho intento fracasó por la simple
razón que el trasvasamiento cultural se mixturó con otras realidades culturales
preexistentes, dando lugar a subjetividades complejas con ethos diversos y
superpuestos. Es así que, en Latinoamérica, la difusión del neoliberalismo ha
tenido altibajos y se ha dado de manera más caótica y complicada, lo cual ha
generado una tensión entre la imposición global de dicho neoliberalismo y las
prácticas socio-políticas locales.
Conjuntamente, con lo que hasta aquí he desarrollado quiero agregar
otras consideraciones. La construcción de identidades, modos de agencia o
subjetividades es el producto de largos procesos que se depositan en los seres
humanos como estructuras disposicionales para la acción. Es decir, cada ser
humano actúa según las marcas y señales que ha recibido del contexto en que su
vida se desarrolló. Las habilidades para actuar que hemos adquirido a través de
nuestra vida arraigan en nosotros de una manera estable, por ello se puede
afirmar que, así como llevan tiempo desarrollarlas, también es muy difícil
desembarazarse de ellas. En consecuencia cuando nuestra subjetividad ha
incorporado estructuralmente pautas de acción y gobierno de sí provenientes del
200
neoliberalismo es muy difícil desarraigarlas. En los trescientos años que el
liberalismo y neoliberalismo vienen diseñando el mundo global han dejado
fuertes trazos en los sujetos de manera tal que las características de la
subjetividad neoliberal se han difundido universalmente y están presentes más
allá de las opciones morales y políticas que podamos haber hecho. Es por ello
que más allá de que en nuestro continente se hayan dado opciones políticas a
nivel de gobierno en oposición al neoliberalismo deben ser mesuradas teniendo
en cuenta que se llevan adelante en contextos culturales con fuerte arraigo
neoliberal. Son características epocales que nos recorren a todos, aún cuando los
sujetos no se construyan unilateralmente sino con diversas influencias y diversos
modos de incorporarlas. Es por ello que el arraigo no sólo se da en quienes han
hecho opciones morales y políticas neoliberales, sino también en quienes han
realizado opciones ético-políticas claramente contrarias a las posiciones
neoliberales.

