Gluckman Max Costumbre y Conflicto en Africa

Costumbre y Conflicto en África
COSTUMBRE Y CONFLICTO
EN ÁFRICA
Max Gluckman
Título original:
Custom and Conflict in Africa
Oxford University Press, Oxford, 1955.
Costumbre y conflicto en África

© Max Gluckman
© Asociación Civil Universidad de
Ciencias y Humanidades, Fondo Editorial
Av. Universitaria 5175, Los Olivos, Lima - Perú
Teléf.: 528-0948 - Anexo 249
[email protected]
Primera edición: Lima, septiembre 2009

Tiraje: 500 ejemplares
Traducción al español:
Sao Kin Leong Fu y Leif Korsbaek
Revisión de la traducción: Raúl Zevallos Ortiz
Diseño y diagramación: UCH
ISBN: 978-612-45279-5-1
Hecho el depósito legal en la Biblioteca
Nacional del Perú Nº: 2009-11251
Proyecto de Registro Editorial: 31501170800513

Prohibida la reproducción parcial o total
sin autorización del autor o de la editorial.
Impreso en el Perú / Printed in Peru

Contenido
Introducción
Leif Korsbaek 9
Prefacio
Max Gluckman 29
Capítulo I
La paz dentro de la contienda 31
Capítulo II
La fragilidad en la autoridad 57
Capítulo III
Enajenación en la familia 85
Capítulo IV
La lógica de la brujería 113
Capítulo V
La licencia en los rituales 141
Capítulo VI
Los lazos en la barrera de color 169
Introducción
El pequeño libro Costumbre y Conflicto en África, que

aquí se ofrece en una traducción al castellano, es por un buen
número de razones una obra notable en la tradición antropo-
lógica.
En la vida profesional de su autor, Max Gluckman, repre-
senta al momento de su publicación, en 1956, un importante
parteaguas, y contiene lo que podemos considerar como su
segunda declaración de principios teóricos sobre los cuales
descansa su práctica antropológica1.
Dice mucho acerca de la mentalidad de Max Gluckman,
y de su posición política, que los textos que conforman el libro
fueran presentados originalmente en la primavera de 1955,
bajo la forma de charlas populares en la radiodifusora británica
BBC, como una introducción popular a la antropología y sus
particulares problemas en el mundo moderno. Los textos
1
La mayor parte de las citas de obras de Max Gluckman provienen de una co-
lección de textos suyos que está en preparación para su eventual publicación.
Donde no hay indicación de origen, las citas son de Costumbre y Conflicto en
África.
9 UCH
Max Gluckman
representan un enorme esfuerzo por formular los problemas,

ocasionalmente muy técnicos y especializados, de la antropo-
logía moderna y científica en un lenguaje que le permitiera al
hombre común y corriente, sin formación universitaria pero sí
con estatus de ciudadano, acercarse a ellos y definir su opinión
al respecto. En pocas palabras, el libro es una excelente intro-
ducción popular a un problema muy espinoso: el problema
de encontrar un significado y un sentido en el laberinto de
complejidades surgidas en el mundo después de la Segunda
Guerra Mundial, dentro de una visión antropológica. El libro
no es una introducción más a esta problemática, sino una de
las mejores, con el mérito especial de poner a ras de tierra los
muy exóticos problemas de los antropólogos.
El año 1955 es también significativo, pues pertenece
plenamente al proceso de descolonización (y de la guerra fría,
dos años después de la muerte de Josef Stalin), un periodo
posterior a la Segunda Guerra Mundial que vio la metamor-
fosis de gran número de colonias en nuevas repúblicas, un
proceso que muy particularmente transformó a las sociedades
tradicionales –tribales, como las llama Max Gluckman– con
sus densas redes de parentesco, en repúblicas cuya vida política
se basaba supuestamente en el texto de una constitución, y
con una enorme tensión entre estos dos universos, el universo
tradicional y tribal, por un lado, y, por otro lado, el universo
moderno que en lo político contiene solamente dos entes
primordiales: el Estado y el ciudadano2.

2
Varias publicaciones de Max Gluckman se inscriben de manera explícita en
el contexto del proceso de descolonización, como por ejemplo: “La magia de
la desesperación”, originalmente transmitida por radio BBC 3 y publicada en
The Listener (Revista de la BBC) el 29 de abril de 1954, y su artículo “Datos
etnográficos en la antropología social inglesa” (originalmente presentado
10 UCH
Encontramos ya una primera declaración de principios en

sus dos primeros textos importantes, ambos de 1940; adelan-
tándonos un poco, quisiera solamente mencionar dos puntos
de relevancia en aquella primera declaración. En primer lugar,
en contraste con la manifiesta posición antihistórica o, por lo
menos, ahistórica, de los dos gurúes de cuya enseñanza surgió
la antropología de Max Gluckman: Malinowski y Radcliffe-
Brown, el primer trabajo de Gluckman, que forma parte del
volumen African Political Systems, es netamente una relación
histórica del proceso político de los zulúes del África del
Sur, como lo anuncian las primeras palabras de su artículo:
“describo la organización política Zulú en dos períodos de
su historia: bajo el reinado de Mpande y bajo el gobierno
europeo, hoy día. La historia Zulú ha sido bien descrita por
Bryant y Gibson, y sólo doy aquí una guía muy general que
puede ser enriquecida remitiéndose a sus libros. He utilizado
registros históricos, en parte, para ilustrar el funcionamiento
de la organización de cada período y, en parte, para discutir
los cambios en la naturaleza de la organización” 3.
En segundo lugar, mientras que la tradición de trabajo de
campo que se había venido desarrollando en la antropología
social británica tendía a considerar la pequeña comunidad
como ponencia en el Congreso Internacional celebrado en Stresa en 1959),

en el cual afirma: “me ocupo de los cambios en la utilización de los datos
etnográficos de campo en los análisis hechos por antropólogos británicos”.

3
Max Gluckman: “The Kingdom of the Zulu of South Africa” (traducción
de Héctor Manuel Díaz Pineda & Leif Korsbaek), en Meyer Fortes & E. E.
Evans-Pritchard, eds.: African Political Systems, London, Oxford University
Press (for the International Africa Institute). Max Gluckman hace referencia
a A. T. Bryant: Olden Times in Zululand (Longman’s, 1938); J. Y. Gibson:
The Story of the Zulus (Longman’s, 1911), y señala en la misma nota que
“la relación de la nación zulú en este artículo es reconstruida de historias,
informes contemporáneos y mis entrevistas con ancianos”.
11 UCH
Max Gluckman
como un mundo cerrado –como un sistema social en la termi-

nología de Radcliffe-Brown–, para Max Gluckman es evidente
la interacción entre este pequeño mundo, de ninguna manera
cerrado, y el mundo más amplio que se manifiesta antes que
nada en el colonialismo británico (y también en otros colo-
nialismos), una posición que se muestra en su formulación
del concepto de “sociedad plural” y en sus estudios de la vida
de los trabajadores migrantes negros que trabajaban en las
minas de oro en el África del Sur, mientras que se reprodu-
cían social y culturalmente en las aldeas en sus regiones de
origen.
De estos dos argumentos en conjunto surge la posición
que más claramente distancia el enfoque de Max Gluckman
del de los funcionalistas: para estos, el equilibrio es la situación
normal del mundo y de los procesos sociales y culturales que
lo habitan, mientras que para Max Gluckman el equilibrio es
una de varias situaciones históricamente posibles. Nada podría
ser más alejado de la posición funcionalista.
Max Gluckman era, como muchos de los integrantes de
la antropología británica, un inglés de segunda, pues había
nacido en África del Sur, una parte lejana y poco respetada del
enorme imperio británico. A propósito, opinaba que “durante
muchos años los más importantes antropólogos en Inglaterra
habían venido del continente o de las colonias, de regiones
donde el cambio o la renovación de la sociedad enfoca la
atención hacia los elementos que crean una sociedad. Aun la
mayor parte de los antropólogos nacidos en Inglaterra tenían,
hasta hace poco tiempo, alguna relación con el extranjero, o
eran escoceses, galeses, irlandeses o judíos. Tal vez la sociedad
inglesa ha sido demasiado homogénea y estable; me atrevería
tal vez a decir demasiado acomodada y autocomplaciente
para que sus miembros pudieran convertirse en pensadores
12 UCH
empíricos de la vida social” 4. Así devolvía un poco el desprecio

que sentían los ingleses de la metrópolis hacia los provincianos
de los satélites.
Gluckman había nacido en 1909, y sus primeros estudios
antropológicos los había hecho en una universidad de nombre
impronunciable en África del Sur, la Universidad de Witt-
watersrand, completando así los conocimientos de derecho y
jurisprudencia que había adquirido en el seno de su familia.
En el primer capítulo del presente libro, “La paz dentro
de la contienda” (“The Peace in the Feud”), nos adentramos
en uno de los campos que más le interesaba a Max Gluckman,
el estudio intercultural del derecho, la antropología jurídica
como se la llama hoy. En algún momento tomó clases con
Isaac Schapera en la misma universidad y, ya que éste era espe-
cialista en el estudio de la ley indígena, podemos sospechar
que de allí proviene el interés de Gluckman por combinar la
antropología con la jurisprudencia y los sistemas de derecho.
Pero ya desde antes se había acercado al estudio del derecho
y, cuando decidió seguir estudiando antropología, “pensaba
que encajaría bien con su interés por las leyes” 5. Posterior-
mente, en su carrera se hizo más prominente este interés, y
no es irrazonable considerar a Max Gluckman como uno
de los fundadores de la antropología jurídica, por lo menos,

4
Max Gluckman: “Malinowski. Fieldworker and Theorist”, en Max Gluckman:
Order and Rebellion in Tribal Africa, London, Cohen & West, 1963: 244-
252, p. 248 (traducción de Leif Korsbaek).

5
Hilda Kuper: “Function, History, Biography. Reflections on Fifty Years
in the British Anthropological Tradition”, en George W. Stocking, ed.:
Functionalism Historicized. Essays on British Social Anthropology (History of
Anthropology, Volume 2), Madison, University of Wisconsin Press, 1984:
192-213, p. 193.
13 UCH
Max Gluckman
en su manifestación en los estudios africanos. El libro que

aquí discutimos fue publicado originalmente en 1956, y un
año antes Gluckman había publicado dos de las obras más
importantes en la antropología jurídica británica: The Judicial
Process among the Barotse of Northern Rhodesia, una descrip-
ción monográfica del sistema de derecho de los barotse en el
África del Sur, y The Reasonable Man in Barotse Law, en la
cual introduce a un nuevo personaje en la discusión antro-
pológica: el hombre razonable. Cuando se le ocurrió estudiar
los problemas jurídicos de una cultura no occidental (o tribal,
como dice siempre Max Gluckman), como la barotse:
... encontré que, no obstante que el ambiente de esta ley puede
ser exótico, sus problemas eran los mismos que son comunes
en todos los sistemas de jurisprudencia. Todavía recuerdo
vivamente como estaba un día sentado en mi silla escuchando
un juicio en un tribunal Barotse, cuando reconocí a un viejo
amigo. Lo tengo registrado con grandes mayúsculas en la
página en blanco opuesta a la descripción del proceso y de la
inquisición en mi libreta: ¡hola, el hombre razonable! 6.
Aquí encontramos uno de los elementos que atraviesa

toda la antropología de Max Gluckman: las culturas tribales
son diferentes de la occidental, pero no tanto.
Encontramos otro de los campos de interés de Max
Gluckman en el segundo capítulo, “La fragilidad en la autori-
dad” (“The Frailty in Authority”), donde trata el problema del
estudio antropológico del poder, la antropología política.

6
La cita es de la primera página de Max Gluckman: “The Reasonable Man in
Barotse Law”, en Gluckman: Order and Rebellion in Tribal Africa, London,
Cohen & West, 1963: 178-206 (org. 1955, traducción de María de Lourdes
Múgica Martínez) y Max Gluckman: The Judicial Process among the Barotse of
Northern Rhodesia, Manchester, Manchester University Press, 1955.
14 UCH
En otro texto casi del mismo año, Max Gluckman presentó

su punto de partida en lo político:
Los pueblos que llamamos primitivos varían desde pequeños
grupos de cazadores, pescadores o recolectores de frutas silves-
tres, tales como los esquimales y los bosquimanos, hasta reinos
africanos como los casos de los zulúes y los baganda. Aun
los grandes estados del África occidental, como los ashanti y
Dahomey, son considerados primitivos en comparación con
los estados del Occidente. En estos grandes estados africanos
encontramos, a diferencia del caso de las comunidades más
pequeñas, instituciones políticas más similares a las que encon-
tramos en nuestras propias sociedades. Allí hay oficiales guber-
namentales bien definidos y consejos con poderes ejecutivos,
judiciales y legislativos que funcionan en un sistema de control
y contra-control con el cual estamos familiarizados. Nuestro
interés general en estos estados desarrollados es que presentan
algunos de nuestros propios problemas políticos en una forma
más sencilla. Pero un estudio de la manera en la cual las socie-
dades más primitivas, aquellas que carecen de instituciones
gubernamentales, viven en unidad política, en una condición
de paz y orden, nos abre nuevos campos de interés; y son estos
nuevos campos los que me interesa discutir antes que nada.
La conclusión más sorprendente de la moderna investigación
antropológica es que la organización que se requiere para
mantener el orden entre mil gentes en una isla en el Pacífico
es casi tan complicada como la que rige en una ciudad como
Londres. La organización es complicada, aunque estas socie-
dades insulares, igual que muchas sociedades en África y en
otras partes, no tienen un aparato cultural tan complicado
como el nuestro: su equipo tecnológico es mucho más sencillo
y la ausencia de relojes y calendarios le da un sabor alegre a
su vida. No tienen relaciones con personas distantes hasta el
mismo grado que nosotros en un sistema económico grande, o
en alianzas religiosas y políticas de largo alcance. En términos
generales, relativamente pocas gentes son involucradas en rela-
ciones cara a cara que de manera directa satisfacen la mayoría
15 UCH
Max Gluckman
de sus necesidades. Producen, distribuyen y consumen la

mayor parte de sus productos en el marco de pequeños grupos
de parientes; y estos grupos funcionan también como institu-
ciones educativas, recreativas, congregaciones religiosas y, por
supuesto, unidades políticas. Pero internamente estos grupos
están divididos en un gran número de subgrupos; y en estos
subgrupos se asocian gentes diferentes con diferentes vecinos.
De esta manera se establecen lazos sociales que relacionan a
gentes que en otros contextos son enemigos. En efecto, la
cohesión social depende aparentemente de esta división de
la sociedad en una serie de grupos opuestos con membresía
cruzada7.
Max Gluckman observa una distinción de primera impor-

tancia:
... en ciertos tipos de sociedad, cuando los subordinados se
vuelven contra un dirigente, solamente quieren volverse
contra su personalidad, sin necesariamente rebelarse contra la
autoridad de la función que él desempeña. Ellos apuntan a
sacarlo de esa función y a colocar otra persona en ella. Esto es
rebelión, no revolución. Una revolución apunta a cambiar la
naturaleza de las funciones y de la estructura social dentro de la
cual se desenvuelven, no meramente cambiar las personas que
están desempeñando estas funciones.
Aunque Gluckman refiere que “Aristóteles vio esta dife-

rencia entre las rebeliones y las revoluciones y señaló que las
rebeliones no atacan a la autoridad política en sí”, tenemos que
buscar el origen de esta distinción en otro lugar de la tradición

7
Max Gluckman: “Las instituciones políticas”, en E. E. Evans-Pritchard, ed.:
The Institutions of Primitive Society. A Series of Broadcast Talks, Oxford, Basil
Blackwell, 1959: 66-80 (traducción de Leif Korsbaek), p. 66. En lo que atañe
al mantenimiento del orden en una pequeña isla, hace referencia al texto de
Raymond Firth: We, the Tikopia, George Allen & Unwin (1936).
16 UCH
antropológica: la introdujo el antropólogo británico Evans-

Pritchard en otro artículo acerca de la política en África8.
Su contribución más importante a la antropología
política es, sin embargo, haber introducido el conflicto como
objeto de estudio de la antropología9. En el presente libro
señala que
... es evidente, al menos para mí, que nuestros estudios muestran
que la vida social da origen a los conflictos, y las sociedades por
sus diseños basados en las costumbres (que acepto como algo
dado) acentúan los conflictos. Los conflictos en dimensiones
más grandes se compensan uno a otro para producir cohesión
social. Tampoco, agrego, estoy planteando que la solución de
los conflictos siempre tiene que hacerse mediante la fuerza de
las armas. En Inglaterra desatamos guerras civiles periódicas en
las campañas electorales y en las urnas.

8
Encontramos esta distinción, por primera vez en la literatura antropológica,
en el artículo “La monarquía divina de los shilluk del Sudán nilótico”
(originalmente de 1948) de E. E. Evans-Pritchard, en sus Ensayos de antropología
social, México, Siglo XXI, 1974: 68-91. Vale la pena mencionar que el
mismo Evans-Pritchard en 1950 escandalizó al establishment antropológico
en Inglaterra, sumamente antihistórico en su orientación, al declarar que la
antropología es una disciplina histórica (en su Antropología social, Buenos
Aires, Nueva Visión, 1957). Es interesante que Max Gluckman y Evans-
Pritchard constituyen una curiosa pareja en la antropología, compartiendo un
buen número de ideas, al mismo tiempo que Max Gluckman políticamente
pertenecía a la izquierda, mientras que Evans-Pritchard era profundamente
reaccionario; al final de su vida se convirtió al catolicismo.

9
En un diccionario antropológico de publicación reciente encontramos bajo la
entrada “conflicto” solamente dos símbolos: “→ Gluckman” (Bonté & Izard,
Eds.: Diccionario Akal de Etnología y antropología, Barcelona, Akal, 1996, p.
145); algunos ortodoxos piensan que “Gluckman colocó un énfasis exagerado
en el elemento de conflicto en las relaciones políticas” (Marie Reay: “Present-
day Politics in the New Guinea Highlands”, en Cohen & Middleton, Eds.
Comparative Political Systems, New York, American Museum Sourcebooks in
Anthropology, 1964, p. 193-215, p. 194).
17 UCH
Max Gluckman
Y en un texto posterior ha elaborado el concepto de

conflicto:
“el conflicto y la superación del conflicto (fisión y fusión) son
dos aspectos del mismo proceso social que están presentes en
todas las relaciones sociales. La fisión y la fusión no sólo están
presentes en la historia de grupos singulares y sus relaciones,
son inherentes a la naturaleza de toda estructura social”10.
Es decir, que el conflicto no es ni una anomia ni se debe

a factores exógenos, es parte del proceso. De los conflictos
elaboró una tipología:
Para las perturbaciones superficiales de la vida social podemos
utilizar los vocablos, dependiendo de su naturaleza, de compe-
tencia, disputa, argumento, pleito, desacuerdo, contienda,
lucha, etc. El concepto de pugna se debería reservar para
eventos con raíces más profundas y fundamentales, y conflicto
para discrepancias más cerca del corazón del sistema que
ponen en movimiento procesos productores de alteraciones en
el personal que ocupa posiciones sociales, mas no alteraciones
en la configuración de las posiciones. La contradicción debería
utilizarse para aquellas relaciones entre principios y procesos
discrepantes en la estructura social que inevitablemente llevan
a un cambio radical en la configuración, [y] cooperación,
afiliación, asociación, lazos, y vínculos se refieren a relaciones
superficiales entre personas o combinan actividades; solidari-
dad se refiere a una relación más profundamente arraigada; y
cohesión, a los principios subyacentes de la estructura que le
confiere unidad al sistema de un campo social11.

10
Max Gluckman: “Inter-hierarchical Roles: Professional and Party Ethics in
Tribal Areas in South and Central Africa”, en M. J. Swartz, Ed.: Local Level
Politics, Chicago, Aldine, 1968: 69-93. Nota 26.

11
Max Gluckman 1965: 109.
18 UCH
En “Enajenación en la familia” (“Estrangement in the

Family”), Max Gluckman retoma una temática que es inevi-
table en la obra de un antropólogo, aquello que Malinowski
llamaba irrespetuosamente el álgebra del parentesco, y este
universo de la familia lo presenta así:
Le debe chocar a cualquier persona que lee un libro sobre la

sociedad africana el número de costumbres especiales y tabúes
que se atañen a las relaciones entre esposos, y entre padres e
hijos. La vida doméstica africana, en resúmenes antropológi-
cos, parece estar llena de observaciones especiales y de cere-
monias para marcar el progreso de las personas desde su naci-
miento, pasando por la pubertad, a la madurez y vejez. Estas
costumbres y tabúes sirven para marcar las relaciones maritales
y de padres. En muchas tribus las relaciones sexuales maritales
son comparadas con el peligro mágico, y tienen que tratarse
con seguros rituales, en tanto que los compromisos casuales
suceden sin la inhibición basada en la costumbre. Cuando se
embaraza la esposa, tiene que evitar muchas amenazas místicas;
ella misma puede ser peligrosa para las cosas varoniles. En todas
las tribus, cuando una mujer está menstruando, ella está llena
de este peligro místico. Desde la temprana infancia se prohíbe
ciertos alimentos a las jóvenes para proteger sus futuros hijos.
La leche de la madre a veces debe ser limpiada de impureza
ritual, antes de que su hijo la pueda tomar. Así se le da a las
funciones maritales y maternales un distintivo cultural por
encima de su casamiento orgánico. Las distinciones biológicas
entre marido y mujer, y entre mamá y papá, son resaltadas
mediante las costumbres.
El análisis de la brujería y del ritual que hace Max

Gluckman en los capítulos IV y V tiene la virtud de limitar
el contenido exótico de estos fenómenos que fácilmente se
prestan a una interpretación algo turística. En su análisis se
acercan los fenómenos religiosos y mágicos a las condiciones de
vida de los pueblos estudiados, mostrando, por ejemplo, que la
19 UCH
Max Gluckman
brujería mantiene en las ciudades su importancia, pero cambia

ocasionalmente su función. La posición de Max Gluckman
al respecto tiene cierta semejanza con la de Pedro Carrasco
en el estudio del sistema de cargos, cuidando no confundir
los cambios que sufre esta institución en su forma, su estruc-
tura y su función, pues no siempre coinciden el ritmo y la
dirección del cambio de estos aspectos. Es importante señalar
que el análisis de Max Gluckman del ritual y de la brujería es
el punto de partida de posteriores desarrollos en la antropo-
logía de Victor W. Turner, ex-alumno de Max Gluckman e
integrante de la Escuela de Manchester.
En “La lógica en la brujería” (“The Logic in Witchcraft”)
se coloca el estudio antropológico de la brujería en su justa
dimensión: “la creencia en la brujería explica no cómo ocurrió
la desgracia, sino por qué una persona particular sufrió esa
desgracia”, una iluminación que Max Gluckman toma de la
obra maestra de Evans-Pritchard, su compañero en muchos
aspectos: Oráculos y magia entre los Azande, publicada en 1937.
Desde esta perspectiva la brujería trata el mismo problema que
la ciencia occidental tampoco puede resolver: el problema de
la contingencia.
Un aspecto importante de su posición en el estudio de
la brujería (y de otros fenómenos socio-culturales) ha sido
expresado con claridad en uno de sus mejores textos:
Mi problema se puede presentar así, en forma resumida. A

los individuos en todas las sociedades, les aquejan crisis
morales. Las crisis que me ocupan en esta conferencia son
las que surgen en situaciones donde una persona es motivada
por diferentes reglas y valores sociales a acciones diferentes y
opuestas de manera que no se vislumbre una solución clara y
evidente. Sostendré que en este tipo de situaciones las costum-
bres tribales ofrecen soluciones que de una u otra manera son
20 UCH
mágico-religiosas, o rituales, dependen de la creencia en fuerzas

ocultas12; lo que me propongo mostrar por medio del estudio
de varias sociedades africanas. Durkheim y muchos otros estu-
diosos han preguntado por qué tales costumbres existen, y eso
es el problema al cual dedicaré mi atención. Después describiré
y analizaré una crisis del mismo tipo en una sociedad indus-
trializada, y mostraré de qué manera es tratada en términos de
creencias seculares. A raíz de esta comparación sugeriré que
deben existir ciertos enfoques consistentemente contrastantes
en los conjuntos de creencias en sociedades tribales y en los
correspondientes conjuntos de creencias que albergan por lo
menos muchos miembros de una sociedad moderna13.
Aquí, como en otros contextos, enfatiza que las socieda-

des tribales son equivalentes a las sociedades modernas, pese a
sus aparentes diferencias.
En “La licencia en el ritual” (“The Licence in Ritual”)
Max Gluckman inicia su discusión así:
En ciertos servicios militares, en época de Navidad, y solamente

durante esa época, los oficiales atienden en la mesa al personal
subalterno. Este tipo de inversión de roles es bien conocido en
rituales y ceremonias. Fue uno de los problemas principales del
estudio monumental de Sir James Frazer, La Rama Dorada. Al

12
Utilizo oculto de la misma manera que Turner y Foster, y ya no en el sentido
de místico, como es el caso en algunos trabajos anteriores míos, siguiendo a
Evans-Pritchard, ya que místico tiene otras connotaciones también. Oculto
indica que obran fuerzas escondidas.

13
Max Gluckman: “Moral Crisis; Magical and Secular Solutions”, en Max
Gluckman, ed.: The Allocation of Responsibility, Manchester, Manchester
University Press, 1972: 1-50, (Copyright: Manchester University Press,
1972). (Originalmente The Marrett Lectures, 1964 & 1965, e impartidas en
Exeter College, Oxford, el 18 y el 25 de febrero de 1965. El texto reproducido
en inglés guarda la forma de la conferencia original, y la presente traducción
al español es de Leif Korsbaek.)
21 UCH
Max Gluckman
tratar de interpretar la situación del rey-sacerdote romano que

debía defender su vida contra su probable sucesor, Frazer pasó
a examinar las ceremonias en que las personas de categorías
sociales más bajas se convertían en reyes temporales, aquellas
donde las mujeres actúan como hombres y los hombres como
mujeres, etc. Estos ritos de inversión obviamente encierran
una protesta en contra del orden establecido. Sin embargo,
la intención consiste en que estos ritos puedan preservar, e
incluso fortalecer dicho orden establecido; y en muchos ritos
se piensa que su ejecución va a conducir a la consecución de
éxito y prosperidad para el grupo participante en dichos ritos.
Así se ajustan exactamente dentro del problema general que
estoy analizando en esta serie de exposiciones: el problema de
cómo las costumbres en África realzan los conflictos en ciertos
rangos de las relaciones sociales, y, sin embargo, construyen
la cohesión en niveles más amplios de la sociedad o durante
un periodo más prolongado de tiempo. Es con este problema
en mente que voy a tratar de interpretar las ceremonias en las
cuales las mujeres se ponen ropas de hombres, y hacen cosas
que normalmente les son prohibidas, como pastar ganado, y
también trataré de interpretar los grandes banquetes políticos
en que los reyes son compadecidos e insultados y amenaza-
dos.
La primera cosa que subraya es que el ritual no es privilegio

de las sociedades tribales, existe también en nuestra sociedad
occidental, y que en todas las sociedades cumplen las mismas
funciones: llamar la atención a posibles líneas de fractura y
mantener el orden en la sociedad, dentro de ciertos límites.
El ritual viene a ocupar un lugar de igual importancia en
la antropología de Max Gluckman, quien llegó a considerar
al ritual “no simplemente como expresión de la cohesión y
forma de grabar el valor de la sociedad y de sus sentimien-
tos sociales en el pueblo, como en las teorías de Durkheim y
Radcliffe-Brown, sino como una exageración de los conflictos
22 UCH
reales de las normas sociales y una afirmación de la existencia

de la unidad a pesar de estos conflictos”14.
A Max Gluckman le encantan los clásicos, y acerca de “Les
rites de passage” de Arnold Van Gennep opina que nunca había
sido valorado justamente. Acerca del ritual y los roles señala
que “estoy dispuesto a plantear valientemente las siguientes
proposiciones: (a) entre más grande sea la diferenciación de
los roles, menos ritual habrá, y entre más grande la diferencia-
ción secular menos mística será la ceremonia relacionada, y (b)
entre más grande la multiplicidad de roles no diferenciados
y traslapados, más ritual habrá que sirva para separarlos”15,
basándose en “el truismo de que cualquier ritual –en efecto,
cualquier acto de etiqueta– marca el hecho de que el hombre
juega un determinado rol”, con lo que vuelve a otro aspecto de
lo que él mismo señala como su idea fundamental en su libro
acerca de la costumbre y el conflicto en Africa: los hombres
ocupan roles en diferentes contextos que marcan relaciones
que se entrecruzan: “en su calidad de obrero puede quitarse el
sombrero frente a su patrón: no se quita su sombrero frente a
su hijo, pues como padre es superior y puede quedarse con el
sombrero puesto”16.
14
Max Gluckman: Order and Rebellion in Tribal Africa, London, Cohen &
West, 1963 (traducción de Leif Korsbaek).
15
Max Gluckman: “Moral Crisis: Magical and Secular Solutions”, en Max
Gluckman, editor: The Allocation of Responsibility, Manchester University
Press, 1972: 1-50, p. 34 (traducción de Leif Korsbaek).
16
Max Gluckman: “Les rites de passage”, en Max Gluckman & al.: Essays on
the Ritual of Social Relations, Manchester, Manchester University Press, 1962:
1-52, p. 35 (traducción de Leif Korsbaek). El libro “Les rites de Passage” del
antropólogo belga Arnold van Gennep es originalmente de 1909.
23 UCH
Max Gluckman
Finalmente, en “Los lazos en la barrera de color” (“The

Bonds in the Colour-Bar”) se introduce de lleno la relación
entre el mundo tradicional de los grupos étnicos y el mundo
moderno del régimen colonial y, en su caso, las nuevas repúbli-
cas que surgieron del proceso de descolonización: “En la actua-
lidad, en África Central, una posición semejante es ocupada
por el jefe africano en relación con el Gobierno Colonial. Él es
un funcionario de ese gobierno y debe representar sus intereses
y valores ante el pueblo africano; y sin embargo debe posi-
cionarse a favor de los valores e intereses honrados por ellos.
Por tanto, el jefe carga sobre sus espaldas el conflicto entre
la autoridad del Gobierno colonial y las aspiraciones de su
pueblo, como al parecer ocurrió con el Kabaka de Buganda”,
señala Max Gluckman, hablando de las autoridades indígenas
en las aldeas.
Quisiera terminar esta breve presentación de un libro
pequeño pero enjundioso, con un comentario. Existe una
distancia de años luz entre la antropología de Max Gluckman,
que se encarna en este pequeño libro, y la antropología de
sus maestros, notablemente Radcliffe-Brown y Malinowski,
los padres fundadores de dos diferentes funcionalismos. Es
en el análisis del ritual que se muestra con máxima claridad
la distancia con respecto al funcionalismo pues, si dirigimos
nuestra atención al concepto clave de equilibrio, entonces,
señala Max Gluckman:
... he definido el modelo de equilibrio como uno de varios
métodos para el estudio de sistemas sociales en proceso de
cambio, y quiero subrayar que es sólo uno de los métodos a
nuestra disposición. Primero, nuestro campo de estudio es tan
complejo que necesariamente hay muchos diferentes enfoques
hacia el análisis, cada uno fructífero a su propia manera; si
defiendo los méritos de uno de estos métodos, eso no es con
el fin de negar que los demás tengan ventajas. Segundo, es
24 UCH
un método, una manera de acercarse al estudio de los sistemas

sociales, porque ilumina nuestra comprensión de la estruc-
tura de estos sistemas en la realidad. Podríamos llamarlo un
esquema heurístico, o podríamos seguir la pista de Merton y
llamarlo una orientación, y tal vez aun clasificarlo como una
de esta orientaciones que, según él, han sido hechas a un lado
a detrimento del investigador. Tercero, el modelo de equilibrio
es un método y no en sí una teoría, pues no es un cuerpo
de proposiciones independientes acerca de la estructura de
los sistemas sociales. Pero nos puede proporcionar un marco
alrededor de un conjunto de tales proposiciones17.
En efecto, me atrevería a postular que la antropología de

Max Gluckman es todo lo contrario del funcionalismo que
se le había enseñado en la universidad, más precisamente,
podemos decir que la antropología anti-funcionalista de Max
Gluckman es la teoría marxista traducida a la antropología,
sin el uso de la terminología marxista o la “jerga” marxista, si
así se prefiere.
Como se señaló al principio, es una antropología históri-
ca, muy a diferencia de los análisis de los funcionalistas, es una
antropología que le otorga al individuo un lugar respetable
en el proceso social, como se manifiesta en la construcción
culturalmente específica del hombre razonable; es también una
antropología que considera a su objeto de estudio, la peque-
ña aldea poblado de negros tradicionales y ocasionalmente

17
Max Gluckman: “The Utility of the Equilibrium Model in the Study of
Social Change”, en American Anthropologist, Vol. 70, No. 2, 1968: 219-227,
p. 220 (traducción de Leif Korsbaek), haciendo referencia a Max Gluckman:
“Kinship and Marriage among the Lozi of Northern Rhodesia and the Zulu
of Natal”, en A. R. Radcliffe-Brown & Darryll Forde, eds.: African Systems of
Kinship and Marriage, London, Oxford University Press for the International
Africa Institute, 1950 y George Homans: Homans, G. C. (1950). “The
Human Group”, New York, Harcourt Brace, p. 1-11.
25 UCH
Max Gluckman
supersticiosos, en su relación con la sociedad global, en el caso

de las colonias africanas, la sociedad colonialista británica con
su estado capitalista; y es una antropología que toma en cuen-
ta la dimensión cultural, a diferencia del estructural-funciona-
lismo de Radcliffe-Brown y, a diferencia del funcionalismo de
Malinowski, que sí toma en cuenta la dimensión cultural, es
una cultura que abarca los valores de la misma y no solamente
ve la cultura como una maquinaria biológica18.
Y es una antropología que se aboca a analizar el proceso de
cambios sociales y culturales a raíz del conflicto, a diferencia
del funcionalismo, que, con su postulado fundamental de la
perfecta integración de los sistemas sociales, cierra la puerta
a cualquier posibilidad de entender y explicar el cambio. Es
de notarse que “Custom and Conflict in Africa” es dedicado
a Winifred Hoernlé cuando cumplió 70 años, y se señala
que “mi primera profesora de antropología, la señora A. W.
Hoernlé, sembró en mi mente la idea clave de mi argumento
en Johannesburg en 1931, cuando intentamos entender las
ceremonias que las mujeres zulú ejecutaban en honor de su
diosa Nomkubulwana”. Una declaración de cuya veracidad
podemos dudar, pues Winifred Hoernlé era una manifiesta
seguidora de Radcliffe-Brown, el más funcionalista de los
funcionalistas, para quien el equilibrio es el estado normal
del mundo. Una vez más, el conflicto como objeto de estudio

18
La teoría de las necesidades biológicas, y las necesidades culturales derivadas
de las biológicas, de Bronislaw Malinowski ha sido formulada en su “A
Scientific Theory of Culture” que fue publicado en 1944, dos años después
de su muerte; en lo referente al concepto de cultura, que había sido por
completo abandonado en el estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown,
es significativo que Max Gluckman en 1965 escribió la introducción a una
serie de cuatro libros de la ASA (Association of Social Anthropologists, el
gremio algo elitista de los antropólogos sociales británicos), en coautoría con
Fred Eggan, un notable antropólogo cultural norteamericano.
26 UCH
en la antropología política es íntimamente relacionado con la

orientación teórica y metodológica de Max Gluckman:
Gluckman, siguiendo a Schapera, introduce en la antropología
política africanista preocupaciones que no dejan de recordar a
las que caracterizaron, en Francia, los trabajos de G. Balandier
y P. Mercier; títulos de obras como Custom and Conflict in
Africa (1956) y Order and Rebellion in Tribal Africa (1963)
expresan claramente lo que Gluckman cree percibir en el África
tribal de posguerra: líneas de fractura internas, divergencias de
intereses y de posturas, inversiones de jerarquías; Gluckman
utiliza la noción de conflicto para explicar hechos que, lejos
de amenazar la unidad del cuerpo social, ilustran más bien la
capacidad integradora del sistema que lo organiza; un conflicto
y su forma de resolución pueden ser objeto de una puesta en
escena ritual que, al mismo tiempo, libera la expresión de una
rebelión contra el orden social y la reabsorbe, como muestra
Gluckman en su Frazer Lecture de 1954 (retomada en 1963,
Rituals of Rebellion in Southeast Africa, a partir especialmente
de un ejemplo tomado de los Swazi)19.
Leif Korsbaek

19
Pierre Bonte & Michael Izard : Diccionario Akal de Etnología y antropología,
Barcelona, Akal, 1996, p. 184 y Michael Izard: “Gluckman, Max Herman”,
en el citado Diccionario de Akal, p. 316.
27 UCH
Prefacio
Presenté estas seis ponencias en radio BBC 3, en la

primavera del año 1955. Después de algunas reflexiones, he
decidido publicarlas exactamente en su forma original. Estuve
tentado de escribir una introducción y una conclusión, e
insertar en algunos lugares ilustraciones adicionales que, por
su significativa variación, hubieran fortalecido mi argumento
principal. Pero he pensado que si empezaba a enmendar un
texto que estaba hecho para difusión radial, habría tenido que
empezar a escribir un libro diferente. Muchos oyentes han
escrito para preguntarme si las exposiciones iban a ser publi-
cadas para justificar su aparición tal como las expuse. Así que
no he intentado ni siquiera definir los dos conceptos claves de
mi planteamiento, “conflicto” y “cohesión”, ya que espero que
sus significados salgan a la superficie en la misma discusión.
Solamente he agregado una lista de libros de lectura.
Mi primera profesora de Antropología, Mrs. A. W.
Hoernlé, sembró en mi mente la idea clave de mi planteamiento
en Johannesburg, en 1931, cuando estábamos intentando
comprender las ceremonias que las mujeres zulúes ofrecían
a su diosa Nomkubulwana (Ponencia 5). Desde entonces he
visto esa idea desarrollada, o implícita, en las obras de muchos
29 UCH
Max Gluckman
de mis colegas (tanto de fuera de África, como dentro de ella),

a quienes he citado, o en cuyo trabajo me he apoyado indi-
rectamente. A todos ellos, mi profundo reconocimiento. En
general he usado los datos de mis propias investigaciones, no
porque piense que son mejores que las de ellos, sino porque
eso me ha dado la libertad de realzar o suprimir algunos de
esos datos, en la medida que lo exige la radiodifusión.
Estoy muy agradecido con la BBC por su invitación a
presentar estas ponencias, lo que me llevó a profundizar explí-
citamente en este importante tema que ha sido desarrollado
por varios antropólogos contemporáneos, aunque, por cierto,
también se conoce en otras disciplinas. El Sr. Michael Ste-
phens de la BBC hizo mucho más que la producción radial de
mis ponencias, me ayudó a trabajar el tema principal y sugirió
el título que cubre esta serie, lo que me hizo ver mejor la idea
original. También me he beneficiado mucho discutiendo fre-
cuentemente con el Profesor Ely Devons la aplicación de este
planteamiento a la sociedad moderna.
Max Gluckman
30 UCH
Capítulo I
La paz dentro de la contienda
Cada vez que se realiza el estudio antropológico de una

sociedad entera, o de algún pequeño grupo social, suele enfa-
tizarse la gran complejidad que se desarrolla en las relacio-
nes entre seres humanos. Parte de esa complejidad surge de
la propia naturaleza humana, con sus diversas necesidades ya
sean orgánicas o vinculadas a su personalidad. Pero las costum-
bres de cada sociedad exageran y complican esta complejidad.
Es necesario manejar las diferencias de edad, sexo, parentesco,
residencia, etc., considerando que los hábitos establecidos
para desarrollar relaciones de parentesco, formar amistades,
inducir el acatamiento ritual de las relaciones adecuadas con
el universo, etc.; son costumbres que suelen dividir y luego
reunir a los hombres. Uno esperaría que los habitantes de una
pequeña comunidad, de mil almas o un poco más, pudieran
vivir juntos en una isla solitaria del Pacífico con una organiza-
ción social bastante sencilla. Lo cierto es que una comunidad
de ese tipo siempre tiene una elaborada división de lealtades
habituales entrecruzadas; y dicha elaboración se agrava por lo
que es una producción específica del hombre en sociedad: su
religión y sus rituales. Al ver la importancia de esas divisiones,
Mr. T. S. Eliot escribió en sus Notas para una definición de
Cultura:
31 UCH
Max Gluckman
Yo… sugiero que clase y religión, al dividir a los habitantes

de un país en dos diferentes tipos de agrupaciones, conducen
a un conflicto que favorece la creatividad y el progreso. Y…
estos son solamente dos de un número indefinido de conflic-
tos y recelos que debieran ser beneficiosos para la sociedad. De
hecho, mientras más conflictos, mejor, para que cada individuo
sea un aliado de los demás individuos en algunos aspectos, y
un oponente en otros campos, de modo que ningún conflicto,
envidia o temor predomine sobre los demás…
“Propongo la idea de la importancia del conflicto dentro

de una nación, más positivamente”, prosigue Eliot, “insis-
tiendo en la importancia de diversas lealtades, a veces conflic-
tivas entre ellas”. Este es el tema principal de mis ponencias:
cómo es que los hombres mantienen disputas en los términos
de algunos vínculos habituales, pero se refrenan en ejercer la
violencia debido a otros lazos conflictivos que también los
unen por costumbre. El resultado es que los conflictos en un
conjunto de relaciones, extendidos a un rango mayor de la
sociedad y a través de períodos de tiempo más largos, llevan
al restablecimiento de la cohesión social. Los conflictos son
parte de la vida social, y las costumbres parecen exacerbar
estos conflictos, pero al hacerlo, estas costumbres también
impiden que los conflictos destruyan el orden social en su
conjunto. Voy a ilustrar este proceso mediante la explicación
de cómo funcionan los pleitos o disputas, la hostilidad hacia
la autoridad, las segregaciones dentro de la familia nuclear, los
rituales y acusaciones de brujería, e incluso las barreras raciales,
ya que los antropólogos han estudiando estos problemas en
África.
En el mundo entero hay sociedades que no poseen institu-
ciones gubernamentales. Esto es, no poseen funcionarios con
poderes establecidos para juzgar sobre querellas y para ejecutar
32 UCH
sus decisiones, para legislar y realizar acciones administrativas

que hagan frente a las emergencias, y para conducir guerras
ofensivas o defensivas. Sin embargo, estas sociedades poseen
unos códigos morales y jurídicos, convencionales y rituales tan
bien establecidos y reconocidos, que aun cuando no poseen
historias escritas, podemos asumir razonablemente que han
persistido por muchas generaciones. Es evidente que no viven
en el temor incesante de caer en la anarquía. Sabemos que
algunas de esas sociedades han existido por largos periodos
con algún tipo de ley y orden internos, y se han defendido con
éxito contra ataques de parte de otras sociedades. De hecho,
algunas de estas sociedades han tenido guerreros belicosos que
saquearon e incluso aterrorizaron a sus vecinos. Entonces,
cuando los antropólogos llegaron a estudiar esas sociedades,
se enfrentaron de inmediato con el problema de dónde se
encuentran los fundamentos de su orden social y cohesión.
Yo no he tenido la fortuna de estudiar en detalle una
sociedad de ese tipo, en donde la venganza privada y la justicia
por propia mano son las principales sanciones abiertas contra
daños infringidos por otros, y donde este ejercicio de justicia
personal conduce con seguridad a pleitos y disputas. Mis prin-
cipales campos de investigación se han centrado en poderosos
reinos africanos, donde los procesos de control político son
similares a los que se ven en nuestra propia nación. Pero esta
falta de experiencia personal sobre una sociedad de hostilidades
habituales me capacita, sin pecar de vanidoso, para traer a la
atención de ustedes lo que considero una de las contribuciones
más significativas que la antropología social ha hecho a nuestra
comprensión de las relaciones sociales. Los antropólogos han
estudiado la amenaza de irrupción de pleitos (digo “amenaza
de irrupción”, porque hoy en día la presencia de los gobiernos
europeos generalmente impide una confrontación abierta).
33 UCH
Max Gluckman
Pero estos antropólogos han podido presenciar las situaciones

