Tesis

RODRIGO NICOLÁS VILLALBA ROJAS
Che purahéi guaraní. La poesía de Narciso R. Colmán en la

construcción y primera consolidación de una ‘literatura
nacional’ en lengua guaraní (Paraguay, 1917-1929)
Tesis para optar al título de Doctor en Humanidades

Mención Letras
Facultad de Humanidades y Ciencias

Universidad Nacional del Litoral
DIRECTORA: DRA. MÓNICA SZURMUK

CO-DIRECTOR: DR. IGNACIO TELESCA
Santa Fe, 2020

Che purahéi guaraní. La poesía de Narciso R. Colmán en la construcción y
primera consolidación de una ‘literatura nacional’ en lengua guaraní
(Paraguay, 1917-1929)
Palabras clave
Lengua guaraní, Poesía, Nacionalismo, Cancionero, Mitos
Resumen
El objetivo de este trabajo es describir, desde el enfoque de los estudios culturales, las relaciones
entre las discursividades nacionalistas y la literatura escrita en lengua guaraní, en el Paraguay
de principios del siglo XX. Consideramos que la clase letrada de esa época reivindicó la lengua
guaraní tras décadas de proscripción, para elevarla al estatus de lengua nacional. Esto favoreció
la emergencia y proliferación de publicaciones en lengua guaraní (libros, revistas, folletos,
periódicos), y propició la primera consolidación de una literatura, donde la poesía fue el género
predominante. Narciso R. Colmán (1876-1954) ocupa un lugar protagónico en ese proceso, pues
realizó numerosos trabajos que afianzaron la presencia del guaraní escrito. Publicó el primer
libro de canciones en guaraní, Ocara potÿ. Cantares de Rosicrán (Flores del campo, 1917),
elaboró diccionarios de ñe’☎nga (refranes), y publicó el extenso poema épico-mitológico Ñande
✁p✁ cuéra (Nuestros antepasados) (1929), que fue por mucho tiempo un texto canónico de la
literatura paraguaya. Otros autores de esa época también escribieron poesías en guaraní que
circularon prolíficamente a través de los cancioneros y la prensa. Gracias a esta dinámica, hacia
fines de los años 1920 varios escritores optaron por el guaraní como lengua de creación literaria,
y convirtieron en canción la causa nacional, ante la inminencia de la Guerra del Chaco.
Keywords
Guarani Language, Poetry, Nationalism, Songbook, Myths
Abstract
The aim of this work is to describe, from a cultural studies perspective, the relationships between
nationalistic discursivities and literature written in Guaraní language in Paraguay at the
beginning of the 20th century. We consider that the literate class of that time look with favor on
the Guarani language, after decades of banning, in order to elevate it to the status of a national
language. This favored the emergence and proliferation of publications in Guaraní language
(books, magazines, brochures, newspapers), and led to the first consolidation of a literature,
where poetry was the predominant genre. Narciso R. Colmán (1876-1954) occupies a leading
place in this process, as he carried out numerous works that strengthened the presence of written
Guaraní. He published the first book of songs in Guaraní language, Ocara potÿ. Cantares de
Rosicrán (Field flowers. Rosicran’s songs, 1917), produced dictionaries of ñe’☎nga (sayings), and
published the long epic-mythological poem ✂✄✆✝ ✁✞✁ ✟✠✡☛✂ ☞✌✠✝✍✎☛✏✍ ✂✄✎✝✞✂✍✂✆✏✍✑ (Our
ancestors, 1929), which was for a long time a canonical text of Paraguayan literature. Other
authors of that time also wrote poetry in Guaraní that circulated prolifically through songbooks
and the press. Thanks to this dynamic, towards the end of the 1920s, several writers opted for
Guaraní as the language of literary creation, and turned the national cause into a song, given
the imminence of the Chaco War.
2
ÍNDICE
Agradecimientos / 7
Índice de figuras / 9
Índice de tablas / 10
Abreviaturas / 11
Introducción / 13
a. Presagios / 13
b. Rastros / 16
c. Colmán / 19
d. Aspiraciones / 21
e. Ensamble teórico / 25
f. Hoja de ruta / 30
Capítulo 1. Lecturas y tradiciones literarias / 33

1.1. El guaraní en la sociedad colonial / 34
1.2. El guaraní, la lengua impresa y la nación en guerra / 39
1.3. La literatura en castellano y la inauguración del canon / 45
1.4. Literatura/lengua/nación. La élite letrada asuncena
y las germinaciones de la literatura en guaraní / 49
1.5. Conclusión / 55
Capítulo 2. La reconstrucción. De los circuitos intelectuales y sus

acercamientos
a la lengua guaraní / 57
2.1. Las secuencias de creación cultural en el Paraguay / 57
2.2. El diagnóstico liberal: entre barbarie y civilización / 59
2.3. El guaraní socorrido. La “exitosa incursión” de Manuel Gondra / 66
2.4. Los discursos sobre el ser paraguayo, de Manuel Domínguez, a la
polémica Báez-O’Leary / 74
2.4.1. Manuel Domínguez y el heroísmo / 74
2.4.2. El “rudimentario lenguaje de la barbarie”. Cecilio Báez, Juan
O’Leary, y la lengua / 78
Capítulo 3. El guaraní y las migraciones. Entre la filología y el análisis de la cultura /

87
3.1. Integraciones intelectuales de/con/a través de la lengua / 87
3.2. La aventura filológica de Manuel Domínguez / 90
3.3. El himno de Moisés Bertoni / 97
3.3.1. El sabio y los intelectuales / 98
3.3.2. El Resumen de prehistoria… (1914) como arraigo nacionalista /
103
3.4. Eloy Fariña Núñez, del centenario a los mitos / 112
3
3.4.1. El Canto secular (1911) y la matriz nacionalista / 114
3.4.2. Ensayos sobre arte y mito / 121
3.5. El guaraní académico desde los años 1920 / 129
3.5.1. La Sociedad “Cultura Guaraní” / 129
3.5.2. Marcos Morínigo y el guaraní en la Universidad de Buenos Aires /
134
Capítulo 4. Che purahéi guaraní (Mi canto guaraní). El folklore y las primicias
de una lengua literaria / 139
4.1. Inflexiones del canon (o el inaudito silencio selectivo sobre la
literatura en guaraní) / 139
4.2. Rosicrán. El derrotero de un autor y el camino emergente de la
literatura en guaraní / 143
4.3. Ocara potÿ: la escritura entre dos lenguas / 154
4.3.1. La obra conciliadora: dos prólogos y una élite intelectual
heterónoma / 161
4.3.2. La obra corregida / 164
4.3.3. Las lenguas de la poesía (la poesía de una comunidad en peligro) /
166
4.3.4. Poemas para (sobre) los dislocados, las migraciones y los
espacios, la diáspora paraguaya / 173
4.3.5. Formas de heroísmo, guerras y degradaciones / 181
4.3.6. La mujer cantada. Más acá del amor, más allá entre los estragos /
187
4.4. Hacia la consolidación de una literatura en guaraní / 198
Capítulo 5. ¿Quién le teme al guaraní (escrito)? Entre discusiones lingüísticas y

florecimientos del nacionalismo / 205
5.1. Fraccionamientos / 205
5.2. La lengua que persigue una forma alfabética / 207
5.3. La folletería literaria y la efervescencia de los cancioneros / 215
5.3.1. El cancionero bilingüe Ocara Poty cue-mi (1922) y su contexto /
217
5.3.2. El Curioso caso del semanario Guaraní (1928-1930) / 225
5.3.3. Archivos de la lengua popular. Los ñe’☎nga ryru de Colmán /
233
5.4. Ensambles poéticos. Del Yasîyateré (1929) a la santificación del héroe /
238
5.5. Conciertos. La polifonía en los albores de la guerra / 245
5.6. Conclusión. Signos de una primera consolidación en la literatura en
guaraní / 249
Capítulo 6. Ñande ✁ ✁ ✂✄✆✝✞ (1929) y los usos ideológicos de la ficción. Los

artificios de la “protohistoria de la raza guaraní” / 251
6.1. La génesis de un texto / 251
4
6.2. Siete años de demora. Una publicación sellada por vaivenes y
postergaciones / 254
6.3. El mito de la caverna guaraní. Una excursión entre petroglifos / 260
6.4. El mito de la creación según Colmán. Argumento de ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁ /
266
6.5. El estatuto genérico. La ficción del registro etnográfico / 274
6.6. Conclusión. Actos de ilusionismo / 280
Capítulo 7. La maquinaria intertextual. Motivos y vectores de ☛✞☞✌✍ ✁ ✁ ✂✄✆✝✞ /

283
7.1. Montajes / 283
7.2. Del génesis al tatakua, los números y el diluvio reparador / 284
7.3. El avare y las Escrituras guaraníes / 294
7.4. La genealogía hipertextual de Tume Arandu / 299
7.5. Los hermanos migrantes y el mestizaje, rango mitológico / 302
7.6. Del desarraigo a la expansión: travesía americana en busca de la
Atlántida / 310
7.7. El arakañy y la comunidad desbaratada / 319
7.8. Y/Ypacaraí. Leyendas y testimonios del lago-sepultura / 329
7.9. Conclusión. Del hipertexto al modelo de lengua literaria / 333
Capítulo 8. Del poema en ✎✄✞✝✞☞✏ ✂✞✑✒✓✔✕ al castellano modernista de ✖✄✍✑✒✝✕✑

✞☞✒✍ ✞✑✞✌✕✑ (1937). Consolidación y clausura de un modelo de lengua
literaria / 335
8.1. Experimentos en torno a la lengua de ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁ / 335
8.1.1 Dos instantáneas del guaraní a principios del siglo XX / 340
8.1.2 Los hispanismos mínimos / 343
8.1.3. La lengua guaraní castiza, una categoría / 345
8.1.4. El guaraní restituido, neologismos jesuitas y significantes para
la modernidad / 348
8.2. Nuestros antepasados (1937). La traducción como con-versión / 354
8.3. Conclusión. La paradoja de la con-versión / 364
Conclusiones / 367
a. Incrustaciones en el canon / 367
b. ¿Quiénes, cómo, cuándo, qué? Lectores de Rosicrán / 371
c. ¿Hay una segunda consolidación de la poesía en guaraní? La vorágine
del nacionalismo / 373
d. Dreadlocks / 374
Fuentes primarias / 377

Bibliografía / 381
5
Che sy ha che ru peguarã
Che ramói peguarã
Agueromandu’ávo chupekuéra tapia
A Andrea, mi compañera de vida y raíz emocional

A Emmanuel, ore yvami, ore ✁ ✂✄☎✆, que es nuestra delicia y desafío
y a la vera de quien se tejió y floreció esta tesis
A mi familia
A los justos del Paraguay, en todas partes
6
AGRADECIMIENTOS
Los trazos de los años, espacios e intercambios que me permitieron desembarcar en este
trabajo no hubiesen sido posibles ni fructíferos de no haber contado con la amistad invaluable
de mis directores,
Mónica Szurmuk, de quien valoro su cordialidad infinita, su comprensión y sus palabras de luz
que me ofrecieron siempre modelos superadores, sus críticas edificantes y su mirada
analítica que posee el don inagotable de superar y hacer superar cualquier distancia o
barrera, e
Ignacio Telesca, cuya mano fraternal, conversaciones y discusiones francas, espacios y

proyectos compartidos significan para mí un modelo de humanidad y profesionalismo que
hubiese deseado conocer mucho antes.
Agradezco también a mis compañeros y amigos del Instituto de Investigaciones sobre

Lenguaje, Sociedad y Territorio (INILSyT), que toma impulso y se expande desde la Universidad
Nacional de Formosa. En especial a Silvina M. Paz, con quien compartimos muy parecidos
intereses y asombros en torno al fenómeno de la lengua guaraní y sus manifestaciones en la
región, y cuyas opiniones y sugerencias en materia de estudios lingüísticos han sido cruciales
en varios pasajes de esta tesis. A Alejandra Vidal, directora del INILSyT y gran amiga, que en
silencio y con paciencia ha sabido formar y estimular verdaderamente una cultura de la
investigación en Formosa. A Carlos Castells, cuyas opiniones, pistas y preguntas también me
permitieron pensar modos de ver la literatura en la historia.
A Marisa Budiño, que me indicó audazmente los pasos para entender como posibilidad mi
carrera de posgrado.
A los enlaces que tuve en o hacia el Paraguay y la intimidad de su literatura, Feliciano Acosta,
Teresa Méndez-Faith, Mario Rubén Álvarez, Fernando Colmán, Miguelángel Meza, Carla
Benisz, Bruno Estigarribia y Adán Fernández. A los trabajadores y trabajadoras de los archivos
y las bibliotecas de Asunción. A Adelina Pusineri y a quienes sostienen e impulsan el Museo
Etnográfico Andrés Barbero. A los compañeros franceses, en especial Capucine Boidin,
Thomas Brignon, Mickaël Orantin y Élodie Blestel. A Leonardo Cerno y Guillermo Wilde, por
7
los espacios e intercambios parisinos. A Agustina Morando, que ha estado siempre en lugares
claves, amable y bondadosa desde Asunción a Berlín. A Mario Castells, por sus charlas sobre
el ayvu rape.
A mis compañeros y compañeras del Doctorado, por su hospitalidad y empatía, Cristian

Ramírez, Valeria Ansó, Marco Franzoso y Verónica Gómez.
Finalmente, a mis colegas docentes de la ciudad de Formosa, y al Ministerio de Cultura y

Educación de la Provincia. Al sistema total de la educación pública, la educación en los barrios
y en las márgenes, las oportunidades genuinas que se proyectan desde afuera de los núcleos
de poder.
8
ÍNDICE DE FIGURAS
1. Recorte del cancionero folklórico bilingüe Ocara poty cue-mí, publicado
durante la Guerra del Chaco. / 13
2. Ilustración aparecida en el periódico Cabichuí. Allí se representa una escena

de lectura grupal entre soldados paraguayos. / 41
3. “Morandu” ('Aviso') sobre normas ortográficas del guaraní, aparecida

en el periódico Lambaré / 43
4. Canción dedicada a Francia, escrita por Ignacio A. Pane en guaraní y francés

y recopiladas en el segundo tomo de Ocara potÿ (Flores silvestres). / 53
5. Puerto Bertoni. Ubicación geográfica de la Colonia. / 98
6. Lista de miembros de la Sociedad Cultura Guaraní (1923). / 131
7. Fragmentos de “Cabayú Sacuapé” (Kavaju sakuape, Caballo tuerto),

de Narciso R. Colmán, primera expresión del cuento en guaraní / 155
8. Textos homónimos. “Ocara poty. Resumen”, de Narciso R. Colmán

y “Ocara poty” de Cecilio Báez. / 167
9. Poema “Nenia” (1871), canción fúnebre que Carlos Guido y Spano

dedica al Paraguay posbélico. / 188
10. Portada de la primera edición de la Ortografía guaraní (1914) de Moisés Bertoni. / 210
11. Algunas propuestas ortográficas de Moisés Bertoni, que Francisco Recalde

discute en el Nuevo método de ortografía guaraní (1924). / 212
12. Detalle de propuesta ortográfica de Juan Francisco Recalde. / 213
13. Portada de la revista cultural Crónica (1913). / 216
14. Portada y páginas interiores del cancionero folklórico Ocara Poty cue-mi (1922). / 220
15. Fragmentos de una canción tradicional en guaraní, con traducción al castellano

de Héctor L. Barrios, publicada en Ocara Poty cue-mi. / 222
16. Folleto publicitario y portada del primer número del cancionero Zurucu'a (1922). / 223
17. Portada del semanario Guaraní, dirigido por Facundo Recalde. / 226
18. “Tupäsî ara”, fragmento de una columna de Emiliano R. Fernández en Guaraní,

y un poema del mismo autor, ambos dedicados al día de la Virgen. / 232
19. Portadas de los refraneros de Narciso R. Colmán. Ñe-êngá roviú (Refranes

verdioscuros) (1923) y Mil refranes guaraníes (Ñe’êngá) (1929). / 235
20. Publicidades en castellano y en guaraní, del cancionero Yasîyateré (1929),

de Darío Gómez Serrato (periódico Guaraní). / 241
21. Portadas de las dos ediciones simultáneas de ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁, de 1929. / 258
9
22. Una de las ilustraciones del artista correntino Amado Puyau, aparecida en la edición
de bolsillo de ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁ (1929). / 260
23. Topografía del Paraguay. Espacios en donde Narciso R. Colmán sitúa episodios
de ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁ (1929). / 263
24. Caligramas triangulares que marcan las etapas clave de origen y destrucción
del mundo guaraní en ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁ (1929). / 283
25. Nota aclaratoria cero de Ñande ✆p✆ cuéra, sobre el simbolismo del triángulo. / 285
26. Capítulo I de ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁. Disposición de los versos como triángulo invertido. / 288
27. Segundo caligrama triangular de ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁. / 294
28. Fragmento de Argentina y conquista del Río de la Plata (1602)

de Martín del Barco Centenera. / 304
29. Esquema triangular del capítulo XXV de ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁. / 322
30. Esquema triangular del capítulo XXVII de ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁. / 327
31. Topografía del Paraguay, espacios en donde Narciso R. Colmán sitúa la ciudad
guaraní de Mba’everaguasu, en ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁. / 330
32. Detalle del apéndice de la edición de bolsillo de ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁. / 354
33. Mensaje al pueblo paraguayo del año 2011, en las primeras páginas de la edición
de bolsillo de ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁. / 367
ÍNDICE DE TABLAS
1. Algunas creaciones léxicas de Narciso R. Colmán en ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁ (1929),
con las definiciones que provee el autor. / 350
2. Comparación entre las dos versiones (guaraní y castellano)

del poema ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁. / 357
ABREVIATURAS
BIAI Biblioteca del Instituto Iberoamericano (Berlín)
BNP Biblioteca Nacional del Paraguay (Asunción)
ETH Editorial Tiempo de Historia - Microfilms
HBNP Hemeroteca de la Biblioteca Nacional del Paraguay (Asunción)
10
MEAB Museo Etnográfico “Dr. Andrés Barbero” (Asunción)
SL Smithsonian Institution Libraries
TUT The University of Texas
UC University of California
11
Por momentos tengo la sensación de estar viendo todo esto
desde siempre. O de haber vuelto después de una larga
ausencia. Retomar la visión de lo que ya ha sucedido.
Puede también que nada haya sucedido realmente salvo en
esta escritura-imagen que va tejiendo sus alucinaciones
sobre el papel. Lo que es enteramente visible nunca es visto
enteramente. Siempre ofrece alguna otra cosa que exige
aún ser mirada. Nunca se llega al fin.
Augusto Roa Bastos
Yo el Supremo
12
INTRODUCCIÓN
❋ ❣✁r❛ ✶✳ ✥❡❝✂rt❡ ✄❡❧ ❝❛♥❝ ✂♥❡r✂ ♦✂❧❦❧ór ❝✂ ✐ ❧ ♥❣ü❡ ❖☎✆✝✆ ✞✟✠✡ ☎✉☛✲♠☞ ✭✻✌✱ ✶✾✸✸✱ ✍✳ ✸✺✮✱ ✍✁✐❧ ❝❛✄✂
✄✁r❛♥t❡ ❧❛ ✎✁❡rr❛ ✄❡❧ ✏❤❛❝✂✳ ✑❡ ✂✐s❡r✈❛♥ ✁♥❛ ♥❡❝r✂❧ó❣ ❝❛ ✒ ✁♥❛ ✄❡✄ ❝❛t✂r ❛ ❡♥ ✈❡rs✂✳ ❋✁❡♥t❡✓
▼✔✕❇✳
… el paraguayo sabe que hoy habla guaraní, pero no sabe qué

guaraní hablará mañana.
Bartomeu Melià
La lengua guaraní del Paraguay (1992, p. 180)
a. Presagios
Imagino una escena de la Guerra del Chaco. 1 Una pausa entre los fragores de la batalla
encuentra a un soldado paraguayo lidiando con el calor, el hambre y la sed en cercanías de
1
La Guerra del Chaco (1932-1935) enfrentó al Paraguay y Bolivia por la ocupación de un amplio territorio
colindante, sobre el que no se habían establecido límites divisorios. El inconcluso acuerdo limítrofe provenía de
fines del siglo XIX. Hacia fines de la década de 1920, existían líneas de fortines paraguayos y bolivianos que se
13
algún destacamento de campaña. Puede que provenga de una familia campesina, pero es un
soldado que sabe escribir gracias a la instrucción primaria. Que aprendió a escribir en
castellano, aun con errores, y que se anima componer un poema en dos lenguas
entrelazadas, castellano y guaraní, en memoria de un camarada muerto en combate.
Escribe en un guaraní cuya ortografía intuye. Enuncia en voz alta y piensa la escritura de los
sonidos. Puede ser un poema o una esquela necrológica, o ambas cosas, pero escribe con un
propósito, rendir un homenaje público como los que dedica la prensa a los caídos en batalla.
Y tiene en sus manos un ejemplar de la revista que acogerá su ejercicio literario. Lo hojea,
revisa, copia. Es el cancionero folklórico bilingüe Ocara poty cue-mí (‘Florecillas
campesinas’), el mismo donde acaso su generación consultaba las rimas en guaraní y
castellano, donde aprendía indirecta y astutamente cómo escribir su ñe’☎te (‘lengua
genuina’), que no ingresaba oficialmente a las escuelas y que algunas opiniones públicas
todavía condenaban.
El poema o la nota del soldado, puede que se publique tarde o temprano, cuando la
correspondencia y los tiempos del imprentero lo permitan. Pero la acción de esta escena
tiene una fuerza vectorial que proviene de muchas décadas antes, y que continuará todavía
mucho después.
Este episodio imaginario intenta capturar el estado de una literatura emergente en el

Paraguay de mediados de los años 1930, la literatura escrita en guaraní. Habían pasado casi
veinte años de la primera aparición de un libro de poemas en esa lengua, el cancionero
Ocara potÿ (‘Flores del campo’, 1917) y probablemente ni siquiera fuera posible hablar de
esas producciones apelando a la categoría de literatura. Porque su destino estaba
fuertemente atado al de la lengua guaraní, cuyo camino también poseía aristas, desniveles y
giros históricos.
Ya antes del siglo veinte, la sociedad paraguaya había sido representada en las crónicas de
viajes como una sociedad hispana fuertemente signada por hábitos campesinos, y dueña de
un lenguaje caótico que se había difundido en las diferentes poblaciones –con Asunción a la
introducían en el territorio marcando un espacio detentado. Una sucesión de agresiones armadas de parte de
ambos bandos desembocó en un conflicto sin alternativas diplomáticas, que comprometió y movilizó a gran
parte de la población de ambos países. Pero el enemigo común de ambos ejércitos fue la hostilidad del terreno,
inaccesible y árido en extremo (Chesterton, 2016; Dalla-Corte Caballero, 2010; Scavone, 2010).
14
cabeza–, que sostenían sus conversaciones cotidianas en guaraní, con apenas indicios del
castellano. Aún hoy, la lengua guaraní del Paraguay puede considerarse a nivel mundial
como la única lengua de un pueblo conquistado que adquirió con el paso del tiempo un
estatuto oficial. El guaraní es también una lengua colonizada, apropiada y recreada por los
conquistadores y transmitida a lo largo de los siglos a las nuevas generaciones.
En el curso de los últimos ciento cincuenta años, el estatuto de la lengua en la sociedad civil
fue cambiando progresivamente. Uno de los periódicos de trinchera de la Guerra de la Triple
Alianza (1865-1870), 2 Cacique Lambaré, se escribía enteramente en guaraní paraguayo. 3 A
fines del siglo diecinueve se la consideró un lastre para el proyecto civilizador y el gobierno
prohibió su uso en las instituciones. Y como extremo opuesto, a fines del siglo veinte obtuvo
el rango de lengua oficial del Paraguay, compartida con el castellano. Mientras que, en las
primeras décadas del siglo veintiuno, el estado paraguayo avanza con su institucionalización
y equipamiento,4 se ha trasladado a los soportes electrónicos y el software, se está
2
La Guerra de la Triple Alianza, también conocida en Paraguay como Guerra Guasu (‘Guerra Grande’) y Guerra
contra la Triple Alianza, en Argentina y Brasil como Guerra del Paraguay, fue el conflicto bélico más catastrófico
de Sudamérica. Enfrentó militarmente al Paraguay con la coalición de tres países vecinos, Argentina, Brasil y
Uruguay, que luego de cinco años de sangrientas contiendas, derrotaron al país mediterráneo. Como saldo, el
Paraguay se halló al borde de ser anexionado a la Argentina, pero debió ceder extensas parcelas de territorio.
Socialmente hablando, la población masculina del país acabó al borde del exterminio y los sobrevivientes
debieron reconstruir el país desde las ruinas y la pobreza extrema en que se sumió. Las batallas y figuras de la
guerra constituyen hitos de para la construcción de la identidad nacional en ese país (Capdevila, 2009; Scavone,
2010; Whigham, 2013).
3
Hago uso –siguiendo a Bartomeu Melià (2003)– de la expresión “guaraní paraguayo” para diferenciar la
variedad hablada por la mayoría no indígena del Paraguay, característica de las comunidades campesinas y
suburbanas, pero extendida a los diferentes estratos sociales. La nota primordial de esta variedad es su notable
grado de interpenetración con las estructuras y léxico del español-castellano. Melià y otros autores emplean la
categoría de “guaraní criollo” como alternativa para incluir las variedades situadas históricamente en
momentos previos a la etapa independiente del Paraguay, o que se desarrollaron por fuera de los límites
geopolíticos de ese país, como el guaraní correntino (Cerno, 2013; Dietrich, 2002; Gómez Rendón, 2008, p. 216
ss. Melià, 2011a). Diferentes de la variedad criolla son el idioma indígena, y la variedad “creada” de los jesuitas,
como veremos más adelante. Véase al respecto el interesante primer capítulo de la obra citada de Melià
(2003): “El guaraní, lengua de indios, jesuitas y colonos” (101-142). El autor sintetiza del siguiente modo la
operación de “vaciamiento” llevada a cabo por los jesuitas de las reducciones, cuando confeccionaron un
guaraní propio, basado en la lengua indígena: “La ruptura en el seno de la lengua guaraní era inevitable desde
el momento en que nacían dos sociedades, si no del todo opuestas, por lo menos de signo diferente. El guaraní
paraguayo ya había dejado de ser hacía tiempo una lengua de indios. La lengua guaraní de las reducciones
había dejado de ser una lengua indígena, pero seguía siendo la de los indios, si bien éstos ya eran otros” (Melià,
2003, p. 129).
4
En este trabajo me referiré al equipamiento lingüístico siguiendo la noción provista por los estudios
glotopolíticos, y que involucra la intervención sobre las formas de la lengua: definición de un alfabeto, una
gramática, o un léxico, la normativización y estandarización, y la creación de una literatura sobre las normas o
sobre (y en) la lengua, entre otras medidas. El equipamiento es una parte esencial de la planificación
lingüística, esto es, la intervención del Estado (pero puede entenderse también de las comunidades de
hablantes) sobre las lenguas para resolver –como sintetiza Henri Boyer– “situaciones intracomunitarias o
15
implementando progresivamente en las escrituras gubernamentales y en el espacio físico de
los edificios públicos, sentando un entorno lingüístico, y cuenta con un organismo oficial
encargado de realizar intervenciones sobre la lengua. 5
Evidentemente, entre los dos extremos de ese curso de tiempo las comunidades, los
espacios y las relaciones de interacción y de poder, las coyunturas con sus conflictos y
desenlaces permitieron que la lengua guaraní pudiese reposicionarse paulatinamente
logrando acceder a un estatus prestigioso completamente opuesto al que había tenido en
principio. Y si bien después de la década de 1970 los propios circuitos intelectuales del
Paraguay, con la revista ✁☎✆✂☎ (‘La siembra’ 1977-2002) en la vanguardia, asumieron el
desafío de promover fuertemente la institucionalización y los estudios especializados de la
lengua desde una perspectiva estrictamente ligada a su estandarización, el diseño de un
programa educativo en guaraní y la difusión de la literatura en guaraní más reciente, todavía
en pleno siglo veintiuno hay etapas de la extensa trayectoria de la lengua que aparecen
difuminadas o no analizadas con detenimiento.
b. Rastros
A la empresa descomunal de comprender este fenómeno de varios siglos, el lingüista y

antropólogo español Bartomeu Melià aportó numerosos estudios y reflexiones, pero sobre
todo dos de ellos que tuvieron en la mira escribir una historia de la lengua: La lengua
guaraní del Paraguay (1992), que desarrolla una cronología minuciosa de las
transformaciones, espacios de interacción, soportes en que circuló el guaraní desde época
colonial hasta las últimas décadas del siglo veinte, y que analiza estas transformaciones en
relación permanente y conflictiva con las representaciones sociales y su interpenetración
con el castellano, lengua que los colonizadores heredaron a sus descendientes como retazos.
intercomunitarias preocupantes en materia lingüística […] o en ocasiones incluso abiertamente conflictivas”

(Boyer, 2010, p. 67. Mi traducción).
5
La Ley de Lenguas, sancionada en 2010, impulsó fuertemente el empleo del guaraní en ámbitos de la
administración pública, oficializando además el rol de la Academia de la Lengua Guaraní como órgano de
estudio, enseñanza e instrumentación de políticas que favorezcan y consoliden el uso del idioma en todos los
establecimientos y campañas públicas. Sin embargo, el reconocimiento paulatino que se dio al guaraní a partir
de las Constituciones de 1967 (como lengua nacional, a la par que el castellano se ratificaba como lengua
oficial) y de 1992 (como lengua oficial del Paraguay, junto al castellano), había ido de la mano ya desde varios
años antes con la aparición de un mercado editorial creciente, un abanico amplio de programas de radio y
televisión, y cierta proliferación de institutos de enseñanza, que apuntaban a reducir la asimetría entre ambas
lenguas, y una mayor presencia del guaraní en cualquier dominio de uso (Aguilera, 2011; Benisz, 2018; Villagra-
Batoux, 2016).
16
La lengua guaraní en el Paraguay colonial (2003) que contiene el núcleo de su tesis de
doctorado, presentada en 1969, puede leerse por fuera de cualquier radicación temporal (y
merecía haberse publicado mucho antes). Gira alrededor de las transformaciones que
operaron las misiones jesuíticas sobre el guaraní para crear un lenguaje guaraní cristiano,
una lengua de doctrina, capaz de evangelizar y alfabetizar a los indios desde “adentro” de su
cosmovisión, pero también –y en un registro sin dudas ascético– es un estudio de cómo el
guaraní transformó (convirtió) primero a los jesuitas, permitiéndoles acceder a una
dimensión diferente de la espiritualidad.
Estas obras de cabecera sobre las transformaciones nutren y movilizan el presente trabajo
de tesis. Son las que me llevaron a pensar en los espacios indeterminados que Melià no
procuró historizar porque sabía que bastaba con señalar coordenadas y rumbos de
pensamiento para permitir –o provocar– futuras investigaciones. Estos espacios competen a
las transformaciones del guaraní, a la evolución de la literatura en guaraní en los primeros
años del siglo veinte, y sobre todo a su robustecimiento ideológico, su consolidación como
lengua nacional. Dice Melia,
… a partir de la nueva situación creada con la guerra [de la Triple Alianza] esta
literatura [en guaraní] se da a sí misma otro destino y función: el registro poético de
las vivencias del pueblo. Más que los historiadores y políticos, más incluso que los
educadores —en contra de ellos, a veces— la literatura guaraní sostuvo lo nacional,
aunque sea siempre difícil definir qué se entiende por valores nacionales. Incluso las
minorías inmigrantes, que en fin de cuentas promovieron la castellanización del
Paraguay […] se adueñaron poco a poco de la palabra guaraní, la cual a su vez se los
hacía paraguayos (Melià, 1992, p. 203, subrayado mío).
Todavía, sugiere Melià, sobre fines del siglo XIX el guaraní continuaba convirtiendo a sus
hablantes. Si en las misiones esa transformación estaba ligada a la espiritualidad, después de
la Guerra Guasu (el nombre castellano-guaraní con el que los paraguayos identificaban a su
‘Guerra Grande’), la transformación operaba a un nivel ideológico, afianzando el imaginario
de comunidad nacional. Este motivo es claro, y es el que vuelve a aparecer, ya
definitivamente afianzado, a propósito de la poesía en guaraní de la Guerra del Chaco, que
según Melià consolidó a los referentes máximos del género y reveló una cercanía estrecha
entre la canción y la lengua: “Los ‘cásicos’ de la poesía paraguaya en guaraní se manifiestan
con fuerza en la década del 30. Son aquellos soldados-poetas, músicos casi todos ellos, a
17
quienes la guerra del Chaco, entre 1932 y 1935, infundió aliento lírico y proporcionó
contexto épico” (íbid.: 214). 6
Pero la historia de la literatura que confecciona Melià sobrevuela apenas el paréntesis

temporal en el que se desarrollan la proscripción, los debates y los nuevos entusiasmos en
torno al guaraní “por la vuelta del 900” (íbid.: 204). Este segmento, que va desde fines del
siglo diecinueve y los primeros años del veinte, hasta la guerra del Chaco, supone una
pregunta abismal y sus esquirlas: ¿qué sucedió con el guaraní en esos años? ¿qué sucedió
con la lengua de los vencidos, frente a los vencedores que abjuraban de ella? 7 ¿en qué
medida podemos afirmar que la lengua constituía –todavía– un símbolo de identidad
nacional? ¿qué sucedió con las escrituras en guaraní? ¿por qué los clásicos se manifiestan en
los años 1930, cuando las primeras expresiones de una literatura en guaraní paraguayo se
habían manifestado en los periódicos de la Guerra de la Triple Alianza? ¿Qué sucedió en ese
trayecto de cincuenta años?
En efecto, estas preguntas revelaban que el paréntesis abrigaba un acentuado interrogante.

Un capítulo más de la famosa ‘incógnita del Paraguay’, que enunciara resignadamente Luis
Alberto Sánchez en su Historia de la literatura americana (1937), y que recién desde los años
1980 motorizó las reflexiones y debates sobre la literatura en ese país. 8 Las exploraciones
sucesivas en volúmenes y artículos de historia de la literatura paraguaya (Amaral, 2003a,
2003b, 2005, 2006; Bareiro Saguier, 1990, 2004; Centurión, 1961; Delgado, 2019; Delgado y
6
Véanse también los estudios de Wolf Lustig sobre el guaraní como ‘lengua de guerreros’ (que alude
implícitamente a la dudosa etimología de la palabra guaraní > guarini, ‘guerrero’). Lustig analiza la poesía épica
de las guerras de la Triple Alianza y del Chaco, como expresiones culminantes del nacionalismo patriótico en el
Paraguay (Lustig, 1999, 2002, 2006, 2008).
7
Domingo Faustino Sarmiento escribió en 1877, luego de la guerra, una columna de prensa contra el Paraguay
y la ascendencia indígena de sus pobladores. “Estamos por dudar de que exista el Paraguay. Descendientes de
razas guaraníes, indios salvajes y esclavos que obran por instinto o falta de razón. En ellos, se perpetúa la
barbarie primitiva y colonial... Son unos perros ignorantes... Al frenético, idiota, bruto y feroz borracho Solano
López lo acompañan miles de animales que obedecen y mueren de miedo. Es providencial que un tirano haya
hecho morir a todo ese pueblo guaraní. Era necesario purgar la tierra de toda esa excrecencia humana, raza
perdida de cuyo contagio hay que librarse” (citado por Galasso, 2000).
8
Un minucioso resumen de la problemática puede verse en la introducción a la tesis de Carla Benisz sobre
Augusto Roa Bastos (2018). Al calificativo de incógnita con que Sánchez describe el estado de la literatura
paraguaya, en la Historia de la literatura americana (1937) se suman las respuestas posteriores, primero de
Arnaldo Valdovinos con el libro de relatos La incógnita del Paraguay (1945), y luego con el volumen La
incógnita del Paraguay y otros ensayos (1987), de Hugo Rodríguez-Alcalá. No obstante, todavía en los años
ochenta Sánchez afirmaba: “En anterior edición de este libro, hablé de 'la incógnita paraguaya’. Tratándose de
la poesía, subsiste. Y se explica. La guerra del 70 dejó al país en apuros mayúsculos y angustias. Para rehacerse
necesitó sociólogos, estadistas, financieros, maestros: todo lo vertido a la acción –líricos del hacer, más que del
soñar” (Sánchez, 1987, p. 428).
18
Acosta, 2008; Langa Pizarro, 2010; Lustig, 2002; Peiró Barco, 2001; Rodríguez-Alcalá y Pardo
Carugati, 1999; Suárez, 2011; Vallejos, 1971; Villagra-Batoux, 2016) me ofrecieron en general
resultados similares sobre el guaraní, o menores a lo esperado. Ninguno que superase las
investigaciones de Melià o que aportase certezas sobre el guaraní antes del Chaco. Y a veces,
reduciendo la literatura en guaraní a un catálogo de autores y obras, sin expedirse al
respecto, sin leerlas o proponer modos de lectura.
Y aunque partía del presupuesto de que el guaraní había crecido a la par de un imaginario de
nación (o en palabras de Benedict Anderson, 1993, el guaraní podía pensarse como ligado a
la comunidad imaginada del Paraguay), y como componente vital de éste, fui tomado nota
de los escritores de principios del siglo veinte y sus escrituras, sin un orden predefinido,
anotando con preferencia aquellos que escribieron un asomo de literatura en castellano y en
guaraní (que se contaban sin exceder la decena, y sus textos, cuando aparecían, tampoco
excedían por lo general ese número).
Anotaba atentamente aquellos que a mi parecer escribían, con el guaraní, una concepción
de la nación y de su lengua.
En principio conservaba los nombres obtenidos de catálogos, exploré en Asunción la

Biblioteca Nacional, el Museo Etnográfico “Andrés Barbero” y sus hemerotecas, exhumé
algunos textos de la biblioteca del Ibero-Amerikanischen Instituts, y en todos los casos
descubría que también los anaqueles expresaban ciertos vacíos, obras perdidas, extraviadas,
traspapeladas.
c. Colmán
El nombre clave de esa lista, el poeta de mayor renombre antes de la Guerra del Chaco, era
Narciso R. Colmán (1876-1954), con el nombre de pluma Rosicrán, un magistrado que había
escrito casi toda su obra en guaraní, a quien habían dado los grandilocuentes epítetos de
“poeta de la raza” (Juan E. O’Leary) y “Anacreonte guaraní” (Natalicio González), y que el
propio Melià había elogiado por su labor documental de la lengua.
Una serie de acusaciones que emitiera el crítico cultural paraguayo Rubén Bareiro Saguier
(1990) contra este autor despertaron mi interés. Para Bareiro, Colmán había sido uno de los
principales responsables de la suplantación aculturadora y la mentalidad colonial, que
19
demoraron y entorpecieron a lo largo de varias décadas el conocimiento genuino sobre las
culturas indígenas. Bareiro definía y entendía a la “generación nacionalista-indigenista” (que
presenta como ideólogos a un suizo radicado en Paraguay, Moisés Bertoni, y a Natalicio
González, y con la cual habrían cooperado Narciso R. Colmán y Eloy Fariña Núñez), como
continuadora de la mentalidad colonial alienada del movimiento nacionalista iniciado a
principios del siglo con la llamada “Generación del 900” (Brezzo, 2010a; Telesca, 2010a,
2020). Estos intelectuales “nacionalistas-indigenistas” –continúa– fundaban su pensamiento
en una concepción contradictoria, que inculcaba un “orgullo guaraní” a la vez que
descalificaba la lengua por considerarla vulgar, o –visto de otro modo– pretendía conservar
el legado indígena, pero invisibilizaba a los indígenas: “En efecto, la generación ‘indigenista’
que surge en Paraguay en la segunda década del presente siglo [XX], habla de un indio
idealizado y de situaciones falsas creadas por la visión alienada que la colonización había
impuesto” (Bareiro Saguier, 1990, p. 35).
Y en ese orden, acusa a Colmán de cooperar sin miramientos con la obra aculturadora de
estos intelectuales, constituyéndose así en miembro de la generación.
[Colmán] se pliega servilmente a todos los condicionamientos de la reducción colonial

evangelizadora, y va mucho más lejos que Bertoni, quizá por carecer de la formación
del maestro […] En algunos casos muestra la forma grotesca del desprecio colonial
hacia el indígena […] En otros párrafos se trata de la ideología colonial de la
superioridad del “blanco” […] Este poema [Ñande ✆✝✆ cuéra], largamente reconocido
por los indigenistas paraguayos como la más representativa obra literaria en lengua y
sobre la cultura guaraní, resulta, al nivel de la escritura, una clara realización de la
ideología colonizada (íbid., p. 119-120, subrayado mío).
La descalificación severa de Bareiro, operaba a nivel de la ideología (y citaba el texto en su

versión castellana), mientras que Melià evaluaba la obra en la dimensión lingüística, el texto
en guaraní.
Y en efecto, la obra en discusión, ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ (1929), 9 se trataba del poema narrativo
más extenso que se había escrito en guaraní, superando los tres mil versos. Antes de Colmán
no existía una obra en guaraní de esas dimensiones, y las primeras ediciones del poema
poseían detalles llamativos, profusión de notas explicativas y glosarios, paratextos de corte
científico, caligramas que parecían inéditos para la época, elementos que hacían pensar en
9
Cito el título de la obra empleando la grafía empleada por la mayoría de las reediciones. Léase en grafía
moderna: Ñande ypykuéra.
20
operaciones implícitas que llevaban a la obra a dimensiones intertextuales o que se
desplegaba tentacularmente hacia otros géneros discursivos.
Aparte de Bareiro y Melià, otros pocos análisis (Gómez Lezcano, 2019; Kent, 2019; Romero,
1991) apenas habían expedido calificativos sobre la obra de Colmán, sin proponer un
abordaje que partiera de la lengua guaraní. Y una lectura minuciosa de los textos líricos del
autor me había permitido identificar motivos, vectores, significantes encadenados sobre la
identidad del sujeto y de la comunidad que se desplegaban estratégicamente en los textos a
través de la lengua, y a la vez ésta misma se diseminaba en su poesía como una cadena
artificial, una lengua creada para la poesía.
Muy pocos autores de poesía en guaraní lograron publicar libros durante las primeras
décadas del siglo XX. A Colmán, se sumaron Manuel Ortiz Guerrero, quien poseía una
imprenta propia, de proporciones mínimas pero suficientes para publicar sus textos y
obtener ganancias como imprentero. Ortiz Guerrero imprimió folletería publicitaria y libros
de otros autores, entre ellos el único poemario de Darío Gómez Serrato, Yasîyatere (1929),
que es el segundo autor en lanzar en soporte libro una obra escrita íntegramente en guaraní
paraguayo. Finalmente, la empresa de Ortiz Guerrero concluyó cuando, aquejado por
complicaciones que le causó la lepra, murió en 1933. Para entonces ya había producido una
decena de poemas en guaraní, dispersos en antologías y revistas, pero que permitían
situarlo entre los pocos autores que generaron una tradición poética en guaraní antes de las
exaltaciones épicas de la Guerra del Chaco.
Otros autores, fuera de éstos, permanecen en la memoria y se replican por mérito de las
antologías, pero sobre todo gracias a que la música y los compositores de polcas y guaranias
hallaron sus letras, las adaptaron y musicalizaron, y las pusieron en circulación como banda
sonora del paisaje autóctono.
d. Aspiraciones
La suma de estos hallazgos, circunstancias, silencios, saltos temporales, disrupciones y

emergencias, movilizaron la investigación que expongo en esta tesis, y que se mantiene en
pie gracias a la concurrencia de tres nervios o lanzas que otorgan consistencia a la urdimbre
21
de coyunturas o escenarios, discursividades y textualizaciones: la poesía, la lengua y la
nación.
Mi propósito global apunta a describir las relaciones entre determinadas discursividades que
instauraron la reivindicación de los valores nacionales, y las expresiones culturales (con
énfasis especial en la poesía y en las manifestaciones de la lengua guaraní), así como sus
actores, sean poetas o intelectuales de la élite letrada, situados en una relación de mayor o
menor proximidad a los círculos de poder, sobre todo, localizados en una coyuntura que
comprenda cualquier etapa de los primeros treinta años del siglo veinte.
Esto me permitirá pensar también en qué medida la jerarquización literaria del idioma
guaraní y sus dominios de uso (en relación con los discursos sociales, pero también con el
canon en formación y la lengua hegemónica, el castellano) pudo haber formado parte o
haber sido una derivación de los procesos de construcción discursiva de la identidad
nacional.10
Siguiendo esa lógica, buscaré describir las estrategias que pusieron en marcha los
intelectuales, por diferentes vías y en diferentes espacios (la prensa o las instituciones
académicas de Paraguay y de la región) para apuntalar y promover la reivindicación y
jerarquización la lengua guaraní como lengua nacional del Paraguay, así como las posibles
operaciones de construcción de una lengua guaraní literaria de parte de los poetas que
interactuaron de alguna manera con los círculos letrados, sea formando parte de las
agrupaciones, sea trabajando o colaborando en los medios de prensa.
Además, y asumiendo que en los primeros años del siglo veinte las expresiones de una
escritura en guaraní aparecían diseminadas en las hojas de la prensa, sin un público
específico y sin un mercado que las cobijase, intentaré determinar la influencia que pudo
haber tenido el poeta Narciso R. Colmán en la producción y consolidación de una tradición
literaria escrita en lengua guaraní, y en la conformación de un mercado de consumo de los
cancioneros folklóricos.
10
Proceso que, por lo demás, no resulta aislado, si consideramos que desde principios del siglo XIX en todo el
mundo se replicaban y afianzaban los movimientos nacionalistas, como explican los historiadores (Hobsbawm,
1990; Hobsbawm y Ranger, 1983), y que en América Latina las literaturas, a su vez, entraban en correlación con
tales tendencias, en busca de una impronta artística nacional que representase, ya a los grupos sociales de
poder, ya a las comunidades constituidas desde la diversidad étnica, pero que comportaban y transmitían una
representación sobre la cohesión nacional (Achugar, 1997; Anderson, 1993; Bhabha, 2010; Dalmaroni, 2006;
Gramuglio, 2013; Máiz, 2007; Masiello, 1997).
22
Por último, me interesa indagar sobre un posible punto de articulación entre la poesía en
guaraní y las discursividades sobre la nación paraguaya y la identidad nacional, cómo se
sistematizaron las representaciones de la nación en la literatura (de Colmán y de otros
autores como Darío Gómez Serrato y Manuel Ortiz Guerrero), qué signos, tropos o motivos
se consolidaron con referencia a la lengua, los habitantes y los espacios de la nación, y qué
continuidad tuvo este sistema de representaciones.
Entiendo que el itinerario que inicio con este trabajo no se hizo antes. Parto de dos hipótesis
centrales. La primera atañe a la reivindicación de la lengua guaraní contra las acusaciones
que le adjudicaban un carácter barbarizante (Rodríguez Zuccolillo, 2000; Zajícová, 2009).
Planteo que parte la élite intelectual del novecientos llevó a cabo diferentes operaciones de
jerarquización de la lengua guaraní, para encumbrarla no sólo como lengua “culta”, de
civilización, sino también como símbolo de la nación paraguaya. Estas operaciones
apuntalaron la aparición y proliferación de poetas-compositores y publicaciones en lengua
guaraní (libros, revistas, folletos, periódicos), en la década inmediata de 1920, y llevaron a la
constitución y primera consolidación de una poesía en lengua nacional. Y las expresiones
máximas de este proceso –lo que considero como segunda etapa de consolidación, a ser
estudiada en futuros proyectos– cobrarían presencia recién durante la Guerra del Chaco.
La segunda hipótesis atañe al autor en el que convergen dichas operaciones intelectuales y

literarias, Narciso R. Colmán. Considero que la obra de Colmán proporcionó modelos clave
de circulación de la poesía escrita en guaraní ligadas a formas de la tradición oral como la
canción (purahéi), los refranes (ñe’☎nga), y los relatos breves (kásos ñembombe’u). En ese
sentido, la publicación del cancionero-libro Ocara potÿ habilitó un mercado de consumo sin
precedentes de esa literatura, y propició la creación de los primeros cancioneros folklóricos
en formato de revista quincenal, que tendrían un lugar protagónico durante la Guerra del
Chaco, como soporte de difusión de la propaganda patriótica y las canciones bélicas, y que
según algunos estudios (Lustig, 1999; Melià, 1992; Villagra-Batoux, 2016), permitió que
determinados autores se consagrasen como poetas nacionales del Paraguay sin necesidad
de publicar libros.
Una hipótesis adicional sigue la lectura de Bartomeu Melià (1992), según quien Narciso R.
Colmán “explotó tres venas de la literatura en guaraní”, la del cancionero, la de la epopeya
mítica y la del refranero popular. Considero que estas tres líneas de escritura arraigadas en
23
la tradición oral permitieron al autor no sólo el desarrollo de tres géneros de la literatura,
sino la interacción, a la vez, con un archivo de la lengua y con los circuitos intelectuales y
académicos de la época. Así, propongo leer la obra de Colmán de dos modos, que habilita él
mismo:
a) como una obra literaria sin precedentes que desarrolló diferentes estrategias con el
propósito de incrustarse en el canon letrado del Paraguay y de la región (escritura
de una poesía en guaraní dentro de los parámetros de la poesía popular hispánica,
aprendizaje de la lengua guaraní y de la escritura de la lengua, adaptación del
motivo pastoril a la geografía del Paraguay, interacción con los circuitos nacionales
y transnacionales, divulgación de sus libros a través de la prensa, reescrituras de sus
textos según las apreciaciones de la crítica);
b) como una obra documental –un archivo lexicográfico y de la oralidad– que le

permitió insertarse en un incipiente campo de estudios académicos sobre la lengua
y la cultura guaraní, y prueba de ello es su premiación en el Congreso científico de
Americanistas en 1922, y su participación en la Sociedad Cultura Guaraní (1923), así
como su íntima amistad con el erudito suizo Moisés Bertoni, cuya obra científica
subyace en la composición del poema cosmogónico ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁.
El arco temporal que abarca este trabajo, por lo tanto, involucra al inicio, como punto de
referencia móvil, la fecha de publicación del libro Ocara potÿ. Cantares de Rosicrán (1917),
pero supone una frontera lábil que se extenderá según las circunstancias a períodos previos
que constituyen en suma las coordenadas específicas de debates, polémicas y
reestructuraciones del campo intelectual emergente que favorecerán el desarrollo paulatino
de una literatura impresa en guaraní. El cierre de este recorte también es una zona sin
clausura. Anota la fecha de publicación de la última obra lírica en guaraní que dio a conocer
Colmán, ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ (1929), y coincide con la publicación de otras dos obras en guaraní,
Mil refranes guaraníes, del mismo autor, y Yasîyatere, de Darío Gómez Serrato, además de
comprender el año de fallecimiento de Moisés Bertoni, cuyos estudios eclécticos pero de
corte científico positivista aportaron a consolidar una representación de la lengua y la
cultura guaraní como elementos de la nacionalidad ligados a la problemática categoría de
raza. Sin embargo, en última instancia analizaré las operaciones de reescritura y
reinterpretación de la propia obra que lleva a cabo Colmán cuando decide publicar la
24
“versión castellana” de su último poema, bajo el título Nuestros antepasados (1937), que se
pone en circulación después de la guerra con Bolivia, pero que no registra directamente
ningún signo coyuntural (o se inscribe en la coyuntura implícitamente, como se verá).
e. Ensamble teórico
Cuando finalizaba el siglo XIX, ya la naciente elite letrada del Paraguay se hacía eco de la
conferencia de Ernest Renan, “¿Qué es una nación?” (1882), y replicaba –evidentemente
urgida por la meta de esbozar un modelo íntegro de nación, con un pasado promisorio y una
proyección amplia hacia el futuro– las discusiones sobre la patria, la historia nacional y las
condiciones de vida en el país, en diferentes conferencias que se dictaban en el Instituto
Paraguayo.11 La reconstrucción de la posguerra, que se había iniciado materialmente en los
años inmediatos al fin de la contienda, se figuraba en los últimos años del siglo como una
construcción a nivel ideológico-discursivo, en el orden de las narrativas y de lo que Telesca
llamó “reinvención del Paraguay” (2014), sin dudas continuando la definición de Hobsbawm
y Ranger (1983) sobre la invención de la tradición en los estados nacionales modernos.12
Orientado por esos lineamientos interpretativos, emplearé en esta tesis la categoría de

nación y eventualmente nacionalismo, aludiendo con la primera noción en la mayoría de los
casos a la conformación de los estados nacionales y la consecuente organización geopolítica
de territorios y gobiernos que cobró un impulso en el mundo occidental con posterioridad a
la Revolución Francesa y se afianzó con los procesos que derivaron en la Revolución
Industrial (Hobsbawm, 1990; cfr. Szurmuk y Irwin, 2009, p. 190); en el Paraguay
decimonónico, la nación como categoría se desarrolla fuertemente durante la Guerra de la
11
Quien cita directamente a Renan es Juan Silvano Godoi, en su texto “La patria y el patriotismo”, publicado en
la Revista del Instituto Paraguayo, Año II, N° 12, 1898. A modo de ejemplo, otras publicaciones y conferencias
que tematizaban exclusivamente cuestiones nacionales en la misma revista fueron, “Notas acerca de los
gobernadores, la emancipación y los gobernantes del Paraguay”, de M. Fernández Sánchez, Año I N° 2,
noviembre 1896, “Sobre los trabajos de demarcación de don Félix de Azara y sus estudios acerca de la
geografía del Paraguay, su fauna y su flora”, de Cecilio Báez, Año I N° 9, julio 1897, “Historia de la enseñanza
nacional”, de Manuel Domínguez, Año I, N° 10, agosto de 1897, “Cuestiones agrícolas del Paraguay”, de Moisés
Bertoni, Año II N° 11, abril 1898. A esto podemos sumar que el N° 6 de la Revista, marzo-abril 1897, estuvo
dedicado exclusivamente al aniversario de la batalla de Cerro-Corá, y la ejecución del Mariscal Francisco Solano
López, ocurrida el 1 de marzo de 1870.
12
De todas maneras, estos autores aluden con la invención de la tradición a “un proceso de formalización y
ritualización, caracterizado por la referencia al pasado, aunque solo sea al imponer la repetición” (Hobsbawm y
Ranger, 1983, p. 12), en contraste con la costumbre o formas genuinas de tradición ligadas a prácticas antiguas.
Estos autores aluden, en definitiva, a la condición creada e invariable de la tradición inventada.
25
Triple Alianza en torno a la del patriotismo, la patria y su equivalente en guaraní tetã, 13 a
pesar de que se trataba coyunturalmente de una sociedad en mayor medida campesina, que
no había desarrollado un mercado industrial, y que basaba gran parte de su actividad
económica en la explotación de los yerbales nativos, las manufacturas y la aduana, cuando
no el contrabando (Areces, 2010; Brezzo, 2010b).
Por su parte, la categoría de nacionalismo alberga un fenómeno que reviste procesos

complejos, ligados con el concepto precedente y que acaso proviene de nociones también
complejas como la de patriotismo, que involucra “una grandeza moral” compartida por una
comunidad (Anderson, 1993, p. 202 ss.). Me referiré al nacionalismo adoptando
estratégicamente esta categoría en íntima relación con las prácticas y operaciones que
llevaron adelante los grupos letrados específicamente en términos de formaciones
ideológicas y discursivas, y observando la advertencia de María Teresa Gramuglio, que la
define como “la conocida amalgama retórico-ideológica que, aun cuando proclamara
concebirla formada por la voluntad de los ciudadanos y ajena a todo esencialismo
excluyente, confería a la nación un carácter sagrado como entidad superior a los individuos,
a los que podía exigir, por lo tanto, los mayores sacrificios […]” (2013, p. 75).
Pero en función de las intervenciones de las élites letradas en la constitución de un

pensamiento nacionalista en el Paraguay del novecientos, me interesa tener en cuenta
también las reflexiones de diversos autores sobre cómo la nación –y los nacionalismos– se
construyeron globalmente con la estrecha colaboración de la literatura y las narrativas
ficcionales, en algunos casos específicamente con las novelas y los romances (Bhabha, 2010;
Carrillo Zeiter y Wehrheim, 2013; Jurt, 2014; Máiz, 2007; Masiello, 1997; Sommer, 2004). En
Paraguay, en cambio, fueron los trabajos historiográficos –y algunos ensayos sociológicos y
etnológicos– los que intervinieron intensamente en este proceso (Brezzo, 2010a; Fuentes
Armadans, 2016; Telesca, 2010a, 2020), y veremos en qué medida también la literatura en
guaraní, desde los cancioneros y algunos poemas narrativos, aportaron su propia mirada.
En relación con los signos de la nación, quiero tener presente también la perspectiva que
ensaya Homi Bhabha desde los estudios culturales, cuando se preocupa por “la particular
ambivalencia que aqueja a la idea de nación, al lenguaje de aquellos que escriben acerca de
13
Una de las expresiones que registra el periódico Cacique Lambaré era el grito “¡Toikove Ñane Retã!”, ‘Que
viva nuestra patria!’, Lambaré, 29 de diciembre de 1867, Año I, N° 10, p. 3 (cfr. Huner, 2009).
26
ella y a las vidas de quienes viven en ella” (Bhabha, 2010, p. 11), porque en definitiva, la
nación como signo, y todo lo que ésta involucra, es constitutivamente ambivalente, signo
bifronte que de manera simultánea define espacios de pertenencia y de alteridad en todos
los aspectos de las culturas, enuncia un interior y un exterior, pero también espacios
indeterminados de articulación de las diferencias culturales, espacios de entre-medio, in-
between, intersticios emergentes de la diferencia, “donde se negocian las experiencias
intersubjetivas y colectivas de nacionalidad, interés comunitario o valor cultural” (Bhabha,
2002, p. 18). Me gustaría sugerir que, si bien es difícil señalar los intersticios en los textos
líricos que involucran la representación de una comunidad o un sujeto ligado a la nación
paraguaya, es posible hallarlos representados en alguna figura, una secuencia o un
personaje poéticamente construido, como embragues o puntos de articulación que los
poetas deslizaron deliberada o accidentalmente.
Como puede suponerse, también sostiene teóricamente esta investigación la definición de

nación como comunidad imaginada que ofrecen las atentas reflexiones de Benedict
Anderson, esto es, “una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y
soberana [cuyos miembros] no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas […] pero
en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión” (Anderson, 1993, p. 23). Esta
comunidad, que se imagina como una hermandad horizontal en la que no pueden prevalecer
las diferencias de clase por sobre la unidad de la nación, confiere a sus miembros una
imagen de cohesión, comunidad que se piensa además soberana y cuya extensión posee
límites específicos (en los discursos sobre la nación paraguaya, muy ligados al territorio, no
como propiedad privada, sino acaso patrimonio nacional y a la lengua guaraní como parte
vital de la territorialización).
En el aspecto metodológico, priorizaré el abordaje de la literatura en guaraní efectuando un

análisis de los textos literarios a partir de su materialidad significante, esto es, desde el
funcionamiento interno de los signos en el texto poético, pero también (a) su puesta en
relación intertextual, 14 con otras obras del mismo autor o textos de otros autores y otras
épocas (con formas anexas como la hibridación y el montaje discursivo), y (b) su interacción
dinámica en un nivel ideológico, inter-discursivo, con las discursividades sociales, lo que me
14
Para las relaciones de intertextualidad considero los modelos clásicos que provee Genette (1989), sobre
relaciones que operan estrictamente en el nivel del texto, pero también las reinterpretaciones posteriores de
Kristeva (1981).
27
permitirá señalar la emergencia de cronotopos o enlaces –visibles mediante los signos, ya
sean figura, tropos o lugares– entre los textos y sus circunstancias de producción.15
Me situaré en el enfoque de los estudios culturales latinoamericanos (Altamirano, 2002;