3. Las historias locales, las subjetividades

La acción global del neoliberalismo se entrecruza en nuestro continente
con sus prácticas idiosincrásicas, en consecuencia voy a realizar un breve análisis
de las prácticas locales. Este análisis en su brevedad es desproporcionado en
relación con el realizado sobre el liberalismo y neoliberalismo y su influencia en
el mundo académico.
Para abordar las historias locales, es decir, los procesos que se dieron
hacia el interior de nuestras sociedades, quiero sugerir tres categorías teóricas
que ayudarán para el análisis de la sociedad argentina pero que, en buena
medida, pueden ser trasladadas al resto de América Latina. Voy delimitar tres
aspectos del factum sociopolítico argentino y latinoamericano y establecer
algunas derivas hacia el mundo académico. A mi entender, la dinámica socio-
política en nuestro país –y extensible en buena medida al resto de nuestro
continente- es anómica, caudillesca y clientelar. No voy a ir más allá de describir
estos tres términos, buscando establecer categorías que permitan visibilizar un
fenómeno.
Lo que quiero describir con la categoría anomia es la desarticulación o
el desacople entre las instituciones legales-formales y las prácticas reales. Dicho
de otro modo, la institucionalidad formal no puede controlar a la dinámica social
y ésta la desborda por todos lados, generando un cierto caos social. Se da un
desajuste entre los objetivos institucionalmente propuestos y los medios de los
que se dispone para alcanzarlos, entendiendo por medios las condiciones
culturales de las comunidades a las que se pretende ordenar con esa
201
institucionalidad formal. Para abundar en la explicación de esta categoría, se
puede afirmar que, después de los procesos emancipatorios, cuando se procuró
darles una organización política a los colectivos humanos emergentes de esos
procesos, se buscó la formalidad legal que funcionaba en otros lugares que muy
poco tenían que ver con la realidad sociocultural imperante acá. Esto significa
que las instituciones formales no pueden contener la dinámica social ya que los
sujetos que motorizan esa dinámica no han internalizado por vía disciplinaria un
autogobieno que les permita asumir la necesidad de respetar y someterse a la
institucionalidad formal. Así, desde ese momento fundacional, es frecuente que
los objetivos institucionales formales apenas coinciden con las prácticas políticas
y sociales. Justamente, en esa desarticulación consiste la anomia. Ahora bien,
entiendo que las instituciones académicas no están exentas de ese desajuste, que
se manifiesta también en su interior de diversas y múltiples maneras. Sería
interesante, por ejemplo, poner en discusión las formas particulares que
adquieren estas prácticas en las instituciones universitarias. Cabe preguntar: la
organización formal de las universidades, en lo que refiere a los objetivos que se
propone en cuanto a sistemas de acreditación, investigación, docencia, formas de
ingreso y permanencia en las instituciones, etc., ¿es acorde con los medios que se
disponen y la manera en la que estos medios se distribuyen? Si, como pienso,
frecuentemente no lo es, genera prácticas desacopladas de esa institucionalidad
formal; por ende, prácticas anómicas. Entiendo que dichas prácticas son moneda
corriente en nuestras universidades. Para que no se produzcan falsos espejismos
en el debate de esta cuestión, debe entrar todo el sistema universitario y no
visualizarlo sólo desde algunos modelos paradigmáticos, donde las formas
institucionales, por diversos motivos, funcionan mejor. Como consecuencia de
estas prácticas los individuos que interactúan en el mundo académico son
traspasados por ellas y constituyen subjetividades con rasgos y características
anómicas.
Con el término caudillismo se alude a las prácticas de poder
concentrado en una persona, es decir, un poder personalista, habitualmente
ejercido como abusivo, arbitrario y despótico. Abusivo, ya que es un uso
excesivo de la autoridad en perjuicio de quienes tienen menos poder; arbitrario,
ya que procede sin considerar el orden normativo fundándose en la sola voluntad
de quien tiene autoridad; despótico, dado que hace violencia material o simbólica
sobre aquellos que disponen de menos poder. En Argentina este fenómeno tiene
al menos dos aristas que confluyen en su conformación. Por una parte, nuestra
dinámica histórica generó un ethos en torno al poder que otorga legitimidad a su
uso por fuera de las normas que lo controlan, lo cual le da a su ejercicio una
202
autonomía con escasos límites. Por otra, la Constitución Nacional legalizó una
concentración excesiva de facultades y de recursos en un solo poder, el Poder
Ejecutivo Nacional, y en una sola persona, el Presidente de la Nación. Porque,
aun cuando la Constitución de 1853 supone un doble control institucional -por
un lado, el control que deben ejercer los estados federales, las provincias, sobre
el estado central y éste sobre los estados provinciales, y, por otro, la división
tripartita del poder que implica tanto funciones y atribuciones especificas para
cada uno de los poderes, como el mutuo control en el ejercicio de sus
atribuciones-, esa misma Constitución quitó atribuciones que el modelo original
de la Constitución estadounidense reconocía al poder Legislativo y al Judicial. A
partir de ello hay una larga práctica de legalización de la concentración del
poder, limitando y despojando de facultades a los poderes y a los órganos que
tienen la función de control. Es más, desde entonces, en nuestro país, en
cualquier ámbito de institucionalidad, se concentran recursos y facultades, en
definitiva, se concentra poder, en quien tiene la función ejecutiva, con lo cual se
legaliza un ejercicio del poder personalista, casi sin control institucional,
concediendo a ese uso autoritario legitimidad social. Nuevamente cabe
preguntarse: ¿estas prácticas de poder se dan también en ámbitos académicos?
¿No hemos asistido en los últimos tiempos, también en las universidades de
mayor tradición, a una centralización y concentración del poder?
Manifiestamente sí.
Por último, quiero referirme a un acontecer, el clientelismo, como la
tercera categoría para analizar la estructura sociopolítica en nuestro país,
acontecer que también se da en el ámbito universitario, aunque a veces se piensa
que es privativo de otros ámbitos sociales y que no roza al académico. Es
habitual que se afirme que las prácticas clientelares son las que se establecen
entre quienes disponen de poder y los sectores más desprotegidos o subalternos
de la sociedad, de allí que la caracterización más frecuente que se hace del
clientelismo es la de un intercambio de favores por votos. Si bien esta
caracterización quizá muestre el núcleo duro del clientelismo en su total
desnudez, una comprensión más amplia del fenómeno requiere hacer algunas
precisiones teóricas. En primer lugar, entiendo que el clientelismo recorre todo
el plexo social y no es privativo de un único estamento. Si aceptamos que las
relaciones sociopolíticas tienen componentes anómicos y caudillescos, podemos
decir que la estructura institucional es muy endeble y que, consecuentemente, los
derechos ciudadanos que otorgan son de baja intensidad. El clientelismo tiene su
sostén, entonces, en la debilidad institucional, debilidad que se agrava aún más
cuando las carencias materiales y simbólicas aumentan. Se puede ver que en el
203
sustrato de las prácticas clientelares existe la demanda de un derecho y alguien
que tiene poder para satisfacerlo, demanda que no se satisface, entonces, por la
vía institucional sino a través de las relaciones personales. El clientelismo
supone que, ante un sistema de legalidad enclenque, las relaciones de los
individuos con el poder no son mediadas institucionalmente, sino que se fundan
en esas relaciones personales. Dicho de otra manera, los derechos ciudadanos no
son otorgados por la vía de la legalidad formal, sino que se ejercen sólo a través
de las relaciones personales con los que tienen el poder; consecuentemente, para
tener derechos hay que tener amigos con poder. Ahora bien, en el intercambio de
favores, obviamente que es el más poderoso quien puede otorgar más, lo cual
comporta que, para el ejercicio de un derecho, el clientelismo requiera a menudo
una alta dosis de obsecuencia y sumisión. Es bueno hacer notar, además, que la
constitución del campo político se conforma de acuerdo a estas prácticas. De allí
que, intentar participar y encontrar ciudadanía en dicho campo requiera conocer
sus reglas y capacidad para aplicarlas, lo cual supone que la obsecuencia y la
sumisión son indispensables para permanecer y escalar posiciones en el espacio
político. Del mismo modo se puede decir que para participar del campo político
hay que ser capaz de un ejercicio autoritario del poder. Ahora bien, nadie llega a
las cumbres sin haber transitado el llano, lugar donde es necesario ser cliente de
alguien y someterse a los requerimientos de estas prácticas clientelares, esto es,
la obsecuencia y la sumisión. Si las instituciones académicas reproducen a su
interior las prácticas sociales y las estructuras de poder, cabe afirmar que, como
en la sociedad toda, también en la vida académica quien mejor se adapte a las
reglas de juego establecidas será quien consiga una mayor satisfacción de sus
demandas y, por ende, una más adecuada inclusión académico-social.
Nuevamente caben algunas preguntas: ¿las instituciones académicas están
recorridas por las prácticas clientelares? ¿Es necesario tener amigos con poder
para tener derechos en ese ámbito? ¿La sumisión y la obsecuencia ocupan un
lugar importante para conquistar espacios o ejercer derechos allí?
Todo esto, que es una generalización categorial, se da en concreto según
matices, diferencias, circunstancias o capacidades, tanto personales como
institucionales, por lo cual no es aplicable linealmente. El complejo entramado
de las relaciones institucionales y de poder comporta una infinidad de
posibilidades en cuanto a cómo se articulan cada una de estas cuestiones y,
consecuentemente, qué características particulares adoptan las instituciones y la
inserción que los individuos tienen en ellas. En instituciones en las que se
desarrollan prácticas caudillescas y clientelares las subjetividades que se