que dan origen a luchas fratricidas, y, más importante aun, han
podido examinar los mecanismos que llevan a la resolución de
esas disputas. El resultado crítico de sus análisis consiste en
mostrar que estas sociedades se encuentran organizadas en una
serie de grupos y de relaciones, que los miembros son amigos
en un terreno y enemigos en otro. Sobre esta base descansa la
cohesión social, enraizada en los conflictos entre las diferentes
lealtades que el hombre ha construido. Yo creo que sería bene-
ficioso aplicar estos análisis a los largos periodos de la historia
de Europa cuando aparentemente las disputas violentas eran
todavía el instrumento principal para la compensación de
daños causados.
Pero el análisis de sociedades donde las disputas son
habituales no agota su interés cuando vemos que esos pleitos
funcionan como una institución específica allí donde no
existe gobierno. Como dije antes, yo mismo he realizado
investigaciones en reinos africanos y mis análisis de aquellos
reinos se han visto iluminados, cuando busqué en ellos los
procesos que mis colegas habían desentrañado a partir de las
disputas. Debajo del marco evidente de control gubernamen-
tal que daba organización al Estado, descubrí los pleitos y los
acuerdos que resolvían los pleitos, en pleno desarrollo. Al igual
que esas disputas, existían estados permanentes de hostilidad
entre diferentes sectores de una nación. Estas hostilidades
encontraban su equilibrio mediante mecanismos similares
a aquellos que impedían que los pleitos se desataran en un
perpetuo combate abierto. Los mismos procesos siguen su
curso alrededor de nosotros dentro de nuestro estado-nación
y en el seno de las relaciones internacionales. En esta primera
exposición voy a examinar cómo surgen los pleitos, y cómo
se los restringe en las sociedades africanas desprovistas de
34 UCH
instituciones de gobierno. También señalaré esta noche, qué

valor tiene este análisis para ayudarnos a comprender nuestra
propia sociedad. En mis otras cinco ponencias desarrollaré las
lecciones que obtuve al examinar la “paz” que está contenida
dentro de la disputa y el conflicto.
Para mostrar la forma en que funciona la amenaza de la
venganza privada y los pleitos hay que hacer el análisis detallado
de una sociedad particular. Nuestro primer estudio de esta
situación en África lo realizó el Profesor Evans-Pritchard entre
los nuer, un pueblo de pastores de la Región Alta del Nilo.
La organización de su análisis no presentaba el planteamiento
que me interesa aquí, de modo que voy a describir a los nuer
con un énfasis ligeramente distinto al suyo.
Los nuer viven en la vasta planicie que se extiende
alrededor de los principales ríos en la región sureña del Sudán
Anglo-Egipcio. Esta planicie se inunda durante las lluvias del
monzón, hasta convertirse en un gran lago, que lleva a los nuer
a replegarse con su ganado a tierras más altas, donde constru-
yen sus aldeas permanentes y cultivan una cosecha precaria de
mijo. Cuando pasan las lluvias, baja el nivel del agua y la gente
joven se extiende con sus ganados en los pastizales expuestos
que reviven, ya que entonces es fácil de dar de beber a los
animales. Pero las aguas se drenan rápidamente, y la llanura se
convierte en un yermo seco y quemado. En estos meses más
áridos, los nuer y su ganado tienen que reunirse otra vez en
esos puntos bajos donde hay algo de agua retenida, ya sea en
pozos o en los lechos resecos de los ríos. Es así como los grupos
de nuer se trasladan en forma rotacional entre sus hogares de
la estación húmeda y la estación seca. Hay grupos separados
por millas de agua de inundación en un mes, que más tarde
pueden encontrarse acampando juntos alrededor del mismo
pozo de agua, y para llegar a esta situación puede haber sido
35 UCH
Max Gluckman
necesario que conduzcan su ganado a través de territorios de

otros grupos. Por tanto es esencial para estos grupos mante-
nerse en términos relativamente amigables si quieren conser-
varse vivos a sí mismos y a su ganado. Estas necesidades ecoló-
gicas obligan a la gente a cooperar entre sí, y esto ayuda a
explicar cómo los nuer pueden organizarse en tribus de 60 mil
personas o más, sin ningún tipo de autoridad institucionali-
zada.
Los nuer poseen una tecnología muy simple. Su territorio
no dispone de hierro ni piedra, y tiene pocos árboles que pro-
porcionen madera para la fabricación de muebles y objetos.
Ellos no solo dependen de su ganado para buena parte de su
alimentación, sino que también fabrican bienes indispensables
a partir de las pieles, cuernos y huesos. Desde que la peste
bovina redujo el número de animales, ellos apenas viven por
encima del nivel de subsistencia. “En uno de sus cuentos se
relata sabiamente,” escribe Evans-Pritchard, “cómo había una
época en que el estómago del hombre llevaba una vida inde-
pendiente en el bosque, y vivía alimentándose de pequeños
insectos asados por los incendios del pasto seco, ya que (los
nuer) dicen que ‘El Hombre no fue creado con un estómago.
El estómago se creó separado de él’. Un día el Hombre estaba
caminando entre los arbustos y se encontró con el Estómago,
entonces lo colocó en su ubicación actual para que pueda ali-
mentarse allí. Pese a que cuando vivía por su cuenta estaba
satisfecho con pequeñas porciones de comida, ahora casi
siempre está con hambre. No importa cuánto coma, siempre
quiere más”. Este relato muestra de por sí cuán cerca viven los
nuer de la hambruna. Las provisiones de alimentos siempre
escasean. Algunas familias particulares, e incluso ciertas zonas
pequeñas pueden sufrir de una escasez severa debido a las
enfermedades de su ganado, o pérdidas en la cosecha. Enton-
ces requieren la ayuda de otros. Por otra parte, la costumbre
36 UCH
obliga a un hombre que se casa, a entregar cuarenta cabezas de

ganado a los familiares de su cónyuge; de esta forma su pro-
pia familia puede verse en la situación de escasez de ganado.
Igualmente tiene que recurrir a otros por ayuda. El estrecho
margen de subsistencia, y las vicisitudes naturales y sociales
que hacen fluctuar la cantidad de las cosechas y el número de
cabezas de ganado, obliga a los nuer a asociarse con otros para
poder sobrevivir. Pero en contra de la imagen de un pueblo
deprimido y pisoteado, que esta situación podría sugerir, debo
agregar que los nuer han sido guerreros ferozmente indepen-
dientes, que resistieron el avance de los derviches y a quienes
los ingleses solo pudieron someter bombardeando su ganado
desde el aire, en tanto que los mismos nuer invadían constan-
temente los territorios de otras tribus y saqueaban su ganado.
Esta belicosidad se mantiene entre ellos mismos.
Así, los estrechos márgenes de la economía de los nuer
les obligan a asociarse en grupos bastante numerosos para
la producción y distribución de alimentos. En estos grupos
forman comunidades y aldeas que residen en distritos cuyos
habitantes deben tener alguna forma de convivencia pacífica
la mayor parte del tiempo. Entre algunos distritos también
debe haber suficientes lazos de amistad para que sus miembros
transiten recíprocamente las zonas de sus vecinos, en sus movi-
mientos entre los hogares de la estación húmeda y la estación
seca. Las necesidades ecológicas que dan cimiento a esta paz
y amistad se van reduciendo al crecer la distancia, hasta que,
entre distritos ubicados en los extremos opuestos de una
tribu, la amistad y la paz apenas existen. Los grandes ríos o los
trechos de terreno no habitable forman obstáculos naturales y
fronteras políticas entre las diferentes tribus. Evans-Pritchard
resalta con fuerza la íntima relación entre la organización
política de los nuer, la situación de su territorio y la forma en
que lo explotan.
37 UCH
Max Gluckman
No hay jefes en Nuerlandia, pero en cada tribu existe un

clan agnaticio de aristócratas, un gran número de hombres
enlazados unos a otros mediante descendencia genealógica por
línea paterna de un ancestro común. No todos los miembros
de un mismo clan habitan en la tribu donde son aristócratas,
y cada tribu contiene miembros de muchos clanes. Los dife-
rentes distritos de una tribu son enlazados por el lugar que
ocupan en la genealogía del clan. Es así como funciona. Dos
distritos vecinos están asociados a través de dos hermanos ya
fallecidos hace tiempo, en tanto que otros tres distritos vecinos
están asociados a través de otros tres hermanos, cuyo padre
fue hermano del padre de los dos primeros. De esta forma, los
diferentes distritos de una tribu nuer se enlazan en secciones
cada vez más grandes mediante la asociación con ancestros
más distantes del clan aristocrático de la tribu. Si un distrito
está envuelto en una pelea, los otros que tienen una relación
de hermandad con éste se unen en contra de sus enemigos,
quienes a su vez recibirán el apoyo de sus distritos-hermanos.
Pero si uno de ellos está envuelto en una pelea con un sector
más lejano, todos estos distritos pueden unirse entre sí. En
tanto que forman lealtades de este tipo, los pleitos entre ellos
pasan por una tregua. Por tanto estos grandes distritos están
compuestos de sectores que a veces pueden estar en una situa-
ción hostil uno frente a otro, pero se unen contra un enemigo
más distante. En última instancia todas las tribus nuer se unen
contra los extranjeros, pero cuando no están peleando contra
extranjeros, se encuentran divididos en sectores primarios
en pleito unos contra otros, que, cuando no están en lucha
abierta, se dividen en sectores hostiles de menor tamaño, y
así sucesivamente. Este proceso no es muy diferente de los
agrupamientos de naciones que en la historia de Europa se
han aliado contra sus enemigos, y luego se separan después de
la victoria.
38 UCH
En el proceso de lo que Evans-Pritchard llama fusión de

sectores contra grupos más grandes, y fisión en sectores cuando
no están envueltos en una pelea contra aquellos grupos más
grandes, los nuer reconocen ciertos cambios en las reglas de
la guerra. Los hombres de una misma aldea pelean entre sí
con garrotes, no con lanzas. Los hombres de diferentes aldeas
pelean entre sí con lanzas. No se dan saqueos dentro de una
tribu por ganado, y se reconoce que un hombre debe pagar con
ganado como compensación si ha matado a un compañero de
la tribu, aunque esto sucede raramente. Las tribus nuer realizan
saqueos unas contra otras por ganado, pero no por mujeres
y niños, quienes no deben ser asesinados; en esas ocasiones
tampoco se debe destruir los graneros. Pero al saquear a un
pueblo extranjero, se puede capturar a las mujeres, a los niños,
e incluso a los hombres, se puede matar a las mujeres y a los
niños, y se puede destruir los graneros.
Esto es todo lo que voy a decir sobre el sistema político de
los nuer a gran escala. En estos niveles la pelea puede proseguir
y los daños causados no necesitan compensarse, porque los
grupos viven lejos unos de otros. Los pleitos pueden perpe-
trarse y la paz no es necesaria para preservar la vida. Pero en
zonas más limitadas, debido a la necesidad del traslado entre-
cruzado del ganado y por otras razones derivadas, los hombres
necesitan ser amigos para poder sobrevivir. Sin embargo
sabemos de sobra, de nuestra propia experiencia, que la
necesidad de amistad de por sí no es suficiente para alcanzar
la amistad. Los hombres discuten y se enfrentan por muchas
razones –el ganado, la tierra, las mujeres, el prestigio, e incluso
por causas accidentales–. Yo he visto a dos zulúes entrar en
combate armado sólo debido a que uno de ellos chocó al
otro en la emoción de una danza guerrera. Y si no discuten,
tienen diferencias de opinión sobre los aciertos y errores de un
39 UCH
Max Gluckman
contrato, y estas diferencias deben resolverse mediante alguna

que otra regla en lugar de la fuerza bruta, si han de perdurar las
relaciones sociales. A menudo, las dificultades de una disputa
no surgen en torno a cuál es la regla legal o moral apropiada,
sino en torno a cómo se aplica dicha regla en la circunstancia
en particular. Esto es cierto incluso en la mayoría de casos
de disputas en nuestro sistema legal altamente desarrollado.
En efecto, las dos partes contendientes pueden afirmar que
están en lo correcto, y se tiene que llegar a un acuerdo sobre
cuál de ellos está en lo correcto y hasta qué punto lo está. Los
nuer poseen un código establecido de leyes que define, por
ejemplo, lo que debe pagar un hombre en ganado al padre
de la novia para obtenerla, o lo que debe pagar si ha tenido
relaciones con una mujer ajena, o la compensación que se le
debe al familiar de un hombre a quien ha dado muerte, o por
otras ofensas. También tienen reglas que controlan la división
de una herencia y de las cabezas de ganado recibidas de los
esposos de las mujeres que son sus familiares. Es decir, tienen
un código de leyes, como una serie de reglas convencionales
sobre lo que es una acción correcta y una acción incorrecta.
Pero no poseen ningún procedimiento legal ni personas que
lo apliquen, en el sentido de que no hay autoridades encarga-
das de citar a los querellantes, escuchar sus casos, y aplicar las
reglas de ley contra los que han faltado. Y como la mayoría de
los hombres tienden a pensar que están en lo correcto cuando
la disputa no está clara, y muchos están dispuestos a evadir
sus obligaciones cuando sea posible, es pertinente preguntar
cómo se puede mantener la amistad a pesar de las querellas.
Es aquí donde radica la importancia de los lazos representados
por los usos y costumbres, y la puesta en práctica de esos lazos
por la creencia en el castigo ritual. Ciertos lazos de costumbre
vinculan a un número de hombres para formar un grupo. Pero
otros lazos los dividen al vincularlos con otras personas que
40 UCH
pueden ser enemigos del primer grupo. Es así que los nuer,
como cualquier otro pueblo, no explotan sus tierras mediante
cualquier asociación azarosa que al final puede resultar perju-
dicial, sino en grupos organizados que a su vez están fragmen-
tados por relaciones que entrelazan a sus miembros con otros
vínculos.
El lazo más importante entre los nuer es el parentesco
paterno: parentesco de sangre por línea paterna. He descrito
cómo los distritos de mayor tamaño se asocian a través de la
idea de este lazo de hermandad y paternidad. En los grupos
más pequeños, los hombres que descienden por la línea
paterna de un ancestro cercano forman una unidad corpora-
tiva estrechamente ordenada. Ellos poseen y pacen su ganado
juntos. Heredan unos de otros. Y, sobre todo, si uno de sus
miembros es muerto ellos deben ejercer la venganza en su
nombre contra el asesino o un miembro del grupo del asesino,
o deben obtener ganado de sangre en compensación por la
muerte de este grupo de venganza. Esta es la teoría. Pero en la
práctica, parece que para los nuer este grupo de vengadores por
parentesco de línea paterna no siempre habitan juntos: no se
trata de una comunidad local. En realidad, el grupo vengador
puede estar esparcido en distancias grandes. Los nuer frecuen-
temente viajan por muchas razones. Pueden querellar con
sus compañeros en casa, y se van a otros sitios, tal vez donde
un tío por el lado de la madre. O simplemente se van donde
tíos ricos por el lado materno. La madre de un hombre puede
quedar viuda y convertirse en concubina de algún hombre que
vive en una aldea distante, y allí crecen sus hijos, todos los
cuales pertenecen al esposo muerto, aunque él no los haya
procreado. Y así por el estilo. Este esparcimiento de algunos
grupos de venganza significa que va a surgir un conflicto entre
la lealtad que dicha persona debe tener ante sus congéneres
por línea paterna, el lazo que exige la mayor solidaridad, y
41 UCH
Max Gluckman
los vínculos que tiene esa persona con su comunidad local,

a los que él también debe responder por costumbre así como
por interés. Ya que si bien una venganza se materializa por el
grupo de congéneres por línea paterna, también los compa-
ñeros residentes se movilizan en caso de una pelea. Ahora si
el grupo de venganza se encuentra esparcido puede significar,
especialmente en los distritos más pequeños, que la exigencia
de la solidaridad por una comunidad obliga al hombre a movi-
lizarse junto a los enemigos de sus congéneres de línea paterna.
Y en una situación opuesta, un miembro emigrado del grupo
que ha cometido un asesinato puede estar viviendo entre los
vengadores, y puede darse el caso de que la venganza se ejecute
sobre él. Yo sugiero (ya que Evans-Pritchard no menciona este
punto) que el hecho de que él está expuesto a ser muerto hace
que sus congéneres estén dispuestos a llegar a alguna horma
de arreglo en torno al asunto. Además, ya sea que perma-
nezca donde está o que escape a casa, es muy probable que
exhortará a sus congéneres a ofrecer una compensación, ya que
tiene muchos intereses en el lugar donde reside. De manera
inversa, si un hombre del grupo que demanda venganza reside
entre los homicidas, estará interesado en que sus congéneres
acepten una compensación en lugar de insistir en una solución
mediante más sangre. La dispersión del grupo de venganza
puede llevar a un conflicto entre la lealtad hacia la localidad
y la lealtad hacia los congéneres de línea paterna, y dividir al
grupo en contra de sí mismo.
Las divisiones de propósitos dentro del grupo de venganza
son generadas sobre todo por reglas de matrimonio. Prácti-
camente todas las sociedades en el mundo insisten que no
debe haber relación marital dentro de la familia de padres
e hijos. Pienso que las únicas excepciones se encuentran en
ciertas familias de la realeza. Muchas sociedades extienden la
prohibición de matrimonio fuera de la misma familia, hacia
42 UCH
congéneres más distantes. Esta es la regla que los antropólo-

gos llaman “exogamia” (matrimonio fuera). Entre los nuer,
las reglas prohíben a un hombre, bajo pena de enfermedad,
accidente, y muerte, casarse con cualquier mujer de su clan,
o cualquier mujer con quien tenga una relación sanguínea de
hasta seis generaciones. La primera regla, que prohíbe el matri-
monio dentro del clan, lanza a los hombres de cada grupo de
venganza unidos por un congénere de la línea paterna, a buscar
en otros grupos agnaticios, sus propias esposas y los esposos
para sus hermanas. Las reglas que prohíben el matrimonio con
otra clase de parientes, lanzan a los miembros de cada grupo a
extender sus matrimonios muy ampliamente, cubriendo prác-
ticamente todos los grupos de congéneres por línea paterna
dentro de una comunidad local. Por tanto, el casarse requiere
antes que nada algún tipo de amistad con esos otros grupos.
En algunos pueblos africanos se habla de los grupos que no son
el suyo, diciendo “Ellos son nuestros enemigos; nos casamos
con ellos”; pero después del matrimonio queda un tipo de
amistad, aunque difiere del lazo principal de sangre. Más aún,
cuando un hombre consigue una esposa de otro grupo, tiene
interés en permanecer en una situación de amistad con ese
grupo que los otros miembros de su grupo de congéneres no
tienen, aunque ellos también consideran a los cuñados como
familiares. Sus esposas los hacen tener una relación de amistad
con los otros grupos. No es solamente un sentimiento. Una
mujer continúa teniendo lazos con sus propios congéne-
res, y si su esposo querella con ellos, ella puede hacer que la
vida sea muy desagradable para él. Pero los ancestros de ella
también pueden influir en la mujer y sus hijos, y por tanto
en el bienestar del marido. El cuñado de un hombre es el tío
materno para sus hijos, y por costumbre está obligado a pres-
tarles ayuda en muchas situaciones críticas. Él puede bendecir
a su sobrino, mientras que su maldición “es considerada como
43 UCH
Max Gluckman
lo peor que un nuer puede recibir, ya que, a diferencia del

padre, un tío materno puede maldecir el ganado del joven, así
como sus cosechas y su pesca y su caza, si es desobediente o no
acepta una petición, o si en alguna otra forma lo ha ofendido.
La maldición también puede impedir que el sobrino tenga
hijos varones”. Por tanto, por el bienestar de su familia, y
la prosperidad de sus hijos, cada hombre es conducido por
sus intereses, y lanzado por la costumbre, a buscar estar en
buenos términos con los congéneres de su esposa. Y tiene,
como hijo de una mujer que es miembro de otro grupo, un
interés de estar en buenos términos con los congéneres de su
madre. Asimismo, este interés se sustenta en los derechos a ser
ayudado, que recibe por los usos y costumbres, y en el peligro
de sufrir alguna retribución mística si no cumple con dichas
costumbres. El hecho de que los hombres de un grupo de
congéneres por línea paterna tengan madres de otros grupos
diferentes, y estén casados con esposas que son miembros de
otros grupos, es algo que invade la unidad de cada grupo de
venganza. La lealtad de los congéneres entre sí, de tan fuerte
aplicación por la costumbre, entra en conflicto con estas otras
lealtades con diferentes grupos y personas, igualmente basadas
en la costumbre. Algunos miembros de cada grupo enfrentado
en guerra tienen interés en solucionar una querella determi-
nada. Y estas diferencias de lealtad, que llevan a divisiones en
un set de relaciones, están institucionalizadas en modos de
comportamiento basados en el uso, y a menudo son validadas
por creencias místicas. Así, donde la costumbre divide en un
conjunto de relaciones, al mismo tiempo produce cohesión, a
través de soluciones a las querellas, en un rango más amplio
de la vida social.
En el fondo de estas divisiones basadas en la costumbre,
que presionan a las partes querellantes a hallar un desenlace a
la disputa, se encuentra la presión constante de vivir juntos.
44 UCH
Ya que el compartir un lugar común implica la necesidad de

cooperar en el mantenimiento de la paz, y esa paz encierra
algún reconocimiento de las exigencias de la ley y la moralidad.
También encierra tolerancia mutua. Estas exigencias son respal-
dadas por los constantes matrimonios de personas de un grupo
con otro, que se repiten dentro de un área limitada, ya que
los hombres comúnmente no se van lejos para buscar esposas.
De esta forma, los Nuer como individuos están enlazados en
una red amplia de lazos que se extiende a lo largo y ancho de
la zona; y dentro de esta red se siguen construyendo nuevas
combinaciones con cada matrimonio fecundo. Estas redes
de lazos, centrados en los individuos, unen a los miembros
de diferentes grupos de congéneres por línea paterna. Y los
grupos locales siempre tienen intereses locales comunes.
Estos intereses locales comunes están representados por
una categoría de árbitros, que pueden ser convocados para
ayudar a dar solución a las disputas. Los árbitros son expertos
en rituales que reciben el nombre de “hombres de la tierra”. No
tienen poderes de coerción de aplicación forzada. No pueden
obligar a alguien a hacer algo y esperar que obedezcan; pero
son agentes políticos al mismo tiempo que son maestros de
rituales. Si se desencadena una pelea, el “hombre de la tierra”
puede restaurar la paz corriendo entre los contendientes y
excavando la tierra. El homicida de un hombre está manchado
de sangre, y no puede comer ni beber hasta que “el hombre
de la tierra” limpie la sangre del muerto de su cuerpo. Si el
homicida vive cerca de la casa del hombre a quien dio muerte,
vivirá en santuario con “el hombre de la tierra” para evitar
ser muerto a manos de los congéneres de su víctima. Luego
“el hombre de la tierra” realizará negociaciones con los dos
grupos, y tratará de inducir a los congéneres del difunto a que
acepten la compensación. Éstos deben rechazar por honor,
pero eventualmente aceptarán cuando “el hombre de la tierra”
45 UCH
Max Gluckman
amenace con maldecirlos. El mismo Evans-Pritchard nunca

observó ese proceso; pero recogió relatos de los efectos directos
de esa clase de maldición.
El halló que “dentro de una aldea las diferencias son
tratadas por los ancianos de la aldea, y generalmente se llega
con facilidad a un acuerdo, y se paga o se promete una compen-
sación, ya que todos los miembros tienen relaciones de paren-
tesco e intereses comunes. Las disputas entre miembros de
aldeas vecinas, entre los cuales existen muchos contactos y lazos
sociales, también pueden resolverse mediante acuerdos, pero
con menos facilidad y con más probabilidad de recurrir al uso
de la fuerza”. Entre sectores extremos de una tribu, las posibili-
dades de una solución son menores. Por tanto, Evans-Pritchard
afirma, “la ley opera muy débilmente fuera de un radio muy
limitado y en ninguna parte con mucha efectividad”. Pero nos
muestra que la ley existe, y la vemos representada en la persona
del “hombre de la tierra”. Este agente también es represen-
tante de la necesidad de la paz comunal dentro de un área
determinada. Aquí, las prácticas impuestas por la costumbre
dividen nuevamente a los hombres, al enfatizar los disturbios
que siguen a un homicidio: los parientes del homicida y de la
víctima no pueden comer o beber juntos, y no pueden usar
juntos los platos de una tercera parte. Suena como si algunos
esposos y esposas no pudieran comer juntos. De hecho, ocultar
que uno ha matado a un hombre es una ofensa terrible ya que
se cree que eso coloca a todo el distrito bajo la amenaza de un
desastre místico. Evidentemente las personas no pueden ir a
sus jardines o pastizales con seguridad. Se tiene que llegar a
algún ajuste. Es aquí donde actúa “el hombre de la tierra”, a
través de sus conexiones con el territorio. Parece que para los
nuer, al igual que para muchas sociedades africanas, la tierra
tiene un valor místico, junto a su valor secular. El valor secular
de la tierra reside en la forma en que provee los recursos para
46 UCH
satisfacer las necesidades individuales y grupales dentro del

conjunto de la sociedad. Los nuer viven alimentándose de
los jardines, pastizales y pozos de pesca; construyen sus casas,
encienden sus fuegos y comen sus comidas en sus propias
parcelas de terreno; dan a luz y crían sus hijos en la tierra. Sus
ancestros son sepultados en la tierra. Los hombres y los grupos
disputan sobre extensiones particulares de tierra que sirven
para todos estos propósitos. Pero la gente vive, trabaja, danza,
procrea y muere en la tierra en compañía de otras gentes.
Los derechos a la tierra se obtienen gracias a la pertenencia a
grupos sociales y la gente solo puede mantenerse en virtud de
esa pertenencia. Para vivir de la tierra requieren de la amistad
con otros hombres sobre una zona determinada. Así, la tierra,
no dividida, como base de la sociedad, no simboliza la pros-
peridad, fertilidad, o buena fortuna individual; sino la prospe-
ridad, fertilidad y buena fortuna general, de la cual dependen
las vidas individuales. La lluvia no cae sobre una sola parcela,
sino sobre toda una zona; las plagas, los males, las epidemias y
hambrunas traen desastre a toda la comunidad, no a personas
aisladas. Así que la prosperidad general está asociada con la paz
y con el reconocimiento de un orden moral sobre una deter-
minada extensión de tierra. En África Occidental los hombres
veneran a la tierra, y en esta veneración, los grupos que de otro
modo se encuentran en relaciones hostiles, se reúnen anual-
mente para celebrar juntos. En África Central y del Sur, los
reyes, que simbolizan la unidad política de las tribus, están
identificados con la tierra: la palabra Barotse para designar al
rey significa “tierra”. Y en algunas tribus africanas es un dogma
que el rey debe ser sacrificado cuando declinan sus poderes
físicos, para evitar que los poderes de la tierra desfallezcan al
mismo tiempo. Entre los nuer, el experto en rituales, que está
conectado con la fertilidad general de la tierra, y que por tanto
simboliza la necesidad comunal de paz y el reconocimiento
47 UCH
Max Gluckman
de derechos morales en la comunidad de los hombres, actúa

como mediador entre las partes en guerra.
Lo que emerge, según me parece, es que si concurren
suficientes conflictos y lealtades simultáneas, se llegará a un
acuerdo pacífico, y se mantendrá la ley y el ordenamiento social.
La propia costumbre establece este conflicto de lealtades. Los
hombres están fuertemente enlazados por la costumbre, con el
respaldo de ideas rituales, a sus parientes agnaticios. Las ideas
rituales definen los lazos de costumbre con los parientes de
la rama materna. Siguiendo el análisis de Evans-Pritchard, y
aplicándolo desde el nivel individual hasta el conjunto de la
sociedad nuer, vemos que en cada punto cada persona está
jalonada hacia relaciones con otras personas como sus aliados
o enemigos según el contexto de cada situación. Un hombre
necesita ayuda para cuidar su ganado, por tanto debe ser amigo
de sus vecinos con quienes puede tener desacuerdos sobre
otros asuntos (o sobre el mismo cuidado de su ganado). El
pastoreo del ganado exige que ciertos grupos distantes tengan
relaciones amicales en algunas estaciones del año. Un hombre
no puede, bajo tabúes rigurosos, casarse con algún familiar
femenino cercano; esto significa que debe tener amistad con
otras gentes para que éstos le proporcionen una esposa. Para
el matrimonio se requiere ceremonias elaboradas y una trans-
ferencia de ganado que el hombre reúne entre sus parientes
para entregarlo a los parientes de ella. Estas elaboradas cere-
monias y pagos con ganado establecen para él las amistades
que requiere. Y a través de su esposa entreteje con sus cuñados,
alianzas opuestas a los compromisos de apego unilateral con
sus propios hermanos y los otros miembros de su clan. Sus hijos
mantienen estrechos lazos sentimentales con los parientes de
su madre. La costumbre sustenta estos lazos con obligaciones y
amenazas místicas. Los parientes sanguíneos de un hombre no
siempre son sus vecinos, los lazos de parentesco y de localidad
48 UCH
chocan entre sí. Y todos estos lazos, repito, están enraizados en

la costumbre y respaldados con creencias rituales.
Estas lealtades, y la lealtad del hombre a su comunidad así
como su sentido de lo correcto, crean conflictos que inhiben
la propagación de disputas y peleas. Existe un conflicto entre
el deseo de un nuer de alcanzar sus objetivos materiales sin
ningún escrúpulo, y el reconocimiento de un código de ley y
de la necesidad de actuar correctamente dentro de ese código
legal. Este conflicto aparece en la voluntad o renuencia de
sus parientes a apoyarlo en caso de una querella. Existe un
conflicto entre lo que quiere un individuo nuer y su grupo de
parientes, con y los intereses que los inducen a entrar en rela-
ciones con sus vecinos. Este es el conflicto que tiene que resol-
verse a través de la maldición ritual del “hombre de la tierra”. La
costumbre implanta el código legal que establece la naturaleza
de lo correcto, y la costumbre ordena que los hombres reco-
nozcan los lazos de diversas índoles de parentesco, localidad,
o de varios otros tipos. Pero la costumbre es efectiva en atar al
individuo nuer a una comunidad que mantiene cierta forma de
orden –que Evans-Pritchard denomina “anarquía ordenada”–,
ya que las obligaciones basadas en la costumbre enlazan a los
hombres en diferentes tipos de relaciones. En periodos más
prolongados y en una extensión más amplia de la sociedad los
conflictos entre estas relaciones se convierten en cohesión.
Puedo haber dado la impresión de que estoy planteando
que nunca ocurren las venganzas, y que los pleitos nunca
se desarrollan. No es así. Se producen disputas y se realizan
venganzas cuando las partes viven lejos una de la otra, o los
diversos enlaces que las unen son muy débiles. Incluso cuando
viven una cerca de la otra, la impulsividad y el deseo de
alcanzar prestigio pueden llevar a la venganza y a una pelea
constante. Pero en los casos en que las partes viven cerca, hay
muchas instituciones y lazos que presionan a los querellantes
49 UCH
Max Gluckman
para llegar a una solución. Una vez más, esto no quiere decir
que siempre se logra resolver la disputa. Debemos recordar
que las querellas surgen de los mismos lazos que unen a los
hombres: lazos con los congéneres de la esposa de uno, o los
congéneres de uno o de sus vecinos. La presión a favor de esta-
blecer relaciones de paz –o más bien del restablecimiento de
las relaciones de paz– solamente surge luego de que se ha dado
una ruptura. Esta presión es ejercida por el interés común en
un mínimo de paz sobre un área, que se necesita para que los
hombres puedan vivir con algún tipo de seguridad, producir
alimentos, contraer matrimonios con alguien de otra familia,
o tener tratos entre sí. Por tanto, los conflictos entre las
lealtades que un hombre sostiene, dentro de un amplio rango
de relaciones, establecen un ordenamiento y llevan al recono-
cimiento y aceptación de obligaciones dentro de la ley. Las
diversas lealtades de un hombre chocan con la fuerza de una
lealtad determinada hacia un grupo o conjunto de relaciones,
dando origen a la división y ruptura. De esta forma, el sistema
en su conjunto depende, para su cohesión, de la existencia de
conflictos en los sub-sistemas más pequeños. Cada grupo de
venganza, constituido por congéneres de la línea paterna, está
dividido por los diferentes apegos de los miembros individua-
les, hacia la madre, el cónyuge, y hacia la localidad.
Claramente la fuente primaria de división dentro de los
grupos de parentesco, que son característicos de una sociedad
primitiva, es la regla de que los hombres no deben contraer
matrimonio con las mujeres de su mismo clan, o con algún
familiar cercano. Pero muchas sociedades prefieren por
costumbre los matrimonios con ciertos grupos de parientes,
y así estas sociedades muestran un funcionamiento diferente
en su proceso político. En una sociedad, la de los beduinos
de Cyrenaica, se permite el matrimonio dentro del mismo
grupo de venganza por ley islámica. El análisis de la situación
50 UCH
que ello genera, y su conexión con el hábitat, será una buena

evaluación del planteamiento antes expuesto. El Dr. Emrys
Peters se encuentra realizando este estudio. Sabemos que
existen sociedades donde los pleitos ocurren en áreas relativa-
mente pequeñas; pero ninguna de estas sociedades ha recibido
un análisis antropológico adecuado con respecto a los muchos
enlaces establecidos por la costumbre.
Estudios posteriores han apoyado las principales conclu-
siones planteadas por Evans-Pritchard acerca de la sociedad
nuer. Hago solamente una breve referencia a un estudio. El
mismo Evans-Pritchard destacó los aspectos positivos de los
lazos que unen a los miembros de un grupo de venganza de
congéneres por línea paterna con otros grupos. Por mi parte
he planteado que estos lazos poseen un efecto de división
dentro del grupo mismo, este mismo punto fue enfatizado
por la Doctora Elizabeth Colson en su estudio sobre los tonga
en el Norte de Rodesia. No puedo presentar la belleza de su
estudio, pero presento la conclusión sumaria de un caso que
ella registró; es el caso más evidente que tenemos, del funcio-
namiento de una amenaza de venganza en África. Un hombre
del clan Elan mató a un hombre del clan León. El homicida
fue arrestado por los ingleses y enviado a la cárcel, pero los
miembros del clan León rompieron toda relación con los
elan que vivían cerca de ellos. Los miembros del clan Elan
en las aldeas de los leones, y los miembros del clan León en
las aldeas de los elan, le informaron a la Señorita Colson que
en el pasado hubieran huido de sus casas, en cambio ahora,
los leones condenaron al ostracismo a los elan que vivían en
sus comunidades. Las mujeres elan que vivían con sus esposos
leones entre congéneres del esposo fueron objeto de insultos y
amenazas que contrariaban a sus esposos. Los elan ofrecieron
compensación a través de parientes comunes entre ellos y los
leones; se hizo la paz, y se prometió la cantidad de ganado
51 UCH
Max Gluckman
a entregarse como compensación por el homicidio. Los elan

demoraban en pagar. Eventualmente, un hijo de una mujer
elan, esposa de un león, cayó enfermo y falleció: el adivinador
dijo que el espíritu del hombre asesinado había dado muerte
al niño, porque no se hizo el pago debido de ganado. Las
mujeres de nuevo presionaron sobre sus congéneres varones
para que terminaran de solucionar el pleito. La dispersión
del grupo de venganza, y los matrimonios de sus mujeres con
hombres de otros grupos de venganza, generaron divisiones
en las posiciones de cada grupo, y ejercieron presiones a favor
de una solución. La muerte de un niño, que la costumbre
atribuyó al espíritu vengativo, creó la situación que propiciaba
una reunión, en la cual los otros familiares de las dos partes
actuaron como intermediarios.
El principio general que he planteado ya ha sido plena-
mente reconocido por muchos estudiosos, pero otros han
soslayado su importancia. En su importante libro Historia del
Derecho Inglés, Pollock y Maitland escribieron que en la época
de los Anglo-Sajones, “un daño corporal individual era en
primer lugar causa de pleito, o guerra privada entre los congé-
neres de la persona que cometió la falta, y de la víctima”. El libro
Pequeña Historia Medieval de la Universidad de Cambridge,
afirma que los pleitos “producían un estado de guerra privada
incesante en la comunidad, y dividían a los mismos congéne-
res al cometerse el daño corporal por un miembro contra otro
del mismo grupo”. Esto lo dudo. El grupo de venganza anglo-
sajón, llamado sib, que podía reclamar pago en sangre por un
hombre muerto, estaba compuesto por todos los congéneres
de esa persona, hasta el sexto grado de consanguinidad. Pero
el grupo de quienes vivían y trabajaban juntos parece haber
poseído alguna forma de familia patriarcal conjunta: otra vez
encontramos que el grupo de venganza no coincide con el grupo
local. Y si trazamos el parentesco de un hombre hasta el sexto
52 UCH
grado de consanguinidad, se forman agrupaciones esparcidas

a distancias muy grandes que no podían movilizarse. Cada
hombre, con solamente sus hermanos y hermanas inmediatos,
era el centro de su propio sib; y cada individuo era miembro de
los sibs de mucha otra gente. Realmente, me atrevo a plantear
que en un distrito asentado durante largo tiempo, donde se
habían realizado ya muchos matrimonios cruzados, casi todos
se habrían convertido en miembros de algún sib de todos los
demás. Así que allí donde debía concretarse una venganza, o
alguna compensación, algunas personas participarían al mismo
tiempo como miembros del sib del homicida y del sib de la
víctima. Estas personas seguramente habrían ejercido presión
para llegar a una solución justa. Esta es la posición entre los
kalingas de las Islas Filipinas, que tenían un sistema similar de
parentesco. Es posible que haya habido pleitos entre sibs de
distritos separados, o guerras entre comunidades locales movi-
lizadas detrás de familias nobles. Pero no debemos tomar las
leyendas y relatos de pleitos como evidencia, ya que puede
suceder, como en los relatos de las maldiciones del “hombre
de la tierra”, que estas leyendas se usen como advertencias. O
incluso siendo registros históricos podían servir mejor como
advertencias. Así fue en las colinas de Kentucky y Virginia,
donde solamente hubo un grupo de Hatfields y McCoys20. De
modo general, en un área limitada, hay tanta paz como guerra,
en medio de la amenaza de disputas violentas.
Esta paz surge de la existencia de muchos tipos de rela-
ciones, y de los valores asociados por la costumbre. Estos lazos
dividen a los hombres en un aspecto, pero esta división, en
un grupo más amplio y en un periodo más extenso, lleva al
20
Se refiere al pleito emblemático entre los Hatfield y los McCoy en el folklore
norteamericano, que ha pasado a ser una metáfora de las rivalidades enconadas
entre grupos familiares. (Nota del traductor.)
53 UCH
Max Gluckman
establecimiento del orden social. En distritos separados, es

más posible que los hombres tengan querellas. Mientras más
pequeña el área, más numerosos los lazos sociales. Pero al estre-
charse el área, las ocasiones que generan querellas entre los
hombres se multiplican; y es aquí donde los lazos en conflicto
los separan, y al mismo tiempo los llevan a establecer relacio-
nes con otras gentes que garantizan que se llegue a un acuerdo
final. De esta forma, la costumbre une allí donde divide, la
cooperación y el conflicto se equilibran mutuamente. En un
ámbito más amplio, la cohesión se afirma en términos rituales
–apoyada por la retribución mística– allí donde los valores
no son cuestionados y se aplican de forma axiomática. Así, la
reconciliación ritual y el sacrificio suelen seguir a la solución
de una querella, y los métodos rituales se utilizan para lograr
un reajuste.
Puede parecer que el proceso social de un pleito y de la
amenaza de desencadenarlo se encuentra a una gran distancia
de nosotros, pero de hecho está en la puerta misma de nuestros
hogares. La aplicación de este análisis a los asuntos internacio-
nales podría soslayar muchos factores complicados: ¿Hay por
ejemplo, un solo ordenamiento moral, como en el caso de los
nuer? ¿Pueden las naciones permitir que sus miembros reco-
nozcan enlaces conflictivos de lealtad en el exterior? Aquí hay,
evidentemente, como en Nuerlandia, una necesidad tecnoló-
gica creciente por alcanzar alguna forma de paz en todo el
mundo. Eso no se cuestiona. Sin embargo, planteo que es
útil analizar nuestra propia vida nacional en estos términos.
Si examinamos los grupos más pequeños que conforman
nuestra vasta y compleja sociedad, es fácil ver que las divisio-
nes de intereses y lealtades dentro de cada grupo le impiden
estar en una oposición absoluta con respecto a otros grupos y
a la sociedad en su conjunto. Los hombres solo pueden perte-
necer a una sociedad mayor a través de grupos intermedios
54 UCH
más pequeños, ya sea que estos grupos se afirmen en procesos

técnicos, en asociaciones personales, en localidad, en creencias
sectarias dentro de un culto más grande, etc. Las escuelas que se
organizan en pabellones, cruzando niveles, y las universidades
que tienen sus colleges cruzando departamentos y facultades,
muestran más cohesión que las escuelas y universidades que
son amorfas. Las lealtades estrechas a grupos más pequeños
pueden ser efectivas en fortalecer a una comunidad mayor, si
existen lealtades que se enfrentan entre sí.
El pleito es, de acuerdo al diccionario, un “estado perma-
nente de hostilidad”. No existe sociedad que no contenga tales
estados de hostilidad entre las secciones que la conforman;
pero en la medida en que estén al mismo tiempo corregi-
dos por otras lealtades, pueden contribuir a la paz general.
Un grupo de trabajadores, unidos por un proceso particular
y que no están involucrados directamente en disputa con los
empleadores de una fábrica, pueden oponerse a otros grupos
de la fábrica que emprenden una huelga. De hecho, existe un
conflicto de lealtades que opera en cada trabajador y grupo de
trabajadores, debido a lazos familiares y nacionales, de modo
que ese hombre y aquel grupo se inhiben de entrar en una
acción violenta. Cada trabajador tiene interés en mantener
funcionando a la fábrica a toda costa, además del interés de
conseguir los salarios más altos que estén a su alcance. O si el
trabajo se detiene, quiere que se inicie otra vez. Similares divi-
siones existen entre los grupos empresariales, y dentro de los
organismos de gerencia dentro de una fábrica. Hoy en día los
grupos significativos dentro de la vida política de Inglaterra son
en su mayoría grupos funcionales: sindicatos, asociaciones de
empleadores y comerciantes, intereses educativos, sectas reli-
giosas, y entidades similares. Son estos grupos los que ejercen
presión al Parlamento, pero no son los grupos de interés los
que eligen a los miembros al Parlamento. Por tanto obtenemos
55 UCH
Max Gluckman
un alto grado de representación nacional debido a que la gran