Rama, 1998, 2006; Szurmuk y Irwin, 2009), que me proveen, además de las ya mencionadas,
otras nociones vitales para organizar este estudio. Consideraré central en mi trabajo el
modelo de construcción del contexto – construcción de la coyuntura (Grossberg, 2012, p. 76
ss.), a partir del cual me será posible readecuar y reorientar las perspectivas y variables de
análisis en función de las transformaciones, tensiones y dislocaciones que pueda identificar
en el contexto de aparición de las producciones culturales.
Nociones también vertebrales en esta tesis serán las de canon, para pensar las
estructuraciones y reacomodaciones de textos y autores en un sistema literario así sea
incipiente de dinámicas de creación; heterogeneidad e hibridaciones textuales, para abordar
los procedimientos de creación visibles en la materia lingüística de las obras literarias,
atravesadas por las condiciones sociolingüísticas que impone la diglosia castellano-guaraní;
la tríada emergente-residual-dominante, propuesta por Raymond Williams (1982, p. 189 ss.),
que me permite comprender y problematizar las reestructuraciones del campo y del canon;
identidad y raza como claves interpretativas que organizaron buena parte de las
producciones académicas y literarias que abordaré, y que movilizaron las dinámicas del
campo intelectual naciente en el novecientos; la noción gramsciana de hegemonía, para
analizar la reproducción acrítica de los discursos y modelos dominantes que se ponen en
circulación desde un lugar jerárquico de poder y se replican sin mayores conflictos o
tensiones en los discursos de la sociedad o de autores cercanos a la elite letrada, pero que
no intervienen como ideólogos; los procesos múltiples de territorialización-
desterritorialización-reterritorialización que me permitirán pensar formas de representación
de lo propio y lo comunitario en función de los signos que ligan al sujeto representado a un
grupo o lugar de pertenencia, y que en algunos casos poseen expresiones específicas en
guaraní paraguayo, como el karuha o el vallemi, que alude al espacio donde el sujeto se
halla.
15
Para las nociones de formación ideológica-discursiva, e inter-discursividad me baso especialmente en las
definiciones que proveen Michel Foucault (1979) y Michel Pêcheux (2016), que me permiten pensar el texto
como significante material en el que subyacen las condiciones de producción, confluencia de ideologías,
tradiciones literarias y formaciones discursivas ligadas con relaciones de poder y condicionamientos sociales.
28
Por otro lado, tomaré como modelo de organización de las líneas de desarrollo de la
literatura, las conceptualizaciones de Ángel Rama (2006, p. 94 ss.) sobre las secuencias
literarias, producciones escriturarias articuladas que confieren determinado espesor a la
literatura como fenómeno de una coyuntura. En esa línea, partiré de la concepción del
fenómeno literario en tanto un proceso que se desarrolla sincrónicamente en numerosas
direcciones y que además comprende la correlación de múltiples vectores de producción, a
veces estratificados, incluso al interior de una misma secuencia.
También consideraré la lectura de Rama en La ciudad letrada (1998), sobre el rol de las elites
intelectuales latinoamericanas, a quienes atribuye desde fines de la colonia una función
ideologizante, desarrollada hasta principios del siglo XX a la manera de un sacerdocio laico.
Volcados a componer una doctrina pedagógica y normativa basada en los avances científicos
y en los valores liberales, los miembros de la ciudad letrada procuraban sustituir los credos
religiosos por principios modernizadores de la sociedad. Esta tarea, sin embargo, sólo habría
dado frutos en los sectores alfabetizados de la sociedad, mientras que la masa inculta, según
Rama, permanecía cautiva de la Iglesia e invulnerable a las modernas conducciones
espirituales.
En el Paraguay, parece haber existido una instancia intermedia de transmisión de los valores
liberales que sí habría causado influencia en los sectores mayoritarios de la sociedad. La
participación del campesinado pobre y sin formación militar en la guerra Paraguay, por
ejemplo, quizá pueda explicarse por la existencia de acciones coercitivas desde el bando
propio, como amenazas de destierro y hasta de fusilamiento, 16 pero quizá también pueda
explicarse por la emergencia progresiva de una ideología patriótica. La propaganda de los
episodios nacionales en las hojas de la prensa asuncena de principios del siglo XX, 17 por
ejemplo, podría leerse como evidencia de las operaciones de ideologización que encararon
intelectuales interesados en cultivar una narrativa épica, con la que sentaban las bases para
el desarrollo de un registro épico en la poesía.
16
Según algunas versiones, Francisco Solano López, al frente del ejército paraguayo, castigaba con todo el rigor
a quienes sospechaba de sedición o huían de la batalla (Whigham, 2013, pp. 182-183).
17
En especial los Recuerdos de Gloria donde Juan E. O’Leary recuperaba las hazañas guerreras del ejército
paraguayo (cfr. Brezzo, 2011).
29
f. Hoja de ruta
Aunque el eje de esta tesis es el análisis de los textos líricos y frente a la falta de un texto
que pueda servir como referencia sobre el estado del guaraní escrito en ese período, creo
imprescindible realizar previamente una construcción del contexto para comprender cuáles
fueron las circunstancias de producción de la literatura en guaraní a principios del siglo XX. Y
aunque considero que en este período Narciso R. Colmán puede ser estudiado como una
figura protagónica, delinearé un corpus de textos y autores que interactuaron con este
poeta, no sólo en términos de creación literaria, sino sobre todo –y porque el perfil del
poeta, como veremos, lo demanda– de cooperación y puesta en dinámica con otros autores
o circuitos y otras discursividades, en las que sobresalen las de la prensa y los intelectuales
asuncenos, que produjeron textos afines a los géneros ensayístico, sociológico, filológico. El
recorrido así, propone pensar la emergencia de la literatura en guaraní como un aspecto de
la emergencia –en los discursos– de un nuevo estatus para la lengua guaraní, el de lengua
nacional. Y en suma, que la reflexión en torno a la consolidación del guaraní como lengua
nacional llevó aparejada la construcción de una literatura en lengua guaraní y como
consecuencia, las experimentaciones alrededor de un modelo de lengua guaraní literaria.
Este análisis constará de tres partes fundamentales que se disponen como un triángulo
invertido, haciendo uso del tropo rosicraniano que analizaré en los últimos capítulos.
En la primera parte, que incluye los tres capítulos iniciales, realizaré una aproximación al
circuito intelectual emergente que cobró notoriedad paulatinamente en el Paraguay de las
últimas décadas del siglo XIX, y cómo sus interacciones y sus operaciones sobre la lengua
hicieron las veces de coordenadas que favorecieron la generación de una literatura en
lengua guaraní (lengua, vale decir, en la que sólo algunos de ellos compusieron pocos
poemas). En esta etapa abordaré el rol que cumplieron algunos miembros de lo que Raúl
Amaral (2006) describió como la “generación novecentista” y que alude propiamente a los
intelectuales formados en el Colegio Nacional de Asunción. También analizaré el papel que
cumplieron algunos intelectuales migrantes, como Moisés Bertoni y Eloy Fariña, a quienes
Rubén Bareiro Saguier (1990) incluyó en la que llamó generación “indigenista-nacionalista”,
pero a quienes estudiaré no desde el punto de vista de su responsabilidad en la suplantación
30
de la cultura indígena, sino evaluando de qué modo sus aportes allanaron el camino para la
producción de una literatura en guaraní, no siendo ellos escritores en esa lengua.
La segunda parte, incluye dos capítulos. El capítulo cuarto concentra la descripción de las
circunstancias concretas de publicación del primer libro de poesía en guaraní Ocara potÿ
(lanzado en 1917 y reeditado en dos tomos en 1921), así como el análisis de su poesía a
partir de los motivos centrales, que se articulan en la materialidad significante como formas
de representación de la comunidad nacional, la relación entre sujeto y los espacios (y la
territorialización del sujeto en un imaginario de lugar propio, che valle o che karuha, ‘mi
pueblo’, ‘mi pago’), los símbolos nacionales, y las percepciones sobre qué significa para el
poeta hacer literatura en guaraní. En ese sentido, esta parte del trabajo concentra un núcleo
álgido sobre la construcción de la poesía y las oscilaciones en torno a cómo representar la
lengua (literaria). Y concentra, también, un modelo de análisis que poco usual sobre la
literatura en guaraní.
El capítulo cinco vuelve a oficiar de construcción de contexto, describiendo el proceso de

afianzamiento que se efectuaría sobre la poesía en guaraní durante los siete u ocho años
posteriores a la reedición de Ocara potÿ, y menciona la emergencia de otras textualidades
en esa lengua, como (a) la fundación del cancionero folklórico bilingüe Ocara poty cue-mí,
que se inicia como una continuación de la obra de Colmán, pero que perdurará, como
publicación periódica, por más de cuatro décadas, y que constituirá el semillero de la poesía
en guaraní; (b) la publicación de los primeros lexicones de Narciso R. Colmán, recopilaciones
a modo de diccionario de pukarã (‘chistes’) y ñe’☎nga (‘refranes’), que constituyen según
Bartomeu Melià (1992) un documento sociolingüístico valioso; (c) la prensa en una variedad
mixta guaraní-castellano (variedad campesina cercana a la hoy conocida como jopara); y (c)
la actividad de otros poetas en guaraní que sentaron presencia como escritores ligados a la
música folklórica, Manuel Ortiz Guerrero, Emiliano R. Fernández y Darío Gómez Serrato, éste
último autor del segundo libro de poesías de guaraní.
La tercera parte del trabajo comprende tres capítulos íntimamente ligados que sitúan el foco
de análisis en lo que considero la prueba de la primera consolidación de la poesía en guaraní:
la publicación del poema cosmogónico Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ (1929), obra monumental de Colmán,
por sus dimensiones (más de tres mil versos), pero también por sus pretensiones de ofrecer
un mito de origen nacional prehistórico, y por tres aspectos formales insoslayables y que
31
nunca fueron estudiados a fondo: (a) las estrategias de divulgación que el autor llevó a cabo
para incrustar su obra en un espacio heterogéneo de circulación, el de la academia y los
congresos científicos y el de la literatura (a lo que dedicaré el capítulo sexto); (b) las
operaciones sofisticadas de montaje que efectuó recogiendo motivos y textos de diferentes
tradiciones orales, a las que enlazó según un programa narrativo basado en retazos de
crónicas de viajeros y especulaciones arqueológicas de autores como Moisés Bertoni y
Manuel Domínguez (a lo que dedicaré el capítulo séptimo); y (c) el metódico trabajo de
restitución léxica con que intentó –y se jactó haberlo hecho– escribir una literatura en
guaraní castizo, esto es, una variedad pura, artificial, de la lengua, que el mismo autor puso
en tensión al ofrecer, en 1937 la “versión castellana” del poema.
Esta última operación, que describo en el capítulo octavo como punta de ovillo para análisis
futuros más minuciosos, plantea por un lado que Colmán pretendía generar un modelo de
lengua guaraní literaria que renunciase a los préstamos de otras lenguas, y en especial a los
hispanismos, pero que luego claudica ofreciendo una versión ampliada del texto, en
castellano; por otro lado, observa como certeza, que este procedimiento de jerarquización
de la lengua guaraní permitió al autor acceder a un registro pretendidamente elevado del
guaraní, que enunciaba, con la exclamación de su pureza lingüística, una lengua diferente de
registro hablado, y sentaba además una tradición en la que convergen las tres líneas de
fuerza de esta tesis, la lengua (a través de sus experimentaciones formales), la literatura (en
un registro simultáneamente lírico y épico), y la nación, pues relataba el origen prehistórico
y mitológico –anterior por lo tanto a la conquista– de la nación paraguaya.
Finalmente, y habiendo aseverado que ésta constituye la primera etapa de consolidación de

la literatura en guaraní, propongo pensar, en las conclusiones, que la Guerra del Chaco
propició una segunda etapa de consolidación, donde los autores, en su mayoría poetas-
soldados escribieron ya no preocupados por alcanzar en sus textos un grado máximo de
pureza lingüística, cuanto sí por expresar una poesía de sólido contenido patriótico en una
lengua ya asumida como nacional, y que se caracterizaba por formas mixtas o alternantes
entre los códigos del castellano y el guaraní, hipótesis a ser probada en el futuro.
32
CAPÍTULO 1
Lecturas y tradiciones literarias

A pesar de la tenaz guerra sostenida entre el guaraní y el
castellano, guerra que se inició, sin duda, cuando los primeros
conquistadores pusieron los pies en estas tierras; y si bien
nuestro expresivo dialecto tiene perdida en el decurso de
cuatro siglos gran parte de sus dominios muy remotos –es una
verdad incontrovertible la de que en el Paraguay conserva aún
inconmovidas sus posesiones, disputando con ventaja á su
poderoso rival el honor de la supremacía en la conversación,
en las horas de intimidad, en las esferas sociales más altas, y en
todo instante, dentro y fuera del país, en torno á las fronteras,
donde alternen dos paisanos contraídos al trabajo, al descanso
ó á la diversión, el guaraní es el lenguaje predilecto.
Así, desde Corumbá hasta Buenos Aires, el guaraní goza de la
prioridad entre paraguayos, porque siendo ésta la nación
sudamericana que más desmedro ha sufrido en la integridad
de su población bajo las tiranías, antes, y bajo la anarquía
revolucionaria, después, —los expatriados llevan en los labios
el vocablo guaraní que transmite de corazón á corazón y de
alma á alma, como un fluido etéreo, los sentires y pensares
que se agitan en la nueva patria, en cada nuevo hogar, pues
nuestros coterráneos, en el ostracismo no lo olvidan: lo hablan
para expresar en los planos contrapuestos de la vida, sus
dolores más acerbos ó sus júbilos más acendrados. No habría,
pues, lógica en preferir publicar sólo en castellano los libros ú
obras de índole literaria, originales de nuestro país. 18
Rufino Villalba
“Exordio” a Ocara Potÿ. Cantares de Rosicrán (1917, pp. 1-2)
El desarrollo de la literatura escrita en guaraní paraguayo, con posterioridad a la derrota del

Paraguay en la Guerra de la Triple Alianza, se caracterizó por las sucesivas discontinuidades y
la ya habitual dispersión de los textos. Esta afirmación, que se intentará explicar a
continuación, comporta varias preguntas subyacentes, que atañen a un largo itinerario de
encuentros y desencuentros entre la lengua y su la forma escrita. Por un lado, ¿qué sendas
habían permitido al guaraní devenir escritura, contar con un alfabeto así sea provisorio?
¿qué actores o grupos habían intervenido y en qué medida para otorgarle esa materialidad
escrita? Por otro lado, ¿por qué aún después de varios siglos de transmisión en el ámbito
18
Respeto la ortografía de la fuente primaria.
33
doméstico de la sociedad paraguaya, parecía no haber desarrollado una expresión literaria?
¿Qué representaciones sociales predominaban en torno a la lengua?
Pero también, y en lo específicamente literario, ¿qué estatus le conferían los selectos

círculos letrados de la sociedad antes de la guerra? ¿cuál era su relación con el canon y con
los géneros escritos, literarios y no literarios? Por último, ¿qué significaba, en definitiva, la
lengua en relación con la identidad nacional y qué representaciones suscitó a nivel de las
discursividades sociales en las diferentes coyunturas?
Aunque se necesitaría un trabajo exhaustivo para ahondar en cada pregunta, en este

capítulo realizaré un breve recuento de los trabajos que han abordado estas relaciones y que
explicaron los desarrollos del guaraní en la literatura de las diferentes etapas históricas del
Paraguay antes del siglo veinte. A la par puntualizaré cómo estas formas literarias o
preliterarias pudieron manifestarse en cada coyuntura, generando series de creación
cultural que operaban en cercanías o no (y a veces se conectaban levemente) con el canon.
Fundamentalmente me interesa señalar qué relación se estableció con estas formas

literarias respecto de la circulación oral de la lengua, sus espacios o dominios de acción, así
como las funciones que cada contexto le atribuyó y con qué propósitos se le otorgó una
forma escrita determinada, desde los primeros lexicones misionales y las primeras imprentas
jesuíticas, hasta las manifestaciones del guaraní en la prensa de trinchera durante la Guerra
de la Triple Alianza.
No obstante esto, para comprender los vaivenes del guaraní escrito en la sociedad
paraguaya de principios del siglo veinte, también es vital comprender de qué manera fueron
desarrollándose las formas y géneros canónicos de la literatura en la lengua hegemónica de
la ciudad letrada, el castellano, aspecto al cual dedicaremos también un apartado.
1.1. El guaraní en la sociedad colonial
El caso del guaraní misional, significó un gran salto cualitativo y la conservación documental
de las formas escritas más antiguas del guaraní, acaso una instantánea de la lengua en su
época específica. Sin embargo, según Bartomeu Melià se trata exclusivamente a una lengua
que circuló y se afianzó dentro de los límites reduccionales, y si bien posee raíces indígenas,
34
fue resultado de un diseño y un propósito específico, la evangelización de los indios (cfr.
Melià, 1992, p. 82 ss.).
En ese sentido, el guaraní de las reducciones no fue la misma lengua que asimiló generación
tras generación la sociedad colonial mestiza. Es que, como explica Melià, las primeras
poblaciones que se autopercibían como españolas en el Paraguay colonial estaban
constituidas en mayor medida por habitantes indígenas o descendientes directos de
indígenas y españoles, y por lo tanto conservaban como lengua materna el guaraní, a la vez
que aprendían el castellano por sus interferencias léxicas y morfosintácticas (cfr. íbid., p. 66).
La sociedad paraguaya mayoritariamente campesina ya era una sociedad guaraní hablante
incluso antes del desembarco de los jesuitas, y se trataba de una población
“fundamentalmente indígena […] aunque la ideología de asimilación al [estatus de] español
se hacía sentir cada vez con más fuerza, sobre todo en la ciudad de Asunción y pueblos
españoles” (íbid., p. 57), en fin, “un campesinado, políticamente español, lingüísticamente
guaraní” (íbid., p. 58).
En definitiva, Melià analiza el devenir de la lengua en la época colonial como una arista más
del proceso de colonización que operó también sobre ella. Sitúa al guaraní criollo en una
esfera de uso diferenciada de otras dos manifestaciones: el guaraní propiamente indígena y
el guaraní reducido, creado por los jesuitas para adoctrinar al pueblo indígena (cfr. Melià,
2011a).
Mientras que el guaraní indígena siguió hablándose en las comunidades no sometidas, a

medida que los conquistadores establecieron acuerdos con los pobladores indígenas, que les
permitió sacar provecho tanto de la mano de obra como de los favores sexuales de las
mujeres, su descendencia mestiza tendía a multiplicarse y heredar la lengua materna. El
acuerdo de cuñadazgo o tovaja había sido la estrategia por excelencia que los españoles
adoptaron en principio para asegurarse la cooperación de la familia de la mujer con quien
establecían relaciones (cfr. Durán Estragó, 2011; Potthast, 2011). Según explica Barbara
Potthast (1999, 2020), a largo plazo estos acuerdos repercutieron en la conformación de una
sociedad criolla con minoría hispana, y la transmisión de la lengua indígena por vía materna.
La posición mediterránea de Asunción y el lento progreso económico había impedido el
arribo de mujeres españolas a la colonia, por lo que la mayoría de los colonos españoles
35
acabaron reconociendo como herederos directos a sus hijos mestizos, otorgándoles, en ese
acto, la condición de hispanos.
Al cabo de varios siglos, la población mayoritariamente mestiza del Paraguay, había

naturalizado como propia una lengua de contacto guaraní-castellano al punto que los
testimonios de viajeros y comisionados al Paraguay, ya durante el siglo dieciocho describían
no sin ironía o sorpresa, las huellas del cruce entre la lengua de los indios y el castellano. Así,
Melià cita las expresiones de los padres José Cardiel (“El lenguaje o jerigonza que a los
principios sabían no es otra cosa que un agregado de solecismos y barbarismos de la lengua
guaraní y castellano, como se usa en toda la gobernación del Paraguay”, 1758, en Melià
1992, p. 59), Martín Dobrizhoffer (“Todo el vulgo, aun las mujeres de rango, niños y niñas,
hablan guaraní como su lengua natal, aunque los más hablen bastante bien el español. A
decir verdad, mezclan ambas lenguas y no entienden bien ninguna”, 1784, íbid., p. 60), y
José Peramás (“El idioma guaraní se emplea corrientemente entre los españoles de la ciudad
de Corrientes, lo mismo que en las colonias de Villa Rica y Curuguaty. Es más, en la misma
ciudad de Asunción […] el P. Roque de Rivas […] explicaba en guaraní, desde un sitio elevado,
los misterios de la Religión”, 1793, íbid., p. 60).
Para Melià, la evolución del guaraní en el seno de la sociedad colonial y en contacto con el
español, comportó pérdidas en el orden léxico y morfosintáctico, pero a la vez una
ampliación por incorporar préstamos léxicos que constituyeron neologismos estrictamente
pragmáticos destinados a comprender y comunicar episodios, acciones y objetos de la
realidad colonial, importados de un orden civilizado europeo, inexistentes en el sistema
significante indígena (Melià, 1992, 2011a).
En paralelo, la constitución de las misiones franciscanas y jesuíticas en el Paraguay (desde las

primeras décadas del siglo diecisiete, hasta 1767, cuando la corona española dictó la
expulsión de los jesuitas de todos sus dominios, cfr. Durán Estragó, 2011; Maeder, 2011)
había significado un proceso de conquista y colonización simultáneo, en el que las
reducciones habían cumplido un rol fundamental: pueblos enteros de indígenas eran
“reducidos” en pequeños asentamientos en los que se les imponía la doctrina cristiana y
eran obligados a renunciar a sus prácticas culturales para cumplir labores comunes de
agricultura, pero también ritos devocionales católicos.
36
El trabajo de los misioneros no hubiese estado completo si no hubieran conservado la lengua
indígena mediante procesos de reducción del mismo idioma a la doctrina cristiana; esto es,
dice Melià, una lengua que “tiene su origen en un doble fenómeno de generalización y
estandarización operado a partir de hablas consideradas como las más comunes” (Melià,
2003, p. 107). La lengua reduccional, frente a una población compuesta por indios
provenientes de comunidades diversas, necesitaba tender a una forma estándar que
disolviera, redujera las diferencias dialectales, y si bien dicho proceso no fue del todo eficaz,
la creación de una literatura reduccional funge en última instancia como un proceso en el
que intervinieron jesuitas de diferentes procedencias que operaron a su vez con grupos
situados en reducciones que poseían coordenadas propias.
Pero Melià enfatiza, por sobre estas complejas dinámicas, que “la transposición de la noción
de ‘reducción’, del plano socio-religioso al plano lingüístico” sugiere “una teoría total de la
‘reducción’, que los misioneros habrían aplicado, sin, empero, explicitarla” (2003, p. 162).
Aunque la primera reducción del idioma a la escritura fue una tarea gestada por los
franciscanos a lo largo del siglo XVII, la complejidad que supuso el trabajo de análisis,
reestructuración, perfeccionamiento ortográfico y reelaboración del guaraní a manos de los
jesuitas fue tal que aún se conservan los profundos y lúcidos estudios de guaraní jesuita de
los padres Antonio Ruiz de Montoya, Alonso de Aragona y Paulo Restivo (Melià, 1992).
De los tres misioneros, Aragona fue el primero en elaborar una gramática conocida, Breve
introducción para aprender la lengua guaraní (c. 1629), que sin embargo permaneció inédita
para sus contemporáneos (se publicó recién en 1979). El padre Montoya, situado en las
reducciones del Guairá, fue autor de los primeros estudios de la lengua impresos en Madrid
y divulgados en la mayoría de las misiones como métodos de enseñanza destinados a los
nuevos misioneros; este autor se encargó de desarrollar un Catecismo en lengua guaraní
(1640), pero también obras más filológicas como el Tesoro de la lengua guaraní (1639), y el
Arte y Vocabulario de la lengua guaraní (1640), a través de los cuales instruye sobre la
lengua reduccional, pero también recopila voces, expresiones y giros que los indígenas
empleaban en el habla cotidiana.
Restivo, por su parte, se encargó de actualizar el trabajo de Montoya primero revisando el

Vocabulario de la lengua (1722) para continuar con la gramática desarrollada en el Arte de la
37
lengua guaraní (1724) en la que enmendaba descripciones sobre el uso del guaraní,
adaptando la obra a los fines estrictamente pedagógicos y actualizando los usos a los del
pueblo de Santa María La Mayor, donde también había funcionado una de las primeras
imprentas de la región y se había instruido a los indios para el manejo de las máquinas de
prensa, el trabajo cooperativo en las traducciones y la confección de ilustraciones y
miniaturas ornamentales (Brignon, 2018; cfr. Melià, 1992, p. 86).
En gran medida cuando no tenía el propósito de instruir a los misioneros de las reducciones,
la producción de los jesuitas fue el resultado de ejercicios de aprendizaje y uso del guaraní.
Así parecen haber sido otros textos como la traducción del tratado religioso del padre Juan
Eusebio Nieremberg De la diferencia entre lo temporal y lo eterno, crisol de desengaños con
la memoria de la eternidad, postrimerías humanas, y principales misterios divinos (1705),
que “representaba por su mismo estilo un singular desafío de traducción, lo que en cierta
manera avala la gran confianza que tenían los jesuitas en las potencialidades de la lengua
guaraní y en la capacidad y sensibilidad de los indios para con un texto brillante y recargado”
(Melià, 1992, p. 123), y las obras de Nicolás Yapuguay, Explicación de catecismo en lengua
guaraní (1724) y Sermones y exemplos en lengua guaraní (1727), ambas escritas en guaraní
jesuítico por un autor indígena y publicadas en las imprentas misioneras. Cacique y músico
de la reducción de Santa María la Mayor, Yapuguay había desarrollado su escritura con la
dirección de Paulo Restivo, y Melià lo considera como el mayor escritor indígena de la época
colonial, además de ser la suya el último registro de un “verdadero escritor guaraní en
guaraní” (op. cit., p. 150), con obra publicada como libro.
En suma, podemos decir, siguiendo a Melià (1992, 2011a), que el extenso y complejo trabajo
encarado por franciscanos y jesuitas sobre el mundo guaraní involucró el sometimiento de
los indígenas al sistema colonial, política, cultural y económicamente, a tal punto que el
guaraní de las misiones puede ser considerado un guaraní creado como “lenguaje cristiano”,
que ejerció sobre la lengua indígena una “reducción” destinada a comunicar el mundo
espiritual de la cosmovisión cristiana.
La “conquista espiritual” de la que daban cuenta los misioneros significó también una
conquista y colonización de la lengua, y una primera introducción del guaraní indígena a la
modernidad: se le confirió –en poco menos de un siglo– un sistema de escritura mediante el
38
alfabeto latino, y un soporte de difusión y conservación, con la introducción de la imprenta
en las misiones jesuíticas.
1.2. El guaraní, la lengua impresa y la nación en guerra
Se conocen pocos registros escritos del guaraní de principios del siglo XIX. La “Proclama a los
Naturales de los Pueblos de las Misiones”, fechada el 6 de diciembre de 1810, enviada por
Manuel Belgrano a las poblaciones de las Provincias Unidas del Río de La Plata luego de la
constitución del primer gobierno patrio, había sido traducida del castellano al guaraní,
quechua, y aymara. El propósito había sido comunicar de primera mano a los gobiernos de
cada población, sobre la conformación de una nueva figura política y un movimiento
emancipador, aunque ciertamente no puede probarse que el mensaje haya podido ser leído
por los destinatarios, o siquiera que haya llegado a destino (Boidin, 2014; Melià, 2011b).
No obstante, los procesos independentistas de Sudamérica, el Paraguay no reconoció la

constitución de los nuevos Estados y dictó por su parte, su propia independencia en
resguardo de posibles invasores limítrofes (Areces, 2010). Con un gobierno consular,
primero, luego constituido en dictadura cuando José Gaspar Rodríguez de Francia 19 fue
reconocido como Supremo Dictador Perpetuo de la República, el 1 de junio de 1816, el
Paraguay inició su proceso independentista y comenzó a gestionar sus recursos y su
mercado de manera autónoma. Al suyo, sucedieron los gobiernos de Carlos Antonio López, 20
reconocido como principal impulsor de la modernización del Paraguay, y su hijo Francisco
Solano López, 21 bajo cuyo gobierno se desarrolló la etapa más crítica de la historia de ese
19
José Gaspar García Rodríguez de Francia y Velasco (1766-1840), también conocido como Doctor Francia y
Karai Guasu (‘Gran Señor’), gobernó el Paraguay por un período de veintiséis años (1814-1840), los dos
primeros años en carácter de Dictador Supremo, y los veinticuatro siguientes como Dictador Perpetuo. Figura
controversial, su gobierno fue crucial para conservar la soberanía del Paraguay durante los movimientos de
independencia americana (Areces, 2007, 2010).
20
Carlos Antonio López Ynsfrán (1790-1862) fue el primer presidente constitucional del Paraguay, y asumió
poco después de la muerte del Doctor Francia. Se mantuvo también en el poder hasta el fin de su vida (1840-
1862) y su gobierno continuó con creces el proceso modernizador del Paraguay. A diferencia de la política
aislacionista de Francia, las medidas claves de su gobierno fueron la ley de libertad de vientres (1842), el
impulso del ferrocarril y las fundiciones de hierro así como la apertura del Paraguay hacia el mercado europeo
(Areces, 2010).
21
Francisco Solano López (1827-1870), fue el heredero de Carlos A. López en el gobierno del Paraguay, quien lo
nombró presidente provisorio hasta que la Asamblea Constituyente de 1862 lo ratificó en el cargo, con el grado
de Mariscal. Su mandato se destaca por haber atravesado una catástrofe bélica sin precedentes en la región, la
Guerra de la Triple Alianza (Areces, 2010), que le costó la vida. Su figura constituye un símbolo máximo hasta la
actualidad, y la literatura, en especial a partir de la Guerra del Chaco, lo encumbró como héroe de estatura
mítica (Chesterton, 2013; Lustig, 1999).
39
país, al iniciarse la Guerra de la Triple Alianza, que lo enfrentó a los ejércitos de Brasil,
Uruguay y Argentina, conjurados para aniquilar al gobierno mediterráneo.
Durante los gobiernos dictatoriales de Rodríguez de Francia y Carlos López, la lengua guaraní
había quedado invisibilizada de los documentos gubernamentales y en definitiva de todo
escrito de carácter público, no existiendo registros que se hayan fechado en ese período.
Lengua tal vez condenada, perseguida y desplazada de la esfera pública y de los ámbitos
gubernamentales, su uso subrepticio se limitaba a la comunicación cotidiana, y aparecía
ocasional y esporádicamente en algunas actas emanadas de procesos judiciales (Boidin,
2020; Zajícová, 2009, p. 33).
Melià (2011b) intuye que ese período pudo haber abrigado un proceso inverso al que habían
encarado los misioneros: “El guaraní se re-oralizó con la Independencia; los manuscritos del
período muestran que el guaraní va perdiendo su status de lengua escrita, y se hace cada vez
más vulgar, pudiéndose dar a esta palabra vulgar el sentido de lengua del vulgo y lengua
inculta.” A propósito de ese panorama poblado de voces que hablaban la lengua sin captarla
en un registro escrito, el investigador cita sucesivos testimonios de viajeros que permiten
atisbar la supervivencia del guaraní en los aires cotidianos. Turistas, diplomáticos, médicos,
no dejaban de observar en la comunicación oral de los asuncenos durante el gobierno de
Carlos Antonio López, el contraste vivo que imprimía el habla guaraní del pueblo, en un
estado que había afianzado como lengua oficial el castellano.
En cambio, entre las intermitencias de la guerra de la Triple Alianza, la lengua guaraní del
pueblo paraguayo vivió un florecimiento inédito al devenir estratégicamente en santo y seña
de los combatientes, y trasladarse sistemáticamente al código escrito y la prensa. En pleno
desarrollo de la contienda, el entonces presidente del Paraguay, Mariscal Francisco Solano
López adoptó una decisión clave en términos de política lingüística, cuando convocó a los
miembros de prensa de trinchera a la convención ortográfica de Paso Pucú (1867) con el
propósito específico de estandarizar un sistema de escritura que se acomodase a las
limitaciones de los tipos móviles con los que disponían las imprentas nacionales y los
periódicos de trinchera (Lustig, 2006, 2008; Melià, 1992; Zajícová, 2009). En esa misma fecha
se publicaban durante el enfrentamiento dos periódicos cuyas páginas introducían textos en
40
dominio unificaba a la soldadesca de procedencia mayoritariamente campesina (ejército de
guerreros pynandi, descalzos, como dejan ver ése y otros grabados del Cabichuí) la variedad
criolla del guaraní se instituyó entonces en símbolo de identidad nacional.
Si consideramos el acceso del guaraní al sistema de escritura occidental y su fijación

mediante la imprenta entre los siglos XVII y XVIII como introducción de la lengua a la
modernidad, podemos pensar como segundo impulso modernizador del idioma aquel
proceso que llevó al guaraní a constituirse en lengua estratégica de combate y en símbolo de
identidad nacional a partir de la Guerra de la Triple Alianza.
Aún si el proceso de equipamiento de la lengua durante la guerra fue elemental pues, como
señala un estudio de Hérib Caballero y Cayetano Ferreira (2009), las normas propuestas se
difundieron pero no se adaptaron en los números posteriores al acuerdo, se ha pasado por
alto el hecho de que esta toma de postura sobre la lengua significó un hito metalingüístico.
Esto es, además de haber oficializado el empleo del guaraní, la convención orto-tipográfica
que propició Solano López derivó en un primer ensayo de normativa en las páginas de
Lambaré [Figura 3]. Como resultado, el guaraní criollo por primera vez se escribía con una
función metalingüística, y divulgaba su propia normativa sin el auxilio usual de la lengua
interpretante, el castellano, como estilaban a hacer las gramáticas misionales.
Los hablantes, en efecto, utilizaban el guaraní para enunciar un mensaje sobre sí mismo, no
para un destinatario extranjero, sino para comunicar a los otros hablantes un acuerdo.
Intentaban consolidar, estandarizar una escritura en lengua guaraní como estrategia para
consolidar a la par el imaginario de comunidad nacional.
La otra expresión fundante de esta lengua –y otra estrategia de equipamiento– fue la

escritura de una primera literatura, representada por el cancionero. Las páginas de Cabichuí
y Lambaré contenían, en todas sus tiradas, las canciones de arenga (que oscilaban entre el
registro épico y satírico) y las sátiras gráficas contra los rivales (Caballero y Ferreira, 2009;
Lustig, 2006; Pic-Gillard, 2008). Se trataba de textos líricos breves, en algunos casos
misceláneas, escritos principalmente por poetas ya ejercitados en la literatura en castellano,
42
como Natalicio Talavera, 24 y que ahora reorientaban su actividad creativa en defensa de la
causa nacional.
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24
Natalicio de María Talavera (1839-1867), suele ser reconocido como el primer poeta del Paraguay
independiente y protagonista de las arengas patrióticas durante la guerra (Lustig, 2008; Rodríguez-Alcalá y
Pardo Carugati, 1999, p. 35). Cronista de guerra y poeta satírico, antes de la contienda había cultivado la
escritura en castellano en los primeros periódicos asuncenos y la revista cultural La Aurora.
43
El desarrollo de un modelo de lengua literaria (Lustig, 2006), puede considerarse como un
punto culminante en el proceso de transformación y equipamiento inicial del guaraní
paraguayo. Las gestiones políticas habían conferido a la lengua, a un ritmo vertiginoso, un
acuerdo normativo provisorio y una literatura en dos géneros, periodístico y lírico épico-
satírico. Éste último vector creativo fundó una tradición que continuó reproduciéndose y
generando nuevas expresiones aún mucho después de la guerra, cuando ya se había
obturado la trayectoria del guaraní impreso, y el nuevo orden político impuesto por los
vencedores desestimó toda expresión de la lengua guaraní por considerarla signo de la
barbarie (Rodríguez Zuccolillo, 2000; Romero, 2008; Villagra-Batoux, 2016).
La derrota en la guerra no sólo significó una reducción drástica de la población, y por lo

tanto una pérdida incalculable de intelectuales y jóvenes en formación, también involucró
profundos cambios políticos y culturales a raíz de las desintegración física y moral que
atravesó la población, a lo que se sumaron las imposiciones que la política liberal de los
vencedores ejerció sobre la organización política del país (Whigham, 2013, p. 496). La
modernización y el progreso civilizado de la nación, según esta mirada, sólo serían posibles
combatiendo los escollos culturales barbarizantes (como la tiranía en el orden
gubernamental y la conservación del idioma indígena).
En ese orden, en 1870, con la derrota del Paraguay, un decreto firmado por el ministro Cirilo
Rivarola prohibía el uso del guaraní en el ámbito educativo (so pena de ser azotados quienes
fuesen descubiertos hablando en ese idioma), se completó la formación de maestros y
maestras en la Argentina para asegurar una alfabetización castellanizante en todos los
niveles, y se establecieron formas de castigo para aquellos docentes o congresistas que
introdujesen ese idioma en las comunicaciones institucionales (Melià, 1992, p. 170;
Rodríguez Zuccolillo, 2000, pp. 24-25; Romero, 2008, p. 67). 25
El empleo de la lengua guaraní, no obstante, había continuado fluidamente en gran parte de

la vida social (especialmente en el ámbito intrafamiliar), a pesar de que todavía en 1894 era
calificada como “enemigo del progreso cultural del Paraguay” por una figura intelectual
25
Durante mucho tiempo –hasta bien entrado el siglo veinte– la opinión pública se dividió entre quienes
defendían el uso de la lengua indígena y quienes la acusaban de barbarizante (Rodríguez Zuccolillo, 2000;
Romero, 2008; Villagra-Batoux, 2016; Zajícová, 2009).
44
como Manuel Domínguez (Zajícová, 2009, p. 37), mismo hombre que luego protagonizaría
paradójicamente la reivindicación de la lengua por la filología.
Como veremos en el próximo capítulo, diferentes gestiones encaradas por los grupos
intelectuales ya en el siglo XX en torno al guaraní (y el propósito explícito de instituirla como
lengua nacional), permitirían recuperar paulatinamente un espacio y una trayectoria
creciente que el gobierno liberal de la posguerra de la Triple Alianza clausuró a la fuerza.
Pensar en qué estrategias orientaron la construcción del guaraní como lengua nacional,
entonces, nos permitirá poner en cuestión de qué manera la literatura en guaraní fue
erigiéndose ya desde los primeros esbozos de los diarios de trinchera, pero también nos
llevará a interrogarnos de qué manera los escritores respondieron a una necesidad
coyuntural que se articuló con los soportes que proveía la imprenta, para que esa literatura
constituyese un instrumento de construcción del imaginario de nación.
1.3. La literatura en castellano y la inauguración del canon
La tardía aparición de la escritura en guaraní a través de la prensa en el Paraguay

decimonónico no resulta en sí misma un fenómeno aislado si se la evalúa en relación con la
producción literaria en castellano, que fue también escasa. Aunque el castellano poseía un
estatus hegemónico por su empleo unánime en las escrituras gubernamentales, parece no
ser posible hablar de una élite letrada en época colonial, en el sentido de que no existen
registros de una dinámica de circuitos artísticos, y los historiadores asumen que, fuera de
escrituras testimoniales y crónicas de los viajeros, producidos para publicarse y circular en el
exterior del país, y fuera de las escrituras misionales, no existieron círculos letrados y mucho
menos literarios (Amaral, 2003a; Centurión, 1961; Langa Pizarro, 2010; Rodríguez-Alcalá y
Pardo Carugati, 1999).
Todavía varias décadas después de la independencia, se reconocen apenas algunas

expresiones incipientes de una literatura, escrituras emergentes ligadas a la presencia de
intelectuales migrantes, en particular las figuras centrales del educador español Ildefonso A.
Bermejo 26 y el abogado y diplomático paraguayo Juan Andrés Gelly,27 así como a la
26
Ildefonso A. Bermejo (1820-1892) polígrafo y educador español, llegado al Paraguay gracias a las políticas de
apertura de Carlos A. López. Fue el iniciador del Teatro Nacional, dirigió los periódicos El Semanario (1857-
1868, en compañía de Natalicio Talavera y Gumersindo Benítez) y el Eco del Paraguay (1855-1857), así como
45
fundación de los primeros periódicos nacionales (Rodríguez-Alcalá y Pardo Carugati, 1999, p.
27 ss.).
En cuanto al aspecto estrictamente literario, además de los estudios literarios, artísticos,

recreativos y filosóficos –entre otros– que ponía en circulación la revista La Aurora.
Enciclopedia mensual y popular de Ciencias Ares y Literatura (1860-1861), dirigida por
Ildefonso Bermejo, se ha señalado que el periódico Eco del Paraguay (1855-1857), también
bajo dirección del escritor español, dio lugar a numerosos intentos fallidos de novelas de
folletín que nunca concluían y que no parecían comportar más que ejercicios de estilo para
sus autores, en muchos casos restringidos a la estética romántica o al realismo con
predominancia de caracteres que representaban a la clase burguesa o generaban
estereotipos de clase (Peiró Barco, 2001, 2015).
En contrapartida, algunos años después de la guerra y hasta los últimos del siglo diecinueve,
además de continuar publicándose diferentes periódicos de corta duración (Centurión, 1961,
p. 349 ss. Langa Pizarro, 2010), se desarrollaron vigorosamente la prosa historiográfica y la
denominada “poesía de la consolación” (Rodríguez-Alcalá y Pardo Carugati, 1999, p. 41), que
evocaba las glorias perdidas y reivindicaba el valor de los sobrevivientes. Así, a una literatura
dedicada a conmemorar el heroísmo guerrero o exclamar las perspectivas de futuro de la
nación, se sumaban los ensayos históricos que en buena medida servían de fundamento y
prueba fehaciente de los temas canalizados en la lírica. Como fundadores de la historiografía
nacional (Brezzo, 2010a; Langa Pizarro, 2010) –esto es, autores que planteaban una versión
propia de la historia frente a las crónicas y testimoniales de viajeros– comenzaron a
publicarse Monografías históricas (1893) y Últimas operaciones de guerra del general José
Eduvigis Díaz (1897), de Juan Silvano Godoi (1850-1926); y los tratados Compendio de
historia del Paraguay (1896) y Breve resumen de la historia del Paraguay (1897) de Blas
una revista literaria precursora La Aurora, donde se publicaban ensayos críticos y filosóficos realizados por él
mismo y sus alumnos del Aula de Filosofía(Amaral, 2003a; Langa Pizarro, 2010)
27
Juan Andrés Gelly (1792-1856) nació en Paraguay y abandonó el país antes de establecerse la dictadura
francista. Regresó luego de transitar una carrera política destacada en Buenos Aires y Montevideo, y se
desempeñó como redactor del periódico El paraguayo independiente (1845-1852) y director de El semanario
(1853-1856). Algunos estudiosos lo consideran introductor del romanticismo en Paraguay (Amaral, 2003a;
Langa Pizarro, 2010; Rodríguez-Alcalá y Pardo Carugati, 1999).
46
Garay, 28 que pretendían reemplazar la literatura pedagógica que se había consolidado desde
la derrota en la guerra.
Pero la obra de Garay estaba en marcada en una dinámica intelectual que se había
acrecentado con la fundación del Colegio Nacional de Asunción (1877), en el que
sobresalieron por su labor pedagógica los españoles Ramón Zubizarreta (llegado al Paraguay
en 1871) y Ramón de Olascoaga, cuyo efecto a largo plazo sería la conformación del Ateneo
Paraguayo (1883-1889, donde participaron los mismos educadores y alumnos del Colegio,
como Cecilio Báez y Manuel Domínguez), y del Instituto Paraguayo (1895-1909, cuya Revista
puso en circulación versiones taquigráficas de las conferencias que dictaron en su recinto
estos mismos intelectuales del Colegio Nacional 29,).
A esto se suma la instalación de la primera imprenta “con un proyecto editorial definido”