204
construyen a través de esas prácticas están sin lugar a dudas traspasadas por
ellas.
En el registro de argumentación que vine desarrollando se puede
concluir que los sujetos que interactúan el espacio académico se traslapan
identidades múltiples y en muchos casos contrapuestas. Esto es lo que ocurre con
el ejercicio del poder liberal o neoliberal que requiere sujetos disciplinados en el
uso de su libertad y respetuosos de la institucionalidad formal –condición de
posibilidad del ejercicio de la libertad- con las prácticas de poder anómicas
caudillescas y clientelares. Cómo cada sujeto articula estas diversidades
contrapuestas para construir su autopercepción es una cuestión individual, pero,
ciertamente, estas identidades traslapadas y contrapuestas tienen presencia en las
prácticas políticas y sociales estando, en consecuencia, en la génesis de la
dinámica a veces caótica no sólo del mundo académico, sino también de las
sociedades latinoamericanas.
Para finalizar sólo quiero agregar que, sin lugar a dudas, la
argumentación realizada es, como cualquier otra, sesgada y radicalizada en un
punto de vista. Ahora bien ¿podemos, los seres humanos, no hacer
argumentaciones en perspectiva? Sólo busco poner de manifiesto algunos temas
que, particularmente en el ámbito de las ciencias sociales y humanas, entiendo
deben ser debatidos.