mayoría de los miembros del Parlamento son elegidos por
distritos electorales amorfos que contienen muchos de estos
grupos de interés. Se supone que el miembro del Parlamento
representa a todos los distritos electorales, sin importar la
filiación partidaria de estos; y este sistema de representación
corta transversalmente a los importantes grupos de presión
política. Es semejante al “hombre de la tierra” de los nuer.
Una vez más, no estoy sugiriendo que las lealtades e
intereses divididos siempre van a impedir el surgimiento de
una disputa, o van a impedir fracturas y cambios sociales. Esas
lealtades e intereses no tienen un equilibrio perfecto. Lo que
sostengo es que estas lealtades conflictivas y esta división de
lealtades tienden a inhibir el desarrollo de una querella abierta,
y que a mayor división en un área de la sociedad, mayores
probabilidades de cohesión en un ámbito más amplio de rela-
ciones, con la condición de que exista una necesidad general
de paz, y el reconocimiento de un orden moral dentro del que
esta paz pueda florecer.
He insinuado en dónde se puede detectar el proceso de un
pleito, con su guerra y su paz, en Inglaterra. Muchas personas
también lo han detectado, pero muchos otros son renuentes a
aceptar la realidad de la vida social: que las querellas y conflic-
tos existen en todos los grupos, y que no se puede hacer que
desaparezcan sólo mediante buenos deseos. Es necesario
solucionar esos conflictos mediante la intervención de otros
intereses y otras lealtades basadas en la costumbre, de forma
que el individuo sea llevado a asociarse con diferentes compa-
ñeros. Mientras mayor necesidad tengan, sus diversos lazos
establecidos, de que los oponentes en un set de relaciones sean
sus aliados en otro, mayor será la probabilidad de encontrar la
paz dentro del pleito.
56 UCH
Capítulo II
La fragilidad en la autoridad
Cuando Macbeth ejercía la tiranía sobre Escocia, Macduff

huyó desesperado a Inglaterra para suplicar a Malcolm, el hijo
del asesinado Rey Duncan, para que condujera un ejército
de liberación contra el tirano. Malcolm temía que Macduff
estuviera intentando llevarlo con mentiras a las manos del
tirano, y para probar a Macduff, Malcolm se describió a sí
mismo como un villano de lo más aberrante, diciendo que no
tenía virtudes que lo redimieran. Comparó su propio carácter
con el del rey ideal de esta forma:
Las virtudes que se espera de un rey, es decir justicia, honra-
dez, templanza, constancia, bondad, perseverancia, piedad,
humildad, dedicación, paciencia, coraje, fortaleza… no gozo
de ninguna de ellas.
Esa es una lista de virtudes que pocos seres humanos son

capaces de alcanzar. Cierto, son las virtudes de un monarca.
Pero en menor grado estas virtudes son indispensables para
un dirigente. Así, en otra esfera, los profesores deben ser
personas sabias y eruditas, investigadores originales, maestros
inspirados, tolerantes con los estudiantes, buenos adminis-
tradores.
57 UCH
Max Gluckman
De allí que, como las posiciones de liderazgo conllevan

altos ideales, y como la mayoría de los hombres son nada más
que hombres, surge con frecuencia un conflicto entre los idea-
les de dirección y la debilidad que se presenta en un dirigente.
Esta es la fragilidad en la autoridad. Ya que es probable que
cuando un dirigente muestra sus debilidades –aunque sean
debilidades naturales en un ser humano– sus subordinados
pueden empezar a cuestionar su autoridad, volverse en su
contra, y eventualmente buscar a otra persona quien, se imagi-
nan con ingenuidad, alcanzará los ideales que ellos ansían.
Pero en ciertos tipos de sociedad, cuando los subordina-
dos se vuelven contra un dirigente, solamente quieren volverse
contra su personalidad, sin necesariamente tener que rebelarse
contra la autoridad de la función que él desempeña. Ellos
apuntan a sacarlo de esa función y a colocar otra persona en
ella. Esto es rebelión, no revolución. Una revolución apunta a
cambiar la naturaleza de las funciones y de la estructura social
dentro de la cual se desenvuelven, no meramente cambiar las
personas que están desempeñando estas funciones. Aristóte-
les vio esta diferencia entre las rebeliones y las revoluciones y
señaló que las rebeliones no atacan a la autoridad política en
sí. Pero los antropólogos han desarrollado considerablemente
lo que implica este proceso. En esta exposición voy a plantear
que estas rebeliones, lejos de destruir el orden social estable-
cido, trabajan en forma tal que incluso dan apoyo a este orden.
Las revueltas dan solución a los conflictos creados por la fragi-
lidad de la autoridad. También dan solución a ciertos otros
conflictos que surgen en otras partes del sistema político. Esto
se debe a que las tendencias de rebelión contra la autoridad
son sofrenadas por la misma estructura del sistema político.
Son controladas por la costumbre que genera las lealtades de
los hombres a sus dirigentes, así que cuando estos hombres
atacan a un líder, lo hacen para apoyar a otro líder de la misma
58 UCH
clase, en nombre de los ideales de dirección. Esto quiere decir

que, al igual que los pleitos, las divisiones de los líderes que
persiguen el poder, y entre los seguidores que buscan líderes,
en términos de intereses y lealtades basadas en las costumbres
que existen en un ámbito de las relaciones sociales, conducen
al conflicto e incluso a la disputa abierta; pero sobre un espacio
y tiempo de mayor amplitud estas divisiones pueden resultar
en cohesión social.
La simple situación de conflicto entre los ideales de
liderazgo y la fragilidad humana es un punto de partida positivo
desde el cual se puede analizar las dificultades que enfrentan
las autoridades, y los medios instituidos por las costumbres
para eliminar estas dificultades. Ya que si la autoridad es inhe-
rentemente frágil, podemos suponer que la fragilidad se va a
acentuar dentro de las situaciones complejas que en la vida
real rodean a los dirigentes que, no importa cuán sagaces sean,
no siempre pueden medir con exactitud todos los factores
en juego. Aún menos, pueden controlar todos los factores.
Ahora los estados africanos indígenas nos proveen con áreas
donde podemos observar a la autoridad actuar en situaciones
comparativamente simples, y aquí tenemos probablemente el
escenario más simple de un conflicto contra la autoridad.
En estos estados africanos no ha existido un desentendi-
miento fundamental de interés económico entre los gober-
nantes y los súbditos. Puede haber habido muchos actos
individuales de tiranía, pero ha existido muy rara vez la
explotación sistemática de parte del tirano hacia sus súbditos.
Todos sabemos con cuánta fuerza ha predicado y luchado el
Dr. Livingstone contra la trata de esclavos para exportación
en África. Sin embargo esto es lo que dijo de la esclavitud
doméstica dentro de las tribus africanas en el interior del país:
“Entre las tribus de la costa [en contacto con los esclavistas]
59 UCH
Max Gluckman
un fugitivo siempre es vendido, pero acá en el interior un

hombre retiene el mismo rango que ocupó en su propia tribu.
Los hijos de los cautivos incluso poseen el mismo privilegio
que los hijos de sus captores”. “El Reverendo T. M. Thomas”,
continúa Livingstone, “un misionero que está viviendo con
el jefe Moselekatse, descubre que el mismo sistema prevalece
entre los zulúes o los matabele. El señor Thomas afirma que
‘el esclavo africano traído a la tribu mediante una incursión,
goza, desde el comienzo, los privilegios y el nombre de un
niño, y trata a su amo y ama en todo aspecto como sus nuevos
padres. No solamente está en situación de casi igualdad con
su amo, sino que puede, impunemente, dejar a su amo e ir
adonde le plazca dentro de los límites del reino: aunque es una
persona atada, o un siervo, su posición, especialmente en el
país de Moselekatse, no conlleva la verdadera idea de la escla-
vitud; ya que, a través del cuidado y el esmero, podría pronto
convertirse en un amo él mismo, e incluso más rico y poderoso
que la persona que lo hizo cautivo’ ”. Livingstone continuaba
diciendo: “La práctica que seguía esa gente al regresar de las
incursiones, de venderse unos a otros las personas capturadas
a cambio de maíz o ganado, podía llevarlo a uno a imaginarse
que existía la esclavitud en toda su intensidad entre los nativos
africanos; pero el Señor Thomas, observando, como a menudo
he hecho yo mismo, el funcionamiento real del sistema, dice
con veracidad, ‘Ni la puntualidad, rapidez, meticulosidad, o
cantidad de fuerza que ejerce el amo africano, se comparan
con las que usa el amo europeo’”.
Muchos otros escritores que vivieron en África del Sur
o Central en ese periodo han subrayado las limitaciones del
sistema económico y sus efectos sobre las relaciones políticas.
Shaka, cabeza de la pequeña tribu de los zulúes, mediante una
serie de conquistas construyó un gran reino en la región de
Natal. Pero cuando incursionó tribu tras tribu, y amasó una
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inmensa cantidad de ganado, no pudo utilizarlo para elevar

su propio estándar de vida: comía la misma carne sancochada
que sus seguidores, y teniendo tanto ganado, hubo de regalarlo
a sus subordinados para que comieran carne sancochada.
Él también, al igual que sus seguidores, vivía en una choza
hecha de varas y paja. Las limitadas relaciones comerciales no
permitían la introducción de lujos, y el número insuficiente de
herramientas impedía a aquéllos que tenían el control de los
trabajadores, hacer que produzcan mucho. Cuando Shaka, el
rey zulú, construyó una nueva capital, envió miles de guerreros
a traer un árbol cada uno de lugares inusitadamente distantes.
Ni la introducción por primera vez de armas de fuego y
mercancías europeas quebró este igualitarismo. Una banda de
Nyamwezi con mosquetes estableció un imperio sometiendo
a las tribus kananga, bajo un tirano llamado Msidi. Esto es lo
que escribió un misionero, después de que muriera Msidi:
La gente no estudia aquel aspecto de la vida de Msidi que
lo describe vociferando las órdenes de ejecución ... e incluso
saboreando de la mano del verdugo la sangre de la víctima;
pero recuerdan cómo mostraba ser cariñoso y liberal, y cómo
se vestía, día tras día, dos yardas miserables de calicó sucio y
regalaba, hasta la última yarda, pacas tras pacas de tela traídas
a la región por las muchas caravanas de las costas orientales y
occidentales.
Ciertamente había ricos, y los pobres sufrían mayores

privaciones de alimentos; pero el interés principal de los
ricos consistía en construir bandas de seguidores otorgándo-
les tierra para la que no tenían otro uso, y alimentándolos
con los stocks sobrantes de ganado y de grano. No hay aquí
enfrentamientos conflictivos de intereses económicos entre las
clases. Sin embargo, existen choques entre los individuos y los
grupos, y quiero examinar cómo surgen estos choques de las
componendas en base a costumbres y cómo son manejados por
61 UCH
Max Gluckman
otras componendas en base a costumbres. Aquí estoy tratando

de resaltar que en estos reinos africanos podemos analizar
los conflictos tal como son creados por el mismo sistema de
autoridad. Tomo como ejemplo un estado bastante simple, el
de los zulúes, a los que yo mismo he estudiado.
La tierra de los zulúes está ubicada en lo que es hoy la
parte nororiental de la Provincia de Natal, en Sudáfrica. Al
igual que el resto de Natal, es una apacible región de colinas,
regadas por ríos que fluyen desde las tierras altas del macizo
de Drakensberg. Estos ríos recorren por valles angostos, y
luego se ensanchan cuando se acercan a las llanuras costeras
arenosas que se extienden por el Océano Índico. Los relatos
de marinos que naufragaron en estas costas nos dan alguna
idea del sistema político que prevaleció en la región durante
los siglos XVI al XVIII. Es el panorama de un sistema bastante
populoso de pequeñas tribus independientes, gobernadas por
jefes. Las tribus se encontraban mayormente en paz con sus
vecinos, aunque combatían en guerras breves y hacían incur-
siones para conseguir ganado. Pero ningún jefe trataba de
extender su gobierno por sobre sus vecinos, y las tribus sufrían
constantes rupturas y migraciones.
Este panorama comenzó a cambiar durante la última
cuarta parte del Siglo XVIII. El cambio pudo haberse debido
a las guerras que se desataron más hacia el sur-oeste, donde los
colonos boer al expandirse hacían retroceder a las tribus de las
fronteras. Este fiero impacto pudo haber afectado a todas las
demás tribus.
De todos modos, desde este periodo comenzó una lucha
por el predominio entre las tribus, y los grupos más fuertes
extendieron su poder por sobre sus vecinos. Luego estos
grupos dominantes combatieron uno contra otro, hasta que
en 1818 los zulúes emergieron como la potencia suprema en
62 UCH
la región. Devastaron grandes superficies de tierra y algunos

de sus enemigos derrotados comenzaron carreras de conquista
que convulsionaron al continente africano hasta el Lago
Victoria Nyanza, a miles de millas de distancia. Estos grupos
migrantes seguían participando en peleas a fines del siglo
XIX, cuando la colonización europea dio fin a esta fase de las
guerras africanas.
En sus primeras conquistas los zulúes fueron conducidos
por Shaka, y a partir de su reino hacia adelante tenemos relatos
bien documentados sobre la vida de los zulúes. En Natal se
establecieron negociantes y misioneros ingleses, y los boer
ingresaron unos años después. Shaka fue asesinado por dos de
sus hermanos, diez años después de que estableciera su supre-
macía final en la región. Uno de los hermanos mató al otro, y
a su vez fue muerto por otro hermano. Es una historia familiar
de hermanos luchando entre sí por el trono. Después el reino
tuvo una relativa paz interna, pero las luchas intestinas conti-
nuaron. Luego, en 1880, los ingleses conquistaron la tierra de
los zulúes. Voy a revisar el tema de la rebelión, enfocándome
en la corta vida de este reino.
Al igual que otros estados africanos y los estados de
otras tierras, el reino zulú estaba dividido en condados.
Estos condados eran regiones con fronteras bien delimitadas.
Algunos de los estados se componían de tribus antes inde-
pendientes que habían luchado bajo la autoridad del rey zulú;
otros eran fragmentos de tribus independientes que se habían
reunido bajo el mando de primos, hijos o favoritos del rey.
A su vez, los condados estaban divididos en distritos, y los
distritos a veces en sub-distritos. El grupo local independiente
más pequeño era la aldea, conteniendo una cantidad bastante
pequeña de hombres relacionados entre sí por descendencia
de una línea de ancestros varones, y viviendo con sus esposas
63 UCH
Max Gluckman
y dependientes. De modo que esta parte de la organización

zulú era de un tipo que conocemos bien: una nación dividida
en una serie de áreas territoriales de tamaños cada vez más
reducidos. En el centro estaba el rey. Él era el líder de la nación
en guerra, comandaba a las tropas para funciones de policía
interna, y era el juez supremo. También legislaba y tomaba
acciones ejecutivas. Además, era responsable de realizar ciertas
ceremonias y debía contratar a los magos encargados de que
la nación pudiera tener suficientes lluvias, buenas cosechas,
alivio de las epidemias, y victoria en la guerra. Para alcanzar
estos propósitos él también –y sólo él– tenía la potestad del
contacto con sus espíritus ancestrales quienes eran conside-
rados parcialmente responsables de la paz y la prosperidad de
la nación. Finalmente, poseía campos y grandes cantidades
de ganado bajo el cuidado de sus guerreros; también extraía
tributo del ganado y de los granos de sus súbditos. La mayor
parte de ese tributo se volvía a repartir entre los súbditos.
Por supuesto, como la nación ocupaba unas 80 mil millas
cuadradas y tenía un cuarto de millón de habitantes, él mismo
no ejercía estos poderes, sino que actuaba a través de funcio-
narios, y esto dejaba un poder considerable en las manos de
aquellos funcionarios. Entre éstos, destacaban los jefes de los
condados, y por debajo de ellos las cabezas de los distritos;
en el último nivel aparecían los responsables de las aldeas que
gobernaban a su gente y respondían por ella.
Aquí encontramos una simple organización administra-
tiva, donde existía una delegación de autoridad desde el centro
hasta unidades locales más y más pequeñas. Esta delegación es
esencial en cualquier sistema administrativo. Repito, hasta un
tirano gobierna a través de funcionarios, y así estos oficiales
tienen a su vez poder. Pero el poder de estos oficiales zulúes
también provenía de otra dirección. Ellos obtenían poder del
hecho de ser conductores de los grupos subordinados, y de
64 UCH
representarlos ante el rey, que encarnaba al Estado. Los jefes, e

incluso los cabezas de las pequeñas secciones, podían movilizar
a los guerreros armados, así que tenían el respaldo de su fuerza
de combate. Aquí reside el primero de muchos conflictos que
operaban dentro del aparentemente simple aparato adminis-
trativo. La posición constitucional era clara: los subordinados
eran funcionarios del rey y estaban obligados a ejecutar las
órdenes del rey. En la práctica, también representaban ante el
propio rey, a aquéllos para quienes gobernaban, y debido a ello
se enfrentaban al rey. Por cierto, podían actuar para delimitar
las formas por las cuales el rey ejercía su poder. Así que el cabeza
de una aldea no sólo era responsable ante el rey, a través de
los funcionarios intermedios, por las acciones de sus aldeanos,
sino que también tenían que representar los intereses de esos
aldeanos ante las autoridades superiores. De modo similar, el
jefe del condado representaba a sus seguidores ante el rey, y era
responsable de sus seguidores ante el rey.
Ahora bien, pese a que no había una división fundamental
de la nación zulu en clases diferenciadas entre sí por intereses
económicos, la naturaleza de los intereses sociales cambiaba
con cada grado hacia arriba dentro de la jerarquía establecida.
Por ejemplo, en este tipo de nación, el rey y los más acomo-
dados no podían usar los productos de la tierra para elevar sus
estándares de vida, y por tanto distribuían la tierra a sus subor-
dinados. El derecho a la tierra era un atributo de la ciudada-
nía. Cada ciudadano tenía interés en contar con tierra sufi-
ciente para sustentar su vida y la de su familia, y para ampliar
el número de sus seguidores. Pero como la tierra variaba en
fertilidad y otras cualidades, aun cuando el dirigente distribuía
libremente las tierras, tenía que favorecer a unos sobre otros.
Además, una parcela de tierra no se trabajaba solamente con
herramientas para vivir. El trabajo de una parcela era parte de
un sistema de relaciones sociales, donde otros hombres tenían
65 UCH
Max Gluckman
reclamos sobre ese trozo de tierra, o sobre tierras vecinas.

Había intereses generales así como intereses individuales en
cada parcela. El líder representaba estos intereses más generales
de la tierra, que estaban encarnados en un código de leyes
que controlaba el uso de la tierra. Si los seguidores disputaban
sobre la forma en que el líder distribuía la tierra, o acerca de
los derechos que ellos tenían sobre los animales o su traspaso,
el líder tenía que actuar de juez entre ellos. Y al hacer juicios,
ya sea en el aspecto administrativo o judicial, el líder represen-
taba el código de leyes que podía restringir la libre satisfacción
de los deseos de algunos individuos. Las leyes existían para
asegurar que todas las personas puedan prosperar sin traspa-
sarse sobre los derechos de otros, y este interés más amplio
en seguridad, centrado en el líder, podía ofender los intereses
individuales.
Los ideales de su función requerían que el líder fuese
imparcial, y debía juzgar o actuar sin alinearse con alguna de
las partes, debía ser sabio en la aplicación de los reglamen-
tos de una ley con justeza en cada circunstancia particular de
una disputa. Sobre todo, debía poseer el coraje de tomar una
decisión y enfrentar el posible disgusto, o incluso cólera, de los
que perdían con su decisión. Si no actuaba en base a los ideales
de su función, perdía el respeto de todos los seguidores. Pero
incluso actuando según los ideales podía terminar enfren-
tándose con algunos seguidores. Es importante notar que los
ideales de función son frecuentemente contradictorios, un rey
debía ser justo pero piadoso, generoso pero no dispendioso,
valiente pero no abrumador. Sus acciones estaban expuestas a
una doble crítica, porque podían opinar que estaba inclinado
hacia un lado o el otro. Por un periodo de tiempo observé
cómo se acumulaba el odio contra algunos jefes de aldea y
otros líderes, de parte de los seguidores que ellos habían debido
contradecir, aun cuando en casos particulares la mayoría de
66 UCH
esos seguidores aprobaban sus sentencias. Pero la hostili-

dad estaba siempre presente, en el conflicto entre intereses
sectoriales e intereses de grupo representados por el líder.
Los hombres competían entre sí por tierra y mercan-
cías. Los condados competían por tierra y poder dentro de la
nación. Para controlar esta competencia un líder, por más justo
que fuese, tenía que imponer restricciones a algunas personas.
De allí que los zulúes y los barotse afirman explícitamente que
cuando un líder gobierna provoca el odio. Ellos van más allá,
y afirman que el líder provoca el odio cuando parece no hacer
nada. Todos los hombres, con toda naturalidad, consideran
que sus asuntos son de la máxima importancia. Quieren que
sean atendidos de inmediato, no pueden entender por qué
deben esperar. Los barotse tienen una máxima que resume este
egoísmo de los seguidores: “Todo hombre cree que el rey tiene
solamente un súbdito”.
He tocado aquí una serie de conflictos que me parece
que existen necesariamente en todo sistema político. Existen
conflictos entre los intereses de diferentes individuos dentro
de un grupo, y entre los intereses de los grupos más pequeños
dentro de una sociedad más amplia. También hay conflictos
entre la sociedad, con sus leyes y los individuos y grupos que
conforman dicha sociedad. Estos conflictos se focalizan en los
dirigentes que deben hacer cumplir la ley. Estoy planteando
también que al resolver las disputas o realizar otras acciones,
los líderes provocan la hostilidad contra la autoridad que se
expresa en términos del primer conflicto que he descrito: el
conflicto entre los ideales de función y la fragilidad humana
del titular que está asumiendo dicho puesto en un momento
dado. Las personas insatisfechas no se culpan a sí mismas ni
a la situación de intereses en competencia. Lo que afirman es
que el líder no los satisface.
67 UCH
Max Gluckman
Resumiendo, la autoridad puede ser frágil, ya que la fragi-

lidad humana lleva al titular a no estar a la par con los ideales.
Fracasa en su objetivo de ser un buen funcionario y un gentil-
hombre, en su desempeño como conductor y como rey. Pero
la apreciación de que ha fallado puede surgir también entre sus
seguidores cuando él no parece actuar a su favor, aun cuando
en los hechos sí ha cumplido con sus responsabilidades ideales.
Evidentemente, estas inevitables ideas acerca de deficiencias en
los dirigentes debilitarán la lealtad de los súbditos hacia ellos,
incluso puede llevar a intentos de derrocarlos o desplazarlos:
una rebelión. En muchas tribus africanas, la probabilidad de
estas rebeliones es mayor ya que tienen lo que Sir James Frazer
llama el Reinado Divino. Ellos creen que existe una relación
mística entre el bienestar físico y moral del monarca y la pros-
peridad y el avance de la tribu. Entonces, si ocurre una sequía,
o una epidemia entre los pobladores o el ganado, un problema
en la cosecha o se desata una plaga de langostas se culpa al
monarca por no mostrar las virtudes propias de su función.
La creencia en el reinado divino es tal que cualquier desastre
natural que puede ocurrir en cualquier sociedad es atribuido
a la incapacidad física, moral o ritual del rey. Claro que esto
no es algo particular de los africanos, los europeos también
esgrimen creencias similares. Cuando el Partido Nacionalista
de Sudáfrica llegó al poder en 1924, su propaganda electoral
culpó de la sequía que duró todo ese año a los deméritos
morales del General Smuts, el Primer Ministro de entonces.
Y la primera acción del General Hertzog como nuevo Primer
Ministro fue ordenar un día nacional de oración a favor de la
lluvia. La lluvia cayó. Por una crisis de carbón en Inglaterra,
causada por variaciones en el clima, se puede responsabilizar
al Gobierno que está de turno.
Las sociedades viven en entornos complejos, y los diri-
gentes constantemente enfrentan situaciones en las cuales no
68 UCH
pueden conocer todos los factores que intervienen, y tienen

que actuar según su propio juicio. Más aun, los dirigentes nor-
malmente no tienen el pleno control de cualquier situación
compleja, así que son susceptibles de parecer incompetentes y
provocar así una rebelión. Bajo el concepto del reinado divi-
no, un líder era susceptible de ser atacado debido a cuestio-
nes negativas fuera de su control, al igual que por debilida-
des, acciones tiránicas y malas leyes o sentencias. Se lo atacaba
cuando ocurría lo que llamamos adversidades naturales. Y esto
sucedía aunque no hubiera ningún conflicto de intereses de
clase. Otros miembros de la familia real codiciaban su tro-
no, y estaban dispuestos a alzarse en rebelión en su contra. Su
cantidad de pretextos para hacerlo aumentaba por la creencia
de que su incapacidad personal podía precipitar un desastre
nacional. No tenemos todos los relatos, pero las leyendas y
registros históricos de las tribus africanas están llenos de tales
rebeliones.
Existen varios dispositivos para sofrenar los ataques
contra las altas autoridades. Un dispositivo obvio es que en la
práctica, en una organización de gran tamaño, el líder actúa
a través de sus funcionarios, y es posible para él hacer que
éstos sean responsabilizados por los defectos. Es decir, que la
impopularidad recaiga sobre ellos por las desgracias y malas
decisiones, en tanto que el líder sea receptor de los halagos
por las cosas buenas. Puedo ilustrar esta práctica africana con
un nuevo ejemplo de los barotse de Rhodesia del Norte. Ellos
sostienen que la obligación del Primer Ministro es aceptar
responsabilidad cuando algo anda mal, y dejar que el rey sea
alabado cuando las cosas van bien. Una vez me topé con una
experiencia inmediata de esto en mi propio entorno. Estaba
caminando con unos cargadores cuando se nos acabaron los
alimentos. El hombre encargado de mis cargadores vino a
69 UCH
Max Gluckman
preguntarme cómo debía reducirles las raciones de comida.

Un viejo barotse que era mi asistente le reprendió diciendo:
“No debes decir esto a nuestro amo. Si los cargadores saben
que él está enterado de que no les alcanza la comida, ellos van
a odiarlo. Tú debes recortar sus raciones de comida, así que
ellos te odiarán a ti. ¿Para qué crees que te paga?” Aprendí
una valiosa lección de este regaño. La capital de los barotse
se encuentra en medio de una llanura baldía, y los pobla-
dores tienen siempre escasez de leña. Cuando viví allí, tenía
equipos de cargadores que constantemente me traían raciones
de madera. Inevitable y naturalmente, me pedían regalos de
mi almacén. Como un jefe debe mostrarse generoso, aun
cuando él mismo sufra de escasez, era difícil para mí rechazar
tales pedidos. Así que enviaba a los suplicantes a pedirle a mi
cocinero, diciendo que yo no sabía nada de la leña. Cuando
sufríamos escasez, mi cocinero se rehusaba a complacerles,
diciendo que si les repartía más, no iba a poder cocinar mi
comida o proporcionarme un baño. Siempre podía decir yo
que no podía contradecir la decisión de mi cocinero, ya que
por costumbre barotse sería quitarle competencia. Pero el odio
de los rechazos recayó sobre él. Este principio está cimentado
profundamente en las normas políticas de los barotse y de los
zulúes. El rey zulú Mpande una vez tenía que juzgar sobre una
disputa por un ganado numeroso, entre el heredero legítimo
que había nacido en Swazilandia luego que su padre hubiera
huido allí durante las guerras de Shaka, y el hermano del padre
quien se había sometido a Shaka. El rey decidió que el joven
era el beneficiado, según la ley, aunque el tío, un favorito suyo,
reclamaba que se le estaba perjudicando. Pero el rey insistió
que tenía que obedecer la ley. Esa noche le dijo al tío que
enviaría tropas para eliminar al joven y su familia, de modo
que el tío pudiera convertirse en heredero. El hijo del rey se
enteró de esa confabulación y dio advertencia al joven, que era
70 UCH
su amigo. Cuando el príncipe se quejó ante su padre, el rey, la

respuesta que recibió era que los asesores habían maquinado
el complot, del cual él no tenía conocimiento. Los barotse
aplican este principio hasta el extremo, e insisten que el rey
mismo no debía tomar ninguna acción directamente, sino
que debía actuar a través de sus asesores. Esto permite que
los súbditos culpen a los asesores si consideran que han sido
tratados injustamente; y los asesores no pueden afirmar que
han actuado por órdenes del rey. Hacerlo sería cometer una
ofensa, “dañando el nombre del rey”. Por supuesto, los reyes
frecuentemente tomaban acciones directamente, pero esto
provocaba críticas severas y eventualmente una rebelión.
Los barotse usan otro precepto, bastante concientemente,
a fin de manejar esta situación de conflicto. Ellos plantean
explícitamente que el deber de los líderes es ser odiados, ya
que ellos encarnan la Ley misma. Afirman que todos aman a
un príncipe hasta que éste es seleccionado para ser rey: para
eso lo eligen. Pero tan pronto como se convierte en rey todos
lo odian (a pesar, claro, de que también lo aman). Ellos apli-
can esta máxima hasta la autoridad más pequeña, hasta el jefe
de aldea, y el padre de familia. Pude apreciarlo vívidamente
cuando regresé a la tierra de los barotse en 1947, luego de
una ausencia de cinco años. Un nuevo rey había sido elegido,
quien previamente había sido gobernante de una provincia
externa. Mucha gente me describió su instalación y me rela-
taron el discurso que él emitió. Todos ellos recordaron, varias
veces, la forma cómo se expresó el nuevo rey: “Ustedes me
han traído aquí a la capital, de la provincia donde he sido
feliz. Ustedes me han matado”. El odio, entonces, es algo que
se gana cuando se llega a ser líder. Pero este odio es desviado
en parte al segundo hombre nombrado por el rey para que
gobierne por él: el consejero principal. Sin embargo, se supone
que el consejero principal debe representar al pueblo frente
71 UCH
Max Gluckman
al rey: los barotse lo llaman “otra clase de rey”, y no debe ser

miembro de la familia real. Pero tan pronto como es elevado a
una posición de autoridad para oponerse al rey, él también, se
convierte en enemigo del pueblo, porque ahora también repre-
senta al Estado. Por tanto, el asesor principal tiene su propio
segundo hombre, quien tiene que representar al pueblo frente
al mismo asesor principal. A su vez, él también se convierte
en un enemigo, y tiene su propio consejero principal. De esta
forma, paso a paso la autoridad está dividida, y parte de la
hostilidad de los súbditos es desviada hacia los funcionarios de
niveles inferiores.
Todos los funcionarios, hasta el mismo rey, son por tanto
los aliados y los enemigos del pueblo que representan, y al que
gobiernan. El mecanismo para la delegación del poder y la
derivación de la lealtad y el odio controla el funcionamiento
de las rebeliones, y constriñe su dirección a fin de mantener el
Estado como sistema. Pues significa que cuando los conflictos
avanzan hasta convertirse en una lucha abierta, los súbditos
recalcitrantes no apuntan a destruir el viejo sistema, sino que
intentan llevar a personas de rangos más bajos hacia posicio-
nes altas del poder; o tratan de cambiar totalmente el personal
a cargo. Atacan al rey que consideran tiránico, o débil, o un
usurpador, entregándolo a sus representantes, quienes son
sus oficiales subordinados. En una rebelión abierta, también
convierten su oposición en otro sistema de lealtades: aquél que
les lleva a estrecharse con otros príncipes de la familia real.
Hasta ahora, he descrito Zululandia según como estaba
organizada, por razones administrativas, en condados y
subdistritos, en los cuales los jefes de los condados reclama-
ban la lealtad de sus seguidores. Pero aparte de ello, todos
los zulúes se adherían de forma separada a los príncipes de
la familia real, y si querían rebelarse contra el rey alentaban a
72 UCH
su príncipe para que los condujera. La consideración especial

ritual del parentesco, y su conexión con los ancestros del rey
que presidía sobre la prosperidad nacional, significaba que si
un rey malo debía ser reemplazado, el sucesor debía ser otro
miembro de la familia real. De modo que la rebelión atacaba
al rey en ejercicio, pero no el parentesco mismo o los reclamos
de la familia real hacia ese cargo. Los príncipes podían dirigir
–o incluso provocar– rebeliones sin poner en peligro el
reinado o su propio derecho a reinar. Podemos ir más lejos, y
afirmar que donde ocurría una rebelión contra un rey tiránico,
los rebeldes estaban luchando en realidad para defender el
reinado, y los valores de ese sistema, contra el tirano. Los
rebeldes no buscaban establecer un tipo diferente de sociedad
política, digamos, una república, o incluso instalar una familia
diferente al trono. Ellos buscaban reestablecer el reinado con
todos sus ideales, al hacer que un verdadero príncipe, con toda
la gracia investida para ser rey, se transforme en tal.
Por supuesto, los príncipes, y los jefes de condado que
luchan por situaciones de poder en torno al trono, podrían
provocar estas rebeliones. Es sorprendente que en la ley
africana, así como en la ley medieval de Inglaterra, solamente
estos líderes eran culpables de traición, y no sus seguidores. Ya
que estos seguidores estaban obligados a luchar por sus jefes y
príncipes, incluso contra el rey.
Creo que puedo afirmar con seguridad con este proceso
estaba presente en los Estados del sur y del centro de África.
La gente no tenía idea de ningún otro tipo de sistema polí-
tico distinto, y no existían brechas de intereses de clase que
dieran origen a revoluciones orientadas a un diferente tipo
de estructura social. Los conflictos que surgían en la nación,
en torno a las acciones del rey y sus abusos contra los dere-
chos de sus súbditos, eran por tanto dirigidos por personas
73 UCH
Max Gluckman
institucionalmente leales o aliados dentro del sistema político

que apoyaba al reinado y a la familia real. A lo largo del tiempo
la cohesión del sistema absorbía los conflictos que el mismo
sistema había creado.
Yo mismo he forzado este análisis un poco más allá. No
todas las rebeliones desatadas contra los reyes se debían a que
ellos fueran tiranos. Algunos príncipes eran ambiciosos por el
poder, o eran alentados hacia la persecución del poder por sus
propios oficiales, en busca de los beneficios que se consigue
estando alrededor del trono. Ellos libraban la guerra contra el
rey arguyendo que ese no era el rey legítimo. O, si el reinado
era divino, buscaban la oportunidad de un desastre natural
para atacar el reinado arguyendo que el rey era ritualmente
incapaz. Parece que esas creencias costumbristas motivaban las
revueltas. Esto me ha llevado a pensar que estas rebeliones tal
vez son necesarias para impedir que el sistema se rompa en
varias partes. Los diferentes grupos territoriales de la nación
zulú solían desarrollar fuertes compromisos con sus líderes y
con su autonomía interna, llegando a situarse en contra del
propio reinado. Hasta cierto punto, el completo desarrollo de
la tendencia hacia el separatismo quedaba inhibido, debido
a que ninguno de los condados era lo suficientemente fuerte
para irse y establecerse en un área propia. Otros condados irían
en apoyo del rey contra esa clase de rebelión. Durante los años
iniciales del reinado zulú, un sector de la población ubicado
en los límites sí llegó a separarse de esa forma. Avanzaron
combatiendo hasta llegar a Rhodesia del sur, donde formaron
la nación Matabele. Una vez que el reinado zulú estuvo bien
establecido, los condados y sus jefes lucharon entre sí por
el poder dentro del reino, pero al parecer la tendencia hacia
la separación persistió. En Zululandia no había un marco
económico integrador que mantuviera unidos a los diversos
74 UCH
sectores; los caminos y las comunicaciones eran pobres para

una población muy dispersa. Considero que estas tendencias a
favor de la división, que residían en la propia organización del
condado, eran contrabalanceadas por la significación elevada y
sagrada del reinado en sí, y porque las insatisfacciones hacia el
rey, que surgían de disputas a nivel de condado y de las locali-
dades, se convertían en lealtades con los príncipes de la familia
real. En suma, estoy sugiriendo como un tema de investiga-
ción –en nuestra propia historia así como en la de África– la
idea de que hasta que un Estado tenga un sistema económico
integrado, la rebelión contra el rey, así como la lucha por el
reinado, impiden alcanzar la independencia. Todos los sectores
luchan por el reinado, y eso los une. Lo que buscan es colocar
a su propio príncipe en el trono; no tratan de independizarse
del reinado. Una serie de costumbres –la ritual del reinado,
la distribución de la familia real, etc.– producen el ordena-
miento social partiendo del conflicto que es creado por las
mismas costumbres. Los príncipes están aptos para ser reyes:
los príncipes luchan por el reinado: las rebeliones reafirman
los valores del reinado y restauran su poder. El reinado, de esta
forma, es ritualizado: los desastres naturales muestran que los
reyes son incapaces ritualmente: la santidad ritual del reinado
impide a cualquier persona que no sea un príncipe ascender
al trono.
Me doy cuenta que este es un planteamiento osado, y
que podría parecer teleológico. Pero en mis años de estudio
de la Historia de los Estados africanos –o cuando leí sobre
las Guerras de las Rosas– parecía evidente que el efecto de
la rebelión (a diferencia de la revolución) consistía al menos
temporalmente en reunir a la nación en torno al reinado. El
efecto es temporal, ya que las viejas luchas tienden a mate-
rializarse otra vez, y nuevas luchas aparecen. Pero continúa el
proceso repetitivo. Este principio central, de que las rebeliones
75 UCH
Max Gluckman
atacan a los funcionarios de una oficina pero no los puestos

de por sí, fue planteado por Aristóteles mismo y es observado
por los africanos. Pero es importante resolver las implicancias
del principio y seguir su aplicación a través de instituciones
conexas. Muchas costumbres, como las creencias en el reinado
divino, daban origen al conflicto y guerra civil en la nación,
produciendo frecuentes luchas por el reino. Por ejemplo,
estaban las reglas que controlaban la selección de herederos al
trono. Muy rara vez encontramos en África reglas que señalen
con claridad y en forma definitiva un solo heredero. En algunos
reinos había una lucha abierta de todos contra todos que
emprendían los príncipes para llegar al trono (como la carrera
para ocupar el sillón en Winchester); en otros reinos había
una selección hecha por los consejeros, entre los príncipes de
la familia real; y en otros las reglas de sucesión se contradecían
unas a otras, o el reinado rotaba entre las diferentes casas de la
dinastía real. Aún si las reglas de por sí eran claras, se aplicaban
de manera incierta. El resultado era que casi todas las sucesio-
nes generaban reclamos entre los rivales, y después del falle-
cimiento del rey, cuando el vigor de la nación estaba en su
momento más débil, seguía una guerra de unificación por el
reinado entre los demandantes y los seguidores. Sorprendente-
mente, este conflicto de reglas, generador de guerra que en el
tiempo va a reunificar a la nación, no ocurrió entre las tribus
bechuana quienes viven apretujados en las grandes ciudades.
De otro modo, la misma estructura del reinado y sus reglas
llevan a disputas entre las casas rivales, incluso a la guerra civil,
en toda la nación; y es un hecho histórico que estas luchas
mantenían unidas a los sectores integrantes de la nación en
lealtad conflictiva en torno al reinado divino. Un auténtico y
probado heredero no permitiría la existencia de sectores rivales
que suscribieran reclamos igualmente legítimos al trono. El
derecho germánico antiguo tenía los mismos conflictos en
76 UCH
las reglas de sucesión: en un caso un principio legitimista

claro con un solo heredero sólo acompaña a un alto grado de
concentración local, en otro caso se da un alto grado de inter-
dependencia económica entre sectores de la nación.
He estado tratando de describir algunos de los aspectos
que los antropólogos han escrito sobre los Estados africanos y
la naturaleza de la autoridad. Por supuesto, he seleccionado los
puntos que han suscitado en mí el mayor interés. Son algunos
de los puntos que iluminan mi argumento principal. Primero,
las querellas se originan entre los hombres debido a que viven
juntos en sociedad. Segundo, cada sociedad posee costumbres
que configuran la forma que toman estas querellas. Pero, en
tercer lugar, hasta cierto grado las costumbres también dirigen
y controlan las disputas mediante los conflictos de lealtades,
de forma que, a pesar de las rebeliones, el mismo sistema social
sea reestablecido sobre amplios sectores de la vida comunita-
ria y a través de periodos más largos de tiempo. En realidad,
creo que esto sucede precisamente a causa de las rebeliones.
No estoy planteando que las fuerzas se encuentren siempre
perfectamente equilibradas, de tal forma que no ocurra
ningún cambio o que ningún Estado sufra rupturas. Tenemos
abundantes evidencias de cambios y de rupturas de Estados
en África. Pero estos procesos funcionan a través de elabora-
dos arreglos institucionales que han evolucionado evidente-
mente a través de largos periodos de tiempo; estoy sugiriendo
solamente que estas fuerzas logran contener dichas disputas
evitando que destruyan el sistema, pero no siempre pueden
prevenir tal destrucción.
Por tanto es evidente, al menos para mí, que nuestros
estudios muestran que la vida social da origen a los conflictos,
y las sociedades por sus disposiciones originadas en las costum-
bres (que acepto como algo dado) acentúan los conflictos. Los
77 UCH
Max Gluckman
conflictos en dimensiones más grandes se compensan uno a

otro para producir cohesión social. Tampoco estoy planteando
que la solución de los conflictos siempre tiene que hacerse
mediante la fuerza de las armas. En Inglaterra desatamos guerras
civiles periódicas en las campañas electorales y en las urnas.
Evidentemente, buena parte de este análisis ya ha sido
realizado por los historiadores y sociólogos de nuestra propia
civilización. Nuestras conclusiones concuerdan con las de ellos.
Pero ya que hemos visto al concepto de rebelión funcionar
en los Estados de África donde no sufre la interferencia de
las divisiones económicas y el establecimiento de ciudades,
considero que nos ha sido posible llevar sus implicancias un
poco más lejos. Y hemos visto el tema de la rebelión desen-
volverse en una mayor diversidad de formas que nuestros
colegas en el campo de la historia. Cuando voy a una obra
teatral histórica de Shakespeare siento que estoy de vuelta en
África, sentado delante de una fogata, discutiendo la política
de rebelión con un zulú o con un barotse. Y cuando leo las
obras estándar sobre historia del medioevo, siento que el
principio según el cual, en algunas circunstancias, la guerra
civil puede mantener unida a una nación, puede aplicarse de
una forma más completa que la usual. Los Estados medievales,
con sus ciudades y con una economía más diferenciada, ya
habían pasado de lejos el estadio en que sus guerras civiles eran
simples rebeliones, sin ninguna traza de revolución en ellas.
Estos Estados también se involucraban mucho más con otros
Estados, que a su vez interferían en sus asuntos internos. Pero
el principio de rebelión que he diseñado para África sí parece
unir todas las normas de sucesión, la ley de las traiciones y
otras costumbres, y explicar hasta cierto grado los resultados
de las guerras civiles.
Me parece también que estos estudios africanos, dan
agudeza a mi análisis de nuestra sociedad moderna, a pesar
78 UCH
de que esta sociedad contiene semillas de revolución junto a

las de rebelión constante. Por ejemplo, el Profesor Devons, un
economista que trabajó durante la guerra en el Ministerio que
planificó la producción de artefactos aéreos, ha señalado que las
variables eran tan numerosas, y tan inciertas, que era imposible
hacer un plan con precisión. Pero el responsable del Ministerio
tenía que tomar decisiones aparentemente sensibles, aunque
sus diversos departamentos de producción oscilaban con difi-
cultad entre la planificación para un objetivo inalcanzable y
la planificación dentro de su capacidad. Era el deber de un
directorio central coordinar los diferentes planes: suministrar
la información en base a la cual debía decidir el líder. Todo el
Ministerio se unía mediante un solo propósito, la derrota de los
nazis, y no estaba dividido por grandes conflictos de intereses.
Sin embargo, dice Devons con respecto al directorio central,
que debía haber algunos oficiales sin ningún interés particu-
lar en algún programa individual de producción (de motores,
propulsores, etc.) sino que estuvieran interesados solamente
en el programa de artefactos aéreos concluidos. Estos oficiales
tenían que revisar que hubiera “realismo en la planificación”.
Por ejemplo, existía una tendencia en las diferentes secciones
a ocultar las caídas en la producción, y entonces se requería
oficiales sin interés en ocultar esas situaciones. Aquí surgían
consejos indispensables para la dirección. Lo que sigue plan-
teando el autor acerca del directorio central puede aplicarse a
un rey divino en África: “Aunque el directorio central debía
criticar los planes de los directorios de producción, él mismo
tenía que situarse por encima de estas críticas... De esta forma,
el prestigio del directorio tenía que ser del grado más alto,
aunque se le tenía que eximir de toda responsabilidad”.
Este análisis puntualiza los problemas de la dirección de
forma tan aguda, que estoy tentado de hablar de un reinado
divino en el Ministerio de Producción Aeronáutica en tiempos
79 UCH
Max Gluckman
de guerra. Y este reinado tenía su ritual místico, ya que, afirma