(Telesca, 2014, p. 5), la Librería y Casa editora de A. de Uribe y Cía., que presentó una
reedición de la Descripción e historia del Paraguay y del Río de la Plata, obra capital del
explorador Félix de Azara (1746-1821), y emblema con que inauguraban la colección
Biblioteca Paraguaya, claramente destinada a formar un circuito local de lectores.
La paulatina formación de un circuito intelectual y la emergencia así sea esporádica y

discontinua de medios de prensa, al igual que de libros de consulta, constituyeron
coordenadas de germinación y lento ensamblaje de un canon letrado en el Paraguay de fines
del siglo XX. En él primaba hegemónicamente la lengua castellana, sin dudas por su prestigio
y estatus de lengua del poder y la administración, pero esencialmente porque no había
posibilidades de que el guaraní superase la condición de bárbaro que las discursividades
liberales le atribuían (lo que, en suma, constituía a la lengua en un anti-modelo y una opción
pobre por las limitaciones expresivas que muchos veían en ella). 30
28
Blas Garay (1873-1899) fue considerado fundador de la historiografía nacional y uno de los partícipes vitales
del denominado “Novecentismo paraguayo”. Cumplió tareas diplomáticas en España y exhibió un acentuado
compromiso con la reescritura de la historia desde una perspectiva nacional (Amaral, 2006, p. 175).
29
La Revista del Instituto Paraguayo apareció regularmente durante trece años, totalizando sesenta y cuatro
números. En ella se reunieron escritos de figuras cruciales para la cultura paraguaya de inicios del siglo veinte,
como Cecilio Báez, Ignacio A. Pane, Manuel Fernández Sánchez, Victorino Abente, Alejandro Guanes, Juan
Silvano Godoi, Manuel Domínguez, Ramón de Olascoaga, Arsenio López Decoud, y hacia el final, Moisés Bertoni
y Juan E. O’Leary, entre otros.
30
Sirvan de ejemplo la caracterización sobre los guaraníes que Blas Garay desliza en su Compendio…, y que
remata un recuento de destrezas físicas y soluciones ingeniosas que compensaban sus limitaciones
intelectuales: “Tan atrasados como en lo intelectual estaban los guaraníes en las artes mecánicas” (Garay,
1896, p. XIII). En tanto, sobre la lengua guaraní arroja un preconcepto severo que despertaría la desaprobación
47
El emergente canon del Paraguay, entonces, se constituye en base a los textos políticos e
historiográficos (en especial los orientados al revisionismo sobre la guerra, que intentaban
reivindicar la defensa del Paraguay contra los aliados), donde se contaban en fracciones
mínimas y casi siempre de tema histórico,31 las escrituras de ficción encuadradas
concretamente en el género de la novela o el cuento, que –a modo comparativo– en Brasil,
Argentina y Chile ya había tenido sus exponentes a mediados del siglo diecinueve.
Ya a principios del siglo veinte se desarrollaron manifestaciones esporádicas de prosa

narrativa ficcional en los relatos de Martín Goicoechea Menéndez, mientras que la primera
novela de tema local comercializada en el Paraguay, Ignacia. La hija del suburbio, del
argentino José Rodríguez Alcalá, aparecería recién en 1907, aunque Hugo Rodríguez Alcalá
(Rodríguez-Alcalá y Pardo Carugati, 1999, p. 42) señala como precursora del género a la
novela Viaje nocturno de Gualberto o recuerdos y reflexiones de un ausente, de Juan
Crisóstomo Centurión, editada en Nueva York en 1877.
La poesía se había desarrollado de manera más prolífica en todo ese período. Desde el Eco
del Paraguay (1855-1857) los periódicos ya publicaban textos líricos de sus propios
redactores, y en los años de la reconstrucción del Paraguay circularon en periódicos y
revistas los textos líricos de intelectuales que ejercitaban el oficio literario en paralelo a la
producción ensayística, derivando en algunos casos hacia la filología, la historia y la filosofía.
Así sucedió con los ya mencionados Manuel Domínguez, Cecilio Báez, Ignacio A. Pane, Juan
E. O’Leary, Victorino Abente y otros, que contaron con los fascículos del Ateneo Paraguayo y
la Revista del Instituto Paraguayo como órganos de divulgación de sus escrituras poéticas.
Finalmente, aunque esta literatura de fines del diecinueve se escribió mayoritariamente en

castellano, el guaraní ejercía a través de ella y desde el interior de la lengua, una presión
dosificada e intermitente. Algunas expresiones, apelativos, topónimos, nombres botánicos,
alusiones a insectos o animales en guaraní se cuelan allí en el devenir del discurso,
de su par generacional Manuel Gondra (véase el próximo capítulo): “[Los guaraníes] no tenían palabras para
expresar las ideas abstractas, y casi todos los diversos estados del ánimo los referían á los del estómago ó á
sensaciones puramente fisiológicas” (íbid., p. XVI).
31
De hecho, para Hugo Rodríguez-Alcalá, la que denomina “etapa posromántica o literatura de la consolación”
abarca los cuarenta años posteriores a la guerra, y lógicamente tematiza todos los pormenores del conflicto
bélico (Rodríguez-Alcalá y Pardo Carugati, 1999, p. 41). Peiró Barco, en cambio, señala algunas variantes como
“la narración costumbrista e indianista”, “una novela corta morisca”, “relatos sentimentales” (Peiró Barco,
2001, p. 70).
48
demandando siempre una recopilación en glosarios que cierran volúmenes o se apilan en las
notas a pie de página.
1.4. Literatura/lengua/nación. La élite letrada asuncena y las
germinaciones de la literatura en guaraní
Que las escrituras fundacionales del canon en Paraguay se hayan desarrollado

mayoritariamente en castellano puede entenderse como una proyección de la circulación
diglósica de las lenguas en el seno de la sociedad paraguaya. En ese esquema que se reduce
a una dicotomía por el empleo mayoritario del castellano y el guaraní, la primera constituye
claramente la variedad de prestigio, mientras que la otra, relegada a los dominios de uso
casual, informal, doméstico y afectivo, constituye la variedad baja. 32 Así, aún en las primeras
décadas del siglo veinte, la lengua guaraní en la sociedad paraguaya se hallaba fuertemente
marcada por un estado de diglosia que se extendió durante décadas y continúa hasta el
presente (Benisz, 2017; Lustig, 1996; Melià, 2013, 2015; Zajícová, 2009).
A diferencia de la lengua castellana, el guaraní no solía trascender a otros espacios que no

fueran de uso doméstico o corriente, y las prácticas culturales en que desempeñaba un rol
central siempre fueron aquellas que se habían heredado de la época colonial, si no las que se
desarrollaban especialmente en el seno de la población suburbana y campesina: las más
ritualizadas son las fiestas patronales –santo ára, con las misas y los ñembo’e purahéi o
cánticos religiosos provenientes en muchos casos de la época colonial y las misiones–; en
cambio, más espontáneas son las reuniones en la plaza pública y los mercados de pueblo, así
las interacciones domésticas, que revelan formas de la literatura oral como los káso
ñemombe’u (‘narraciones de cualquier tipo, a veces con un mensaje aleccionador) y pukarã
(chistes), el cancionero folklórico (compuestos, estacioneros, polcas, zarzuelas, jeroky
ñembo’e kotyu, ñe’☎mombo o diálogos de pericón), los ñe’☎nga o refranes, los juegos de
32
Existe una extensa y ardua discusión sobre la condición del Paraguay como país bilingüe o diglósico, donde el
primero pretende representar un atributo intelectual elevado (y oculta el hecho de que no existieron
históricamente políticas de alfabetización en lengua vernácula), mientras que el otro intenta desnudar la
inequidad estructural patente en todos los niveles sociales, y por tanto el sólo dominio del guaraní representa
una situación de pobreza y analfabetismo y el uso cabal del castellano supone un nivel de instrucción escolar y
el acceso a mejores condiciones de vida. El carácter de país bilingüe le confirieron en principio algunos
lingüistas extranjeros en la década de 1960, y fue adoptado por los gobiernos sucesivos como parte de la
propaganda nacional (Bareiro Saguier, 1976; Corvalán, 2015; Hauck, 2014; Zajícová, 2009).
49
adivinanzas maravichu maravichu, y trabalenguas (Delgado y Acosta, 2008; Domínguez,
2014). 33
También solía ser indicio de diglosia su empleo en contextos de comunicación formal, donde
significó tradicionalmente un embrague, un cambio de tono, el estrechamiento en el grado
de confianza respecto del interlocutor, o el enunciado de un mensaje deliberadamente
ambiguo que tanto puede tender al insulto como a la burla. Uno de los primeros estudios
lingüísticos sobre el guaraní paraguayo, Hispanismos en el guaraní (1931), de Marcos A.
Morínigo, describía efectivamente un excelente cuadro de los usos diferenciados de la
lengua según los registros, espacios e interlocutores.
Solamente en lugares muy apartados de los centros de población se encuentran

personas que no conocen otro idioma que el guaraní. En las ciudades las personas de
más elevada posición social emplean siempre el español para el trato corriente con
los de su rango y el guaraní para dirigirse a los servidores. Los hombres suelen usar el
guaraní cuando su interlocutor es de su confianza e intimidad.
Las gentes del pueblo, en cambio, prefieren el guaraní para los menesteres corrientes
y usan el español al hablar con personas de respeto por su investidura o por su
posición social. En cuanto éstas les demuestran cordialidad o deferencia,
inmediatamente se ponen a hablar en guaraní. En algunos hogares paraguayos de la
ciudad es frecuente el uso del guaraní entre las personas mayores, siendo el español
la lengua más usada entre los niños. Se considera poco respetuoso, en esos hogares,
el que un niño se dirija en guaraní a una persona mayor. En las escuelas de las
ciudades no se usa el guaraní sino esporádicamente.
En el campo todo el mundo habla habitualmente en guaraní. En las escuelas lo usan
los niños en sus conversaciones fuera de clase, a hurto de los maestros. El español es
de empleo raro entre los nativos. Podría hablarlo habitualmente un campesino en un
caso de extremada afectación, pero no tardaría en ser el blanco de las burlas de sus
paisanos (Morínigo, 1931, pp. 29-30).
De modo que, a pesar de conservarse el uso extendido en todas las esferas de comunicación
social, hacia principios del siglo veinte, la lengua guaraní no había sido considerada aún
meritoria de un estatuto literario. En ese contexto, podremos observar que algunos
intelectuales como Manuel Gondra, 34 Manuel Domínguez 35 e Ignacio Pane, 36 encararían
33
Ángel Rama (1998, p. 44) hacía referencia al encumbramiento de la escritura durante el período colonial,
promovido por los letrados españoles y otros miembros de la corte del rey, que consolidó un fenómeno de
diglosia basado en la diferencia escritura/oralidad, por el cual se separaban nítidamente dos lenguas en las
ciudades latinoamericanas: (1) la lengua pública y de aparato, propia del registro escrito cortesana, barroca; (2)
la lengua popular y cotidiana, de la vida privada y relaciones dentro del estrato bajo, de la cual no hay registros.
En Paraguay comienzan a aparecer los primeros registros escritos del guaraní coloquial recogidos en un libro,
en la década de 1910, con el Vocabulario Guaraní… tratado puramente práctico (c. 1915) escrito por un
Maestro Normal, Raimundo Obelar.
34
Manuel Gondra (1871-1927), a pesar de poseer una muy limitada producción escrita, constituye una de las
figuras más sobresalientes de la generación formada en el Colegio Nacional de Asunción. Dedicado en su
juventud a las humanidades, la literatura y el periodismo, se dedicó a la docencia y la política desde los
50
operaciones intelectuales de enorme relevancia para la reivindicación de la lengua y el
otorgamiento de un estatus lingüístico similar al que había tenido sólo en las literaturas
misionales.
Estas operaciones sobre la lengua –una nueva etapa de equipamiento– se desarrollaron de

manera conjunta, no aislada, y como correlato de las reivindicaciones nacionales sobre la
historia, además de las nuevas prácticas que dieron origen a los primeros circuitos
intelectuales asuncenos. Y si no apuntaban a generar un locus de enunciación que situase al
guaraní como lengua de creación estética, cuanto sí objeto de estudio científico (como
veremos en el capítulo siguiente), al menos lograron crear –tal vez accidentalmente– esa
posibilidad de espacio enunciativo literario, a la par que se despachaban en ejercicios
eruditos de traducciones del español o el francés al guaraní.
Ignacio Pane, Silvano Mosqueira, Marcelino Pérez Martínez y Leopoldo A. Benítez, fueron
algunos de los intelectuales que avanzaron en la estrategia de inserción del idioma guaraní
como lengua de creación literaria –así sea tanteando la posibilidad, tal vez especulando con
las posibles reacciones del público– en páginas sueltas de la prensa asuncena. Recurrieron a
dos estrategias puntuales de jerarquización que les permitiese situar a un estigmatizado
idioma indígena al “nivel” de las lenguas consideradas cultas: intentar escribir en un guaraní
“puro” (que los autores remontaban a la época de las misiones), 37 o transferir –ya sea por
traducción o reescritura– la poesía culta al guaraní. Traducir y reversionar textos de otras
lenguas al guaraní constituiría la prueba cabal de la flexibilidad de la lengua americana, pero
primeros años del siglo XX. Fue presidente de la República del Paraguay en dos oportunidades, 1910 y 1920,
pero las pujas políticas le impidieron en ambos casos terminar con su mandato, y llegó incluso a participar de
las guerras civiles como líder de una facción radical del Partido Liberal (Brezzo, 2010b, p. 217; Rodríguez-Alcalá
y Pardo Carugati, 1999, p. 56).
35
Manuel Domínguez (1869-1935) puede considerarse uno de los ideólogos máximos de las discursividades
nacionalistas en el Paraguay, junto a Juan E. O’Leary. Es autor de numerosos textos que exponen una intrincada
teoría sobre la identidad de la raza paraguaya, que se basa en especulaciones deterministas y lecturas del
evolucionismo sociológico. Se graduó en el Colegio Nacional como bachiller (1890), y como Doctor en Derecho
en la Universidad de Asunción (1899), y tuvo una notoria participación política. En 1902 fue sucesivamente
Ministro de Relaciones Exteriores y vicepresidente de la República del Paraguay; en 1911 ocupó el Ministerio
de Instrucción Pública y el Ministerio de Hacienda (Amaral, 2003a, p. 156; Rodríguez-Alcalá y Pardo Carugati,
1999, p. 58).
36
Ignacio A. Pane (1880-1920) fue uno de los intelectuales más influyentes de principios del siglo veinte en
Paraguay, docente universitario y politólogo con rol protagónico en la elite letrada de Asunción. Se abocó a la
escritura de poesía y ensayos literarios y sociológicos (Amaral, 2006, p. 267).
37
Rufino A. Villalba escribe, en la “Guía Ortográfica y Prosódica Guaraní” (Colmán, 1921a): “Guaraní ‘actual’
decimos del que se habla en nuestros tiempos. El guaraní puro de las épocas de Ruiz de Montoya, Bandini,
Mendoza, Pompeyo, Insaurralde, Martínez, Yapuguay, Restivo, etc., sería actualmente indescifrable.”
51
además les permitía inscribirse como continuadores de la tradición erudita de los misioneros
del siglo XVII.
Para comprender estas estrategias es clave la aparición del primer libro de poesías en
guaraní, Ocara potÿ. Cantares de Rosicrán (1917) de Narciso R. Colmán, escritor
multifacético y fundamental para este período. El libro de Colmán presentaba oficialmente
como poeta en guaraní a un autor que ya poseía publicaciones en esa lengua, dispersas en la
prensa bajo el seudónimo de Rosicrán, pero incluye además como detalle notable la
antología de “bardos guaraníes” que bosquejaba una especie de tradición poética en
guaraní.
Allí pueden verse rescatados algunos textos que publicara Natalicio Talavera en el Cabichuí
durante la guerra, pero también las escrituras modernas del guaraní en los poemas de
Silvano Mosqueira, “Insomnios de Becker”(sic) y “Las golondrinas de Becker”(sic),
traducciones al guaraní de las Rimas LXI y LIII, de Gustavo A. Bécquer. A éstos se suman dos
poemas emblemáticos de Ignacio A. Pane: un poema al Quijote en guaraní, “Don Quijote
avañe’☎me” (‘Don Quijote en guaraní’), y otro escrito en un guaraní pretendidamente puro,
“Tesa h✁ mokõime” (‘A dos ojos negros’).38
Hay un poco más. Pane sube la apuesta en el ejercicio de escrituras en guaraní, y publica
otros dos poemas breves (que aparecerán recopilados en la segunda edición de Ocara potÿ,
1921). El primero es la reescritura del clásico “Un soneto me manda hacer Violante” de Lope
de Vega, y que titula simplemente “Lope de Vega en guaraní”, a cuyo pie se copia una
explicación donde el propio autor testimonia las tensiones de la diglosia –ahora sí– en la
superficie del canon literario: “Entusiasmado por una carta cariñosísima del Dr. Luis Alberto
de Herrera, compuse este soneto para comprobar que el anterior [‘Don Quijote avañe’ me’]
no salió por casualidad, y para dar un disgusto a los guaranófobos” (Colmán, 1921b, p. 121).
38
Cito los títulos de cada poema en guaraní empleando la normativa ortográfica actual en Paraguay,
oficializada por la Academia de la Lengua Guaraní del Paraguay (Guarani Ñe’✂ Rerekuapav✂. Academia de La
Lengua Guaraní, 2018)
52
❋ ❣✁r❛ ✹✳ ✏❛♥❝ ó♥ ✄❡✄ ❝❛✄❛ ❛ ❋r❛♥❝ ❛✱ ❡s❝r t❛ ✍✂r ✥❣♥❛❝ ✂ ✕✳ ✎❛♥❡ ❡♥ ❣✁❛r❛♥í ✒ ♦r❛♥❝és✱ ✒
r❡❝✂✍ ❧❛✄❛s ❡♥ ❡❧ s❡❣✁♥✄✂ t✂ ♠✂ ✄❡ ❖☎✆✝✆ ✞✟✠t ✭❋❧✟✝☛s s☞❧✈☛s✠✝☛s✏ ✭✶✾✷✶✮✱ ✄❡ ✑❛r❝ s✂ ✥✳ ✏✂❧♠á♥✳
❋✁❡♥t❡✓ ❇ ✐❧ ✂t❡❝❛ ✍❡rs✂♥❛❧✳
El segundo poema comprende tres cuartetos de rima consonante, “Fránciape. Purahéi

ikóiva” (‘A Francia. Canción melliza’), con el que saluda los valores de la revolución francesa y
el rol de Francia en la Gran Guerra europea; en Ocara potÿ aparece la traducción del poema
al francés (y no al castellano) con el título “Hommage a la France”, hecha por el propio Pane
[Figura 4]. En este bosquejo triangular entre castellano, guaraní y francés, Pane quizá no
hacía más que ejercitar cierta vanidad cosmopolita, pero sin dudas lograba autorizar la
posibilidad de escribir una poesía en guaraní –una poesía moderna en guaraní– desde las
cumbres intelectuales, y despertar la admiración de sus pares. Prueba de ello es que aun hoy
forma parte del canon de la literatura paraguaya en guaraní ✁ ✂✄☎✆✝ ✞✟☎✁✝ ✠✁ ✆✄✡☛☞✆☎✌✍
Estos poetas desempeñaron un papel clave al intentar escribir una literatura “culta” en
guaraní, o visto de otro modo, al ensayar un guaraní jerarquizado, un registro literario de la
lengua. Melià (1992, p. 204), con la etiqueta provisoria de escritores del guaraní culto, los
distingue de la literatura popular folklórica, porque pretendieron restituir al guaraní una
“rebuscada pureza” informada por las gramáticas misionales. Aunque insertaron sus textos
en periódicos y folletos –espacios discursivos de circulación masiva, por lo general en lengua
53
castellana–, aportaron un aval con su firma, y en algunos casos podrían haber oficiado como
estímulo para otros escritores.
Vale decir, intelectuales de la elite asuncena, profesionales, docentes universitarios y

diplomáticos, que se desempeñaban en circuitos de formación y comunicación
hegemónicamente marcada por el idioma español, de pronto publicaban textos en un
guaraní poco usual, 39 en un contexto en que el guaraní había estado ligado históricamente a
la oralidad, mixturado con el castellano, y asociado a la población campesina y analfabeta.
La prensa en castellano ya en la primera década del siglo veinte exhibía discusiones y

estudios que surgían intermitentemente, en general producidas por un circuito letrado
preocupado por la conservación, erradicación, o inevitable extinción del guaraní. Fueron
acumulándose de este modo, y con un ritmo creciente, en folletos, libros y revistas literarias
y culturales, desde la Revista del Instituto Paraguayo, hasta la satírica El Enano (c. 1905), y el
semanario ilustrado Rojo y Azul (1905-1913), pasando por varios opúsculos etnográficos y
gramaticales del botánico Moisés Bertoni y su hijo Guillermo Tell, así como columnas sobre
filología del guaraní, ortografía, vocabulario y breves recopilaciones de ñe’☎nga, frases
usuales y giros.
En casi todos los casos mencionados, la aparición del idioma guaraní en el soporte escrito
significaba su inclusión como objeto de estudio o de discusión –en discursos exclusivamente
organizados en castellano–, y casi nunca como lengua de comunicación. No se decía en
guaraní cuanto se decía sobre la lengua guaraní. Eran visos tímidos de un léxico que emergía
como préstamo lingüístico, marcado en bastardilla o negrita, entrecomillado, impresión
manifiesta de una toma de distancia respecto del objeto observado (o documentado),
cuando no énfasis del color local, la marca de regionalismo, que necesitaba explicarse o
39
El soneto en guaraní, “Don Quijote avañe’✂me”, de Ignacio Pane, apareció en El Diario de Asunción, el 5 de
abril de 1916, acompañado del siguiente comentario: “Ofrecemos a nuestros lectores una perla literaria y
lingüística: un soneto escrito en guaraní de admirable factura. Los intelectuales podrán valorar su mérito y el
ímprobo trabajo que significa componer catorce endecasílabos correctos con rima grave perfecta en nuestra
lengua aborigen, encerrando un pensamiento lleno de la más sutil agudeza. Es uno de nuestros primeros
intelectuales. Creemos que será el mejor homenaje de nuestra patria al Centenario de Cervantes.” (Colmán,
1921b, p. 119).
54
agruparse como notas al pie o al final, en un glosario de términos que indicaba a su vez el
tipo de lector foráneo al que estaba destinado. 40
En suma, las operaciones lingüístico-literarias de Pane y Mosqueira, que bien podrían ser
considerados ejercicios intelectuales encarados por los eruditos para hacer alarde de su
versatilidad lingüística y en ese sentido de su poliglotismo incluso en una lengua indígena,
significaron operaciones –tal vez no deliberadas– de jerarquización de la lengua en un
espacio de producción que antes le estaba restringido. Fueron intervenciones acotadas,
breves, pero fundamentales. Experimentaron un modo de escritura en una lengua guaraní
creada, no usual ni doméstica, con fines estrictamente literarios. No actuaron solos, es
cierto, estaban insertos, como veremos, en una compleja dinámica de revitalización de la
lengua donde actuaron varias personalidades de renombre que también encararon
trayectorias muy productivas para propiciar el florecimiento de la lengua en formas nuevas y
alcanzar una meta sólida. La de ratificar al guaraní como lengua nacional.
1.5. Conclusión
En este capítulo busqué trazar un itinerario de desarrollo de la literatura en guaraní,

marcando primero las coyunturas que hicieron posible la producción de literaturas en
contextos específicos de uso. El trayecto que inició en el siglo XVII con un fuerte proceso de
equipamiento y modernización –esto es, adaptación de la lengua a los usos y medios de
expresión occidentales, en especial la escritura mediante el alfabeto latino y la impresión de
libros– en el período de auge de la actividad misional en la región, posee un extenso hiato de
casi cien años en los que apenas se observan registros escritos de la lengua.
Las etapas culminantes se observan durante la Guerra de la Triple Alianza, con el empleo del
guaraní en los periódicos de trinchera y en general como lengua estratégica de combate, y
ya en el siglo XX, con la publicación del primer libro en guaraní paraguayo. En suma, el
soporte libro no solo involucraba el acceso simbólico de una obra –cualquiera sea– al
espacio por antonomasia de la cultura letrada occidental, la biblioteca, sino que además
40
Casos bien diferentes en la literatura del Río de la Plata, publicados durante el siglo diecinueve, son el poema
La cautiva (1937), de Esteban Echeverría, que registra un glosario con expresiones en guaraní; el extenso
tratado del jesuita José Guevara Historia de la conquista del Paraguay, Rio de la Plata y Tucumán hasta fines del
siglo XV (1882), y la Descripción histórica de la antigua Provincia del Paraguay (1868), de Mariano A. Molas,
estos últimos casos con numerosas anotaciones sobre el significado de expresiones y topónimos en guaraní.
55
marcaba su perdurabilidad, su arraigo en una dimensión intemporal, diferente del periódico
o el folleto destinados al acto de lectura efímero, difuminados en una marea discursiva
heterogénea.
El libro marca la inclusión material de una obra a la cultura escrita y trascendental de la

modernidad, unifica una obra y particulariza al autor frente al público, asegura su
reproductibilidad y su movilidad transfronteriza, su posibilidad de acopio y conservación,
pero sobre todo la acerca al estatuto artístico letrado de Europa, y constituye el atisbo de
una pretensión de autonomía discursiva (esto es: el libro permite que la obra literaria pueda
independizarse de la tutela de la prensa, que en la Asunción de los años veinte comenzaba a
cultivar una crítica literaria aficionada).
Las dimensiones material y simbólica que le confería la publicación en soporte libro

resultaban vitales para el idioma guaraní, que a principios del siglo veinte además de ser
considerada un lastre primitivo, se consideraba próxima a la extinción definitiva y el olvido. Y
veremos que, para la prensa de la época, el guaraní en el libro no significaba en estas
circunstancias más que una vía de conservación museística de los estertores de la lengua.
Pero los resultados (y el rol último que cumplieron estas gestiones lingüísticas) fueron
opuestos al mero registro de una agonía.
La historia del guaraní en el Paraguay, en definitiva, es la historia de cómo una lengua

americana de una cultura sometida (que fue en principio varios dialectos cuyas diferencias
se borraron con la paulatina intervención colonial), se constituye en lengua de una población
mestiza, de una región y de una clase social (Asunción y las poblaciones cercanas, en un
amplio perímetro poblado de villas campesinas), y poco después lengua estratégica de una
nación en guerra, para continuar como lengua proscripta y luego reivindicada por un
programa intelectual preocupado por la cohesión nacional y que vio en ella –acaso pensando
en la advertencia de Renan– un factor insustituible de identidad colectiva.
56
CAPÍTULO 2
La reconstrucción. De los circuitos intelectuales y sus

acercamientos a la lengua guaraní
Los héroes paraguayos dieron, durante cinco años, cada día, a

cada hora, motivo a la leyenda. El romance es el único digno de
referir sus proezas. La gesta magna de América escucha esos
latidos del bravo corazón paraguayo como la más sublime de
las músicas heroicas.
¿Y no habrá inspirado esa epopeya a algún poeta del país
páginas que correspondan a la magnitud del asunto?
Cualquiera de las hazañas cotidianas de aquella brega es digna
del canto, ya que no se quiera o no se tenga aliento para la
epopeya íntegra.
Rufino Blanco Fombona
“Cuatro palabras de historia paraguaya”, en Parnaso
Paraguayo, recopilado por Michel de Vitis, 1926, p. 30.
2.1. Las secuencias de creación cultural en el Paraguay
La angustia que el romanista europeo Michel De Vitis transcribía como nota preliminar del
Parnaso Paraguayo. Selectas composiciones poéticas (1926), era una angustia por la
demorada aparición de un símbolo, que ya había sido motivado por la gesta histórica, y que
sin embargo parecía no ver la luz en el discurso literario. Esta angustia por el significante
poético había sido proferida por el venezolano Blanco Fombona en 1913, 41 y todavía en
1926 gozaba de plena vigencia para los intelectuales extranjeros.42
Sin embargo, la elite letrada del Paraguay en la primera década del siglo veinte ya había
desarrollado un discurso memorialista en torno a la Guerra de la Triple Alianza, que se
publicaba por entregas en la prensa, y en castellano. Había otras formas literarias
41
Formaba parte del prólogo a la Antología de poetas modernistas americanos (1913), de Claudio Santos
González, publicada en París.
42
Esta sensación de vacío por una literatura capaz de ingresar al canon todavía continuó durante varias
décadas y provocó la ya aludida expresión de Luis Alberto Sánchez sobre la literatura del Paraguay como una
gran “incógnita” (cfr. Benisz, 2018; Rodríguez-Alcalá, 1987).
57
emergentes en esa lengua, en prosa y en verso, y en guaraní se insinuaban apenas algunos
ejercicios de poesía, como se mencionó antes.
La composición paulatina de un campo literario emergente en el Paraguay de principios del

siglo XX puede analizar echando mano de la noción que provee el crítico uruguayo Ángel
Rama a propósito de la heterogeneidad cultural latinoamericana. Rama (2006) propone
describir la conformación de los sistemas literarios en Latinoamérica como secuencias. En
virtud de su heterogeneidad y de cómo interactúan y se interpenetran en algunos casos de
transculturación, Rama propone observar cómo los procesos creativos en el seno de las
culturas –que asumimos como sincréticas– pueden describirse como series, orientaciones,
vectores o secuencias colindantes de creación, o también, como secuencias de correlación
cultural o literaria, que permiten, en ese sentido, el desarrollo conjunto de las expresiones
artísticas, desarrollo que evidencia también tensiones, jerarquías y espacios de difusión.
Estas series no se generan necesariamente como capas ordenadas pero generan una
densificación al fenómeno y otorgan un espesor al sistema literario (Benisz, 2017, 2018). La
noción que elabora Rama puede conjugarse con la categoría de rizoma (Deleuze y Guattari,
2002, p. 9) que permitirá pensar en el desarrollo de la secuencia –y de los discursos– en
múltiples direcciones, indeterminadas e imprevisibles (2002, p. 9).
Como secuencias creativas linderas a los discursos memorialistas sobre la guerra y la

posguerra del Paraguay, pueden señalarse la poesía escrita en castellano, que hacía
alusiones a la contienda o a sus restos desde un registro romántico y circulaba gracias a
algunas revistas y antologías, ya que sus autores no parecían asumir la lectura y escritura
literaria más que como ejercicio de esparcimiento (cfr. Amaral, 2006, p. 521; Langa Pizarro,
2010, p. 394; Rodríguez-Alcalá y Pardo Carugati, 1999, p. 62 ss.). Mientras tanto, como
puede suponerse (cfr. Melià, 1992, pp. 212-213), las composiciones populares que
circulaban de manera oral fueron las formas creativas más prolíficas, entre ellas los káso
ñemombe’u (episodios curiosos, cuentos, a veces con sesgo humorístico), y las purahéi
(canciones), que acaso hacían las veces de mínimos retratos de la gesta patriótica.43
43
Se conservan apenas algunos pocos registros de estas formas orales. Algunos de estos textos, que circulaban
en las décadas de transición entre los siglos XIX y XX, se recogieron en folletos y pies de página de algunos
periódicos. Narciso R. Colmán recopiló y publicó varios de ellos entre las décadas de 1910 y 1920, como
veremos.
58
A esto podemos añadir que la lengua guaraní, si bien se hallaba lejos de ser pensada como
lengua de escritura literaria como vimos en el capítulo anterior, ya contaba con algunos
tímidos ejercicios poéticos publicados en la prensa, y paulatinamente comenzaba a ser
abordada como un objeto de estudio académico.
En este capítulo me interesa situar la mirada sobre las operaciones discursivas e ideológicas
que llevaron a cabo los miembros del circuito intelectual asunceno en formación (o
reconstrucción, luego del exterminio de la guerra), y cómo –en la transición entre los siglo
XIX y XX– los actores fueron negociando y reformulando sucesivamente los futuros signos de
una nueva “mitología” nacional, por dos caminos, la instauración discursiva de conceptos
simbólicos como la raza (el “alma de la raza”, la raza paraguaya” y el “mestizaje”), la patria, y
el heroísmo, en los discursos de Manuel Domínguez y Juan O’ Leary, y la reivindicación del
guaraní como lengua de gran capacidad expresiva y de abstracción, tarea que encaró
sentando un precedente Manuel Gondra, en los últimos años del siglo XIX.
2.2. El diagnóstico liberal: entre barbarie y civilización
Para comprender estas operaciones, es necesario considerar antes que los textos
reivindicatorios del heroísmo y de la identidad nacional operaban en principio como formas
de revisionismo histórico que apuntaba sus lanzas contra la pedagogía oficial que enseñaba
–y se ensañaba– contra la figura de López y describía al Paraguay como una población
sumida en la barbarie. 44 La categoría, que el gobierno liberal había importado de los debates
y programas políticos del Río de La Plata, se transfería y reducía la compleja realidad del
Paraguay a una dicotomía que ligó inmediatamente la lengua guaraní a la barbarie y el
atraso, y el castellano al progreso y la civilización.
La reestructuración social de la posguerra incluyó el regreso al país de cientos de paraguayos

opositores, exiliados, que habían actuado en contra del régimen de López agrupándose bajo
la figura de la Legión del Paraguay (Brezzo, 2010b; Fuentes Armadans, 2016). Con su
participación se conformó un nuevo gobierno funcional a las políticas liberales de los países
44
Como resume Luc Capdevila, “durante la posguerra, hasta el principio del siglo XX, el sistema de
representación liberal de la historia, oponiendo la civilización a la barbarie organizaba el discurso público.
Entonces, la guerra era representada como una catástrofe cuyo López era responsable. Cuando se hablaba de
la epopeya nacional, se trataba de la reconstrucción del país, no de la contienda” (Capdevila, 2009).
59
vencedores. Este gobierno, que operó desde 1870 y hasta fines de esa década, 45 estuvo
imbuido por una óptica del progreso basado en la explotación económica, y partía de la
necesidad de impulsar al país desde las bases.
Cuando se constituyó el primer gobierno tras la proclamación de la nueva constitución

nacional de 1870, que sería ocupado fugazmente por diferentes figuras debido a las
convulsiones permanentes de la posguerra, cada uno de los mandatarios y legisladores había
asimilado el sistema binario civilización / barbarie como instrumento de análisis de la
realidad. La dicotomía sarmientina, implicaba la persecución inclaudicable de los elementos
de barbarie, y su extinción, contra la búsqueda permanente del progreso, partiendo desde
las formas de institucionalidad y la organización del espacio público.
En ese orden, todo elemento que remitiese a la figura de López o sus ideales nacionalistas –
figura devenida signo del martirio patriótico para unos, de la tiranía para otros– constituía
una amenaza para el nuevo régimen. El Triunvirato provisorio instalado luego de la
ocupación de Asunción por los aliados, y mientras López comandaba un éxodo hacia Cerro
Corá, se hizo cargo del poder a fines de agosto de 1869, y declaró al Mariscal como
“desnaturalizado paraguayo […] fuera de la ley y para siempre arrojado del suelo paraguayo,
como asesino de su patria y enemigo del género humano” (Registro oficial, citado por
Telesca, 2015, p. 134). Firmaban Cirilo Antonio Rivarola, Carlos Loizaga y José Díaz de
Bedoya, tres integrantes de la Legión Paraguaya.
Con López desterrado y declarado traidor a la patria, también su herramienta estratégica de

combate, el idioma guaraní, fue prohibido en el ámbito educativo y algunos espacios de
gobierno. 46 En definitiva, buena parte del sistema educativo debió reconstruirse desde las
ruinas, con prioridad en la enseñanza primaria, hasta que se fundó, en 1877, el Colegio
Nacional de Asunción, que impulsó la enseñanza superior y requirió la contratación de
45
La historiadora Liliana Brezzo señala como punto de quiebre de esta etapa el asesinato del Presidente Juan
Bautista Gill, que “catapultó a los ‘militares lopistas’ [simpatizantes de Mariscal Francisco Solano López’] al
poder, agrupados en tomo a la figura de Bernardino Caballero [fundador de la Asociación Nacional Republicana
– Partido Colorado]” (Brezzo, 2010b, p. 208).
46
Durante la Convención Nacional Constituyente de 1870, al pedido de que algunos convencionales pudiesen
expresarse en guaraní, según el testimonio del convencional Héctor F. Decoud, se respondió con una rotunda
negativa donde los miembros en su mayoría “pidieron no tan sólo su rechazo, sino que se prohibiera
terminantemente a que en lo sucesivo fuese promovido el asunto. La Asamblea, por mayoría de las dos
terceras partes de sus miembros, votó el rechazo, en los términos propuestos” (en Velázquez Seiferheld, 2019,
p. 121)
60
docentes extranjeros, principalmente a través de gestiones en Buenos Aires (Brezzo, 2010b,
p. 204).
Las primeras generaciones educadas en el Colegio Nacional conformaron núcleos de

actividad política e intervinieron fervorosamente en la tribuna pública, adquiriendo a veces
posiciones enfrentadas. 47 El Colegio Nacional, en suma, se erigió enseguida como el corazón
de las dinámicas intelectuales y permitió la germinación de una elite letrada compuesta por
paraguayos y migrantes –generalmente argentinos y españoles– que muy pronto se
desempeñaron en la prensa y en otras instituciones públicas.
Una parte de ese grupo heterogéneo de bachilleres sería la encargada de problematizar y

polemizar alrededor de los textos del canon escolar. En efecto, textos como el Compendio de
historia del Paraguay (1896) de Blas Garay concurrían intentando sustituir los libros de
historia que circulaban oficialmente en las escuelas, y que enseñaban el pasado inmediato
de la guerra y la etapa independentista omitiendo a sus protagonistas o su grado de
protagonismo en la conformación de la nación (cfr. Telesca, 2015, p. 143). 48
En definitiva, la formación del circuito asunceno debemos describirla en realidad como una
reconstitución paulatina si tenemos en cuenta que lo mejor de la élite paraguaya había sido
sacrificado en los combates de la Guerra de la Triple Alianza. Esta reconstrucción en los años
inmediatos a la guerra estuvo fuertemente marcada por la presencia de intelectuales
47
En los años 1950, Carlos Pastore, un intelectual comprometido con la causa agraria, presentaba una historia
de las luchas campesinas en el Paraguay. Su texto ofrece un perfil de esta primera generación de intelectuales
que d cuenta de la heterogeneidad de sus procedencias sociales, así como de las causas que abrigaban. “[Entre
los opositores a Bernardino Caballero, estaban representados] los grupos intelectuales que habían adquirido
importancia política en los últimos años con la incorporación a los mismos de los egresados del Colegio
Nacional de Asunción, fundado en 1878 (sic), y que para aquella fecha ya había formado cincuenta y nueve
bachilleres, jóvenes venidos de todas las clases sociales y de diversas regiones del territorio del país. Los
bachilleres egresados del Colegio Nacional de Asunción sirvieron de sustancia fijadora en la formación de los
partidos políticos tradicionales del Paraguay. Estuvieron en todos los campos, enarbolando estandartes cívicos,
de clase y de intereses, por eso se sumaron algunos a las filas del gobierno y de los agentes del capital
extranjero, mientras la mayoría, interpretando su destino histórico, se unía al pueblo en la oposición” (Pastore,
1972, pp. 249-250).
48
El Compendio de Garay, como señala Telesca (2015), planteaba una tensión contra la mirada extranjera que
se había instituido a través del Compendio de geografía e historia del Paraguay (1879), escrito por un italiano,
Leopoldo Gómez de Terán, y un colombiano, Próspero Pereira Gamba. Este Compendio, que había sido
establecido como lectura obligatoria en todos los establecimientos educativos del Paraguay, se elaboró a partir
de fuentes bibliográficas totalmente extranjeras o anacrónicas, sin tenerse en cuenta la producción de autores
paraguayos, y así lo manifestaba uno de sus autores en las primeras páginas: “Excuso decir que se han
consultado las obras más acreditadas que tratan del Paraguay; entre otras, las de los padres jesuitas Guevara y
Lozano, las de los exploradores españoles Azara, Alvear y Flores, y las de los escritores modernos Estrada,
Reggner y Longchamps, de Moussy, Molas, Du Graty, Poucel, Poepe y Tompson” (Terán y Gamba, 1879, p. 3).
61
liberales y defensores de la intervención de los aliados. Entre ellos se destacan los miembros
de la familia Decoud, de larga participación en la vida institucional paraguaya, y que durante
mucho tiempo cargaron con la acusación de ser traidores a la patria, lo que no impidió que
lograsen alianzas estratégicas con la facción más nacionalista del ámbito político. 49
Por otro lado, debemos tener en cuenta que los estragos de la guerra y la reorganización
territorial por la cual el Paraguay debió ceder a Brasil y Argentina extensas parcelas de
territorio (que además fue acompañada de las discusiones públicas sobre la posibilidad de
anexar el Paraguay a la Argentina), tuvieron como efecto inmediato y permanente los
movimientos migratorios internos de buena parte de la población que huía, primero, de los
enfrentamientos, y que después de retornar a sus pueblos devastados no veían otras
posibilidades de supervivencia que el éxodo hacia las zonas de provisión segura, aledañas a
Asunción (Brezzo, 2010b, 2015).
El Estado paraguayo, empobrecido y sin posibilidad de dar abasto a las necesidades

socioeconómicas y sanitarias, recurrió a estrategias de recaudación útiles sólo para el corto
plazo. Liliana Brezzo observa que la inmigración –especialmente desde Argentina y Europa–
acompañada de los capitales extranjeros fueron los pilares de la reconstrucción inmediata a
la posguerra, pero se trató de un proyecto ambicioso que no había contemplado el impacto
en la sociedad paraguaya. 50 Muy pronto se dio un superlativo ensanchamiento de la brecha
entre el campesinado mayoritario, amplio grupos familiares imposibilitados de convertirse
en propietarios y condenados a ocupar el lugar de mano de obra esclavizada, y las
corporaciones latifundistas, que concentraban casi la totalidad de la actividad financiera y
sus ganancias (Brezzo, 2010b, 2011).
En paralelo, a estos problemas de índole socioeconómica se sumaban los conflictos de

gobernabilidad, que se acrecentaron tras la fundación de los primeros partidos políticos en
49
José Segundo Decoud, por ejemplo, militó en las filas de la Legión Paraguaya, pero fue uno de los fundadores
de la Asociación Nacional Republicana Partido Colorado, junto al general Bernardino Caballero, uno de los
hombres fuertes de López (Brezzo, 2010b).
50
Al remate de tierras públicas para grandes propietarios y su explotación por la industria yerbatera (medida
que desplazó al campesinado de sus precarios asentamientos, forzándolos a trasladarse y sufrir las condiciones
de indigencia que imponía la vida en los suburbios capitalinos), se superpusieron hacia fines del siglo XIX, la
disminución progresiva de inversionistas extranjeros a la par que la reducción del afluente migratorio hacia
Paraguay; la especulación financiera heredada de los mercados rioplatenses y la sobrevaluación de las tierras
que derivaron en el otorgamiento indiscriminado de préstamos y una consecutiva crisis para el sistema
bancario; el aumento de las tasas aduaneras como único medio eficaz de recaudación estatal a la vez que la
creciente actividad de contrabando (Brezzo, 2010b).
62
1887, y que derivaron en fuertes disidencias al interior de los gabinetes gubernamentales y
denuncias sucesivas de corrupción.51 En buena medida estas conflictividades del campo
político se trasladarían luego a los debates intelectuales de la prensa, sobre qué historia del
Paraguay contar, cómo representar a su sociedad y qué evaluaciones realizar sobre su
educación.
Periódicos y revistas fueron los órganos principales de interacción entre los grupos
intelectuales, en una época de proliferación repentina de publicaciones de prensa, pero cuyo
número creciente contrastaba con su corta duración. En su clásico y minucioso estudio sobre
la cultura paraguaya, Carlos R. Centurión (1961) documenta decenas de periódicos y
semanarios que de un año a otro desaparecían, o incluso se discontinuaban en un lapso muy
breve, a la par que la incipiente industria de la imprenta intentaba organizarse para
abastecer la demanda.
Francisco Gaona (2007) señala que hacia 1884 sólo había unos cuatro establecimientos
tipográficos en todo el país, en cada uno de los cuales trabajaban incansablemente no más
de diez personas, entre cajistas y aprendices. Lo cierto es que las imprentas tendían a
alternar también entre sistemas de tipografía y linotipos para dar abasto a la demanda, y los
periódicos comenzaban o dejaban de circular con duración variable, en función de las
circunstancias que rodeaban a sus fundadores.
Así y todo, las imprentas y la prensa respondían a un porcentaje muy reducido de público
alfabetizado, que había adquirido competencias básicas de lectura y escritura gracias a la
instrucción primaria en castellano. Entre las décadas de 1880 y 1900, según David Velázquez
Seiferheld (2019, pp. 151-152), el porcentaje de población alfabetizada había crecido
paulatinamente desde un diez hasta un cuarenta por ciento, pero existía una diferencia
51
El Centro Democrático, que luego se llamó Partido Liberal, se formó en ese año en oposición al presidente
Bernardino Caballero, que comandaba la Asociación Nacional Republicana-Partido Colorado. La estrategia de
Caballero había sido reacomodar los cargos públicos, mediante sucesivas negociaciones con una facción de
coloradismo, liderada por el expresidente Juan B. Egusquiza (que pasó a la historia como reformador del
Ejército nacional) y miembros del Partido Liberal. Se incluyeron así en los gabinetes personalidades de la
oposición, entre los que podían contarse los egusquicistas Manuel Domínguez y Fulgencio Moreno, o los
liberales Hérib Campos Cervera, Eusebio Ayala y Cecilio Báez. La estrategia, dice Liliana Brezzo, “no se trataba
únicamente de un recambio generacional al interior del coloradismo, sino de una apertura del régimen en el
sentido de llamar también a representantes opositores influyentes en ámbitos de la cultura y las ideas”
(Brezzo, 2010b, p. 208).
63
notoria entre Asunción y el resto del país, debido a la ausencia de recursos humanos. 52
Sumado a esto, la población campesina se encontraba diseminada y ocupada en labores de
agricultura doméstica, cuando no conchabados o contratados como jornaleros en los
latifundios de formación reciente.
En este sentido, las pujas políticas e intelectuales que analizamos y que adquirían notoriedad
pública en tanto y en cuanto se registraban y circulaban gracias a los medios de prensa, se
realizaban en una esfera más bien capitalina, concentrándose en Asunción la mayor
dinámica.
Intelectuales como Manuel Domínguez, Fulgencio R. Moreno, Blas Garay y Manuel Gondra
participaban con mucha frecuencia en los medios de prensa de fines del siglo XIX,
compartiendo espacios de redacción en periódicos como El Progreso, La Unión y El Tiempo.
La participación en más de un espacio de prensa generaba redes de interacción cada vez más
abiertas, que permitieron incorporar a nuevos miembros al circuito. Y más allá de que
respondían a la coyuntura ofreciendo análisis del estado social o económico del país,
también dinamizaban el campo a través de opiniones cruzadas y polémicas, como veremos
más adelante.
El Instituto Paraguayo se fundó en 1895 para reunir a la intelectualidad asuncena, y organizó

conferencias dictadas por sus miembros o por especialistas invitados de países vecinos, que
luego se publicaban en la revista propia. Los textos de la Revista del Instituto Paraguayo en
mayor medida abordaban estudios teóricos y ejercicios de razonamiento sobre los temas de
discusión importados de los centros culturales metropolitanos de Europa. En casi todos los
52
“Hacia 1900 el porcentaje de analfabetos se situaba en el 60.4% para todo el país, con un fuerte diferencial
entre Asunción y el resto del Paraguay. En Asunción el porcentaje de analfabetismo alcanzaba el 37.2%. Esta
diferencia se explica por la inequidad en la distribución de recursos: existían en la capital 205 maestros para
5,147 alumnos y alumnas, mientras que para el resto del país había 547 docentes para 20,100 estudiantes”
(Velázquez Seiferheld, 2019, pp. 151-152). Este panorama continuaría por décadas. Todavía en 1921, durante el
discurso de apertura de sesiones al Honorable Congreso de la Nación, el entonces presidente Manuel Gondra
expresaba sus preocupaciones sobre el estado de la educación en Paraguay. “La población escolar aumenta de
día en día, y no obstante la atención dedicádale (sic) tanto por los gobiernos anteriores como por el actual, el
número de escuelas no basta a llenar las necesidades apremiantes que se experimentan en esta rama de la
instrucción pública. Del crecido número de niños que pueden concurrir a las escuelas, una gran parte no
alcanza a recibir sus beneficios, desequilibrio que se irá acentuando con el tiempo si no se acude a él. La
solución es asunto de la mayor dificultad. Gran parte de la población rural se halla diseminada y raramente
condensada en caseríos alejados de los centros urbanos, a más, se carece de suficiente número de
profesionales que puedan encargarse de la Dirección de las escuelas, porque la carrera del magisterio no ofrece
atractivos a causa de lo mal remunerada de la labor sobre todo en las escuelas rurales […] La mayoría de las
escuelas públicas ocupa locales inadecuados sin las condiciones que la pedagogía y la higiene exigen en ellos”
(Gondra, 1921, pp. 61-62).
64
casos se realizaban anclajes obligatorios sobre la realidad contemporánea del Paraguay,
considerando aspectos filosóficos, históricos, jurídicos, psicológicos, económicos y en
prácticamente todos los números se introducían poemas de autores vernáculos. Algunos de
ellos describían cuestiones relacionadas con la cultura y las costumbres, siempre puestos en
relación con la noción de patria o patriotismo.
Este cuerpo heterogéneo de intelectuales propició, en definitiva, la emergencia de dos

hombres cuya participación en los debates y las conferencias resultó imprescindible en la
dinámica reconstrucción y restitución de una historia nacional, Manuel Domínguez y Juan
Emiliano O’Leary. Ambos, diferenciados generacionalmente por diez años, darían inicio al
núcleo sólido de la matriz discursiva del nacionalismo en Paraguay, 53 cuando coincidieron –
quizá involuntariamente– en el tropo del alma de la raza, que constituyó, para Domínguez,
el sustrato teórico de sus especulaciones deterministas sobre el ser nacional, y que O’Leary
formó como texto lírico que representaba la disolución de un romántico pasado indígena,
que daba lugar a otro registro de la historia.54 Efectivamente, entre fines del siglo XIX y
principios del XX, O’Leary iniciaría una serie de artículos históricos sobre la guerra que
buscaban conferir a los episodios bélicos –en un tono épico y reivindicatorio– el carácter de
gesta nacional, los Recuerdos de Gloria (cfr. Brezzo, 2011).
En suma, los intelectuales de este grupo se preocuparon principalmente por (re)construir un

sistema significante que recuperase el valor de lo nacional como eje, donde el prestigio de la
nación Paraguaya esté dado por el reconocimiento de un pasado glorioso y una ascendencia
heroica. En función de ello realizaron indagaciones al pasado, e intentaron comprender la
situación actual a partir de los análisis del proceso histórico. Éste es uno de los pilares del
perfil “revisionista” (entendido el revisionismo como reivindicación de Francisco Solano
López, declarado “traidor” por el gobierno aliado y los paraguayos de la Legión), con que
fundaron la historiografía contemporánea del Paraguay (Brezzo, 2010a, 2011; Telesca,
2010b).
53
Estas matrices continúan hasta la actualidad en vigencia plena. Véase un análisis sistematizado de las
matrices discursivas en el Paraguay en los trabajos de Darío Sarah (2009) y Carla Benisz (2018).
54
Juan O’Leary publica su poema “El alma de la raza” en la Revista del Instituto Paraguayo (1899), y lo reescribe
para ser publicado en el Parnaso Paraguayo (De Vitis, 1926); ambos textos, que poseen diferencias
sustanciales, tienen pendiente todavía un análisis comparativo. Por su parte, Manuel Domínguez publicó el
libro de ensayos “El alma de la raza” (1918), donde recoge sus múltiples trabajos sobre el Paraguay y la
conformación del carácter nacional.
65
Fueron tres, en fin, los temas capitales a partir de los cuales intentaron cimentar el
programa político nacional. Por un lado, la restitución del pasado heroico, mediante un
relato histórico fundado en los testimonios de los sobrevivientes, como hizo Juan O’Leary;
por otro, el análisis sociológico del “hombre paraguayo”, en busca de un modo de
comprender y explicar cuáles fueron los motivos por los que pudo sobrevivir a pesar de los
embates, y cuáles serían las pruebas de que se trataba de una sociedad capaz de
reconstruirse desde las cenizas. Finalmente, y en estrecha relación con los puntos anteriores,
la lenta recuperación del valor afectivo del idioma guaraní, como marca de identidad
indeleble del pueblo paraguayo, rasgo de cohesión de la comunidad imaginada, que no se
pensará como prueba de barbarie, sino como patrimonio irrenunciable. De la reunión de
estas tres dimensiones de la sociedad se desprende la teoría de Manuel Domínguez sobre su
íntima constitución mestiza (que analizaré en este capítulo), en torno de la cual los mismos
intelectuales elaborarían –en términos de nacionalidad a flor de piel– el perfil de la raza
paraguaya, única en América.
2.3. El guaraní socorrido. La “exitosa incursión” de Manuel Gondra
Como vimos antes, una vez acabada la guerra e implantado el gobierno aliado, la lengua
guaraní quedó signada en los discursos públicos como lengua de barbarie y de atraso, y se
dictó su prohibición en el sistema educativo.
Pero muy pronto, y midiendo el terreno donde asentar los pasos, los intelectuales fueron
sumando sus voces en defensa de la lengua, a la que revalorizaban por su ligazón íntima con
el espacio doméstico.
El propio Manuel Domínguez, que a principios del nuevo siglo habría de ejercitar una suerte
de filología guaraní, exponía en una conferencia dada en el Instituto Paraguayo a fines del
siglo XIX, la tensión que rodeaba a la lengua, desde los pesados prejuicios de la élite acerca
de las limitaciones de la lengua indígena, hasta su posición liminal, en los bordes de la
civilización.
El guaraní es bellísimo. Su prosodia es admirable; tan sonoras, tan onomatopéyicas

sus voces, como quizá otro idioma no las tenga. Los conquistadores se dejaron
seducir por el encanto de su música y le aprendieron con tanta más facilidad cuanto
para muchos de ellos fue también el lenguaje del amor.
66
Pero si todo esto es muy cierto y además muy poético, no lo es menos, salvo lo de la
poesía, que aquel que no hable otra lengua que el guaraní, estará siempre en cuanto
a su estado de civilización, por debajo del que conoce el castellano (Domínguez,
1897, p. 222).
Ciertamente, en las palabras de Domínguez –que adopta un locus enunciativo desde la

civilización– el guaraní se revela atado a un dominio específicamente afectivo, sentimental,
que seduce al hombre civilizado, pero que no asegura un estado óptimo de civilización a
quien “no hable otra lengua que el guaraní”. En contrapartida, el castellano sí lo asegura.
En estas reflexiones, que parten de una mirada sobre la educación en la época colonial (y
donde critica en cierta medida a las misiones jesuíticas por el sólo cultivo del guaraní),
Domínguez acaso intuía ya una ventaja en el perfil bilingüe de la incipiente sociedad
paraguaya, pero le resultaba mucho más riesgosa la pervivencia de aquella franja
monolingüe guaraní de la población, demográficamente mayoritaria si se considera el
proceso de mestizaje y la adquisición del guaraní como lengua materna.
El desconocimiento del castellano, y aún su prescindencia displicente por parte de los

colonizadores, devenía escollo para la conformación de la sociedad civilizada. “El bárbaro
que ha aprendido a expresarse en castellano –dice unas líneas más abajo–, con este solo
hecho se ha civilizado”, a lo que agrega sin rodeos, enseguida, “hubiera sido divertido exigir
a los maestros jesuitas de las misiones una demostración científica en guaraní puro; por
ejemplo, que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los
catetos” (íd.).
Otro intelectual de notoria participación política y filiación liberal, Arsenio López Decoud,55
también enuncia su defensa, más de una década después. En la introducción al Álbum
Gráfico de la República del Paraguay (1911) –publicado en el centenario de la
Independencia– alude indirectamente a la estigmatización que pesaba sobre la lengua,
cuando expresa las intenciones de resguardarla como garantía para la unidad del pueblo
paraguayo.
Existe entre nosotros perfecta homogeneidad étnica: el pigmento negro no

ensombrece nuestra piel. Amamos nuestra tradición y nos es grato conservar nuestro
55
Arsenio López Decoud (1867-1945) fue un periodista, político y crítico literario nacido en Asunción, pero
educado en Buenos Aires. Fue hijo de Benigno López, uno de los hermanos del Mariscal López fusilados por
sospechas de sedición contra el presidente. Fue director del Colegio Nacional en 1901 (Rodríguez-Alcalá y
Pardo Carugati, 1999, p. 60).
67
dulce y poético idioma guaraní, y ella y él, a pesar de todo, nos mantendrán unidos al
través del tiempo y sus vicisitudes (p. 8, subrayado mío).
La aseveración de López Decoud, además, contempla la unión sólida entre la constitución