Bibliografía.

Bauman, Z., (1999) Legisladores e intérpretes: Sobre la modernidad, la postmodernidad

y los intelectuales. Buenos Aires. Universidad Nacional de Quilmes.
Foucault, M., (2006) Seguridad, Territorio, Población, F.C.E., Buenos Aires,
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Husserl, E., (1991) La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental
(trad. y nota editorial de J. Muñoz y S. Más), Barcelona, Crítica.
Mato, D., (2002) “Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y
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Latinoamericanas en Cultura y Poder. Caracas: Consejo Latinoamericano de Ciencias
Sociales (CLACSO) y CEAP, FACES, Universidad Central de Venezuela.
Weber, M., (1992) Economía y sociedad, F. C. E., Buenos Aires.
205
 SOBRE LOS AUTORES
Osvaldo Francisco Allione
Doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba. Licenciado en
Filosofía por la Universidad Católica de Córdoba. Profesor Titular en la Facultad
de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba. Autor
de diversas publicaciones nacionales e internacionales.
[email protected]

María Laura Avalos

Estudiante de Filosofía en la Universidad Nacional de Córdoba. Ayudante
alumna de la cátedra Antropología Filosófica de la Escuela de Filosofía de la
UNC desde el año 2008. Autora de diversas publicaciones. Actualmente
participa como miembro investigador y como ayudante alumna en distintos
grupos de investigación del Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía
y Humanidades.
[email protected]

Beatriz Barrios
Licenciada en Filosofía. Profesora en Filosofía y Cs. de la Educación. Profesora
Adscripta en proyectos de Investigación de la Universidad Católica de Córdoba.
[email protected]

Carlos F. Bauer
Profesor y Licenciado en Filosofía de la UNC, Becario del Conicet, Docente del
Instituto de Culturas Aborígenes, Miembro de equipos de investigación
(CIFFyH), Miembro del Programa de Estudios Coreanos y del Sudesteasiático,
trabajador comunitario. Ha dictado seminarios de cultura aborigen, afro, y
recientemente un seminario de postgrado en la Habana, Cuba. Es autor de los
libros: La analéctica de Enrique Dussel..., La huella de Haiti entre el
latinoamericocentrismo y la Historia Universal premiado en Cuba, Diccionario
Crítico al Eurocentrismo, Payador Libertario...
[email protected]