Devons: “La atmósfera pseudo científica [que] generaba el
uso de cartas y estadísticas, daba gran poder a los funcionarios
de estadística. Ya que era bastante fácil para estos hombres
manipular las estadísticas y las cartas para “’probar’ un caso
determinado; y los encargados de estadística se dieron cuenta
que muchos de los oficiales, no acostumbrados a manejar las
cifras, estaban impresionados de este poder de manipulación,
y al mismo tiempo no podían hacerlo ellos mismos”. Tal vez
ningún rey divino ha desenvuelto un ritual tan poderoso o
esotérico.
El estudio de Devons evidencia todos los puntos respecto
a la alteración de los intereses que influyen en los hombres
en los diferentes niveles de un sistema jerárquico, y muestra
cómo son controlados estos intereses, a su vez, en un sistema
no dividido por los evidentes choques de interés.
Aquí, al igual incluso que en las economías no diferencia-
das de África, existe conflicto sobre la posición del dirigente;
por ejemplo, su representación en doble sentido de los dife-
rentes tipos de intereses. De allí que debemos estar preparados
para una agudización del conflicto dentro de nuestro sistema
industrial y político, que contiene muchos intereses económi-
cos y de otro tipo, que compiten entre sí. Por ejemplo, nuestras
relaciones industriales se encuentran en gran parte ajustadas
a través de una maquinaria institucional y negociadora
altamente desarrollada. En esta maquinaria los líderes sindica-
les, no importa qué partido está en el poder, tienen un papel
importante que desempeñar. En gran parte se han vuelto parte
del gobierno y los sistemas gerenciales que movilizan y pagan a
los trabajadores; por tanto deben representar los intereses más
amplios de la industria productiva y del Estado, al igual que
80 UCH
los intereses más limitados de sus seguidores. Sobre sus posi-

ciones surgen profundos conflictos que no se resuelven dentro
de los ajustes institucionales. Un resultado es la acogida que
dan los obreros a líderes no oficiales pero que representan los
intereses solamente de los trabajadores, sin la influencia rival
de intereses nacionales más amplios. El hecho de que muchas
huelgas son declaradas como “no oficiales” por los líderes de
los sindicatos, es otro síntoma de esta situación de crisis de
autoridad no resuelta.
En África Central, hemos estudiado la situación similar
del jefe de aldea. Aquí está el hombre que se desplaza entre los
súbditos y que se involucra en sus dificultades y luchas diarias;
sin embargo, debe representar el Estado en contra de ellos
–vela que paguen sus impuestos y realicen el trabajo estatal,
informa sobre ellos si infringen la ley, etc–. De modo que el
jefe de la aldea en la mayoría de tribus es el centro de una
lucha constante, tanto en términos de venganzas e intrigas,
como en el sentido de una guerra en el mundo místico. Pues se
cree que él ha alcanzado esa posición y la mantiene utilizando
la magia contra sus rivales; y el mismo sospecha constante-
mente que es el blanco de hechizos de envidia de sus rivales
y de aquellos a quienes ha contrariado. Entre los barotse,
recuerdo un jefe que continuamente tocaba una úlcera en su
rostro y decía, “Es el gobierno, es el gobierno, es el gobierno”,
queriendo decir que dada su posición dentro del gobierno
había sido hechizado con la úlcera. Estas creencias señalan
los intensos conflictos que operan en torno a la posición del
jefe. Planteo que esto se debe a que él es el hombre que está
en el grado inferior de la jerarquía estatal, quien representa
más directamente el Estado ante sus subordinados, y que al
mismo tiempo se desplaza entre ellos y está sujeto inmediata-
mente a la presión de sus intereses. Él recibe la mayor fuerza
81 UCH
Max Gluckman
de los jaloneos opuestos de la representación política. En la

actualidad, en África Central, una posición similar es la que
ocupa el jefe africano en relación con el Gobierno colonial.
Él es un funcionario de ese gobierno y debe representar sus
intereses y valores ante el pueblo africano; y sin embargo debe
posicionarse a favor de los valores e intereses honrados por
ellos. Por tanto, el jefe carga sobre sus espaldas el conflicto
entre la autoridad del Gobierno colonial, y las aspiraciones
de su pueblo; como al parecer ocurrió con el Kabaka (rey) de
Buganda.
La posición del hombre que ocupa el grado inferior en el
sistema jerárquico, se puede rastrear de una situación a otra.
Allí está el capataz y el caporal, quienes deben, en interés de
la administración, supervisar a los trabajadores subordinados.
Ellos representan a la administración, pero no lo suficiente
para ser llamados “señor”. Por eso, existe un debate bastante
acentuado en Inglaterra sobre la posición del capataz, así
como acerca del delegado de los trabajadores de una tienda.
Actualmente el delegado a nivel de tienda, el funcionario de
menor jerarquía dentro del sistema sindical, aparece frecuen-
temente como un agitador. Es que él es el hombre en el fondo
del sistema que tiene responsabilidad ante sus superiores, que
representan intereses más amplios, y al mismo tiempo es el
hombre que trabaja y vive con las personas a quienes organiza
y administra. Él siente la presión constante de sus intereses,
y éstos le obligan a entrar en conflicto con los oficiales sindi-
calistas de mayor jerarquía, así como con la gerencia. De
esta forma, el delegado de una tienda carga buena parte del
peso del conflicto entre los intereses de los trabajadores y los
intereses más amplios de la nación. Yo lo veo como la persona
que carga todo el peso del resentimiento contra la gerencia de
control como tal. La fragilidad de la autoridad en conflicto
82 UCH
es formidable en él. Esto se da también en el funcionario no

comisionado, la guardiana de hospital, y el director de una
escuela pobre.
83 UCH
Capítulo III
Enajenación en la familia
Le debe chocar a cualquier persona que lee un libro sobre

la sociedad africana, el número de costumbres especiales y
tabúes que atañen a las relaciones entre esposos, y entre padres
e hijos. La vida doméstica africana, en los resúmenes antro-
pológicos, parece estar llena de observaciones especiales y de
ceremonias para marcar el paso de las personas desde su naci-
miento, pasando por la pubertad, hasta la madurez y vejez.
Estas costumbres y tabúes sirven para marcar las relaciones
maritales y paternales. En muchas tribus las relaciones sexuales
maritales están cargadas con peligros mágicos, y deben tratarse
con seguros rituales, en tanto que los enlaces casuales no
afrontan las inhibiciones basadas en la costumbre. Cuando se
embaraza la esposa, tiene que evitar muchas amenazas místicas;
ella misma puede ser peligrosa para las cosas varoniles. En todas
las tribus, cuando una mujer está menstruando, está llena de
este peligro místico. Desde la temprana infancia las jóvenes se
abstienen de ciertos alimentos para proteger sus futuros hijos.
La leche de la mamá a veces debe ser limpiada de impureza
ritual, antes de que su hijo la pueda tomar. Así se les da a
las funciones maritales y maternales un distintivo cultural por
encima de su base orgánica. Las distinciones biológicas entre
85 UCH
Max Gluckman
marido y mujer, y entre mamá y papá, se acentúan mediante

las costumbres.
De modo similar, la costumbre acentúa la diferencia entre
padres e hijos. Un enojo del papá o la mamá Bechana contra
un niño desobediente es más que disciplina: conlleva una
maldición mística. Entre los Tallensi de la Costa de Oro, el
hijo primogénito y la hija primogénita no pueden probar las
aves de corral de la familia, no pueden vestir las ropas de su
padre ni su aljaba, y no pueden mirar el interior del granero de
él mientras esté vivo. Un hombre y su hijo mayor no pueden
comer juntos. La hija mayor no puede abrir la vasija donde su
mamá guarda sus cosas. Un joven o una joven Tsonga no debe
mencionar asuntos sexuales o incluso maritales s sus padres,
pero los mantiene informados a través de intermediarios. Y así
sucesivamente. Los detalles de las costumbres, tabúes y miedos
místicos pueden variar, pero existe esta constante diferencia
general entre las relaciones domésticas africanas y las nuestras:
en África existe todo un conjunto de reglamentos que regula-
rizan las relaciones en el interior de una familia. Y es sorpren-
dente que mientras por un lado los miembros de la familia
están unidos por estas reglas, por otro lado son obligados a
separarse y alejarse unos de otros. Las costumbres muestran
el conflicto y el distanciamiento, así como la cooperación y el
parentesco de intereses. Esta noche voy a discutir cómo estos
distanciamientos dentro de la familia africana están relaciona-
dos con la cohesión de la sociedad más extensa.
Las dificultades entre esposos, y entre padres e hijos, en la
sociedad africana no son de ninguna manera peculiares. Pero
en Inglaterra consideramos que no deben ocurrir, que la vida
familiar debe ser de amor y armonía. Y nuestra cultura en sí
no plantea en sus costumbres que estos conflictos dentro de
la familia son inevitables: de hecho, no existen en muchas
86 UCH
familias. Tampoco existen en muchas familias africanas,

porque allí también, el ideal es el amor y la armonía. Pero las
costumbres africanas plantean que los conflictos están inevita-
blemente presentes dentro de esta armonía. En su estudio de
La red de parentesco entre los Tallensi, el Profesor Fortes tiene
un capítulo titulado “Tensiones en la relación padre-hijo”. El
capítulo comienza con esta afirmación reveladora: “Tal vez la
característica más extraordinaria de las relaciones de los Padres
Tallensi con sus hijos es el reconocimiento, en costumbre y
creencia, del antagonismo latente detrás de su mutua identi-
ficación y camaradería, su dedicación y cooperación”… “Un
psicoanalista diría”, prosigue Fortes, “que el complejo de Edipo
parece reconocerse abiertamente en la cultura Tallensi. Tendría
que agregar que el complejo de Edipo forma parte de su orga-
nización social de modo tal que les es posible controlarlo. Las
ideas místicas y símbolos rituales en que se viste la rivalidad
entre las diferentes generaciones, conforman el mecanismo
cultural mediante el cual la rivalidad es neutralizada y llevada
a servir fines de utilidad social”.
Fortes señala que el “simbolismo superficial” del tabú
entre el hombre y su hijo mayor es “transparente. Lo que
quiere decir es que no se puede igualar un muchacho con su
padre mientras éste viva”. Yo mismo considero que podemos
buscar la razón para esta expresión abierta de competición
entre padre e hijo, en las limitadas oportunidades económicas
y sociales que están abiertas para los hombres en estas socie-
dades de subsistencia. En la Inglaterra moderna, un hombre
sale de la dependencia de sus padres hacia una sociedad de
gran escala que contiene muchos grupos funcionales diferen-
ciados. No tiene que competir directamente con su padre por
los medios de vida y por el control de la propiedad. Además,
no tiene que competir con su padre por una esposa, como
tendría que hacer en una sociedad que permite la poligamia,
87 UCH
Max Gluckman
de tal modo que los hombres de edad pueden continuar

contrayendo matrimonio con mujeres jóvenes. De manera
similar, los hermanos tienen que competir entre ellos direc-
tamente por la limitada tierra y ganado, por los medios para
casarse, y por las oportunidades de desarrollo político. Así
que existe una abierta rivalidad, planteada en las costumbres,
entre los hermanos. Pero no considero que esas limitaciones
sociales sean las únicas razones por las cuales las costumbres
en África resalten tan abiertamente las diferencias entre los
miembros de la familia. Creo que los tabúes son importantes
también debido a que introducen divisiones –desuniones– en
la familia, y le impiden absorber completamente las lealtades
emocionales de sus miembros. Los esposos son apartados de
sus esposas a la fuerza para continuar asociados con sus congé-
neres, y los niños se vuelven hacia parentescos más lejanos y
distanciados de sus padres. Los distanciamientos dentro de la
familia están asociados con la extensión de los vínculos hacia
agrupamientos de parentesco más amplios. Estas agrupaciones
dan soporte a la familia, pero también son perjudiciales para la
familia. Y son importantes en la construcción de la cohesión
de la sociedad más amplia. Esto es lo que he descrito cuando
discutí sobre la paz dentro del pleito. Los vínculos de paren-
tesco más amplio establecen redes entrelazadas de parentesco
que unen a los hombres en lealtades, a menudo respaldadas
por sanciones místicas, en áreas muy extensas. En esto consiste
su importancia política. Los vínculos son importantes econó-
micamente en el sentido de que proporcionan asistencia en las
tareas productivas y salvaguardas contra los desastres naturales
que amenazan sin cesar a estos grupos, cuya vida se encuentra
apenas por encima del nivel de supervivencia.
La familia del padre, madre, e hijos es un grupo importante
en prácticamente todas las sociedades. La relación conyugal de
88 UCH
los sexos es necesaria para la continuidad física de la sociedad,

y esta relación conyugal es controlada siempre por las reglas
culturales que regularizan estas relaciones. Además, es en gran
parte en la familia que se consigue la continuidad cultural y la
entrega de la herencia social, ya que los padres capacitan a sus
hijos en la cultura de su sociedad. Pero en la moderna sociedad
industrial urbana la familia, con ayuda de la escuela y otras
instituciones, produce reclutas para los grupos funcionales
especializados (fábricas, asociaciones políticas, iglesias, clubes,
etc.). Estos grupos están en lo general unidos por un único
interés. Solamente cuando los niños hayan crecido y contraído
matrimonio las relaciones de una familia entran en conflicto
con los jaloneos de otro grupo de parentesco: una nueva familia,
con adhesiones emocionales intensas que abarcan una serie de
intereses. La sociedad africana no posee tales grupos funciona-
les de un solo interés: su tecnología no es adecuada para dar
sustento a estos grupos. Los grupos de mayor dimensión de
la sociedad africana son también grupos de parentesco, que
involucran adhesiones altamente sentimentales: y de allí que
tienen que atraer y unir a varias familias, introduciendo cuñas
a la familia misma. La costumbre, el tabú y la ceremonia intro-
ducen estas cuñas; otras costumbres enlazan a los miembros de
varias familias al sistema de parentesco de mayor dimensión;
y existen costumbres que demarcan los diferentes tipos de
parentescos.
Creo que ningún antropólogo ha planteado explícita-
mente el conflicto entre los intereses de la familia y los inte-
reses de las agrupaciones de parentesco de mayor dimensión,
como una proposición teórica general, o ha examinado el
significado de las reglas basadas en la costumbre a la luz de
esa proposición. Pero el tema se ha tocado en un número de
estudios específicos. Por ejemplo, entre los nuer la estructura
política de mayor dimensión consiste en grupos extendidos
89 UCH
Max Gluckman
de hombres enlazados uno al otro mediante la descendencia

por línea paterna. Aquí, afirma el profesor Evans-Pritchard,
ciertas formas de relación entre los sexos fortalecen los “senti-
mientos de parentesco, ya que no existe en estos casos una sola
familia no dividida… para exigir la lealtad de un hombre, a
expensas de la solidaridad del grupo mayor de parentesco que
suministra al muchacho con el panorama de sus más profun-
dos intereses y ambiciones”. Esto implica que la propia familia
exige la lealtad a expensas del grupo de parentesco más extenso;
y evidentemente, también, que el grupo de parentesco más
amplio exige lealtad a expensas de la familia. En otro lugar de
su análisis, Evans Pritchard utiliza la frase, “subordinando los
roles de la familia y del padre a los intereses de la los grupos
más amplios del parentesco paterno y de su linaje”.
Aquí existe un reconocimiento del conflicto entre las
lealtades hacia los padres y las lealtades filiales, con las lealtades
de parentesco de mayor dimensión. Las mismas tensiones
afectan las lealtades maritales. El profesor Schapera resumió las
relaciones de Bechuana con cierta moderación irónica: “Existe
una ausencia general de cooperación entusiasta entre esposo y
esposa”. El refiere esta actitud a varios factores sociales, tales
como los matrimonios polígamos, la separación de los sexos
en la vida social, etc. Luego continúa diciendo: “Desde el
punto de vista de la mujer, la felicidad de su matrimonio a
veces depende no tanto de su marido mismo sino de los padres
y otros familiares de éste, en medio de quienes vive. En tanto
que generalmente logra llevarse bastante bien con ellos, sucede
a veces que ellos se vuelven envidiosos de ella y comienzan a
odiarla, especialmente si sienten que su marido está dedicando
toda su atención hacia ella, y no los está apoyando tan libe-
ralmente como antes. Entonces ellos empezarán a gruñir,
posiblemente con razón, que ella es floja, desobediente, o
inconstante en su conducta; continuamente hablarán mal de
90 UCH
su familia; y si su marido se pone de su lado ellos la acusarán

a ella y a sus padres de haberlo ganado mediante el uso de
pociones de amor. Ella, por otro lado, puede tener motivos
para quejarse de las cargas que le colocan, o de sus intentos por
restringirla en sus deseos de visitar o recibir a sus amigos; y si
no llega a embarazarse en unos años, ella atribuirá este hecho
a las malas disposiciones de ellos o al uso de brujerías en su
contra. Ocasionalmente, si ella considera que es particular-
mente difícil convivir con ellos, incluso puede persuadir a su
marido a venir y vivir juntos permanentemente en la casa de
los padres de ella”. Este tipo de situaciones, en que los padres
de uno de los cónyuges celan de las exigencias del otro cónyuge
sobre su hijo, no es algo novedoso entre nosotros. Pero entre
los bechuana esto está institucionalizado en la creencia de que
las pociones de amor pueden ser utilizadas por la esposa y
los padres de ella para ganar la atención total de su marido,
contra los requerimientos convencionales de que el hombre
debe continuar, después de casarse, pasando su tiempo con
sus congéneres y disponer de sus riquezas para apoyarlos. Si
un hombre es demasiado devoto hacia su esposa, los barotse y
los bemba dicen que ella lo ha embrujado hasta hacerlo perder
la cabeza; del mismo modo, nosotros decimos todavía que
una mujer puede embrujar la conciencia de un hombre. Y la
esposa africana teme la brujería de sus cuñados, al igual que
ellos temen la de ella.
Estoy interesado, como se ve en lo que vengo exponiendo,
en el grado en que las costumbres africanas resaltan los conflic-
tos entre los intereses y lealtades del hombre o la mujer. Las
costumbres que estoy analizando esta noche también resaltan
los roles específicos de cada miembro de la familia. La femi-
neidad de una mujer es magnificada por los tabúes sobre la
menstruación y el embarazo: la menstruación y el embarazo se
convierten en algo más que funciones fisiológicas. Su amenaza
91 UCH
Max Gluckman
a la virilidad y salud del esposo marcan su separación de él. Las

ideas de impureza y peligro ritual, e incluso de fertilidad que
puede trasladarse a los cultivos, y que se asocia con las relacio-
nes sexuales conyugales, elevan estas relaciones por encima de
lo puramente físico. Estas costumbres y tabúes extienden su
influencia al conjunto de las relaciones entre los esposos. En
África Central, no se le permite cocinar a un hombre cuando
está en la aldea, aunque puede cocinar cuando está de viaje: en
la aldea, todo hombre es dependiente de alguna mujer, para
que le cocine. Esta exageración cultural de los roles diferen-
tes y complementarios de los esposos y sus hijos también está
presente en todo el sistema de parentesco. Las divisiones en
la familia están relacionadas con las divisiones en la sociedad
más amplia.
Los sistemas de parentesco en África varían considera-
blemente uno del otro, pero su amplia extensión involucra
siempre el agrupamiento de parentescos más distantes con
parentescos estrechos. Por ejemplo, hace unos años un autor
de Ganda, Akiki Nyabongo, dedicó su libro, África Responde,
“A mis madres” (en plural). Él me dijo que los publicistas
alteraron la dedicación al singular, “madre”; pero él insistió
en volver a plantear el término en plural. Ya que un hombre
en una tribu africana siempre llama a muchas mujeres “mi
madre”, aunque sabe bastante bien quién es su propia madre,
y ella es la persona más cercana a él. Pero si su padre tiene
varias esposas, todas ellas tienen el estatus de “madre” respecto
a él, y sus hijos son sus hermanos. Las esposas de los hermanos
y primos paternos de su papá gozan del estatus de “madres”
respecto a él, lo mismo algunas de las primas de ella. En
algunas tribus, esta extensión del término “madre” puede ir
tan lejos que traspasa distinciones de sexo: un hombre puede
asumir funciones de una mujer, y una mujer termina apare-
ciendo como hombre. Esto aparece de manera más notable
92 UCH
en la posición del hermano de la madre, a quien se le incluye

con su hermana y es llamado “madre varón”. Una vez, cuando
trabajaba en la tierra de los barotse durante la guerra, un
nuevo comisionado de distrito me dijo que él había tenido una
investigación del Ejército acerca de un soldado barotse que se
había sobrepasado en los días de salida. La excusa del soldado
era que cuando estaba en casa su mamá había fallecido, y se
había quedado para el funeral. El Comisionado del distrito
había descubierto que era el hermano de su madre quien había
fallecido. Expliqué que los barotse llaman al hermano de su
madre “mi mamá varón”, o incluso de forma más simple “mi
madre”. El hermano de la madre era un familiar muy cercano
a cuyo funeral el hombre debe asistir. Así que el Comisio-
nado de distrito escribió al Ejército: “Por favor pregúntele al
soldado si su mamá era un hombre o una mujer. Si dice que
su mamá era una mujer, está mintiendo; si dice que su mamá
era un hombre, está diciendo la verdad”.
Agrupando al hermano de la madre con la madre, estas
tribus están planteando que él debe proveer apoyo afectivo
y cuidado al hijo de su hermana, obligaciones que no están
expresamente estipuladas como un derecho legal, pero que se
da por generosidad y amor. En una sociedad patriarcal, donde
la propiedad pasa del padre al hijo, y los grupos de hombres
así relacionados se enlazan por intereses legales corporativos,
existe lo que Evans-Pritchard llama “una dureza” en sus rela-
ciones. La línea materna, por otro lado, no está dominada por
estas consideraciones legales. Sirve entonces, como mostré al
analizar la paz en el pleito, para invadir la lealtad dura de los
grupos de congéneres de línea paterna, y para propagar lazos
de interés sentimental en toda la sociedad. De esta forma, en
muchas sociedades patriarcales un muchacho adquiere su indi-
vidualidad social a partir de sus contactos por el lado materno.
93 UCH
Max Gluckman
Él está atado a su familia paterna mediante fuertes intereses

basados en la propiedad que comparte con ellos. Existen
rivalidades sobre esta propiedad. Él empieza a acumular sus
propias posesiones a partir de pequeñas existencias que le da el
hermano de su mamá. Y los preceptos en esta línea de descen-
dencia son morales y rituales, más que legales. La maldición
del hermano de la mamá puede ser lo más terrible que enfrenta
un hombre, y en algunas tribus el hijo de la hermana tiene
poderes similares con respecto a su tío.
Así, la línea materna en algunas de estas sociedades
patriarcales es vista como si llevara una amenaza mística para
el bienestar y solidaridad del grupo paterno. Esto se debe a la
creencia de que es en la línea materna donde se transmite el
poder terrible de la brujería. Entre los tsonga de Mozambique
y los tallensi de la Costa de Oro, la magia de la brujería se
transmite como la hemofilia: desde las mujeres a sus hijos,
de tal forma que los hombres pueden tenerla, pero no trans-
mitirla. Las mujeres extrañas traen la brujería al grupo de los
hombres, y sus hijas se encargan de que no se extinga.
En estas sociedades patriarcales, como el hermano de la
madre está agrupado con la madre, asimismo la hermana del
padre se agrupa con el padre. Al igual que los hermanos del
padre, ella es un padre –literalmente se le puede llamar “padre
femenino”–. Esto implica mostrar respeto hacia ella como al
padre, en tanto que la hermana de la madre es tratada con el
mismo cariño que se trata a la madre.
Pero en sociedades donde la sucesión de funciones y
la herencia de propiedades no va del padre al hijo, sino del
hermano de la madre al hijo de la hermana –lo que llamamos
sociedades de linaje materno– se revierte la posición legal. En
este caso, los derechos legales, con su dureza, se dan en el linaje
94 UCH
materno; y el padre y sus congéneres apoyan al hombre con

amor y solicitud por encima de la ambivalencia que surge de
los conflictos relacionados con las propiedades.
Aquí he trazado en resumen, sin tratar ninguna de las
complejas variantes encontradas en diferentes tribus, uno de
los principios subyacentes en un sistema de parentesco exten-
dido. No voy a analizar otros principios, a través de los cuales
varias clases de parentesco agrupan a hermanos y hermanas e
hijos, o diferentes niveles de primos, o ligan a los abuelos con
los nietos. Este es un campo de estudio intrincado y fascinante
(mediante las obras del Profesor Radcliffe-Brown, decano de
la antropología, este aspecto de los sistemas de parentesco
forma probablemente el cuerpo más considerable de conoci-
miento sistemático que poseemos). Los conflictos que existen
en estos sistemas ilustran mi tesis principal, ya que se equili-
bran y contraponen uno con otro para generar cohesión en
la sociedad más extendida. Pero aquí estoy principalmente
ocupándome de las divisiones dentro de la familia, divisio-
nes motivadas por el sistema de parentesco extendido, y voy a
exhibir su efecto de cohesión en un caso mediante el análisis
de la relación entre los cónyuges.
Todas las sociedades necesitan niños si desean prolongarse
físicamente; y las mujeres producen niños mediante relaciones
sexuales con los hombres. Para la reproducción orgánica sería
suficiente si estos acoplamientos fuesen casuales, como sucede
con los animales. Pero el periodo de la gestación de los seres
humanos es largo, incapacita a las mujeres a diferencia de los
animales hembras, y el bebé humano no puede valerse solo
por un periodo largo. Más allá de esto, se tiene que enseñar
al bebé a hablar, capacitarlo en el uso de las herramientas, y
darle un vasto bagaje cultural. El idioma, las herramientas, y
el bagaje cultural de una sociedad existen independientemente
95 UCH
Max Gluckman
de cualquier individuo: perduran a lo largo de generaciones.

La cultura debe ser transmitida de una generación a otra. Esta
es una importante función de la familia, educar al infante hasta
su madurez dentro de una cultura particular. Pero el bagaje
cultural de una sociedad no lo manejan por igual todos sus
miembros. Algunas personas poseen más talentos que otros,
más poder, más conocimiento esotérico y ritual. La propiedad
está dividida en diferentes porciones, y a menudo en dife-
rentes disposiciones y cantidades, entre los miembros de la
sociedad. Por tanto, cada sociedad proporciona dos cosas: una
transmisión general de cultura –idioma e ideas, herramientas,
costumbres– a la nueva generación; y también una transmi-
sión de temas particulares de cultura y de propiedad de ciertos
miembros de la generación anterior a ciertos miembros de la
generación joven.
También es significativo que en aquellas sociedades africa-
nas donde existe muy poca propiedad utilitaria, los hombres
que ocupan altos puestos poseen símbolos rituales que forta-
lecen esa posición. Esto se debe a que la sucesión en todos los
sistemas involucra no solamente la transmisión ordenada de la
propiedad, sino también el mantenimiento ordenado de una
disposición establecida de relaciones sociales entre un número
grande de personas: cuando un hombre fallece, la estructura
de relaciones sociales se mantiene sustituyéndolo por otro. “El
rey está muerto, que viva el rey”. Cuando observamos el tema
de la continuidad de la sociedad a través de las generaciones,
nos ocupamos de problemas mucho más complejos que los
de simple continuidad orgánica. Orgánicamente el lazo más
estrecho entre la vieja generación y la nueva, es aquél que une
a la madre y el hijo. Pero considero que en todas las sociedades
de las cuales tenemos conocimiento, el poder y la propiedad
pertenecen principalmente a los hombres, y los jóvenes de
96 UCH
sexo masculino heredan los poderes, propiedades y bienes de

sus antecesores. En algunos casos, los herederos son elegidos
mediante selección o elección; pero en la mayoría de socieda-
des, esto se hace por descendencia.
La persistencia de una estructura social implica el
reemplazo de un hombre muerto por un sucesor. Como sucede
en la vida de una persona, un hombre debe tener herederos.
Pero solamente puede obtener herederos de una mujer. Aquí
se encuentra el mayor conflicto en el sistema familiar y de
parentescos: las mujeres producen los hijos, desempeñan el rol
principal en la transmisión orgánica, pero la transmisión social
de la propiedad y la posición es principalmente de hombre a
hombre. Así que el hombre depende de la mujer para la perpe-
tuación social. En el sistema de congéneres de línea paterna, el
hombre depende de su esposa. En el sistema de congéneres de
línea materna, depende de su hermana. Y en algunas socieda-
des, el hombre puede obtener herederos a través de su esposa y
de su hermana. Las simples realidades orgánicas de perpetua-
ción se vuelven más complicadas debido que son las mujeres
las encargadas de la transmisión social y orgánica.
Existen en las sociedades africanas normas elaboradas que
definen si el hombre puede contraer matrimonio con una
determinada mujer o no. Al igual que todas las sociedades en
general, existe un tabú muy fuerte sobre matrimonios dentro
de la misma familia. Está absolutamente prohibido el matri-
monio entre padres e hijos: solamente en pocas familias de
la realeza el rey puede casarse con una hermana, y en estos
casos la mujer es generalmente una media hermana por parte
del padre, y no hermana completa por padre y madre. La
gente común debe buscar cónyuges fuera de su familia natal;
y el tabú sobre relaciones sexuales con sus propios padres y
hermanas se extiende a veces hasta mujeres con parentesco
97 UCH
Max Gluckman
distante. El origen histórico de este tabú sobre el incesto está

enterrado en el tiempo. Ha habido muchas especulaciones
acerca de cómo surgió, pero los antropólogos ahora lo aceptan
como algo constante dentro de las relaciones humanas, que
tomamos como algo sin lo cual la sociedad no podría existir:
Podría decirse que esto es similar al hecho de que no podamos
concebir el universo físico sin la gravedad.
La transmisión del legado social procede por tanto
mediante relaciones sexuales en las que los hombres no pueden
propagar su descendencia con sus hermanas, y a veces ni
siquiera con otras mujeres emparentadas. La situación parece
muy simple en las sociedades de línea materna, donde la suce-
sión a los cargos y a la heredad provienen del hermano de la
mujer al hijo de ella. Este tipo de sucesión –vinculando el
hombre a su hermana y luego a su hijo– puede ser muy difun-
dido, y grandes grupos de parentesco se pueden construir con
ese principio. Esta es la posición entre los ashanti de la Costa
de Oro, y a lo largo de grandes zonas de África Central. Aquí
el hombre es reproducido socialmente, por decirlo así, no por
su propio hijo, sino por su sobrino por el lado de la hermana.
El es responsable del bienestar de su hermana y su sobrino
hereda su propiedad y posición. Pero aunque su hermana le
proporciona el heredero, no puede, bajo la prohibición del
incesto, procrear esos hijos él mismo. Tiene que conseguir que
algún otro hombre, u hombres, lleguen a cohabitar con su
hermana para que ella pueda tener hijos, algunos de los cuales
serán sus herederos y sucesores. Teóricamente, puedo suponer
que sería posible que un grupo de hermanos trabajen juntos
sus tierras, teniendo cerca a sus hermanas, en tanto que otros
hombres visitarían a las hermanas, se juntarían con ellas en
uniones fugaces y proporcionarían los hijos para continuar el
grupo de línea materna. En la práctica, esta situación, en la
cual las mujeres son visitadas por hombres de pura casualidad,
98 UCH
no se da en ninguna parte. Al contrario, incluso en los siste-

mas de línea materna, existen reglas que controlan la relación
sexual, y con muy pocas excepciones se enfatiza el rol de algún
hombre como el padre. Una mujer debe tener un esposo acre-
ditado para que sea padre de sus hijos: Malinowski llamaba
esto “el principio de legitimidad”. Los papás tienen importan-
tes roles psíquicos y sociales que cumplir en el desarrollo de
sus hijos. Y el matrimonio de por sí es fortalecido por reglas
costumbristas hasta involucrar relaciones que no son mera-
mente sexuales y de procreación: no es una simple coopera-
ción biológica complementaria. Aquí los tabúes acerca de la
acción de cocinar por el varón, y el valor ritual que se da a la
relación conyugal dentro del matrimonio, son significativos
para los fines de ensanchar los vínculos de un matrimonio.
Pero existe, en las sociedades de línea materna, conside-
rable variación en el grado en que se destaca el rol del padre.
Tiende a ser menor en los lugares donde la mujer después de
casarse sigue residiendo con su hermano, y su esposo viene a
vivir en su casa, o a visitarla. Si el esposo lleva a su esposa a
su casa, aun cuando los hijos hereden de su cuñado, es proba-
ble que el rol del esposo como padre sea más importante. En
todas las sociedades de línea materna de África estudiadas, es
marcado el rol del padre. Parece que el rol del padre se ha redu-
cido a un mínimo en las castas nayar de Malabar de la India
en el pasado. Las agrupaciones de congéneres de los nayar
consistían de un parentesco por línea materna que vivía de
sus propiedades. Las hermanas continuaban residiendo en las
casas de sus hermanos. Las mujeres nayar podían tener varios
“amantes” de su propia casta, o castas superiores, y cada hombre
podía tener varias “amantes”. Ha habido discusiones acerca de
si existió el matrimonio allí. Pero la Doctora Kathleen Gough
ha planteado con claridad que existía el control social de la
función del padre. En primer lugar, todas las mujeres nayar
99 UCH
Max Gluckman
se casaban antes de la pubertad con hombres de su propia

casta, y se divorciaban luego de cuatro días; de tal forma que
sus hijos poseían la casta correcta, en general, como “padre”.
Cuando moría el esposo ritual de la madre, los tabúes sobre
contaminación eran observados por todos los hijos de la mujer,
sin importar quién los hubiera engendrado, ya que el esposo
tenía la posición de padre ritual. En segundo lugar, se prohibía
a las mujeres tener relaciones con hombres de castas inferiores.
En tercer lugar, los hermanos de ella ejercían control sobre los
hombres que la visitaban en su casa; podían objetar cuando
ella tomaba como amante a un hombre a quien no aprobaban.
Y todos los amantes de la mujer tenían que entregar regalos a
ella al nacer un bebé y en ciertas festividades. Pero las mujeres y
los hombres cambiaban de amantes constantemente. Los nayar
nos presentan un ejemplo extremo de un sistema de parentesco
por línea materna con una unión conyugal muy débil; pero
incluso entre ellos, la unión conyugal, y la paternidad, estaban
instituidas socialmente y ritualizadas.
Sin embargo, vemos claramente en esta forma extrema del
sistema de parentesco de línea materna, donde las hermanas
no dejaban los hogares de sus hermanos, algo típico de todos
los sistemas de parentesco matrilineales. En estos sistemas, la
unión de una mujer a su hermano, cuyo heredero dará ella
a luz, es fuerte. Por otro lado, su unión con el hombre con
quien cohabita y quien concibe sus hijos, es débil. En realidad,
podría decirse que ella tiene uniones débiles con el conjunto
de hombres con quienes cohabita, ya que es característica
de los sistemas de parentesco matrilineal en África, y en las
sociedades con sistemas similares en otras tierras, que la unión
marital sea frágil y la tasa de divorcio sea alta, allí donde la
mujer continúa viviendo en su hogar natal.
Los sistemas de parentesco patrilineales, donde los hijos
suceden a sus padres, heredan sus propiedades, y se convier-
100 UCH
ten principalmente en miembros de su grupo, presentan la

situación opuesta. Aquí la mujer sale de su familia natal a fin
de producir hijos para su esposo y su linaje. De esta forma,
las uniones que atan a la mujer con su esposo son extrema-
damente fuertes, y la unión con su hermano se debilita por
el matrimonio, así que la tasa de divorcio es baja. De hecho,
entre los pueblos patriarcales de África del Sur y del Noreste
(al igual que en la India y en Roma en las épocas tempranas),
virtualmente no existe el divorcio. Pero el principio básico en la
construcción de estos sistemas de parentesco por línea paterna,
en los cuales la propiedad pasa de un hombre a su hijo, sigue
siendo el lazo entre la madre y su hijo. Aquí el principio es
que los hijos de una mujer pertenecen por ley a su esposo: por
tanto, pater est quem nuptiae demonstrant era la regla de la Ley
Romana. “El padre es señalado por la ceremonia del matrimo-
nio”. En muchas zonas de África esta demostración se cumple
por el pago en ganado que realiza un hombre por su novia.
Este pago le otorga al hombre derechos en la capacidad para
criar el hijo de su novia; y una vez que el hombre ha otorgado
ganado por una mujer, todos sus hijos son suyos, no importa
quien sea el padre fisiológico. En algunas tribus, en el caso raro
de un divorcio, todo el ganado del ex marido se le devuelve y
los hijos pasan a pertenecer al nuevo marido, quien paga otro
lote de ganado a los parientes de ella. O si una mujer ha tenido
hijos ilegítimos, cuando el hombre otorga ganado por ella en
el matrimonio él se convierte en dueño de estos hijos aunque
no los haya engendrado. Los hijos resultados de un adulterio
pertenecen al marido, y el hombre que los engendró no puede
reclamarlos.
La unión establecida por este pago de ganado es tan fuerte
que no lo rompe ni la muerte del marido. El sigue casado con
su esposa, aunque ya se haya muerto. Un familiar del marido es
elegido por la viuda, o elegido por los congéneres del fallecido,
101 UCH
Max Gluckman
para cohabitar con ella, y el marido muerto continúa siendo

considerado como papá de los niños, aunque no los haya
podido engendrar. Esta institución puede producir resultados
que son curiosos para nosotros. El Profesor Schapera informa
de los Bechuana que cuando un hombre fallece y deja varias
esposas, su hijo en una esposa puede cohabitar con una de
las otras viudas. De ahí que puede engendrar a un niño que
es fisiológicamente su hijo, pero a quien llamará “hermano”.
La paternidad fisiológica es soslayada. De modo similar, en
algunas de estas sociedades cuando muere una esposa sus
congéneres pueden enviar una hermana para reemplazarla y
continuar el matrimonio.
En estas instituciones la paternidad fisiológica es diferen-

ciada de la paternidad social –como dicen los antropólogos,
el pater no necesariamente es el genitor–. Un hombre puede
ser pater de los niños concebidos después de su muerte. En
realidad, entre las tribus de África del Sur y del Noreste, un
hombre puede convertirse en padre aunque se haya muerto
antes de casarse. Como consecuencia del orgullo familiar, o
para evitar las adversidades provenientes del espíritu pertur-
bado del muerto, sus congéneres pueden casar a una mujer
a su nombre, y ella engendrará hijos para él. Los niños son
suyos porque el ganado otorgado por la novia se ha hecho a su
nombre, y por tanto, aunque muerto, él es su esposo. Y, bajo
esa regla, una mujer que posee ganado puede casarse con otra
mujer, y ser pater de sus hijos engendrados por algún hombre.
Las mujeres que actúan de este modo a menudo son estériles,
pero a veces una mujer que es un marido femenino contrae
matrimonio como mujer y termina siendo madre de sus hijos,
al mismo tiempo que también es pater de otros hijos. Así,
en África Suroriental, si un hombre ha muerto y deja hijas y
ganado, pero no tiene hijos, el jefe de la tribu puede ordenar
102 UCH
que la hija mayor proceda de esta forma, como si fuese un

varón, a fin de continuar el linaje de su padre.
Estas variedades de matrimonio en las sociedades patriar-
cales exhiben todas una estabilidad que traspasa el divorcio
e incluso la muerte. La principal regla legal es que el pago
de ganado vincula fuertemente a una mujer con un hombre,
aun cuando éste haya muerto; y este marido, aun cuando sea
incapaz de engendrar hijos, es el padre de todos los hijos de
ella. La fórmula de la Ley romana, que proclama que el pater
lo indica la ceremonia del matrimonio, entre los zulúes está
planteada como, izinkomo zizala abantwana – “el ganado
engendra a los hijos”. Pero el ganado engendra a los hijos a
través del lazo entre una mujer y un hombre, su esposo. Por
tanto, en las sociedades de línea paterna, o de línea materna, el
lazo principal es el de la madre con su hijo. El Profesor Evans-
Pritchard plantea este principio para los nuer, así: “El principio
social de la descendencia agnaticia (por línea paterna) se traza,
paradójicamente, a través de la madre, ya que la regla dice
que en virtud del pago con ganado, todos quienes nacen de
una mamá son hijos de su marido”. Los Nuer son un pueblo
igualitario, sin distinción de rangos. La Doctora Hilda Kuper
estudió a los swazi de Sudáfrica, una sociedad muy estratifi-
cada; y allí la regla aparece con mayor fuerza aún. Ella escribe
que “el principio fundamental relacionado a la selección de
un heredero es que el poder se hereda de los hombres, y es
adquirido por ellos; pero es transmitido a través de las mujeres,
cuya posición, más que cualquier factor singular, determina
la elección del sucesor”. Esto quiere decir que, cuando los
swazi eligen al heredero de un hombre muerto que ha tenido
varias esposas, la mamá del heredero es la esposa de más alta
posición. De ese modo, afirman los swazi, “un gobernante es
gobernante por su madre”, aunque asuma la posición dejada
por su padre.
103 UCH
Max Gluckman
De este modo, los dos tipos opuestos de sistema de paren-