étnica –imaginada como homogénea y, sin decirlo, castiza, pura– 56 y el patrimonio del
pueblo, que se sintetiza en la tradición y en la lengua. Todo esto le permite hacer referencia
tácita a un sentido de identidad comunitaria.
Más allá de la mirada eurocentrista con que los letrados observaban el guaraní, existía un
interés genuino en otorgar al idioma una jerarquía que –si no lo equiparaba a las lenguas
cultas– diese cuenta de su complejidad y de su capacidad de significación de nociones
abstractas o espirituales. Concedían un valor simbólico a la lengua, que representaba un
rasgo de pertenencia y cohesión a la comunidad paraguaya, y en un sentido íntimo, fundaba
el espacio hogareño o acaso en la lengua se había territorializado el espacio hogareño y a la
vez el espacio de la comunidad. Y no obstante, persistía como preocupación poder hacer
entender qué dimensiones de sentido –más allá de la realidad material y fisiológica– era
capaz de comunicar el guaraní.
Este hechaukase, esta intención de hacer ver-enseñar los alcances semióticos de la lengua
llevó primero a Manuel Gondra y luego a Manuel Domínguez a iniciar una serie de
reflexiones sobre el idioma, echando mano del legado jesuita, estudiando unidades léxicas y
partículas, ensayando una etimología de la lengua y fundando, en definitiva, una filología de
la lengua guaraní. Estos autores no llegarían muy lejos con sus estudios, pero allanarían el
camino para la presentación en sociedad de quien desplegaría extensos y meticulosos
estudios filológicos sobre el guaraní, el inmigrante suizo Moisés Bertoni. 57
Entre abril y mayo de 1897, Manuel Gondra publicó en el diario La Democracia, una serie de
columnas críticas entre las que registra la dinámica intelectual –especialmente la literaria y
cultural– en Asunción, 58 y expone una interesante labor filológica sobre el guaraní. Una
56
Esta referencia tácita a la blancura de la piel se conjuga con el sistema de ideas que Manuel Domínguez
exponía en 1903, sobre el mestizo blanco sui generis, que se menciona en el apartado siguiente. Véanse
también los trabajos de Ignacio Telesca al respecto (2010a, 2020).
57
Moisés Bertoni (1857-1929), a quien dedicaremos parte del próximo capítulo, situaría por primera vez los
estudios de la lengua desde un enfoque etnológico positivista, y se nutriría de un corpus ecléctico de crónicas,
registros y glosarios de los exploradores, naturalistas, etnólogos y misioneros que transitaron la geografía y los
pueblos indígenas de Sudamérica y el Caribe.
58
Gondra criticaba siempre con tono soberbio y atisbos frecuentes de arrogancia e ironía. Los artículos sobre
historia de dos intelectuales ya entonces renombrados, José Segundo Decoud y Alejandro Audibert y una
68
semblanza sobre Gondra que elabora Natalicio González da cuenta de las preocupaciones
que lo llevaban a buscar una memoria oral de la lengua, y registrarla, 59 y en algunos artículos
intentaba explicar aspectos de la historia y la geografía haciendo uso de la etimología
guaraní (cfr. Gondra, 1942, pp. 37-39, 46), pero curiosamente nunca publicó ningún trabajo
in extenso sobre la cuestión estrictamente ligada a la lengua.
Sin embargo, Raúl Amaral cita como prueba de su “exitosa incursión por la filología guaraní”
(2006, p. 130), tres columnas periodísticas que, a pesar de su brevedad, demuestran que
Gondra mantenía la guardia en alto para responder sobre la lengua. Las tres columnas, que
forman parte de una extensa serie de lecturas críticas del entonces reciente Compendio
elemental de historia del Paraguay (1896) de Blas Garay (con quien había compartido
espacio en las páginas de El Tiempo, entre 1891 y 1893), parten del propósito de refutar una
aseveración del historiador sobre la lengua guaraní, y presentar contrapruebas obtenidas de
una extensa indagación bibliográfica.
En las primeras páginas del Compendio, en efecto, Blas Garay elaboraba un retrato
minucioso –pero aparentemente no documental, que es una de las críticas de Gondra– del
primitivo pueblo guaraní y concluía indicando que “No tenían palabras para expresar las
ideas abstractas, y casi todos los diversos estados del ánimo los referían a los del estómago o
a sensaciones puramente fisiológicas” (1896, p. XVI). Gondra, ya para 1897 había realizado
lecturas de textos coloniales, tratados filológicos de las misiones franciscanas y jesuíticas,
ensayos históricos y filosóficos, y había leído con agudeza el Compendio de Garay.
Visiblemente defraudado por algunas perspectivas de análisis histórico, preparó una serie de
extensas anotaciones marginales, que fueron publicándose por entregas diarias, y que casi
conferencia de Manuel Dominguez –con quien entabló una breve polémica pública–, habían recibido sus
ataques. Mismo hizo con Rubén Darío, cuya estética modernista comenzaba a cobrar vigor entre los poetas
americanos. Gondra se despachó contra el nicaragüense en una carta abierta dirigida al poeta paraguayo
Francisco L. Bareiro, residente en Chile durante 1898. Bareiro había comenzado a publicar poemas de sesgo
modernista en periódicos de Asunción, hasta que la incisiva increpación de Gondra contra el fingido exotismo
de Darío, y por elevación contra el poeta novel, lo llevó, al parecer, a desistir del ejercicio literario. El mismo
crítico paraguayo, como quien muestra las entrañas palpitantes de la víctima, se encargó de hacer pública la
carta sobre Darío mediante una columna en La Democracia.
59
“Desempeñó también Gondra la inspectoría de los Colegios Nacionales y en tal carácter recorrió el interior
del país recogiendo de boca de los campesinos notas folklóricas y tradiciones las más curiosas de un pasado
que estaba por extinguirse, por imperio de las transformaciones que trae el progreso. Logró en esa forma,
recoger palabra por palabra, de boca de un anciano misionero, el texto de un drama sacro en guaraní, el
‘Drama de Adán’, que antiguamente los indios representaban en las Misiones jesuíticas” (Prólogo, en Gondra,
1942, p. 8)
69
cincuenta años más tarde fueron recopiladas por Juan Natalicio González en el volumen
Hombres y letrados de América (1942).
Armado del arsenal bibliográfico y las pruebas documentales, Gondra analiza el enfoque, el
método y las interpretaciones historiográficas de Garay con la prisa de quien desespera por
asestar el primer golpe. Pero aquél refuta muy pronto sus ataques con tanta efectividad que
desnuda la falta de rigor y veracidad del propio crítico, dejando al descubierto, dice Natalicio
González, al “admirable sofista”, en quien “la crítica se ve precisada a señalar juicios
apresurados emitidos a base de datos falsos o incompletos” (Gondra, 1942, p. 12).
En las tres columnas dedicadas al idioma guaraní, que los biógrafos coinciden en calificar con
relativa exageración como ensayos de filología, Gondra replicaba la aseveración categórica
que Garay había deslizado en el Compendio.
[El Doctor Garay] incurre en una curiosa contradicción. Dice (pág. XI) que los
guaraníes “admitían la inmortalidad del alma” y que creían en una vida futura y
perdurable, y, poco después (pág. XVI), afirma que “no tenían palabras para expresar
las ideas abstractas”. ¿Cómo? ¿Concebían las más altas abstracciones, la
inmortalidad, la eternidad, generalizaciones tan amplias que deben ser colocadas
según Spencer en la esfera de lo incognoscible, y carecían de signos orales para
representarlas? Esto es inaceptable.
La exposición se organiza en tres partes: “El idioma guaraní y su capacidad expresiva”, “El
guaraní y las ideas abstractas” y “Naturaleza y estructura del idioma guaraní”. La primera se
encargará de demostrar, desde la perspectiva del evolucionismo sociológico de Herbert
Spencer, que los guaraníes contaban con expresiones para transmitir ideas abstractas, como
la gratitud.
Me refiero a eso de que los guaraníes no tuviesen palabra para expresar la gratitud,
queriendo significarse con esto que se hallaban en un estado muy primitivo de
desarrollo moral. […] No podía yo concebir que ese sentimiento no existiese en el
corazón de los aborígenes del Paraguay pues lo juzgo uno de aquellos explicados muy
bien por la teoría spenceriana, que engendrados en las entrañas del más estrecho
egoísmo, van luego evolucionando por lentas modificaciones, hasta manifestarse en
la forma de un impulso altruista. Y los guaraníes, que no se hallaban por cierto, en los
lindes de la animalidad, debieron poseerlo, no digo completamente evolucionado,
pero, cuando muy adelantada ya la evolución había dejado de ser una manifestación
puramente egoísta (Gondra, 1942, p. 50).
Enseguida revela la palabra en cuestión (aguyjevete), pero revela sobre todo cómo
interactúa con los textos, porque además de confesar sus búsquedas apresuradas, cita el
texto misional de Paulo Restivo –y más adelante citará a Nicolás Yapuguay, el escritor indio
70
de las reducciones– en una reimpresión que circulaban aparentemente en manos de los
intelectuales de fines del siglo. 60
Investigaciones que no han sido todo lo prolijas que habría querido, me hicieron, sin
embargo, hallar la voz que empleaban para expresar la ·gratitud y ella es agüiyebeté
(la i con el sonido con que se dice agua en esta lengua). Exponiendo sus acepciones,
dice el P. Restivo: “palabra de agradecimiento o complacencia, úsanla cuando dan
gracias o parabienes”, y más adelante: “cuando le dan alguna cosa o le saludan dice
(habla del indio): agüiyebeté, te lo agradezco... (íd.). 61
El segundo texto sobre el idioma guaraní ampliará las reflexiones para demostrar cómo la
utilización de nombres aparentemente de orden fisiológico (como py’a) para referir a los
estados de ánimo, no es otra cosa que una de las etapas de la simbolización de cualquier
lengua. A esto se sumará la percepción clara que tiene Gondra acerca de cómo el contacto
lingüístico generó una interpenetración castellano-guaraní, donde una primó por ser ‘más
vigorosa’.
[Garay observa] que ciertas cualidades morales y fenómenos varios del espíritu (valor
miedo, bondad, congoja, zozobra, arrepentimiento, etc., etc.) los expresaban los
aborígenes por medio de palabras en que entraba la voz pïa, que significa casi
solamente estómago en el uso de nuestros días.
Aparte de no ser el guaraní actual el que el historiador debe estudiar en este orden
de ideas, pues en trescientos cincuenta años las lenguas se modifican mucho, sobre
todo cuando sufren la influencia absorbente de otras más vigorosas, aquella palabra
tuvo y tiene aún diversas acepciones. Ella significa corazón, y en ese sentido entra en
la composición de la voz que expresa los latidos de aquel órgano. Un estudio atento
de los vocabularios jesuíticos nos demuestra además, que era muy amplio el
primitivo valor de esa dicción (íbid., p. 54). 62
Luego de estas observaciones, Gondra introduce su juego especulativo sobre la etimología

de la palabra en cuestión, analizándola como dos partículas aglutinadas sintéticamente (py –
a), y aventurando una serie de hipótesis lingüísticas. Sin dudas las elabora desde el ojo del
aficionado, que le permite asociar con cierta libertad –y despreocupado por el rigor– los
significantes y sus posibles significaciones.
considerado el sentido tan lato de la voz pïa, que significaba corazón, estómago y
vientre al mismo tiempo, veo su origen en una contracción o aglutinación de dos
60
Gondra cita el Arte de la lengua guaraní, obra de Antonio Ruiz de Montoya revisada por Paulo Restivo, en su
reedición de Stuggart, 1892; la ‘edición rarísima’ de los Sermones y exemplos de Nicolás Yapuguay, publicada
en la Imprenta Jesuítica de San Francisco Javier, en 1727. Gondra rebautiza a Yapuguay como ‘Yayuguay’,
rechazando la alusión al carácter de ‘mentiroso’ sugerida por el lexema guaraní japu del apellido pues prefería
entenderlo como “Nicolás el verídico, esto es digno de fe, y por lo tanto sería contracción de yapú, mentir, cuaá
saber, y í, partícula negativa o privativa, esto es, el que no sabe mentir” (Gondra, 1942, p. 55).
61
Respeto la grafía empleada por la edición fuente.
62
71
palabras: pï, pies, y á, (síncope (sic) de ari), sobre, es decir, sobre los pies (en guaraní
las elipsis y las figuras de dicción, como dice la gramática, del grupo restrictivo, tienen
inmensa importancia cuando se trata de determinar la clasificación morfológica de
aquel idioma).
Si, pues ella indicaba, lo que está sobre los pies, esto es, el cuerpo (si mi creencia no
es equivocada) ¿por qué se ha de decir que cuando la lengua, evolucionando
siempre, comenzó a perder sus homonomias (sic), entrando en el período de la
diferenciación verbal, la palabra pïá, no expresaría la idea de corazón y si sólo la de
estómago? (íbid., p. 55) 63
El último artículo de la serie discutirá con el propio Garay y con algunos filólogos acerca de la
estructura y naturaleza del guaraní en torno a las caracterizaciones como lengua aglutinante
y polisintética. Sus ejercicios filológicos no le temen a la discusión y arroja también sus
propias hipótesis, fundadas en lecturas exploratorias que seguramente ya había realizado
mucho antes del abordaje crítico del Compendio.
Gondra se erige como autor calificado haciendo participar, además de cierta erudición en la
materia, su conocimiento íntimo del idioma. Él mismo desenvuelve un listado sustancioso de
obras que ha leído, algunas misionales, otras contemporáneas, de filólogos que han
estudiado las lenguas amerindias, e hinca los talones para oponerle sus competencias de
hablante nativo y rechazar cualquier promesa de análisis novedoso.
De modo que pone como ejemplo para la discusión al filólogo francés Lucien Adam. Éste
anunciaba en una carta a su par americano Lafone Quevedo, la inminente publicación de un
estudio sobre la lengua guaraní, a lo que el columnista paraguayo comenta “[la obra] está
lejos de ser una novedad”, debido a que “ha estudiado el guaraní en su gabinete, en los
libros jesuíticos, y no en los labios de los que lo poseen, único lugar donde las lenguas viven”
(Gondra, 1942, p. 63).
Habiendo definido, en suma, su postura teórica sobre la clasificación de la lengua (“El

polisintetismo del guaraní es para mí evidente”, íbid., p. 61), expone sus argumentos
nuevamente haciendo uso algunos de ejercicios etimológicos.
[D]escomponiendo las voces guaraníes, se puede ver muy bien que constan ellas de
otras varias, a la manera diré sirviéndome de un símil que me parece expresivo, de
cuentas unidas entre sí por el hilo de la aglutinación […]
63
72
Unos ejemplos aclararán esto. En las palabras colina y montaña, “ïbïtïmí” y “ïbïtïruzú”
es fácil notar la formación: los sustantivos “ïbï”, tierra, y “atïra”, montón y los
adjetivos miri o mini y guazú o ruzú, pequeño y grande (íbid., p. 62). 64
Un detalle que no debe pasar desapercibido de las intervenciones del ensayista es la

importancia que otorga a la crítica como ejercicio fundado en exploraciones bibliográficas.
Gondra explicita constantemente en el decurso de sus exposiciones, cada uno de los textos
citados, pero al final del último artículo vuelve a enunciar, bajo el título de advertencias, no
sólo algunas rectificaciones o erratas, sino también la lista de los textos de referencia.65
Teniendo en cuenta que la obra se publicó originalmente en las hojas de la prensa, esta
estrategia sitúa al artículo en un en un modo divulgativo entre el discurso de la prensa y el
registro académico especializado, y le permite al autor ofrecer de sí una imagen de
autoridad legitimada por el conocimiento directo de la lengua así como el conocimiento
cabal de los estudios académicos sobre ella.
En adelante, los estudios de corte filológico sobre el guaraní, ya tenían la puerta abierta
hacia un camino posible, pero a la par, todavía era sustancial construir las circunstancias de
producción de esas nuevas miradas lingüísticas, consolidando primero una representación
de prestigio para la lengua y sobre todo, crear un modelo ideológico que sintetizase el
carácter del pueblo paraguayo. Manuel Domínguez y Juan O’Leary llevarían a cabo esas
operaciones, en situaciones diferentes pero muy próximas, concentradas en los años
tempranos del siglo XX.
64
65
“Este artículo se ha escrito a la vista de varias obras. La falta de tiempo me ha impedido señalar
puntualmente la procedencia de todas las citas, pero no dejaré de expresar los libros y autores; los capítulos o
páginas los indicaré, si alguien no pudiese, con los textos en la mano, evacuar las citas hechas. Aquellos son:
Obras de Lozano, Guevara, Azara y Du Graty mencionadas antes de ahora. –“Arte, Vocabulario y Tesoro etc.”
de Montoya – el mismo con anotaciones de Restivo. “Lettres edifiantes” t. XXII. “La terre et l'homme” de
Alfredo Maury. “L'origine touranienne des américains tupis-caribes” del Vizconde de Porto Seguro. Viena. 1876.
“The conception of love in some americain languages” de Daniel Brinton. “Gramática de la lengua brasilera”
hecha teniendo presente la de Anchieta, publicada en 1874 por Platzman sin nombre del autor. “The Brasilian
language and its agglutination” de Amaro Cavalcanti. El estudio del general Mitre sobre la obra antes
mencionada del vizconde, publicado en la revista “La Biblioteca” de Buenos Aires, 1896, año l. núm. 6. La carta
de Lucien Adams que publicó “La Nación” de aquella capital, la tengo en mi colección de recortes” (Gondra,
1942, pp. 64-65).
73
2.4. Los discursos sobre el ser paraguayo, de Manuel Domínguez, a la
polémica Báez-O’Leary
En los primeros años del siglo XX, las representaciones sobre la lengua guaraní continuaban
construyéndose a pasos mesurados, muy adherida a los debates sobre la identidad y el
carácter nacional. Los discursos y debates en la prensa asuncena, que adquirieron
características de polémica pública en algunos casos, incluían casi siempre, como argumento
a favor o en contra, la condición patrimonial de la lengua y sus espacios de uso, situándola
en los lindes de lo público y lo privado (y por lo general, arraigándola definitivamente en el
espacio privado y doméstico).
El eje de los debates fundacionales sobre la identidad nacional puede señalarse, según
diferentes autores, en los años 1902 y 1903, 66 cuando Manuel Domínguez, Cecilio Báez y
Juan O’Leary realizaron intervenciones clave en el espacio de opinión público, con la
presentación de marcos interpretativos de la realidad nacional y de la historia, que
decantarían luego y se consolidarían como núcleo de las matrices discursivas del
nacionalismo.
2.4.1. Manuel Domínguez y el heroísmo
Hacia 1902, Manuel Domínguez se encontraba en la plenitud de su carrera política, había

sido Ministro de Relaciones Exteriores y en noviembre de ese año asumió como
vicepresidente tras ser electo por la fórmula que compartía con el coronel Juan Antonio
Escurra. Investido de ese cargo, en enero de 1903 dictó la conferencia “Causas del heroísmo
paraguayo”. En el trabajo, que se divide en nueve apartados, Domínguez ensayaba una
explicación sociológica –pero también geográfica, histórica y acaso psicológica– a “la energía
que desplegó el Paraguay” durante la Guerra de la Triple Alianza.67
66
Sigo, para este apartado, los trabajos sobre historia y análisis del discurso que desarrollaron autores como
Benisz, 2018; Brezzo, 2010a, 2010b, 2011; Sarah, 2009; Telesca, 2010a, 2020.
67
El texto de la conferencia se publicó en la Revista del Instituto Paraguayo, y luego fue compilado en El alma
de la raza (1917), con prólogo de Juan O’Leary. Los nueve apartados se encabezan respectivamente con una
síntesis de los temas que abordan o argumentos que desarrolla, cuando no aseveraciones que busca refutar.
Así: (I) Explicaciones que se han dado de la energía que desplegó el Paraguay. El paraguayo salvaje. Creía en la
resurrección. No sabía castellano. Washburn y “el miedo al tirano”. Voltaire. El miedo no engendra el heroísmo.
(II) La más alta nobleza de España en el Paraguay. El mestizo. Es un blanco sui-géneris. Afinidad orgánica entre
el godo y el guaraní. Fuerza reproductora del mestizo. El paraguayo era superior al porteño, al criollo y al
español. El paraguayo en el extranjero. (III) Servicio militar obligatorio. Aptitud guerrera. El alimento. Fortaleza
74
En la exposición, algunas idealizaciones sobre la edad dorada del pasado nacional oficiaban
de argumentos y condiciones del heroísmo, que configuraban según Domínguez al ser
paraguayo, ya desde antes de la guerra, y explicaban la supervivencia de la población a las
devastaciones de un conflicto bélico de dimensiones extraordinarias. En conclusión, sus tesis
apuntaban a demostrar la supremacía de esta raza por encima de los otros pueblos
americanos.
Domínguez estaba al tanto de la producción intelectual más reciente de Europa, sin dudas
merced a la dinámica que imprimían los grupos letrados como el Ateneo Paraguayo y el
Instituto Paraguayo que permitía a su generación socializar y discutir lecturas. Intercalaba en
sus argumentos las definiciones que provenían de diversos autores europeos
contemporáneos, con especial preferencia por Ernest Renan, Hyppolite Taine y Herbert
Spencer,68 cuya palabra contribuía a sostener el sistema de representaciones sobre la
identidad.
Pero es la matriz tainesiana, y los cuatro núcleos de raza, medio, momento y caudillo, que
impregna toda la producción discursiva de Domínguez. “Causas del heroísmo paraguayo”
aglutina estas categorías y las sitúa y hace funcionar desde un sistema de representaciones,
un aparato conceptual para el que la reconstrucción de la patria puede constituir el
combustible definitivo. El esquema incorpora los tropos de la raza y el mestizo blanco, como
expresiones de una superioridad en todos los aspectos, la edad dorada del Paraguay anterior
a la guerra, el heroísmo del pueblo, un heroísmo de resistencia sufrida (y no de muerte, ya
que nunca se mencionan el sacrificio o el martirio), la unidad nacional y el patriotismo como
pruebas de estatura moral superior, además de otras claves como la educación, el medio
físico y la salud, la hospitalidad.
del cuerpo. Agilidad. El paraguayo no es sanguinario. Es sufrido. (IV) El paraguayo es astuto. Su lengua. Es
alegre. Inteligencia concreta. La naturaleza, el aire, el agua y la luz: el país más sano del mundo. (V) El
paraguayo era menos fanático que otros americanos. La Inquisición. Odio al jesuita. Democracia colonial.
Espíritu de unión. (VI) Concentración. Unidad Nacional. La familia paraguaya. Idolatría por la independencia. El
alma de la patria - La geografía y el patriotismo. (VII) Situación económica del Paraguay en 1864. Cada
paraguayo tenía su casa. Pequeños propietarios. El hogar paraguayo. El hogar y el patriotismo. (VIII) No había
casi analfabetos. No había sentido político. Orgullo nacional. (IX) Resumen: El Paraguay era superior a los
aliados en todo sentido. Capital guerrero que representaba el Paraguay. López pudo vencer a la Alianza.
Quedan explicados los actos heroicos. Washburn no dijo verdad y se contradijo. Conclusión.
68
Domínguez emplea muchas citas sin referencias claras en su conferencia. Menciona concretamente algunos
textos. De Taine, registra La pintura en los países bajos (1869). Toma citas de ¿Qué es una nación? (1882) la
famosa conferencia de Renán. De Spencer cita tres obras, Las inducciones de la sociología (1875), La especie
humana (1887) y La moral de los diversos pueblos (1892).
75
Así, según Domínguez, la conjunción de dos razas ejemplares, la española (pero en especial
vascos y castellanos) y la guaraní, propició el nacimiento del excepcional mestizo blanco del
Paraguay.
El Paraguay fue colonizado por la más alta nobleza de España, por la mejor gente, del
mejor tiempo, por vascos y castellanos, sobre todo, Io que conviene tener en cuenta
hoy que se concede importancia grande a la raza o a la causa interna.
El noble fuerte mezcló su sangre con la del guaraní que era sufrido y nació el mestizo
que no era el de otras partes. Aquel mestizo en la cruza sucesiva se fue haciendo
blanco a su manera, porque se aprende en historia natural que el tipo superior
reaparece en la quinta generación; blanco sui-generis en quien hay mucho del español,
bastante del indígena y algo que no se encuentra o no se ve ni en el uno ni el otro,
separados, por aquello de que “caracteres latentes, aptitudes nuevas se revelan por el
cruzamiento del mismo modo que en química dos cuerpos que se combinan forman un
tercero que tiene propiedades nuevas” (Ribot: La herencia psicológica).
Hubo admirable adaptación en ese injerto del vasco con el godo en el indígena,
adaptación en que ya la antropología se ha fijado. (Domínguez, 1903, pp. 646-647)
En conclusión, dice, casi enseguida y después de citar al explorador Félix de Azara, “El
paraguayo, superior al porteño, superior al criollo, es también superior al español de
Europa” (íbid., p. 648). La concatenación de representaciones con que Domínguez pretendía
explicar y jerarquizar la resistencia del hombre paraguayo a los embates de la adversidad, se
ampliaba hasta el extremo de declarar la extrema superioridad de raza. “Quién sabe si la
raza paraguaya no estaba o no está llamada a alcanzar las cumbres a que sólo llegan las
razas muy superiores” (íbid., 651).
Por esta vía reúne pruebas, citas, razonamientos, sobre la alimentación y la fortaleza del
habitante del Paraguay, el sentido moral y la unidad nacional ligada a la geografía, su
amabilidad y estoicismo, su pragmatismo y sagacidad, así como un intenso y fraternal
arraigo al territorio compartido por la comunidad.
Aquella sociedad de hermanos se hizo celosa, idólatra de su independencia. La creía

en peligro y con razón, antes, en tiempo y después de Rosas, y por eso la amaba con
delirio, porque la creía en peligro.
El paraguayo era y es amable, generoso, hospitalario, pero una cosa le ponía y le
pone furioso: la idea de que pudiera cambiar de nacionalidad. Es el punto sensible.
Cuidado con tocar allí.
El Paraguay se adelantó a sus hermanos en ser NACIÓN, una cosa aparte. Desde el
primer paso de la independencia, existió el alma de la patria.
[…]
76
La poca extensión del Paraguay, propiamente dicho, contribuyó también a que fuera
tan ardiente el patriotismo, transformación o nombre distinto de aquel espíritu de
unión de que hablé. (Domínguez, 1903, pp. 664-665). 69
A este sentido de comunidad ligada por el territorio (y la comprensión del hogar como
patria, “El hogar es, según cierta manera de ver, la patria”, íbid., p. 667), se suma el “genio”
que adquiere por la lengua que heredó de la “estirpe india”. Y que le otorga también un viso
de superioridad de raza.
[El paraguayo] habla el guaraní –es decir, posee el genio del indígena, lengua llena de
astucias como la estirpe india que la hablaba, rica en ironías que castigan la flaqueza
humana. La formaron el canto de los pájaros, los rumores del viento, pero es
reflexiva, calculadora en su raro polisintetismo. En guaraní el pensamiento marcha de
otro modo, al revés que en castellano, comenzando, por ejemplo, con el poseedor y
acabando con la cosa poseída: de aquí que el paraguayo en su traducción mental,
torture su inteligencia. Es una dificultad que el estudiante vence sin embargo a fuerza
de trabajo, una dificultad y una gimnasia del espíritu.
Hablando su sonoro guaraní es alegre, otro índice de su salud física y mental, otra
prueba de su superioridad (íbid., pp. 660-661).
El brevísimo pasaje que dedica al guaraní testimonia el prestigio que tiene la lengua para el
hablante –para Domínguez, en concreto, como hablante– por las cualidades cognitivas (la
astucia, la ironía, la reflexión y el cálculo) y emocionales (la alegría) que le confiere, a la vez
que asume como un atributo valioso y no un obstáculo, su origen telúrico en “el canto de los
pájaros, los rumores del viento”.
No obstante la suma de cualidades, parecería que éstas no pueden exhibirse, verbalizarse

plenamente y en toda su complejidad. En efecto, Domínguez se sitúa en el castellano, desde
allí evalúa los alcances semióticos de la lengua guaraní, y no le concede una capacidad
expresiva cercana a la retórica o la literatura, pero lo descarta tal vez como una virtud que le
impide al idioma ceder al retoricismo de la “fraseología huera”.
Decía que la lengua acusa una facultad calculadora y así es el paraguayo: calculador.
Su imaginación es un poco seca. La prosodia de su guaraní con su descarga de agudos
no se presta a los versos. Su inteligencia es concreta, analítica, nunca flota en el
vacío. La fraseología huera no es su defecto. Es crítico, filósofo a su modo (íbid., p.
660, subrayado en el original).
Si bien la sequedad es una característica de la imaginación del paraguayo –concede

Domínguez– ésta no comporta un valor negativo. Es una ventaja que le permite eludir la
hojarasca retórica, en favor de una inteligencia concreta y un “modo” de filosofía.
69
Respeto los cambios tipográficos del original.
77
Las reflexiones sobre la lengua, tanto en esta conferencia de 1903, como en la precedente
“Historia de la enseñanza nacional” (1897) constituyen un atisbo de lo que después serían
sus ejercicios de filología guaraní, y su rol de divulgador de los estudios sobre el guaraní.
2.4.2. El “rudimentario lenguaje de la barbarie”. Cecilio Báez, Juan O’Leary, y la

lengua
Durante la última década del siglo diecinueve habían pasado a manos de empresas privadas,
como la Industrial Paraguaya S.A., millones de hectáreas de plantaciones naturales de yerba
mate, donde pronto se instalaron complejos agroindustriales. Los latifundios empezaron a
producir masivamente previa captación de mano de obra campesina e indígena que en la
mayoría de las ocasiones llegaba atraída por las promesas laborales, pero acababa sometida
y endeudada con la patronal, en condiciones disimuladas de esclavitud (Galeano, 2010;
Kleinpenning, 2014, p. 429). Como consecuencia, la sociedad paraguaya en su mayoría
estaba sumida en numerosos y alarmantes padecimientos que buena parte de la elite
letrada parecía haber naturalizado y omitía de su agenda de debates. 70
En este contexto se llevó a cabo una de las disputas intelectuales más ácidas sobre la
realidad y la historia del Paraguay, que protagonizaron Cecilio Báez y Juan O’Leary. 71 Llegado
el siglo veinte, Cecilio Báez era una figura incuestionable de la intelectualidad paraguaya y
un formador de las nuevas generaciones, enseñaba Historia y Sociología en la Universidad
Nacional de Asunción desde 1896 y ejercía el periodismo en las columnas de El Pueblo y La
Prensa. Designado como representante del Paraguay en la Conferencia Interamericana
realizada en México en 1902, fue recibido con honores por una delegación de
representantes del gobierno y de algunas instituciones culturales. Es sabido que las palabras
de bienvenida estuvieron a cargo del joven Juan O’Leary, por entonces discípulo declarado
de Báez, y voz emergente de los intelectuales en formación.
70
Las miserias y explotaciones en los yerbales y en las condiciones de vida en las zonas rurales del Paraguay sí
habían alarmado, en cambio, al escritor español entonces afincado en Areguá, Rafael Barrett (1876-1910). De
filiación anarquista y agudo ojo crítico, había llegado al Paraguay como corresponsal del diario El Tiempo (Bs.
As.), y trabó amistad en principio con algunos miembros del círculo intelectual asunceno. Participó activamente
de algunas polémicas públicas –incluso con Manuel Domínguez, de quien era amigo– y fundó el periódico
anarquista Germinal (1908), que para algunos autores sentó las bases de las discursividades de izquierda en
Paraguay (Albornoz, 2006; Benisz, 2018; Castells y Castells, 2009).
71
Para los datos históricos de este episodio, y de la polémica Báez-O’Leary en general, me baso en los textos de
Liliana Brezzo (2010b, 2010c, 2011).
78
La relación afectuosa entre discípulo y maestro, sin embargo, no tardaría mucho en
resquebrajarse. Empapado de autoridad en temas de interés público, Báez retomó su
participación asidua en las columnas periodísticas. Las crisis económicas sucesivas y la
progresiva miseria que inundaba las calles de Asunción lo llevaron a evaluar la manera en
que el gobierno y la prensa comunicaban como éxitos financieros los sucesivos fracasos en
materia de política socioeconómica.
En octubre de 1902, una columna de opinión publicada en El Paraguay, “Optimismo y

pobreza. Las ganancias de los bancos. Males y remedios”, desató una memorable polémica
con Juan O’Leary. 72 La discusión se extendería por cuatro meses, hasta febrero de 1903,
pondría en evidencia la sólida escisión entre las posiciones políticas del cuerpo intelectual
asunceno, se esparciría a todos los ámbitos de la sociedad paraguaya, y calaría tan
profundamente en las relaciones socioculturales, que instalaría a la mirada histórica como
uno de los ejes del desarrollo intelectual y literario del Paraguay hasta la actualidad (Benisz,
2018, p. 63; Brezzo, 2011).
El artículo de Báez desnudaba no sólo las contradicciones en que recaía cotidianamente la

prensa, sino la doble vara con que se evaluaban los hechos, según quiénes fueran los
protagonistas. “[L]a prensa de la capital se deshace en aplausos para el Banco Territorial a
propósito de las ganancias”, pero “he leído [en un periódico] que el pueblo no tenía carne
que comer; que los agricultores emigraban por la miseria; que mucha gente campesina vivía
casi desnuda”(Báez y O’Leary, 2008, p. 71). Y resume, “en medio de un pueblo pobre, nadie
puede prosperar en realidad. Por eso, al contemplar la pobreza del país yo digo que todas las
ganancias que se ostentan son aparentes” (íbid., p. 73).
Pocas líneas antes de concluir, Báez lanza el ya famoso calificativo que fungió como
detonante para las respuestas enfervorecidas de O’Leary. “El Paraguay es un pueblo
cretinizado por secular despotismo, y desmoralizado por treinta años de mal gobierno”
(íbid., p. 74), y aunque el fin de la guerra y la lenta restauración daban indicios del despertar
cívico, “la disolución de las cámaras [producto de la inestabilidad política y los
72
Las respuestas de O’Leary a Báez totalizan cerca de cuarenta artículos que se publicaron sucesivamente
semana tras semana, en principio bajo el seudónimo de Pompeyo González (Brezzo, 2011), y que
permanecieron dispersos en las hojas de prensa hasta el año 2008, cuando Sebastián y Ricardo Scavone los
recopilaron por primera vez, junto a los artículos que conforman La tiranía en el Paraguay (1903), el
compendio de artículos de Báez (Báez y O’Leary, 2008).
79
enfrentamientos en el seno del coloradismo] vino de nuevo a matar el naciente espíritu
público, y he aquí que el pueblo sigue siendo semejante a un cretino, a un ser sin voluntad ni
discernimiento” (íd.).
Para Liliana Brezzo hay una homología inmediata que plantea el calificativo de cretino con el
de bárbaro. 73 Siguiendo esa lógica, la mirada liberal de Báez resume en buena medida el
punto de vista del liberalismo rioplatense calcado por los integrantes del gobierno aliado de
la posguerra. Y se inscribe en la línea crítica que se opone a la sacralización de López como
efigie nacional, a la vez que corre el riesgo de ser calificado él mismo como traidor, acusado
de adherir al pensamiento legionario.
Es esa la ironía que le arroja O’Leary en una secuencia de la polémica, cuando adopta un
impostado tono magnánimo y efectúa la burla desde un ampuloso vocativo.
Ahora recién quedamos convencidos de dos cosas: de que en realidad el doctor Báez
es un “noble apóstol de la civilización”, como lo llama el órgano legionario, y que
razón tenía él en comparar a López con Gengis Kan, y al pueblo paraguayo con las
huestes asoladoras de este histórico jefe bárbaro.
[…]
Oh! Los legionarios! ¡Quedáis justificados! Vosotros fuisteis los precursores del
doctor Báez, los maestros del apóstol, vosotros fuisteis los primeros civilizadores del
Paraguay! (sic) (Báez y O’Leary, 2008, p. 260).
Lo cierto es que Báez, al intentar demostrar los razonamientos que lo llevaron a juzgar a la
sociedad paraguaya como un pueblo cretinizado, en cierta medida se alinea con algunos de
los juicios expuestos por Manuel Domínguez en la conferencia sobre la “Historia de la
enseñanza nacional” (1897).
Efectivamente, poco después de los últimos artículos polémicos en 1903, Cecilio Báez
recogía sus artículos sobre la educación y la sociedad en el Paraguay decimonónico bajo el
título provocador de La tiranía en el Paraguay. Sus causas, caracteres y resultados (1903).
Ensoberbecido por su prestigio en el circuito intelectual asunceno y animado por las
adhesiones recibidas luego de la larga disputa pública, Báez se despachaba contra el prócer
insignia de los intelectuales nacionalistas, Francisco Solano López, en cuya persona se
73
“Báez argumentaba entonces que, si en esos momentos el pueblo era cretino, lo era por falta de educación,
con lo que parece asimilar, en un sentido el concepto de cretino con una de las acepciones de barbarie,
entendida como falta de cultura y de ilustración” (Brezzo, 2011, p. 32). Pero como dice Benisz, Báez también
construye estratégicamente el “objeto discursivo” del cretinismo, “que amalgama vastas posibilidades
explicativas acordes a los intereses políticos e intelectuales que motivan su discurso” (Benisz, 2018, p. 56).
80
consolidaban –según él– las atrocidades que los gobiernos predecesores de Rodríguez de
Francia y Carlos A. López no se habían animado a cometer.
La ruina del Paraguay se debe pues al sistema del despotismo y a la insensatez de su

tercero y último tirano, que sucumbió en 1870, no en defensa de la patria, como él hacía
creer a los paraguayos, sino en aras de su insensato capricho, de su vanidad, de su orgullo y
de su loca ambición (Báez, 1903).
Pero el libro, además de plantarse como una exclamación de triunfo del polemista, permite a
Báez exhibir orgullosamente su estatura intelectual, cuando la nota del editor alude en la
primera página no al debate con O’Leary, sino al desacuerdo con el ya vicepresidente
Manuel Domínguez y los “amigos del poder”. 74 Sin dudas, Báez se pensaba en una posición
contra-hegemónica.
Si bien en La Traición Báez acusa a Domínguez de historizar sin ningún espíritu crítico e
incurrir en graves errores o falsedades respecto de la educación durante el gobierno de
Carlos López,75 comparte con aquél la opinión de que el modelo de instrucción de los
jesuitas –instrucción exclusivamente impartida en guaraní– contribuyó a conservar en el
atraso y la barbarie a los indígenas.
Cada reducción tenía su escuela; pero no concurrían a ella sino un corto número de
niños o jóvenes, los destinados al servicio del culto o a desempeñar algunos cargos
concejiles. Aprendían a leer y escribir en guaraní y a contar. Leían también el latín y el
castellano, pero sin entenderlo. Les estaba prohibido en absoluto aprender la lengua
española, por el temor que abrigaban los misioneros –dice el padre Cadell– de que la
raza nueva se comunicase con la antigua. De esta suerte el guaraní ha llegado a ser la
lengua generalmente hablada en el país, y se sustraía el pueblo a la comunión de los
pueblos civilizados, preparando el sistema de aislamiento del doctor Francia (Báez,
1903).
Más adelante sintetizará las tres barreras que mantuvieron aislado “en la ignorancia más
profunda” (p. 13) al pueblo paraguayo, durante siglos, los desiertos, la ignorancia del
castellano, y el sistema teocrático.
74
“[Estos] artículos demuestran la pujanza del escritor y del polemista. Ninguna personalidad literaria le ha
contestado. Solo el Vicepresidente de la República doctor don Manuel Domínguez, impulsado por sus amigos
del poder más que por convicción propia, ha tratado de contrariar la tesis del tribuno liberal, en una
conferencia dada en el Instituto [Paraguayo]” (Báez, 1903). El volumen, de hecho, incluye como Apéndice una
parte de la conferencia de Domínguez sobre las “Causas…”.
75
La crítica emerge en la primera nota al pie de La tiranía en el Paraguay (1903). “Una historia de la enseñanza
en el Paraguay, publicado en el N°10 de la Revista del Instituto Paraguayo, 1897, hecha sobre datos sacados de
los autores jesuitas y de Du Graty, principalmente, sin ningún espíritu crítico, contiene graves errores o
falsedades acerca de la instrucción pública en el período de don Carlos Antonio López” (Báez, 1903).
81
Segregado del mundo civilizado por la triple barrera de los grandes desiertos
territoriales, de la ignorancia de la lengua castellana y del sistema teocrático-político,
implantado por las misiones católicas y por los gobiernos dictatoriales, el pueblo
paraguayo ha llegado a ser el más pobre, el más ignorante y el más incapaz para la
vida democrática (íd.).
La solución más inmediata al “atraso”, para Báez, es clara y viene acompañada del necesario
despertar del pueblo mediante la educación. No habrá otra vía que la instrucción pública
para fundar la soberanía del pueblo. Y ésta, entendida como educación en una lengua
civilizada que derribe la barrera idiomática.
La primera obligación de un gobierno civilizado es fundar escuelas, en tanta mayor

cantidad cuanto más atrasado es el pueblo.
En el Paraguay se sigue descuidando este gran deber. Se ha hecho algo, es cierto,
pero se debe hacer mucho más en el sentido de difundir la instrucción pública entre
las masas incultas, que no hablan la lengua de la civilización, sino el rudimentario
lenguaje de la barbarie.
[…] Por eso mismo el estado intelectual del Paraguay, que habla el guaraní y vive en
medio de bosques impenetrables, no puede compararse con el de ningún otro pueblo
civilizado de la tierra.
Estamos muy atrasados todavía (íbid., p. 46, subrayado mío).
Báez no concede ningún valor positivo al guaraní. A diferencia de Manuel Domínguez, que
tanto destacaba sus atributos como sus limitaciones, este pensador concibe la lengua como
un lastre intelectual. Y el gesto material de erigir escuelas, como un acto civilizador. El
paisaje que describe Báez carece de agentes que no sean el pueblo homologado a su
condición de “atrasado” y “masa inculta”. Describe un paisaje sin voluntades, un grupo
humano condicionado.
Pero es necesario volver al curso de la polémica para analizar las reacciones de O’Leary, que
era entonces su agonista. El ataque de Báez contra López y Francia acaparó toda la atención
del joven discípulo, y la referencia a la lengua como uno de los factores de atraso no fue
tenida en cuenta por O’Leary. Éste no es un dato menor, considerando que algunos años
después O’Leary cultivará una poesía en esa lengua y formará parte como miembro activo
de la Sociedad Cultura Guaraní (órgano del que se hablará en el próximo capítulo).
En efecto, el joven polemista nunca hace referencia al guaraní durante el cruce verbal, nunca
sale en defensa de la lengua del pueblo al que defiende. Se desentiende acaso de la
reivindicación de la lengua y provoca una escisión, por omisión divorcia del pueblo, a la
lengua, y no se expide sobre qué lugar ocupa, qué función cumple o deja de cumplir en la
refutación del cretinismo. El silencio que comete O’Leary sobre la lengua es inexplicable. De
82
hecho, en las columnas que dedica a discutir la cuestión de la educación durante el gobierno
de Carlos Antonio López, única oportunidad en que dedica a observar el estudio de las
lenguas, alude a la enseñanza del latín, el francés, el castellano.76 Nada más.
Pero en definitiva, cada vez que la lengua guaraní emerge como tema de polémica, aunque
fugaz o pasado por alto, la sitúa claramente como blanco de ataques. El movimiento
oscilante de reivindicación o condena del idioma no marcaba una tendencia clara ni
respondía a una posición política determinada, sino que muchas veces aparecía ligada a
razonamientos personales de los actores de la elite.
Como sugiere Liliana Brezzo los historiadores, y la historia, demuestran que la mirada de
O’Leary logró imponerse a la de Báez, no sólo en lo inmediato, sino con el paso de las
décadas. 77
Juan O’Leary escribió en su juventud (y en paralelo a la disputa) una serie de textos

reivindicatorios sobre la actuación del pueblo paraguayo en la guerra –rol que adquiría en su
escritura las dimensiones de gesta nacional– que hizo circular en la prensa, 78 conferencias y
revistas. Estos relatos sirvieron de modelo para repensar los símbolos nacionales encarnados
en figuras claves, con Francisco Solano López como grande hombre, en la cúspide. Él mismo
atrajo a su centro de intereses a otros escritores como el argentino Martín Goicochea
Menéndez, a quien se encargó de consagrar mediante la propaganda en la prensa. 79
76
En el primer caso, responde a la acusación según la cual sólo se enseñaba latín en las escuelas de instrucción
primaria; a estos, O’Leary responde “Báez quiere darnos a entender que López […] sólo hacía enseñar el latín
[…] Pero era el caso que al Paraguay sólo llegaban misales en latín. Báez, con toda la mala intención, sólo habla
de la enseñanza en esta lengua” (Báez y O’Leary, 2008, p. 293). Seguidamente, cita un testimonio del Coronel
Juan Crisóstomo Centurión sobre la enseñanza de castellano y francés (entre otras asignaturas), a lo el
polemista comenta que responde, “¿Hacía aprender don Carlos [López] el francés, la lengua de la revolución
del 79, la lengua de la libertad?”(íbid., p. 294). Por último, cita también un informe del propio Carlos López, que
describía el estado de la educación, y agregaba, “Tres cátedras están en ejercicio, la de latinidad y la de idioma
castellano y la de bellas letras” (íbid. p. 305).
77
“Como es conocido, Juan O’Leary venció a Cecilio Báez y ambos acabaron luego de la disputa” (Brezzo, 2011,
p. 60). “[…] el éxito de O’Leary ha conducido, sin embargo, a la historia del Paraguay, a un verdadero atolladero
del que parece no poder zafar aún, prisionera de una serie de apriorismos y de rígidos moldes que determinan
aún su práctica en el país” (íbid., p. 62).
78
Se publicaron en el periódico Dirigido por Enrique Solano López (hijo del Mariscal López), La Patria, entre el 2
de mayo de 1902 y el 7 de febrero de 1903 (Brezzo, 2011, p. 25).
79
También pueden mencionarse poetas en lengua guaraní que se consagrarían durante la guerra del Chaco,
pero que inician su carrera hacia los años 1920 como Emiliano R. Fernández, Darío Gómez Serrato y Félix
Fernández. Estos autores, a quienes dedicaremos un espacio en otro capítulo (§5.3 y §5.4), desarrollarán sus
textos tomando los motivos del heroísmo y la épica guerrera siguiendo los relatos de O’Leary.
83
2.5. Conclusión
El rol de los intelectuales durante las últimas dos décadas del siglo diecinueve y al menos
durante las primeras dos o tres décadas del siglo veinte, estuvo concentrado
específicamente en la generación de una matriz discursiva especialmente interesada en la
construcción de significantes simbólicos sobre la nacionalidad y las características y
condiciones del ser paraguayo. Como parte de esta elaboración de signos nacionales, puede
observarse detenidamente que la lengua guaraní volvió a ser resignificada en función de los
propósitos nacionalistas al principio, para luego abrir una secuencia de desarrollo en torno a
la emergente filología guaraní.
En este capítulo, se buscó demostrar de qué manera se llevó a cabo este trabajo formativo,
que involucró además la génesis de lo que otros autores describen como matrices
discursivas (Benisz, 2018; Sarah, 2009), fuentes de alimentación de gran parte de las
discursividades posteriores sobre las cuestiones nacionales (rumbos políticos, proyectos,
modos de análisis de la realidad) o las discusiones sobre la identidad nacional y lingüística.
En ese marco, intelectuales como Manuel Domínguez y Juan O’Leary, tuvieron un rol
preponderante en la elaboración de un marco ideológico conceptual sobre la nación
paraguaya, que fue reforzado por reelaboraciones sobre el pasado nacional y la
caracterización de la raza paraguaya como un modelo del ser, superior a las otras naciones
del continente merced a su condición de mestizo blanco sui-generis.
Me interesó hacer hincapié en aquellos intelectuales cuya participación fue fundamental

para solidificar las representaciones sociales como motivos o lugares del discurso, y que
posteriormente devendrán tropos literarios. En ese orden, fueron fundamentales las
representaciones sobre la lengua guaraní y el ser nacional que se fueron generando desde
las intervenciones de Manuel Gondra en la prensa a fines del siglo diecinueve hasta la
polémica Báez-O’Leary, también en la arena de los periódicos impresos, en los inicios del
siglo veinte.
Las primeras polémicas en torno a la historia y el ser paraguayo, como pudo observarse,
involucraron en diferentes medidas, la referencia a la lengua guaraní. El contraste entre qué
actitudes sobre la lengua evidencia cada uno de los protagonistas que vimos en este
capítulo, nos otorga una radiografía (esto es, una imagen tanto de un tejido sólido de
84
posiciones como de posturas más flexibles o incluso no definidas), de las tensiones que
configuraban las relaciones de los hablantes con la lengua, y en particular de qué función o
qué lugar le confería los intelectuales al idioma guaraní, en la constitución de la comunidad
imaginada nacional.
Las reacciones bien diferentes de Juan O’Leary y Manuel Gondra, por ejemplo, no
determinan su trayectoria futura respecto de la lengua. Mientras Gondra no volverá a
dedicarse a la producción intelectual, O’Leary se desenvolverá en dos aspectos, el del ensayo
histórico y en el de la poesía, y en la década de 1920 escribirá, de hecho, un elogio a la labor
de Narciso R. Colmán como “poeta de la raza”, y también compondrá una serie muy breve
de poemas en guaraní.
Por otro lado, al Manuel Domínguez ideólogo del alma de la raza paraguaya y del mestizo
blanco sui-generis, enfrentará un cambio abrupto cuando las crisis políticas lo afecten
directamente. La crisis gubernativa de que se arrastraba desde los últimos años del siglo XIX
tendrá un desenlace feroz con la revolución de 1904, donde el partido liberal establece
alianzas con otras fuerzas para derrocar al gobierno republicano que tenía a Juan Antonio
Escurra y a Manuel Domínguez en el mando como presidente y vicepresidente de la nación.
Como saldo, el panorama político del Paraguay se verá reestructurado. Los republicanos del
Partido Colorado permanecerán como partido opositor al poder, que estará concentrado en
manos de un inestable Partido Liberal.
En suma, numerosas y efímeras alianzas, acompañadas de conspiraciones palaciegas

marcaron todo el período posterior a la revolución de 1904, hasta bien entrada la década de
1910. El campo intelectual en toda esa etapa también se vio reestructurado, pero veremos
que en buena medida favoreció a la consolidación de las discursividades sobre la nación, la
raza y el mestizaje, así como permitió profundizar los estudios lingüísticos y la consolidación
de una filología guaraní.
85
86
CAPÍTULO 3
El guaraní y las migraciones. Entre la filología y el análisis de la

cultura
No solamente el guaraní era una raza: ERA UNA CIVILIZACIÓN. En

Sudamérica no era tan brillante como la incásica, pero sí más
profunda y más extensa.
Ignacio A. Pane
Prólogo al Resumen de prehistoria y protohistoria de los países
guaraníes, de Moisés S. Bertoni (1914b, p. vii).
3.1. Integraciones intelectuales de/con/a través de la lengua
La mayoría de los extranjeros que llegaron al Paraguay después de la Guerra de la Triple