Diego Fonti
Licenciado en Filosofía (Universidad Nacional de
Córdoba), Doctor en Filosofía (Albert-Ludwigs Universität Freiburg),
Investigador del CONICET, Docente de la Universidad Católica de
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Córdoba. Libros publicados: Morir en la era de la técnica; Residuos
humanos: estudios sobre bioética, técnica, medicina y finitud humana;
Levinas und Rosenzweig. Das Denken, der Andere und die Zeit.
[email protected]

María Clemencia Jugo Beltrán

Doctora en Filosofía. Magíster en Ética Aplicada. Profesora Titular en la
Facultad de Filosofía y Humanidades de la U.N.C. Docente de Postgrados.
Directora de Proyectos de Investigación subsidiados por SECYT y UCC. Autora
de diversas publicaciones. Miembro de comisiones de evaluación y evaluador
externo de Proyectos de Investigación.
[email protected]

María Eleonora Neme

Técnica en Comunicación Social (UNC), Lic. en Letras (UCC), Maestranda en
Antropología (UNC). Docente e Investigadora en Ciffyh (UNC) y CEIC (
UNJu). Miembro de ALED (Asociación Latinoamericana de especialistas en
Análisis del Discurso) desde 2008. Autora de publicaciones nacionales e
internacionales de Análisis de Discurso periodístico literario. Actualmente
registra y analiza Tradiciones Orales invisibilizadas de Aya-Yala en red con
universidades y comunidades originari@s de Argentina, Bolivia, Brasil,
Colombia, Chile y Ecuador.
[email protected]

Marta Elizabeth Oliva

Tesista de la Licenciatura en Filosofía. UCC. Profesora de Filosofía y Ciencias
de la Educación con orientación en Pastoral Juvenil. Integrante de Proyectos de
Investigación en la Universidad Católica de Córdoba. Docente de Nivel Medio y
Nivel Superior No Universitario.
[email protected]

Marta Palacio
Doctora en Filosofía. Periodista. Se desempeña como profesora e investigadora
en la Universidad Nacional de Córdoba, Universidad Católica de Córdoba y el
Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos de Córdoba. Dicta regularmente
cursos de posgrado en diversas universidades del país. Autora de obras y
artículos sobre filosofía contemporánea, feminismo y estudios culturales.
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 [email protected]

Teresa Mabel Piña

Profesora en Filosofía. Profesora en Ciencias Sagradas. Tesista de la
Licenciatura de Filosofía en la Facultad de Filosofía y Humanidades de
la Universidad Católica de Córdoba. Integrante de proyectos de Investigación de
la Universidad Católica de Córdoba.
[email protected]

Guillermo Carlos Recanati

Lic. en Ciencias Religiosas por la Universidad Católica de Córdoba; Tesista de la
Licenciatura en Filosofía en la Universidad Católica de Córdoba; Prof. Superior
de Ciencias Sagradas y Filosofía. Ha sido profesor invitado de la Universidad
Nacional de Villa María (Argentina). Actualmente participa como profesor
adscripto de un Proyecto de investigación de carácter filosófico en la
Universidad Católica de Córdoba y ejerce la docencia en diferentes Instituciones
Educativas de la misma provincia. Algunas de sus publicaciones son: La
predilección por los más pobres en el ministerio sacerdotal del Cura Brochero,
“Las preguntas del „hombre‟ acerca del „hombre‟ en la historia de la filosofía
occidental”, “El „rostro del otro‟ de Emmanuel Levinas y su influencia en
Latinoamérica”, “La cuestión de la colonialidad en la historia del pensamiento
latinoamericano”.
[email protected]

Sebastián del Valle Vega

Prof. en Filosofía. Investigador adscripto en distintos proyectos de la Facultad de
Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba. Docente del
Instituto Dante Alighieri, Carlos Paz, nivel medio y terciario. Cuenta con
distintas publicaciones académicas. Publicó también poesías en verso y prosa:
Retazos de lluvia (2009) y Adoquines y mandarinas (2011), Alción Editora.
Actualmente está preparando Centrifuga. Ensayo. Para darte otro beso, ensayo
filosófico y literario.
[email protected]

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