tesco, el que da poderes al padre y el que da poderes a la
madre, están constituidos sobre el mismo principio: el lazo de
la madre al hijo. El niño está unido a los hombres a través de
su madre, no directamente. Pero las dos diferentes formas que
vinculan a la madre con los hombres, su esposo o su hermano,
tienen efectos muy diferentes en la estructura interna de la
familia y las relaciones entre los cónyuges y sus hijos. En las
dos formas los cónyuges son separados por fuerzas que jalan
hacia diferentes direcciones debido a los grupos de parentesco
de mayor tamaño.
Estoy planteando en este análisis que al socializarse
los factores orgánicos de las relaciones sexuales y el acto de
procreación dentro de un sistema de parentesco extendido,
surge un conflicto fundamental en la posición de la mujer.
Este conflicto está claramente expresado en el enajenamiento
entre sí de los diferentes tipos de derechos sobre la mujer que
adquieren distintos hombres (principalmente los de su paren-
tesco natal, y su esposo). Cuando digo que estos hombres
tienen derechos sobre una mujer, no estoy diciendo que ella
es una esclava. Ciertamente, no lo es. Ella tiene sus propios
derechos, y el hombre que tiene derechos sobre ella le debe
importantes obligaciones. Pero estos derechos los esgrimen los
hombres. Los dos derechos que tienen sobre una mujer son: en
primer lugar, derechos sobre ella como esposa; y en segundo
lugar, derechos sobre ella como engendradora de hijos.
Lo que sucede en una sociedad matrilineal es que estos dos
derechos se encuentran separados, y los esgrimen conjuntos
diferentes de hombres. Los congéneres de la mujer trans-
fieren al esposo, a menudo como respuesta por los regalos
recibidos, los derechos sobre la mujer como esposa. Bajo las
leyes que prohíben el incesto ellos mismos no pueden ejercer
104 UCH
estos derechos. Ellos retienen derechos acerca de las mujeres,

y les deben deberes, como hija, hermana, tía, etc. Y también
poseen derechos sobre ella como engendradora de hijos. Sus
hijos fortalecen principalmente la línea de sucesión. En las
sociedades patriarcales los congéneres de la mujer transfieren
a su esposo derechos sobre ella como esposa y como engen-
dradora. Parece ser este segundo set de derechos, acerca de la
capacidad de la mujer como engendradora, el que establece
la relación más firme. Así que en las sociedades de parentesco
por línea materna, donde ella engendra los hijos principal-
mente para sus propios parientes consanguíneos, la unión de
ella como esposa es débil. Son frecuentes los divorcios; es más
probable que las mujeres se pongan del lado de sus hermanos
contra sus maridos. Un hombre confía en su hermana, no en
su esposa: “Tu hermana será siempre tu hermana; mañana tu
esposa puede convertirse en esposa de otro hombre”. En una
sociedad patriarcal donde ella engendra hijos para el grupo de
su esposo, la unión con el esposo es fuerte, perdurando a veces
más allá de la muerte.
En estas diferentes formas el sistema de parentesco
extendido presiona sobre los cónyuges y los separa uno del
otro. El conflicto de las fuerzas que jalan en dirección opuesta
se da principalmente en la mujer, y el conflicto de lealtades se
centra principalmente en ella. La presión la afecta principal-
mente a ella, debido a la naturaleza de su aporte a la repro-
ducción orgánica: ella lleva el bebé dentro de su cuerpo por
un periodo largo, y después lo amamanta, lo atiende y lo
cría. Fisiológicamente, el aporte del varón puede ser corto y
efímero. Así, en los sistemas extremos de línea materna una
mujer puede estar cambiando su marido frecuentemente, en
tanto que la unión natal con su hermano permanece fuerte.
En los sistemas patriarcales, ya que los hombres no pueden
105 UCH
Max Gluckman
contraer matrimonio con sus hermanas, ellos deben casarse

con mujeres extrañas para tener hijos. Un hombre se casa con
una mujer extraña y la lleva a su grupo: él engendra un hijo
a quien ella cría bajo la protección de él, y luego ella concibe
otro hijo. La mujer está firmemente unida a su esposo, el
divorcio es raro, la unión de ella con su hermano se debilita
cada vez más. El divorcio puede no permitirse, cualquiera
que sean las relaciones personales de los cónyuges. Kuper nos
informa de un caso de los swazi donde un hombre casi mata a
su esposa a golpes. Los jueces swazi dicen que ellos no podían
permitir que se divorcie, pero tampoco podían permitir que
siga viviendo con el marido, quien la podría matar: ella debía
vivir con su hermano y buscar amantes cuyos hijos pertenece-
rían a su marido.
Es obvio cómo en un sistema matriarcal las presiones de
los derechos de herencia y sucesión que recaen sobre la mujer y
sus hijos la distancian de su esposo. Pero generalmente los lazos
con los congéneres del esposo también son efectivos, y estos
apegos producen divisiones en las lealtades de las personas y las
llevan a relacionarse con otros conjuntos de personas. Una de
las principales presiones aparte de la fuerza unilateral del grupo
de línea materna es el apego de la mujer a su esposo, y de los
hijos a su padre. A pesar de lo frecuente del divorcio, el matri-
monio en estas sociedades no es meramente un medio por el
cual una mujer consigue un compañero sexual que engendre
hijos para el linaje de ella. En los sistemas patriarcales, es la
fuerza de los lazos del esposo con sus parientes lo que lo aleja
de su esposa. Como cité de Schapera, el hombre que dedica
demasiada atención a su esposa, y se permite concentrarse en
ella y sus hijos, provoca resentimiento en sus congéneres, que
puede expresarse mediante creencias en brujería. Mientras que
la mujer se mantiene ligada a sus propios parientes por los
106 UCH
sentimientos, fundados en las costumbres, y por eso atrae a sus

hijos a relacionarse con sus congéneres. Aún cuando el divorcio
es raro en estas sociedades patriarcales, los cónyuges son
alejados uno al otro por los jaloneos de sus congéneres natales.
Cada uno de los cónyuges debe mantener fuertes vínculos
con sus propios congéneres, y estos vínculos a menudo son
sostenidos por penalidades místicas. Ésta es la forma conven-
cional de comportamiento. No existe la expectativa de
apegos emocionales intensos entre los esposos. El Dr. Autrey
Richards, escribiendo sobre la vida matrimonial entre los
bemba de Rhodesia del Norte, dice: “Una vez sorprendí a un
grupo de ancianos bemba al contarles un cuento inglés sobre
las dificultades que experimentó un príncipe para ganar el
cariño de su novia: montañas de cristal, abismos, dragones,
gigantes, etc. Un viejo jefe que estaba allí presente se mostró
verdaderamente atónito: “¿Por qué no buscó simplemente
otra mujer?” dijo. Una actitud similar tuvieron dos ancianos
fingo cuando discutían el problema del incremento de matri-
monios fugitivos y nacimientos ilegítimos con la Comisión de
1883 sobre Derechos Nativos y Costumbres en África del Sur.
Uno de ellos lamentó: “Todo es por esa cosa llamada amor.
No lo comprendemos. Esta cosa llamada amor ha sido intro-
ducida entre nosotros”. Si el esposo y la esposa son devotos
uno al otro, o tienen celos del otro, hasta el punto de insistir
en contra de la convención, en pasar su vida juntos, entonces
se piensa comúnmente que la mujer ha utilizado magia
para ganar el amor del esposo. Pero en la mayoría de casos
los esposos sí observan las convenciones y no pasan mucho
tiempo en compañía del otro, ni soslayan a sus congéneres.
Es la costumbre que les hace alejarse uno del otro, no importa
cuál sea la verdadera naturaleza de sus relaciones personales.
De modo similar, muchos padres e hijos tienen devoción unos
a otros, aún cuando la costumbre insiste en que deben dar
107 UCH
Max Gluckman
muestras de rivalidad y tensión. En nuestra sociedad misma

se da lo contrario: la costumbre y las convenciones exigen que
expresemos armonía entre todos los miembros de la familia,
aun cuando en la práctica muchas familias están llenas de riva-
lidades y discordias.
No quiero que se piense que los cónyuges de África no
tienen fuertes apegos, compañerismo, pasión, y amor. Sí los
tienen. Pero el apego entre cónyuges, con el vínculo emocional
potencialmente alto, tiene que competir con la vida sentimen-
tal de cada persona, que posee apegos más vastos hacia sus
parientes. Las personas viven en aldeas junto a sus congéne-
res, los cónyuges no viven en un hogar aislado de los demás.
Desde la infancia, los hijos están constantemente en contacto
con los familiares que vienen a ser sustitutos de los padres
o hermanos, o que tienen deberes especiales hacia ellos. Las
consecuencias de esto es que el niño crece con muchos fami-
liares cariñosos, hacia quienes acumula apegos sentimentales,
aun cuando estos apegos no son tan estrechos en comparación
con los apegos hacia sus propios padres. Pero los conflictos en
estas relaciones son también menores. Cuando está molesto
con sus propios padres, puede buscar refugio con los otros
familiares; si se queda huérfano, ellos toman el lugar de sus
padres en forma parcial. Estos congéneres más lejanos están
organizados en grupos con propiedades en común, que se
apoyan entre sí en muchas actividades, y en los cuales el niño
debe buscar satisfacer su desarrollo social. Esta organización en
grupos lo lleva a alejarse de la familia, impidiendo que tenga
demasiada lealtad hacia ella, y llevándolo a tener vínculos con
los congéneres más lejanos.
La consecuencia general de este tipo de realidad entre
congéneres es una dispersión de apegos, que puede reflejarse
en la relación entre cónyuges, de tal forma que las uniones
108 UCH
emocionales que resultan del matrimonio no pesan más que

los otros vínculos. Existe una marcada división convencio-
nal del trabajo entre el hombre y la mujer, y la sociedad no
cree en las relaciones platónicas entre ellos. Los hombres
trabajan y pasan su tiempo libre con hombres, las mujeres
con las mujeres. Un observador ha dicho que un hombre
busca la compañía de otros hombres, ama a su hermana, y
duerme con su esposa. Esta es una exageración, pero señala la
necesidad de evaluar las relaciones dentro de la familia a la luz
de las relaciones sociales más extendidas. La situación en su
conjunto, en estas sociedades con pocas especializaciones de
trabajo y grandes agrupaciones en situación de subsistencia,
concuerda con la importancia de construir redes de enlaces de
interés individual con muchos parientes. Las restricciones de
costumbre que impiden a un hombre tener relaciones íntimas
con las mujeres de su propio parentesco, le obligan a tener
relaciones conyugales con una mujer extraña, y esto lo lleva a
relacionarse con otros hombres y grupos. La mujer enfrenta
la misma situación. Las divisiones dentro de la familia están
asociadas con uniones más extendidas de parentesco. Los
alejamientos que suceden dentro de la familia son parte de la
cohesión de la sociedad más amplia.
La situación de ciertas familias de Europa occidental no es
muy diferente a esto. Nos acostumbramos a pensar siempre en
una familia elemental más aislada y exclusiva, viviendo por su
propia cuenta, con intensos vínculos conyugales y filiales. Sin
embargo, aparentemente los mismos procesos que he descrito
para África funcionan aquí. Un estudio incompleto realizado
por la señorita Elizabeth Bott acerca de algunas familias urbanas
en Inglaterra plantea que donde una familia tiene vínculos
esparcidos con sus familiares, vecinos, amigos y compañeros
de trabajo, los cónyuges tienden a actuar de modo más unido.
Pero donde los familiares, vecinos, amigos y compañeros de
109 UCH
Max Gluckman
trabajo tienden a ser las mismas personas (como es el caso de

los africanos), las actividades de los cónyuges se dividen. Esto
ciertamente se da en las zonas rurales establecidas de mucho
tiempo atrás. En algunas aldeas, los hombres y mujeres están
organizados en grupos distintos, generalmente opuestos unos a
otros. Un conjunto muy extendido de relaciones con los fami-
liares parece actuar en el rompimiento de la familia elemental.
Allí donde están lejos de sus otros congéneres, los miembros
de una familia tienden a estar más juntos. De esta forma, hoy
en día, cuando las familias africanas se desplazan hacia pueblos
nuevos, lejos de sus congéneres, el vínculo conyugal se vuelve
más intenso.
He concentrado mi análisis de la familia africana sobre
la relación que existe entre los esposos, y cómo esta recibe
la influencia del sistema de parentesco más extendido. He
descrito cómo es posible separar los roles de una mujer casada
en esposa y engendradora de niños. Allí donde engendra niños
para un grupo diferente al de su esposo, ella está enajenada de
su esposo, y la tasa de divorcio es alta. Donde ella engendra
hijos para el hombre de quien es esposa, ella está ligada
firmemente a él. Aunque en la familia europea los roles de
la mujer no tienen esta separación, no significa que lo que
hemos aprendido de las sociedades africanas no tiene impor-
tancia para entender los problemas de nuestras familias. Si
esta hipótesis que relaciona la tasa de divorcio y el tipo de
parentesco extendido es correcta, entonces proporciona, en
otra esfera, una validación del planteamiento sociológico que
señala que son factores sociales, y no solamente desentendi-
mientos personales, los que determinan las tasas de divorcio
en la sociedad occidental. Existen aquí muchos otros factores
que complican el análisis, como las prohibiciones religiosas
al divorcio, los costos del divorcio, la existencia de la separa-
ción legal en lugar del divorcio, etc. Pero la disminución de
110 UCH
los derechos que goza el padre, y la extensión de los derechos

de propiedad podrían tener parte en el debilitamiento de la
familia.
Aprendemos algo más. Se dice comúnmente que la familia
es la base de la sociedad, y la evidencia antropológica tiende a
confirmar este juicio moral. Pero podría no ser una familia sin
rupturas. Las sociedades de línea materna han persistido indu-
dablemente por muchas generaciones en sus formas actuales,
con considerable inestabilidad en las relaciones maritales.
Pero estas sociedades poseen una considerable estabilidad, que
existe en las agrupaciones de parentesco extendido y en otros
grupos muy perdurables, para los cuales las familias inestables
proveen nuevos miembros. Por tanto considero –a modo de
sugerencia– que puede ser provechoso enfocar el problema del
divorcio en la sociedad occidental examinando la relación entre
la familia individual y los grupos sociales de mayor dimensión
y duración, para los cuales la familia aporta miembros nuevos.
Estos grupos son grupos funcionales, no grupos de parentesco.
La organización de nuestra sociedad en estos grupos funcio-
nales parece permitir la existencia de la familia individual sin
necesidad de costumbres que la enajenen.
111 UCH
Capítulo IV
La lógica de la brujería
En el año 1831, Nathaniel Isaacs, un miembro joven del

primer grupo de comerciantes que llegó a establecerse entre
los zulúes de Natal, escribió el siguiente relato en su diario:
“Un cuerpo de personas en la vecindad se acercó a nosotros
con aspecto pensativo y lamentando de forma lastimera que la
enfermedad había invadido sus familias. Parece que considera-
ban extraño que solo ellos se enfermaran mientras que toda la
gente a su alrededor gozaba de buena salud. Habían ido a ver
al inyanger o curandero, quien les había dicho que su enfer-
medad se debía a una umturgatie (bruja), y que el curandero
quería una vaca a fin de señalar quién fue”. Isaacs continuó
diciendo: “Podía yo percibir que su enfermedad tenía como
motivo haber consumido maíz verde, pero les dije que no tenía
objeciones de dar una vaca como presente, ya que eso llevaría
a descubrir la causa de aquellos conceptos supersticiosos, o los
haría recuperarse de la enfermedad. Ellos me aseguraron que
así iba a ser, y me indujeron a prometerles una vaca”.
Por tanto, desde los primeros contactos ya se había
observado que la creencia en la brujería incluía la idea de
que los africanos consideraban algo “extraño que solamente
ellos se enfermaran, mientras que toda la gente a su alrededor
113 UCH
Max Gluckman
gozaba de buena salud”. En esta observación encontramos

una clave importante para comprender el sistema de creencias
en brujería y magia. Otra clave consiste en la observación,
realizada por muchos administradores y misioneros, que los
hombres acusaban a sus enemigos personales de hacer brujería
en su contra: así, decían esos observadores, las acusaciones de
brujería eran evidentemente fraudulentas. Esta supuesta frau-
dulencia se expresa en el retrato estándar de una curandera,
la anciana Gagool de la novela Las Minas del Rey Salomón, de
Rider Haggard.
En realidad, no fue sino hasta cien años después de que
fuera publicado el diario de Isaacs que estas claves separadas
llegaron a juntarse en el trabajo del profesor Evans-Pritchard
sobre Brujería, Magia y Oráculos entre los Azande del Sudán
Anglo-Egipcio, que explica la lógica y la coherencia intelec-
tual de las creencias de brujería en su relación a los sucesos
naturales y la sociedad. La investigación posterior en otras
tribus africanas ha confirmado este análisis totalmente.
Claramente, a partir de las palabras de Isaacs, la creencia
en brujería no explica cómo ocurrió la desgracia, sino por
qué una persona particular sufrió esa desgracia. Se dice que se
debió a los poderes de la brujería dominada por alguien que le
deseaba el mal; esto es, un enemigo personal. Los malos senti-
mientos hacen nacer el poder de la brujería. Pero los malos
sentimientos hacen eso solamente en ciertos tipos de relación,
y no en todas las relaciones. En realidad, la costumbre excluye
acusaciones de brujería en las relaciones interpersonales donde
las dificultades y fricciones son mayores, como entre padre
e hijo, ya que no se cree que los sentimientos de un padre
contra un hijo desobediente hagan funcionar la brujería.
Evans-Pritchard puso los fundamentos de nuestra compren-
sión de la lógica de la brujería, y fue el primero en analizar el
114 UCH
complejo problema de por qué las acusaciones de brujería se

dan en las tribus de algunos tipos de relaciones sociales, pero
no de otros.
Trataré de seguir estos complejos problemas de quien acusa
a alguien de brujería en varias tribus. Los temores y acusaciones
de brujería engendran disputas entre personas: quiero explicar
hasta qué grado afectan las relaciones entre esas personas, y
hasta qué grado llevan a reajustes en los enlaces sociales dentro
de un ordenamiento más amplio de la sociedad. Este es el tema
central de mis exposiciones.
El joven Nathaniel Isaacs observó que los zulúes “parecían
pensar que era extraño que solamente ellos se enfermaran,
mientras que toda la gente a su alrededor gozaba de buena
salud”; de este modo, pensaban que era obra de una bruja. Y
si él hubiera discutido con ellos, como observó en su diario,
que la enfermedad de ellos se debía a que consumieron maíz
verde, ellos probablemente hubieran respondido: “Pero las
otras personas también consumieron maíz verde, y mira, ellos
no están enfermos”. La brujería como una teoría de causas
no niega que las personas se enferman por consumir ciertos
alimentos, pero explica por qué algunos de ellos se enferman
algunas veces y no otras veces. Lo que explica la creencia en
la brujería se puede ver más claramente en lo que llamamos
un accidente. Yo conocí un zulú cuyo hijo fue mordido por
una serpiente y murió. Él dijo que a su hijo lo había matado
la brujería. Esto no significaba que el no hubiera visto que
su hijo había sido mordido por una serpiente, o que no sabía
que algunas serpientes son venenosas mientras que otras no,
y que la picadura de una serpiente venenosa puede ser fatal.
Al decir que a su hijo lo había matado la brujería, quería decir
que una bruja hizo que la serpiente mordiera a su hijo para
darle muerte.
115 UCH
Max Gluckman
Cada desgracia, al igual que cada hecho afortunado,

involucra dos preguntas: la primera es “cómo” sucedió, y
la segunda es “por qué” pudo haber sucedido. El “cómo” es
respondido por la observación empírica de sentido común: el
hijo murió porque fue mordido por una serpiente venenosa.
Pero esto no explica por qué ese hijo fue mordido por esa
serpiente, en aquel tiempo y lugar, y no por otra serpiente y
en otro tiempo y otro lugar; o incluso por qué ese hombre fue
mordido y no alguna otra persona. Las creencias en brujería
explican por qué una persona particular, en tiempos y lugares
particulares sufre desgracias particulares (un accidente, enfer-
medad, etc.). La brujería como una teoría de causas, se ocupa
de la singularidad de la desgracia.
Otras culturas dan diferentes tipos de respuestas al
problema metafísico de por qué ciertos eventos les ocurren
a ciertas personas en tiempos y lugares determinados. Entre
estas respuestas se encuentra la voluntad de Dios o los dioses,
Kismet, el Karma, el Destino, la Providencia, la acción de los
espíritus ancestrales. Las tribus africanas también hacen uso de
algunas de estas respuestas en diferentes grados. El científico
agnóstico puede llamarla “casualidad”, la intersección de dos
cadenas de sucesos en el espacio-tiempo: un chico llevando
el ganado al agua, se tropezó con una serpiente que se estaba
soleando en el camino.
Por tanto, creer en la brujería no excluye de por sí una
cantidad considerable de lo que podemos correctamente
llamar observación empírica y razonamiento sobre “cómo”
suceden las cosas. De hecho, las creencias claramente encierran
este tipo de razonamiento. Ya que un brujo o una bruja no
solo pueden causar daño directo a las personas: el brujo (o a
menudo bruja) causa daño haciendo uso de males y peste en
los cultivos, haciendo que los elefantes los aplasten o que los
116 UCH
leones los muerdan, haciendo que cuando suban a un árbol

tras una colmena de abejas, se paren sobre ramas podridas en
sus núcleos. Ninguna persona puede sobrevivir sin un cúmulo
de conocimientos técnicos. Las creencias de estas tribus en
brujería operan dentro de este conocimiento técnico. Hasta
cierto grado, incluso es posible aumentar la comprensión cien-
tífica del “cómo” de una desgracia, sin desechar el “por qué”
de la desgracia (que fue motivado por un acto de brujería). Un
profesor pondo en África del Sur le dijo a la profesora Mónica
Wilson: “Puede ser muy cierto que el tifus lo transporta un
piojo, pero ¿quién soltó el piojo infectado? ¿Por qué mordió a
un hombre y no a otro?”
Por tanto, la brujería como una teoría de causas no explica
ninguna desgracia en su totalidad. Todas las desgracias tienen
un lado empírico. Y ciertos sucesos desgraciados se deben
claramente a la debilidad de las personas. Así, si una persona
no exhibió un talento técnico apropiado al cazar, realizar la
labor agrícola, o elaborar una vasija, no puede esperar que sus
compañeros le crean si echa la culpa a alguna brujería por la
mala caza, una cosecha pobre, o una vasija rajada al quemarse.
Igualmente, si realiza una acción inmoral, no puede decir que
la brujería le ha hecho pecar, pues la brujería no hace que una
persona mienta, robe, o cometa adulterio. Un hombre debe
aceptar responsabilidad por sus errores. Así que si un zande
mataba a un compañero de su tribu con su lanza, era juzgado
por su jefe y era sentenciado en base a la evidencia. No podría
clamar en su defensa que la brujería le hizo cometer el crimen.
La situación era muy diferente si el hombre era muerto por
un enemigo de una tribu de fuera y en combate. El enemigo
vivía fuera del control de la tribu de la víctima, y no se le
podía detener ni juzgar. Pero de acuerdo al código de los zande
los congéneres del combatiente muerto tenían que tomar
venganza de su muerte, y se le culpaba a la brujería dentro de
117 UCH
Max Gluckman
la tribu; la brujería hacía que fuese un determinado hombre

y no otro el que muera a manos de un particular enemigo
durante el combate. La bruja era la homicida interna, de quien
se podía exigir compensación.
Al describir cómo funciona la creencia en la brujería
como una teoría de causas, no he mencionado la naturaleza
de la bruja, porque es así cómo funciona la brujería en la
práctica. Los hombres sufren desgracias y luego creen que han
sido atacados por una bruja. En teoría, por supuesto, la bruja
ha hecho funcionar su poder del mal y esto ha originado la
desgracia. Los azande creen que la brujería es una sustancia
en el estómago cuya alma sale durante las noches causando
daños a otras personas. Cualquier persona puede poseer esta
sustancia en su estómago, pero no todos hacen que trabaje. Si
un hombre es recto –de principios razonables, caritativo, de
buen temperamento, tolerante, generoso– no hará funcionar
la brujería aun cuando la posea en su estómago. Los azande
afirman que en ese caso, la brujería permanece “fría”. Pero
si un hombre es pleitista, malicioso, de mal temperamento,
codicioso, entonces su brujería se pondrá “caliente”, y saldrá
en la noche a hacer daño contra quienes tenga algún rencor.
Así la brujería como teoría de causas encierra una teoría de
moralidad, ya que afirma que las brujas son personas malvadas.
Son sus sentimientos malsanos los que hacen que actúe la
brujería. Los azande afirman: “Primero aparece la envidia y
luego sucede la brujería”. De este modo, la ética de la brujería
desaprueba los vicios antisociales comunes, y aprueba las
virtudes que muchas sociedades aprueban.
Que el uso de la brujería sea inmoral lo demuestra todo
el conjunto de creencias. Generalmente, la doctrina de los
africanos no es totalmente clara sobre hasta qué grado un
brujo es conciente de lo que hace: las ideas aquí varían de
tribu a tribu. En gran parte, la respuesta es que una persona no
118 UCH
sabe lo que hace cuando comienza a matar; sino que después

de varios crímenes recién se da cuenta de lo que está pasando.
Pero la doctrina afirma que a menos que un hombre tenga
sentimientos malignos, sus poderes de brujería no harán daño
a nadie. Es el uso de la brujería, y no la mera posesión, lo que
es inmoral. La acción maligna que aquí encierra está clara-
mente exhibida por los hechiceros a los que Evans-Pritchard
contrasta con los brujos. Un hechicero es una persona que
no posee brujería en su estómago, así que para hacer daño
a otros tiene que tomar deliberadamente la maligna decisión
de usar sustancias mágicas, ritos, y hechizos en contra de una
persona. De este modo, los zulúes dicen que si colocas cierta
sustancia en un casco de puercoespín y apuñalas las huellas de
un enemigo, le afligirás con una enfermedad. Es importante
que entre los zulúes, como en muchas otras tribus, se cree
que son los hombres quienes hacen esta deliberada elección
de hacer el mal en las formas planteadas como hechicería, en
tanto que se cree que las mujeres son brujas, en posesión de
poderes malignos innatos.
Cualquier desgracia puede ser adscrita a esta maligna dispo-
sición de una bruja, pero si el problema no es grave, los azande
lo desechan meramente como “embrujo”, algo parecido a lo que
denominamos “mala suerte”. Pero se busca al brujo o la bruja
responsable cuando se le tiene que inducir a remover un mal
que está causando, o si ha causado una muerte; en realidad, la
búsqueda de brujos después de una muerte es cosa del pasado,
pues este tipo de caza de brujas ya ha sido prohibido por los
gobiernos de Europa. Pocos métodos de búsqueda de brujas
incluyen el nombrar directamente a la persona culpable. Más
usualmente, la víctima entrega los nombres de sus enemigos
personales al adivino o a un mecanismo, a fin de seleccionar
entre éstos el enemigo que posee el poder de brujería y quien
ha hecho uso de este poder para originar la desgracia que está
119 UCH
Max Gluckman
bajo investigación. La técnica más importante de los zande

consiste en dar una sustancia, preparada con tabúes especiales,
a las gallinas mientras que hacen las preguntas. Cada pregunta
está construida para que se responda con un “sí” o un “no”, de
este modo “Si X es la bruja que ha hecho enfermar a mi hijo,
oráculo-veneno, mate a la gallina; si X no es la bruja, oráculo-
veneno, déjela vivir”. La sustancia es un veneno de estricnina
que hace que la gallina muera o la vomite, y la operación no
puede ser controlada por la cantidad de veneno que se le da a
la gallina. Eventualmente es probable que el oráculo diga “sí”
al nombre de algún enemigo. Otras técnicas de adivinación
funcionan de forma similar.
Claramente es absurdo afirmar que la detección de
enemigos personales como brujos es fraudulenta, ya que
resulta razonable que la bruja que ha causado daño a alguien,
tenga algún conflicto con ésta persona. Esto forma parte de
las creencias sobre las brujas. La persona que hace la consulta
de hecho cree que todas las personas cuyos nombres somete al
oráculo quieren hacerle daño: lo que quiere saber es quiénes
de entre ellos está verdaderamente trabajando con malicia en
su contra en ese momento. En resumen, Evans-Pritchard nos
aclaró que la creencia en la brujería explica el “por qué” de una
desgracia, y, en base a las técnicas de adivinación, relacionó el
“por qué” a las animosidades personales que hacen que unos
quieran causarle daño a otros.
Si la consulta es acerca de una enfermedad, se debe
abordar al brujo culpable mediante ciertas formas basadas en la
costumbre, para que retire su brujería, y esto lo hace con igual
formalidad. Si el brujo reacciona a la acusación con cólera,
esto es prueba de su culpabilidad, y su mala disposición. Pero
si se busca al brujo porque ha causado una muerte, el oráculo
del jefe debe confirmar el veredicto antes de que se le pueda
120 UCH
castigar o se le pueda exigir que pague una compensación. En

África Central y África del Sur, se le exigía, a órdenes del jefe,
beber el veneno del oráculo. Si lo vomitaba, se le declaraba
inocente; si el veneno le afectaba, era culpable y podía ser ajus-
ticiado. Este procedimiento tenía al menos la virtud de que no
se tenía que matar para probar la inocencia. Cuando David
Livingstone se encontró con esta práctica entre los zambesi,
les contó a sus seguidores africanos sobre ‘la prueba del agua
que antes era usual en Escocia: la supuesta bruja, amarrada de
manos y pies, era arrojada a un pozo; si flotaba, era conside-
rada culpable, la sacaban del agua y la quemaban; pero si se
hundía y se ahogaba, era proclamada inocente’. Livingstone,
con su habitual humor seco, agregaba: “La sabiduría de mis
ancestros despertaba tanta admiración en sus mentes como el
asombro que las costumbres de ellos causaban en la mía”.
Es razonable que el hombre que le ha causado algún daño
a uno, sea un enemigo. O al menos uno debe suponer que
se trata de un enemigo. Claramente la selección de un brujo
responde a la propia opinión de una persona sobre sus relacio-
nes personales, sus propias disputas, ambiciones, y sentimien-
tos similares. Pero sus acusaciones también tienen que tener
apariencia de ser razonables ante el público, que puede haber
discutido la situación de antemano. Los propios africanos
aprecian lo que implica un proceso donde se dan acusaciones
de brujería. Un rey barotse declaró que estas denuncias eran
“mentiras atizadas por el odio y la envidia”. Escuché a uno
de sus consejeros criticar a los aldeanos que habían acusado a
una familiar anciana de estarlos matando. Dijo: “Ustedes son
unos desagradecidos. Ella les cuidó cuando era joven; ahora
que es vieja y ustedes la tienen que cuidar, ustedes la odian.
No quiero oír nada de eso”. En otra ocasión, en Zululandia,
yo vivía con un gobernador distrital importante y rico. Al
costado de su casa se encontraba la casa de un primo, que
121 UCH
Max Gluckman
descendía del mismo abuelo. Una de las esposas del primo

murió después de una enfermedad larga y dolorosa. Después
de darle vueltas al asunto por un tiempo, el viudo acusó al
gobernador, quien (dijo) siempre lo había odiado, y la había
matado con hechicería. Todo el distrito estaba contrariado por
el pleito. Discutí el caso con un viejo adivinador, quien se
encargaba de cazar hechiceros y brujas. Totalmente conciente
de lo que los psicólogos llaman proyección, concluyó: “Esta
acusación es evidentemente absurda. ¿Por qué el gobernador
va a odiar a su primo? El gobernador tiene poder político y ha
heredado el rebaño más grande de la familia. El primo cree
que el gobernador le odia, porque él odia al gobernador”.
Así que los africanos saben que a menudo un hombre hace
acusaciones no contra alguien que le odia, o le envidia, sino
contra alguien a quien él odia o envidia. Ellos ponderan esto
cuando ellos mismos son acusados, o si por cualquier razón
defienden a alguna supuesta bruja; pero lo olvidan cuando
hacen una acusación. Esta arbitrariedad no es exclusiva, sino
que es común a toda la humanidad.
He descrito una fracción de la lógica de las creencias en
brujería, porque al menos que comprendamos esta parte, no
podemos proseguir hacia los problemas que son más intere-
santes para un sociólogo, el análisis de acusaciones específi-
cas en diversas tribus. Este ha sido el campo desarrollado por
los sucesores de Evans-Pritchard. En realidad, a la luz de las
últimas investigaciones, encuentro difícil de entender cómo
funcionan exactamente las acusaciones de brujería entre los
azande, ya que es evidente que un hombre no hace acusa-
ciones indiscriminadamente contra todas las personas con
quienes tiene problemas y pleitos. La gente común entre los
azande no se atreve a acusar a los nobles que los gobiernan. Y
los nobles no acusan a sus iguales de brujería, aunque pueden
acusarlos de hechicería, porque los azande creen que la brujería
122 UCH
desciende de padre a hijo. Como todos los nobles se relacionan

por descendencia patrilineal, si un noble acusara a otro noble
de brujería, estaría acusándose a sí mismo y a todo su clan de
poseer brujería en sus estómagos, o estaría planteando que el
acusado es un bastardo. Igualmente, por lo tanto, un hombre
común no puede acusar a su padre, u otro miembro de su
parentesco por lado del padre. En realidad, resulta sorpren-
dente que en Azandelandia la brujería descienda de padre a
hijo, mientras que entre los pueblos de África del Sur, con
estructuras patriarcales, la transmisión de brujería pasa de las
mujeres a sus hijos: como la hemofilia, que la puede tener el
hombre, pero no se transmite.
Toda esta situación sugiere que las creencias de los azande
están constituidas de tal forma que excluyen cualquier acusa-
ción de brujería dentro del grupo de hombres que son congé-
neres por línea paterna. Sin embargo, las fricciones pueden
ser mayores dentro de este grupo. Y el grupo no puede poseer
brujería dentro de sus miembros porque es el grupo el que se
reúne para exigir compensaciones o venganza contra alguien
de fuera que haya dado muerte a algún pariente. Por tanto la
brujería no es solamente odio, es odio que se da en algunas
relaciones sociales, pero no en otras. No vamos a poder enten-
der la sociología de la brujería entre los azande, en contraste a
su lógica intelectual, hasta que entendamos el significado de
los grupos de venganza en la sociedad azande. Deben tener
gran significación, ya que desde que el gobierno anglo-egipcio
prohibió las acusaciones y exigencias de compensación, estos
grupos han seguido exigiendo venganza. La venganza que
obtienen hoy consiste en hacer magia para matar a la bruja
responsable de la muerte de algún congénere, y en preguntar
al oráculo quién es la bruja cuando alguien en el vecindario
muere. Es el desarrollo de viejas formas de magia punitiva, que
antes eran usadas legítimamente contra adúlteros y ladrones
123 UCH
Max Gluckman
que no se sabía quiénes eran: aquellos que se conocían eran

juzgados en la corte. Los azande acusan a los vecinos que no
descienden del mismo ancestro masculino; los parientes patri-
lineales se manejan por otras creencias. La cólera del padre es
peligrosa místicamente, pero no es considerada brujería.
Los antropólogos que trabajan en África del Sur y Central
han explorado de modo más completo el problema de por
qué las personas relacionadas de algún modo a la víctima son
acusadas, mientras que otras personas con otras relaciones no
son acusadas. Por ejemplo, no importa qué dificultades pueda
tener una mujer zulú con su hijo, los zulúes lo considerarían
loco al hijo que la acusara de hacer brujería contra él. Las ma-
más no embrujan a sus hijos, según los zulúes. Pero sí podrían
hacerlo en las tribus de la región del Lago Nyasa. Y los zulúes
miden la desintegración moral de su sociedad en los tiempos
modernos, por el hecho de que ahora los hombres acusan a
sus padres de brujería, algo inconcebible en el pasado. Sin
embargo, algunos hijos zulúes siempre han guardado resenti-
miento contra la autoridad de su padre.
Para resolver estos problemas, tenemos que analizar las
acusaciones de brujería de diferentes formas. Primero, la
creencia en brujería como causa de algunas desgracias, es parte
de la respuesta que dan los africanos al problema general de
por qué la desgracia y el mal existen en el mundo. La creencia
afirma que si los hombres albergan sentimientos inmorales
contra otros, pueden hacerles daño. Los sucesos naturales y la
moralidad de las relaciones sociales están, puede decirse, invo-
lucrados entre sí, ya que el argumento dice que un mal senti-
miento entre ciertas personas afecta a los animales salvajes, al
crecimiento de los cultivos, la salud de las personas, etc. La
sociedad con todos sus miembros y su medio natural forman
un único sistema de relaciones que son interdependientes
124 UCH
moralmente. Nada ocurre por casualidad. La buena suerte se

debe a la armonía en relaciones sociales particulares; mientras
que la desarmonía en aquellas relaciones sociales lleva a la
desgracia. Un yao odiaba a su familiar cuando debía haberlo
amado. El familiar se fue de viaje y estaba durmiendo junto a
una pared, y otros dos hombres estaban durmiendo a su lado:
un león pasó por encima de los dos hombres y tomó su víctima
del costado de la pared. El odio donde no debía existir llevó
a la muerte, por tanto evidentemente estaba funcionando la
brujería. Nosotros no creemos, por lo menos abiertamente, en
esta asociación entre relaciones sociales y sucesos naturales. El
contraste entre nuestros puntos de vista y los de los africanos
aparece con claridad cuando consideramos la responsabilidad
legal. En nuestra sociedad, uno puede culpar a un hombre por
daño físico, solamente si esta persona lo ha hecho de un modo
abierto y observable; en una sociedad que cree en la brujería,
toda desgracia encuentra potencialmente un caso legal contra
otra persona por causar el daño.
Las creencias en brujería no son únicas en afirmar esta
íntima relación entre la interacción moral de la gente, y lo que
pasa en el camino de la buena o mala suerte. Los cultos ances-
trales encarnan ideas similares; pero aquí los espíritus ancestra-
les castigan a la gente por no hacer los necesarios ofrecimientos
a los espíritus mismos, o por no observar sus obligaciones hacia
sus familiares. La brujería ataca a los virtuosos, los ancestros
atacan a los malvados. Para tener prosperidad, los hombres
deben hacer sacrificios a sus espíritus, y sólo pueden hacerlo
cuando están en relaciones de amistad con otros miembros
de la comunidad. De otro modo, el ofrecimiento no sirve de
nada.
Los sacrificios son las ocasiones apropiadas para exterio-
rizar quejas: los hombres deben limpiar sus corazones. Un
125 UCH
Max Gluckman
himno anglicano exige de modo similar: “Atiendan en amarse

unos a otros fervientemente”. Pero las creencias en la maldad
de la brujería y en la ira de los espíritus ancestrales hacen más
que pedir esto como un acto de gracia; allí se afirma que si no
se aman unos a otros fervientemente, llegará la desgracia. Los
malos sentimientos son acusados de traer peligro místico: la
virtud en sí misma produce orden en todo el universo. Aunque
una acusación de brujería por haber causado una desgracia
puede exagerar y exacerbar una querella, la creencia destaca
la amenaza que contienen los sentimientos inmorales, para
el ordenamiento social más amplio. De ahí que las creencias
ejerzan cierta presión sobre los hombres y mujeres para que
observen las virtudes sociales y que tengan sentimientos
correctos, de lo contrario, se podría sospechar que son brujos.
Las creencias, al apoyar las virtudes sociales, actúan como una
sanción contra los comportamientos antisociales. Así, estas
creencias dan soporte al ordenamiento moral de la comunidad,
por encima de las querellas particulares. La cólera y el odio no
son solamente malos y pecaminosos, como es el caso entre
nosotros, sino que llevan en sí la amenaza mística de un desastre
hacia los otros y hacia uno mismo. En las creencias religiosas,
las virtudes y los valores se elevan claramente por encima del
mundo material, y se los pone en un plano espiritual donde
están fuera de cuestión. En contraste, las creencias en brujería
recubren los sentimientos malvados con amenazas y poderes
que ellos mismos no encierran, pero que se les atribuye.
Esta visión del universo es una visión a pequeña escala,
apropiada para una sociedad de pequeña escala. Implica
que los conflictos injustos entre personas destruyen la única
cohesión moral que une a la sociedad y su entorno, produ-
ciendo resultados dañinos físicamente. A lo largo de esta expo-
sición he enfatizado dos características generales de la sociedad
126 UCH
indígena africana: Está organizada en agrupaciones de fami-

liares o pequeños estados donde las relaciones cara a cara son
de primera importancia. Hay pocas relaciones especializadas,
y éstas no están unidas en disposiciones institucionales de
gran escala. Una persona en general hace todo con el mismo
conjunto de personas (con las que obtiene ingresos para vivir,
se casa, y cría y educa a sus hijos, forma una asociación política,
busca su recreación, y adora a sus dioses). Como estas íntimas
relaciones personales sirven los intereses de la mayoría de los
hombres, todos los sucesos tienden a ser explicados por lo que
ocurre en esas relaciones. Si las cosas van mal, entonces tus
relaciones personales son malas: alguien está albergando una
queja en tu contra. Si alguien alberga una queja, entonces estás
en peligro. Un brujo inmoral te atacará. O si haces algo ilícito,
los espíritus ancestrales te castigarán.
La construcción de una comunidad a partir de grupos de
parentesco intensamente interrelacionados, con muy pocas
relaciones especializadas, se basa en economías de subsis-
tencia estacionarias que son características de África. Todos
los hombres, incluyendo hasta los jefes, viven aproxima-
damente en el mismo estándar. Se ganan la vida mediante
herramientas simples, y están bajo la constante amenaza de
desastres naturales. Existe una presión sobre todos, y especial-
mente sobre los ricos, para que sean generosos al compartir:
la producción es individual, pero el consumo en general es
comunal. Lo que cada hombre tiene que hacer está demarcado
por su posición social, y cualquier falla en alcanzar el estándar
se reprueba severamente. Pero lo mismo ocurre con cualquier
éxito inusual más allá de la obligación propia de la persona
en referencia. El logro excepcional se consigue a costa de los
compañeros de uno. El hombre que logra muchos éxitos es
sospechoso de ser un brujo y él mismo sospecha de brujería
127 UCH
Max Gluckman
por parte de sus compañeros envidiosos. Entre los bemba del

norte de Rhodesia es de buena suerte encontrar una colmena
en los bosques, encontrar dos colmenas significa tener muy
buena suerte, pero encontrar tres es brujería. Una vez en
Barotselandia durante la estación seca, me uní a una partida
de pesca donde un grupo de hombres ingresaba a un pozo de
poca profundidad y arrojaban lanzas ciegamente dentro del
lodo para cazar peces. Los pescadores reunidos eran pocos y
los peces se escapaban a las partes vacías del pozo. El producto
de la pesca fue muy pequeño, y un consejero me dijo, medio
bromeando: “¡El que ha cogido un pez hoy es un brujo!” ¿Me
estaba insinuando algo? Yo había pescado cuatro peces. He
conocido a un hombre que construyó una muy buena casa,
pero renunció a vivir en ella porque creía que se había conver-
tido en blanco de brujos envidiosos. Este es uno de muchos
incidentes parecidos, y todos los antropólogos reportan casos
similares.
Los sistemas económicos y políticos de África tienen limi-
taciones, de ahí que los hombres ambiciosos no pueden crear
nuevas empresas ni buscar prestigio en varias esferas diferen-
tes. Un hombre al entrar a la madurez entra en competencia
con sus compañeros por posición política, y por sobre todo
compite con sus propios familiares por posición y propiedad.
Entonces no es sorprendente descubrir que muchos creen que
los jefes de las comunidades y los hombres que alcanzaron
posiciones de poder, lo consiguieron por brujería. Cuando un
jefe de los yao en Nyasalandia es instalado en su puesto, se
pone a prueba su gusto por la carne humana en la ceremonia
de instalación, porque los brujos yao comen los cuerpos de las
personas a quienes han dado muerte.
Estoy tratando de enfatizar una situación general que
contrasta fuertemente con el tipo de sociedad que conocemos,
128 UCH
la Bretaña que se desarrolló después de la revolución industrial