Alianza provenían del Río de La Plata, o accedían desde Europa a través de ese puerto,
movidos por intereses políticos, financieros y de explotación agrícola. Ya fuera por los
crecientes problemas socioeconómicos y las epidemias que se expandían en Europa, ya por
las promesas de prosperidad segura que fueron proliferando tras los sucesivos acuerdos que
firmaron los gobiernos liberales argentinos para promover la colonización y explotación
agroganadera, en esa curva temporal entre siglos, millones de inmigrantes europeos habían
ingresado al Río de la Plata, y se habían ido desplazando cada vez a mayor distancia de los
centros urbanos, fundando colonias en las zonas rurales o sin densidad poblacional. En
Argentina, por ejemplo, este nuevo panorama propició la emergencia de nuevas
ocupaciones y dinámicas demográficas, desde la expansión de la frontera agropecuaria y el
comercio itinerante, hasta el trazado de rutas y líneas ferroviarias (Devoto, 2002, p. 247 ss.)
Sin embargo, y a diferencia de los fenómenos migratorios de los países limítrofes, no se trató
en Paraguay de un aluvión inmigratorio, ya que las políticas de colonización obtuvieron
resultados muy dispares y por debajo de lo esperado. La situación del país, geográficamente
enclavado en el centro de la región y con dificultades de desarrollo económico y social,
desmotivaba a los futuros colonos, cuando no la mala prensa que se hacía en Buenos Aires
contra el Paraguay como país inestable y estancado (cfr. Kleinpenning, 2014, pp. 463-464).
87
La explotación agroganadera debía ser por entonces el móvil principal, pero las políticas de
colonización intentaban atraer también a profesionales, artesanos y obreros para imprimir
dinámicas renovadas a la actividad urbana (íbid., 460). En el sector agrícola, las plantaciones
naturales de yerba mate, el comercio maderero y la ganadería que para después de la guerra
obraban en poder del estado paraguayo, fueron rematadas por millares de hectáreas hacia
la década del 80, sólo plausibles de ser adquiridas por capitales latifundistas extranjeros
(Brezzo, 2010b; Kleinpenning, 2014, p. 198 ss. Rivarola, 1993, pp. 26-27).
En este contexto, puede decirse que la singular dinámica migratoria del Paraguay propició la
emergencia de actores culturales que aportaron a la construcción de discursividades y
nuevas representaciones en torno a la lengua guaraní y la cultura nacional, y en ese acto se
inscribieron en –o trazaron derivaciones de– las líneas de pensamiento sobre la nación, que
daría lugar a lo que Velázquez Seiferheld entiende como nacionalismo étnico-lingüístico
(2016, p. 97). 80 Son desplazamientos que estudiaré como vectores o secuencias de
desarrollo cultural en dos direcciones, que no se excluyen, y que no son privativas de este
período, pero que se diferencian por sus motivaciones y resultados inmediatos: la
producción de una nueva dinámica en el Paraguay, o la difusión de la cultura paraguaya en
otros centros urbanos de Argentina y Brasil.
Ambos movimientos producen en última instancia una religación cultural, donde el guaraní
ocurre como migración ideológica de la palabra. La palabra (sobre el guaraní) que migra a los
centros metropolitanos para resignificarse, para migrar también de condición, dejar de ser
representada como lengua de barbarie y reclamar un estatus civilizado.
Por un lado, así, distinguiré como secuencia de desarrollo hacia el Paraguay, la de

intelectuales latinoamericanos o europeos que transitaron los circuitos letrados de
Asunción, o bien que establecieron relación estrecha con ellos, y harán un aporte
fundamental a la discusión en torno a la construcción de la identidad nacional, el ser
paraguayo, y el lugar de la lengua guaraní en la sociedad. En este grupo pueden incluirse el
español Rafael Barrett (que defendió la conservación de la lengua guaraní y pero a la vez
80
Para Velázquez, se trata de una expresión del nacionalismo que germina en los años veinte, con los trabajos
de Moisés Bertoni y el etnólogo Guido Boggiani, y adquiere vigor después de que el Paraguay se percibe como
una nación victoriosa en la posguerra del Chaco. “Este nacionalismo [de posguerra], además de exaltar la figura
de López, constituye una exaltación del pasado total de preguerra; e incluye,
igualmente, otros elementos nacionalistas, como el nacionalismo telúrico y el lingüístico. Es, además,
antiliberal y anticomunista” (Velázquez Seiferheld, 2016, p. 65).
88
sugirió la conservación de un bilingüismo diglósico), 81 el peruano Carlos Rey de Castro (que
produjo algunas indagaciones en torno al guaraní, aunque no se publicaron en ningún
volumen) y el suizo Moisés Bertoni, a quien dedicaremos parte de este capítulo por su
intervención medular en la cultura.
Por otro lado, una secuencia de desarrollo desde el Paraguay, los viajes eventuales de
algunas figuras del circuito asunceno para difundir un panorama de la cultura nacional, o los
desplazamientos de actores de la diáspora paraguaya que migraron hacia los centros
urbanos del litoral argentino o el Río de la Plata y que se formaron en instituciones
educativas de la Argentina para luego encarar de alguna manera el estudio del guaraní o de
la cultura del Paraguay. Todos los intelectuales que abordo en este capítulo asumen en algún
momento este perfil, pero en especial lo hacen Manuel Domínguez en su etapa de filólogo,
cuando divulga en Buenos Aires sus estudios sobre la lengua guaraní, así como Eloy Fariña
Núñez y Marcos Morínigo, migrantes paraguayos que aportan una mirada sobre la cultura y
el idioma, desde diferentes posicionamientos intelectuales.
Por último, observaremos sucintamente la constitución de un cónclave intelectual en los

años 1920, la Sociedad “Cultura Guaraní”, que se proponía tempranamente la unificación
normativa del guaraní escritor y el incentivo de una mayor producción científica y literaria en
torno al idioma.
81
Esto es, la competencia de los hablantes en dos lenguas, pero a la vez el empleo de cada una en dominio
semánticos jerárquicamente diferenciados (Hauck, 2014; Zajícová, 2009). Rafael Barret publicó en 1907 el
artículo “Guaraní”, donde parte de una discusión, que “[p]ara algunos, el guaraní es la rémora. Se le atribuye el
entorpecimiento del mecanismo intelectual y la dificultad que parece sentir la masa en adaptarse a los
métodos de labor europeos […] Que el guaraní es diferente del castellano, en su esencia, no se discute. Se trata
de un lenguaje primitivo, en que las indicaciones abstractas escasean, en que la estructura lógica a que llegan
las lenguas cultivadas no se destaca aún. El guaraní demuestra su condición primordial por su confusión, su
riqueza profusa, la diversidad de giros y de acepciones, el desorden complicado en que se aglutinan términos
nacidos casi siempre de una imitación ingenua de los fenómenos naturales.” Y en base a eso, elabora su
postura, “La historia nos revela que lo bilingüe no es una excepción, sino lo ordinario […] Contrariamente a lo
que los enemigos del guaraní suponen, juzgo que el manejo simultáneo de ambos idiomas robustecerá y
flexibilizará el entendimiento. Se toman por opuestas cosas que quizá se completen. Que el castellano se
aplique mejor a las relaciones de la cultura moderna, cuyo carácter es impersonal, general, dialéctico, ¿quién lo
duda? Pero ¿no se aplicará mejor el guaraní a las relaciones individuales estéticas, religiosas, de esta raza y de
esta tierra?” (Barrett, 1909, pp. 23-24, subrayado mío).
89
3.2. La aventura filológica de Manuel Domínguez
En la conferencia sobre “Historia de la enseñanza nacional” (1897), Manuel Domínguez

reconocía algunas virtudes de la lengua guaraní, pero las circunscribía los dominios
específicos de lo artístico, las labores cotidianas, las relaciones amorosas. Y en contrapartida,
describía a esta lengua como privada de ciertas posibilidades que le están reservadas a las
lenguas de civilización (“hubiera sido divertido exigir a los maestros jesuitas de las Misiones
una demostración científica, en guaraní puro”, 1897, p. 223). Lo cierto es que al analizar el
modelo de enseñanza de los jesuitas, el conferencista pasaba por alto toda referencia al
trabajo que los misioneros encararon para producir una literatura –cristiana, pero escrita–
en guaraní tal vez porque, en última instancia, al criticar al modelo misional insinuaba ya que
no tenía interés en ese idioma.
Además, el monolingüismo guaraní aparecía representado como marca liminal entre la

barbarie y la civilización (“aquel que no hable otra lengua que el guaraní, estará siempre en
cuanto a su estado de civilización, por debajo del que conoce el castellano” íd.) mientras que
el aprendizaje del castellano, y su dominio, fungían como puerta de entrada a la civilización
para las inteligencias superiores del pueblo mestizo.
Por eso, cuando presenta las “Causas del heroísmo paraguayo” (1903), el guaraní de los
indígenas queda lejos del horizonte de discusión de Domínguez. El guaraní que analiza es el
idioma de un pueblo también hispanohablante y es parte del sistema representacional del
alma de la raza. Domínguez ya no concibe al guaraní sólo como una lengua de poesía y de
amor, tal como lo representaba en boca de indígenas y conquistadores. Parece haber
tomado otro estatus en boca del pueblo mestizo. Su descripción del idioma, allí, acusa una
aproximación algo más científica (alude a “su raro polisintetismo” 1903, p. 659) que alterna
con los atributos que la emparientan con la naturaleza (“la formaron el canto de los pájaros,
los rumores del viento”, íd.).
En esta conferencia la lengua ya es una marca de identidad nacional, no una lengua de

indígenas sino de raza paraguaya. El mestizaje y el idioma confieren a los paraguayos un
pragmatismo y una sagacidad sobresalientes, una tenacidad como pocas. También, gracias a
la lengua –parece decir– ha sobrevivido el paraguayo al exterminio, y ha vuelto a luchar
90
Hablando su sonoro guaraní es alegre, otro índice de su salud física y mental, otra
prueba de su superioridad […] El paraguayo como el francés es alegre, hasta en los
trances apurados. No le abate la desgracia y en esto aventaja al francés a quien
desconcierta el fracaso. Nuestra gente derrotada hoy, torna y retorna a la carga. Sabe
que va a la muerte y se burla con picante ironía de la muerte (Domínguez, 1903, p.
660).
Pero su posición cambia unos años después rotando la mirada hacia el estudio del “guaraní
indígena”. Los reacomodamientos en materia de pugnas políticas que lo derrocaron de la
vicepresidencia durante la revolución de 1904 lo habían enviado a un segundo plano en ese
sistema de fuerzas, y parecían haberle dado motivo y tiempo para cultivar otros intereses
más eruditos. 82 Domínguez bosqueja en esa nueva etapa de estudios una serie de abordajes
filológicos, con énfasis en la etimología y en la naturaleza onomatopéyica del guaraní. Su
intención allí es discutir –como hacía Gondra– con la producción filológica y algunos textos
de filosofía del lenguaje que provenían de Europa, irguiéndose como voz autorizada,
respaldado por sus conocimientos como hablante de la lengua y –si eso no bastara– por los
textos misionales de Antonio Ruiz de Montoya.
Efectivamente, entre el 17 y el 23 de mayo de 1910, rondando los fastos del Centenario

argentino, se celebró en Buenos Aires el XVII Congreso Internacional de Americanistas. Allí,
Manuel Domínguez envió una primera entrega de sus estudios filológicos bajo el título de
“Raíces guaraníes”. El trabajo, que circuló publicado en las Actas, 83 tuvo difusión masiva en
el Paraguay gracias a las revistas que lo reprodujeron por entregas, como la revista Letras
(1916), 84 dirigida por el periodista y docente Manuel Riquelme, y la revista Guarania (1935),
fundada y refundada en sucesivas oportunidades por Natalicio González.
El texto de la presentación contiene algunas discusiones y ejercicios conjeturales de

etimología, pero desde las primeras líneas Domínguez se muestra interesado en refutar las
82
En efecto, Domínguez no ocuparía un cargo político de relevancia sino hasta 1911, como Ministro de Justicia
e Instrucción, del heterogéneo y desequilibrado gabinete que el coronel Albino Jara organizó tras derrocar a
Manuel Gondra. Si el fugaz mandato presidencial de Gondra duró apenas dos meses, también Jara sería
derrocado pocos meses después (cfr. Lewis, 2016, pp. 138-142)
83
En Actas del XVII Congreso Internacional de Americanistas (1912), publicadas por Robert Lehmann-Nitsche,
pp. 193-221.
84
Letras, Año I, n° 5, pp. 181-193.
91
leyes del lenguaje que habían discernido los eruditos fundadores de las gramáticas
comparadas, como Max Müller.85
De un trabajo extenso arranco las páginas siguientes, en que creo ratificar el origen
principalmente onomatopéyico del lenguaje, negado por Max Müller y sus discípulos.
El conocimiento del guaraní y el Tesoro de Montoya me sirvieron para el examen de
las raíces (Domínguez, 1912, p. 193).
Domínguez, que antes señalaba la ascendencia indígena del mestizo como apenas un rastro
fantasmal, un alma de indio en un cuerpo blanco, rastrea en el estudio etimológico las
huellas de esa presencia. La lectura que realiza busca al indígena más allá de los registros de
Montoya, trata de intuirlo por los atisbos de la lengua. Sin embargo, no le interesa el sujeto
cuanto sí la génesis de la lengua.
En aquel Tesoro está virtualmente el indio tal como era en el momento histórico de la
conquista espiritual, con su antropofagia, su aritmética o manera de contar por
nudos, los arrebatos con que las mujeres lloraban a sus deudos, sus hechizos y
adivinaciones inocentes, sus extrañas endechas melancólicas y otros mil datos que
escaparon a quienes nos describieron sus costumbres. Allí está cuanto el hombre de
la selva amó y esperó en esta vida y en la otra, el mundo de sus conceptos, su
ideación, pero, sobre todo, las raíces con que expresó “los deslumbramientos de su
cerebro y las palpitaciones de su corazón” y que nos llevarán a sorprender sus
primeras sensaciones y a derramar acaso un poco más de luz sobre la metafísica de la
palabra, los primeros principios del lenguaje (íbid., pp.193-194).
Como se ve, el gesto de Domínguez no es de un repentino giro indigenista, que nunca lo

tuvo, sino un ejercicio de erudición que busca –afectando un enfoque positivista pero
queriendo inscribirse en las elucubraciones filosóficas sobre el lenguaje– aportar una
contraprueba a las reflexiones de Müller, que descartaban el origen del lenguaje en la
onomatopeya. En ese sentido, Domínguez imagina al indio inserto en un espacio selvático,
imitando los sonidos de la naturaleza (un lugar común en las representaciones sobre el
guaraní), y combinándolo con expresiones propias.
Fonógrafo que registra todos los sonidos externos, pero máquina viviente capaz de
combinar esos sonidos con algunas pocas notas propias –raíces exclamativas– es la
impresión que queremos dar del hombre primitivo quien no hubiera hablado en un
mundo mudo sin arpas eólicas ni pájaros que canten (íbid., p. 194).
85
Max Müller (1823-1900) y Franz Bopp (1791-1867) fueron lingüistas alemanes considerados fundadores de
las mitologías y gramáticas comparadas. Sus estudios intentaban demostrar científicamente que todas las
lenguas y mitos del mundo podían compararse entre sí. Como parámetro, buscaban equivalencias basadas en
similitudes de nombres o en funciones de los mitos, que se comprobaban partiendo de un análisis etimológico,
y que resultaban altamente especulativas. Cultivaron sobre todo el estudio de la mitología indoeuropea
(Martínez, 1945; Moreno, 2017).
92
Las “Raíces guaraníes” se organizan en cuatro partes, que contienen a la vez un catálogo de
formas extraídas de la literatura misional y una serie de valoraciones efectuadas desde su
posición de hablante nativo. La primera parte es un catálogo de las raíces onomatopéyicas
provenientes de la naturaleza, la segunda parte alude a las raíces provenientes del
organismo humano, la tercera y la cuarta, muy breves, intentan probar la existencia de
raíces onomatopéyicas ligadas a la exclamación y al gesto demostrativo.
En toda la exposición sobresale su preciso conocimiento de las categorías y nociones

lingüísticas (dato no menor considerando que se trataba de un campo disciplinar en
formación), y sus intentos de establecer vínculos con el método comparativo, ánimo que lo
lleva a extremar las conjeturas semánticas. Así,
[…] u, sonido imitativo del natural ruido de la masticación, en su origen, significó

tomar toda clase de substancias nutritivas. Y quien nos sustenta o nutre en la niñez
es nuestro padre: ña ne mongaruba (que nos da de comer). Por ello en guaraní al
padre llaman rúba, túba, húba, ¡la misma etimología que su equivalen te en
sánscrito! (íbid., p. 205). 86
O más adelante, un ejercicio conjetural más arqueológico, que tipifica en un cuadro al

hombre de las cavernas, y termina aludiendo tácitamente a una ascendencia guaraní
primitiva pero noble, una “generación alada y adorable”.
[B]iológicamente el gusto fue el primer sentido de la vida, y filológicamente

encontramos su raíz en los nombres de las cinco categorías de sensaciones. Aunque
de plebeyo origen, la radical hé [en guaraní, ‘sabor, sabroso’] quizá sonó por primera
vez, en un gruñido de satisfacción grosera, en la garganta del hombre peludo, al
matar su hambre sobre la carroña, allá en la penumbra de las cavernas, conquistó un
imperio etéreo y de su estirpe entonces noble nació una generación alada y adorable
(íbid., p. 216).
En suma, estos ejercicios eruditos presentan un Domínguez prácticamente desmontado del

sistema ideológico. Muy poco y casi nada de la conferencia puede arrogarse a las ideas sobre
la cuestión nacional. Y sí se ve, en cambio, un filólogo aficionado (casi en el mismo nivel que
Manuel Gondra, pero con un catálogo más minucioso), intentando discutir con las
conclusiones de Max Müller, a las que hace mención muy breve al principio y al final. El
trabajo sin dudas revestía novedad, y se registra en las actas, por sugerencia de especialistas
de la talla de Samuel Lafone Quevedo y Florentino Ameghino.
86
Respeto la grafía empleada en la fuente primaria.
93
Pero Domínguez continuó su aventura filológica, no sólo estudiando la lengua 87 sino
enfocando con mayor precisión las críticas a los filólogos europeos. Los resultados de esta
segunda etapa filológica se vieron más de una década después, y presentaron a un autor
capaz de declarar su ya fundado campo de estudios, la Filología Guaraní, y que contaba,
como ampliación, con los abordajes y la metodología de un científico para entonces
renombrado en el Paraguay, el suizo Moisés Bertoni.
En 1924 Ricardo Rojas, entonces decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, invitó
a Manuel Domínguez a dictar una conferencia acerca del idioma guaraní. El mismo Rojas,
fundador del Instituto de Filología de la Facultad de Filosofía y Letras en 1923, hacía la
presentación “La lengua guaraní”, enunciando la fuerte cohesión que él pretendía que
operase entre los circuitos académicos de Buenos Aires y los de las naciones americanas
adyacentes.
En mi Historia de la Literatura Argentina he explicado, con un mapa filológico por mí

compuesto, el proceso de nuestra poliglotía indígena, la absorción de las hablas
menores por las lenguas generales, el recíproco influjo entre éstas y el castellano, la
copiosa bibliografía que sobre ellas dejaron los evangelistas coloniales y lo que sobre
ellas escribieron Mitre, López, Lafone y otros maestros de la generación anterior.
Invoco este recuerdo para afirmar la convicción de que hay en todo ello un vasto
campo de investigaciones, que la nueva ciencia argentina no puede dejar en
abandono. Justifico también con ello la conferencia de esta tarde, sobre un idioma
indígena que no ha muerto; que se habla todavía en una Provincia argentina y en una
República americana; que extiende su sistema lingüístico por toda la América
atlántica, emparentándose a través del tupí brasileño con el caribe remoto y que
sirve para esclarecer innumerables temas de geografía, de historia, de folklore y de
ciencias naturales en el Nuevo Mundo (Domínguez, 1959, p. 180, subrayado mío).
La mirada integracionista de Rojas daba a Domínguez la chance de expresar también un

ánimo y un deseo de cooperación. Iniciaba categóricamente su conferencia señalando que
“la Filología Argentina debe integrarse con la Filología Guaraní. La razón es muy sencilla: es
de origen guaraní el 30% de los vocablos rioplatenses.” (íbid., p. 181). Su actitud asertiva se
apoyaba probablemente en la ambición de que la materia de estudio, que ya comenzaba a
afianzarse en Paraguay, obtuviera un espacio de abordaje concreto en una academia en
progresivo desarrollo, que parecía exhibirla aún como un exotismo.
La disertación en esta oportunidad desplegaba conocimientos sobre la historia, la cultura y la

lengua guaraní, pero también daba cuenta de las lecturas eclécticas de Domínguez (donde
87
Por esos años, por ejemplo, el historiador argentino Juan Wenceslao Gez recogió algunos aportes
etimológicos de Domínguez en Disquisiciones filológicas sobre la lengua guaraní (1915).
94
surgen fugazmente Alfred Russel Wallace, Arthur Schopenhauer, Henri Bergson, Edgar Allan
Poe, Maurice Maeterlinck, Paul Verlaine), que cita despreocupadamente todo aquello que
sea funcional a sus argumentos.
Dos núcleos temáticos organizan el trabajo. El primer núcleo aborda las “condiciones para
guaranizar” (en el sentido de estudiar y enseñar el idioma guaraní), dimensiones del idioma
que los filólogos deben conocer y aprovechar como medio de acceso a él. Estos son, según el
autor, la bibliografía que elaboraron jesuitas y contemporáneos, desde Antonio Ruiz de
Montoya hasta Moisés Bertoni; la comprensión de aspectos gramaticales del idioma, como
su carácter polisintético y la tabla de eufonías; y “cierto dominio de la historia natural”, para
comprender que “la raza guaraní, considerada en su conjunto como una personalidad
gigantesca, sabía más de botánica y de zoología que muchos eminentes profesores” (íbid., p.
187). 88
El segundo núcleo temático puntualiza las que Domínguez considera enseñanzas de la

filología guaraní, y que ocupan el resto de la exposición. Se trata de un ensayo de análisis
sobre la etimología de topónimos y americanismos que han permeado en los “oídos
rioplatenses”, por medio del cual vuelve a inscribir su exposición como aporte y debate para
las gramáticas comparadas y los largos debates sobre filosofía del lenguaje.
Domínguez se construye una vez más como voz autorizada suscribiendo algunos estudios
filológicos mediante la presentación de evidencias que toma del guaraní, pero también se
atreve a discutir y refutar algunas posturas teóricas puntuales. La mayor atención está
dirigida hacia dos enseñanzas claves para Domínguez, que no dejan de estar atravesadas por
razonamientos especulativos. Así, por un lado, a caballo del enfoque comparatista que imita
de sus fuentes (Julio Cejador, Max Müller, Franz Bopp), desarrolla varias analogías entre
significantes del guaraní y de otras lenguas, de origen asiático (como el griego, el hebreo, el
persa, el malayo). En el ejercicio, Domínguez parte de algunas correspondencias semánticas,
y ensaya un abordaje evolucionista que representa las culturas precolombinas como
estadios primitivos y a menor escala de las culturas orientales milenarias.
88
La afirmación hiperbólica de Domínguez se basa sin dudas en la evidencia de que el pohã ñana (la medicina
natural guaraní) y diversos nombres de la fauna americana constituyen un importante legado científico de la
lengua guaraní a Occidente (Melgarejo, 2014).
95
Edén, dicen los textos, es huerto cerrado, de árboles frutales, lo propio que Paraíso,
en griego Paradeisos, en hebreo Paradés, derivado del persa Firdaus, vocablo
tomado de los Asirios y Caldeos. Significó el Paraíso Terrenal y después el destino en
el otro mundo. E igual que Edén y Paraíso, vale el guaraní Ybaga –es también huerto
de árboles frutales, descanso de los bienaventurados, aparte de haber sido el Edén
sobre la tierra (íbid., 191). 89
La tarea de comparación del guaraní con las lenguas clásicas, por otro lado, parece querer
suministrarle un estatus superador a la lengua americana.90 Ya no nos encontramos,
después de este gesto, frente a una lengua asediada por las acusaciones del progresismo
liberal. Ésta, aunque primitiva, ha podido comprobar su ascendencia noble y, gracias a las
teorías de Bertoni, puede postularse ya como lengua de una civilización que se desenvolvió
esplendorosamente en todo el continente.
Tal vez por eso Domínguez considera que puede exhibir al guaraní como panacea para
responder los problemas centrales de sus autores de cabecera. Franz Bopp, Ernest Renan,
Julio Cejador o Joseph Mikch hallarían en esta lengua correspondencias y ejemplificaciones
para sus problemas teóricos, mientras que algunos razonamientos de Max Müller contra la
eficacia creadora de la onomatopeya encontrarían nuevamente refutaciones certeras. En
efecto –dice Domínguez, esta vez confrontándolo– el filólogo alemán “negaba la eficacia
creadora de la onomatopeya y triunfa en sus ejemplos porque aplica su análisis a voces que
pasaron por todos los estragos de la alteración fonética. Si hubiera aplicado su talento al
guaraní… en un minuto hubiera visto [numerosos ejemplos]” (Domínguez, 1959, p. 194).
El trabajo filológico de Domínguez continuó con algunas publicaciones más, muy breves, que
circularon en revistas y periódicos, hasta recopilarse finalmente en un volumen póstumo de
temática muy diversa, La traición a la patria y otros ensayos (1959). 91 Si bien sus
elucidaciones no emanaban un rigor científico y en ese sentido se deslindaba de los
enfoques más positivistas, sí daban cuenta de la tendencia creciente de los intelectuales
paraguayos a incursionar en reflexiones polifacéticas, siguiendo el modelo de los pensadores
contemporáneos. No sólo la historia, sino también la economía, los procesos sociales, la
89
90
Tal vez sea una réplica del registro helenizante (en palabras de Hugo Rodriguez-Alcala, 1965) de otro autor,
Eloy Fariña Núñez, a quien estudiaremos más adelante y que ya había producido una literatura que hacía pie en
una doble tradición, helénica y guaraní.
91
La traición a la patria… reúne varios artículos sobre etimología y cultura guaraní, signados por la lectura de
las obras de Bertoni: “La lengua guaraní”, “De la lengua guaraní”, “Higiene y longevidad entre los guaraníes”,
“La medicina guaraní y nuestras plantas providenciales”, “Yvaga – Edén – Paraíso”, “Aragua-y y Paragua-y”, “El
Río Paraguay, numen adorable y ‘tesoro inagotable’” y “¡El Río Parapití pasa por frente de la Asunción!”.
96
psicología y las manifestaciones del lenguaje demandaban un lugar en la agenda de
discusiones del campo intelectual y académico en formación, y acusaba una vacancia que
aguardaba respuestas urgentes para consolidar su actividad.
3.3. El himno de Moisés Bertoni
La labor de Moisés Bertoni (1857-1929) fue medular en la discusión sobre el lugar de la

cultura guaraní en la balanza dicotómica de la mirada liberal. Según sus biógrafos (Baratti y
Candolfi, 1999), el botánico suizo Mosè Giacomo Bertoni había llegado a Sudamérica
embarcado en uno de los últimos aluviones migratorios del siglo XIX. La historia de quien fue
una eminencia incuestionable para los intelectuales paraguayos de las primeras décadas del
siglo XX, no difiere mucho de las biografías de millares de europeos que llegaron a América y
en particular a la Argentina en busca de un porvenir que en sus países de origen les estaba
vedado.
Bertoni, que a poco de radicarse en suelo americano se rebautizó como Moisés Santiago,
llegaba acompañado de su mujer y cuatro hijos, y traía consigo un modelo ideal de familia
patriarcal, numerosa, cuyo sustento debía residir completamente en la agricultura
doméstica, pero él personalmente venía motivado por la posibilidad de desarrollar
investigaciones científicas en un campo que sabía inexplorado y abierto a infinidad de
hallazgos económicamente redituables.
Asentado en la provincia Argentina de Misiones, en 1884, intentó infructuosamente fundar

una colonia agrícola, pero la experiencia malograda, sumada a la pérdida de una hija y la
hostilidad de los terratenientes misioneros, lo llevaron a cruzar el Río Paraná y afincarse en
la orilla opuesta, jurisdicción del estado paraguayo, en 1887. Luego de numerosas
exploraciones y un derrotero de varios años, en 1893 logró establecer su residencia fija y
comenzar su actividad agrícola en la que llamó inicialmente Colonia Guillermo Tell y que
luego se conocería como Puerto Bertoni (hoy cercano al distrito Presidente Franco, Alto
Paraná [Figura 5]), lugar entonces casi deshabitado, cercano a los Saltos del Monday.
Allí desarrolló labores diversas relacionadas también con el estudio del suelo y el clima, y
entabló relaciones de patronazgo con algunos miembros de la etnia mbya-guaraní, a quienes
también estudiaría y de cuyo trato cotidiano provendrán sus tesis sobre la civilización
97
guaraní. Su admiración, además, por la pervivencia del idioma indígena en la sociedad
mestiza, guiaría sus amplios estudios comparativos sobre la lengua guaraní y otras lenguas
indígenas de Centro y Sudamérica.
❋ ❣✁r❛ ✺✳ ✎✁❡rt✂ ❇❡rt✂♥ ✳ ✥✐ ❝❛❝ ó♥ ❣❡✂❣rá♦ ❝❛ ✄❡ ❧❛ ✏✂❧✂♥ ❛✱ ❡♥ ❡❧ ❛❝t✁❛❧ ✄❡✍❛rt❛♠❡♥t✂ ✄❡ ✕❧t✂

✎❛r❛♥á✳ ✏❛rt✂❣r❛♦í❛ ✄❡ ✐❛s❡✓ ✑✂r✄✑✂r✄❲❡st✳ ✁❡✒❡♥✄❛s ♠í❛s✳
Pero tal vez por su condición de inmigrante debió sortear incontables vaivenes y
contratiempos para acceder efectivamente a ser reconocido como propietario de la colonia
que había fundado. En el camino, debió crear y dirigir la Escuela Nacional de Agricultura en
Asunción (1896), como también fundó la Revista de Agronomía (1897), donde publicaba
contenidos de interés para la actividad rural. En diferentes oportunidades publicó separatas
de sus estudios en periódicos de la capital y en la Revista del Instituto Paraguayo, y por esa
vía logró introducirse en la dinámica del circuito intelectual asunceno (Baratti y Candolfi,
1999, 2014a).
3.3.1. El sabio y los intelectuales
Moisés Bertoni labró de sí mismo un perfil de científico enciclopedista. En un plan que puede
leerse como acto de asimilación del territorio, o de territorialización en un espacio otro,
pretendía describir el Paraguay a través de una obra magnánima, de más de veinte tomos,
98
que abordase múltiples aspectos del país, “geología, pedología, hidrografía, climatología,
meteorología, agrología, botánica, zoología, geografía humana, antropología” (Baratti y
Candolfi, 2014a, p. 4). Su presentación en sociedad tuvo una rápida acogida del grupo
intelectual y figuras como Manuel Domínguez, que se rindieron ante su deslumbrante
erudición, le otorgaron el epíteto de sabio vivo.
A sus obras sobre agronomía y botánica enseguida se sumaron numerosas indagaciones y

propuestas de ortografía y filología guaraní –que constituyeron un punto culminante de los
estudios lingüísticos sobre la lengua–, y un tratado voluminoso e inconcluso sobre La
civilización guaraní, cuyos dos primeros tomos publicó en vida, permaneciendo el tercero
inédito durante más de dos décadas, mientras que muchos de sus escritos nunca fueron
publicados.
Con el paso de las décadas y el avance de las ciencias, casi la totalidad de sus trabajos, tanto
publicados como inéditos, revelaron debilidades metodológicas y poco rigor científico, a la
par que una aglutinación de tergiversaciones ideológicas y conclusiones reduccionistas.
Según los especialistas, Bertoni parcializa en gran medida la interpretación de los pocos
datos fiables que ofrece, y los orienta a la demostración de sus especulaciones, a veces
estableciendo relaciones forzadas, apurando conclusiones u omitiendo deliberadamente
datos vitales. En esa dirección va la ponderación que algunos especialistas hacen de sus
textos etnológicos, como los antropólogos Herbert Baldus (“desfigura la realidad, basándose
en teorías anacrónicas y reprobadas, repitiendo antiguos errores, diciendo nuevas mentiras
y omitiendo hechos que no se encuadran en sus ideas preconcebidas”, citado por Baratti y
Candolfi, 2014b, p. 11) y Bartomeu Melià (“a menudo su documentación es liviana, sus
conclusiones exageradas y sus pruebas etnográficas insuficientes” (citado por Baratti y
Candolfi, 2014a, p. 12, n. 25). 92
Sin embargo, el sesgo ideológico y el montaje discursivo que genera Bertoni en sus
demostraciones pseudocientíficas, así como la parcialidad que empapa sus razonamientos –
muchas veces falaces, otras en el límite de inverosímil, pero siempre enunciados con la
máxima asertividad–, serían un caldo de cultivo tanto para las teorías sociológicas de los
92
También Rubén Bareiro Saguier lo acusa de haber obviado a propósito, en sus escritos etnológicos, el estudio
temprano –y hoy imprescindible– de Kurt Nimuendaju Unkel sobre los mitos indígenas guaraníes Los mitos de
creación y destrucción del mundo como fundamentos de la religión de los Apapokuva-Guarani ([1914] 1978,
1987).
99
ideólogos defensores de la raza paraguaya, como para el desarrollo inesperado de un
modelo de poesía escrita en guaraní.
Las tesis del sabio suizo, en concreto, dieron sustento teórico a las apologías de la raza
paraguaya que había desarrollado Manuel Domínguez, y también el puntapié inicial a la
emergencia de algunos literatos (en especial Eloy Fariña Núñez y Narciso R. Colmán) que
desarrollaron un indigenismo particular, nada preocupado por la reivindicación del indio,
cuanto sí del alma de la raza, del mítico pasado indígena constitutivo del ser nacional. 93
El circuito intelectual asunceno, que continuó en proceso de formación con nuevas

dinámicas y reestructuraciones después de la revolución de 1904, comenzó a prestar más
oído a las opiniones de Bertoni cuando se aproximaba el centenario de la Independencia del
Paraguay. Lo que probablemente fue su primer paso para acceder al sistema de tensiones y
constructos ideológicos nacionalistas se manifestó en las columnas de la popular revista Rojo
y Azul, donde sugirió la existencia de una primitiva civilización guaraní.
Para la buena parte de los paraguayos, el guaraní es tan “indio” como cualquier otro
[...]. Ciertamente un sentimiento humanitario nos obliga a considerar dignos de
nuestra compasiva atención e indulgencia a todos los indios, cualesquiera sean. Pero
tratándose de los guaraníes, la cuestión cambia por completo. No se trata de una
raza inferior cuya desdicha invoque nuestra conmiseración: se trata de los restos de
una grande civilización, por más que sui generis, que llegó a un concepto elevado de
la moral, ejerció una hegemonía verdadera desde las Antillas a la boca del Plata (“La
nacionalización de los indios guaraníes”, Rojo y Azul, 19 de junio de 1909, citado en
Baratti y Candolfi, 2014b, p. 6).
Baratti y Candolfi perciben el interés de Bertoni en la reivindicación de la raza guaraní y la

conveniencia de “nacionalizar” a los indígenas para asegurar su empleo como mano de obra
(dado que él hacía lo propio con los indígenas del Alto Paraná), pero como su análisis rodea
las motivaciones inmediatas e internas a la génesis del tratado sobre La civilización guaraní,
93
A estos intelectuales y poetas, Rubén Bareiro Saguier agrupa, como miembros de la generación “nacionalista
indigenista”, continuadora de la “generación del 900”, con Bertoni a la cabeza, y la participación de los poetas
Eloy Fariña Núñez, Narciso R. Colmán, Natalicio González y Manuel Ortiz Guerrero (Bareiro Saguier, 1990, p.
115). Aunque no conviene rotular con el criterio orteguiano de generación a este grupo que resulta muy
asimétrico en cuanto a edades, trayectorias socioeducativas y espacios de acción (y en buena medida se trata
de intelectuales que no conformaron un grupo cohesivo pero que en cambio sí establecieron algunas
relaciones de camaradería que los llevaron a coincidir en algunas posiciones conceptuales y representaciones
sobre lo indígena), la categoría de “nacionalistas indigenistas”, puede contribuir a describir las tendencias
interpretativas que los distinguen de otras construcciones teóricas y significantes. Por otro lado, Eloy Fariña
empleaba el rótulo “guaranizante” –que Bertoni empleaba para describir a los pueblos que hablaban la lengua
guaraní sin pertenecer a la etnia– para describir a los autores que, como él, se interesaban en el estudio de la
cultura y la lengua guaraní del Paraguay (Fariña Núñez, 1926, pp. 313-314).
100
no exploran las interpolaciones entre el discurso del erudito y el sistema representacional de
una figura clave como Manuel Domínguez.
Es vital aclarar que la raza guaraní como constructo ideológico –y el indigenismo que parece
pregonar, en una época en que emergían de a poco los movimientos indigenistas en
Latinoamérica–,94 en realidad constituye un signo ambivalente en el que todo aquello que
comprende al indígena como sujeto queda desplazado por el interés en su patrimonio
simbólico. Los autores estudian, no al indio como tal, sino las configuraciones de su cultura y
de su lengua, para hallar indicios de aquellas virtudes que puedan adjudicarlas como
herencia simbólica en una identidad mestiza. Y las conexiones entre ambas discursividades,
la de Bertoni y Domínguez, son tan íntimas que generan una urdimbre integral, que va desde
el sistema de ideas sobre la raza hasta las reflexiones filológicas sobre el idioma indígena.
Con el concepto de civilización guaraní, más allá de sus alcances y limitaciones, Bertoni crea
un significante nuevo e imprevisto, un tropo que desde su propia estructura nominal erige
una discursividad bivalente. Este signo de dos caras, que podía interpretarse en Bertoni
como reivindicación del potencial productivo de los indígenas, los ideólogos del
nacionalismo reinterpretaron e incluyeron en sus matrices como restitución de la dignidad
del pueblo arrasado, que había sido acusado de barbarie y que sin embargo poseía
felizmente una ascendencia civilizada.
Entre 1910 y 1911, la violencia en el orden gubernamental y las revoluciones no veían un fin
cercano, 95 y lo que debían haber sido preparativos para el centenario se postergaron sin una
fecha exacta en Paraguay, sin embargo, y como contrapartida, en Buenos Aires convergían
varios eventos sociales. Y mientras en el Congreso de Americanistas96 Manuel Domínguez
hacía llegar sus “Raíces guaraníes”, la lengua llegaba a través de Moisés Bertoni –como
representante del Paraguay– al Congreso Científico Internacional Americano. 97
94
La noción de raza en relación con los indigenismos y el mestizaje se consolida fuertemente en América Latina
en las primeras décadas del siglo XX. Al respecto, pueden consultarse los trabajos de Marisol de la Cadena
(2007), Peter Wade (2007, 2008) y Deborah Poole (2008).
95
Desde la revolución de 1904, que había acabado con la hegemonía republicana del Partido Colorado, la
inestabilidad política fue una constante en el Paraguay, se sucedieron revoluciones y golpes de estado en
lapsos temporales muy cortos, el más importante en 1908, aunque en las décadas sucesivas el ritmo no
cambiaría (Brezzo, 2010b; Lewis, 2016, pp. 123-138).
96
Realizado entre el 17 y el 23 de mayo de 1910.
97
Realizado entre el 10 y el 25 de julio de 1910.
101
Si bien los trabajos que expuso versaban casi completamente sobre cuestiones de geografía
y agricultura,98 de regreso al Paraguay parece enorgullecerse también por la aprobación de
sus propuestas ortográficas para la escritura del guaraní científico, lo que constituye una de
las primeras muestras públicas del trabajo filológico de Bertoni. 99 Sumamente interesado en
incorporar una nomenclatura científica en lengua indígena, le preocupaba que desde el
ámbito académico no se contase con un vocabulario y una ortografía unificados para los
registros, y que numerosos autores hayan incurrido en discordancias, restándole rigor a sus
trabajos y corriendo el riesgo de cometer equivocaciones graves.100
Ambos estudiosos de la lengua, en fin, divulgaban sus propuestas, diferenciadas y muy

específicas, puertas afuera de las discusiones asuncenas. Dirigían la palabra sobre el guaraní
a los espacios extranjeros, marcaban una dirección migratoria de la lengua en el espacio de
las academias y marcaban también, con la lengua, un territorio, el campo de estudio de una
moderna filología guaraní.
98
Arsenio López Decoud incluye como aportes de Bertoni en el álbum Gráfico del Paraguay (1912), dos textos
que responden a ese perfil de naturalista, los artículos “Clima” y “División territorial sobre las bases de la
tierra”.
99
Los biógrafos no otorgan mayor relevancia a este detalle, pero Bertoni publica unos años después, entre
1914 y 1916, sus breves estudios filológicos, que desde un principio él presenta como apéndices de obras en
preparación. En la “explicación previa” de la Ortografía guaraní (1914a), concede el lugar fundacional a
Domínguez. “[P]ensé en proponerlo [a un modelo ortográfico armónico] a convención, me encontré otra vez
sin tiempo para someter mi trabajo a la opinión de algunos hombres que, como Manuel Domínguez y [el
ingeniero e historiador brasileño] Teodoro Sampaio, marchan a la cabeza de la pequeña pero muy distinguida
falange, de los que intensifican el estudio del guaraní.” (p. 3). Poco después, confiesa sus temores sobre el
resultado de su propuesta ortográfica, pues “las conclusiones a que llegué me parecen casi forzosas, y creo que
mutatis mutandis, las considerarán como necesarias todos los que buscan sinceramente un acuerdo y la
conveniencia general.” (p. 4) Y todavía más adelante comunica con mucha mesura el éxito de su modelo
normativo, “[Una regla de transcripción de nombres] era casi todo lo que nos hacía falta, y la seguí lo más
estrictamente posible en la redacción del proyecto que tuve el honor de presentar al congreso científico latino-
americano de Buenos Aires, en 1910 y que fue adoptado por el mismo” (p. 9), y al mismo tiempo enuncia “el
deseo de que esta ortografía sea adoptada generalmente, si posible, o cuando menos por la mayoría de los que
se ocupan de la lengua guaraní” (íd.), deseo más afín a un propósito científico que a una aspiración personal,
como reiteraría en numerosas oportunidades.
100
Más adelante en este trabajo volveremos sobre los estudios ortográficos de Bertoni. Pero baste citar por el
momento un párrafo que sintetiza el descontento del suizo a propósito del guaraní en la ciencia. “En la obra
más completa y más reciente sobre nomenclatura botánica brasileña, publicada en los Estados Unidos del
Norte, por uno de los hombres de ciencia que se han ocupado de las plantas usuales con mayor acierto, la ih
guaraní aparece bajo cinco transformaciones: i, e, u, ü, y, escrita de cinco distintas maneras. Y como algunas
otras letras del alfabeto indígena tuvieron la misma suerte, fácil es comprender como resulten nombres, cuya
verdadera forma original quedará siempre indescifrable. Si se tiene en cuenta la importancia de la obra aludida
(Theodoro Peckolt: Pflanzenbenennungen) el mal aparece aún más grande. Sin embargo, su autor no es
responsable. El desorden se ha venido acumulando desde siglos, y él no lo hubiera podido remediar sino en
pequeña parte, aún a condición de ser lingüista” (Bertoni, 1914a, p. 19).
102
3.3.2. El Resumen de prehistoria… (1914) como arraigo nacionalista
Ya en 1913, y en una coyuntura menos convulsionada pero todavía liderada por el

liberalismo, un Juan O’Leary director del Colegio Nacional de Asunción, invitaba a Bertoni a
dictar una conferencia pública en el recinto. ¿Qué podía significar la presencia del sabio vivo
en las aulas, y qué vínculo tenía con O’Leary? No debemos dejar de observar que tanto
O’Leary como Manuel Domínguez formaban parte del Partido Colorado, y que ya habían
coincidido antes en sus pareceres sobre la cuestión nacional. Y en este sentido, las
conferencias de Bertoni podían representar la oportunidad perfecta para armonizar un
ideario.
El propio Bertoni, que se había arraigado en suelo paraguayo, acaso no advertía que se
hallaba en proceso de ser asimilado por los usos ideológico-políticos de los republicanos,
pero sin dudas era un hombre devoto de corresponder a quienes enaltecían su sabiduría.101
Este evento, entonces, puede leerse como un ensamble definitivo de la ideología
nacionalista republicana que aún detentaba el poder pero no lograba reorganizar sus
fuerzas, y que sin embargo consolidaba sus formaciones discursivas incorporando los
aportes de la ciencia.
La conferencia de Bertoni se tituló “Resumen de prehistoria y protohistoria de los países

guaraníes”, y se realizó en tres sesiones que significaron la presentación pública de una
arriesgada tesis sobre la etnología guaraní, apenas un avance de otra obra mayúscula, como
él mismo sugiere varias veces.
La versión taquigráfica fue publicada aparentemente en 1915 (aunque está fechada 1914),
con edición del propio O’Leary y un prólogo fervoroso de otro republicano Ignacio A. Pane.
En ese texto de preliminar Pane daba cuenta de la llaga aún intacta producida por las
palabras hirientes que Báez vertiera años atrás. 102 “Bien lejos nos hallamos con esta
descripción del Dr. Bertoni, del sumidero de errores sobre la supuesta raza guaraní sumisa,
101
Baratti y Candolfi citan en varias oportunidades los textos (de correos o periódicos) donde Bertoni se
muestra satisfecho por el reconocimiento que obtiene en cada evento que asiste (cfr. Baratti y Candolfi, 2014b,
pp. 9-10).
102
Después de la disputa con O’Leary Báez había protagonizado una etapa del nuevo orden liberal, fue
presidente del Paraguay entre 1905 y 1906, y casi inmediatamente después, rector de la Universidad Nacional
de Asunción.
103
imbécil, cretina, que no sabe más que aguantar tiranías de jesuitas y de dictadores” (Bertoni,
1914b).
Además de esto, dedica algunos párrafos apologéticos a la lengua guaraní, haciendo pie en
las elucidaciones de Bertoni. Así, aunque asume que la lengua “todavía constituye un capital
problema pedagógico”, recuerda las recomendaciones de Domínguez sobre la instrucción de
hablantes bilingües castellano-guaraní, y alude, sin citar (y emulando a Manuel Gondra), las
afirmaciones falaces de Blas Garay en el Compendio…, sobre las limitaciones de la lengua
indígena.
Se dice: “El idioma guaraní no tiene expresión para indicar la gratitud, el

agradecimiento o las gracias” […] He aquí, el gran disparate, el asno de oro, que aún
repiten muchos que aquí se llaman intelectuales […] Sobre este punto podríamos
escribir volúmenes […] y demostraríamos, entonces, que la formación lingüística del
guaraní es superior en abstracción, generalización e ideación racional a muchas
lenguas europeas en muchos casos, por atrevida y presuntuosa que parezca esta
jactancia (Bertoni, 1914b, p. viii).
Finalmente, observa que los trabajos rigurosamente positivistas y spencerianos de Bertoni

logran una síntesis perfecta para caracterizar la cultura indígena y, en ella, la lengua
heredada. Y si hacía falta un indicio que permitiese encastrar explícitamente el discurso de
Bertoni en la secuencia nacionalista, también Pane lo provee (cfr. Telesca, 2010a, pp. 160-
161), cuando afirma que “[e]l estudio y difusión de esta obra constituirá, sin duda alguna,
una verdadera labor de patriotismo para la intelectualidad paraguaya” (Bertoni, 1914b, p. ii),
y poco después, enuncia la diferencia clara de la comunidad nacional frente a los otros (sin
dudas, los liberales),
Hay ciertamente, algo, en las conferencias del Dr. Bertoni, que parece ponderación
exagerada en favor del Paraguay. Y claro está que no es nuestro amor patrio el
encargado de rechazarlo, por lisonjero que sea, sino tanto detractor de la
nacionalidad que crece hasta en nuestro propio seno como la mala hierba, mejor
dicho, como el parásito infeccioso (íbid., p. x)
Pane concluye su prólogo ensayando una pregunta (“¿cómo deben apreciar los paraguayos
esta obra?”), con dos soluciones, dos vías, la primera es una respuesta moderada e
intelectual que habilita la objeción científica de la tesis bertoniana; la segunda, en cambio,
expresa hiperbólicamente el maridaje entre la formación ideológica nacionalista y la tesis
científica, “[deben apreciarla] como un tributo de la ciencia a la glorificación nacional. El
homenaje granítico de la cultura actual unido a la apoteosis histórica de nuestro heroísmo
104
desplegado en 1865 a 1870. Un himno al pasado paraguayo, pero no de Apolo, sino de
Minerva, no del Arte, sino de la universal Santa Sofía” (íbid., p. xiii).
Por su parte, las tesis centrales que expone Bertoni tienen como protagonista a la raza
guaraní. Según él, la “raza americana” se habría conformado a partir de la migración por vía
intraoceánica, desde la Polinesia o aun desde una primitiva formación de archipiélagos
ultramarinos, hasta las costas de Centro y Sudamérica. La Arquinesia bertoniana “un
archipiélago más grande, que abarcara no solamente las proximidades de América, sino
también las del Asia” (Bertoni, 1914b, p. 25) habría sido el origen de las razas que poblaron
Asia y América en época prehistórica.
Si con la Arquinesia lograba explicar la posible migración desde occidente, una derivación
que se desencadena de estas conjeturas comparativas y de la búsqueda de analogías con
otras culturas del hemisferio sur, especialmente africanas, lleva a Bertoni a completar el
mapa de las migraciones, añadiendo la ruta oriental. También en época primitiva, dice
echando mano de las “tradiciones”,
tenemos al Egipto que se extendía hasta el Atlas o muy cerca; tenemos a la región del
Atlas que en todo tiempo ha sido llamado Atlántida; tenemos que la geología
comprueba que esa tierra estuvo unida a las islas Canarias y probablemente a las del
Cabo Verde y las Azores y, por otra parte, que se prolongaba en dirección a América.
Pues bien, señores: esa es la Atlántida, la que verdaderamente ha existido (Bertoni,
1914b, p. 31).
No introduce, por supuesto, las certezas sobre la Atlántida para demostrar solamente la
dirección de los procesos migratorios, le interesa demostrar que de los primitivos
americanos se habían heredado rasgos de superioridad racial. Siguiendo a la tradición,
repite, la población de la Atlántida, a pesar de estar próxima al continente africano, “había
llegado a un alto grado de civilización”, “pertenecía a la raza blanca” (íd.), y había practicado
el vegetarianismo.
Por este camino Bertoni describe la conformación de las razas guranianas, una suerte de
agrupación continental basada en una fisonomía común entre los miembros de cada grupo
étnico, por un lado, y en la pertenencia a una forma de civilización superior que integraba a
todos los grupos, desde la antigüedad. Las agrupaciones cubrían un territorio vasto, desde
las Antillas hasta el Bajo Amazonas, y habían absorbido a otros “elementos menores” que
recibieron la influencia de guaraní, pero sobre todo, aseveraba Bertoni, se destacaba por
105
haber llegado, ya en épocas remotas, “para mí de una manera indudable, a una civilización
sui-géneris, pero civilización verdadera” (íbid., p. 35).
Esta lectura que en la actualidad sería escasamente tenida en cuenta, en su contexto,

aunque resultaba forzada, contaba a su favor con las imprecisiones que Bertoni le
reprochaba a la ciencia (“si la geología no puede probar la persistencia de la parte que se
hundiera hasta esos tiempos, tampoco la niega ni tiene para qué negarla”, dice sobre la
Atlántida, p. 32), con la admiración que le profesaba el auditorio y con la autoridad que se
había granjeado en sus casi veinte años de actividad pública en Asunción. Por supuesto, las
pruebas con que intentará demostrar la civilización de los guaraníes resultan insuficientes,
pero habían de desplegarse con elocuencia, generando derivaciones y conclusiones
apresuradas sin dudas con un propósito efectista.
Así, en la segunda conferencia asegura, sin temor a resbalar en las anacronías, que los
“grupos guaranianos” y “guaranizantes” (pueblos conquistados por guaraníes) constituían
“algo así como una gran confederación de pueblos guaraníes, más o menos unidos por los
lazos del origen común y de la lengua” (p. 41). Además, profundiza en su demostración de la
superioridad de las razas guaranianas, respecto del resto de los pueblos americanos,
basándose en pruebas frenológicas, 103 superioridad biológica por la cual sostiene que los
guaraníes constituyeron una civilización sin arte ni arquitectura, una “aristocracia” que
concentraba toda su riqueza en la religión y la espiritualidad.104
Otras pruebas del grado de civilización serán los conocimientos sobre astronomía,
superiores –dice– en comparación con los del vulgo medieval europeo; el predominio
lingüístico sobre un amplísimo territorio, acompañado de la creación de una forma de
escritura y mensajería especial, basada en símbolos gráficos pero también en la
representación mediante semillas de cayutero (anacardo, castaña de cajú), al modo de los
kipus andinos; las avanzadas nociones de botánica y medicina natural, cuya admiración
Bertoni deja en claro no sólo durante las conferencias, sino en los numerosos artículos y
103
Disciplina que tuvo su auge en el siglo XIX y que estudiaba la presunta relación entre la fisonomía, las
dimensiones y forma del cráneo humano, y el desarrollo mental (personalidad, carácter, inteligencia).
104
Este argumento es fundamental para Bertoni, que lo ampliará años después en el primer tomo de La
civilización guaraní, cuando destaque “los caracteres morales superiores” que los guaraníes habrían legado al
pueblo paraguayo, ya que “la civilización consiste en el desarrollo de la agricultura como base de la vida
material, de la moral como base de la vida psíquica, de las artes como goce y relación, y de la libertad y
democracia como medios de dignificación individual y colectiva. […] de estos cuatro puntos, el segundo es el
único indiscutible, absolutamente necesario, y teóricamente bastante por sí sólo” (Bertoni, 1922, p. 204).
106
folletos que publicó mientras estuvo a cargo de la Revista de Agronomía y de los Anales
Científicos Paraguayos (1901-1921). En este escenario, la primitiva “acusación” de
antropofagia registrada en testimonios de época colonial 105 no serían sino una estrategia de
los colonos, interesados en “deprimir a la raza indígena”, pues “las costumbres admitían
como lógico, que el indio antropófago podía ser sometido por la fuerza, reducido a
esclavitud y matado sin compasión si se resistía” (1914b, p. 89).
Ahora bien, los puntos de contacto más evidentes entre el sistema conceptual de Bertoni y
las categorías del discurso nacionalista sobre la raza paraguaya, no son nada casuales. Toda
la lógica discursiva y el tipo de argumentos parecen acomodarse al gusto del auditorio (y en
especial de los intelectuales que lo incluyeron al circuito), sin plantear posibilidades de
crítica o contraste.
Así, si ya parecía muy peculiar todo el razonamiento expuesto hasta ahora, los argumentos
nada lógicos y carentes de pruebas materiales con que cierra la tercera conferencia bordean
la fantasía. Los guaraníes, según Bertoni, ya en época de la conquista contaban con
“capitanes” que enfrentaron a españoles y portugueses, “jefes enérgicos e inteligentes y
capaces de arrastrar en pos de sí a todo un pueblo” (íbid., p 97), alusión nada ingenua a la
figura del Mariscal López. Y esta capacidad de integración entre los indígenas, “la existencia
de un espíritu guaraní”, la presencia del “alma de la raza” (íbid., p. 98) habría sido la causa
primera para que siglos después fuera posible conformar un Paraguay independiente, otra
aseveración nada ingenua, especialmente porque es aquí donde Bertoni rinde tributo a las
teorías raciales de Domínguez. 106
105
El jesuita Antonio Ruiz de Montoya, por ejemplo, en la Conquista espiritual (1639) da cuenta de las
costumbres antropofágicas de los guaraníes.
106
De hecho el mestizo blanco sui-generis de Manuel Domínguez aparece reversionado con un lenguaje más
científico en La civilización guaraní de 1922. “De paso conviene observar que esos puntos de semejanza –a los
cuales hay que adicionar otros que resultan de la comparación con ciertas naciones guaraníes, como el color
claro, blanco amarillento o casi blanco de algunas, el cabello fino de otras, y viceversa, la braquicefalia y
cameprosopía de ciertos tipos semi-alpinos esparcidos entre los conquistadores– han traído –con la
mestización inicial, los cruzamientos sucesivos, y las leyes más o menos conocidas que rigen la formación de los
productos de la cruza– tales consecuencias, que en la población paraguaya actual, la adjudicación de los
diferentes caracteres físicos a uno o a otro ascendiente, y la clasificación de los individuos desde el punto de
vista de la raza, resultan particularmente difíciles, siendo sobre todo arduo problema el de distinguir los Blancos
puros de la mayor parte de los productos de cruzamientos repetidos con la raza blanca. Hemos visto muchos
casos en que aun el producto de la primera mestización con la raza indígena no era fácil de distinguir del
Blanco, y podemos afirmar que la cruza de éste con ciertos tipos guaraníes, produce fácilmente individuos que
todos los que no están prevenidos tienen por Blancos puros” (Bertoni, 1922, p. 168).
107
Los condicionamientos sociales y económicos, en ese sentido, pueden modificar el “aspecto
exterior” de un pueblo, pero “no modificar verdaderamente el fondo”, pues
la influencia de la raza es absolutamente preponderante en la mentalidad de los

pueblos y guía sus acciones. Se ha discutido, y existen diversas opiniones al respecto;
sin embargo, los hechos reales, bien observados, prueban que ninguna condición
pudo haber influido como la de raza. [Y ante los cambios] el espíritu de la raza vuelve
a dominar como si no hubiera existido en las condiciones que lo habían mantenido
aparentemente deprimido (íd.).
Pero la deuda intelectual con Domínguez irá un poco más allá, hasta casar por completo con
su teoría sobre el proceso de mestizaje como un cruzamiento entre dos razas superiores: la
blanca europea y la guaraní, según dice, la más cercana al tipo europeo en América.
Ciertamente, Bertoni no hace imbricar sus argumentos de la civilización sui generis con el
igualmente creativo sobre la formación de la raza blanca sui generis derivada del mestizaje,
que había explicado Domínguez unos años antes, pero sus conclusiones bien podrían llevarlo
a ese puerto.
Para él, el “alma de la raza” es el elemento inmaterial por el cual las razas pueden seguir
existiendo casi sin límite, pero existirían otros “medios naturales” para perpetuarlas: el
“cambio de ambiente”, migraciones o exilios forzados por catástrofes o epidemias que llevan
a refundar las naciones y –en el caso sudamericano– a “mejorar notablemente” las razas; y
el “cruzamiento”, que permite “prolongar la existencia de la raza con buena parte de sus
caracteres físicos y morales, y bastante capacidad para renacer a la civilización, después de
las mayores catástrofes” (Bertoni, 1914b, p. 103).
Lo que procede es una seguidilla de premisas que desembocarán en un elogio apologético

de la propaganda nacional. El cruzamiento genera pueblos nuevos “que conservan la
mentalidad de los que los han originado” (íd.), en proporciones variables. De los “tipos
antropológicos” que sobresalen “en el Paraguay, de ambos lados ha habido una influencia
fuerte, puesto que en el pueblo que hoy ocupa este país aparece en proporción muy notable
tanto el tipo antropológico guaraní como el europeo, y sobre todo el español guaraní e
hispano-europeo que engendraron la población del Paraguay, influyeron en proporciones
igualmente notables, pero con una superioridad numérica guaraní sobre la española” (p.
104).
108
El “tipo físico” de los indios guaraníes se diferencia del aspecto brutal e inferior que el
imaginario atribuye a los indios en general y, al contrario, se emparienta con los “tipos
superiores más hermosos, predominando las facciones regulares”, muy parecidas a las razas
europeas (presunto motivo por el que los españoles prefirieron casar con las mujeres
guaraníes).107 “En la cruza de guaraníes con españoles sucede frecuentemente que los
descendientes parezcan en su mayoría españoles” (íd.). Ergo,
el pueblo paraguayo, tal como está constituido actualmente sobre la base del pueblo
guaraní, mirado por todos los lados, tanto por su primitivo origen y el ambiente en
que se ha desarrollado, como por los componentes principales de la raza, se
encuentra en condiciones excelentes para la formación y desarrollo de una
mentalidad nacional, que no solamente posee todas las condiciones naturales
favorables, sino que está sobre la buena vía, para llegar, mediante el esfuerzo
educativo, a un grado indiscutiblemente superior (pp. 104-105).
Bertoni justifica con la debacle de la guerra el periodo de depresión o estancamiento en el

desarrollo del Paraguay. De hecho, en numerosas ocasiones hace referencia a motivos
naturales de atraso y cómo unos pocos pueblos excepcionales logran resistir y superar la
catástrofe, entre ellos por supuesto, el paraguayo, regido por el espíritu de la raza, “viril”, de
“energía indómita” y “serenidad especial” (las alusiones al heroísmo y el carácter sufrido que
sustentan la arquitectura argumentativa de Domínguez, quedan claras). El desarrollo
intelectual que diera saltos en las décadas inmediatas a la guerra, en fin, es la consecuencia
inmediata de la desaparición de “las condiciones deprimentes que pesaban como una losa
terrible sobre toda la nación” (p. 105).
En ninguna de las secuencias de su disertación Bertoni se refiere explícitamente a la Guerra

de la Triple Alianza. El significante álgido evidentemente constituye una materia poco
maleable para el suizo, que alude con señas al hecho histórico: el conflicto, el exterminio, la
catástrofe o las causas deprimentes, son los embragues que le permiten sortear cualquier
compromiso discursivo. Lógicamente, el hincapié está puesto en las motivaciones que
motorizaron la reconstrucción de la nación. La prehistoria y la protohistoria de los pueblos
guaraníes entretejen y desvelan, ahora desde una mira cientificista, las causas del heroísmo
paraguayo.
107
En La civilización guaraní, agrega “el cruzamiento de la raza blanca sucedió precisamente con los pueblos
indígenas de mayor elevación, inteligencia y actividad, pues solamente los dotados de tales cualidades podían
convenir para las necesidades de las familias de Europeos, y para constituir con el cruzamiento las nuevas
poblaciones coloniales y nacionales” (Bertoni, 1922, p. 124).
109
En los apéndices que acompañan la edición taquigráfica de las conferencias, fechados en
febrero de 1915, Bertoni se excusa de las repercusiones que tuvieron sus conferencias,
profundizando en algunos temas y aclarando otros. De las nueve notas, la primera y la última
dan cuenta de la lectura ideológica que parte del auditorio parece haber reprochado al
disertante. Y él actúa una refutación de esa acusación, pero a la vez concede la posibilidad
de que los interesados saquen un provecho cuando éste responda a intereses positivos.
“Para algunos [la exposición] puede tener más aspecto de esfuerzo educativo de carácter
esencialmente nacional” (Bertoni, 1914b, p. 111), dice y asevera poco después que no ha
sido guiado por “ninguna idea preconcebida”, sino por motivos estrictamente científicos.
Entonces concede que
si por esta vez, el resultado de indagaciones imparcialmente profundizadas ha

satisfecho al sentimiento nacional, tan frecuente e injustamente ofendido,
contribuyendo a levantar los corazones, ¿por qué no hemos de valernos de este
resultado, como medio para infundir a la juventud algo de esa bella confianza en sí
mismo, sin la cual nunca fue posible acometer grandes empresas, ni hacer patria
digna y respetada? (íbid. 115).
En el último apartado reflexiona acerca del sentimiento nacional y la influencia que pudiera
tener sobre él la certeza de pertenecer a una raza que ha resultado de los cruzamientos. Que
una cultura haya sido inferior o “defectuosa” en el pasado, dice, no es motivo de vergüenza;
al contrario, la afirmación de la identidad es la que otorgará al ser de un pueblo la fuerza
fundamental de una nación, evitando que desaparezcan. En estas últimas líneas Bertoni
asume una sólida posición de prédica patriótica, y ya no parece preocupado por los
cuestionamientos de parcialidad. Y moldeó la pieza de encastre para que la elite intelectual
lo integre casi de inmediato y sin rodeos como la voz autorizada por antonomasia.
El cortejo entre los ideólogos de la nación, Manuel Domínguez y Moisés Bertoni, puede
verse en síntesis como una cadena binaria de favores, diez años después de la conferencia
de Domínguez en el Instituto Paraguayo, Bertoni confeccionó sus especulaciones citando, sin
nombrarlo, al paraguayo para volver a hacer lo propio definitivamente en La civilización
guaraní (1922). Todavía varios años después de la conferencia de Bertoni en el Colegio
Nacional de Asunción, en 1924, Domínguez frente al auditorio de la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad de Buenos Aires, le regresaba el cumplido reseñando en pocas
líneas el primer tomo de La civilización… y abría un espacio de comunión discursiva donde el
proceso de mestizaje tendía un puente. Aunque destina al suizo una breve crítica,
110
Domínguez muestra con orgullo sus apresuradas conjeturas científicas y sintetiza sobre
Bertoni: “Las razas no degeneran con la cruza, dice, y entona un himno a la inteligencia del
mestizo.” (Domínguez, 1959, p. 183).
Por último, la consagración internacional de Bertoni sucede en 1922, cuando el XX Congreso