(que presenció el fin oficial de las acusaciones de brujería).
Desde entonces hemos vivido en nuestras familias y hemos
tenido relaciones de tipo sentimental con nuestros parientes
y amigos, pero no hemos dependido de ellos para la mayor
parte de nuestras necesidades. Las actividades económicas,
religiosas, educativas, políticas y recreativas, todas ellas nos
asocian con personas que no son nuestros familiares y con
quienes tenemos muy poco contacto en otros terrenos. Nos
vemos afectados diariamente por operaciones de organismos
institucionales de gran escala, y no por el mismo pequeño
grupo de familiares y vecinos. Podemos mudarnos de situa-
ciones desagradables de nuestras familias natales o del trabajo,
estableciéndonos en cualquier otro lugar. Si nosotros, a pesar
de todo ello, echamos la culpa de los trastornos en el funcio-
namiento de estas complicadas disposiciones institucionales,
a los defectos morales de algunas personas determinadas, no
es de extrañar que los africanos, viviendo tan intensamente
en sus agrupaciones pequeñas, consideren que las relaciones
morales en esos grupos estén íntimamente enlazadas en todo
lo que ocurre.
Una comprensión sociológica de las acusaciones de
brujería se tiene que encontrar primero dentro de esta situación
general. Existen ocasiones directas de competencia, a las cuales
se pueden adscribir algunas desgracias individuales. Una muy
común en todo África es la acusación que se hace entre dos
esposas de un hombre, ya que ellas están compitiendo por
sus atenciones sexuales y de otro tipo, y por los intereses de
sus hijos. Los hombres que tienen los mismos derechos para
ocupar la jefatura de una aldea luchan entre sí, y el triunfante
es sospechoso de haber usado brujería. Pero el funcionamiento
de otras acusaciones, y de ciertas formas específicas de creencias
en diferentes tribus, requiere un análisis más profundo de
129 UCH
Max Gluckman
las dificultades y luchas personales que en un determinado

momento pueden estar tras las acusaciones de brujería contra
alguien. Descubrimos cada vez más que la acusación de brujería
puede en efecto ser generada por el desarrollo de dos procesos
sociales contradictorios dentro del grupo, que se enfocan en
una persona particular, y la acusación de brujería hace posible
que la ruptura de una relación tormentosa se realice con apro-
bación de la sociedad.
Entre los zulúes, la vida doméstica y de parentesco se
centra en el enlazamiento de los hombres relacionados entre
sí por línea paterna. Existen fuertes animosidades entre esos
hombres, surgidas por vivir juntos, y por la competencia rela-
cionada con las propiedades y posiciones dentro del grupo.
Sin embargo, no es frecuente que haya acusaciones de brujería
entre ellos. Con mucha más frecuencia, culpan sus desgracias
a las mujeres que por casamiento se integraron al grupo, a las
cuñadas y nueras, o sus madres traman acusaciones contra
las esposas. Son las personas extrañas al grupo a quienes se
puede culpar, debido a su mal carácter, por las adversidades
que atraviesa el grupo, sin destruir la lealtad hacia el grupo.
Pero como observadores de fuera, podemos afirmar que
estas esposas son responsables socialmente de muchos de los
conflictos entre hombres íntimamente relacionados; ya que
es debido a las esposas, y a los niños que dichas esposas dan
a luz, que los hombres quieren independizarse de sus padres
y hermanos. Esa es una verdad en Zululandia así como en
Inglaterra; y en la India hinduista se culpaba a las esposas por
el rompimiento de grandes familias de hombres íntimamente
emparentados. Una esposa le da a un hombre hijos que dan
más fuerza a su grupo y construyen su poder; pero ellos son
también personas independientes que obligarán a su padre a
competir con sus hermanos, y a su turno también competirán
130 UCH
entre sí. De esta forma, el aumento en número de indivi-

duos dentro del grupo a través de las mujeres que conciben
sus hijos, al mismo tiempo fortalece al grupo y provoca e
introduce discordancia en su interior, y las esposas son el
foco de dos procesos sociales conflictivos. Son vistas como
centros de la maldad mística que surge de su propia natura-
leza malévola, que atrae hacia sí los familiares sexuales que
empiezan a reclamar las vidas de sus parientes. Si los hombres
zulúes desean causar daño a otros, tienen que entrar delibera-
damente en las artes de la hechicería.
Este ejemplo de los zulúes muestra que incluso cuando
estamos tratando con la competencia sexual aparentemente
directa entre las dos esposas de un hombre, tendremos que
averiguar por debajo de la superficie. Aquí también, los con-
flictos surgen entre los jaloneos de diversas alianzas sociales,
que al final no son reconciliables. Las dos esposas tienen dos
conjuntos de hijos que compiten por una porción del poder
y la propiedad, y que no pueden emprender la construcción
de una vida propia por sí solos. Los hijos son deseados en un
grupo de parentesco de los zulúes porque dicho grupo gana
fuerza con ellos: al final, el incremento en número va a llevar
al rompimiento del grupo. Los zulúes al parecer ocultan este
conflicto fundamental ante sí mismos, argumentando que no
es la competencia entre los hombres la que lleva a la ruptura
de las relaciones, sino la maldad que es inherente a las esposas
(quienes, como hecho sociológico, han concebido el conflicto,
al producir los hijos destructivos que tanto desean). Para pro-
teger a sus esposas de estas acusaciones, los hombres abando-
nan el grupo, pero no de su propia voluntad, aparentemente.
Los valores de lealtad perdurable hacia sus congéneres, y su
decisión de vivir juntos, no se abandonan. Ellos se van por
causa de sus esposas (extrañas). Y una vez que se encuentran
131 UCH
Max Gluckman
en aldeas separadas las situaciones que dan origen a las acusa-

ciones de brujería disminuyen en número y son menos pun-
zantes: las diferentes aldeas reestablecen relaciones de un tipo
similar, pero a mayor distancia.
Fundamentalmente, la misma situación, en esencia, ha
sido informada con respecto a las tribus de línea materna de
Nyasalandia, donde la posición de una persona y las propie-
dades pasan del hermano de la madre al hijo de la hermana.
El poder social de un hombre depende de su control sobre
sus hermanas y los hijos de éstas. Cuando crece un joven, éste
trata de apartar a sus hermanas del control del hermano de su
madre. Su legítimo deseo por independencia y sus derechos
basados en la costumbre de guardianía sobre sus hermanas y
los hijos de éstas, entran en conflicto con los derechos igual-
mente legítimos del hombre mayor. Las enfermedades que
afligen a sus hermanas o los hijos de ellas, que se atribuyen a
la brujería de su tío, permiten al hombre más joven afirmarse
en sus derechos, y llevarse a sus hermanas. La exageración
mística del poder en los sentimientos malévolos permite el
rompimiento de relaciones y el quebrantamiento del valor de
unidad de la aldea y del grupo de congéneres. Por último, la
nueva aldea establece relaciones más distantes, pero amigables,
con la antigua aldea.
Las creencias en brujería son la fuente de muchas querellas
y discordias, ningún antropólogo puede negar este hecho. Pero
las acusaciones de brujería a veces también resuelven querellas
que surgen entre los hombres a partir del conflicto entre lealtades
a diferentes y contradictorios principios sociales. De esta forma
las acusaciones permiten el establecimiento de nuevas relacio-
nes, y también nuevos tipos de amistad. En algunos aspectos,
al menos, el funcionamiento de las creencias valida mi tesis
general: Las costumbres crean los conflictos, en ciertos rangos
132 UCH
de las relaciones sociales; pero también los resuelven cuando

examinamos el ordenamiento social de mayor dimensión. Si
las personas no tuvieran maldad, entonces teóricamente todas
las alteraciones sociales podrían sobrellevarse pacíficamente, o
no sería necesaria ninguna alteración.
La vida de los africanos hoy en día está cambiando rápida-
mente, y las acusaciones de brujería ahora encierran circuns-
tancias que surgen de la absorción de África en la economía y
política occidental. Los conflictos entre los antiguos y nuevos
principios sociales producen nuevas animosidades, que no tie-
nen el control de las costumbres, y abren el camino a nuevas
formas de acusación. Las acusaciones, antes imposibles, de
un zulú en contra de su padre, ahora se hacen. El sistema de
creencias en brujería, originalmente ligado a ciertas relaciones
sociales, puede adaptarse a nuevas situaciones de conflicto, a
la competencia por trabajo en las ciudades, a mejoras en el
estándar de vida, facilitadas por nuevas mercancías que con-
tribuyen a romper el igualitarismo previo, etc. En respuesta a
esta situación, han surgido en África movimientos diseñados
para limpiar el país de brujos, a quienes se responsabiliza por
la desintegración social, por la caída en el rendimiento de tie-
rras sobre-cultivadas, y por nuevas enfermedades. La filoso-
fía de estos movimientos en contra de la brujería plantea que
si los africanos dejaran de odiarse unos a otros y se amaran
mutuamente, no habría desgracias. Estos movimientos son de
vida corta, y tienden a ser reemplazados por movimientos re-
ligiosos que encierran elementos mesiánicos.
Nos damos cuenta que estas creencias indígenas en la
brujería son incompatibles con nuestra economía altamente
productiva, y su énfasis en el éxito individual y en la mejora
del estándar de vida personal. También parecen ser incompa-
tibles con el surgimiento de la familia de padres e hijos como
133 UCH
Max Gluckman
grupo importante a expensas de las anteriores agrupaciones de

parentesco extendido. Este proceso acompaña a la industria-
lización. Los miembros de la familia dejan de tener lazos para
fines importantes con otros parientes, en su lugar, se involu-
cran con personas no emparentadas con ellos, en relaciones
especializadas dentro de un conjunto de instituciones imper-
sonales de gran escala. Durante los años en que el sistema in-
dustrial se establece en África, el incremento de conflictos en
las relaciones personales y en los principios organizativos de
la vida social, ha llevado a un incremento en los temores y
acusaciones de brujería, como sucedió al comienzo de nuestra
propia revolución industrial. Estos temores y acusaciones tam-
poco son controlados por las antiguas sanciones.
La dificultad de destruir las creencias en la brujería, es
que forman un sistema que puede absorber y explicar muchos
fracasos y evidencias aparentemente contradictorias. Evans-
Pritchard muestra que la teoría que estamos tratando es un
conjunto completo en sí, donde cada parte da sustento a otra
parte. La enfermedad prueba que hay un brujo maquinando,
se le descubre mediante la adivinación, se le persuade a que
abandone su brujería; el paciente se recupera, como suele
suceder, o se usa magia contra el brujo, y aparentemente se
logra tener éxito.
Los hombres no necesitan percibir el sistema como un
todo en un momento dado. Lo ven de una forma situacio-
nal. Cuando acusas a tu enemigo de haberte embrujado, el
sistema parece razonable; cuando un adversario te acusa a ti,
y consideras que eres inocente, puedes usar otras creencias
para explicar que la acusación es ridícula. Puedes decir que en
realidad él no ha consultado un oráculo, o que el verdadero
brujo influyó en la operación del oráculo, o que se ha roto
algún tabú en el funcionamiento del oráculo, y sólo ha dado
muerte a las gallinas.
134 UCH
Este tipo de sistema de creencias está caracterizado por

lo que Evans-Pritchard ha llamado “elaboración secunda-
ria de la creencia”. En la mayoría de los casos la magia no
trata de alcanzar lo imposible: los magos de la lluvia no hacen
llover durante la estación seca, y la magia contra ladrones se
realiza sobre personas desconocidas, no personas con nombre.
Por tanto habrá muchos aciertos, que son recordados. Los
fracasos se pueden interpretar dentro del sistema invocando
otras creencias. Cada año, antes que los Vientos Contralisios
traigan las lluvias, los zulúes convocan a magos especiales para
proteger a las aldeas contra los rayos. La mayoría de aldeas
se salvan de ser golpeadas por los rayos, pero si cae un rayo
sobre la aldea de alguna persona, dirá que el mago es malo,
que sus medicinas no sirven, que se ha roto el tabú, que un
brujo ha empuñado el rayo, o que el mismo cielo ha decidido
golpear con su poder a la aldea. Nosotros razonamos de modo
similar. Si una casa, que uno ha protegido con un pararrayos,
de todos modos es golpeada por un rayo, se puede decir que
el obrero que instaló el pararrayos lo hizo mal, que los cables
han sido de mala calidad, que se rompió alguna recomenda-
ción técnica en el proceso de instalación, o que la carga ha
sido muy fuerte. Uno no se va corriendo a la Royal Society
para negar la validez de la teoría científica. El sistema total
de creencias permite así la existencia de una cantidad grande
de fallas. También permite la existencia del escepticismo. Pero
generalmente se trata de escepticismo acerca de acusaciones
específicas de brujería, cantidades específicas de venenos de
oráculo, porciones específicas de sustancias mágicas, y sobre
algunos magos o médicos-brujos específicos. Evans-Pritchard
da un ejemplo que demuestra este punto con mucha claridad.
En África se cree que los brujos causan enfermedades dispa-
rando objetos dentro del cuerpo de las víctimas; el curandero
debe extraer estos objetos para que la cura sea efectiva. Por
135 UCH
Max Gluckman
cierto, los curanderos hacen aparecer estos objetos escamo-

teándolos entre sus emplastos, o escondiéndolos en la boca.
Pero ni siquiera los curanderos dudan de la creencia. Sólo
lamentan no poseer la magia –que el doctor o curandero de la
siguiente aldea quizás tenga– para extraer realmente el objeto
dañino. Mientras tanto, tiene que pretender que realiza la
extracción, para lograr la paz mental del paciente, necesaria
para su recuperación.
Cuando se desarrolla el escepticismo, puede tomar formas
curiosas. Una vez oí a dos de mis trabajadores africanos
discutir sobre las creencias en brujería. Uno afirmaba que se
puede atacar a un hombre acuchillando sus huellas con una
púa de puercoespín que contiene sustancias nocivas. El otro
respondió: “¿Qué, incluso si tiene puestos los zapatos?”
Esta parte del análisis de Evans-Pritchard ilustra la natura-
leza circular del razonamiento en todos los sistemas de pensa-
miento social. Prácticamente todas las sociedades tienen ideas
estereotipadas sobre diferentes categorías de personas. La expe-
riencia es cuidadosamente depurada, mediante la selección de
incidentes que dan sustento a los estereotipos, para mantener
el sistema como un todo. Y si alguna experiencia contradice
al sistema, existe siempre la excepción individual. Cuando
los cristianos utilizan la frase “él es un judío decente”, están
confirmando su estereotipo de que la mayoría de los judíos no
son decentes, ya que conocen solamente unos pocos judíos.
Y los judíos pueden pensar de forma semejante acerca de los
cristianos, los blancos acerca de los negros, y los negros acerca
de los blancos, o los empleadores y empleados, unos acerca de
los otros.
Es inmensamente difícil irrumpir dentro del círculo
cerrado. Recuerdo haber encontrado una vez en el estante de
136 UCH
un amigo antes de la guerra, una colección de caricaturas de

todo el mundo en contra de Hitler. Al voltear la carátula vi el
escrito “Leipzig: coleccionada por Ernst Hansfstaengel”, quien
fuera un ayudante de campo personal de Hitler. Aquellas cari-
caturas, que retrataban a Hitler como un idiota, una bestia,
un monstruo, etc, fueron vueltas a publicar en Alemania por
los nazis, para demostrar a los alemanes que Alemania estaba
sitiada, y que en los otros países gobernaban judíos comunistas
y capitalistas que alentaban aquellos insultos contra el Führer.
La moraleja de la propaganda es clara: un ataque directo en
contra de un sistema cerrado no es fácil, ya que el sistema
absorbe los ataques y los usa para fortalecerse. La noción de
que el piojo transporta el tifus es fácilmente absorbida en las
creencias en brujería. Solamente la ciencia avanzada posee un
criterio externo de verdad y falsedad.
Usualmente, las personas cuyas creencias son atacadas me
recuerdan al hombre que pensaba que estaba muerto. Después
de una larga discusión, el psiquiatra le pregunta: “dime, ¿los
muertos sangran?” “Por supuesto que no, cualquier tonto sabe
que los muertos no sangran”, responde. Entonces el doctor
toma un bisturí y triunfalmente corta la mano del paciente:
“Aquí lo tienes, tú no estás muerto”. Pero el paciente levanta
su mano sangrante: “Dios mío… Los muertos sí sangran”. ¿Es
esto diferente del caso del secretario sindical que negaba que
los líderes del sindicato hubieran perdido la confianza de los
miembros de su organización, afirmando que eran los miem-
bros de la organización los que habían perdido el contacto con
sus líderes?
De modo que el análisis de Evans-Pritchard no solamente
nos explica la brujería de los azande, sino que también muestra
que los azande, razonando dentro de las premisas de su sistema,
piensan de forma muy similar a lo que hacemos con nuestras
137 UCH
Max Gluckman
creencias sociales, e incluso científicas. No quiero decir que la

vida psíquica y mental de una persona que cree en la brujería
es exactamente igual a la vida psíquica y mental de una persona
que no cree en ella, pero es evidente que el razonamiento
consciente dentro del sistema de magia y brujería es bastante
similar a nuestros modos de razonamiento para entender y
reconocer sus procesos. Tal vez, aparte de unos cuantos escép-
ticos, solamente el científico en su laboratorio reexamina con
regularidad sus premisas y supuestos a fin de no quedarse
atado de la misma forma; sin embargo, el profesor Polanyi
ha usado el análisis de Evans-Pritchard para ilustrar incluso la
naturaleza del pensamiento científico. Pero nuestro análisis,
por encima de todo, y por el propio exotismo de las creencias
involucradas, enfoca su atención sobre ciertos problemas en
nuestros propios sistemas de pensamiento acerca de las rela-
ciones sociales.
La creencia en brujería, como la causa de por qué suceden
las desgracias, fue oficialmente prohibida en Inglaterra durante
el reinado de James II. Pero, en otras formas, el mismo tipo de
creencia parece seguir persistiendo. Una característica esencial
de las creencias africanas en brujería consiste en que predican
con antelación que alguien dentro de una cierta categoría de
personas es responsable de una desgracia natural, cuando esta
persona no puede, en realidad –lo sabemos–, ser responsable.
En general, ya no buscamos personas a quienes acusar por
desgracias naturales, aunque creo que podemos decir que los
nazis se inclinaban a hacer esto con los judíos. Pero no estamos
dispuestos a aceptar que las turbulencias sociales son una parte
inevitable de la vida de los hombres sobre la Tierra, y que en
el mundo moderno existen muchos sistemas de creencias que
atribuyen las disputas en la sociedad a la personalidad maliciosa
de ciertas categorías de personas.
138 UCH
Con bastante propiedad, llamamos a la búsqueda o

seguimiento de estas personas, como “cacería de brujas”. Por
supuesto que no estoy sugiriendo que las personas opuestas
a una disposición social particular no incurran en intrigas
y acciones perjudiciales: sí lo hacen obviamente. Pero con
demasiada frecuencia en nuestra historia los hombres han
mostrado que acusarán y castigarán a cierta categoría de
personas, por maldades que tienen su origen en causas físicas
o por el mismo funcionamiento de la sociedad. Ciertamente,
estas categorías condenadas tienden a ser culpadas por alguna
perturbación, o por los alcances de turbulencias que están
más allá de su responsabilidad. Algunos de nosotros podemos
ver esto claramente en las más crudas formas de cacerías
de brujas, pero hay otras cacerías de brujas menos visibles.
Cualquier persona con algún conocimiento de las incertidum-
bres que encierran la carga y descarga de barcos en los puertos
marítimos de Inglaterra, esperaría que los estibadores tuvieran
una serie de quejas que probablemente provocarían disputas,
y que el ritmo de las querellas sería acelerado por la constante
necesidad de negociar sobre las tasas de pago. Sin embargo,
cuando aparecen las disputas, los funcionarios que represen-
tan a los estibadores suelen culpar más bien a los agitadores.
La organización industrial desarrollada de una nación
moderna es tan complicada, y el proceso de mantenerla es tan
complejo, que también aquí uno esperaría que se produzcan
constantes trastornos en la planificación y comunicación, y que
la fragilidad humana ocasione constantes fallas. Sin embargo,
es difícil para los hombres aceptarlo, y es muy fácil culpar por
los errores a funcionarios burocráticos, ejecutivos ineficientes,
contrarrevolucionarios, saboteadores, etc. Es aún más difícil
aceptar que una nación contiene conflictos reales de interés
entre áreas locales, clases, u otros grupos, y que estos conflictos
139 UCH
Max Gluckman
en realidad no se eliminan por los ideales de amistad y unidad

definitiva.
Ya que es difícil que aceptemos que nuestra propia
sociedad también encarna principios y procesos contradic-
torios, estas contradicciones encierran conflictos. Damos
espacio para la divergencia de opinión, e incluso de intereses,
pero dentro de límites definidos. Si se transgreden los límites,
puede surgir una cacería de brujas. En tanto que se culpe a
personas por desgracias sobre las cuales no tienen responsa-
bilidad, es una cacería de brujas. La cacería puede solucionar
temporalmente los conflictos, como en el caso de África, pero
aunque he planteado que las creencias de los africanos solu-
cionan, así como crean, conflictos de lealtad, no he planteado
que sea la mejor forma de conseguirlo. Las creencias en magia
y brujería ayudan a distraer la atención de las causas reales
de una desgracia natural. También coadyuvan a impedir que
los hombres puedan entender la naturaleza real de los conflic-
tos entre las lealtades sociales. Solamente podemos esperar
que aún exista la posibilidad de administrar una sociedad sin
ninguna de estas formas de obscuridad desviacionista.
140 UCH
Capítulo V
La licencia en los rituales
En ciertas unidades militares en tiempo de Navidad, y

solamente durante esa época, los oficiales atienden en la mesa a
los soldados. Este tipo de reversión de roles es bien conocido en
las ceremonias y rituales. Fue uno de los problemas principales
del estudio monumental de Sir James Frazer, La Rama Dorada.
Al tratar de interpretar la situación del rey-sacerdote romano
que tenía que defender su vida contra aquel que lo sucedería en
el cargo, Frazer pasó a analizar las ceremonias en que algunas
personas de las categorías sociales más bajas eran convertidas
en reyes temporales, o aquellas en que las mujeres actúan como
hombres y los hombres se conducen como mujeres, etc. Estos
ritos de reversión obviamente encierran una protesta en contra
del orden establecido, sin embargo, su intención consiste en
preservar, e incluso fortalecer dicho orden establecido; y en
muchos ritos se piensa que su ejecución conducirá al éxito
y prosperidad para el grupo que los practica, de modo que
corresponden completamente al problema general que vengo
analizando en esta serie de exposiciones: el problema de cómo
las costumbres en África propician conflictos en ciertos rangos
de las relaciones sociales, y sin embargo establecen cohesión en
141 UCH
Max Gluckman
la sociedad más amplia o durante un periodo más prolongado

de tiempo. Es con este problema en mente que voy a tratar de
interpretar las ceremonias donde las mujeres se ponen ropas
de hombres, y hacen cosas que normalmente les son prohibi-
das, como pastar ganado; al mismo tiempo trataré de inter-
pretar las grandes fiestas políticas en que los reyes son objetos
de compasión, insultos y amenazas.
Antes de seguir con esta descripción y su interpretación,
debo enfatizar que los ritos y la religión en África conforman
un vasto campo de estudio. Se requiere muchas combinacio-
nes psicológicas y sociológicas –en verdad fisiológicas– para
un completo análisis. No me propongo realizar esa tarea
imposible. Solamente estoy abordando un único aspecto del
ritual: cómo es que se permite e incluso se estimula su compo-
nente de protesta contra el orden establecido. Este estímulo
debe ser explicado por alguna teoría que demuestre que este
ritual es socialmente valioso. Y voy a tratar principalmente con
ritos que contienen este elemento de protesta; que están orga-
nizados para exhibir la rebelión. Existen muchos rituales que
no están organizados de esta manera.
Comienzo con el hecho empírico de que los rituales
africanos se organizan frecuentemente para exhibir la rebelión
y la protesta, y para enfatizar los conflictos que existen entre
los participantes. Así tenemos descripciones de ritos agrícolas
de los zulúes –que ya no se ejecutan actualmente– donde las
mujeres y las jóvenes cometían obscenidades en público y
actuaban como si fuesen hombres. Más sorprendentemente,
se dice que las ceremonias se realizaban con el fin de agradar
a una cierta diosa llamada Nomkubulwana, a quien describen
“envuelta con luz como vestimenta, descendida del cielo para
enseñar a los hombres a fabricar la cerveza, a sembrar, a cosechar,
y todas las artes útiles… Ella es una jovencita y hace su visita
142 UCH
a la Tierra en la estación primaveral. También se le describe

con la apariencia de un hermoso paisaje con bosques verdes en
algunas partes de su cuerpo, y con laderas cubiertas de pasto,
o laderas cultivadas en otras áreas. Se dice que es la hacedora
de la lluvia”. Las ceremonias para pedir una buena cosecha a
la diosa eran comparativamente simples. Describo solamente
lo esencial. Las jóvenes no casadas se vestían de ropas masculi-
nas y llevaban escudos y assagais (lanzas livianas). Conducían
el ganado a pastar y lo ordeñaban, a pesar de que el ganado
era normalmente tabú para las mujeres. Mientras tanto, sus
mamás plantaban un jardín para la diosa lejos en el campo, y
derramaban cerveza en su honor. Después, se dejaba el jardín
sin cuidado. En varias partes de la ceremonia las mujeres y
jóvenes iban desnudas, y cantaban canciones obscenas. Los
hombres y los muchachos se escondían dentro de las chozas, y
no se acercaban donde las mujeres. Si lo hacían, las mujeres y
las muchachas podían atacarlos.
Esta diosa y sus ceremonias son interesantes por varias
razones. Los zulúes y otras tribus al sur de África tienen
muy pocas mitologías y no poseen descripciones elaboradas
de ninguno de sus otros espíritus (del Dios Supremo, que
después de crear el mundo, dejó de tener interés directo en él,
o del poder del Cielo, o de los espíritus ancestrales). ¿Por qué
tendría que existir esta idea muy clara de una diosa antropo-
morfa inusual y naturalista, ligada con ritos en los cuales las
mujeres se comportaban al mismo tiempo en forma obscena
y como si fuesen hombres? En una búsqueda de información
entre las tribus alrededor no se halló ninguna diosa similar,
pero pude encontrar en ellas elementos de conductas obscenas
y de protestas similares realizadas por mujeres, en contra
de las reglas establecidas. Hacia el sur, las mujeres tembu
se comportaban así cuando celebraban la pubertad de una
muchacha; hacia el norte, las mujeres tsonga iban desnudas,
143 UCH
Max Gluckman
cantaban canciones obscenas y maltrataban a todo hombre

que encontraban, cuando trataban de deshacerse de una peste
en su cultivo. Estos actos obscenos y desafiantes realizados por
mujeres eran alentados, porque se creía que atraerían bendi-
ciones a la comunidad: buenas cosechas, fertilidad y buena
salud para una muchacha núbil, y la desaparición de la peste
de los cultivos. Estoy relatando aquí la experiencia personal
que me condujo inicialmente hacia el problema de cómo la
costumbre de exagerar un conflicto consigue la aprobación
social; y más allá de eso, al problema de cómo los conflictos
son incorporados en un sistema de ordenamiento social.
Me dispuse a indagar acerca de los roles de las mujeres en
todas las otras situaciones sociales. Descubrí que había todo
un conjunto de creencias y costumbres que enfatizaban que
las mujeres como tales eran ambivalentes ritualmente para los
zulúes; esto es, ellas poseían en dichas ceremonias el poder
del mal, y el poder del bien. El poder del mal existía en ellas
independientemente de su voluntad. Cada vez que menstrua-
ban constituían un peligro para los guerreros, las cosechas, y
el ganado, debido a lo que llamamos medios sobrenaturales.
Se convertían en brujas haciendo daño a la gente, al vincularse
sexualmente con potencias animales o “familiars”, espíritus
ancestrales caprichosamente malignos, en tanto que los
espíritus masculinos ocasionaban desgracias merecidas. Estas
creencias se extendían a dimensiones mayores del mundo,
ya que un rayo que se bifurca peligrosamente era femenino,
mientras que un relámpago difuso era masculino, etc. Por otra
parte, su sangre menstrual era importante ya que coadyuvaba
a concebir hijos, y su condición de embarazo era mágicamente
fertilizadora. Lo que sorprende era que esas capacidades del
bien y del mal eran inherentes en el ser mujer. Los hombres no
tenían tales capacidades conflictivas en su propia naturaleza
masculina. Para causar un daño mágico, los hombres tenían
144 UCH
que buscarlo deliberadamente, realizando acciones de hechi-

cería. Los hombres en cambio podían aprender a ser buenos
magos, pero las mujeres que buscaban el mismo propósito,
tenían que pasar por una enfermedad dolorosa atribuida a la
posesión de un espíritu. Esa era la diferencia ritual entre los
hombres y las mujeres.
Después de evaluar la cultura zulú, concluí que una
mujer estaba legalmente –en principio, pero no siempre en la
práctica– sujeta al control de algunos hombres, ya sea el padre,
el hermano, o su esposo, después del casamiento. El efecto
principal de esta subordinación era dar control a estos hombres
sobre las capacidades de la mujer como esposa y procreadora
de hijos. A cambio de la transferencia que los parientes mascu-
linos de una mujer hacían al esposo, al entregarle la capacidad
de la mujer como esposa, incluyendo su trabajo en el campo,
y su capacidad para concebir hijos, el esposo entregaba a
los familiares varones de su mujer, el ganado que era tabú
para ella (ella no podía tocarlos o ingresar al corral de estos
animales). Aquí me parece que existe un conflicto fundamen-
tal en relación a la posición social de una mujer en la sociedad
zulú, contradicción a la que ya me he referido en las exposicio-
nes anteriores, pero que ahora deseo destacar a fin de enfocar
los problemas del ritual. Los grupos de parentesco zulú están
conformados sobre el principio de que la descendencia va de
hombre a hombre; la sucesión en posiciones y herencia de
propiedades pasan por línea paterna, y la descendencia por el
lado de la mujer está excluida totalmente. Es decir, la línea de
descendencia a través de las mujeres como hermanas y como
hijas no transmite ni poder ni propiedades. Pero en la práctica
la línea de descendencia va del hombre a sus hijos a través de
la esposa o esposas. Los romanos tenían un sistema similar,
y asumían una máxima legal paradójica que resume admira-
blemente este conflicto enfocado en la mujer: mulier et origo
145 UCH
Max Gluckman
et finis familiae est (“la mujer es el comienzo y el fin de una

familia”). En la sociedad zulú, como en la de Roma, la mujer
como esposa perpetúa la línea de su esposo, mientras que
como hija es el final de la línea de su padre. Y su transferencia
desde la posición de hija hacia la de esposa, se logra mediante
la ceremonia del casamiento, donde ella lleva un escudo y un
“assagai”, que corresponden a los hombres, y se intercambia
por la entrega de ganado.
Otra evidencia mostraba fuertemente que la cercanía
de un casamiento era un periodo de gran angustia para las
muchachas zulúes: eran pasibles de frecuentes ataques de
histeria que se atribuían a la magia de amor de sus preten-
dientes. El matrimonio mismo era una relación difícil, que
requería ajustarse a una familia extraña, en la que ella enfren-
taba muchos tabúes. Tenía que evitar contactos con partes
importantes de la aldea de su esposo, e incluso partes de
su propia choza. Tenía que variar su lenguaje, para no usar
palabras que contuvieran la raíz del nombre de su esposo o de
los nombres de familiares mayores de su esposo. Su función,
recalcada, consistía en ser una esposa responsable, trabajadora,
leal y decorosa, capaz de criar y cuidar los hijos para su esposo.
Solamente cuando ellos crecían, ella podía independizarse,
como madre de hijos ya maduros. Y después de su muerte
se creía que su espíritu les enviaría desgracias arbitrarias, sin
ninguna relación con hechos o conductas malvadas; desgracias
que ella no detendría por algún sacrificio, como si lo haría
un espíritu varón. Pero al cumplir su responsabilidad como
esposa, debilitaba el grupo de su esposo al mismo tiempo que
lo fortalecía. Por un lado, aportaba más miembros o reclutas
frescos al grupo de su esposo; por otro lado, producía compe-
tidores por el poder y por las propiedades del grupo. Aquí hay
un segundo conflicto en la posición de una mujer en estos
grupos. Estos conflictos que se centran en la posición de la
146 UCH
mujer como esposa o como criadora de hijos giran alrededor

del ganado que regula el matrimonio zulú: por tanto afirman
los zulúes que “el ganado concibe hijos”. De ahí que me parece
que el ganado, y el pastoreo de ganado, bien podrían simbolizar
toda la subordinación legal de la mujer. Permitirle a una mujer
pastar el ganado sería una recompensa y una liberación, espe-
cialmente cuando se les permitía también andar desnudas y
cantar canciones obscenas, o atacar a los hombres que pasaban
cerca. Esta afirmación, que la realización de acciones normal-
mente prohibidas es una recompensa y una liberación, parece
justificarse por las descripciones que tenemos. Pero parte de su
interpretación encierra un análisis psicológico para el cual no
existe evidencia.
Socialmente, la supresión de los tabúes e impedimentos
normales, evidentemente los hace resaltar. Este es el aspecto
de la ceremonia que más me interesa. Las costumbres zulúes
resaltan la diferencia entre el hombre y la mujer, más allá de
sus diferencias biológicas. Las mujeres no pueden acercarse al
ganado; las mujeres deben mostrarse decorosas en público; las
mujeres no deben participar en la vida nacional o ceremo-
nias nacionales; las mujeres, cuando menstrúan, están llenas
de peligro místico. Esto es parte de la posición social de la
mujer, y las costumbres y creencias destacan su diferencia y
su separación de los hombres. Puesto que los hombres pastan
el ganado, pueden estar al frente en la vida nacional y en las
ceremonias nacionales, los hombres no menstrúan y no están
llenos de peligro místico. Pero en una ocasión durante el año
–la época de siembra, cuando ellas empiezan las duras labores
agrícolas– se les permite a las mujeres actuar como si fuesen
hombres. No sólo tienen licencia para hacerlo, sino que se les
anima e incluso incita a hacerlo en interés de la comunidad.
Cuando me tocó trabajar en Zululandia, en 1937, ya no se
realizaban estas ceremonias: los ancianos me contaban que a
147 UCH
Max Gluckman
eso se debía que los cultivos estuvieran pobres. De modo que

la supresión de los tabúes no solamente recompensaba a las
mujeres, sino que también traía beneficios para los hombres
que permitían esta supresión, y se subordinaban a la momen-
tánea dominación de parte de la mujer. Me parece que eso
era posible y efectivo, en formas que aún no se comprenden
completamente, porque las mujeres, al igual que los hombres,
aceptaban la naturaleza general de la sociedad zulú como buena
y valiosa. Es decir, que este rito en particular, al permitir que
las personas se comporten de formas normalmente prohibidas,
expresaba, de un modo inverso, el carácter normal de un tipo
particular de ordenamiento social. Y el rito seguiría siendo
efectivo en este sentido, al mismo tiempo que era provechoso
para las mujeres, mientras que ellas aceptaran que las disposi-
ciones de los zulúes eran buenas. Esas mujeres no eran lucha-
doras por votos, o feministas buscando alterar la sociedad zulú
a fin de fortalecer su propia posición. Si hubieran estado rebe-
lándose contra las reglas de los zulúes, dicho rito no tendría
efectividad en afirmar los principios morales al actuar al revés,
con la creencia de que esta reversión traería la bendición social
en forma de ricas cosechas.
Mi análisis de los más profundos lineamientos sociales
que afectan la posición de las mujeres en estos rituales se
sustenta cuando examinamos otros rituales que se dan en
estos pueblos. Veamos esta descripción del ritual tsonga,
que organiza el traslado de una aldea: Una aldea tsonga está
habitada por un jefe, con sus esposas e hijos, y las esposas e
hijos de sus hijos casados. Cuando se alistan a mudarse, el
jefe va primero a examinar algunos terrenos donde le gustaría
construir. Rompe pequeñas ramas de varios árboles y éstas son
examinadas por huesos adivinadores para ver cuál lugar dará
prosperidad. Luego se colecciona materiales de construcción
en el sitio escogido, y el jefe y su esposa principal abandonan
148 UCH
finalmente la vieja aldea, tienen relaciones sexuales rituales en

el nuevo lugar y en la mañana amarran un nudo en el pasto
sobre el cual todos los miembros de la aldea deben pisar. Este
es el lazo entre la aldea, el jefe y su esposa principal. En seguida
comienza un mes de tabú, especialmente sobre las relaciones
sexuales de parte de los miembros de la aldea. La ruptura de
este tabú puede hacer enfermar al jefe, mas no hace enfermar
al ofensor. Los hombres trasladan las chozas de la antigua aldea
al lugar nuevo, mientras cantan canciones obscenas insul-
tando a las mujeres. Más tarde, cuando las mujeres cubren
los pisos de las chozas con barro, contestan con canciones
obscenas a expensas de los hombres. Un tsonga opina sobre
estas canciones: “La aldea se rompe en pedazos, igual que las
leyes ordinarias. Los insultos prohibidos, ahora se permiten”.
Se coloca sustancias mágicas alrededor de la aldea, a modo de
cerco para obstruir el ingreso de brujos. Finalmente el nuevo
hogar está listo.
Todas las parejas realizan relaciones sexuales rituales en
orden de jerarquía, y luego se debe ejecutar el rito final de
instituir al jefe. La esposa principal del jefe toma su assagai y
cierra la entrada de la aldea. Ella hace una ofrenda a los espíri-
tus ancestrales y reza por la gente: “¡No dejen que la aldea los
sujete! Conciban niños; vivan y sean felices y consigan todo.
Ustedes dioses, ¡vean! No tengo amargura en mi corazón. Está
limpio. Yo estaba molesta porque mi esposo me abandonó,
decía que yo no era su esposa; él amaba a sus esposas más jóve-
nes. Ahora, eso ya no está en mi corazón. Seguiremos teniendo
relaciones amistosas”. A continuación, todos cenan juntos.
Por otro lado, esta ceremonia requiere que en el ritual
haya una afirmación enfática de aquellos conflictos dentro
de la aldea que podrían conducir a su ruptura. De hecho,
estos conflictos llevan finalmente a la división de la aldea. Los
149 UCH
Max Gluckman
conflictos se centran en las relaciones maritales de los diferen-

tes hombres de la aldea, ya que mediante estas relaciones cada
hombre consigue los hijos que eventualmente le ayudarán a
fundar su propia aldea. Por tanto las relaciones sexuales son
prohibidas durante el periodo en que se deja la antigua aldea,
pero la nueva aún no ha terminado de construirse (el periodo
en que los aldeanos disidentes podrían decidir marcharse). Las
restricciones normales se levantan y la obscenidad se permite.
La ruptura del tabú sobre las relaciones maritales no lleva
al castigo místico del infractor, sino que encierra amenazas
místicas para el jefe, ya que es su autoridad la que resulta
amenazada por los casamientos que llevan a la independen-
cia de cada uno de los hombres del grupo. Finalmente, la
esposa principal toma el lugar de su esposo, blandiendo sus
armas, para simbolizar la unidad del grupo de los varones y
sus esposas, a pesar del hecho de que es a través de las esposas,
que conciben los hijos, que el grupo se separará en última
instancia. Se muestra a las mujeres y los hombres, identifica-
dos con los intereses de la unidad de la aldea. En su rezo la
esposa principal plantea los conflictos que existen entre ella y
las otras esposas del jefe. Afirma que ellas están celosas de sus
atenciones; pero también hay celos por los derechos de sus
propios hijos. La oposición general del grupo de parientes de
la rama masculina a las mujeres extrañas con quienes se casan,
y que traen disensión a la aldea, se expresa en las canciones
obscenas. Este ritual, igualmente, resalta los conflictos que
amenazan la unidad de la aldea, y se realiza aún cuando en
la práctica todos vivan armoniosamente juntos. Pero en base
a esta afirmación de los conflictos, el ritual enfatiza su exis-
tencia, y de hecho los exagera. Sin embargo, los tsonga creen
que el efecto de la ceremonia consiste en bendecir a la aldea
con fertilidad y prosperidad. Esta creencia puede sostenerse
150 UCH
mientras que los miembros de la aldea acepten la unidad de la

aldea como algo deseable.
Estos mismos conflictos aparecen en muchos otros rituales
de estas tribus. El deseo de cada grupo de parentesco masculino
por tener esposas, y al mismo tiempo el rechazo a las esposas
debido a que ellas representan fuentes de problemas entre
ellos, se plantea claramente en las ceremonias de casamiento
de los zulúes. Los dos grupos que participan en el matrimonio
se insultan entre sí y se amenazan con armas, danzan compe-
titivamente uno contra otro, la novia intenta escapar y debe
ser capturada por su esposo. Con mayor claridad, este simbo-
lismo aparece cuando la novia blande un pequeño escudo y un
cuchillo o assagai, como si ella fuese un hombre, un enemigo
que amenaza al grupo de su esposo. Y por largos periodos de la
ceremonia ella debe sentarse con la cabeza gacha mientras los
parientes de su esposo la insultan como una floja buena-para-
nada, de mala familia, que va a introducir querellas dentro
del hogar feliz. De nuevo, el ritual del matrimonio afirma
de antemano los conflictos que van a girar alrededor de la
posición de la esposa, y se cree que esta afirmación bendecirá
al casamiento. Se cree que la expresión abierta del conflicto
dentro del grupo va a traer éxitos, y va a lograr la unidad y
prosperidad del grupo más extendido.
Estos rituales contienen la creencia de que si las personas
desempeñan ciertas acciones van a influenciar el curso de los
eventos de tal modo que su grupo resultará más rico, más
próspero, tendrá más éxitos, etc. Algunos de nosotros por
tanto llamamos a estas acciones “rituales”, y decimos que
contienen “nociones místicas”, nociones de que su desempeño
afectará en alguna forma misteriosa el curso de los sucesos. Lo
“ritual” en esta definición se contrasta con lo “ceremonial” que
151 UCH
Max Gluckman
consiste en acciones similares pero sin las nociones místicas

asociadas con dichas acciones.
Los rituales de este tipo, en que las personas realizan
acciones en términos de sus roles sociales, están muy exten-
didos en las llamadas sociedades primitivas. Ocurren en los
círculos de la agricultura, en la caza y pastoreo, en la manufac-
tura, y en operaciones militares. También se realizan cuando la
aldea se traslada o se instala, y cuando se instituye en el cargo a
personas de autoridad, y también en las diferentes etapas del
crecimiento de un individuo (nacimiento, pubertad, matri-
monio). Finalmente, son importantes en los funerales. Encon-
tramos que las diferentes sociedades ritualizan estos eventos
en grados muy diversos, y diversas sociedades aprovechan
distintas ocasiones para realizar los rituales. Pero en general,
un alto ritualismo de estas ocasiones sociales es característica
de las sociedades más sencillas, si las comparamos con las civi-
lizaciones industriales desarrolladas. Esta regla es general, no
absoluta, ya que muchas sociedades simples, incluyendo las
islámicas, no hacen uso de muchos rituales.
El rasgo característico de este tipo de ritualismo consiste
en que hace uso de los detalles de relaciones sociales específi-
cas: relaciones entre padres e hijos, el tío por lado de la madre
y el hijo de la hermana, hombres y mujeres, reyes, príncipes y
súbditos. De hecho, la realización de actos rituales específicos
por personas que poseen un tipo particular de relaciones entre
sí, es un elemento esencial de esa relación. En muchas socie-
dades patriarcales, por ejemplo, es el hermano de la mamá
quien ofrece apoyo a un muchacho en ciertas crisis, ayudán-
dolo a través de la iniciación y otros rituales. Y la provisión
de este apoyo ritual, o la realización de cualquier ritual en
una ceremonia que involucra a alguna persona relacionada,
se practica con firmeza. La creencia dice que el no ejecutar
152 UCH
estos ritos llevará a severos castigos místicos. De ahí que estas

obligaciones rituales sean una parte muy significativa de cada
relación social, y señalan su diferencia con respecto a otras
relaciones. El rol ritual variable de cada persona distingue su
relación específica con la persona involucrada; y las penalida-
des místicas aseguran que estos roles se cumplan sin falta.
De este modo, el ritual de cada tribu africana se configura
alrededor del marco de sus propias formas de organización.
Generalmente todas las tribus poseen conjuntos distintivos
de rituales para ocasiones específicas, y en estos rituales las
personas se presentan según su relación entre unos y otros en
la vida secular. Lo que ocurre es que las diferentes personas
en cuestión desempeñan sus roles, ya sea en forma directa o
actuando al revés del comportamiento normal, o mediante
algún rito simbólico especial. La novia zulú lleva escudo y
assagai, pero ella también lleva en la espalda un hijo de la aldea
de su esposo. Ella lanza agresivamente su assagai al corral de
ganado de su esposo; pero también recolecta leña, cocina y
barre, dócil y ceremoniosamente. En el primer conjunto de
rituales ella actúa el reverso de su rol, en el otro conjunto de
rituales ella desempeña sus responsabilidades futuras. De este
modo, los ritos exhiben la ambivalencia del conjunto de sus
roles. En las ceremonias a nivel de la nación, el rey es insultado;
pero también se lo alaba como todopoderoso.
Decir que los rituales africanos tienen este alto grado de
especificidad no niega que estos rituales tocan algunos de los
problemas generales de la existencia social y humana que los
hombres enfrentan en todas partes. Algunos problemas son
universales: ¿Qué es el hombre? ¿De dónde proviene, y hacia
dónde va? ¿Por qué debe haber el bien y el mal, la prosperi-
dad y la desgracia? ¿Cómo se ubica la sociedad humana en el
mundo de la naturaleza? ¿Qué de las relaciones de hombres
153 UCH
Max Gluckman
y mujeres, padres e hijos, magistrados y pueblo? ¿Qué de los

tratos entre los diferentes grupos? Estos problemas pueden
resumirse, tal vez, en una pregunta general: ¿Cuál es el lugar
del hombre, como miembro de una sociedad, en el mundo?
La respuesta se da en parte, en el mito y la leyenda, en parte en
el dogma, y en gran parte en los rituales, como el ritual zulú de
las mujeres, que propician a la diosa Nomkubulwana.
Los africanos no han producido dogmas elaborados para
explicar la naturaleza del universo, aunque existen impor-
tantes excepciones a esta generalización. En parte, no existen
teólogos profesionales, de ahí también, que no se esfuerzan
por hacer consistentes sus dogmas. Sus diferentes rituales a
menudo encarnan principios y valores inconsistentes, e incluso
contradictorios. Es que reflejan la existencia en la vida social
de diferentes principios sobre la organización social, que se
contradicen, como hemos visto: Una esposa es una bendición
y un peligro. Estos diferentes principios se compensan uno
al otro, así que después de un periodo de tiempo o en un
rango más amplio de relaciones sociales, los conflictos de rela-
ciones específicas se corrigen, y el patrón social se reestablece
o se duplica. La aldea permanece unida, o se construye dos
aldeas similares. Este proceso repetitivo en la vida social de
África permite el uso de la afirmación ritual del conflicto, ya
que los procesos sociales se encausan a través de querellas y
disputas para producir el mismo tipo de relaciones sociales, y
no relaciones nuevas o diferentes. Después de la orgía ritual de
pastoreo del ganado, las mujeres zulúes retornan a sus queha-
ceres cotidianos, no buscan un conjunto diferentes de leyes
feministas. Los rituales son una afirmación de rebelión, pero
nunca de revolución.
Esta tendencia aparece de forma muy marcada en las
grandes ceremonias nacionales de las tribus que viven en la
154 UCH
región sureste de África. Al sembrar, al brotar los primeros

frutos, en la cosecha, y antes de una guerra, la nación zulú
realizaba grandes rituales militares que los Swazi realizan hasta
hoy. Se cree que estos rituales van a fortalecer a la nación, y que
aseguran la prosperidad y la victoria. Sin embargo, consisten
en su mayor parte de afirmaciones de rebelión en contra del
rey, de parte de príncipes hermanos y de sus súbditos, y de
afirmaciones de que él rey no merece ocupar el puesto que
tiene.
La doctora Hilda Kuper ha señalado esto en una brillante
descripción y análisis de las ceremonias de los swazi. También
ha planteado la pequeñez del universo dentro del cual está
establecida la cosmología de los swazi, y la naturaleza particu-
lar de su respuesta al problema: ¿Qué es el hombre? El mundo
es visto como un escenario específico para los swazi, en compe-
tencia con las naciones vecinas, y no para la humanidad en
general. El rey tiene que correr o competir con el sol abriendo
la ceremonia de los primeros frutos, antes de que el sol llegue al
Trópico de Capricornio; pero también tiene que dar apertura
a la ceremonia de la luna menguante, cuando los poderes del
hombre se reducen a su mínimo, a fin de que dos semanas más
tarde el clímax ritual pueda suceder en la luna llena, donde los
poderes del hombre llegan a su máximo apogeo.
La ceremonia misma es sorprendentemente una actuación
del conjunto de las relaciones políticas swazi, de tal modo que
la dra. Kuper le llama “un drama de reinado”. El rey y la reina-
madre y las reinas, príncipes y consejeros, hombres en sus regi-
mientos, jefes comunales de aldea, mujeres, todos tienen roles
específicos dentro del ritual que están relacionados a los roles
que cumplen en la vida diaria. Pero los rituales afirman no
solamente la unidad de la nación alrededor del reinado, sino
también todos los conflictos que se dan en torno a la persona
155 UCH
Max Gluckman
del monarca reinante: el resentimiento de sus súbditos contra

la autoridad, la envidia de sus hermanos-príncipes que codician
el trono, etc. En realidad, el ritual exagera los conflictos. Ya sea
que los príncipes codicien o no el trono, se les hace actuar
como si realmente lo codiciaran. En los momentos críticos
en que se afirma la lealtad al rey, ellos tienen que abandonar
el escenario, e incluso sus hijos no nacidos participan en el
conflicto (ya que la esposa embarazada de un príncipe también
debe retirarse). En momentos específicos de la ceremonia se
requiere un toro negro, y la costumbre es que estos animales
sean robados a algunos súbditos comunes, quienes resultan
así “molestos y orgullosos”, dicen los swazi (una descripción
adecuada de las actitudes ambivalentes que se dan cuando se
es miembro de una nación autoritaria). También existen, por
supuesto, rituales que afirman el apoyo al rey, tanto de parte
de los príncipes como de los súbditos, pero el tono general
es tanto de rechazo al rey, como de celebración triunfal de su
poder. Algunas canciones típicas expresan lo siguiente:
Tú odias al niño rey,

Odias al niño rey;
y
Lo odias,
Madre, los enemigos son la gente,
Lo odias,
La gente son magos.
Admite la traición de Mabedla:
Lo odias,
Has hecho el mal,
Dobla el gran cuello,
Esos y aquellos lo odian,
Ellos odian al rey;
y
156 UCH
Rey, cuidado por vuestra suerte,

Rey, ellos os rechazan,
Rey, ellos os odian.
Aquellos que odian al rey son aquellos que lo rechazan:

enemigos dentro de la tribu, no enemigos externos, sino sus
hermanos y súbditos descontentos. Su suerte es triste porque
debe cargar con el peso de su posición, y el odio que ese puesto
conlleva.
Este tema del rechazo y odio hacia el rey está tan incorpo-
rado en esta gran ceremonia nacional, que debemos preguntar,
de nuevo, cómo la afirmación de la rebelión puede ser tan
fuerte en un ritual que, para la gente, unifica y bendice a su
nación. Y el rey no solamente permite que lo rechacen, y
también que lo insulten; sino que al hacerlo, se cree que lo
apoyarán en el difícil cargo difícil que debe asumir.
Evidentemente puede haber una alta catarsis psicológica y
de alivio para los príncipes y súbditos a quienes se les requiere
públicamente que expresen sus resentimientos ocultos. Este
problema se encuentra fuera de mi dominio, sin embargo,
como sociólogo, me interesa el hecho de que esta afirmación
de rebelión se realiza dentro de un ordenamiento aceptado.
El reinado es sagrado, y su fortaleza sagrada es necesaria para
la nación –no solamente para su fuerza política, sino también
para la fertilidad de sus mujeres, campos, y ganados. La acep-
tación del orden establecido como correcto y bueno, e incluso
sagrado, parece permitir una licencia sin freno, y verdaderos
rituales de rebelión, ya que el mismo orden mantiene a esta
rebelión dentro de sus límites. Así, al representar los conflictos,
ya sea directamente, o por inversión o en otras formas simbó-
licas, se destaca la cohesión social dentro de la cual existen
los conflictos. Ya que el ordenamiento social contiene siempre
157 UCH
Max Gluckman
una división de derechos y deberes, y de privilegios y poderes

en contra de las responsabilidades, la representación ritual del
orden reafirma su corrección. El ritual afirma que en virtud
de su posición social los príncipes y la gente odian al rey, pero
sin embargo lo apoyan, y lo apoyan a pesar de los conflictos
que existen entre ellos. O, por lo menos, si no dan su apoyo a
algún rey en particular, apoyan al reinado, ya que en las condi-
ciones de la política swazi, como expliqué en una exposición
anterior, los opositores no tratan de subvertir el ordenamiento
social, sino que tratan de instalar un nuevo rey en el reinado ya
establecido. Los swazi eran rebeldes, nunca revolucionarios. Si
un rey en particular resultaba ser un tirano, el objetivo de sus
súbditos no buscaba establecer una república, sino encontrar
algún príncipe bueno en la familia del rey; ya que sólo un
miembro de esa familia podía sostener el reinado sagrado.
Creo particularmente que en la poco desarrollada econo-
mía swazi, con sus escasas formas de comunicación, diferentes
sectores territoriales de la nación desarrollaban fuertes co-
rrientes autónomas, y tendencias a apartarse de la hegemonía
nacional. Pero estas tendencias de fragmentación eran canali-
zadas hacia la lucha para colocar a algún príncipe específico en
el trono: los sectores luchaban a favor del reinado sagrado, y
no para independizarse. De este modo, he planteado que en
estos Estados africanos, las rebeliones periódicas fortalecían,
en lugar de debilitar, al sistema político. Si este argumento
es aceptable, entonces es posible ver que los swazi tienen ra-
zón cuando afirman que su gran ceremonia, que expresa los
conflictos de modo tan abierto, es una fuente de unidad y de
fortaleza, de cohesión. Ya que “el drama del reinado” muestra
un proceso que se presenta realmente en la vida política. Ex-
presa la aceptación del reinado, como fuente de las leyes y del
ordenamiento moral para los swazi, en contra los traidores in-
ternos y los enemigos de fuera. Para expresar esto, afirma que
158 UCH
aquellas personas hostiles al monarca reinante, a pesar de todo

lo apoyan, porque apoyan al reinado. Y la posibilidad de que el
rey pueda ser inadecuado como persona, y que puede profanar
los valores del reinado, se admite en los insultos con que se lo
aflige, pero esto no invalida el reinado en sí.
El tema general que he planteado aparece con gran
fuerza en un relato acerca de la ceremonia zulú, hecho por
Delegorgue, un viajero francés de los primeros en visitar el
país. Su narración es aún más reveladora, pues no entendía
lo que estaba presenciando. Describió al gobierno zulú como
despótico, y comentó sobre la ceremonia:
En la época de la asamblea general de los guerreros (hacia
el 8 de diciembre) cuando madura el maíz, tiene lugar una
discusión muy encendida. Hay preguntas libres que el rey
debe responder inmediatamente, y de una forma que satisfaga
a la gente. He visto que los guerreros ordinarios saltan fuera
de sus ubicaciones, transformándose en oradores llenos de
energía, extremadamente agitados, no solamente devolviendo
la mirada furibunda del rey, sino incluso denunciándolo
ante los presentes, culpando sus acciones, estigmatizándolas
como vanas y cobardes, obligándole a explicar, destrozando
el razonamiento de sus respuestas, analizándolas en detalle y
desenmascarando su falsedad, para después amenazarlo orgu-
llosamente y terminar con un gesto de desprecio. También he
visto, después de tales discusiones, [continúa Delegorgue],
a los partidarios del rey y a los de la oposición a punto de
lanzarse unos contra otros. He visto que ya no hacían caso a la
voz del déspota, y que una revolución podía estallar allí mismo
si un solo hombre ambicioso hubiera sacado provecho de la
indignación de los opositores al rey. Pero lo que no dejó de
sorprenderme fue el orden que seguía al final de este tipo de
tribunal del pueblo.
Es precisamente la sorpresa de M. Delegorgue lo que trato

de explicar. Evidentemente, ningún dirigente revolucionario
159 UCH
Max Gluckman
se presentaría en ese instante. El ataque al rey era una obliga-

ción por tradición, y naturalmente culminaba en la exhorta-
ción de los guerreros al rey para que los condujera a la guerra.
El ataque al rey, como muestran las palabras de Delegorgue,
debía haber sido por no estar a la altura de los estándares del
reinado. Este ataque exhibía el conflicto entre el reinado y
la flaqueza humana del rey, entre los súbditos y el rey, pero
afirmaba el valor del reinado.
Yo podría demostrar los extremos hasta los que se usa el
conflicto en el ritual de esta manera, en muchas otras ceremo-
nias políticas, tanto en los estados como en sociedades sin insti-
tuciones gubernamentales. Un ejemplo notable con un pueblo
que no poseía gobierno ocurre con los tallensi de la Costa de
Oro. El profesor Fortes ha mostrado en ese caso, que varios
grupos participan en una serie de ritos, de manera que cada
grupo debe representar su parte en un ciclo de rituales, para
que todos alcancen la prosperidad. Una parte de los grupos es
responsable de la lluvia, otros de la fertilidad de los cultivos.
Y lo que es importante para el propósito de mi exposición, es
que cuando cada parte ejecuta sus rituales, la otra debe perma-
necer encerrada en sus casas, bajo pena de castigo místico. La
unidad y la interdependencia se resaltan nuevamente por la
exclusión mutua, con el fin de alcanzar la prosperidad para
todos, ya que esta unidad y esta interdependencia están cons-
tituidas por la separación de los grupos integrantes. Es signi-
ficativo también, que se prohíbe los matrimonios en este
periodo, ya que los matrimonios crean lazos especiales entre
los grupos independientes, y también conflictos al interior
de cada grupo, según he mostrado anteriormente. Aquí, me
aventuro a sugerir, se encuentra el origen de la prohibición de
matrimonios cristianos en Cuaresma, y de los matrimonios
judíos en el mismo periodo. En la región del Mediterráneo,
esta es la época entre los primeros frutos y la cosecha, y es el
160 UCH
periodo de los rituales nacionales en las civilizaciones antiguas.

Los matrimonios, como la fuente de unidad en medio de la
división, eran tabúes.
De este modo, los rituales de rebelión tienen lugar en las
ceremonias nacionales y las ceremonias domésticas. Cuando
asume el poder un jefe de aldea en muchas tribus de África
Central, se le insulta y se le dice que él no merece el puesto
que va a ocupar: los yao le dan golpes en la cabeza para desma-
yarlo, para ocasionarle una muerte ritual. Aquí también son
examinados los sucesores a la jefatura, para saber si son brujos,
porque se cree que ellos pueden haber dado muerte a su
antecesor y a sus rivales. En estos pequeños grupos políticos la
lucha por el poder penetra muy hondo en las relaciones perso-
nales, y es utilizada en el ritual para limpiar al futuro jefe, y
para instalarlo en el poder de modo que pueda gobernar con
sabiduría y para el beneficio de los aldeanos. Pero la expresión
de conflicto en los rituales no se lleva a la más pequeña agru-
pación de la sociedad, y una que es muy importante: la familia
base. Ninguna ceremonia que yo conozca permite la expresión
abierta de hostilidad de parte de los hijos hacia los padres,
de los padres hacia los hijos, o de los hermanos entre sí. Los
psicólogos dirán probablemente que esto se debe tal vez a que
estos conflictos son demasiado profundos: las relaciones no
se podrían reestablecer si los conflictos reprimidos en estos
sentimientos de lo más íntimo, se exhibieran. Como antro-
pólogo social busco una explicación diferente. Los ritos que
he tomado en consideración se desarrollan en grupos que
persisten a pesar de la vida o muerte de sus miembros, o de
sus movimientos geográficos. En general son grupos perdura-
bles: naciones, grupos políticos entrelazados, aldeas, concejos
locales de mujeres en el ritual de la diosa de los zulúes. La
familia no es un grupo con la misma persistencia: se rompe
con la muerte de los padres y con el matrimonio de los hijos.
161 UCH
Max Gluckman
No tiene el mismo tipo de cohesión como los otros grupos. Y

mi planteamiento se basa en el hecho de que el ritual consen-
tido de protesta y rebelión es efectivo mientras no exista una
querella en el nivel en que se expresa el ritual de la protesta, y
mientras el grupo mismo pueda persistir.
Pero las relaciones de familia se alteran cuando los hijos
crecen y cuando se casan. Aquí el ritual que expresa su sepa-
ración de los padres no afirma que los padres resientan la
adultez de sus hijos o sus matrimonios. En general, los padres
pueden abstenerse de asistir a dichos eventos. Cuando una
muchacha tsonga llega a la pubertad, su madre no asiste a
los ritos: la cuida una madre sustituta. Esto de por sí implica
una ruptura del dominio materno. Los padres barotse no
asisten a los matrimonios de sus hijos. Esta ausencia puede ser
ritualmente efectiva al simbolizar un cambio en la relación;
en las ceremonias políticas de los tallensi que he mencionado
(donde los grupos políticos entrelazados se esconden cuando
sus pares están conduciendo las ceremonias), la ausencia sirve
para coadyuvar a que dicha ceremonia consiga la bendición de
la prosperidad para todos. La ausencia prescrita de un ritual,
por tanto, es una forma de participación en él: aunque no es
una protesta, plantea que existe un conflicto presente en el
proceso social.
Tuve la fortuna de observar este proceso vívidamente
en algunas ceremonias de circuncisión de muchachos en el
noroeste de Rhodesia. Existen muchos rituales similares en
toda la región sur-central de África. Las descripciones ante-
riores de estos rituales simplemente enfatizan que eran tabúes
para las mujeres, quienes tenían que mantenerse alejadas.
Descubrí que la ausencia de las mujeres era parte de su contri-
bución al ritual, que apuntaba a coadyuvar al crecimiento de
sus hijos. Al no estar presentes, colaboraban a que sus hijos se
162 UCH
liberen de ellas y se transformen en hombres, asociados con sus

padres. Pero a lo largo del ritual en su conjunto, las mujeres
debían ausentarse por periodos, y luego participar activa-
mente en ciertos ritos, que incluían un casamiento simbólico
de hombres y mujeres para hacer que los muchachos renazcan
como hombres completos. Este casamiento simbólico se basaba
en la idea de que la relación sexual con fines de procreación
involucra la unión de dos personas opuestas pero complemen-
tarias: hombre y mujer. Símbolos masculinos y femeninos
se encontraban enlazados en todo el campamento donde se
aislaba a los muchachos. Y los hombres y mujeres sucesiva-
mente luchaban uno contra otro, se separaban, y se unían
en la alegría por el crecimiento de sus hijos. Comparé dicha
ceremonia con las relaciones maritales: una forma de “lucha con
alegría”, una unión cargada de conflicto, pero que podía tener
éxito si se observaban los ritos apropiados, como ordenaban los
ancestros. Aquí también, se creía que el planteamiento expreso,
la exageración del conflicto, podía lograr el objetivo general-
mente deseado: la madurez y fecundidad de los muchachos.
Esto era así, porque las mujeres querían que sus hijos se
transformen en hombres, al igual que sus esposos. No existía
desacuerdo sobre la corrección final del ordenamiento social.
He planteado que se puede creer que la dramatización
enfática del conflicto dentro de un tipo particular de ordena-
miento social, puede bendecir dicho ordenamiento, mientras
no lo cuestione. Se requiere que la gente exprese abiertamente
su hostilidad de unos contra otros, para conseguir la bendición:
se resalta la aceptación de los objetivos comunes por encima
de las hostilidades. También he sugerido las razones por las
que los rituales de ruptura no ocurren dentro de la familia
básica. Pero todavía debo examinar otros rituales donde no
se expresa el elemento de conflicto, y el objetivo del ritual se
asegura mediante expresiones directas de unidad e identidad
163 UCH
Max Gluckman
de propósito. Este es un problema complejo, pero creo que la

clave de la respuesta se encuentra en la descripción de Dele-
gorgue sobre las ceremonias nacionales de los zulúes. En todas
las ceremonias que he descrito en esta parte, a pesar de los
conflictos, no existe división acerca del objetivo deseado, y
no hay duda sobre cuál es la regla moral o la relación social
dominante. Los Estados zulú y swazi eran fuertes y no estaban
siendo cuestionados. En su vida rutinaria, los zulúes poseían
un patriarcado muy fuerte, bajo el mando del hijo mayor de
la esposa principal de un poblador. Era difícil para que los
hombres apartarse de la familia paterna, o para las mujeres,
dejar a sus esposos. La fortaleza de este sistema podía consentir
la actuación rebelde de la mujer dentro de los rituales; así
como la fortaleza de la estructura militar consiente la reversión
de roles en navidad, cuando los oficiales sirven a los soldados.
Igualmente, en los ghettos polacos, donde los rabinos poseían
mucho poder, una vez al año se predicaba un sermón atacán-
dolos en la sinagoga por parte de una persona no honorable;
esto no se realizaba en lugares donde el poder del rabino era
débil. En Swazilandia, si el rey era todavía un muchacho, los
ritos de rebelión no se practicaban. No tengo una respuesta
completa para esto, pero considero que allí donde las relacio-
nes son débiles, no puede haber licencia en los rituales.
La debilidad de una relación puede encontrarse en la
propia estructura. Pero también puede ser débil porque
involucra conflictos de principios sociales que son fáciles de
advertir y que no pueden reconciliarse. En estos casos, me
parece que el ritual afirmará los principios en forma separada,
y no resaltará el conflicto que existe entre ellos.
Finalmente, otra línea provechosa de análisis parece
encontrarse en el contraste del manejo ritual del conflicto con
el manejo secular del conflicto. Por ejemplo, los conflictos
164 UCH
políticos entre los zulúes y los swazi que he descrito, también

están presentes en la vida de los Barotse, pero los Barotse no
tienen rituales de rebelión, sin embargo, su sistema político
está organizado de tal manera –a diferencia de los sistemas
políticos de los zulúes y los swazi– que todos estos conflic-
tos están estructurados en una serie elaborada de concejos.
Dichos conflictos encuentran su exposición y expresión en
un conjunto de relaciones seculares diferenciadas. Y aquí,
considero, se encuentra una clave importante para compren-
der por qué hay tan pocos rituales de este tipo en nuestra
sociedad. Debe haber muchas razones para esto, pero expongo
solamente las enseñanzas que nos dan los ritos de protesta.
He presentado dos líneas de razonamiento en mi búsque-
da por comprender estos ritos. Primero, en África, en general,
un hombre realiza todas sus actividades con el mismo conjunto
de compañeros: trabaja con ellos, juega con ellos, actúa políti-
camente con ellos, ora con ellos. Se teje un intrincado conjunto
de relaciones donde el interés de cada persona depende de la re-
lación correcta con el mismo conjunto de compañeros. El plei-
to con un hermano o con la esposa obstaculiza por ejemplo,
las actividades de subsistencia. Los lazos más amplios dentro
de la sociedad se desarrollan extendiendo los lazos dentro de
la familia, y el resultado es una mezcla intrincada de relacio-
nes, donde las mismas personas dependen entre sí para muchas
cosas. La costumbre marca la individualidad de diferentes re-
laciones dentro del todo. Y las costumbres rituales se usan para
indicar cualquier cambio surgido dentro de esas relaciones, o
algún cambio en las actividades involucradas. Así, el nacimien-
to de un bebé, o la llegada de un muchacho a la madurez, o
el casamiento, la salida de un hombre en plan de cacería o el
recojo de la cosecha de cultivos, etc.: todas estas actividades
cambian el patrón general de la vida social. El conjunto intrin-
cado de relaciones se altera, y afecta el ordenamiento moral de
165 UCH
Max Gluckman
la sociedad. Esto debe rectificarse, y eso se consigue mediante

la reafirmación del orden moral general, expresando a la vez la
cohesión y los conflictos que existen dentro de esa cohesión. Se
puede expresar abiertamente estos conflictos dondequiera que
el ordenamiento social no está puesto en cuestión o en duda
(donde hay rebeldes, pero no revolucionarios). En dichos siste-
mas, la expresión consentida de los conflictos puede bendecir
al ordenamiento social.
Esta hipótesis de cómo los rituales de protesta pueden
ocurrir en ciertas sociedades, también implica por qué no
pueden existir en otros tipos de sociedades, como la nuestra.
Primero, tenemos revolucionarios al igual que rebeldes, lucha-
doras por el sufragio femenino, al igual que buenas madres y
esposas (por cierto, las buenas esposas y madres a menudo son
luchadoras por el sufragio femenino). Una vez que se cuestione
el ordenamiento social, el ritual de protesta se vuelve inapro-
piado, ya que el propósito del ritual es unir a las personas que
no confrontan, o que no pueden confrontar sus roles sociales.
Más allá de esto, nuestra sociedad está compuesta de rela-
ciones muy fragmentadas y divididas: nuestros intereses nos
llevan a asociarnos con una completa variedad de personas
diferentes, en la familia, escuelas, bares, lugares de trabajo,
templos, organizaciones políticas, clubes de recreación, etc.
Una persona no satisfecha puede cambiar su membresía de
los grupos, votar para un nuevo gobierno, participar en un
club nuevo, buscar trabajo en una fábrica nueva, abandonar
su familia cuando se casa. En la sociedad africana, una persona
no puede hacer esto con tanta facilidad; y mi impresión es
que los ritos de protesta son menos desarrollados en aquellas
sociedades donde son posibles algunos movimientos. Sugiero,
entonces –el problema es demasiado complejo para una afir-
mación contundente–, que es por eso que no poseemos la
cantidad de rituales que tienen los africanos. Son inapropiados
166 UCH
para la familia, nuestro único grupo con múltiples intereses,

y son inapropiados para el Estado, porque tenemos revolucio-
narios al igual que rebeldes. Todos los otros grupos de nuestra
sociedad poseen membresía de tipo voluntario y no forzado. Y
muchas instituciones seculares diferenciadas, que tienen una
gran libertad de movimiento, permiten soluciones temporales
de conflictos personales o sectoriales.
Nosotros no poseemos rituales en el sentido de creer que
la representación de los roles sociales va a afectar, de algún
modo sobrenatural, nuestra prosperidad y unidad. Pero,
por supuesto, tenemos muchas ceremonias que expresan la
unidad. Y algunas de ellas reconocen la existencia de conflic-
tos con el Estado. A pesar de ello, ocasionalmente llego a
considerar como “ceremonias” otras acciones de contienda en
nuestra vida social, que usualmente se asumen como reales.
Los debates parlamentarios y las campañas electorales se
llenan de disputas: me pregunto hasta qué punto mucho de
eso es genuino, y qué relación tiene con la toma de decisiones
políticas en la realidad. Los escándalos periódicos, digamos
acerca de las acciones de los funcionarios públicos, pueden
llevar a la afirmación de principios generales sobre cómo se
debe administrar el país, como si no existieran reconciliacio-
nes imposibles entre los diferentes intereses. Estas preguntas
pueden no alterar el curso de los eventos, pero expresan una
condición ideal de unidad y justicia. Incluso algunas huelgas
parecen ceremonias de rebelión en el sistema industrial de la
nación, ya que algunas de ellas terminan, y aparentemente
en forma feliz por un tiempo, sin que las condiciones hayan
cambiado; y otras conducen a cambios que bien podían
haberse logrado sin la protesta de por medio. Sin embargo,
la manifestación de fuerza parece ser una necesidad prelimi-
nar. La sociedad africana no ha cambiado su estructura, y los
rituales de rebeldía funcionaban porque los valores finales,
167 UCH
Max Gluckman
algunos de ellos contradictorios, se colocaban en un plano

místico donde no podían ser cuestionados. La nuestra es una
sociedad que cambia con rapidez. A pesar de ello, me pregunto
si estos procesos, similares a los que encontramos en África, no
estarán actuando para convencernos de que existe una gran
persistencia, a pesar de, y en medio del cambio.
168 UCH
Capítulo VI
Los lazos en la barrera de color
En mis cinco exposiciones anteriores he tratado acerca

del funcionamiento de sociedades largamente establecidas, o
de Estados construidos mediante la conquista de pueblos con
características similares. He sostenido que en estas sociedades
la costumbre establece ciertos conflictos entre sus pobladores,
y de este modo se genera querellas entre ellos. La costumbre
por lo menos controla los espacios donde las querellas tienen
lugar, pero la costumbre también genera mecanismos que
inhiben el desarrollo de las querellas y que ejercen presión para
resolverlas; por otra parte, los conflictos pueden ser conduci-
dos de tal forma por la costumbre, que producen cambios en
el personal del sistema, pero la estructura del sistema persiste.
Finalmente, he examinado algunos rituales que afirman abier-
tamente los conflictos existentes dentro de un orden social,
y sin embargo se cree que dichos rituales ayudan a bendecir
aquel ordenamiento. Espero no haber creado la impresión de
que en la antigua África todas las disputas eran resueltas amiga-
blemente, y que todos los conflictos llegaban a un final feliz.
Eso está lejos de la verdad. Solamente he descrito los efectos
de reparación y compensación de diferentes tipos de conflictos
en las sociedades africanas, donde el orden establecido no se
cuestiona, y donde existen rebeldes pero no revolucionarios.
169 UCH
Max Gluckman
En esta ocasión paso a considerar un tipo completamente

diferente de sistema social, el de la moderna África del Sur.
Aquí tenemos un Estado-nación que está lleno de querellas
firmemente asentadas en la costumbre y las creencias: querellas
entre blancos, negros, indios y gente de color; entre Afrikaners
(blancos nacidos en África) e ingleses, así como entre grupos
con específicos intereses económicos, etc. ¿Puede aplicarse
a esta sociedad, la tesis general de que los conflictos en las
lealtades de la gente dentro de un conjunto de relaciones,
pueden llevar a la cohesión en un rango más amplio de relacio-
nes, o en un periodo más prolongado de tiempo? Es evidente
que en África del Sur el sistema está cambiando constante-
mente, y junto con estos cambios, los conflictos que el sistema
contiene también están cambiando. Pero, ¿son en realidad, los
propios conflictos de lealtad, parte del mismo ordenamiento
social? Creo que así es, en efecto.
Esto no significa que apruebe estos conflictos. Cier-
tamente, no los apruebo. Soy uno de aquellos sudafricanos
que han reaccionado fuertemente contra la discriminación
racial de nuestro país. No afirmo poseer una visión profética
que ve catástrofes delante de nosotros, pero puedo intentar
examinar con objetividad la clase de sociedad que Sudáfrica ha
creado con los lazos de las barreras de color. Más aún, intento
comprender cómo mantiene su funcionamiento esta sociedad.
Las divisiones, los conflictos, los odios, entre los pobladores y
los grupos en Sudáfrica son suficientemente evidentes. Pero,
¿cómo mantiene su desarrollo esta sociedad, dónde reside
su cohesión? El principal problema aquí, al igual que en las
sociedades en disputa, consiste en mostrar el orden, y no los
altercados, averiguar cómo se refrenan dichas disputas, no
cómo surgen. Encuentro que la misma regla se aplica: que las
divisiones dentro de un grupo cualquiera, que enlazan a sus
170 UCH
miembros con sus enemigos en otras relaciones, presionan para

impedir la irrupción de una pelea abierta. Pero todo el sistema
está tan mal balanceado que cada solución lleva a un cambio
en el sistema, y a la generación de otras querellas nuevas y más
violentas. Si bien hasta hace poco, al menos existían lazos
entre los diferentes grupos de color, los gobiernos recientes
han obrado con fuerza para eliminar dichos lazos.
Debo decir otra vez que cuando encuentro lazos que unen
a los diferentes grupos de color, y cuando planteo que estos
lazos producen cierta estabilidad en el sistema más amplio,
no estoy aprobando o desaprobando. Solamente estoy descri-
biendo, analizando y tratando de explicar este difícil problema:
¿Por qué no hay una explosión social en Sudáfrica? Siempre he
pensado que una investigación sobre las causas de la paz, sería
más provechosa que una investigación sobre las causas de la
guerra.
Al final, por supuesto, Sudáfrica mantiene su curso porque
los blancos despliegan una fuerza superior. Ellos conquistaron
el país por la fuerza de las armas, o por la amenaza de usarlas,
y mediante una tecnología evidentemente superior. Es verdad
que algunas tribus africanas buscaron protección con los
blancos; pero fue a menudo contra otros blancos, y estas tribus
veían que no les quedaba otra opción. Hasta cierto punto,
este mismo argumento puede aplicarse cuando estas tribus
buscaron protección contra otras tribus; fue la superioridad
de las armas, a pesar del número reducido de colonialistas,
lo que contaba. Por la fuerza se estableció la autoridad de los
blancos, y por la fuerza se mantiene funcionando (no sólo se
trata de armas como tales, sino de una mejor organización, un
control central, teléfonos, una unidad más grande en general,
etc.). No voy a seguir mencionando este aspecto, ya resumido
por Hilaire Belloc: “No importa qué pueda pasar, nosotros
171 UCH
Max Gluckman
tenemos la ametralladora Maxim, ¡y ellos no!”21. Estoy seguro

de que si los Blancos no hubieran tenido este control policial y
militar de organización y poder de fuego, no durarían mucho
tiempo. Los africanos conocieron la fuerza de esta potencia de
fuego y organización, al enfrentar a reservas de ultramar, en el
curso de las primeras guerras y de algunas revueltas y saqueos,
pero no es solamente el temor a esta potencia de fuego lo que
los mantiene marchando dentro de una serie de relaciones con
otros grupos de color. Dije, les mantiene marchando –permí-
tanme decir, les mantuvo marchando– porque voy a referirme
a las condiciones a mediados de la década de 1930, cuando
me encontraba realizando investigaciones en una parte de
Sudáfrica. En aquel entonces llegué a la conclusión de que era
el dinero, al igual que las armas, lo que mantenía el desarrollo
de Sudáfrica. El dinero proporciona a la población blanca y
negra, intereses recíprocos, aunque también enfrentados, en
el sistema económico general; y el dinero introduce divisiones
en cada grupo de color. El dinero es el factor primordial, pero
existen, por supuesto, otros factores importantes: educación,
religión, alianzas políticas, e incluso la amistad.
Pienso que es más provechoso examinar este problema en
una zona pequeña de Sudáfrica. Escojo Zululandia, en Natal
del Norte, principalmente porque lo he estudiado, y porque no
conozco otro análisis que haya evaluado el efecto de cohesión
de los conflictos dentro de la situación de África moderna. Es
cierto que también he hecho uso de otros estudios al hacer mi
interpretación. He venido trabajando con la idea general de
que, donde sea que los hombres actúan en relación con otros,

21
Hilaire Belloc, escritor de origen francés (1870-1953), escribió:
“Whatever happens we have got
The Maxim Gun, and they have not”.
172 UCH
es posible encontrar regularidades en sus actos, mediante la

observación. En resumen, el comportamiento de los hombres
dentro de una sociedad forma un sistema, que posee una
estructura. Este sistema, como hace mucho tiempo lo señaló
Herbert Spencer, se puede comparar con un sistema orgánico,
antes que con un sistema mecánico. En la sociedad estudia-
mos tanto su anatomía, como su fisiología. Y la idea de los
conflictos que se resuelven dentro del sistema general de la
sociedad, y que contribuyen a la continuidad operativa del
sistema como conjunto, tiene paralelos con la fisiología. Todo
el proceso de comer, digerir, y excretar, muestra el mismo tipo
de situación. Pero los sistemas sociales, a diferencia de los
sistemas orgánicos, son fluidos: pueden cambiar con mucha
mayor rapidez, y pueden fecundarse mutuamente. Zululandia
es una zona donde diferentes tipos de sistemas sociales han
estado ínter-fecundándose, y cambiando después de fecun-
darse recíprocamente.
Los sistemas sociales pueden ínter-fecundarse con
sorprendente rapidez, pero también muestran una gran
capacidad para absorber intrusiones sin sufrir cambios. Estos
dos procesos pueden observarse en la historia de Zululandia.
Cuando los navegantes europeos empezaron a pasar por la
región en su camino a India, a partir del siglo XVI, algunos
de los barcos naufragaron en las inmediaciones marinas de los
zulúes. Muchos fueron muertos: el sistema los eliminaba en el
acto. Shaka, el hombre que creó el reinado zulú a comienzos
del siglo XIX, les dijo a los comerciantes ingleses que sus
ancestros tenían temor de los blancos, a quienes consideraban
como un tipo particular de monstruo marino, y los mataban.
Si esta afirmación fuera cierta, quiere decir que antes de que
estos blancos náufragos fuesen eliminados, habían sido absor-
bidos en las creencias de los zulúes como monstruos. Pero
existen registros de otros navegantes náufragos en otras tribus,
173 UCH
Max Gluckman
que fueron aceptados dentro de su sociedad como si fuesen

miembros de la tribu. Por ejemplo, en 1686 algunos navegan-
tes holandeses que naufragaron en la Costa de Natal lograron
regresar a Ciudad del Cabo. En su recorrido conocieron a un
portugués que había desaparecido cuarenta años atrás. Esto es
lo que ellos informaron: “Este portugués había sido circun-
cidado y tenía una esposa, hijos, ganado, y tierras; hablaba
solamente el idioma de los africanos, habiendo olvidado todo,
incluso a su Dios”. Muchos blancos: hombres, mujeres, y
niños, fueron absorbidos de esta forma. Se dice que una tribu
entera en el área del Transkei (más allá del río Kei), desciende
de una mujer blanca. Otros blancos fueron absorbidos, no
como pobladores ordinarios, sino como jefes y consejeros, en
vista de su aparente sabiduría y habilidades técnicas destaca-
das. Del mismo modo, parece que al comienzo las mercan-
cías traídas por estos barcos europeos fueron absorbidas en
la economía de la región, con el único efecto de fortalecer
la posición de los jefes. Estos insistían en que todo comercio
debía pasar por sus manos, pero ellos distribuían las mercan-
cías entre los súbditos, como lo hacían con los tributos. Los
mismos procesos ocurrían más tarde en África Central.
En 1818 Shaka, cabeza de la pequeña tribu zulú, conquistó
casi toda la región de Natal y se estableció como rey sobre una
poderosa nación de guerreros. Seis años más tarde comercian-
tes ingleses se establecieron en el Puerto de Natal, el actual
Durban, y comenzaron a comerciar con el rey. Se convirtieron
en visitantes frecuentes de la corte de Shaka, y pasaron a ser
una fuente de gratificación para él, quien los estableció como
jefes en el Puerto de Natal: fueron absorbidos constitucional-
mente a su sistema político. Shaka comenzó a usarlos en sus
tratos con los enemigos, ya que los llamaba para que trajeran
sus mosquetes y apoyaran a su ejército cuando luchaba contra
una tribu opuesta a su imperio. También intentó enviar una
174 UCH
embajada a través de ellos para negociar una alianza con el rey

inglés. Aquí vemos que el nuevo cuerpo de ingleses, pocos en
número pero poderosos con sus armas de fuego y sus vínculos
con Ciudad del Cabo, fueron aceptados dentro del sistema
como refuerzos del rey en sus relaciones con el exterior (fueron
aceptados en términos de los conflictos existentes). Más tarde,
el hermano y sucesor de Shaka, Dingane, utilizó a los viajeros
boer que le solicitaban tierras, para recuperar ganado que
supuestamente otro jefe le había robado. Y otro hermano,
Mpande, logró que los boer le ayudaran para derrocar a
Dingane; cuarenta y siete años más tarde el nieto de Mpande
también convocó a los boer para que le apoyaran en una guerra
civil. Menciono estos ejemplos porque muestran con claridad
que cuando los miembros de dos sociedades entran en relacio-
nes, rápidamente se establecen relaciones regularizadas, y la
forma de estas relaciones puede ser moldeada por los conflic-
tos internos de cada sociedad. Los comerciantes ingleses y los
viajeros boer eran hostiles unos contra otros; pero cuando los
viajeros boer eran masacrados por los zulúes, los ingleses se
volvían contra su patrón, el rey zulú, y apoyaban a sus compa-
ñeros blancos.
Pero una vez que se establecieron, los ingleses no siguieron
siendo jefes dentro del sistema, equivalentes a los jefes subor-
dinados al Rey, aunque éste los llamaba “mis jefes” en Puerto
Natal. En torno a ellos comenzaron a reunirse miembros de
tribus que habían huido de los ejércitos zulúes cuando éstos
conquistaban la región, y los refugiados del cruel rey zulú
escapaban hacia ellos para salvarse. Ningún jefe ordinario
hubiera podido brindarles ese refugio. Las relaciones entre el
rey y sus jefes blancos se volvieron tensas por este motivo, y
un misionero, el Capitán Alan Gardiner, de la Marina Real
(R.N.), tuvo que negociar un tratado según el cual los blancos
aceptaron no proteger a más refugiados. Además de ello, estos
175 UCH
Max Gluckman
jefes blancos, y los boer, eran expedicionarios de grandes

grupos de blancos con rangos de tecnología, mercancías, y
armas, muy superiores a lo que poseían los zulúes. Al esta-
blecerse en esta área, ocasionaron un total desbalance en el
equilibrio de poder en la región. En poco tiempo, ya existían
dos clases diferentes de estado, establecidos en la región de
Zululandia, uno negro y otro blanco.
Estos Estados se hallaban separados por una frontera,
pero había mucha interrelación a lo largo de los límites. El
Gobierno de Natal intervino a solicitud de los swazi para
detener los ataques de los zulúes contra los swazi. Comer-
ciantes, misioneros y cazadores iban desde Natal, mediante
permiso otorgado por el rey zulú, a Zululandia. Sus descrip-
ciones muestran que eran personajes con familiaridad entre la
gente zulú, y que se habían desarrollado formas estandarizadas
de comportamiento entre los blancos y los zulúes. En estos
tratos generalmente se destacaba la diferenciación entre los dos
grupos de color, pero también había muchas costumbres que
llevaban a la intercomunicación. Voy a saltarme este periodo,
que he usado principalmente para mostrar cuán fácil es que
los sistemas sociales absorban nuevos elementos a su patrón
de conflicto y cohesión, y con qué facilidad pueden ínter-fe-
cundarse distintos sistemas sociales. El proceso de fecunda-
ción social mutua aparece con mayor evidencia después de
la conquista final de Zululandia por los ingleses en 1887. El
Estado zulú llegó a quebrarse, y el rey zulú se convirtió en uno
de tantos jefes que gobernaban diferentes tribus aisladas en
Zululandia. Los ingleses establecieron Comisionados nativos
con tropas para dar sustento a su autoridad.
He leído los registros históricos relacionados con este
periodo, y he discutido lo que ocurrió con muchos ancianos
zulúes. Me ha causado una honda impresión el hecho de cuán
176 UCH
rápidamente fue aceptado el dominio inglés. Los zulúes me