Internacional de Americanistas, celebrado en Río de Janeiro, lo distingue por su labor
científica nombrándolo Vice-Presidente Honorario, mientras él mismo testimonia haber
recibido numerosos agasajos. 108
Es cierto que el aporte de Bertoni a la matriz nacionalista arraiga de lleno en los cimientos de
ese ideario (tal como señala Ignacio Telesca, 2010a, p. 162), y que puede leerse su obra
rastreando las huellas del colonialismo (como hace Rubén Bareiro Saguier, 1990, pp. 117-
119), pero no puede dejar de verse que su obra logró proyectarse notablemente más allá del
constructo ideológico de la nación paraguaya, y apostó todas sus chances en fundar un
terreno de estudios que él consideraba inexplorado. No es casual, en ese sentido, que su
actividad intelectual haya favorecido también una dinámica al nivel de las lenguas, y por lo
tanto una secuencia de desarrollo cultural en torno a las ortografías del guaraní, a lo que se
suman sus tempranos ensayos de filología comparada sudamericana, de los que se
publicaron apenas unos pocos registros; 109 pero también fue clave en la creación de una
obra literaria sin precedentes, el poema épico-cosmogónico Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ (1929) de
Narciso R. Colmán, obra que inicialmente se inscribió en dos dominios y registros desligados
(el de la ciencia y el de la literatura), pero que constituyó la culminación de un modelo de
poesía en guaraní y la consumación de un mito fundacional de la nación paraguaya.
Las conferencias de 1913 y las obras posteriores de Bertoni sobre la lengua y la civilización
guaraní, en síntesis, serían la piedra angular de la vertiente más indigenista de los discursos
sobre la nación paraguaya. Sobre todo abrevaron en su “sabiduría”, aquellos literatos que
desarrollaron en los años inmediatos una representación sobre el pasado indígena nacional
108
En carta a su nieta, “He sido recibido y agasajado como nunca, y mi triunfo personal no podía ser más
completo. En vano fue que yo iba con cierto recelo de tener que vérmelas con los más célebres americanistas y
antropólogos del mundo. Los más afamados fueron precisamente los que más me rodearon de atenciones […]
Un hecho significativo: yo era el único congresista que, al levantarse para hablar, ya era aplaudido antes de
empezar, contra la costumbre de los congresos científicos” (citado por Baratti y Candolfi, 2014a, p. 11).
109
Dos ediciones de Influencia de la lengua guaraní en Sud-América y Antillas (1916), La lengua guaraní como
documento histórico (1920), Analogías lingüísticas Caraibes-Guaraníes y La lengua guaraní en Antillas,
Venezuela, Colombia y Centro-América (1921), así como los póstumos Diccionario Botánico Guaraní-Latino
Latino-Guaraní – Introducción a las plantas usuales y útiles del Paraguay (1940).
111
que fundaba una mitología nueva, mestiza, típica del acervo popular criollo, en buena
medida ajena a la religiosidad guaraní. Entre ellos sobresale el poeta Narciso R. Colmán, de
rol determinante en el desarrollo de una parte notable de la poesía en guaraní; y el poeta
Eloy Fariña Núñez, que contribuyó a recrear desde un sistema conceptual estético los mitos
guaraníes criollos, aunque nunca asume la influencia indo-mestiza y católica, como veremos
a continuación. 110
3.4. Eloy Fariña Núñez, del centenario a los mitos
Puede decirse que la coalición entre los intelectuales republicanos significó la génesis de un
relato de origen nacional, que había encontrado su espacio de discusión en los recintos
académicos, incluso en la prensa, y había consolidado la matriz nacionalista basada en la
construcción de una raza mestiza hispano-guaraní blanca superior. A pesar de la
concatenación de calificativos, el discurso de la raza paraguaya circulaba y permeaba
paulatinamente los discursos públicos.
Como vector de desarrollo cercano, las reflexiones sobre la lengua guaraní y la cultura
indígena continuaron creciendo en busca de una expresión literaria, todavía con más fuerza
después de las primeras intervenciones medulares de Bertoni. Su perfil enciclopédico de
vasto alcance podría haber desanimado la emergencia de nuevos filólogos aficionados, y sus
argumentaciones sofisticadas ya parecían haber declarado territorio suyo el campo de
estudios indigenistas. En definitiva, con Bertoni en Paraguay muy poco podía hacerse en
relación con la lengua y la cultura guaraní sin estar sometido a su evaluación.
La figura de Eloy Fariña Núñez (1885-1929), en cambio, emerge como la del escritor
migrante que invirtió sus energías en el cultivo de una filosofía sobre el arte, lugar desde que
extendió su mirada hacia algunos motivos de la cultura guaraní, y el estudio reflexivo –de
nuevo ensayando una suerte de filología amateur– de las capacidades expresivas o la
historia y las transformaciones consecutivas del idioma guaraní.
110
A éstos, Rubén Bareiro Saguier (1990) suma al también poeta –pero mayormente ensayista– Juan Natalicio
González, cuya obra incompleta Proceso y formación de la cultura paraguaya (1948) pretendía organizar la
mitología derivada de los discursos precedentes, bajo un mismo sello ideológico, de corte nacionalista-
republicano, y ya inscrito en las representaciones sociales de las que se apropiaría el Partido Colorado algunos
años después de la Guerra del Chaco .
112
Fariña Núñez no era asunceno y por lo tanto no puede considerarse inmediatamente como
parte de un circuito intelectual endógeno. Sus desplazamientos permanentes lo habían
llevado desde Humaitá,111 su ciudad natal en el extremo sur del Paraguay, hacia diferentes
poblaciones argentinas, en una trayectoria personal que lo llevó a convertirse en uno de los
escritores paraguayo más importantes en el extranjero.112
Es posible que las borrosas perspectivas de educación y progreso hayan forzado a la familia
Fariña Núñez a migrar hacia Itatí (Corrientes), distante unos cien kilómetros Paraná arriba.
Allí Eloy Fariña vivió su infancia y realizó la primera escolarización, pero poco después
continuó su trayecto migratorio, pasando por Corrientes (donde concluyó sus estudios
secundarios), Paraná (donde realizó sus estudios religiosos en el Seminario) y Buenos Aires
(donde inició la carrera de Derecho, sin concluirla). Toda la actividad intelectual de Fariña se
desarrolló estando él radicado en la Argentina, pero aun así demostró conservar
conocimientos esenciales del idioma y la cultura paraguaya, heredados por vía familiar.
Sólo en contadas ocasiones regresó al Paraguay, para participar de tertulias literarias y

homenajes, así como para la presentación de las ediciones asuncenas de sus ensayos
(Urbieta Rojas, 1972). Como escritor y poeta estableció un locus enunciativo situado no en el
espacio sub metropolitano de las capitales argentinas, sino en “la selva”, pero apuntalado
por conocimientos minuciosos de filosofía y cultura clásica, así como también sus lecturas
sobre la actividad misionera realizada en América durante la Colonia.
La obra de Fariña comprende su obra consagrada, el poema Canto secular (1911), textos de
narrativa reunidos en Las vértebras de Pan (1914), un centenar de poemas en castellano,
buena parte reunidos en Carmenes (1922), y numerosos ensayos, recogidos en dos
volúmenes, El jardín del silencio (1925) y Conceptos estéticos. Mitos guaraníes (1926).
111
Flanqueado por los ríos Paraguay y Paraná, Humaitá, había sido teatro de operaciones durante la guerra de
la Triple Alianza. Los escenarios de varias de las batallas más importantes no distan más de veinte kilómetros:
Curupayty, Tuyutí, Boquerón, Estero Bellaco, se encuentran a una distancia relativamente corta, hacia el sur de
esa población. En esta pequeña población fronteriza Francisco Solano López había establecido el cuartel
general del ejército paraguayo. Devenida fortaleza, su ubicación estratégica le aseguraba al Paraguay una
barrera defensiva inexpugnable, siempre que cualquier navío que surcase el Paraguay río arriba hacia Asunción,
debía pasar por la mira de la línea de cañones que dominaban toda la curva fluvial (Whigham, 2010, 2011).
112
Para el aspecto biográfico de la obra de Fariña, en este apartado empleo los trabajos de Pastor Urbieta Rojas
(1972), Francisco Pérez Maricevich (1996), Raúl Amaral (2003a, 2006) y Felipe Bengoechea Rolón (2015). Sobre
su obra literaria, por otro lado, los trabajos más analíticos son escasos y la mayoría gira en torno al Canto
secular (Amaral, 2005; Peiró Barco, 2007; Rodriguez-Alcala, 1965; Rodríguez-Alcalá y Pardo Carugati, 1999).
113
Su producción ensayística, que merece estudiarse aquí porque se articula claramente con las
discursividades nacionalistas, es un punto de culminación de toda una trayectoria
escrituraria personal –iniciada en torno a 1910– y puede ser analizada en dos direcciones: la
primera, como reflexión pormenorizada sobre el arte americano y paraguayo plausible de
retroalimentarse por las influencias de occidente y oriente; la segunda, como reconstrucción
(y Rubén Bareiro Saguier dirá “de alienación colonial”, 1990, p. 120) de los mitos guaraníes a
partir de la indagación crítica de los testimonios de franciscanos y jesuitas.
En 1911 publicó el extenso poema Canto secular. Allí el poeta manifestaba su admiración por
la naturaleza y las costumbres del Paraguay, pero llamaba también a la unidad del pueblo
que en sus cien años no había conocido la paz y la estabilidad política, signado por las
guerras civiles y las dictaduras.
Este poema se destaca por su trayectoria inusual, desde su gestación hasta su impresión
definitiva, y por la coyuntura que lo configura. Como se mencionó antes, el lanzamiento
central del centenario de la Independencia en Paraguay, en materia bibliográfica, debía ser
el Álbum Gráfico de la República del Paraguay, editado por Arsenio López Decoud. El
volumen, que pretendía describir todos los aspectos de la vida, historia, geografía, economía
del Paraguay en cien años, debió postergar su publicación debido a las crisis
gubernamentales y las revoluciones.113
También estaba prevista la incorporación de la literatura, pero al contrario de lo que podría

esperarse, no se trataría de un recuento historiográfico de la actividad poética, sino a la
inversa, un recorrido de la historia nacional en clave de poesía. López Decoud había
encomendado a Eloy Fariña esta tarea, y éste la asumió con la meta de crear un poema que
lograra “encerrar al Paraguay en su canto” (Fariña Núñez, 1911, p. 5).
3.4.1. El Canto secular (1911) y la matriz nacionalista
Desarraigado, pero aun así embarcado en la empresa por la amistad que lo vinculaba a
López Decoud, Fariña confiesa que había conseguido escribir el Canto secular con el solo
auxilio de la memoria. “Mediante intensos esfuerzos de imaginación, logré reconstruir todo
113
En 1911 el Paraguay atravesaba momentos críticos tras la sublevación armada, al mando del coronel Albino
Jara, que instauró un gobierno atravesado por los desacuerdos de gabinete y amenazado permanentemente
por los enfrentamientos civiles que respondían a una escisión irreversible en el seno del Partido Liberal. Era
uno de los períodos de mayor anarquía del país (cfr. Brezzo, 2010b, p. 215; Lewis, 2016, pp. 138-144).
114
el mundo en que transcurrió mi infancia y que dormía en el fondo de mi alma” (íd.). Sin
embargo, tras la postergación del Álbum…, López Decoud sugirió a Fariña lanzar el poema en
una publicación independiente.
El texto finalmente se imprimió como folleto a mediados de 1911, un año antes que el
Álbum Gráfico (publicado a fines de junio de 1912). La repercusión fue tal que Fariña
mereció la legitimación de la prensa y la intelectualidad asuncena (así como despertó
algunas suspicacias, según registra Bengoechea Rolón 2015, p. 107) y el Canto secular se
convirtió también en su obra cumbre, relegando a un segundo plano sus ensayos, relatos y
poemas posteriores.
El Canto secular desarrolla, en sus 1190 versos, un abanico de temas por medio de los cuales
el autor pretendía generar un compendio poético de la historia, costumbres y geografía del
país, un himno que no tendiese tanto a la epopeya como a la celebración del espacio y sus
pobladores. Tenía un interés primordial en el elogio del orden republicano, que constituía un
punto de partida para el progreso nacional. Y que, para entonces, se encontraba en un lapso
estanco de violencia.
Al estilo de los himnos de la antigüedad grecorromana y homónimo del poema de Horacio,

el Canto secular inicia invocando al dios Tupã, “Enemigo de Póra, Negación del Pombero”,
“Contradictor de Aña, genio maligno”. Estos epítetos acumulados hacen referencia a
nombres de deidades inferiores que apenas si existen en la mitología indígena, pero que
(como observa Bareiro, 1990, pp. 120-121) provienen de las creencias populares coloniales.
Pero también contribuyen a situar el discurso del poeta en el orden de la tradición oral
mestiza.
El poema trasunta tres ejes de desarrollo temático. En primer lugar, la cultura y la

naturaleza, donde se toma como fundamento el espacio del paisaje, que incluye los astros
(sol, luna, lucero), la flora y la fauna de la selva o los jardines (naranjos, cocoteros, limas,
samu’u o palo borracho, cigarras, abejas, etc.), las costumbres típicas (la danza, la serenata,
la música del arpa) y las artesanías (la alfarería, el ñandutí). En segundo lugar, la sociedad
115
colonial, que da lugar a breves alusiones sobre la ciudad colonial de Asunción, sus
fundadores y la Revolución Comunera como primera manifestación popular. 114
Por último, las referencias inmediatas Paraguay contemporáneo, a propósito del cual se
desarrollan –como temas elevados– el régimen social republicano, el carácter de los
pobladores (visto desde su ascendencia mestiza), la lengua guaraní, la caracterización de las
mujeres, los niños y los jóvenes, el conjuro contra la guerra, y la veneración de los símbolos
nacionales (el escudo, la bandera, el himno y la constitución) ligados por los valores de paz,
justicia y libertad.
Aunque estos ejes se entrelazan en todo el poema, se pueden discernir también como
bloque dos secuencias temáticas. La primera, en mayor medida evocativa de los temas
bucólicos y campesinos, y la segunda ligada fuertemente al desarrollo de motivos cívicos, así
como de un programa político. Ambas secuencias están delimitadas por un punto de
quiebre, la exhortación en virgiliana “Paulo maiora canamus” (lat. ‘cantemos cosas más
elevadas’). 115
Luego de la expresión latina, la voz del poeta hará una manifestación de deseos algo
extensa, sus anhelos para la sociedad futura, sesgados de fondo por una pedagogía nacional.
Esa misma secuencia es la que aprovecha el imaginario de nación mestiza que elaboró
Manuel Domínguez. Si bien Fariña no lo cita, sí reactualiza de un modo sintético las
representaciones sobre el mestizaje, esta vez haciendo foco en la ascendencia indígena y,
sobre todo, de qué manera la herencia americana se “mezcla” con la española.
Sea alabado el nacional carácter,

circunspecto, callado, taciturno,
mezcla de adusta gravedad indígena
y de leal cordialidad guaireña.
Parcela de alma nórdica vaciada
en un molde solar. El sol caldea
114
La Revolución Comunera (1717) fue una de las expresiones tempranas de soberanía de la población colonial
del Paraguay, y significó un acto de resistencia contra el poder de la corona española (Telesca, 2010c, p. 94 ss.).
115
La frase pertenece al primer verso de la Égloga IV de Virgilio, que indica un cambio de tono en la colección
del poeta latino, una superación de lo pastoral y un crecimiento hacia temas de mayor jerarquía. Mismo
cambio que podemos observar en el Canto secular, cuando imita el ánimo celebratorio de la égloga virgiliana y
canta también el anhelo de una nueva era de prosperidad para el Paraguay.
116
con sus lenguas de fuego nuestra frente (…) (vv. 767-773). 116
En la imagen que construye el poeta, la herencia americana oscila entre la aspereza y la

cordialidad, y proviene de una región específica, el Guairá que concentra –aún al presente– a
la población campesina más tradicional (Cadogan, 1992a, p. 11; Vázquez, 2010, pp. 40-41).
Estos rasgos de conducta en lo inmediato no obtienen un correlato en la herencia hispana,
aludida apenas como “parcela de alma nórdica”. Tal vez este último adjetivo no aluda sólo a
la pertenencia de España al hemisferio norte, sino también a un detalle que ya estaba
presente en las “Causas…” de Domínguez, donde describía el mestizaje en Paraguay como
una “admirable adaptación en ese injerto del vasco con el godo [pueblos del norte de
España] en el indígena”.
Así como Domínguez describía un alma de la raza guaraní, constitutiva del ser paraguayo,
Eloy Fariña propone también un “alma nórdica” española, que en un proceso de forja
caldeada por el sol, resulta vertida en el “molde” del habitante del Paraguay. En los versos
sucesivos se amplían los rasgos del ser paraguayo, que acusarían una presencia
proporcionalmente mayor de herencia indígena: a las conductas visibles reducidas como
presunto atributo de la raza (“nuestro genio, amante del silencio”, “nuestra estoica raza
pensativa”), el poeta suma una metáfora geológica tanto más curiosa cuanto que ofrece una
imagen sobre la esencia del del ser que oscila entre lo denso, los vacíos y las superficies.
De nuestro genio, amante del silencio,

de nuestra estoica raza pensativa,
veo surgir en el oriente patrio
una legión de cumbres solitarias,
que han de ser glorias paraguayas puras.
En el hondón de nuestro denso espíritu
existe un sedimento guaranítico
y una capa española […] (vv. 774-781).
El espíritu se representa como materia densa asentada en una depresión (que entra en
contraste con las “cumbres solitarias” de las glorias presagiadas), y participa de la antítesis
entre aquello que reposa en la profundidad (“un sedimento guaranítico”), y aquellas
cumbres que se elevan en el “oriente patrio”, esto es, en las regiones altas del Guairá.
116
Las citas corresponden a la edición de 1911. Por razones de operatividad, y dado que el poema no posee
indicadores que permitan distinguir segmentos, asigno a cada verso una numeración y cito los números
correspondiente a los versos citados.
117
Si continuamos la metáfora, el poeta atribuye al espíritu un estado material líquido pero
denso, cubierto por las capas geológicas de la vertiente española, pero en cuyo interior se
decanta la materia sólida de la vertiente guaraní. La metáfora también puede remitir, acaso,
a una hondonada submarina. El poeta nombra como “capa española” a la forma externa del
ser, entendida como la superficie de la hondonada (paredes y fondo), aquello sobre lo que
se asienta “nuestro denso espíritu” (la materia líquida que guarda la hondonada). Y el
espíritu es, a la vez, lo que arrastra o contiene esa especie de materia sólida con que
compara al guaraní, y que sedimenta, que se acumula al fondo de la depresión.
La imagen es diferente y contrasta con la anterior sobre la parcela nórdica y el molde solar,
que reinterpreta la dicotomía contenido/forma. Aquí los valores se invierten, atribuyendo la
forma a la capa española, y el contenido al sedimento guaranítico. Es interesante observar
cómo estos tropos puestos en tensión producen significaciones que remiten al proceso de
cruzamiento, sin nombrarlo de ningún modo (de hecho, el mestizaje o la cruza solamente
aparecen codificados en la “mezcla”, del citado verso 769), pero adhiriendo tácitamente a
las tesis de Manuel Domínguez.
En esta suerte de juego de roles entre forma y contenido, puede ser entendido el llamado a
la conservación de la lengua indígena como patrimonio de la comunidad. Desde una mirada
paternalista, el poeta describe el idioma guaraní como “lengua madre” y le atribuye valores
tradicionalmente asociados al género femenino (al menos desde el romanticismo), el
sentimentalismo, la dulzura, la suavidad.
Cuidemos con amor la lengua madre,

el guaraní rudimentario y dulce,
formado de susurros de la selva,
de cantos de aves, de rumor de fuente.
Lenguaje pintoresco y primitivo,
contemporáneo de remotas épocas,
en él el lazo primordial del hombre
con las obscuras fuentes de la tierra,
se manifiesta con mayor relieve;
en él los sentimientos son más hondos,
las voces del querer son más cordiales
y las melancolías son más trágicas (vv. 799-810).
Aunque se la describe a la vez como una anacronía, un signo del pasado, si no un remanente
(“rudimentario y dulce,/ formado de susurros de la selva”, “pintoresco y primitivo,/
contemporáneo de remotas épocas”), la estrofa continúa la imagen del sedimento
118
guaranítico iniciada en los versos precedentes, y sitúa a la lengua guaraní como nexo entre el
hombre y “las obscuras fuentes de la tierra”. Este nexo puede connotar una relación
umbilical, biológica, y habilita la evocación de los episodios de la conquista, cuando –según
reproducen los mitos– la mujer guaraní y el conquistador español se unieron en “alianza
armónica.” Por vía materna la comunidad ha heredado la lengua indígena, y la mujer se
encargó, según Barbara Potthast, “de introducir la lengua guaraní en todos los estratos”
(Potthast, 1999, p. 348).
Además, el poema construye representaciones lingüísticas en torno al tipo de mensajes que

puede vehiculizar la lengua: el guaraní otorga mayor énfasis a todo mensaje emocional (los
sentimientos, las “voces del querer”, las melancolías) o también, más adelante, presentifica
cosas y seres gracias a su “monosilabismo balbuciente”, que antes de enunciar las acciones
de la naturaleza, las imita (“murmura, brilla, canta,/ relampaguea, llueve, truena, ríe”).
Con la plasticidad característica

de las lenguas primarias y concretas
y la armonía imitativa propia
del monosilabismo balbuciente,
el guaraní murmura, brilla, canta,
relampaguea, llueve, truena, ríe,
es el acento mismo de las cosas,
es la vértebra misma de los seres,
el relieve, la línea, el movimiento
del universo móvil y tangible (vv. 811-820).
El poeta sitúa entonces a la lengua guaraní como uno de los maiora, uno de los temas
elevados, pero a la vez como nexo, justamente, entre el ciudadano del Paraguay centenario
y los temas autóctonos desarrollados en las estrofas precedentes: las selvas, la vegetación y
fauna, la tierra, las prácticas tradicionales, el entorno bruto, material, del paisaje.
En este trabajo de delimitación que ya había ensayado también Domínguez en una de sus
conferencias (donde definía al guaraní como lenguaje del amor y la poesía), hay una diglosia
subyacente. El guaraní será lengua de comunicación en determinados y muy restringidos
espacios y temas, mientras que otra lengua, la castellana, será el idioma de comunicación
para todos los ámbitos de interacción verbal. Esto queda claro en los últimos versos de la
estrofa, que además entregan al castellano el atributo de “culto”, omitido para el guaraní,
que tampoco –como podría suponerse– obtiene directamente el calificativo de “bárbaro”,
dualidad tan operativa al pensamiento liberal rioplatense de fines del siglo XIX.
119
Alterne su armonía primitiva
con el culto lenguaje castellano;
viértase en éste el pensamiento nuevo
que brilla en la pupila de los jóvenes;
pero déjese al pueblo, que, en su tierra,
hable la lengua de la raza ausente (vv. 821-826)
Por último, no hay una intención de revitalizar la lengua guaraní, sobre cuya inminente
desaparición ya se discutía en la prensa de la época. 117 El mandato inicial, “cuidemos con
amor la lengua madre”, antes refiere a un proceso de conservación y resguardo que de
consolidación, divulgación o incluso alfabetización en el idioma indígena. El poeta le asigna
valores que contrastan, la ventaja de la “armonía primitiva” versus la ausencia de la “raza
ausente”, pero que también posicionan al idioma en una situación de déficit.
El guaraní se representa como signo de pretérito –tal vez de origen– y se le concede un

espacio, el habla del pueblo “en su tierra”. Y a éste se opone la integridad del “culto lenguaje
castellano” como lengua depositaria del “pensamiento nuevo” y de los jóvenes, “de quienes
son las mágicas cosmópolis” (v. 896). Por último, este segmento pone en evidencia, en esa
suerte de coexistencia de tiempos y actores, la constitución diglósica de la sociedad.
El resto del poema da cuenta de las preocupaciones del escritor, aún lejos de su tierra, por la
educación de los jóvenes en la moral y el liderazgo (“Enarbolen sus credos y banderas, /
Hagan suyas las causas generosas, / Marchen a la cabeza del conjunto, Vivan en el ambiente
de su siglo”) y el fin de las “convulsiones intestinas” movida por intereses partidarios.
Anatematiza la guerra y reivindica la memoria del heroísmo (“Visítense las ruinas de la
iglesia / De Humaitá, la inmortal y grande villa, / En solemne y viril recogimiento, / Y al
mismo tiempo que la mente evoque / Episodios de homérica grandeza”), y completa las
enseñanzas nacionales con una puesta en valor, como ideales máximos, de la paz, la justicia,
la libertad, la Constitución, el Himno y la Bandera nacional.
117
En 1917, una columna periodística expresa la necesidad de promover el castellano como lengua de
comunicación, ante la lengua indígena en retirada: “Creemos nosotros que el guaraní ha de desaparecer,
puesto que no vemos ningún interés en su conservación, fuera del lingüístico, naturalmente. En lo que, sí,
debemos empeñarnos todos los paraguayos es en que el castellano vaya penetrando más y más en todos los
rincones de la República” (Colmán, 1921a, p. 156).
120
3.4.2. Ensayos sobre arte y mito
El perfil ensayístico de Fariña obedece muy poco a las formaciones ideológicas ligadas con la
nación, y se inscribe casi absolutamente en el cultivo de una mirada estética. Dos de sus
libros, El jardín del silencio (1925) y Conceptos estéticos. Mitos guaraníes (1926) recogen
parcialmente sus artículos de filosofía y de crítica del arte, que por su variedad temática
(música, literatura, cuestiones de religión y moral) ameritarían un estudio más minucioso. En
este apartado, en tanto, trazaré el recorrido que lleva al autor desde una reflexión sobre el
arte americano hasta su abordaje de los mitos guaraníes.
En febrero de 1920, la revista Guarania, dirigida por Juan Natalicio González 118 publica la
versión taquigráfica de una conferencia que brindó Fariña en la escuela Presidente Roca, de
Buenos Aires. Aunque el título, “Arte propio”, no anticipa mucho acerca del tema expuesto,
y los preámbulos por los que Fariña elabora una definición de arte se extienden algo
excesivamente, vale notar que su preocupación central radica en discutir de qué manera el
arte americano puede devenir arte nuevo.
Y en ese sentido, para el escritor el escenario local, lejos de constituir sólo una forma
localista, puede ser materia artística. Fariña discute desde dos miradas esta posibilidad. Por
un lado, descarta de plano la necesidad de pensar un arte nacional, en tanto y en cuanto
todo arte es universal y humano; por otro lado, acusa a los poetas que tematizan la debacle
histórica de la Triple Alianza por clavar los talones en el pasado y la derrota, en lugar de
habitar el presente en pleno desarrollo.
Es posible comprobar o intuir este posicionamiento en los versos del Canto secular, que
apenas hacen referencia al glorificado heroísmo de la guerra, pero a la ve no deja de resultar
contradictorio si consideramos el ánimo que despliega en los versos más grandilocuentes del
poema.
Prueba de que he seguido paso a paso el movimiento nacional es esta disertación

que plantea la necesidad de un arte propio […] Adelanto mi convicción adversa al
arte nacional. Yo no creo más que en un arte humano, valor de circulación universal.
Lo que se denomina arte nacional no suele ser más que un aspecto del arte
118
Natalicio González (1897-1966) será uno de los representantes más ilustres de las nuevas generaciones
nacionalistas. Declaradamente antiliberal y anticomunista, fue autor del Nuevo Ideario Colorado, a partir del
cual se reformaría la doctrina republicana en el Paraguay. Poeta y novelista, también escribió dos ensayos
fundamentales para el movimiento nacionalista de la segunda mitad del siglo XX, El Paraguay eterno (1935)
Proceso y formación de la cultura paraguaya (1938).
121
propiamente dicho, aspecto que concierne a elementos y materiales artísticos, tales
como la decoración, el paisaje, el color local y ciertos estados psicológicos propios de
una categoría de tipos e impresos por una época dada. […] Frente a los mantenedores
de un nacionalismo absorbente y fatal en los dominios del arte, proclamo yo la
soberanía absoluta del artista (Fariña Núñez, 1920a, p. 11, subrayado mío).
Sin dudas, este viraje era una expresión de deseo sobre la autonomía del arte, en una nación
cuyos escritores parecían no hallar otro registro que no manara de la retórica historicista.
Más adelante ensaya una reflexión sobre la actitud del artista, en circunstancias en que los
escritores en general –insinúa– se dejan absorber por la tarea de representar la guerra y los
episodios de la gesta nacional en las obras literarias. 119 Y el gesto que propone no es el de un
desinteresado desprendimiento del contexto, sino el de un compromiso con las
contingencias del presente.
Paréceme que en nuestra tierra va asomando cierta idolatría del pasado, como en las
naciones yacentes, olvidándose de que si hubo un Curupayty, también hubo un
Francia y que las naciones fundan su esplendor, no en sus glorias históricas sino en su
presente y en sus conquistas sobre el porvenir. Plausible es sin disputa alguna cantar
la cólera del ejército paraguayo en la jornada aquella y corroborar la solidaridad de
las generaciones actuales con las pretéritas y la continuidad del espíritu nacional;
pero tenemos que escribir una nueva historia, y esta historia es a la par
contemporánea y futura (Fariña Núñez, 1920a, p. 19, subrayado mío).
Así, el discurso sobre la soberanía del artista revela sus ambigüedades. ¿En qué clase de
artista piensa Fariña, si lo imagina soberano pero ligado a la escritura de un historia
contemporánea y futura (y por lo tanto una suerte de écrivain engagé americano)? ¿Qué
grado de autonomía del arte codifica la noción de soberanía para él? ¿Qué escenario otorga
Fariña a los artistas del Paraguay, en qué espacios los ve capaces de desenvolver la anhelada
soberanía?
De hecho, Paraguay, para Fariña, constituye también una geografía secreta, un paraíso
virgen, un espacio inexplorado incluso por los artistas, una suerte de espacio artístico
velado. “Quizá cuando los talentos nacionales realicen el descubrimiento artístico del país,
venga ulteriormente el hallazgo continental del Paraguay”, 1920b, p. 12.
Desde el punto de vista encarado, todo el Paraguay es un vasto yacimiento virgen;

estéticamente hablando, no está descubierto todavía; nuestra maravillosa naturaleza
apenas si se conoce en un limitado círculo de naturalistas extranjeros. ¡Y qué
119
La íntima relación entre la literatura y la historia, síntoma que observaba Fariña en las primeras décadas del
siglo XX, se extendió como fenómeno hasta la actualidad. La literatura del Paraguay, como señalan algunos
autores, no ha logrado una forma completamente autónoma en relación con el discurso historiográfico (Benisz,
2018, p. 210 ss. Langa Pizarro, 2001, p. 10; Peiró Barco, 2001, p. 894 ss.).
122
creación riquísima para los escritores y poetas que han de aparecer algún día! (Fariña
Núñez, 1920b, p. 8).
Su preocupación es un eco lejano de la pregunta por la epopeya que se hacía Rufino Blanco
Fombona, pero a la vez parece codificar el ya publicado Ocara potÿ. Cantares de Rosicrán
(trad. ‘Flores del campo’, 1917), de Narciso R. Colmán, el libro de las canciones bucólicas y
campesinas en guaraní, que Fariña ya había leído y elogiado en una carta al autor (Colmán,
1921a, p. 178).
Unos años más tarde publica consecutivamente dos libros de ensayos, que conservan las
líneas básicas de su propuesta de arte propio. El primero, El jardín del silencio (1925),
publicado en Asunción por el Centro de Estudiantes de Derecho, reúne ensayos filosóficos y
estéticos; el segundo, Conceptos estéticos. Mitos guaraníes (1926), publicado en Buenos
Aires, reúne una serie de ensayos estéticos que organizan no sólo la expresión de una
poética americana, sino el estudio de los mitos guaraníes, encarado críticamente por Fariña
a partir de la lectura del material producido por los misioneros de la colonia.
Es importante marcar que Fariña se posiciona en sus textos como sujeto en la metrópolis
americana (“Acaso el espectáculo de las diversas razas foráneas que imprimen acentuado
carácter cosmopolita a la ciudad donde vivo, haya afirmado en mí el sentimiento
americano”, Fariña Núñez, 1925, p. 66).
En “Nuevo ideal americano” (El jardín del silencio) observa, desde su locus americano,
primero con ojo deslumbrado el Viejo Mundo, y luego con una actitud crítica nacida de la
desazón de la guerra. En efecto, Fariña asegura que si el progreso de la modernidad no había
impedido la destrucción y las matanzas, y “la guerra europea significaba la crisis de la
civilización en su faz moral” (íbid., p. 66), los pueblos americanos debían cambiar el rumbo y
buscar un modelo propio de civilización. “Rectifiquemos, por lo tanto, nuestra marcha y
tratemos en primer término, de crear una civilización americana, mejor o superior a la
europea” (íbid. p. 71).
Su crítica sobre la civilización parte del sistema dicotómico liberal civilización/barbarie, y

dialoga con la tradición “europeizante” argentina, que ejemplifica con Alberdi y Sarmiento.
“Para estos idólatras de lo europeo, la civilización estaba en Europa y la barbarie, en
América. Lo americano era el aduar del indio, Facundo, la montonera”. Y en tensión con los
123
modelos occidental y oriental (ya que no en contra), reclama un modelo de civilización
autóctono.
Yo estoy lejos de renegar de la civilización occidental, como no reniego de las altas

y hermosas civilizaciones orientales; pero tampoco he de renegar de mi
ciudadanía americana y de los derechos y deberes inherentes a la misma. Y mi
primer deber, mi primer derecho, como ciudadano del Nuevo Mundo, consiste en
anhelar para la futura humanidad americana una civilización que no concluya,
como la europea, al cabo de los siglos, en un epílogo de sangre (íbid., p. 70).
Una constante en los pensadores paraguayos analizados hasta aquí es la recurrencia a

figuras, personajes o lugares de la antigüedad clásica, que fungen como término de
comparación. Pero ese topo discursivo por lo general opera como magnificación de la
referencia al ser nacional. 120 Si bien en el Canto secular Fariña opera de una manera similar
superponiendo motivos y temporalidades grecolatinas al espacio paraguayo, en sus ensayos
filosóficos marca una divergencia y describe su admiración por las culturas, con una
preferencia por lo oriental que desarrolla una derivación del motivo modernista. Esto
constituye quizá el atisbo de una concepción mundial de las culturas, una preferencia por las
manifestaciones culturales que nunca se tematiza (ya que ningún ensayo está dedicado al
tema “oriental”), pero que se desliza como un sustrato en casi todos ellos.
La mirada sobre la cultura se torna más específica en Conceptos estéticos. Mitos guaraníes,
que concede un espacio de análisis a los mitos de ascendencia guaraní (algunos ligados
estrictamente a la literatura misional).
Ya en las primeras páginas de Conceptos…, con “La selva y el arte”, Fariña funda un espacio
de reconocimiento del quehacer artístico en América a partir del lugar simbólico de la selva,
contraparte del símbolo de la civilización moderna (y de la crisis decadente que le impuso la
Gran Guerra), Europa. Fariña reformula en la dicotomía la necesidad de materializar un locus
de enunciación artística, y ese locus es casi –y todavía– un espacio vacío, donde todo puede
ser dicho como en otros espacios no americanos, pero también donde todo debe ser dicho
antes de que lo conquiste la civilización.
Nuestra América es una inmensa selva virgen, donde duerme un arte no revelado.
Necios hay que desearían talar este bosque en nombre de la civilización, sin sospechar
que, al destruir la selva, podrían matar el germen de las divinidades ocultas en el seno
de la floresta. Los jóvenes van a Europa a perfeccionar sus estudios de arte para
120
Manuel Domínguez, en “Causas del heroísmo paraguayo” fuerza una semejanza entre Paraguay y Esparta
(Domínguez, 1903, p. 670).
124
regresar después al país a remedar el canto de otras aves y el rumor de otras selvas
(Fariña Núñez, 1926, p. 36).
En esta suerte de apología del territorio, Fariña parece aludir a las culturas indígenas, sin
nombrarlas, pero también (y situándonos en su sistema de ideas de ascendencia grecolatina)
a una suerte de numen o genio inspirador para el arte. 121 El punto de quiebre aparece
cuando apela indirectamente a los jóvenes que aprenden en Europa y remedan un canto
foráneo. Para Fariña, el conocimiento de la cultura mundial es posiblemente un modo de
aprendizaje para descubrir (el canto de) la selva propia.
Desearía que esos jóvenes artistas no imitaran a ciertos compositores argentinos que
han retornado a su tierra para escribir música francesa y ópera en italiano. No está
demás escuchar el murmullo de la selva hindú, del bosque griego, de la floresta latina,
con la condición de no renegar de las voces de nuestras selvas. Por el contrario, hemos
de preferirlas a las otras (íd.).
El modelo de artista para Fariña, en síntesis, es un cosmopolita afincado en la selva. Que

funda su expresión, su locus en ese espacio, pero produce un arte trascendente, proyectado
al mundo. En efecto, el propio Fariña modela su ideal de escritor estudiando los mitos y la
cultura americana con el concurso de los motivos que provienen de lo que para él conforma
una gran matriz cultural, oriente-occidente. Parsifal, Fausto, las deidades y literaturas
grecolatinas, la música hindú y la literatura de Rabindranath Tagore, la música sinfónica
europea con Wagner y Beethoven, serán términos de comparación para el arte promisorio
que duerme en alguna parte de las selvas guaraníes.
En un juego ambivalente de suspicacia –ya que no de rechazo– sobre esa suerte de

civilización matriz, y a la vez de proyección de esas tradiciones en el paisaje americano,
Fariña bosqueja los principios de un arte autóctono emanado desde las idealizadas selvas del
litoral, y a partir de ello, la idea de una civilización nueva y superior a la occidental: “No es
imposible la creación de un arte nuevo y mejor que el contemporáneo, como tampoco
resulta imposible el advenimiento de una civilización superior a la occidental, o de una
sociedad más perfecta que la presente” (Fariña Núñez, 1926, p. 145).
Los “Mitos guaraníes” que comprenden un segundo bloque de reflexiones, contienen

algunas especulaciones sobre la cultura y la sociedad guaraní primitiva, aunque inicia con
121
En “Los mitos guaraníes menores” dice, sobre el Jasyjatere, un duende rubio de los mitos regionales, “Tal
vez el primitivo mito del numen arcádico no haya tenido otro principio que el del enano rubio de los guaraníes”
125
una adhesión convencida a las teorías del autodidacto Florentino Ameghino sobre América
como cuna de la humanidad (a lo que Fariña añadirá su idea de América como cuna de la
Nueva civilización). 122
Todo el segmento de los mitos aparece atravesado por las lecturas de la literatura misional y
del Resumen… de Bertoni, y en consecuencia hay muy poco de mitos propiamente guaraníes
en estos ensayos, cuanto sí una lectura intervenida de éstos. Esto es, Fariña recuenta y
realiza especulaciones de mitología comparada a partir de los mitos que recogen –con un
alto grado de sincretismo– tanto los misioneros franciscanos y jesuitas y la literatura
colonial, 123 como el mismo Bertoni, que inaugura el mito de Mba’everaguasu a partir del
mito hispano de El Dorado (“La misteriosa ciudad resplandeciente”). Todos estos motivos del
mito, motivos folklóricos que desembarcaron en el incipiente canon literario del Paraguay
primero con las Tradiciones del hogar (1921) de Teresa Lamas Carísimo, 124 y luego con esta
obra, tuvieron una secuencia de desarrollo también en la poesía en lengua guaraní, que
analizaremos en los próximos capítulos.
Además del análisis de mitología comparada que bosqueja sobre la cosmogonía indígena,
frecuentemente confrontándola con los panteones europeo e hindú, Fariña también
incursiona fugazmente en la filología guaraní, imitando el ánimo de discusión de Manuel
Domínguez sobre la filosofía del lenguaje. En esa dirección en “El lenguaje de los dioses
guaraníes” se impone también como autoridad superior ante las voces extranjeras, para
intervenir en el tema desde el lugar del hablante guaraní.
Nuestra posición de guaraní-parlantes es distinta de la del lingüista europeo […] Creo

que esta posición nuestra de conocedores de una lengua primitiva –el guaraní es
nuestro idioma materno y el castellano, un instrumento de cultura y de
122
Fariña desconocía, al parecer, las refutaciones que ya varios científicos habían hecho de la tesis de
Ameghino en los circuitos internacionales. Este detalle marca la distancia entre las lecturas del ensayista y los
trabajos más informados de Moisés Bertoni, que había hecho referencia al caso Ameghino tanto en las
conferencias del Colegio Nacional, como en La civilización guaraní (1922).
123
A modo de ejemplo, los artículos “El mito de Tupá”, “Los mitos guaraníes menores”, “Cielo e infierno
guaraníes”, “El santo sacerdote blanco”, “Elogio de Fray Luis de Bolaños”, se basan en lecturas cruzadas sobre
la literatura misional. Por este abordaje sesgado, Rubén Bareiro Saguier acusaba a Fariña de haber cooperado
en la “suplantación” de la cultura indígena (cfr. Bareiro Saguier, 1990, p. 117)
124
Teresa Lamas Carísimo de Rodríguez-Alcalá (1887-1975) fue una de las primeras narradoras consagradas del
Paraguay. Sus Tradiciones del hogar (dos tomos, publicados en 1921 y 1928) compilan cuadros costumbristas,
relatos de motivo histórico ligados con la guerra y época anteriores a ella, así como varios motivos folklóricos.
Casada con el escritor y publicista José Rodríguez Alcalá, formó parte de la ciudadanía selecta de Asunción. Al
no comprometerse con la causa nacionalista y el lopizmo, su familia fue acusada de “legionaria” (Rodríguez-
Alcalá y Pardo Carugati, 1999, p. 205 ss. ).
126
comunicación en nuestra vida de relación internacional– nos sitúa en un plano de
superioridad sobre los lingüistas europeos para los estudios filológicos. El guaraní es
una clave, verdadera rama de oro virgiliana para internarnos con firme orientación
en los laberintos de la ciencia lingüística. Idéntica ventaja llevamos a los estudiosos
europeos para las investigaciones de la mitología (Fariña Núñez, 1926, p. 287).
Recordemos que Domínguez concebía al idioma guaraní como rasgo constitutivo del ser
paraguayo mestizo y Bertoni intentaba demostrar un sustrato guaraní en gran parte de las
lenguas indígenas sudamericanas y del caribe. Fariña se distancia levemente del ideario
nacionalista (pero sin renunciar a la supremacía del mestizo, ya que “[l]a superioridad de
nuestra posición de guaraní-parlantes no se debe a una organización mental mejor, sino a
esta simple realidad histórica: la dualidad de nuestros orígenes étnicos y glóticos”, p. 287) y
propone una mirada más bertoniana, continental, que hace de la lengua un territorio, un
dominio geográfico, pero también cognitivo. El dominio de la lengua confiere autoridad
superior al hablante (quizá soberanía, si recordamos las ideas de “Arte propio”) en cualquier
espacio y frente a cualquier especialista que intente abordar su estudio. Es un hablante que
territorializa la lengua y territorializa el conocimiento metalingüístico. 125
Esta reflexión nace como respuesta a la Lingüística indogermánica (1903) del filólogo alemán
Rodolfo Meringer, y en especial a una serie de enunciados que “acusan el desconocimiento
de las lenguas primitivas [como el guaraní]” (Fariña Núñez, 1926, p. 288). El núcleo de la
discusión que plantea Fariña es –como pasaba con Dominguez y Müller– la afirmación de
que las lenguas no poseen un origen. Fariña, desde los dominios del guaraní, asevera que las
lenguas sí poseen un origen, la onomatopeya.
Pero vale destacar que esta respuesta tiene dos facetas que contrastan sin oponerse. Por un
lado, concede la situación anacrónica del guaraní (y por lo tanto en conflicto temporal que
supone para un hablante castellano-guaraní el hablar una lengua primitiva y una lengua
moderna), pero intenta moderar esa afirmación equiparándola al griego, en un ejercicio muy
propio de este autor (cfr. Bengoechea Rolón, 2015; Rodriguez-Alcala, 1965).
En el griego de oro de Homero, Esquilo, Platón y Aristóteles, persiste la rudeza

estructural del idioma originario, tanto en la sintaxis como en la expresión. Si no
fuera un sacrilegio, calificaríamos de bárbara la construcción sintáctica del lenguaje
de los dioses […] A través de la distancia, cabe advertir que el griego fue, en sus
125
No podemos dejar de observar que las reflexiones de Fariña probablemente partan de lecturas sobre
filosofía del lenguaje, pero en este artículo en particular sólo cita un autor, Rudolph Meringer, con el que
discute.
127
orígenes, como el guaraní, una lengua concreta, carente de conceptos abstractos
Por otro lado, reitera las representaciones sobre el guaraní como lengua superior incluso
que las lenguas cultas, para expresar lo telúrico y “las impresiones sensuales del hombre”
pues, “el guaraní es más expresivo y gráfico que los idiomas modernos y más rico que el
castellano para expresar los fenómenos, aspectos y matices de la naturaleza, lo que no ha de
parecer sorprendente, dado que los guaraníes fueron agudos observadores y clasificadores”
(p. 296).
En el último artículo, “El guaraní y las lenguas cultas”, convergen las inquietudes lingüísticas,
filosóficas y artísticas en torno al idioma. Partiendo del problema de la escritura de la lengua
(y la falta de certezas sobre la existencia de alguna especie de escritura guaraní) Fariña
lamenta que la literatura en esa lengua no posea un desarrollo más prolífico, habiendo
tenido un pasado tan promisorio con las misiones.
Duele al historiador de las cosas guaraníes y al escritor guaranizante consignar el raro

fenómeno de un hermoso y musical idioma primitivo, sin literatura escrita, pero a la
verdad histórica me debo, antes de nada. Los ensayos de literatura guaraní, aunque
datan, como es sabido, del período de las misiones jesuíticas, a mediados del siglo
XVII, pertenecen en rigor a la época moderna; son más bien contemporáneos, aun
cuando los sentimientos que los inspiran, no sean genuinamente guaraníes, mas sí
primitivos (1926, p. 313).
Pero a la vez demuele la posibilidad de una literatura en guaraní “con alcances artísticos”,
convencido, como hacía antes, del estado primal y concreto de la lengua, de su rusticidad.
“En un instrumento de expresión idiomática primitiva como el guaraní, no tienen cabida las
sutilezas del pensamiento moderno, y solamente pueden articularse los sentimientos e ideas
correspondientes a los giros y modos de una lengua primaria” (íbid., p. 314).
Sus opiniones y deseos, entonces, revelan discordancias, rispideces que provienen de un

aparato conceptual impregnado por las teorías evolutivas, pero que persiste en la
admiración del idioma guaraní por una razón: la lengua “primitiva” oficia para él como vía
para comprender el griego clásico. “El encanto del guaraní estriba en que su carácter
primitivo nos acerca a determinados estados de ánimo y de expresión de la raza y lenguas
antiguas” (p. 317).
En síntesis, el modelo de artista que representa Fariña muestra su soberanía en ese doble
acto de soltar amarres respecto del pasado nacional (al que no abandona, pero que no
128
constituye el motivo único de su obra), y radicarse en la selva como tropo del espacio
americano (y metáfora de la lengua que, una vez territorializada, es espacio y código). La
selva es un espacio del presente donde busca indicios (vestigios de lo primitivo, modelos de
percepción de otras temporalidades) que le permitan acceder –emulando el procedimiento
de la mitología comparada– a otras culturas y espacios del mundo y a temporalidades
cosmogónicas.
El dolor por el vacío de la producción literaria en guaraní sin embargo no deja de ser
ambivalente para un escritor que se enorgullece de su condición de hablante. Que, cuando
podría crear su arte a través de la lengua, agenciar su soberanía artística en la lengua, se
limita a habitarla (o habituarla, como espacio recreativo). El dominio, entonces acaba
obturado, restringido, por la decisión del artista, no de hablante, que puede posicionarse
desde la lengua para confrontar, pero no lo hace en la lengua.
¿En qué consiste entonces, el dolor de Fariña por el vacío de la literatura en guaraní? ¿En
qué medida es menos la falta de una literatura que la falta de un estatuto literario para el
guaraní? Si Fariña, que ya podía considerarse un autor canónico después de las
legitimaciones de la crítica por el Canto secular (Bengoechea Rolón, 2015; Urbieta Rojas,
1972), sugería con suma autoridad que el guaraní era incapaz de expresar “las sutilezas de
los sentimientos modernos”, ¿a qué distancia del canon colocaba a la poesía guaraní, “esa
sonata rumorosa de la naturaleza, una sinfonía pastoral casi” (pp. 317-318)? ¿cuánta
esperanza depositaba en la emergencia inminente de una literatura en guaraní?
Y una pregunta para nada menor, ¿por qué, en 1917, sugirió a Narciso R. Colman la escritura
de un poema épico en guaraní?
3.5. El guaraní académico desde los años 1920
3.5.1. La Sociedad “Cultura Guaraní”
Hacia la década de 1920 el estudio académico de la lengua guaraní y algunos aspectos de la

cultura indígena habían cobrado protagonismo en el espacio académico. En la Asunción de
1923, un grupo de guaranistas se reunía en el Gimnasio Paraguayo para fundar una
asociación que intentaría dar un estatuto nuevo a la lengua. En paralelo, y después de la
conferencia de Manuel Domínguez en Buenos Aires, una nueva línea de investigaciones, y el
129
ingreso oportuno de un joven inmigrante paraguayo a la carrera de letras de la Universidad
de Buenos Aires, empezaban a gestar una serie de estudios lingüísticos que desembocarían
en el primer tratado de filología sobre el contacto de lenguas guaraní-castellano. El guaraní
del Paraguay accedía así, paulatinamente, al territorio de la academia.
El 23 de mayo de 1923, diferentes cultores de la lengua guaraní, reunidos en el Gimnasio