contaron que su rey Cetshwayo retó el enviado inglés a un
día de lucha por una prueba de fuerza, afirmando que sus
guerreros eran tan numerosos como los pelos en la piel de un
buey. Pero se dice que Sir Theophilus Shepstone respondió
diciendo que los soldados ingleses eran tan numerosos como
el pasto en las faldas de los cerros. Los zulúes obtuvieron la
victoria en el duelo de ese día, en Isandlwana en 1879; pero
los ingleses trajeron más tropas que vencieron definitivamente
a los zulúes. Así que los zulúes aprendieron que los ingleses
podían desplegar una fuerza mucho más grande, a pesar de una
pérdida inicial; y solamente una vez desde aquella época, en
1906, organizaron una revuelta armada contra los ingleses.
Pero muchos zulúes tenían interés en alcanzar la paz, y
se dieron cuenta que solamente los ingleses podían estable-
cer esa paz. La Guerra Zulú había terminado en 1880 con
el exilio del Rey Cetshwayo. Zululandia estaba dividida en
trece jefaturas. Libres de la restricción que imponía el reinado,
estos jefes comenzaron a disputar. Los ingleses reinstalaron
a Cetshwayo sobre un tercio de su reinado, se dejó libre a
un primo en el otro tercio, y el último tercio fue puesto bajo
un protectorado inglés. La guerra irrumpió entre el Rey y su
primo; los realistas, al atacar al primo, y con él a los ingleses,
pidieron ayuda a los boer. Los boer al intervenir, demandaron a
cambio tierras y ganado; los realistas recurrieron a los ingleses,
sus previos enemigos, para que les ayudaran contra los boer,
logrando reducir su demanda. Esto es política exterior común
y corriente. Pero otro pedazo grande de Zululandia se había
perdido.
Los ingleses finalmente decidieron asumir el control total
sobre esa región. No se estaba sembrando los cultivos, las aldeas
habían sido quemadas, no existía seguridad para vivir. La Pax
177 UCH
Max Gluckman
Británica parecía una bendición para muchos zulúes. Sin

embargo, los nuevos Comisionados Nativos tenían que usar la
fuerza para que hacer cumplir algunas de sus órdenes, incluso
en las tribus que habían sido sus aliados. La fuerza fue el factor
decisivo en el establecimiento de la ley inglesa, pero mientras
que esa ley daba fin a algunas cosas que los zulúes valoraban,
satisfacía otros intereses de los zulúes, tanto generales como
particulares. Tal como el deseo de obtener apoyo de las armas
inglesas o de los boer en sus luchas había dividido la oposición
de los negros contra la llegada de los blancos, así esta nueva
separación de intereses introdujo conflictos en las lealtades de
los zulúes, facilitando así un establecimiento más amplio del
domino de los ingleses. Esto llevó al desarrollo de un intricado
sistema social que incluía muchas relaciones entre blancos y
negros.
Los informes de los Comisionados ingleses para los nati-
vos durante este periodo mostraban cuatro tendencias prin-
cipales. Primero, el sector realista, que había luchado hasta el
final y había visto exiliarse al Rey, fue descrito en 1891 como
“el sector que mantenía un tipo de resistencia pasiva a mi auto-
ridad”. Pero un mes más tarde el Comisionado informaba con
júbilo: “He tenido que arbitrar en dos asuntos entre miem-
bros prominentes del partido [realista]. Estos asuntos son los
primeros casos de este tipo que han llegado a mi despacho; y
el hecho puede ser de alguna importancia, pues indica una
tendencia de parte de esta gente hacia reconocer y aceptar la
autoridad del magistrado”. Con su dirigente en exilio, posible-
mente no había otro zulú superior a estas personas para resol-
ver su disputa, porque en una reunión tres años más tarde los
realistas aún mostraban hostilidad abierta al gobierno inglés.
Pero el efecto era como lo señalaba el magistrado. Donde los
litigantes se rehusaban a obedecer a los jueces zulúes, sola-
178 UCH
mente el gobierno tenía el poder de hacer cumplir sus deci-

siones, y así resolver los casos entre esa gente acostumbrada a
procedimientos judiciales regulares. Se aceptaba entonces que
el gobierno diera solución a las disputas internas. Así también,
al comienzo los jefes y dirigentes realistas rehusaban los pagos
que el gobierno inglés les ofrecía, y las compensaciones por
cultivos perdidos en los acuerdos sobre fronteras tribales, pero
después de algunos años, ya aceptaban el dinero. La realiza-
ción de pagos a los jefes les hacía interesarse en ser leales al
gobierno.
La segunda tendencia es aquella en la que desde el
comienzo algunos jefes se mostraron deseosos por demostrar
su lealtad al Gobierno, y aceptaban la autoridad de los comi-
sionados Nativos. Ellos ayudaban a recuperar ganado robado,
castigar los luchadores de las facciones en sus tribus, recoger
impuestos, etc. En 1888, sólo un poco más de un año después
del primer establecimiento de la magistratura, un jefe que
había sido Primer Ministro del Rey rebelde, envió mensajeros
al Comisionado para informar que se había descubierto un
cuerpo asesinado. Los mensajeros repitieron las palabras del
jefe: “Cuando me enteré del homicidio convoqué a los pobla-
dores de aquel vecindario y actué según mi vieja costumbre en
Zululandia a fin de descifrar el asunto. No he querido generar
ninguna falta de respeto hacia el Gobierno al investigar por mi
cuenta. Ahora he enviado por usted para que investigue sobre
las siguientes personas…” Esto es típico de muchos actos reali-
zados por jefes y gente común. En 1891 el Comisionado escri-
bió a su superior que le habían informado de muchas muertes
causadas por fiebre, y decía: “Los Nativos gradualmente están
acostumbrándose a informarme sobre sus problemas…” De
modo que los zulúes estaban lo suficientemente dispuestos a
sacar provecho de la presencia del Gobierno, y lo que podían
derivar de ello.
179 UCH
Max Gluckman
La tercera tendencia extraída de estos registros es que los

comisionados intentaron constantemente utilizar a los jefes
durante su administración. En 1889 el comisionado pidió que
fuese nombrado un jefe en la facción de los realistas, ya que era
“extremadamente difícil” administrarlos sin un jefe. Gobernar
a través de los jefes era lo más económico, y el dinero para
el personal era escaso. Este método de gobernar también era
bastante satisfactorio para los propósitos del gobierno, pese a
que los jefes no eran servidores incondicionales del gobierno.
Así que, cuando al resolver problemas de límites fronterizos
de las tribus, el gobierno encontraba dificultades para hallar
unos términos definitivos, constituía allí una nueva tribu y
nombraba un jefe para esa nueva tribu. Ante una reunión
de los zulúes se informó: “El actual asistente de la corte del
magistrado… será nombrado (jefe). Tan pronto como asuma
su función, cesará su conexión con la corte del magistrado”.
En relación con hechos posteriores, es significativo que su
conexión con la corte del magistrado había cesado de un
modo tan definitivo, que su heredero ha sido absorbido por
la renaciente oposición de la nación zulú contra los blancos.
Esto también ha ocurrido en una tribu del sector británico de
Natal que había servido con lealtad a los ingleses durante la
Guerra Zulú, y que fue recompensado trasladándolo al área
del rey en el corazón de Zululandia. Esta área del rey no había
contenido aldeas ordinarias, sino solamente barracas militares
realistas para los regimientos del rey, y había quedado desierta
al desbandarse el ejército realista. Pero esta tribu ahora está
unida a todos los zulúes en su resentimiento contra el dominio
de los blancos.
La cuarta tendencia, y la más importante, era el desarro-
llo del trabajo del comisionado, independiente del jefe. Él era
el centro en su distrito de toda la maquinaria gubernamen-
tal. Solamente él podía actuar en asuntos que atravesaban las
180 UCH
delimitaciones distritales, y en asuntos que involucraban a los

Blancos. Especialmente cuando los zulúes empezaron a salir
a las minas e industrias para ganar dinero, sólo el Comisio-
nado podía manejar buena parte de los negocios y asuntos
personales que surgían para ellos y sus familiares. En la reco-
lección de impuestos, control de la caza, leyes de paso, y
asuntos similares, se fue imponiendo un mínimo constante-
mente creciente de lealtad al comisionado. En 1891 los jefes
perdieron su poder para ver ofensas criminales y los zulúes
pasaron a depender del comisionado para protegerse contra
los malhechores. Pero sobre todo, el comisionado, más que
cualquier otra persona, representaba a la cultura Blanca con
su superioridad técnica y sus ventajas deseables. En una época
tan temprana como 1888, un jefe le pidió al comisionado
que enviara un doctor para tratarlo, y en los siguientes años
el Comisionado ayudó a los zulúes en varias epidemias. Las
enfermedades del ganado le hicieron emprender labores vete-
rinarias. Organizó auxilio contra la hambruna, construyó
caminos, intervino en caza peligrosa, manejó casos de misione-
ros, comerciantes y enganchadores de trabajadores. Comenzó
a emplear gente zulú en cantidades cada vez mayores; como el
jefe había perdido su derecho a recolectar tributos y convocar
mano de obra, no podía dar sustento a su corte, y empleaba
menos y menos hombres. Un índice de la creciente impor-
tancia del comisionado, en contraste con la de los jefes, es
que no se ha creado ninguna nueva jefatura en el norte de
Zululandia, en tanto que el distrito original de magistratura se
ha dividido en tres (aunque evidentemente era desde el inicio
mucho más grande que cualquier jefatura). Los trabajadores
blancos y zulúes, subordinados al comisionado han crecido
en número. El gobierno trajo consigo un inmenso aparato
cultural, y usó algunos –no todos– de los logros técnicos
europeos en su administración. Los primeros comisionados
181 UCH
Max Gluckman
realizaron muchas obras que, con el paso del tiempo, pasaron

a ser manejadas por diferentes departamentos técnicos: veteri-
naria, agricultura, salud, educación, obras públicas. Se supone
que los funcionarios encargados de cuestiones técnicas debían
consultar a los administradores, y generalmente así lo hacen,
pero existen muchos conflictos entre estos funcionarios. Me
gustaría disponer de espacio para referir los fascinantes relatos
de cómo los zulués tratan de sacar provecho de estos conflictos
para sus propios fines.
Este crecimiento en la organización local del gobierno
venía acompañado de muchos cambios acumulativos en la vida
de los zulúes. Se estableció la paz. Los zulúes querían dinero
para pagar impuestos y comprar las mercancías codiciadas de
los blancos, la gran mayoría tuvo que salir a trabajar. Comen-
zaron a adoptar herramientas de los blancos. Se abrieron
colegios, y los misioneros comenzaron a ganar conversos al
cristianismo, lo que no habían podido lograr cuando estaban
bajo el reinado zulú. Se afirma que un misionero anglicano
de los primeros tiempos habría dicho: “La única manera de
conseguir cristianos zulúes es comprarlos y procrearlos”. La
dependencia de los zulúes con respecto al sistema económico y
político establecido por los blancos empezó a aumentar cons-
tantemente. Así emergió en Zululandia un sistema social que
contenía negros y blancos con una cohesión específica, que
había surgido de la participación conjunta de zulúes y blancos
en actividades económicas y de otro tipo, donde cada vez más
dependían unos de otros. Por la fuerza se estableció el dominio
de los blancos y por la amenaza del uso de la fuerza se mantuvo,
pero la necesidad de dinero por parte de los zulúes, y su deseo
por las mercancías y la educación de los blancos, crearon un
sistema de relaciones sociales donde blancos y zulúes coope-
raban para ganarse la vida, en forma separada. Incluso se usó
la fuerza de los blancos para proteger a los pobladores zulúes
182 UCH
contra quebrantamientos de la ley por parte de otros zulúes,

y por parte de blancos. El sistema contenía muchas fuentes
de disputa y fricción, pero éstas surgían mayormente de las
nuevas formas de cooperación entre los grupos de color.
Fue el empuje del grupo creciente de blancos, el que esta-
bleció este sistema conjunto de relaciones y definió su forma.
Bajo este sistema, los zulúes se convirtieron en su mayor parte
en campesinos y jornaleros, ingresando de manera periódica a
las industrias distantes para ganar dinero, y abandonando las
zonas tribales donde sus familias trabajaban la tierra. Pero los
grupos territoriales tradicionales de los zulúes fueron absorbi-
dos por el sistema como unidades administrativas, y los jefes
se convirtieron en funcionarios subordinados. Los negros y
blancos, a pesar de su cooperación, estaban marcadamente
separados por la costumbre y el idioma, por el estándar de
vida, tipos de trabajo, barreras matrimoniales, y exclusividad
social. Pero se mantenían juntos en gran parte debido a la
cohesión de un sistema social común: por los lazos del dinero
y la cultura, así como por la ametralladora Maxim.
En favor de mi planteamiento principal, quiero resaltar
que el sistema funcionaba porque desde el comienzo las divi-
siones de interés entre los zulúes llevaron a que ciertos sectores
y ciertas personas del grupo zulú buscaran alianzas con ciertos
grupos o ciertas personas blancas. Los reyes zulúes buscaron
la ayuda de los mosquetes de los blancos contra sus enemigos
negros. Más tarde, los deseos de paz, de asistencia técnica de
los blancos, y del dinero y mercancías de los blancos, propi-
ciaron conflictos en las alianzas de los zulúes, y llevaron a
algunos zulúes –eventualmente a casi todos zulúes– a cooperar
con los blancos. Todo el proceso de establecimiento de lazos
que cruzaban la división de blancos y negros se desarrolló con
rapidez. Casi nunca los zulúes y los blancos se enfrentaron
183 UCH
Max Gluckman
como grupos sólidos y unidos en relaciones hostiles; ello no

ocurrió ni siquiera en la Guerra Zulú, cuando dos sectores
africanos se pasaron al lado de los ingleses. El poblador zulú
que buscaba cooperación con los blancos lo hacía en parte
por conflictos desatados dentro del grupo de zulú: podía ser
un jefe hostil al rey; un súbdito que resentía el gobierno de
los jefes; un hijo menor que no iba a heredar el ganado de la
familia; una mujer que luchaba contra el control patriarcal de
su matrimonio; aldeanos ambiciosos que veían mejores pers-
pectivas sirviendo al comisionado que al jefe, y en la educación
mas que en el cuidado de los cultivos.
También se producían divisiones similares dentro del
grupo de los blancos. Los misioneros que querían evangeli-
zar, educar y mejorar la vida de los zulúes se acercaban a ellos
con intereses muy diferentes de los granjeros boer. Se levan-
taron iglesias donde los zulúes y los blancos oraban juntos.
Los comerciantes y enganchadores tenían otros intereses. A
lo largo de estos años los lazos de cooperación que cruzaban
la barrera de color eran lazos entre diferentes sectores de cada
grupo, ya que los miembros de cada grupo estaban separados
por intereses y valores conflictivos. Y estos conflictos estaban
presentes en las personas que perseguían fines diversos, a
menudo conflictivos, dentro del nuevo sistema social. Estos
conflictos dentro de cada grupo y cada individuo llevaron a la
cohesión dentro del sistema emergente mayor.
Este es un trazo general del desarrollo histórico que dio
origen a la Zululandia que pude estudiar a mediados de los
años 30. En esa Zululandia, los zulúes aceptaron a los comisio-
nados ingleses para nativos, porque representaban al gobierno
blanco con su abrumador respaldo de la fuerza y superioridad
técnica del grupo de los blancos. El gobierno, con la ayuda
de los misioneros, había establecido la paz, había alentado a
184 UCH
los hombres a que fueran a trabajar para los blancos, había

dado sustento a las escuelas, había instalado servicios de
salud, veterinaria, y agricultura, y había traído a través de los
comerciantes muchas mercancías que los zulúes deseaban con
vehemencia. El comisionado para los nativos era el centro
de la complicada maquinaria que dirigía la marcha de estas
nuevas empresas, por tanto, no solo aplicaba los reglamen-
tos del gobierno, la mayoría de ellos mal vistos, sino que él
era también la principal cabeza local de la organización que
estaba ayudando a los zulúes a adaptarse de algún modo a
las nuevas condiciones (no todas mal vistas para los zulúes en
su conjunto). Él era capaz de hacer muchas cosas que para el
jefe, todavía dirigente de su pueblo, eran imposibles, por falta
de poder, organización y conocimiento. La gente iba donde
el comisionado constantemente con quejas y problemas. Así,
él había llegado a representar muchos de los nuevos valores e
intereses que tenían efecto sobre los zulúes.
Pero si bien el zulú como individuo, y los grupos de zulúes,
reconocían y utilizaban al comisionado, su actitud hacia el
gobierno era principalmente de sospecha y hostilidad. Ellos
culpaban al Gobierno por los nuevos conflictos que habían
surgido en su comunidad. Señalaban lo restrictivo de las leyes.
Incluso consideraban que algunas medidas que el Gobierno
parecía haber dictado a favor de ellos, estaban diseñadas para
quitarles su tierra y su ganado; y exponían como argumento
la forma en que los blancos invadieron y se fueron adueñando
de Zululandia en el pasado, y lo que ellos consideraban como
una serie de promesas rotas acerca de su tierra. No confiaban
en ninguna propuesta emanada del gobierno (o en ningún
hombre blanco). Mi sirviente zulú me dijo: “Los blancos tratan
a los negros igual que tratan a los peces. El primer día arrojan
carne al agua, y los peces lo comen, está bien. El segundo día
hay un gancho con la carne”. Y he visto a un anciano zulú,
185 UCH
Max Gluckman
después de que con algunas otras personas había estado discu-

tiendo sobre las eficientes ferias de ganado introducidas por
el comisionado de entonces, apartando sus manos para decir:
“Un proyecto de los blancos es como esto, y luego” (volteando
las palmas) “nos damos cuenta lo que está detrás. Nosotros los
zulúes terminaremos vendiendo todo nuestro ganado, y luego
dejaremos de ser un pueblo”.
Un promotor agrícola zulú se lamentó ante mí que la vida
no era placentera para él ya que la gente lo trataba como si
fuese un espía (ifokisi: un zorro). Escuché a un jefe reprender
a ese promotor por venir a arruinar su distrito, pero el mismo
jefe me indicó cuán superior era el maíz en el huerto del
promotor, que el maíz en su propio huerto. Me explicó: “No
soy tan tonto para no ver que sus métodos son mejores que
los míos; pero si siguiéramos sus métodos, los Blancos se van a
dar cuenta que nuestras tierras son buenas, y nos las quitarán,
como han hecho antes. No debemos dejar que vean lo buenas
que son nuestras tierras”. Por esta razón, o racionalización, en
un valle los jefes se opusieron a la construcción de una represa
que hubiera traído prosperidad a una región árida.
Entonces, la reacción inicial de los zulúes en cualquier
situación en que funcionarios del gobierno les proponían
esquemas beneficiosos, era la de rechazarlos. El resultado era
que sus jefes, que ellos esperaban que dirigieran su oposición al
gobierno, y a quienes el gobierno también les pedía asistencia,
fueron atrapados en conflictos imposibles de solucionar. Esta
situación se expresó claramente en 1938 cuando un jefe que se
oponía a la construcción de estancias para ganado con alimen-
tación rotatoria era aclamado por su pueblo, pero criticado
por los funcionarios del gobierno. Por otro lado, un jefe que
pedía las estancias para ganado era elogiado por los funciona-
rios, pero criticado por su pueblo. Pues el pueblo esperaba que
186 UCH
sus líderes nativos examinaran las propuestas del gobierno y

que “saquen la cara por el pueblo” en contra de ellas.
Los zulúes están muy dispuestos a expresar aquellos senti-
mientos de oposición. Tienen una leyenda (no pude descubrir
si estaba basada en un hecho real): que cuando el General
Hertzog sucedió a Smuts como Primer Ministro y Ministro
de Asuntos Nativos, vino a Zululandia para hablar ante una
reunión. Cuando terminó su discurso, ningún zulú se levantó
para responder. Finalmente, a invitación del comisionado de
la localidad, su propio Primer Ministro habló. Se informa que
dijo lo siguiente: “Este jefe ha dicho palabras bonitas. Nosotros
hemos escuchado, pero no sabemos qué tienen que ver con
nosotros. No conocemos a este hombre blanco. ¿Quién es él?
Fuimos vencidos por los ingleses y nos volvimos súbditos de
la reina Victoria. Los ingleses nos entregaron a los boer, sin
consultarnos. No somos niños para que nos entreguen de esta
forma, y no reconocemos este cambio”. Otra vez, en 1938, el
Jefe de Jefes, en ese entonces reconocido por el gobierno como
la cabeza social de la nación zulú, convocó a una gran reunión
zulú para oír los informes de los miembros elegidos del recien-
temente formado Consejo de Representantes Nativos. Empezó
diciéndole a la multitud, que incluía muchos blancos, que él
era un nominado del Gobierno en este Consejo: así que ellos
no tenían que oírle, ya que era “un espía del Gobierno (un
ifokisi)”. Una gran explosión de risa alivió la aprehensión de
los zulúes de que realmente fuera hombre del Gobierno.
Así descubrí que el comisionado y el jefe tenían posiciones
opuestas dentro de la moderna estructura política de Zululan-
dia. Los poderes del jefe habían sido reducidos radicalmente;
había perdido su relativamente enorme riqueza; había sido
sobrepasado en los nuevos conocimientos y habilidades por
187 UCH
Max Gluckman
mucha gente; los hombres tenían menos tiempo para dedicarse

a los intereses de él; no podía ya imponer tributos o trabajos.
Podía imponer solamente los compromisos de lealtad que el
Gobierno, en su deseo de gobernar a través de los jefes, hacía
que su pueblo cumpliera. Es verdad que una desaprobación
de su parte era una sentencia seria; pero se la podía enfren-
tar. Si intentaba oprimir o explotar a un hombre, ese hombre
podía recurrir al comisionado en busca de protección. Pero
el jefe había hallado una nueva base para su poder: dirigir al
pueblo en su resistencia al gobierno y a los blancos. Si acep-
taba demasiado fácilmente las propuestas del gobierno, que él
podía considerar provechosas para su gente, ellos podían irse
en su contra.
Pero el jefe no solamente conducía la oposición de sus
súbditos contra el gobierno. También se unía a ellos de una
forma que no podía hacer ningún funcionario blanco. El
comisionado no podía cruzar la barrera entre negros y blancos.
Podía hablar con los zulúes y discutir sus problemas, pero su
vida social la pasaba con los otros europeos de su distrito. Y,
por supuesto, no tenía parentesco ni lazos matrimoniales con
los zulúes. Por otro lado, la vida social del jefe la pasaba con
su gente. Estaba relacionado con muchos de sus súbditos por
parentesco y podía formar lazos matrimoniales con cualquiera
de los súbditos. Aunque el rango del jefe era superior a ellos,
era su igual contra los blancos, y (en sus propias palabras)
“sentía con ellos”. Ellos me decían:”El jefe tiene la misma
piel que nosotros. Cuando nuestros corazones sienten pena,
su corazón siente pena. Lo que hallamos bueno, él lo halla
bueno”. Ningún hombre blanco podía hacer eso, ninguno
los podía representar. Ya que los jefes apreciaban, junto con
los zulúes, los valores de muchas costumbres que los blancos
denigraban.
188 UCH
Más allá de esto, los zulúes ignoraban la historia mundial,

y esta no tenía valor emocional para ellos: los jefes, y especial-
mente el Jefe de Jefes, que descendían de sus grandes reyes,
simbolizaban sus tradiciones y valores.
La primera gran derrota infligida por los boer a los zulúes
bajo la dirección del Rey Dingane en Blood River, el 16 de
diciembre de 1838, pasó a ser un feriado nacional en Sudáfrica.
Para los blancos esta fecha celebra una gran victoria; para los
zulúes fue una gran derrota. Pero para los zulúes sus reyes
representan victorias sobre otras tribus, y sobre los ingleses y
boer, victorias que ellos recuerdan con orgullo similar al de los
blancos en sus tradiciones. Cuando conocí a los zulúes, ellos
reconocían la posición de sus jefes, en parte por conservadu-
rismo, y en parte porque el gobierno reconocía a los jefes. Pero
un jefe también lo era, usualmente por tradición y herencia.
Los zulúes decían: “El jefe posee la sangre y el prestigio de
la jefatura, y eso se extiende a sus familiares: el comisionado
solamente posee el prestigio que le da su cargo, y sus familiares
no son nadie”. Mediante este contraste, los zulúes expresaban
la posición del jefe independientemente del reconocimiento
por parte del Gobierno, una posición enraizada en sus valores
y tradiciones.
Al realizar esta investigación evidentemente no podía
discutir estos problemas con los zulúes: hubiera sido una falta
de cortesía. De todos modos, para ellos yo solamente era un
hombre blanco más, con alguna motivación para mi propio
beneficio, bien escondida detrás de mi interés en los zulúes
y de mi amistad con ellos. (Podrían pensar que tenían razón
si supieran de mi posición actual.) Sin embargo, fui constru-
yendo gradualmente este punto de vista acerca de la oposición
entre el comisionado y el jefe, al observar el comportamiento
de los zulúes y los blancos en muchas situaciones diversas, y
189 UCH
Max Gluckman
al escuchar sus conversaciones. De hecho, mi primera conclu-

sión era que la oposición y la hostilidad eran absolutas. Pero
al sentarme en las cortes de los jefes, y en las reuniones de las
tribus, y en los cuarteles de los Comisionados, también me
fui dando cuenta cada vez más de la gran cantidad de coope-
ración y cohesión. El jefe y el comisionado se oponían uno
al otro, pero en la administración rutinaria trabajaban juntos
bastante bien. Los jefes y los funcionarios subordinados a ellos
asistían activamente al comisionado en la administración de
las leyes, y en la realización de ciertos deberes ejecutivos. Los
comisionados eran muy dedicados a su trabajo, y estaban
ansiosos de ver progresar a sus distritos; de hecho, algunos de
ellos llegaron a oponerse a otros Blancos, e incluso al propio
gobierno al que representaban, cuando ejercían presión a favor
de medidas en interés de los zulúes. Y como personas algunos
de ellos se ganaron la confianza de su pueblo. Pero esto nunca
llegó a generalizarse, y la actitud de sospecha hacia el gobierno
en su conjunto, y hacia los comisionados como autoridades
permanecía inalterada.
Era muy raro que esta actitud se mostrara abiertamente, y
cuando ocurría, solamente era sobre asuntos de gran importan-
cia. En la vida diaria, el sistema funcionaba. Cuando aparecía
algún asunto de importancia, el gobierno, con poderes supe-
riores, podía forzar la aprobación de una medida, a pesar de
que dependía de la cooperación voluntaria de los jefes y del
pueblo. En estos casos, los zulúes, tenían poca esperanza de
resistir el control gubernamental, y aceptaban pasivamente
esas decisiones, aun cuando evitaban implementarlas. En las
reuniones de los consejos tribales expresaban su hostilidad. El
resentimiento orgulloso y no satisfecho de los zulúes bajo el
yugo inglés ha sido magníficamente expresado en el poema de
Roy Campbell, La Muchacha Zulú, donde menciona:
190 UCH
La ferocidad contenida de las tribus golpeadas,

La hosca dignidad de su derrota.
Llegué a darme cuenta del funcionamiento rutinario del

sistema. Con el tiempo observé algo más allá de esto. El equi-
librio de opuestos entre las autoridades del comisionado y del
jefe cambiaba de situación a situación en la vida de los zulúes.
Un cierto mínimo de lealtad tanto al comisionado como al
Jefe era impuesto por el gobierno; la influencia de cada uno
bien podía elevarse por encima de ese mínimo con sus per-
sonalidades y relaciones entre uno y otro. Un comisionado
comprensivo que entendía a los zulúes podía atraerlos hacia él,
especialmente si el jefe que los gobernaba no les satisfacía; un
comisionado severo mantenía a la gente distante, y hacía que
recurran más a los jefes. Observé aún más que el equilibrio
variaba para diferentes personas en una misma situación, o
para la misma persona en diferentes situaciones. Una persona
que consideraba parcializado al jefe en contra de él, favorecía
al comisionado por ser imparcial; pero para esa misma persona
el jefe era fuente de justicia cuando el comisionado imponía
una ley que no era bienvenida. La gente se unía alrededor del
jefe para oponerse a medidas como la creación de ranchos para
el ganado. Si el jefe trataba de aprovecharse más del trabajo del
pueblo, éste lo comparaba de forma desfavorable con el comi-
sionado, quien pagaba por el trabajo que contrataba. Sin em-
bargo, podían decir, en otros momentos, que el comisionado
se aprovechaba de la gente para conseguir el trabajo gratis de
los presos, cuando encarcelaba a alguien por ofensas meno-
res, y que ese era el propósito de las cárceles –pero en otro
momento podían elogiar las prisiones como la manera más
razonable de manejar a los malhechores–. Los zulúes cons-
tantemente comparaban a los funcionarios políticos negros y
blancos y cambiaban su lealtad según lo que más ventaja podía
191 UCH
Max Gluckman
darles, o los valores que los guiaban en diferentes ocasiones.

Este cambio de lealtad no era un asunto solamente de actitud,
sino de acción: en gran parte he deducido las actitudes a partir
de las acciones.
Así he descubierto en el sistema político de negros y
blancos, algunos de los mismos procesos que existían dentro
del grupo de los zulúes. Pues la posición confusa del jefe
zulú en las relaciones entre el gobierno y el pueblo era una
forma extrema de la compleja ambigüedad que asiste a todos
los cargos de autoridad en un sistema administrativo de este
tipo. El funcionario representa el poder superior ante aquellas
personas situadas por debajo de él, pero también representa a
esas personas por debajo de él, ante el poder superior. La situa-
ción se hizo particularmente aguda para el moderno jefe zulú
(o rey Baganda) debido a las enormes diferencias en los valores
e intereses entre los grupos de blancos y negros. La ubicación
del jefe dentro de este sistema era la misma que la del Jefe de
aldea dentro de la tribu zulú: era el hombre al fondo de la
jerarquía del gobierno, se movía entre las personas a quienes
gobernaba, llevando la carga del conflicto entre la autoridad
y los súbditos. Pero el jefe era proclive, por sus habilidades y
tradiciones, a mantener el orden y hacer cumplir la justicia,
en cooperación con el comisionado. Él tenía intereses espe-
ciales, su salario por ejemplo, para ofrecer esa cooperación. Y
también le presionaban los intereses de algunas de sus gentes
en el nuevo sistema para realizar tal cooperación, aunque en
otras situaciones esas mismas personas le urgían a ir en contra
de la cooperación. Una serie de muchos conflictos fue confi-
gurando la política moderna de Zululandia, de tal modo que
esa política funcionara: poseía cohesión como consecuencia de
los conflictos.
En sus acciones frente a estos líderes políticos, los zulúes
no conformaban un grupo indiferenciado. La división mayor
192 UCH
era entre paganos y cristianos. Los cristianos, o las personas

educadas, tenían en general mayor disposición que los
paganos, a aceptar las innovaciones de los blancos; así el grupo
zulú estaba dividido en dos grupos, que eran a veces hostiles
uno con el otro, aunque en la mayoría de situaciones las gentes
implicadas cooperaban como parientes o vecinos. De hecho,
los paganos a menudo aceptaban las innovaciones de un
familiar cristiano, innovaciones que ellos mismos resistían de
los Blancos. Los misioneros ingresaron a esta situación como
personajes amigables aunque sospechosos: ellos permanecían
al otro lado de la frontera de color. La mayoría de los cristianos
tenían las mismas actitudes que los paganos y actuaban como
ellos, desenvolviéndose de modo similar según la situación.
Pero sus quejas contra los blancos y el gobierno a menudo
eran diferentes a las quejas de los paganos. Tendían a objetar,
no a las innovaciones, sino a la lentitud de la innovación.
Algunos de los más educados de entre ellos, habiendo sido
los más bulliciosos contra la barrera del color, reaccionaron
alejándose de la cultura blanca y se aislaron en su antigua
cultura, haciendo intentos por revivirla. También existían
otros subgrupos, como los dependientes del magistrado, la
policía zulú, y los asistentes técnicos zulúes, quienes tenían
lazos especiales con el Gobierno. Y en general, existía el interés
del conjunto de los zulúes, como personas y como responsables
de mantener a sus familias, por ganar algo de dinero para los
alimentos, vestidos, y otros medios de subsistencia, lo cual los
llevaba a trabajar para los blancos, y así llegaban a depender de
ellos. Dentro de este proceso los zulúes se encontraban con los
blancos en las fábricas, iglesias, y casas de los blancos; ya que
los grupos de color no se reunían como bloques de oposición
sólidos, sino en agrupaciones más pequeñas y en relaciones
en las cuales sus intereses dividían sus lealtades, a partir de
una lealtad estándar zulú contra los blancos. Los conflictos de
193 UCH
Max Gluckman
lealtades dentro del grupo zulú se desarrollaban de tal forma

que generaban cohesión en el sistema de mayor dimensión.
Similares divisiones y conflictos de lealtades se desarrollaban
en el grupo de los Blancos. El comisionado estaba dispuesto a
enfrentar la hostilidad del Parlamento en Ciudad del Cabo a
fin de cumplir bien su trabajo en Zululandia.
La contradicción central entre los grupos de color hacía
sentir su influencia en casi todas las relaciones. Los misioneros
evangelizaban a los zulúes, quienes ingresaban a los templos
con ellos: en respuesta, sectas separatistas de cristianos zulúes
se desarrollaron como reacción contra el control de los blan-
cos. El simple paganismo no era suficiente para oponerse a las
Iglesias, aunque algunas Iglesias separatistas incluyen creencias
paganas en sus doctrinas. Las asociaciones políticas se dividían
de manera similar. Conflictos nuevos dentro del grupo de los
zulúes llevaban a algunas personas a aceptar las innovaciones
de los blancos, e incluían algún desarrollo en las creencias
de los zulúes. El culto hacia los ancestros se volvía obsoleto,
mientras las cabezas de las familias trataban de conservar a
sus parientes cristianos y paganos. Las creencias en hechicería
y magia, que, a diferencia del culto hacia los ancestros, no
estaban atadas a las relaciones de parentesco, se practicaron
en las muchas relaciones nuevas con los extraños. En cada
aspecto, los conflictos estaban dejando consecuencias en el
sistema social de gran escala que estaba emergiendo, fragmen-
tado, pero funcionando. En las ciudades y en las zonas rura-
les, hicieron su aparición grupos que incluían a tribus contra
quienes los zulúes sentían una tradicional hostilidad, y los
jefes zulúes tenían que establecer lazos con los dirigentes de
sindicatos, líderes del congreso nacional, etc. Pero todos esos
grupos estaban divididos por las viejas lealtades y por nuevas
divisiones de interés, llevando a cooperaciones constantes con
194 UCH
los blancos, de modo que se prevenía así los enfrentamientos

abiertos y continuos.
He descrito la forma en que los conflictos dentro de los
grupos zulúes y de los blancos generaban divisiones en la
lealtad sólida de cada grupo, al juntar sectores y personas.
Estos conflictos dividían a los zulúes en su oposición contra
los blancos, e introducían una debilidad de propósito en cada
poblador zulúes. Pero los conflictos no estaban de ningún
modo balanceados; y cuando una particular diferencia con
un blanco había llevado a un cambio de acción por parte del
zulú, éste no veía que hubiera resuelto su problema inmediato.
Se enfrentaba con el mismo problema, o con un problema
nuevo. No existía un sistema social aceptado en el cual los
zulúes y los blancos pudieran llegar a acuerdos satisfactorios,
ni un ordenamiento moral que las dos partes pudieran aceptar.
La barrera de color todavía los separaba.
Por tanto, la habilidad de los zulúes para hacer enfrentar
al comisionado contra el jefe en diferentes situaciones, los
dejaba inermes para solucionar los problemas de pobreza, el
deterioro de sus campos, salarios no adecuados, tensión cul-
tural, controles restrictivos, etc, que ellos consideraban los
estaban oprimiendo. A fin de cuentas, ni una autoridad ni
la otra, satisfacía sus necesidades. Los cambios en las perso-
nas encargadas de los puestos de autoridad, cambios en los
trabajos, traslados a zonas nuevas –sin cambio de lealtades–
no podían dar solución a la contradicción fundamental de la
barrera de color. Cada situación nueva llevaba no al restable-
cimiento del antiguo sistema, sino a un sistema cambiado.
El profundo conflicto que divide la sociedad Negra-Blanca
dentro de Zululandia en la Unión de Sudáfrica ha seguido
desarrollándose con severidad cada vez más agravada.
195 UCH
Max Gluckman
Mis observaciones en Zululandia han sido confirmadas

por las de muchos antropólogos, y otros observadores impar-
ciales, en varias partes del sur de África. Las comisiones guber-
namentales han validado estas conclusiones. Situaciones simi-
lares se encuentran en África Oriental y Occidental, aunque el
curso de eventos en estos lugares ha variado por muchos facto-
res: el número de colonos, el hecho de que hubieran ingresado
como un ejército ciudadano o después de un grupo de solda-
dos profesionales, como artesanos, agricultores o industria-
les, y considerando también cuán fuerte es cada uno de estos
grupos, cuál era la organización de las sociedades indígenas
africanas, cómo fue tratada la nueva élite africana, etc.
Me interesa la situación de África como un hijo de África.
Pero en esta ocasión he estado utilizando la situación de Zulu-
landia para ilustrar mi argumento central: que los conflictos
en un conjunto de relaciones llevan al establecimiento de la
cohesión en un conjunto más extendido de relaciones. Me ha
parecido que es mejor hacerlo mediante un análisis detallado.
He dejado de lado muchas variaciones, y no he tocado siquiera
las ciudades donde los africanos encuentran empleo, y se van
instalando progresivamente, aunque en gran parte es en las
ciudades donde se definen los actuales desarrollos. Zululan-
dia es una ilustración, no una miniatura completa, del África
moderna.
Lo que he tratado de mostrar es que la vieja máxima ro-
mana “divide y reinarás” no es necesariamente el truco ma-
quiavélico de los conquistadores o gobernantes egoístas. So-
ciológicamente, el principio podría plantearse como “divide
y cohesionarás”. Así que he llamado a este análisis “Los lazos
que cruzan la barrera de color” no porque los africanos y los
indios de África del Sur estén encadenados por la costumbre
que discrimina; sino porque la costumbre que discrimina con-
196 UCH
tra los africanos y otros grupos de color, encadena al grupo do-

minante blanco. Este grupo dominante está tan agudamente
separado de los otros grupos de color que pierde su habilidad
para maniobrar y establecer lazos de amistad con los africanos,
quienes, en otras situaciones, bien pueden ser sus oponentes.
En el pasado, las políticas de segregación no se aplicaron
de manera consistente, y en la vida social la consistencia de la
lógica se oponía a una cohesión sistemática. Yo mismo he visto
–y disfrutado– muchas relaciones de amistad entre blancos
y negros durante los primeros años de mi vida, y mientras
realizaba mi investigación de campo. Pero al aplicar la política
del apartheid más y más consistentemente, se hizo imposible
cualquier tipo de relación amigable o de lealtad entre blancos
y negros. Aquellos sectores dentro del grupo de blancos que
estaban enlazados en alguna relación de amistad con sectores
del grupo de negros, están siendo atacados. Esto es simbólico
de conflictos muy profundos, irresolubles, desequilibrados. Si
estos lazos son eliminados, los negros tratarán a los blancos
solamente como a gobernantes y empleadores autoritarios,
siempre como enemigos, y nunca como aliados.
197 UCH
COSTUMBRE Y CONFLICTO
EN ÁFRICA, de Max Gluckman
se terminó de imprimir en el mes de septiembre
del 2009, en los talleres gráficos de la Asociación
Fondo de Investigadores y Editores (AFINED),
Calle Las Herramientas 1873, Cercado de Lima.
Lima - Perú.

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Gluckman Max Costumbre y Conflicto en Africa

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Costumbre y Conflicto en África

Costumbre y conflicto en África

Primera edición: Lima, septiembre 2009

Impreso en el Perú / Printed in Peru

El pequeño libro Costumbre y Conflicto en África, que

representan un enorme esfuerzo por formular los problemas,

Encontramos ya una primera declaración de principios en

como ponencia en el Congreso Internacional celebrado en Stresa en 1959),

como un mundo cerrado –como un sistema social en la termi-

empíricos de la vida social” 4. Así devolvía un poco el desprecio

en su manifestación en los estudios africanos. El libro que

Aquí encontramos uno de los elementos que atraviesa

En otro texto casi del mismo año, Max Gluckman presentó

de sus necesidades. Producen, distribuyen y consumen la

Max Gluckman observa una distinción de primera impor-

Aunque Gluckman refiere que “Aristóteles vio esta dife-

antropológica: la introdujo el antropólogo británico Evans-

Y en un texto posterior ha elaborado el concepto de

Es decir, que el conflicto no es ni una anomia ni se debe

En “Enajenación en la familia” (“Estrangement in the

Le debe chocar a cualquier persona que lee un libro sobre la

El análisis de la brujería y del ritual que hace Max

brujería mantiene en las ciudades su importancia, pero cambia

Mi problema se puede presentar así, en forma resumida. A

mágico-religiosas, o rituales, dependen de la creencia en fuerzas

Aquí, como en otros contextos, enfatiza que las socieda-

En ciertos servicios militares, en época de Navidad, y solamente

tratar de interpretar la situación del rey-sacerdote romano que

La primera cosa que subraya es que el ritual no es privilegio

reales de las normas sociales y una afirmación de la existencia

Finalmente, en “Los lazos en la barrera de color” (“The

un método, una manera de acercarse al estudio de los sistemas

En efecto, me atrevería a postular que la antropología de

supersticiosos, en su relación con la sociedad global, en el caso

en la antropología política es íntimamente relacionado con la

Presenté estas seis ponencias en radio BBC 3, en la

de mis colegas (tanto de fuera de África, como dentro de ella),

Cada vez que se realiza el estudio antropológico de una

Yo… sugiero que clase y religión, al dividir a los habitantes

“Propongo la idea de la importancia del conflicto dentro

sus decisiones, para legislar y realizar acciones administrativas

Pero estos antropólogos han podido presenciar las situaciones

instituciones de gobierno. También señalaré esta noche, qué

necesario que conduzcan su ganado a través de territorios de

obliga a un hombre que se casa, a entregar cuarenta cabezas de

No hay jefes en Nuerlandia, pero en cada tribu existe un

En el proceso de lo que Evans-Pritchard llama fusión de

contrato, y estas diferencias deben resolverse mediante alguna

los vínculos que tiene esa persona con su comunidad local,

congéneres más distantes. Esta es la regla que los antropólo-

lo peor que un nuer puede recibir, ya que, a diferencia del

Ya que el compartir un lugar común implica la necesidad de

amenace con maldecirlos. El mismo Evans-Pritchard nunca

satisfacer las necesidades individuales y grupales dentro del

de derechos morales en la comunidad de los hombres, actúa

chocan entre sí. Y todos estos lazos, repito, están enraizados en

que ello genera, y su conexión con el hábitat, será una buena

a entregarse como compensación por el homicidio. Los elan

grado de consanguinidad, se forman agrupaciones esparcidas

establecimiento del orden social. En distritos separados, es