Paraguayo 126 fundaron la Sociedad “Cultura Guaraní”, el primer comité de especialistas
reunidos en torno a la búsqueda de consolidación del idioma como patrimonio nacional.
Entre los pocos registros hallados, sobresale una dedicatoria que Narciso R. Colmán hiciera a
los integrantes de la Sociedad en las primeras páginas del diccionario paremiológico Mil
refranes guaraníes (1929) [Figura 6]. Allí se cuentan, entre otros, como estudiosos o
divulgadores de la lengua y la cultura guaraní, escritores de muy variada participación en la
vida pública, como el ya estudiado Juan O’Leary, el maestro y escritor Leopoldo Benítez, el
publicista Rufino Villalba, el compositor y dramaturgo Francisco Martín Barrios, el médico
veterinario Tomás Osuna y el sociólogo y poeta socialista Anselmo Jover Peralta (ambos
autores de uno de los primeros diccionarios guaraní-castellano), el periodista Justo Pastor
Benítez, el investigador y filántropo Andrés Barbero, el etnólogo y lingüista Guillermo Tell
Bertoni. En este cuerpo letrado aparecen apenas dos escritores en guaraní que han dejado
una obra trascendente: Narciso R. Colmán en poesía y Francisco Martín Barrios en teatro, 127
Y los socios honorarios, eruditos o comunicadores ya por entonces consagrados
internacionalmente, entre ellos, Moisés Bertoni, Manuel Gondra, Manuel Domínguez, Juan
Francisco Recalde, 128 el peruano Carlos Rey de Castro, el dramaturgo argentino Agustín
Fontanella y el etnólogo alemán Roberto Lehmann-Nitsche.
126
El Gimnasio Paraguayo (1913) estuvo integrado en principio por profesionales paraguayos que se habían
formado en el exterior y que a su regreso –dice en un artículo conmemorativo el ensayista Pedro Gamarra
Doldán (2013)– “resolvieron constituir una entidad dedicada al cultivo de las lenguas y en generar el desarrollo
de todo elemento de cultura.” Según Amaral, hacia 1934 y dada su poca actividad, el Instituto Paraguayo y el
Gimnasio Paraguayo se fusionan para dar origen al Ateneo Paraguayo que “tiene las características de unidad
popular o academia libre, que distinguiera al Instituto, y el afán cultural que fuera propio del Gimnasio”
(Amaral, 2003a, p. 131).
127
Francisco Martín Barrios (1893-1939) hermano del prestigioso guitarrista Agustín Pío Barrios, se considera
en la literatura paraguaya como uno de los fundadores del teatro en guaraní, con Julio Correa, Félix Fernández
y Rigoberto Fontao Meza. Como dramaturgo tuvo popularidad en su época, pero buena parte de su obra se
considera perdida. De sus poemas se conservan aquellos que publicó en revistas folklóricas, por lo general de
tema sentimental e intimista (Torga, 1998).
128
Juan Francisco Recalde (1885-1947) fue un intelectual liberal de notable participación en la Revolución de
1904. En 1911 se graduó como médico cirujano en Italia y en los años 1920 se radicó en São Paulo, Brasil. Allí
130
El antropólogo alemán, por su parte, también había hecho visitas periódicas al Paraguay para
estudiar las comunidades aché-guayaquí, alrededor del año 1911, y había tomado registros
de la literatura oral pueblerina, particularmente las maravichu o adivinanzas en guaraní, una
parte de las cuales se incluyó en las Adivinanzas rioplatenses, volumen publicado en 1911
(Morando, 2019). El enlace para integrarlo tal vez se haya concretado por la sugerencia de
Domínguez, que había participado por entonces en el Congreso Internacional de
Americanistas de Buenos Aires. Pero en definitiva, constituía una figura de renombre
continental y su incorporación honoraria elevaba el prestigio académico que pudiera tener la
Sociedad.
La brevísima acta fundacional, recogida como anexo de un folleto también breve sobre
Ortografía de la lengua guaraní (publicado por la Imprenta Nacional, 1940) contiene dos
artículos. En el artículo primero se enumeran tres fines primordiales de la sociedad, mientras
que el segundo artículo describe cuatro tareas correspondientes.
Artículo 1° Fundar, bajo los auspicios del Gimnasio Paraguayo, una sociedad con la
denominación de Cultura Guaraní, cuyos fines primordiales son:
a) El estudio integral del idioma, su restauración y divulgación;
b) El fomento de la producción científico-literaria del mismo, y
c) El acopio de documentos relativos al idioma y a la raza guaraní.
Art. 2° Para realizar estos fines, la sociedad propenderá:
1° A la organización de seminarios en la capital y campaña;
2° A estimular la producción científica y literaria sobre temas relativos a dichos
estudios;
3° A unificar la ortografía y la fonética; y
4° A fundar una Biblioteca y Museo de la Raza.
(República del Paraguay, 1940, pp. 15-17).
El acta declara la preocupación del cuerpo erudito por la unificación del sistema de escritura
del guaraní, así como la investigación científica y el acopio. De sus fines y actividades pueden
inferirse las representaciones compartidas sobre cuál es la situación del guaraní como
lengua, y qué puede hacerse con ella.
En primer lugar, las preocupaciones por su estudio, divulgación y restauración dan cuenta de
su situación minorizada, una suerte de lengua horadada que puede restaurarse. Y una parte
de esa restauración, puede entenderse, es el establecimiento de una normativa unificada,
por la que se luchaba infructuosamente.129 Y un intersticio: se menciona una enseñanza del
129
Roberto Romero menciona la disconformidad que tenía Colmán al respecto, todavía muchos años después,
y lo cita, “En el Gimnasio Paraguayo –escribió– comenzamos este estudio [el de la ortografía], sin ningún
132
idioma, pero no en el idioma, sin dudas atentos a conservar un ideal de bilingüismo que no
se menciona, pero que ya había sido insinuado –como se vio antes– en algunos trabajos.
El “fomento de la producción científico-literaria” del idioma y su par, el estímulo de “la

producción científica y literaria sobre temas relativos a dichos estudios” lleva implícitos, por
su parte, dos puntos de apoyo, dos posiciones ligadas a las jerarquías y dominios de uso de
las lenguas, a la diglosia también en la escritura. La producción literaria –no lo dicen pero
efectivamente sucede– puede ser en guaraní o en relación con el guaraní, pero la producción
científica debe ser sobre el guaraní y en castellano. Esta es una constante, el guaraní nunca
se piensa como metalengua, mucho menos como lengua académica, y los intelectuales
paraguayos tardarán mucho tiempo en intentar una escritura del guaraní en un ese nivel,130
a pesar de haber tenido un precedente insólito en las sugerencias ortográficas del
“Morandu” que figuraba en las páginas del periódico Lambaré (§ 1.2).
En el apéndice del póstumo Diccionario botánico (1940), una anotación de Moisés Bertoni lo
muestra más preocupado por consolidar una nomenclatura científica, de mayor precisión,
concediendo sin mayor obstáculo la posibilidad de que ésta coexista con un sistema gráfico
“popular”. Concibe un sistema ortográfico preparado para responder a las jerarquías
internas al idioma.
Aparentemente, la dinámica entre lenguas y hablantes no podía escapar de una tensión

diglósica, una fuerza centrípeta que tendía constantemente a la distinción, a la marcación
deliberada de la diferencia máxima entre clases de hablantes. Y esta toma de distancia (que
parece germinal en la distinción de dominios, ciencia-literatura), se ejercía desde los estratos
más altos de la sociedad. A la clase intelectual le interesaba menos la lengua que los rastros
del pasado de la lengua. Su trabajo era una labor de erudición constante. Pretendían el
resultado. En el Ateneo Paraguayo, con la presidencia del Ministro de Instrucción Pública, Dr. Juan Francisco
Recalde, lo proseguimos, hasta que al fin, tras una lucha tenaz que duró tres meses, conseguimos unificar esta
grafía. Después de firmadas las actas de aprobación, dejamos pasar un tiempo y... lejos de cumplir lo que
hemos aprobado, seguimos estirando otra vez, cada cual por la senda de nuestas predilecciones.” Y en otro
segmento, "Debemos elaborar –escribió– una forma de ortografía y prosodia uniformes. Entonces, solo con
esta ortografía inconmovible podremos comenzar a escribir libros serios, especialmente los textos destinados a
la enseñanza o cátedras de idioma nacional que se propicie” (Romero, 1991, pp. 31-31).
130
Los primeros textos que ofrecen un modelo del guaraní como lengua de escritura académica aparecen
recién en el siglo XXI. Un ejemplo de este tipo de escrituras es el voluminoso tratado bilingüe de Félix de
Guarania, Mba’everaguasu. Ñe’☎rekokatu ha ñe’☎ morangatu. Gramática y literatura guaraní (2004).
133
abordaje filológico y acaso solo por eso era necesario fundar el museo y la biblioteca,
registrar y aislar los vestigios de la lengua y de la raza, especímenes para el futuro.
La Biblioteca y el Museo de la Raza aparecen, así, como la tarea de rescate urgente. La

categoría de raza también exhibe su ambivalencia ¿qué lengua y qué cultura pretende
“acopiar” la sociedad? ¿La lengua y la cultura indígena, a las que dan por perimidas y a las
que sólo les resta la posibilidad de conservación museística, antes de su extinción? ¿La
variedad paraguaya del guaraní, variedad no indígena, que de todas maneras consideraban
horadada? ¿Y de ser esta última, cuál consideraban la cultura guaraní paraguaya, una
cultura sincrética que aunaba influencias de la cultura hispánica, huellas de la indígena y
trazos de la religión católica? 131
Es muy probable que en relación con la cultura –y por ende la lengua– aluda a una raza
guaraní paraguaya, no en el sentido de un agenciamiento indígena, sino como una
construcción subvertida que asimila sin decirlo la representación del mestizo blanco superior
de Domínguez. De lo indígena importan sus herencias remotas, las reminiscencias de raza
que ya no codifican los genes, los últimos sonidos de su lengua primitiva.
3.5.2. Marcos Morínigo y el guaraní en la Universidad de Buenos Aires
Probablemente la conferencia de Domínguez en Buenos Aires, en 1924, haya sido

basamento para justificar la intención de estudiar las lenguas amerindias, que había
manifestado Ricardo Rojas al fijar los propósitos iniciales del Instituto de Filología de la UBA
(Tuset Mayoral, 2015). En este contexto ingresa al campo de los estudios sobre el guaraní un
intelectual perteneciente a una generación que nació en los primeros años del siglo XX.
Marcos Augusto Morínigo (1904-1987), un joven asunceno que había migrado
especialmente a Buenos Aires para iniciar sus estudios universitarios en la carrera de Letras
de la UBA, se integró al Instituto de Filología como indigenista, a poco de haber iniciado su
vida académica. De su labor en el Instituto, resultó la tesis sobre Hispanismos en el guaraní,
publicada por la misma Universidad en 1931.
131
Las discursividades nacionalistas de este período no acusan influencia de la religión cristiana. De hecho, se
desarrollan en una secuencia paralela. No obstante, existen ya para entonces registros de literatura oral y
poesía dedicada a la Virgen de María, Tupãsy y autores como Narciso R. Colmán dedican algunos tramos de su
poesía al motivo cristiano. No obstante algunos análisis sobre la figura de la Virgen en el cancionero en guaraní
(Mancuello González, 2013, pp. 71-77), esta línea de desarrollo aun no ha sido suficientemente estudiada.
134
Morínigo, alejado de la dinámica intelectual y política de los circuitos asuncenos, contribuyó
fuertemente al estudio científico del guaraní en el ámbito académico, y produjo una obra
documental que, por su especialización, metodología y rigor científico, aprovechó
eficazmente un multifacético corpus lingüístico. Reconoció en las obras literarias de su
tiempo un genuino objeto de estudio para la filología, y estudió de manera estratégica la
lengua guaraní paraguaya, no indígena, echando mano de sus conocimientos y de las pocas
publicaciones que habían circulado en esa lengua.
Su tesis sobre los hispanismos promete un estudio del castellano paraguayo, pero
oblicuamente analiza la lengua indígena y desarrolla una síntesis histórica sobre el fenómeno
de contacto entre el español y el guaraní desde la época colonial, donde pone en primer
plano el rigor científico y evita toda interpretación ideológicamente sesgada. En un
movimiento que recuerda la fundación del locus selvático de Fariña, Morínigo mira el
guaraní desde Buenos Aires, y muy pronto integra en esa mirada no sólo a la Argentina, sino
a otros países como Venezuela, Francia y Estados Unidos, donde realizará trabajos de
posgrado.
La inclusión de los Hispanismos en el guaraní en la colección del Instituto se inscribió

parcialmente los planes de Ricardo Rojas, de apertura de la academia hacia el estudio de las
lenguas amerindias, pero también respondía al perfil eminentemente hispanista de Amado
Alonso, y su propósito de estudiar en primer plano la expansión e influencia de la lengua
castellana en América.
Los abundantes hispanismos denunciados en la nomenclatura zoológica y botánica

del guaraní vienen a cambiar la idea general entre los lingüistas... Ahora vemos hasta
qué punto se han introducido hispanismos en el guaraní -y es de suponer que
también en otras lenguas americanas- en capítulos de cultura material para cuya
trasvasación (sic) idiomática se suponía hasta ahora la dirección única indígena-
español. (Prólogo de Alonso en Morínigo, 1931, p. 10)
Está claro que Morínigo responde, con su trabajo, a esta consigna, pero no se limita a
estudiar las huellas de la colonización europea en “una lengua inferior”, como señalaba
Amado Alonso. Realiza una descripción histórica de la lengua, analizando su distribución
geográfica y remarcando siempre los atributos diferenciales del guaraní en el Paraguay,
respecto de las otras lenguas amerindias: por un lado, se trata de una lengua que fue
conservada gracias a los jesuitas “que trataron de hacer del guaraní una lengua de cultura.
135
Escribieron en guaraní numerosos libros, lo enseñaron en las escuelas y lo propagaron entre
otros indios” (27); por otro lado, aparece representado en su texto como el único idioma
aborigen prestigioso, pues “los indios no guaraníes lo aprenden para la facilidad de sus
relaciones comerciales con pueblos de lenguas diferentes. Y así, si pierde posiciones en las
ciudades frente a la creciente aceptación del español, conquista nuevas plazas en los
campos, donde suplanta a otros idiomas indios o alterna con ellos” (30).
Lengua indígena de cultura, de prestigio, lengua comercial, el guaraní –parece insinuar

Morínigo– si no es una lengua de civilización, al menos merece que se desestime la
acusación de barbarie que pesa sobre ella.
El éxito del estudio de Morínigo reside en su adecuación rigurosa al discurso y a los métodos
científicos. Echa mano de los trabajos más actualizados de filología, antropología e historia
de autores europeos y americanos, confecciona un mapa lingüístico de la dispersión del
guaraní en Sudamérica, corrigiendo las propuestas de Alfred Metraux y Paul Rivet y realiza
también una síntesis de las convenciones ortográficas que se fueron ofreciendo y
discutiendo a lo largo de los siglos.
Al igual que sucedía con Manuel Domínguez y Manuel Gondra, es interesante que el mismo
autor, hablante nativo, haya actuado como informante para el trabajo, y adopte una postura
crítica sobre las conclusiones de otros estudios o los aportes de la misma prensa paraguaya,
pero aquí se trata de un posicionamiento como investigador de la lengua, que intenta no
revelar un perfil ideológico. Su discurso mesurado no deja percibir ningún tipo de afectación
nacionalista o simpatía intelectual y sus decisiones obedecen estrictamente al método de
investigación.
Los trabajos modernos se encuentran esparcidos en periódicos (Rojo y Azul, El enano,

Ocarapotï cue mí) de intención satírica que desfiguran el habla popular para lograr su
objeto. Por ello han sido poco aprovechados. No ocurre lo mismo con los libros
guaraníes del poeta y folklorista paraguayo Narciso R. Colmán que han sido puestos a
contribución a cada paso. Las demás voces han sido recogidas directamente de la
boca del pueblo en las ciudades y en el campo, en un viaje hecho ex profeso, y de
nuestra propia habla guaraní que es la media corriente en la ciudad de la Asunción
(Morínigo, 1931, p. 48).
Por último, Morínigo describe el bilingüismo de la población paraguaya pero al hacerlo da

cuenta en realidad de las actitudes lingüísticas y del fenómeno generalizado de diglosia,
como se vio en otro capítulo (§ 1.4).
136
El estudio de Morínigo marca una evolución en los estudios del guaraní paraguayo. Desde el
título de su tratado se insinúa ya una imagen del guaraní paraguayo como lengua sincrética,
hospitalaria, que adapta préstamos del castellano a su léxico.
En definitiva, el de Morínigo fue el primer trabajo de orden científico sobre el idioma

guaraní, publicado por un paraguayo en el extranjero, y marcó un punto de partida para el
estudio sociolingüístico del guaraní en el ámbito universitario argentino. Del mismo modo,
es un documento invaluable para comprender los usos léxicos del idioma en su variedad no
indígena, en un corte temporal específico, y los cambios que operaron, tanto a nivel léxico
sobre la lengua, a partir del contacto con el castellano, como en la escritura, a través de las
diferentes convenciones gráficas.
3.6. Conclusión
En este capítulo consideré de importancia vital observar cómo los intelectuales migrantes
también aportaron a la construcción y reelaboración de los signos culturales sobre la nación
paraguaya y la lengua guaraní. Aquí entendí el proceso migratorio como fenómeno amplio
en el que se involucraron no sólo los desplazamientos territoriales, sino también las
direcciones de proyección de la lengua, concebida ya como territorio. Esto me permitió
pensar en las estrategias que emplearon los intelectuales de la lengua como Manuel
Domínguez y Moisés Bertoni para trascender el espacio nacional con el idioma y la
cosmovisión mestiza (esto es, basada en un guaraní no indígena), y desembarcar en zonas de
legitimación fundamentales del exterior, polos de religación transnacional como Buenos
Aires y Río de Janeiro, y en espacios propulsores como el Congreso Internacional de
Americanistas, el Congreso Científico Internacional y la Universidad de Buenos Aires.
Moisés Bertoni proveyó a los discursos sobre la raza paraguaya y el mestizaje, soportados
principalmente por Manuel Domínguez, un aparato teórico de corte cientificista (Telesca,
2010a), que contribuyó a dar mayor rigor a lo que en principio habían sido mayormente
conjeturas basadas en un limitado abanico de certezas. El trabajo de Bertoni, enmarcado en
los desarrollos del positivismo científico spenceriano, priorizó las demostraciones mediante
pruebas empíricas supuestamente obtenidas por experiencias personales del investigador,
pero también desarrolló conclusiones explotando un peculiar trabajo comparativo entre más
de un centenar de lenguas, labor que no tenía precedentes en Sudamérica.
137
Resulta vital destacar que las intertextualidades explícitas de la ciencia, las conferencias
como “Causas del heroísmo paraguayo”, la historiografía en ciernes, la prensa y la literatura,
generaron un espacio de dinámicas discursivas entre intelectuales que subordinaron toda o
casi toda su labor a la construcción de un sistema significante en torno a la nación. Estas
producciones heterónomas, en términos de Pierre Bourdieu (2015a, 2015b), supeditadas a
circunstancias externas y fuertemente ligadas a la coyuntura, marcaron una tendencia
predominante en el campo cultural paraguayo de principios del siglo veinte.
La influencia de Bertoni en las reflexiones posteriores sobre identidad nacional y ser

paraguayo fueron fundamentales, y puede entenderse como punto culminante, dado que la
mayoría de los pensadores, a partir de entonces, se limitaría a desarrollar escrituras que
dialogarían con, o reproducirían y cristalizarían las representaciones provistas por él, cuando
no por los debates intelectuales anteriores. Los textos de Eloy Fariña Núñez y Narciso R.
Colmán durante la década del veinte son ejemplo de ello.
Eloy Fariña se encuentra en este movimiento de la lengua y la cultura en direcciones

transnacionales, al ser él mismo un autor migrante paraguayo radicado en Buenos Aires.
Produce su obra desde la metrópolis argentina y desarrolla una línea de pensamiento en
torno al arte y la cultura, a la vez que produce una obra clave de contenido nacional, que
puede ser leída como nexo entre el programa nacionalista y su concretización en una obra
artística.
Por último, y como prueba de la creciente preocupación intelectual por el equipamiento de

la lengua, se observó como en la década de 1920 convergieron todas las discusiones y
construcciones sobre el guaraní paraguayo en la creación de la Sociedad “Cultura Guaraní” y
a fines de esa década, en la publicación del tratado filológico de Marcos Morínigo sobre el
contacto guaraní-castellano.
Este extenso desarrollo en torno a la lengua acompañó muy íntimamente, como veremos, la
construcción de una literatura en guaraní, y su consolidación en un primer modelo de lengua
de escritura literaria.
138
CAPÍTULO 4
Che purahéi guaraní (Mi canto guaraní). El folklore y las

primicias de una lengua literaria
En honor al ideal de justicia que me mueve a elogiar a

este camarada, también pondré de resalto su condición
de ser uno de los paraguayos raros por su prolijidad.
Desde la edad de 15 años hasta los 38 tiene
documentados los antecedentes de su vida; título que
están habilitados a evocar contados compatriotas.
[…] Sus aspiraciones de arte fueron y son todas para sus
coterráneos ¿Para él? Apenas si impetrará una acogida
piadosa para esta su obra simpáticamente audaz, lanzada
como un reto a todas las dificultades de su índole; escrita
en un dialecto casi totalmente desconocido en el mundo
de las letras.
Rufino A. Villalba
“Exordio”, en Ocara potÿ (Cantares de Rosicrán) (1917,

p.7, cursivas en el original).
4.1. Inflexiones del canon (o el inaudito silencio selectivo sobre la
literatura en guaraní)
Una mirada al naciente canon letrado del Paraguay de las primeras dos décadas del siglo
veinte, nos permite ver que la literatura comprendida en él se escribía absolutamente en
castellano. Mientras la escritura culta fue dominio de la lengua española, el guaraní escrito
había continuado un desarrollo alternativo y disperso. Así, el castellano en los libros
publicados en Paraguay a principios del siglo XX es la pauta hegemónica, posee un registro
literario, una variedad jerarquizada, alta, literaria, y sólo en castellano se construye
paulatinamente el canon literario nacional. El guaraní, por su parte, y como lengua anexa, no
ha logrado unificar aún una normativa ortográfica, los pocos textos en esa lengua presentan
patrones oscilantes, cambios repeentinos de ortografía que obedecen a la preferencia del
autor. Apenas si aparece inmiscuida en el discurso del castellano literario o dispersa en hojas
efímeras de prensa, diluyéndose en los archivos y dejando apenas pulsaciones, emergencias
esporádicas en una escritura que lo hospedaba.
139
Es cierto que algunos autores incluidos en el canon por su producción ensayística y
académica habían producido escrituras alternativas en lengua guaraní, como destellos
instantáneos o brevísimos que conectaban al circuito culto con las formas populares del
folklore y la literatura oral. En los capítulos anteriores observamos que algunos intelectuales
hacían de la lengua guaraní una materia de estudio filológico, mientras otros escribían
versos en ese idioma a modo de ejercicio del poliglotismo, o de la versatilidad entre los
ámbitos del pueblo y la academia, zona intermedia a que los habilitaba su participación en la
prensa.
Otros autores que orbitaban el núcleo legitimado de producciones literarias y no habían

consolidado una literatura y un registro distintivos, veían imposibilitado su acceso al canon
letrado y acababan insertos en una dinámica situada en los márgenes, hasta que sus
nombres caían sepultados entre millares de páginas periodísticas. Colaboradores de revistas
y periódicos, escritores aficionados, su producción literaria rondaba usualmente los canales
de divulgación de la prensa o algunos folletos sueltos, pero no lograba posicionarse como
literatura válida, ni conseguían desarrollar una figura de autor que les permitiese el
reconocimiento del circuito intelectual.
Aunque la prensa fungía como plataforma de lanzamiento para que algunos intelectuales
filántropos pudieran hacer gala de sus destrezas literarias (siempre en castellano), había
otros factores que incidían en la posibilidad de publicar una obra en formato libro. La
pertenencia al círculo de familias notables, la actividad profesional, los cargos diplomáticos y
funciones de gobierno, la ocupación de jerarquías superiores en las fuerzas armadas o
alguno de los poderes estatales y la movilidad internacional exclusiva, muchas veces ligada a
la formación o perfeccionamiento profesional, garantizaban la prominencia del autor y la
promoción de su obra.
La mayor o menor distancia de Asunción como polo de producción de las discursividades y

centro del poder político y cultural, determinaba también la inclusión o exclusión de una
figura en el canon emergente y en la vida social, así como la circulación de las publicaciones.
Esto se comprueba en el hecho de que figuras centrales como Manuel Domínguez y Eloy
140
Fariña Núñez, nacidos en el extremo sur del Ñeembucú, 132 hayan migrado desde sus pueblos
de origen hacia ciudades semi urbanizadas, o que Moisés Bertoni haya adquirido relevancia
en los circuitos luego de acrecentar sus publicaciones en Asunción.
De todas maneras, las legitimaciones del canon de la literatura escrita en el Paraguay fueron
reacomodándose permanentemente por influencia de nuevos marcos interpretativos,
formaciones discursivas hegemónicas y contrahegemónicas, reestructuraciones de un campo
nunca consolidado, y la precariedad de largo plazo que caracterizó a la crítica literaria del
país durante décadas.
Durante años, numerosos estudiosos de la literatura paraguaya llevaron a cabo una tarea de
reconstrucción historiográfica, poniendo el acento en los hechos coyunturales y las
biografías particulares (donde se entiende a cada autor como miembro representativo de su
generación). Estas historias de la literatura nacional, organizadas por décadas o hitos, pasan
por alto la importancia insoslayable de los textos y postergan indefinidamente las tareas de
análisis. 133 En su lugar, elaboran extensas enumeraciones de autores y obras, a modo de
catálogo, entre los que sobresalen unos pocos, destinados a componer otra brevísima lista.
En esa misma dirección, cuando se trata de las escrituras en guaraní el procedimiento se

exacerba. La literatura allí queda resumida en la labor representativa de unos pocos, como
Manuel Ortiz Guerrero o Emiliano R. Fernández, consolidados ya como leyendas de la poesía
popular, cuya plataforma de lanzamiento fue la Guerra del Chaco. 134 En definitiva, cuando se
pretende historizar un vector de producción del fenómeno literario a través de la obra de un
132
Manuel Domínguez nace en Pilar, Departamento Ñeembucú, distante unos 200 kilómetros de Asunción,
ubicada en el margen derecho del Río Paraguay. Eloy Fariña nace en Humaitá, también en Ñeembucú, se sitúa
cerca de la confluencia entre los ríos Paraguay y Paraná, y a unos 220 kilómetros de Asunción.
133
Roque Vallejos (1971) cede muy pronto a la tentación del catálogo y enumera autores y movimientos
agrupándolos por generaciones, al modo orteguiano, que están signadas por sentimientos o propósitos
compartidos, cuando no por debacles históricas como las de las guerras. El mismo enfoque comparten casi
unánimemente, con leves matices, Hugo Rodríguez-Alcalá (1999) y Raúl Amaral (2003a, 2003b, 2006), que
despliegan numerosos análisis haciendo foco en las generaciones y los perfiles biográficos e intelectuales, sin
detenerse lo suficiente en las producciones escriturarias. Victorio Suárez (2011) actualiza este enfoque,
sobreabundando en pormenores históricos y replicando la concepción de historia de la literatura como
recuento de rasgos generales compartidos por cada generación intelectual. Algunos trabajos de Mar Langa
(2010) y José Peiró (2015) recurren también a la enumeración compulsiva. En general, los abordajes
mencionados muy pocas veces se detienen en un análisis minucioso de las obras desde el punto de vista
estético.
134
Así proceden Delicia Villagra-Batoux (2016) y Susy Delgado (2019) en estudios que marcan la diferencia
haciendo hincapié en el protagonismo de la literatura y la poesía en guaraní, y que en los hechos retoman las
anotaciones de Rubén Bareiro (1990), Bartomeu Melià (1992) y Wolf Lustig (1999, 2002, 2006, 2008).
141
solo autor, los otros autores parecen destinados a constituir un resto, un excedente de
escritura cuya incidencia en la constitución de la tradición parece exhibir rasgos de nulidad.
Por lo tanto, al tomar como punto de referencia las expresiones culminantes de la poesía en
guaraní, escrita por Emiliano R. Fernández, y otros poetas, en torno a la guerra del Chaco,
resulta forzoso expresar una serie de interrogantes. ¿Quiénes son los otros poetas y qué los
diferenció de Emiliano? ¿En qué momento comienzan esas escrituras y por qué considerar la
guerra del Chaco como núcleo de desarrollo, y no como punto de convergencia? ¿Qué
escrituras en guaraní se desarrollaron en la extensa curva temporal que lleva de las primeras
expresiones del guaraní paraguayo en la literatura, con los periódicos de trinchera durante la
Guerra de la Triple Alianza, hasta el cancionero de la guerra del Chaco?
Y otras preguntas que operan al nivel de las estructuraciones de un sistema. ¿Qué

estrategias de escritura permitieron posicionar al guaraní en el canon literario, y qué grado
de eficacia tuvieron? ¿Qué alianzas, negociaciones, representaciones sobre el fenómeno
artístico literario, favorecieron o demoraron el ingreso de la lengua indígena al canon? ¿Qué
tradiciones legitimaron o impidieron la inserción de qué escrituras o autores? ¿Qué
dinámicas de circulación y qué prácticas de lectura y divulgación intervinieron? ¿En qué
medida influyó en ello la existencia o inexistencia de un mercado editorial, o bien, qué
estrategias de mercado influyeron en la puesta en circulación y el consumo de qué obras?
Este capítulo intenta inaugurar algunas respuestas, que se irán replanteando de aquí en
adelante en esta tesis. No se pretende, con esto, exhumar alguna figura absolutamente
invisibilizada por el canon, sino que plantea una revisión crítica de la obra temprana de
algunos autores que contribuyeron a crear una lengua guaraní de registro lírico, pero en
especial una lengua que permitió enlazar la poesía con las formaciones ideológicas del
nacionalismo. En ese sentido, analizaré como imprescindibles la participación de Narciso R.
Colmán, un autor que alguna vez fuera situado como referente de la literatura de su época,
por haber sido uno de los más prolíficos escritores en lengua guaraní. Y en otro capítulo,
aquellos autores jóvenes que produjeron escrituras en guaraní que produjeron itinerarios
propios en interacción con otros circuitos, como el de la música, en el caso de Manuel Ortiz
Guerrero y Darío Gómez Serrato, o el de la prensa en guaraní, como sucedió con el mismo
Serrato, Emiliano R. Fernández, Félix Fernández y Julio Correa.
142
La organización de este capítulo obedece a dos aspectos. Por un lado, intentar comprender
de qué manera este escritor, prácticamente sin linaje literario, logró insertar su obra y ser
reconocido por el circuito intelectual emergente de Asunción; por otro lado, realizar una
lectura crítica de la primera obra de Colmán, Ocara potÿ (‘Flores del campo’), publicada en
1917 y reeditada en 1921.
El análisis del texto apuntará a develar como nodo temático no evidente de su poesía y
representación del sujeto en la comunidad, el sentido de dislocación, que considero un
vector de significación común a buena parte de los poemas, y que adquiere en cada uno
diferentes formas de representación, ya sea en tanto dislocaciones del sujeto y de la lengua,
ya en tanto dislocaciones espaciales, ligadas a los desplazamientos migratorios, o
dislocaciones corporales, ligadas a la violencia.
4.2. Rosicrán. El derrotero de un autor y el camino emergente de la
literatura en guaraní
Es importante destacar que Narciso R. Colmán constituyó, como autor, el exponente central
y quizá la culminación de la poesía en lengua guaraní, al menos en su desarrollo inicial. Su
obra publicada involucra tanto poesía y drama en esa lengua como reflexiones de tipo
ensayístico en torno a los procedimientos de escritura, que configuran tempranos ejercicios
metatextuales. Los textos inéditos comprenden prosa en guaraní y un guión cinematográfico
inconcluso.
Nació en Ybytymí, unos cien kilómetros al este de Asunción, en 1880. De origen pueblerino,
inició su trayectoria laboral a los quince años, sin haber completado los estudios formales.
Fue primero empleado de telégrafos en Ferrocarriles del Paraguay y poco tiempo después
migró a la Argentina y se desempeñó en Ferrocarriles Buenos Aires al Pacífico. Regresó al
Paraguay en 1901, y luego de algunos meses como jefe del turno noche en la oficina del
Telégrafo Nacional, un problema de salud lo llevó a cambiar el oficio, para ocupar el cargo de
escribiente en una de las oficinas de Tribunales.
Fue escalando en una trayectoria ascendente, que lo llevó a desempeñarse primero como
como ujier y secretario, hasta ocupar dos cargos de magistratura en Paraguarí (Juez de Paz
en Caballero y San Bernardino, Juez en lo Criminal en San Roque). De manera que hacia
143
1904, a los veinticuatro años, se inició como magistrado y continuó en esas funciones hasta
jubilarse, veinte años después.
La trayectoria social de Colmán es tanto más interesante cuanto que él llevaba –como
comenta con sorpresa Rufino Villalba– un registro minucioso de su curriculum y se había
encargado de hacerlo público en varias ocasiones. 135
Sobriamente deslindaba su profesión de su oficio de escritor, firmando con el anagrama de

su nombre, Rosicrán, los poemas y las colaboraciones que enviaba a los semanarios
asuncenos El Enano (revista satírica simpatizante del Partido Liberal, c. 1905) y Rojo y Azul
(fundada por el imprentero y poeta Rufino Villalba, 1905-1913). Y cuando publica en 1917 su
primer libro de poemas, Ocara potÿ (Cantares de Rosicrán), el clima social y político habían
logrado cierta estabilidad. Ya habían pasado sucesivas revoluciones y se había frustrado una
sublevación armada que llevó a la muerte al expresidente rebelde Albino Jara (1912),
mientras que otra había derrocado al presidente Eduardo Schaerer (1915), para instaurar un
gobierno acordado entre dos grupos rivales de un mismo partido.
Pero, en definitiva, en esta etapa de pactos políticos el poder gubernamental había quedado
en manos de la facción radical del Partido Liberal, con los mandatos presidenciales de
Eduardo Schaerer (1912-1916) y Manuel Franco (1916-1919). Éste último había conseguido
cierta aceptación entre facciones rivales y compuso un gabinete que intentaba concertar las
fuerzas en pugna. Ambos gobiernos se habían beneficiado por la dinámica del comercio
exterior consecuencia de la Primera Guerra Mundial (cfr. Brezzo, 2010b, pp. 219-222; Lewis,
2016, pp. 146-152).
La obra de Colmán obra puede leerse como culminación en tanto y en cuanto operó –a la
manera que interpreta Ángel Rama (1982, pp. 102-113) el rol de José Hernández y Antonio
Lussich en la literatura rioplatense– en la sistematización de una tradición y la construcción
de un lenguaje literario que representase el habla vernácula y los temas sociales. Sin
embargo, la obsesión perfeccionista de Colmán lo llevó más allá aún, a crear un laboratorio
135
Dos casos puntuales son la última hoja de la versión castellana Nuestros antepasados (Ñande ✁ ✁ ✂✄☎✆✝✞, de
1937, que reproduce la entrada del diccionario Who’s Who in Latin America. A Biographical Dictionary of
Notable Living Men and Women of Latin America (Stanford University Press, California, 1935). Y las páginas
iniciales del folleto Ofrendas Láureas al poeta paraguayo Narciso R. Colmán (Rosicrán), publicado en 1950 como
versión taquigráfica de los discursos emitidos en homenaje al poeta, en la sede del “Centro Ybytymiense” de
Asunción. Estas dos publicaciones registran, además, el alcance que había tenido la obra de Colmán incluso en
el exterior.
144
del lenguaje literario. Sus libros, desde el primero, Ocara potÿ, hasta los últimos, dedicados a
la recopilación de ñe’☎nga (refranes o dichos en guaraní) y otras formas orales, incluyeron
siempre explicaciones, glosas, justificaciones a los rumbos de escritura adoptados, en
especial la ortografía. Estos paratextos, que son a la vez metatextos, demuestran sus
preocupaciones por tomar el pulso de la recepción, comprender a su público y contar con un
público que comprendiese sus decisiones de escritura, y a la vez, le selección diferenciada de
dos públicos, un lector (o auditorio) para el guaraní y la poesía asumidos como registro, y un
lector instruido para las acotaciones, escritas en un registro más elaborado y cercano a lo
académico.
Colmán fue el primer autor en lanzar un libro de poesías en guaraní. La prensa y la opinión
pública de su época le reconocían el mérito de haber restituido un lugar perdido al
idioma.136 Desarrolló, en efecto, una literatura casi exclusivamente en esa lengua, por lo que
obtuvo muy pronto reconocimientos del campo intelectual y afianzó lazos con el circuito
académico asunceno. Se relacionó con eruditos de la talla de Manuel Gondra, Manuel
Domínguez y Moisés Bertoni, iniciadores de una filología del guaraní en Paraguay, todos
nucleados en torno a la selecta Sociedad “Cultura Guaraní”.
La amistad con Bertoni nació de la admiración por la sabiduría del etnólogo. Durante el
proceso de escritura del extenso Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ (1929), Colmán se retroalimentaba de las
indicaciones técnicas y científicas de éste, que también aportó un apéndice de catorce
observaciones para las notas del volumen. De hecho, ambos habían coincidido en el XX
Congreso de Americanistas de Río de Janeiro (1922), donde los trabajos etnológicos y
lingüísticos de Bertoni despertaron la admiración de la comunidad científica (Baratti y
Candolfi, 2014, p. 11), pero también Colmán fue premiado por una versión temprana del
poema cosmogónico Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁, pues obtiene un diploma y medalla de honor que le
otorga el Comité, además de que se aprueba la publicación del poema como separata, por la
Imprenta Nacional de Río de Janeiro, lo que se efectiviza en 1932 (Colmán, 1950, p. 68).
136
En 1950, el Centro Ybytymiense de Asunción organiza una celebración fastuosa, que se extiende durante
tres días, para homenajear al ya septuagenario poeta. Entre los diferentes discursos que sobresalen por su
aglutinación de calificativos, una nota de prensa sintetiza y reactualiza la valoración sobre Colmán como
primero de su clase: “La literatura guaraní debe a Narciso R. Colmán un aporte valioso, por su libro “Ocara
poty” en el que el poeta compendió inspiradas estrofas, llenas de fragancia campesina. Fue este libro uno de
los primeros en conocerse, como aporte serio a la literatura autóctona” (Colmán 1950, p. 7).
145
El reconocimiento de la comunidad científica en el extranjero fue fundamental para el poeta,
que en adelante buscó componer una obra como correlato de los discursos académicos. Los
textos que publicó a partir de entonces oscilan entre el discurso literario y el trabajo
documental, como una forma de organizar a través del lenguaje poético, las ideas que
desarrollaron los escritores guaranizantes, especialmente respondía a la preocupación por
conservar el idioma guaraní a través de la creación de una biblioteca de la lengua.
Cuando publicó, en 1917, Ocara potÿ (Cantares de Rosicrán), donde reunía poemas de su
autoría y de otros autores, nunca se había recopilado antes un volumen de poesía en lengua
guaraní. Los textos revelan la ausencia de una norma ortográfica, y todavía cada escritor
desplegaba intuitivamente o por imitación su propia ortografía, muchas veces oscilante al
interior de los mismos textos. Como vimos antes, sólo algunos eruditos llevaban a delante
una práctica reflexiva en torno a la unificación de la escritura en guaraní, pero tampoco sus
esfuerzos llegaban al uso generalizado, a falta de políticas de enseñanza de la lengua (cfr.
§3.5.1).
En cuanto a la escritura literaria, la casi absoluta mayoría de la población ignoraba las formas
de creación oral estrictamente indígena.137 Prácticamente todas las formas de escritura de
poesía en guaraní que se conservan, imitan intuitiva o escolarmente las estrategias y
recursos de la poesía de tradición hispánica. Esquemas de rima y métrica plagados de
asimetrías y arbitrariedades, proliferación de octosílabos en sextinas y cuartetas, algún
soneto inclusive, constituían el muestrario de formas clásicas alrededor del cual los poetas
escribían sus versos, por lo general asociándose a los compases populares de las canciones
folklóricas.
Según Luis Szarán, puede establecerse una línea de paso entre la polca paraguaya y
expresiones emparentadas como la canción o ✄ ✝✁✁✆✆, la galopa y el corrido instrumental
kyre’☎ (Szaran, 2007, p. 27). Las letras más tradicionales, por lo general, son de autor
anónimo, mientras que en el siglo XX comenzaron a registrarse las canciones y gustos de la
audiencia por el letrista, y una preferencia mayor por la ✄ ✝✁✁✆✆ de estilo más afín a la
música de tradición hispánica.
137
Los primeros trabajos etnográficos de León Cadogán, que documenta relatos cosmogónicos de la etnia
mbya-guaraní del Guairá, empiezan a conocerse a mediados de la década de 1950.
146
La Canción Paraguaya (sic) viene a ser una Polca más lenta, manteniendo las mismas
características rítmicas. Como en todas las formas de música popular del Paraguay, la
influencia directa es de la música española, quedando como único aporte de la cultura
nativa, la letra, que por lo general es en lengua guaraní. Incluso en estos casos el
ritmo de los versos, son en métrica occidental, perdiendo la cultura guaraní su
esencia, ya que sus relatos y expresiones orales no son originalmente e versos
simétricos, sino de estructura libre (Szaran, 2007, p. 28, subrayado mío).
La lectura de Szaran permite observar cómo la música popular del Paraguay codificó el
proceso sincrético de creación desde tradiciones ligadas con una población criolla (sin dudas
campesina), de habla guaraní pero cuya ascendencia cultural indígena –salvo la lengua– se
había asimilado completamente en expresiones nuevas, alternativas y diferenciadas
respecto de los modelos hegemónicos de cultura (cfr. Escobar, 2014, pp. 105-110; Lienhard,
1990, pp. 53-54).
En la enciclopedia Música y músicos del Paraguay (1956), el musicólogo Juan Max Boettner
expresaba ya cierta desazón sobre el desequilibrio entre la alta circuación de “aires
nacionales” en el seno de la sociedad, versus el silencio de los discursos públicos y
especializados sobre estas expresiones diversas y altamente heterogéneas reunidas bajo la
imprecisa categoría de folklore.
El pueblo nunca se alejó de sus danzas y melodías, pero la prensa, la sociedad culta,
los músicos preparados tardaron en dedicarle la atención que merecen […]
Realmente son escasas las manifestaciones escritas o referidas por periódicos que
hemos podido recoger al respecto de nuestra música popular en el período de 1900 a
1919 (Boettner, 2008, pp. 157-158).
A la vez, el mismo investigador menciona anuncios de eventos públicos con títulos de

canciones en guaraní y alguna “de autor musical anónimo sobre letra de Rosicrán [Narciso
Colmán]” (p. 158, subrayado en el original).
En guaraní, entonces, se escribía preferentemente desde el rol de letrista de canciones, se

componía. No se trataba de escribir una literatura para ser impresa (y la lengua de escritura,
en ese sentido era, naturalmente, el guaraní vernáculo), porque no importaba la escritura
sino en la medida que aquellas letras se cantasen. A esto se refiere en parte Bartomeu Melià
cuando describe como registro de oratura la literatura prolífica pero oral del Paraguay, que
se caracteriza por su circulación alternativa en las márgenes del discurso hegemónico y de
los soportes de prestigio, y definitivamente ligada a los géneros bajos, de publicación
periódica y efímera duración.
147
Popular, por excelencia, la literatura paraguaya en guaraní tanto o más que nombres
de autores, tiene ciertos recursos comunicativos en los que se apoya y de ellos
depende casi enteramente: son las revistas, los cancioneros, los grupos musicales y
las tablas del teatro, entre los principales. Es una literatura sin libros, si se quiere.
Incluso cuando publicada, o es el registro de “oratura” que le precede o se destina a
una “oratura” que le seguirá. Los autores son, en la mayoría de los casos, actores, ya
como músicos ya como teatristas (Melià, 1992, p. 204, subrayado mío).
Lo que quedaba, el corpus efímero de anotaciones sueltas en guaraní mestizo, una lengua ya
consolidada como mezcla con el castellano, era el registro de una anomia ortográfica, o de
una ortografía provisoria, ocasional y muy fluctuante, menos cercana al caos que a la
decisión autodidacta de los hablantes. 138
Colmán escribió la mayor parte de su obra en un arco temporal que va de 1915 a 1930,
etapa en que produce unos diez textos, pero de los cuales publica algo más de la mitad,
mientras que a partir de 1945 vuelve a señalar que posee nuevos escritos inéditos, que no
logra publicar en vida (Colmán, 1950, p. 5).
Paralelamente, en ese período y a partir del formato cancionero Rosicrán, se masificaron los
cancioneros en guaraní (el más longevo, Ocara poty cue-mi se lanzó en 1922) y Darío Gómez
Serrato publicó Yasîyatere (1929), segundo libro de poesías en esa lengua (§ 5.1.1 y §5.2).
Muy probablemente lo que hubiese sido una literatura más prolífica se haya discontinuado a
causa de factores coyunturales (en especial las guerras civiles y crisis sociales) así como por
las limitaciones económicas y obstáculos que hallaba el autor a cada intento de publicar sus
escritos. No obstante ello, me interesa señalar una serie de vectores o líneas de desarrollo
que interactúan en la escritura de Colmán.
Estos vectores pueden explicarse también como secuencias de correlación cultural. En el

artículo “Un proceso autonómico: de las literaturas nacionales a la literatura
latinoamericana” (1974), Rama proponía “romper los marcos nacionales” (2006, p. 113) de
historización y análisis de las literaturas de América Latina, mediante el establecimiento de
una perspectiva americanista, un discurso unificador que considerase las correlaciones
culturales entre los países inicialmente ligados por el factor lingüístico hispano o latino.
138
Prueba de esto es la “Guía ortográfica y prosódica” de Ocara potÿ, de la que se encarga el amigo y editor de
Colmán, Rufino A. Villalba. El paratexto aparece antes de los poemas y es un manual de instrucciones de
lectura, determinado por la “ausencia de signos tipográficos” en las cajas de las casas editoras asuncenas pero
también por la falta de un acuerdo normativo sobre la ortografía de esa lengua.
148
Rama señala tres rasgos fundamentales, pero no suficientes, que justifican este proyecto
integrador. Primero, el rasgo de romanidad –ya señalado por Pedro Henríquez Ureña en
1947– donde prima la influencia hispánica y por el cual es posible agrupar las culturas según
sus “manifestaciones colonizadoras” (íbid., p. 119). La nota predominante es la integración
hegemónica de las lenguas y las culturas coloniales, a modo de herencia, en diversos
“sectores” de América Latina. Éstos a su vez las trasladan a un ámbito diferente,
“miscigenándola” o –podemos decir– iniciando un proceso de transculturación.
Segundo, por lo tanto, es el rasgo de apropiación de las culturas extranjeras, que se describe
a partir de una estructura económica dependiente compartida (“íntima convicción de su
dependencia respecto de los centros civilizadores externos”, íbid., p. 120). Este rasgo, tanto
prioriza un sentido de pertenencia por las literaturas europeas, como las contrapone a sus
propias tradiciones, “indígenas o criollas, que frecuentemente desvalorizó pero que en
bruscas irrupciones nacionales reivindicó de manera beligerante” (íd.).
El tercer rasgo se refiere a la estructura cultural estratificada de toda América Latina, donde
coexisten en relación asimétrica la mestización y las culturas importadas dominantes, lo que
significa una estratificación social en todo el continente, “que ha favorecido una equivalente
estratificación de las manifestaciones culturales, entre ellas las específicamente literarias”
(íd.).
En relación con este tercer rasgo es necesario distinguir, sigue Rama, una dinámica que los
críticos culturales y literarios habían pasado deliberadamente por alto, y que permite
apreciar la densidad de las operaciones artísticas. “Se trata (…) de reconocer una línea
creativa constante, por amarrada que pueda parecernos al conservatismo folclórico, que
muestra el funcionamiento de lenguas no latinas en operaciones literarias de muy variados
niveles” (íbid., p 121).
El reconocimiento que sugiere Rama para esta línea creativa constante, supone conferir una
“valoración literaria” a diferentes textos de producción oral, en su mayoría de procedencia
folklórica, que por lo general solo resultaban de interés para el campo de la antropología.
Pero también advierte que esta operación, no debería interpretarse como una
homologación entre formas y géneros discursivos, “[n]o se trata de confundir las piezas de
origen folclórico con las creaciones literarias alfabetas, sino situar a unas y otras dentro de
149
las coordenadas ✁ ✂✁ ✁✁ ✂✝✁☎✆✄✂ ✁☎✂✆✂✆☎✁ que permita asumir el conjunto” (íd., subrayado
mío).
La propuesta metodológica de Ángel Rama nos permite analizar los textos de la tradición
oral y folklórica del Paraguay (en especial en guaraní), como elementos emergentes en la
producción literaria de principios del siglo veinte. Aunque es cierto que no circulaban en los
mismos dominios que la llamada literatura culta (revistas literarias, libros) y tampoco gozaba
del mismo prestigio, sí habían logrado espacios de difusión en la prensa y lograban acceder a
una legitimación pública en paralelo a la crítica especializada.
La distinción de espacios de circulación en tanto dominios de unas u otras expresiones

literarias (el guaraní en la oralidad versus la escritura y la imprenta como espacios
hegemónicos del castellano), se relaciona a la vez con la diglosia y con la organización de las
dinámicas culturales en estratos. Como hemos visto hasta ahora, las discusiones y
propuestas de conservación en torno a la lengua guaraní siempre le confieren un dominio
específico de acción y de significación, lengua doméstica, lengua de los afectos, con ella
puede hablarse de la naturaleza y los aspectos elementales de la vida, mientras el castellano
accede a todos aquellos dominios relacionados con el poder. Y cuando se propone un
equipamiento ortográfico del guaraní, también se postula la posibilidad de discernir entre un
guaraní científico y uno usual (cfr. §3.5.1 y §5.2).
En este aspecto resulta sumamente operativa la propuesta de Rama, que señala la

posibilidad de agrupar los textos en líneas o secuencias que existen en correlación “tácita o
expresa”, en tanto y en cuanto ligan producciones literarias o manifestaciones culturales de
ascendencia folklórica, con otras secuencias dominantes. Una dinámica entre estratos que,
por último, constituye para Rama el espesor del sistema literario en América Latina.
Ahora bien, también en la producción literaria de un mismo autor considero posible

identificar líneas creativas que condensan las relaciones entre la práctica de escritura
individual y las prácticas culturales que caracterizan a la comunidad de pertenencia. Las
obras de Colmán, entendidas como correlatos de tales dinámicas, pueden agruparse en al
menos cuatro secuencias, 139 al interior de las cuales él identifica –mediante paratextos,
139
Considero aquí solamente aquellas producciones literarias destinadas a la publicación, sea en periódicos o
libros. Con este criterio, omito la también interesante documentación epistolar, recortes de prensa,
150
notas y aclaraciones que abren o cierran cada volumen– clases textuales, géneros o modos
de lectura.
Una de las líneas es el cancionero folklórico del Paraguay de entre siglos y otras formas
orales parémicas como ñe’☎nga, pukarã y relaciones. La primera edición de sus canciones en
guaraní, Ocara potÿ (Cantares de Rosicrán) (1917) dedica la mitad del libro a recopilar a
modo de apéndice las “producciones poéticas de otros bardos guaraníes”, algunos de autor
declarado, otros anónimos, todos en una lengua no unificada y poblada de hispanismos.
Estos poemas emulan, replican o continúan el estilo de composición de la música popular, y
en diferentes oportunidades son letras para polcas, vidalitas y cielitos. Del total de textos
que escribió Colmán, sólo fueron publicadas las canciones de Ocara potÿ, y permanecen aún
inéditas un centenar de canciones que se habían agrupado originalmente en otros dos
volúmenes no fechados, “Yvoty rakangue” (‘Ramojo de flores’) y “Ysapy jajái” (‘Rocío
titilante’).
En esta operación de continuación y acopio de las formas orales podemos incluir una
secuencia de características lexicográficas, aquello que Bartomeu Melià describió como el
trabajo “documental socio-lingüístico de primer orden” (1992, p. 182) de Colmán: un archivo
de la oralidad popular. Tres obras documentales engrosan esta labor, con la colección de un
cuantioso muestrario de expresiones parémicas. El breve pero multifacético volumen Mil
refranes guaraníes. Diccionario paremiológico que contiene una colección de refranes,
adagios, máximas, pensamientos, aforismos, consejos, comparaciones, exclamaciones,
✆✂✂✁✝✁✁☎☎✆✂✂✁☎ ☎✂ ✆☎☎✂☎ ✁✄✂✂✁✂✂☎ ✁✄✄☎✂✝✂✄✁☎ ✄ ✝✁☎✁☎ ☎✆ ✁☎✝✁☎ ✄✝✂✁✁✝☎✆✂☎ ✆ ✆☎✁✂☎
populares, seguido de otra colección de supersticiones y recetas muy originales del mismo
carácter (1929), pero también el refranero erótico Ñe’☎✂✝✁ ✝✂✁✆✄ ✁ ✝✁✂✁☎ ✁✁✝ ✆✂☎☎ ✝✂☎✠✡
✞✟ ✄
☛ ✆☎☎✆✂✂✁✝✆✂ ☎✁✝✁✄✆ ✂✝ ✁✝✁☎✄✁✁ ☞☞✌ ✄ ☎✍ ✝ ✝

☎✂ ✂ ✄ ✁ ✁✁ ✄✁✂✁✂ ☎✆✂✁☎✁✂✄✝✝✁✄✂ ✝ ✁✝✁✂✂ ✞✄✁✝✁
hombres solo) (1927) y la inconclusa recopilación de chistes Pucaraitï (Nido de risas). Con
doscientos chistes en guaraní dulces, que irán apareciendo por serie (1946).
La segunda línea de desarrollo proviene de las creencias populares y una serie de mitos
mestizos etiológicos y morales que explican las encarnaciones del bien y del mal en
entidades de la selva y la campaña, como el Lobisón, Jasyjatere y Tejujagua y en los que se
anotaciones personales, así como los textos jurídicos que Colmán produjera en carácter de funcionario público.
Ninguno de éstos fue estudiado aún.
151
había operado un sincretismo entre mitos cristianos, criollos y aborígenes (Bareiro Saguier,
1990; Melià, 1992). Colmán elaboró la genealogía de estos seres y la sistematizó en una
también sincrética y extensa narración en verso, y en guaraní, titulada Ñande ✂p✂ c ✆✝✁
✞ ✁☎✂✝✂☎ ✁✂✂✁✄✁☎✁ ✂☎✠✡ ✁✂ ✁☎✁ ✁✂✂✂✝✁✂✆✂✆☎✂ ✆ ☎✆✂✂ ✄✝✆☎✂✡ ✁✝✂✂✂✁✆☎✂✂✝✆✁ ✁ ✁ ✟✁✂✁ ✄ ✁✝✁✂✂
seguida de un estudio etimológico de los mitos, nombres y voces empleados (1929).
A estas dos secuencias, se suma una tercera, específicamente ligada a las prácticas
escriturarias de la elite letrada, y que se caracteriza por el acto de reescritura. Ella nos
permite ver cómo Colmán comprendía el funcionamiento del temprano circuito intelectual y
el rol central que le cabía en la legitimación de una obra literaria. Hay dos episodios clave
que configuran esta secuencia.
El primero se da en 1921, cuando reedita el cancionero Ocara potÿ (Flores silvestres).

Colmán confiesa allí que lo hace por un afán perfeccionista sobre la lengua de escritura,
luego de que varios intelectuales, lectores críticos de su obra, le habían reprochado por usar
“palabras y frases castellanas que desvirtúan la pureza del idioma guaraní” (1921a, p. 12). El
episodio permite ver cómo se han creado representaciones en torno a una lengua que no se
habla, el guaraní puro, y los propios hablantes del guaraní vernáculo tienden a imponer
actitudes puristas para evaluar la forma escrita del guaraní. 140
Aquella edición corregida, entonces, también es una edición intervenida por la crítica de la
época, representada por un grupo de estudiosos y conocedores de la lengua que Colmán se
ocupa de anotar en el último párrafo de su nota introductoria (Luis Alberto de Herrera,
Enrique Berduc, Moisés Bertoni, Héctor Barrios y otros). La nueva edición no solo contaba ya
con el aval de estos cultores del idioma, sino que está equipada por un léxico restaurado, en
parte proveniente de los vocabularios y gramáticas jesuitas, esto es, recurre a los
documentos del pasado, crea un idiolecto literario que abreva significativamente en los
archivos de la lengua. 141 Su poesía manifiesta y justifica esta remisión al archivo, que
140
Para una discusión sobre el purismo en las lenguas indígenas americanas, véanse los artículos de
Zimmerman (2006) y Bravo García (2010). El caso paraguayo ha sido analizado en numerosas oportunidades,
confrontando las actitudes puristas de las academias de la lengua y las actitudes más pragmáticas de los
hablentes, que emplean estructuras convergentes con cierta libertad, pero conservan igualmente una imagen
de prestigio para la norma purista (Hauck, 2014; Lustig, 1996; Stewart, 2017; Zajícová, 2009).
141
En lingüística este procedimiento se conoce como ☎☎✆✝✞✝ ✞✟ ✆✟✂✝✠✡✆✆✄✂✂☛☞✠ ☛✠✆✟✆✠✝ de una lengua, y se
basa en la restauración de elementos idiomáticos mediante su recuperación en los archivos. En ese sentido, es
un procedimiento diacrónico. Puede verse una síntesis de los tipos de restauración en Constenla (2000).
Agradezco a Bruno Estigarribia estas indicaciones.
152
consulta para recuperar el idioma puro de los viejos cultores y que invoca para justificar lo
que en su lexicón de hablante nativo, son préstamos o restituciones, antes que arcaísmos.
El guaraní jesuita del Tesoro de Antonio Ruiz de Montoya y el Vocabulario de Paulo Restivo
emerge, así, en las notas aclaratorias o al pie de página de las obras de Colmán. Queda claro
que el poeta asume que estos compendios lingüísticos trasuntan el idioma indígena, y los
toma como referencia indiscutida ante la inexistencia de una variedad estándar de guaraní.
Pero también como una lengua intermediada, más contemporánea al poblador no indígena,
en la que influyen las temporalidades superpuestas de los jesuitas hispanoamericanos y de la
población criolla contemporánea al poeta, pues –dice en Ocara potÿ– “si fuéramos a
extremar la nota empleando la arcaica expresión de los aborígenes, incurriríamos en el
defecto de no ser comprendidos” (Colmán, 1921a, p. 12).
El otro episodio es la reescritura de Ñande ✂p✂ c ✆✝✁, aparentemente como un ejercicio de

traducción. Aunque Colmán no lo menciona, el texto en castellano parece responder a la
necesidad de trascender geográfica y lingüísticamente con la poesía. Y es que la opción por
una escritura en guaraní imponía restricciones, por un lado, por la cantidad potencialmente
baja de lectores (en una sociedad alfabetizada básicamente en castellano), y por otro,
porque de no traducirse, probablemente la difusión de su obra hubiese sido mucho menor
(que es, efectivamente lo que sucedió con su cancionero). Colmán traduce el poema con
ayuda de un folklorista amigo, reescribiéndolo en prosa. El nuevo texto aparece equipado de
numerosas paráfrasis y otros recursos retóricos, acaso en un intento de salvar el déficit que
significaba prescindir de los patrones rítmicos, donde se conjugaban la prosodia y la
polisíntesis del idioma indígena.
Una cuarta secuencia de trabajo podría constituirse por una serie de traducciones de la
Biblia al guaraní, Ñandeyara ñe’✆ ✄✂✝✁✁✄✄✆✝✆ (Palabras escogidas de Nuestro Señor, 1935),
que se habían preparado en colaboración con Margarita de Airth para la distribución gratuita
de las Sagradas Escrituras (cfr. Colmán, 1950, p. 5), y otros textos inéditos que estaban
destinados a la educación del campesinado, escritos a los que Colmán suele aludir bajo el
título de “Era (Almácigo)”, “conferencias públicas en guaraní” (Colmán 1929b, p. 98).
Estos vectores de por sí multifacéticos dan cuenta de la complejidad de la obra de Colmán,

que si bien amerita un estudio pormenorizado, excede los propósitos de la presente tesis.
153
4.3. Ocara potÿ: la escritura entre dos lenguas
Si bien Ocara potÿ es ante todo el primer libro de poesía publicado casi totalmente en
guaraní paraguayo, es necesario hacer una serie de precisiones que la sitúan en la
coyuntura, y que nos permitirán conocer en detalle esta obra que no fue estudiada aún.
La obra puede ser caracterizada como una publicación bilingüe de poesías-canciones en

guaraní y paratextos meta en castellano. Los paratextos que incluye, por lo tanto, son un
indicio de la tensión entre los dominios de uso de ambas lenguas, marcan la situación de la
lengua en las primeras décadas del siglo y establecen una jerarquía entre guaraní y
castellano, donde una es la lengua de la poesía y la otra es su lengua interpretante. Esto es,
la escritura en guaraní aparece en un estado de densidad o densificación semántica (de
tipificación o simbolización literaria, en palabras de Altamirano y Sarlo, 1987, p. 321) que
necesita ser glosado-explicado en castellano, para situar la lectura en una dirección y reducir
el horizonte interpretativo.
Hubo muy pocas publicaciones que registren escrituras en guaraní antes de los años veinte,
y ningún libro además de Ocara potÿ. Efectivamente, en el estudio sobre Hispanismos en el
guaraní (1931) Marcos Morínigo anotaba sólo tres publicaciones de tirada masiva que
contenían textos en ese idioma, las revistas Rojo y Azul, El Enano y el cancionero bilingüe
Ocara poty cue-mí, que desde 1922 popularizó el formato del cancionero Rosicrán.
Esto explica la enorme repercusión del libro de Colmán, que lo llevó a lanzar una segunda
edición. Así, la primera, con edición de Rufino Villalba y publicación de Imprenta Trujillo en
1917, se titula Ocara potÿ (Cantares de Rosicrán) C✂✂ ✂ ✁✄✆✂ ✆☎✁ ✁ ✁ ☎✂✂✂✆✁✂✁ ✄✝✂ ☎☎✆✂✂✁☎
✄✂✆✂✆☎✁☎ ✁ ✂✂✝✂☎ ☎✁✝ ✂☎ ✝ ✁✝✁✂✂✁☎, e incluye una veintena de poemas de Colmán,142 una
142
En el índice se incluyen en castellano los significados de las canciones, un título en castellano que difiere del
guaraní, o el estilo en que se inscribe la canción. Así, los textos de Colmán son “¡Pehendúke! [¡Escuchen!] –
Introducción”, “Vidalita –Trova”, “Pety roky [Brote de tabaco] –El destino del hombre”, “¡Ha! Che valle [¡Ah, mi
valle!] –Nostalgias del desterrado”, “Lopekue –El veterano paraguayo”, “Residentakue –Mujer de la Residenta”,
“Juayhupav✂ [Amor pleno y mutuo] –Hospitalidad y armonía”, “Novia ãngue –La novia muerta”, “Combate
Paraguarí”, “Korochire –El zorzal enjaulado”, “Pancha Garmendia”, “Tapere –Las dos taperas”, “Tova mokõi
[Dos caras] –La falsa amistad”, “Niño ára –Navidad”, “Jasy rendy –Rayos de luna”, “Yvága rape –Senda del
cielo”, “Iróva [Lo amargo] –La vida del empleado”, “¡Rohayhu! [Te amo] –Canción de amor”, “¡Rohayhu! II –
Canción de amor”, “¿Ne mandu’ápa? [¿Te acuerdas?] –Canción de amor”, “Plaza guasúpe [En la Plaza grande] –
Drama callejero”, “¡Póra! –Fantasma”, “Ñande Sy –Nuestra Madre”, “Ykua poty –Flor de la fuente”, “Mbatovi
ári guive –Desde la cumbre del Mbatovi”, “¡Chemirogua! [¡Qué suerte la mía!] –Idilio”. Y la fábula en prosa y en
guaraní, “Kavaju sakuape [Caballo tuerto]”. Copio los títulos modernizando la grafía según las normas
154
Es un relato urbano donde tres caballos intercambian anécdotas de sus pesares cotidianos, y
observan el avance de la tecnología automotriz que los reemplaza y propicia su abandono,
en un juego de tensiones entre el sufrimiento del quehacer y el sufrimiento por el
desamparo. Uno de ellos acaba reflexionando sobre la condición sufrida del animal de carga
y el cielo merecido. “Ha pe☎, pemba’apo hetaite va’ekue peikove aja, amombe’umíta avei
pe☎✆☎ ✄☞✆✁ ✝✠✝ ✂☎✂☎✄ YVÁGA pe☎me guarã; pehóva’erã ko upépe pepytu’u ha ojehechakuaa
pe☎me upe pehasa asyete hague ko yvy ári. Upéicha’☎rõ ndaipórimo’ãi JUSTICIA” (Colmán,
1917, p. 144). 144
La segunda edición “corregida y aumentada”, Ocara potÿ (Flores silvestres), se publicó en

1921, nuevamente editada por Villalba pero ahora impresa –con un mejor papel y
encuadernación– en Casa Editorial Ariel, y comprende dos volúmenes de bolsillo que
totalizan casi cuatrocientas páginas. El primero, además de los poemas y las notas
explicativas, presenta un apéndice de “Juicios críticos”, una docena de textos, entre recortes
y correspondencia, que saludan la aparición del primer Ocara potÿ o bosquejan breves
ejercicios de crítica literaria donde evalúan el estilo de la escritura (y recomiendan que se
tienda a la pureza lingüística).
En el segundo tomo destaca el extenso apéndice “El Parnaso de guarania. Antología de

bardos guaraníes contemporáneos”, una recopilación ampliada, con textos provenientes del
cancionero popular o reunidos a partir de manuscritos, correspondencias y periódicos. 145
144
Cito el fragmento del relato modernizando la grafía según la normativa ortográfica más reciente. Traduzco:
“Y ustedes, que trabajaron mucho mientras vivieron, voy a decirles un poco que para ustedes hay un Paraíso;
se van a ir allí a descansar y se les entiende [pues] habían pasado tan difícilmente sobre esta tierra. Si así no
sucede, no habrá Justicia.”
145
Los textos y autores recopilados en el “Parnaso de Guarania”, por orden de aparición son: “Caí, yaguá jha
mbopí”, “Cielito”, “Yataity-Corá”, “Pandorga vevé”, “Marqués Câchiâi” (Natalicio Talavera); “Insomnios de
Becker”, “Las golondrinas de Becker” (Silvano Mosqueira); “Rohechaga’ú” (Marcelino Pérez Martínez); “Ndé jha
ché” (Anónimo); “Che jha ndé” (Anónimo); “Don Quijote abañe’é-me”, “Lope de Vega en guaraní”, “Francia
pe”, “Hommage a la France”, “Tesá-jhû mocôi me” (Ignacio A. Pane); “Mendaré yuacjú” (Rufino Villalba); “Ro
jhacjhú yepé” (Anónimo); “Che rembirecó-rã” (Rufino Villalba); “Godói fusilamiento” (Caballero-í [Juan Manuel
Caballero]); “¡Pende vaí!” (Fernando Urízar); “Achuíta”, “Péicha co che avyhá” (Rojito Chovy); “A i potá va nte
arecó ne” (Anónimo); “Jhaé jha ndé” (Miguel G. Trujillo); “Aimé se mí nendivé” (Ángel I. González); “Cerro-
Corá” (✆✄✝✆✝✠); “Pe ye rerecóque” (Enano); “Amambái” (Secundino Ponce de León); “Ñandé ñú” (Anónimo,
recopilado por Alberto Hallerini); “Ñe’é reí” (Anónimo recopilado por Zenón A. Silva); “Che pyjharé ñembyasy”
(J. Federico Riera); “Che floripa mí” (Juan A. Colman); “Che îrû râmí” (Juan A. Colmán); “¿Marã guarã piko
ché?”, “Marandú”, “Ihtorôrõ” (Leopoldo A. Benítez). Vuelvo a copiar los títulos respetando la grafía empleada
en la edición original, lo que da cuenta de las oscilaciones ortográficas. Colmán advierte, en efecto, “Damos en
este Parnaso las distintas composiciones de otros bardos guaraníes, en que se advierten las caprichosas reglas
ortográficas que denuncian la falta de unidad actual en la escritura de la lengua aborigen” (1921b, p. 90).
156
Esta edición ya no recupera la temprana prosa narrativa en guaraní de “Kavaju sakuape” y
tampoco Colmán volverá a publicar en vida otro texto de ese tipo.
Los tres volúmenes de Ocara potÿ operan como la bisagra, el punto de inflexión a nivel
histórico, en lo que se refiere a la publicación y nueva puesta en circulación de textos en ese
idioma en el Paraguay (cfr. Melià, 1992, p. 206; Romero, 1991, p. 11). En el subtítulo de la
primera edición, Cantares de Rosicrán, se establece explícitamente la estrecha ligazón que
existe desde antaño en Paraguay entre la música y la poesía en lengua guaraní. Ocara potÿ
instauraba un punto de encuentro entre la cultura del libro y la oratura que sí circulaba en
un abanico de soportes escritos, desde recortes de prensa y folletería, hasta anotaciones
improvisadas.146
Éste fue su logro mayor. Con él creó la puerta de enlace entre la literatura de tradición oral
campesina, la escritura –la posibilidad de escritura sistemática y su puesta en circulación
como folleto– de canciones en guaraní, y un público lector-auditor que descubría en el
formato del cancionero un espacio donde explotar su potencial creativo. Pero además fue
una oportunidad comercial para las imprentas (con Félix F. Trujillo como el imprentero
asunceno más audaz) que en lo sucesivo potenciarían el mercado editorial más prolífico de
la historia del Paraguay, el de los cancioneros de bolsillo, que sobrevive hasta la actualidad y
que tuvo su época de ebullición a partir de la Guerra del Chaco (1932-1935).
Por lo tanto, la estrategia inicial de Colmán-Trujillo fue certera, le aseguró la venta exitosa de
sus libros, pero sin saberlo el primero, también lo situó en un lugar central como autor –
como poeta– de referencia para sus contemporáneos. Al publicar por primera vez sus
cantares, Colmán brindó a los lectores, en una edición cómoda en peso, tamaño y costo, una
recopilación de aquellas otras canciones populares que ya conocían, de modos diversos, por
haberlas escuchado y cantado, por haberlas sentido nombrar, pero que ahora tendrían la
posibilidad de poseer materialmente, en un soporte escrito, acaso definitivo, el libro. Una
estrategia semejante describe Roger Chartier para la Europa del siglo XVI a propósito del
nacimiento de un “mercado popular de lo impreso”, donde los editores confeccionaron
publicaciones de bajo costo, justamente cancioneros y romanceros, “textos o géneros
146
Melià (1992, p. 206) anota la existencia de dos cancioneros de bolsillo que circulaban como folletos ya en
1908, lanzados por la Imprenta Trujillo, misma que edita el primer Ocara potÿ, y que potenciará su actividad en
1922 con Ocara poty cue-mí (§ 6.1.1).
157
susceptibles de captar al mayor número posible de lectores y, entre ellos, a los menos
afortunados” (Cavallo y Chartier, 2004, p. 476).
A grandes rasgos, los poemas-canciones de la colección transitan el tema bucólico, el

paisajismo (con interesantes catálogos de flora y fauna), algunas postales suburbanas, la
nostalgia o el humor y los episodios amorosos, aunque aparecen mechados también algunos
episodios nacionales (§4.3.5). El guaraní de los textos trasunta un número variable de
expresiones en castellano o hispanismos referentes a la vida campesina como kurusu,
kavaju, arhel ✂✁ ✁ ☎✁✆✁✆✝✂, integrados al guaraní paraguayo tras siglos de contacto
lingüístico. Una breve glosa al pie de cada poema contribuye tanto a proveer un anclaje de
sentido, como en algunos casos un modo de lectura (“Poesía jocosa que un criollo de buen
humor podrá recitar a su dama en forma de Pericón”, Colmán, 1921b, p. 71).
No se trata de una literatura bilingüe, y en ese sentido ✁✂✁✝☎✆✂✁ ✁ ✄ ✁✂✂ ✁ ✁ ✆ ✁☎✂✂✝

específico se dirige, un lector alfabetizado capaz de inferir el idioma detrás de la provisoria
ortografía. Pero sobre todo un lector conocedor de las convenciones de escritura, un lector en
✁ ✄✝☎✆✂✁ ✁ ✁ ✆lite letrada, o al menos uno cuya trayectoria socioeducativa lo hubiese podido
reacomodar en circunstancias que le aseguraran el goce de un hábito mínimo de lectura, en
una fracción mínima de tiempo libre. Perfil en el que en algunos casos encajaban los
paraguayos de la diáspora finisecular, migrantes en muchas ocasiones profesionales en
formación radicados en ciudades argentinas o españolas, en muchos casos cumpliendo
funciones públicas, y que en definitiva constituyen la comunidad representada de los
poemas, y a los que el autor dedica expresamente algunos versos (§4.3.4).
A pesar de eso, la poesía de Colmán, apuntaba a un público amplio. Sus lectores eran, muy
probablemente, a la vez declamadores e intérpretes de las letras, cuando no cantores
peregrinos. 147 La mutualidad que subyace al recitado público aparece codificada en Ocara
potÿ. Se trata de una relación entre el público, como auditorio, el intérprete y el poeta; una
práctica performativa, que reproduce en algunos sentidos la práctica convivial del teatro
(que también se desarrollaba como una práctica cultural en las veladas pueblerinas, pero
cuyos textos casi no se conservan sino después de los años 1920-1930, cfr. Melià, 1992, p.
147
La lectura declamada o los conciertos improvisados, en encuentros sociales y familiares, en bares y plazas,
así como en las iglesias, daban cuenta de una práctica comunicativa eminentemente oral, extendida en mayor
medida en las campañas (R. Domínguez, 2014, p. 123).
158
231; Ríos, 1994, 2006). Hay allí una expectación compartida que puede derivar en un
ejercicio de reproducción del arte visto y oído, y de una forma mediata, en una práctica
creativa que parta de la imitación –u otra forma de intertextualidad– de la obra vista y oída.
En Ocara potÿ hay signos, entre textos y paratextos, que denotan dos niveles de textualidad,
semejantes a los del discurso teatral que opera entre un texto primario, de parlamentos, a
ser puesto en acción, y un texto secundario, de acotaciones o didascalias. Al auditorio, una
suerte de lector-escucha, le corresponde la obra en guaraní, mientras que las notas de
edición, glosas, prólogo y guía ortográfica, en castellano, están destinados evidentemente al
otro lector implícito, un lector intermediario, un intérprete letrado, bilingüe.
Rufino A. Villalba, encargado de la edición y notas de Ocara potÿ, es el primero en

monopolizar ese lugar de enunciador interpretante y exégeta en el libro de Colmán. Él lleva
al límite su rol de editor, enclavándolo en una frontera lábil entre el acto de lectura y el
comentario crítico. En la “Guía ortográfica y prosódica guaraní”, justifica los usos
ortográficos de la edición y anticipa posibles ambigüedades o malas interpretaciones que
pueda generar el sistema de representación empleado. El apartado sintetiza en sus diez
páginas las reglas de prosodia de la lengua, el modo de adopción de licencias poéticas como
la sinalefa “rara en guaraní” (Colmán, 1921a, p. 23), pero sobre todo trasunta el correlato de
los dilemas del escritor, aquí encarnados por el editor que debe enfrentarse a las
arbitrariedades del sistema de representación gráfica del guaraní y las limitaciones
materiales de las imprentas del Paraguay. 148
El editor es ciertamente un protagonista más en Ocara potÿ. Sus intervenciones son muy
frecuentes y también cumple una tarea de mediador explícito –sino un tutor– entre el texto
y los lectores, cuando desarrolla al pie de cada poema breves glosas 149 que delimitan las
148
Estos problemas continuarán por varios años. En 1929 (1929a), Colmán revela los altos costos que
involucraba la importación de tipos especiales desde Estados Unidos, y cómo las imprentas se conformaban
con el empleo de tipos o combinaciones provisorias para representar los particulares fonemas nasales del
guaraní, así como la vocal central y (/✟/, según el Alfabeto Fonético Internacional) y el cierre glotal o puso (’)
(/✝/, según el AFI).
149
En la obra no se especifica de inmediato que las glosas y aclaraciones sean de Villalba, pero el apéndice de
“Juicios críticos”, en el primer tomo de la segunda edición, registra reiterativamente el rol del editor. Una
crítica aparecida en el diario asunceno Los principios, donde se detalla que “[e]l interesante exordio que explica
los motivos de la publicación y da noticias referentes al autor, está escrito por el señor Rufino A. Villalba, como
también la Guía ortográfica y prosódica en guaraní, especial para estos cantares y las notas explicativas que van
al final de cada una de las poesías” (Colmán, 1921a, p. 156). Una extensa crítica de un escritor paraguayo en
Barcelona, Federico García, cita también la autoría de Villalba, “el ingenioso anotador de la obra […], conocedor
159
posibles significaciones de cada poema, entendido como significante complejo en dos
frentes: el de la lengua guaraní que contaba con un sistema natural de metáforas y figuras
de dicción de los que el poeta echa mano, y en el del registro poético del autor, que como
veremos selecciona figuras, motivos o escenarios cuyo significado el editor se ocupa de
elucidar.
Rufino Villalba actúa así, como un mando metatextual, comenta, interpreta, deriva lecturas y
en muchos casos sintetiza significados de los poemas, generando al pie de cada uno un
embrague semántico que, en lugar de favorecer la densidad polisémica de la obra, dictamina
una exégesis y un modo de lectura. Incurre, así, en el gesto ambiguo de propiciar la lectura a
la vez que cercenar la multiplicidad de sentidos. Véase, a modo de ejemplo, la síntesis con
que cierra el poema erótico “Tata piriri” (Chispas), “El vate simboliza en este canto el efecto
que produce una chispa de fuego sobre la epidermis, con aquella otra espiritual que se
escapa de las miradas de una bella desconocida, dejando en el alma, así como el fuego, una
ampolla, los dardos de una mirada fugitiva, la tristeza en el corazón” (Colmán, 1921b, p. 42).
También otros elementos paratextuales instalan modos de lectura de la obra, como se verá
a continuación. El prólogo de Juan O’Leary a la segunda edición enfatiza la “función
patriótica” del libro de Colmán. La advertencia preliminar “Al lector”, expone la situación del
autor frente a las lenguas de escritura. Esto es una prueba excelente de las tensiones que
gobernaban al autor en pleno proceso de escritura, situándolo en el dilema entre escribir en
una lengua propia o escribir en la lengua que otros solapadamente le imponían. En el caso
de Colmán, veremos luego, primó el mandato del circuito intelectual al que él
evidentemente intentaba pertenecer, y que registra en un minucioso párrafo de
agradecimientos.150
del guaraní” (íbid., p. 180). Por último, un epígrafe introduce la crítica del propio Villalba y rinde tributo a sus
intervenciones: “En este libro no puede faltar la opinión del gentil compañero que nos ayudó a publicar la
primera edición de Ocara potÿ, escribiendo el Exordio, la Guía Ortográfica y Prosódica y las notas explicativas
para cada canto. Periodista avezado y conocedor del guaraní, su juicio es respetable y halagador para nosotros”
(íbid., p. 192).
150
“… no quisiéramos olvidar los nombres del eximio publicista uruguayo, Doctor Luis Alberto de Herrera; del
eminente filólogo brasileño Doctor Juan Riboli; del estadista argentino Doctor Enrique Berduc; del Doctor
Moisés S. Bertoni, sabio naturalista; del maestro normal Don Héctor L. Barrios; del periodista Don José V.
Navarro y, finalmente, los escritores paraguayos Dr. Cecilio Báez, eminente hombre público; del erudito poeta
Sr. Eloy Fariña Núñez, y de algunos de los miembros de la intelectualidad joven como Don Federico García,
Doctor Justo Pastor Benítez y Don Guillermo T. Bertoni.” (1921b, p. 13-14).
160
4.3.1. La obra conciliadora: dos prólogos y una élite intelectual heterónoma
Por qué es tan importante la aparición de Ocara potÿ en el incipiente circuito intelectual
asunceno es una pregunta que puede comenzar respondiéndose con el saludo de las dos
figuras máximas de la polémica pública de principios de siglo, Juan O’Leary y Cecilio Báez.
Que O’Leary, el poeta de la mitología heroica nacional, redactase el prólogo del primer tomo
ya presagia el ánimo de incorporar la obra a las discursividades sobre la nación, y de
legitimar el encumbramiento temprano de Colmán como “poeta de la raza guaraní” (1921a,
p. 6).
El segundo tomo, en paralelo, inicia con un poema homónimo en castellano de Cecilio Báez,
“Ocara poty” que ya desde el título pone el énfasis en la tradición bucólica donde se inserta
el cancionero de Colmán. El de Báez no es estrictamente un prólogo y bien podría funcionar
como extenso epígrafe, sobre todo porque el poema es también una salutación en dos
direcciones, a la obra de Colmán y a la colección de textos líricos en prosa, y en castellano,
de Josefina Sopena Pastor, “Blanca Lila”.
Este gesto conciliador de Colmán, de encabezar cada tomo con la firma de los antagonistas,
lo sitúa por encima de las disputas intelectuales entre defensores del nacionalismo acérrimo,
como O’Leary, y críticos de la idiosincrasia paraguaya, como Báez.
Pero también podemos leer este detalle a la inversa. La empresa aparentemente

desinteresada del escritor emergente, la emergencia de una escritura inédita en lengua
nacional, significaba la horadación de las asperezas ideológicas y la búsqueda de cohesión
intelectual en torno a una causa común. La obra nueva arrancaba reverencias, y la prensa lo
aplaudía por “llenar un verdadero vacío” (1921a, p. 154), el de la lengua “que pedía de largo
tiempo la llegada de un poeta que supiese aprovechar sus ocultos y olvidados tesoros” (íbid.,
p. 159).
Por eso Báez ya no es el mismo polemista que años antes atribuía al idioma indígena parte
de responsabilidad en el “atraso” del “estado intelectual del Paraguay” (Báez, 1903, p. 46).
Ahora actúa, gesticula discursivamente, un ademán de reconciliación con la lengua guaraní a
través de la poesía. Ahora es un poeta que admira las destrezas del otro. Dice, así, sin
demasiada sofisticación,
161
Poeta guaranio
tus flores agrestes,
rosadas, celestes,
me gustan a mí;
envidia me causa
tu amena floresta,
yo quiero una cesta
de ocara poty. (Colmán 1921b, p.3).
El prólogo de Cecilio Báez es el del intelectual consagrado que autoriza fraternalmente al

poeta, que cifra en la poesía su legitimación, que desplaza la técnica y cualquier asomo de
retórica para denotar el franco gusto por la sensualidad del “arpa nativa”.
La contraparte de los versos de Báez es el prólogo deliberadamente programático de

O’Leary, que merece una lectura minuciosa. Juan O’Leary escribe en procura de una crítica
fundamentada eficazmente. Quiere instituir un eje de valoración ideológico para la obra, y
sitúa ese valor en un interdiscurso no necesariamente estético. No vacila en inscribir el libro
en las discursividades sobre la nación que hacia 1920 ya habían permeado en las notas de
prensa, las revistas y los debates públicos. Porque sea como fuere leída, el prologuista ve en
la obra poética un símbolo de empalme con la cuestión patriótica: el de la escritura en la
lengua nacional, “de un sabor nativo inconfundible” (1921a, p. 6). Y el mismo Colmán
establece el nexo con esas discursividades en la nota preliminar “Al lector”, cuando asume
que su obra “aspira a ser el intérprete del alma nacional” (íbid., p. 13).
Con “los cantos indígenas”, dice O’Leary al referirse a los textos de Colmán, “se abre a
nuestros ojos de paraguayos el amplio panorama de la patria, de la patria incontaminada,
virgen en su primitiva libertad” (íbid., p. 3). Su frase sintetiza dos modos de lectura. Obra
bucólica y obra nacional, concede un lugar central al tema campesino porque Rosicrán es
“campesino él mismo, nacido en medio de la pompa de la naturaleza” (íbid., p. 4) y además
“poeta primitivo” que “canta en la lengua de la raza autóctona” (íbid., p. 6), pero como
consecuencia –y esto es lo más importante– el poeta efectúa una “función patriótica,
difundiendo las bellezas de nuestro idioma” (íbid., p. 8).
Aunque le atribuye un rol de divulgación patriótica a los poemas de Colmán, especialmente

por estar escritos en guaraní, me interesa observar cómo O’Leary ya asimila naturalmente la
misma lengua con el “alma nacional”. Aquí recicla el peculiar tropo del alma de la raza,
162
figura a la que el mismísimo O’Leary dedicara un poema en 1899, 151 y que caracteriza la línea
argumental sobre la nación mestiza en la obra de Manuel Domínguez (Telesca, 2010a).152
No obstante este sesgo interpretativo, O’Leary había apreciado muy oportunamente la

magnitud del trabajo de Colmán como una labor documental, y esto de alguna manera
coincide con la certeza –que también circulaba en los medios de prensa– sobre la inminente
e irreversible desaparición del guaraní. Por eso el escritor exhorta a los lectores a conservar
el idioma y, si en el curso de la polémica con Cecilio Báez, casi quince años atrás, no se había
detenido en la defensa de la lengua, esta vez elabora una breve pero sólida justificación. La
riqueza del argumento vale su cita in extenso.
Tienen pues, sus versos, la importancia de un precioso documento, al par que

contribuyen a fijar un idioma que se va, como se va la raza cuya alma interpretó.
Y he aquí, para mí, el mérito mayor de su obra.
¡El guaraní no debe morir!
Idioma el más rico y flexible que se haya hablado en el Nuevo Mundo, es para
nosotros, más que una manifestación característica de pueblo con fisonomía propia,
una frontera moral indestructible, que hace intangible nuestra nacionalidad.
Tanto como el heroísmo de nuestros soldados nos defendió el guaraní en la Epopeya
del 65. Y si nuestros héroes desaparecieron, barridos por la metralla brasileña, quedó
en pie, irreductible, el muro infranqueable del idioma, detrás del cual se conservó la
patria agonizante. Los vencedores pudieron rectificar nuestros límites y usurpar
nuestros territorios, pero fueron absolutamente impotentes para anular esa frontera
trazada por la lengua, que ponía un abismo entre ellos y nosotros.
Y en el porvenir hemos de ser, hemos de continuar siendo, por obra de ese vínculo
que nos acerca, que nos funde en una unidad indestructible, a pesar de todas las
fuerzas extrañas, de disolución, que puedan trabajar en el alma nacional.
Debemos, pues, velar porque el guaraní se conserve, y para esto debemos cultivarlo,
✄☎✁☎✂✄ ✠✂✄✂✄✂ ✄☎ ✄✁ ✁✞✞ ☎✂ ✞✂✡✡✟✝✆✂✡✁ ✄☎✄ ✞✁✝✆☎✄✄✁✂✂ ✞✟☎ ✄✂ ✂✟✁✄☎ (Colmán, 1921a,
pp. 7-8, subrayados míos).
151
“El alma de la raza” poema de Juan O’Leary publicado en la Revista del Instituto Paraguayo (año II, No. 18, p.
305), es una críptica silva fúnebre que describe a través de la figura del fantasma, la sombra, el alma, el
proceso de conquista, sometimiento y destierro de los aborígenes, a quienes considera ya sólo espectros de su
raza. El poema describe un bosque umbrío atravesado por un llanto errante. “Es de la raza guaraní la sombra/
que gime en la espesura./ Palpita en las tinieblas de la noche/ y duerme en las auroras// Es de la estirpe que
perdió su patria/ el alma que se queja/ es ella la que lanza entre el follaje/ el hondo grito de su raza muerta.”
En 1926, Michel de Vitis compiló, en el Parnaso Paraguayo, una segunda versión del poema que O’Leary habría
publicado en la prensa. La diferencia entre ambas versiones es notoria; la reescritura desarrolla con más
detenimiento la figura de la raza muerta encarnada en el indio errante, pero también concede un lugar a la
sensibilidad del poeta, que parece hallar en la ascendencia mestiza los vestigios indígenas. La imagen final es la
del aborigen diluyéndose en las sombras, lejos de la vista, y concluye diciendo, “Y aún más cerrad los ojos/
bajad a vuestra alma/ y veréis su visión pasar de nuevo/ bajo la luz triunfal de la mañana.// Que es allí donde
vive/ lo que perdura de la muerta raza/ los acentos postreros de su lengua/ y algo como un destello de su
alma.” (De Vitis, 1926, p. 120). Un análisis comparativo de los textos permanece pendiente.
152
Vale recordar que Domínguez publicó sus ensayos sobre la raza en un volumen titulado El alma de la raza,
de 1917 (M. Domínguez, 2009).
163
En una lógica de apropiación y homologación del idioma a la nacionalidad, el guaraní
deviene reaseguro de la identidad paraguaya. Por supuesto, no piensa en ninguna lengua
indígena –aunque emplee ese calificativo– sino en la variedad hablada por la sociedad
paraguaya. La semblanza heroica que ofrece sobre el idioma guaraní durante la guerra de la
Triple Alianza le permite a O’Leary representarlo no sólo como un arma de combate, sino
como testimonio supremo del heroísmo, la supervivencia y el triunfo a largo plazo de la
nación paraguaya.
El autor echa mano de la metáfora para convertir al guaraní en una barrera defensiva, una
“frontera moral” abismal que impide la invasión extranjera y permite conservar el “alma
nacional”. La guerra, parece decir O’Leary, se dirime por último en la conciencia, en la moral,
tal vez en los sentimientos. De esa guerra ha salido victorioso el Paraguay, y todo ha sido
gracias al idioma. En la vereda opuesta, “la acción corruptora del castellano” no podrá
triunfar sobre el alma nacional si se cultiva la lengua propia. En el imaginario de O’Leary, en
suma, la guerra continúa, y es una guerra de valores patrióticos que enfrenta al Paraguay
guaraní contra una entidad indefinida, simbolizada por la lengua castellana, tal vez los
aliados rioplatenses, tal vez los liberales progresistas que intentaron desterrar el guaraní de
la esfera pública.
4.3.2. La obra corregida
Es importante leer con detenimiento la nota “Al lector” que continúa al prólogo de O’Leary,
pues allí Colmán muestra una preocupación estrictamente lingüística, la de escribir en el
lenguaje del pueblo. Pero a la vez sentía el peso de la responsabilidad, que le encomendaban
los hombres de letras, de escribir una literatura en un guaraní puro. La nota preliminar de la
segunda edición afirma que esa había sido la razón principal por la que volvía a lanzarse la
obra: “los nuevos motivos de esta segunda edición, en la cual se ha tratado de subsanar los
defectos señalados por algunos críticos y órganos de la prensa nacional” (íbid., p. 11).
La explicación siguiente nos permite apreciar una temprana dinámica de campo en el

Paraguay de la época. Esto es, de qué manera la interacción entre autor y crítica podía llegar
a determinar el lugar del escritor en el circuito letrado; cómo operaban las formas de
legitimación de la literatura, y que estrategias encaró Colmán para poder incorporarse y ser
164
validado en el incipiente pero estricto círculo literario de la Asunción de las primeras
décadas del siglo XX.
Según autorizadas opiniones, nuestro primer trabajo era pasible de algunos reparos,
entre los cuales se daba el caso de que, en el curso de la obra, se usaban palabras y
frases castellanas que desvirtúan la pureza del idioma guaraní. Colocándonos en esa
corriente de ideas, hemos hecho lo posible por hacer desaparecer este inconveniente,
no obstante existir opiniones en contrario, consistentes en que, por hoy, debemos
escribir y hablar el guaraní contemporáneo para su mejor comprensión; porque si
fuéramos a extremar la nota, empleando la arcaica expresión de los aborígenes,
incurriríamos en el defecto de no ser comprendidos (íbid., p. 12).
Que una corrección de estilo motivada por la crítica y la prensa justifiquen la corrección de
una obra da cuenta además de qué representación tenía el poeta sobre el propio quehacer
literario y el oficio de escritor. Tal vez estamos frente a un autor acostumbrado a oír las
pulsaciones de su público a través de las contribuciones a los semanarios asuncenos, un
autor –como dice Rufino Villalba en el epígrafe de este capítulo– cuyas “aspiraciones de arte
son todas para sus coterráneos”, un poeta para los otros, un artista que exhibe, de su arte,
sólo lo que el público quiere ver. Quiero decir, un temprano artista comercial.
Hacia 1921 Colmán ya se había desempeñado como Juez de paz y de criminalística. La

paradoja del magistrado que aguarda el juicio del público, que ve al público como jurado,
acaso explique por qué limitaba su exposición en la prensa, el uso del seudónimo Rosicrán
como barrera defensiva, resguardo del prestigio de un representante del poder público, y no
para echar un velo sobre la identidad del articulista virulento, como solían hacer, por
ejemplo, O’Leary y la mayor parte de los literatos de su tiempo. 153 De modo que su
producción literaria e incluso su rol como escritor manifestaban un deseo de recepción,
necesitaban el envión de la crítica especializada que lo legitimara, y parecían ser la
aspiración de pertenencia a un espacio de trascendencia pública, el de la comunidad de
poetas, el del parnaso nacional, que no se concebía tanto como un sitial de fama cuanto el
acceso a una ganancia monetaria.
Ésa es la imagen que describe en “Iróva”, 154 lo amargo, el poeta oficinista que contempla
como estériles sus esfuerzos artísticos, representados por el costo material que no le reditúa
153
O’Leary solía firmar sus columnas más corrosivas con el seudónimo de Pompeyo González (Brezzo, 2011).
154
En adelante, citaré la letra de los textos en guaraní realizando la transliteración correspondiente a la
ortografía actual, oficializada en 2018 (Guarani Ñe’✂ Rerekuapav✂. Academia de La Lengua Guaraní, 2018, p.
33). Los títulos de los libros, sin embargo, los continuaré anotando conforme la grafía empleada originalmente
en las ediciones correspondientes, para respetar la catalogación bibliográfica.
165
un éxito inmediato. “Hetaitémapa agasta/ lápis, tinta, kuatia,/ heta repýmapa o✄✁/ Águi
rirena eremi/ ¿Mba’epa chéve opyta?” (1921a, p. 102). 155 Es un sueño donde otro poeta lo
guía, como Virgilio a Dante, hacia la cumbre del Parnaso, donde no hay glorias ni fama
ostensible, y sí un reguero de sudores, che ry’áikueta, el fruto de los sacrificios. La escritura
como sacrificio material y recinto de amarguras, el ✆✝✂☎✆✁✆✁✁ ✝✁✂ ✁, tal vez signifique el
resto de las catarsis que el propio poeta se niega a ver, pues antes de ingresar al Parnaso,
✂✁✆✁✆✁✁✂✆, el miedo excesivo lo obliga a despertar.
Colmán crea flexiblemente como poeta y publicista. El libro, en contraportada y contratapa,

incluye poemas publicitarios para la Cerveza Americana, la confitería La Carioca, la yerba de
La Industrial Paraguaya, y la Fábrica Nacional de Fósforos. La aspiración al reconocimiento tal
vez lo empuja a corresponder a sus lectores, y los costos de edición exigen al autor y a la
imprenta que renten los espacios marginales de la obra, al estilo de los periódicos.
Su creación literaria, lejos de mostrarse independiente, autónoma y definitiva, opera en la

coyuntura, debe lidiar con los desafíos de publicar en un soporte costoso y se ajusta al gusto,
consideración o críticas del público especializado, cuando no intenta anticiparlas. Por eso se
excusa también sobre la ortografía provisoria de sus canciones y concluye manifestando un
compromiso que sólo puede ser leído como gesto acomodaticio para agrado de los
especialistas: “tan pronto como esas normas ortográficas fuesen fijadas y autorizadas, no
tendremos inconvenientes en aceptarlas para una futura edición de ‘Ocara poty’ y de otras
obras del mismo género” (1921a, p. 12).
4.3.3. Las lenguas de la poesía (la poesía de una comunidad en peligro)
Aunque Cecilio Báez escribe un poema-prólogo-epígrafe que se titula de manera homónima

“Ocara poty”, también Colmán introduce el primer tomo con un poema de título idéntico,
“Ocara-poty. Resumen” [Figura 8]. Igual que el texto de Báez, éste ocupa un rol que oscila
entre lo paratextual y lo metatextual: se trata de un resumen en hexasílabos castellanos
sobre los temas y motivos que se desarrollan en los poemas del primer tomo, representados
como flores de un ramillete (“Aquel ramillete/ se encuentra tejido/ de un algo escondido/
155
“Qué mucho ya gasté / lápiz, tinta, papel/ Qué mucho gasto hay ya.../ Después de eso, dime, pues/ ¿Qué me
queda?” (“Iróva”). Mi traducción.
166
que pude encontrar”, 1921a, p. 26), y como tal no tiene otro sentido que el del mero
sumario.
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El primer poema en guaraní, “¡Pehenduke!” (¡Escuchen!), es un imperativo lanzado a los

lectores-auditores. La expresión en plural supone la creación de una figura de auditorio que
sigue la línea de los compuestos y romances populares hispanos (con la fórmula
introductoria clásica “Atención pido señores…”), pero más cerca en el tiempo, al de la
gauchesca rioplatense, por un lado, y al de la soldadesca paraguaya durante la guerra, por
otro. Susy Delgado señala, en efecto, que los compuestos, como género musical conservaban
en Paraguay la métrica hispánica y en la invocación de los primeros versos, “fórmulas
similares a las de los payadores de otras latitudes” (Delgado, 2019, p. 68).
Una escena de este tipo aparece inmortalizada en el grabado del periódico Cabichuí (1869)
que mencionamos antes (§1.2), donde se ve un grupo de soldados sentados en situación de
167
escucha mientras otro, de pie, les lee el periódico. Al analizar la imagen, Wolf Lustig (2008)
interpreta que “[e]s difícilmente imaginable que los soldados –en gran parte sin formación
escolar alguna– hayan sabido leer un texto impreso en guaraní, idioma hasta entonces
exclusivamente oral”. Para este autor, aqué comprendía un “proceso plurimedial”, los textos
se escribían parte en guaraní y parte en castellano, se ilustraban con grabados y un
intermediario leía y tal vez traducía los textos al guaraní.
Si bien esta obra de Colmán no cuenta con ilustraciones que introduzcan un tercer código de
significación (lo que sí sucederá con Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁), sí genera a nivel discursivo un modo
de entonación de su poesía, marcando el propósito y el destinatario últimos, “Kóva niko che
ajapo/ ojepurahéivarã;/ kokuegui jaju rire/ ndijavy’áirõ guarã” 156 (Colmán, 1921a, p. 29). El
de “¡Pehendúke! es un cantor que ejecuta su canto a pesar, incluso, de sus oyentes (“Pende
kueráiha peve/ tañatói ko mbaraka” 157 dirá en otro poema, “Pety roky”, íbid., p. 36), quienes
pueden aparecer reunidos en el kachaçahápe, el bar de cachaça. 158
✁✁✝✂ ✁ ✝ ✁✝ ✁ ✁ ✂☎ ✄✁ ✁ ✄✂✁✂✁ ✆☎✄✂✝✂✁ ✄✁✝✁ ✆ ☎✁✂✂☎ ✁ ✁ ✂ ✁ ✁ ✁✂ ✂☎✆✁✁ ☎ ✁✂ ✂✂✁ ✁

cantar en guaraní. Su declaración es fundacional, y establece tanto un nodo de inicio, un
punto de fuga, como un espacio de tensión lingüística que ya la prensa y los debates
públicos habían instalado en la transición de la posguerra, y que ponía en el centro la
identidad nacional. “Ñandekuéra paraguái/ ñane k✁ jahayhuete” (íbid., p. 29),159 y más
adelante,
Hetave la ndoipotáiva
ñañe’☎ko guarani
ijarhél je ichupekuéra
arandúpe je ombuai (íbid., p. 30). 160
El poema es una sucesión de tensiones entre los ámbitos de la diglosia, y en sí mismo se

construye como tercer lugar, el espacio de entremedio, que revela y representa la voz del
156
“Esto lo hice/ para que se cante;/ después de que venimos de la chacra/ por si no estamos alegres”
(“¡Pehendúke!”). Las traducciones de los poemas de Colmán, de aquí en adelante y salvo que indique lo
contrario, son de mi autoría.
157
“Hasta que ustedes se fastidien/ he de tocar la guitarra” (“Pety roky”).
158
Ron de mosto originario del sudeste de Brasil.
159
“Somos paraguayos/ amamos mucho nuestra lengua” (“¡Pehendúke!”). En este caso, Colmán emplea la
palabra k , que se refiere literalmente al órgano de la lengua, posiblemente se trate de un uso de época, ya
que la forma usual para refererse al idioma, al habla o a la voz, es ñe’☎. Agradezco a Bruno Estigarribia el
señalamiento.
160
“Muchos son los que no quieren/ que hablemos en guaraní/ dicen que les fastidia/ dicen que destruye el
saber.” (“¡Pehendúke!”)
168
sujeto marginado, el campesino guaraní-parlante, y se posisiciona desde su mirada, cuando
presentifica los prejuicios contra el poblador rural. Las voces de “los que saben más”, umi
✁✆✄✁✝✁✂ ✁✆✁✁, que atacan la lengua indígena, se contrapone a la voz del poeta, que por un
lado clama su lengua y pide la comprensión de los lectores, y por otro lado incita a crear un
hábito de lectura en guaraní, leer varias veces, hasta que resulte agradable.
Che purahéi guarani

nah☎’☎i ijypyrã
hasýre ñamoñe’☎,
jaiko ñapã’ã-pã’ã.
Upévare ajerure
Pe hã’ã peleemi,
Mokõi, mbohapy jevy
Ha ijukyvéne voi (íbid., p. 31). 161
Pero también la reacción del poeta es un tiro por elevación a la intelectualidad retratada en
la advertencia preliminar al lector, los “críticos y órganos de la prensa nacional”, que habían
aprobado a medias la escritura en guaraní de la primera edición, porque “desvirtuaba la
pureza del idioma”. Colmán ingresa en un juego ambivalente donde acepta haber incurrido
en la mezcla lingüística, y trata de corregir ese presunto defecto lanzando una edición
corregida, pero abre dicha edición con un poema que responde, en guaraní, a las críticas.
Umi mbyama he’i

Hetaha karaiñe’☎
Che purahéipe o✁.
Ha upéva ku ikutuete.
✂✞✂☎✂✄✆✂☎✠ ✂✝✏✁
Avañe’☎ memete
Ko’ãgagua umi mitã
✞✟✂✎✠ ✄✏✠✝✎✡☛✟✠✝ (íbid., p. 29). 162
Quienes exigen la pureza del guaraní, insinúa el poeta, es posible que ni siquiera perciban
aquello que buscan, porque se trata de la lengua del campesino, del okáraygua, el chokokue,
el trabajador de las chacras, que conoce poco el castellano o lo habla “mal” (“Castilla oñe’☎
vai”, íbid., p.29), y para quien el poeta compuso las canciones.
161
“Mi canto guaraní/ al principio no ha de ser dulce,/ porque difícilmente nos hace hablar,/ vivimos
embrollados.// Por eso pido/ que ustedes intenten leer/ dos, tres veces,/ y ha de hacerse más agradable”
(“¡Pehendúke!”).
162
“Ya la gente dice/ que hay mucho castellano/ en mi canción. / Y eso molesta mucho. // De repente digamos
que pongo / con más frecuencia el guaraní, / ahora los muchachos/ de seguro ni lo olfatearán”
(“¡Pehendúke!”).
169
“Mbatovi ári guive” (Desde la cima del cerro Mbatovi), es un poema que dispara contra la
casta política, los funcionarios públicos y sus secuaces (hembiguái), narrando la procesión
del poeta hasta las oficinas del gobierno, en busca de algún beneficio en pago por su larga
militancia (“Heta amba’apo rire/ karai guasu-guasúpe/ ayapi Paraguaýpe/ hesekuéra
aikotev☎”,163 1921a, p. 126); en el lugar, se encuentra con el trato despectivo y el desdén
hacia campesinos y ancianos.
La lengua, el habla (ñe’☎) campesina, trasunta un grado elevado de analfabetismo al

desenvolverse estrictamente en un espacio relacional al que no pertenece. “Los que saben”
presumen su dominio de las lenguas en ese espacio específico, sean las oficinas de
administración, el Ministerio, incluso la ciudad de Asunción. Pueden presumir del saber
fuera de su espacio de acción, contra la incapacidad, la presunta ignorancia del campesino
fuera de la campaña.
Hi’arandúva ndejojái
ohendúro reñe’☎
ñembohéra chokokue
ndehegui ku opresumi (íbid., p. 128). 164
Al poblador rural le está vedado el acceso a la ciudad. Pertenece al afuera de los recintos
urbanos, y en especial a un afuera del poder, por eso lo expulsan, “hembiguái che
moañaña,/ Cajetillo che moña/ ‘¡Chokokue!... ¡es☎ke okápe!’” (íbid., p. 126). 165 Colmán
representa al campesino como lo que es ya en el Paraguay de principios del siglo veinte, un
sujeto históricamente desplazado y sometido a la desterritorialización constante, expoliado,
explotado y burlado por los letrados (iletrado, dicen los paraguayos de quien es audaz para
sacar provecho en perjuicio de otros). El terreno burocrático permite a la casta
gubernamental hacer acopio de escrituras de propiedad, manejar en un orden simbólico, el
de la administración, la suerte, la posesión y el hábitat de los pobladores rurales.
Kuatiárente opoko
ndoikuaái kokuérepe
arandúre ojevale
yvykuéra oipyhypa
mboriahúpe omos☎mba
163
“Después de trabajar mucho/ con los cabecillas/ acerté en Asunción/ necesitando de ellos” (“Mbatovi ári
guive”).
164
“Los intelectuales se te burlan/ cuando te escuchan hablar/ te hacen llamar campesino/ presumiendo ante
ti.” (“Mbatovi ári guive”).
165
“su secretario me empujó,/ el Cajetillo me corrió/ ‘¡Campesino!... ¡sal para afuera!” (“Mbatovi ári guive”).
170
¡Mávaitepa taijave! (íbid., p. 128). 166
En ese orden el poeta establece un sistema de valor, distingue y confronta el saber

experiencial (kuaa) del campesino que cultiva la chacra y la hace producir, además de
habitarla, frente al conocimiento letrado (arandu) que se genera y reproduce en una órbita
simbólica, escrituraria, de los papeles (kuatia, que en guaraní tanto puede aludir al soporte
como al acto de escritura). El papel y la escritura aparecen como mando a distancia que
permite al burócrata tomar posesión de la propiedad, expulsar a sus habitantes pobres e
impedir que sea ocupada, sin siquiera haber tomado contacto material con el terreno, y
mucho menos saber cómo trabajarlo.
ndikatúi ku mba’eve
ñande’☎re oguereko;
mboriahúnte omba’apo
ichupekuéra guarã
nomokõi ku kuatia
ha ho’úva ku ¡ya juera!
ndoikuaáirõ ha’ekuéra
pe koygua ry’áikueha (íbid., p. 128-129). 167
La diglosia, así, es el signo del desplazamiento forzoso como herida abierta, es la

manifestación de la censura del hablante en un espacio que no lo admite como tal, el
campesino que habla guaraní en el recinto burocrático incurre en una des-ubicación
lingüística, acaba dislocado. Y por extensión puede entenderse que algo semejante ocurre
con el migrante paraguayo cuando debe restringir su habla en los dominios de la lengua
española.
La escritura de Colmán por momentos genera un espacio relacional entre lo que ve el poeta
(en la plaza ✁ ☎✁✝☎✁ ✂ ✁✂ ✂☎ ☎✂✂✂✁☎ ✁✂ ✁☎ ☎✂☎✂ ☎☎✝✁☎✠ ✆ ✁ ✁ ✆✆✂✁☎ ✁✂☎ ✁✂✂✝✁✡ e
imagina inserto en una comunidad al borde de la fragmentación, que ve diluirse en el tiempo
sus costumbres, o en otro sentido, ve una comunidad desplazada, la campesina, cuyas
costumbres se diluyen por efecto del paso del tiempo. En tren de nostalgia, entonces, en
“Juayhu pav ” (El amor mutuo) intenta capturar aquellas costumbres prontas a extinguirse.
¡Ha…! ¡Umi ára ohovaekue!
166
“Sólo mediante el papel tocan / no saben lo que son las chacras/ por el conocimiento se hacen valer/ toman
todas las tierras/ haciendo salir a todos los pobres/ ¡quién irá a caber!” (“Mbatovi ári guive”).
167
“nada es posible/ si no nos tienen a nosotros;/ sólo el pobre trabaja/ para ellos,/ es que no mastican papel/
y lo que comen ¡ya fuera!/ si ellos no conocen/ el fruto del sudor del campesino.” (“Mbatovi ári guive”).
171
Upe ára ymaguare
reguah☎ramo okápe
óga jára nerendápe
torypápe nemo✁ngue.
¡Upe ára ymaguare!
✝✎✝✁ ☛✂✆✠✂✍✠✝☛
ndeveguarã ogueru
hi’ãgui nemongaru
ha’ete ndéve ombo’i (íbid., p. 61). 168
La solución del poeta para detener el tiempo de la desintegración es el registro de las

costumbres, pero sobre todo el acto de sentarse a ver (jaguapy jamaña/jahecha) las
prácticas comunitarias, cuyo grado absoluto, en varios casos, es la práctica religiosa, que
conmueve al sujeto y moviliza al grupo. Ramiro Domínguez, en uno de sus estudios sociales
atribuye al “espíritu solidario” del poblador rural un origen sincrético, proveniente de
“valores fuertemente arraigados en los táva guaraní y resignificado en las reducciones
franciscanas” (R. Domínguez, 2014, p. 303).
La hospitalidad del campesino paraguayo se proyecta acaso como un acto de reproducción

de los valores comunitarios, que antes de esperar una visita, la estimulan. Así, en “Niño ára”
(poema alusivo a la celebración de la navidad en el Paraguay), el poeta enumera los
preparativos navideños, la ornamentación (“Tojejapóke tory/ ku pesebre tojegua/ ha henda
hakuã porã…/ ¡ku jazmín-paraguáiguy!”, Colmán, 1921a, p. 95) 169 y la gastronomía
(“Taika’☎ke ryguasu/ tah✁✄✁✡☎ ✆✝✁✂☞✄✄☎ ✠✆✂✆✄✁ ✡✝✆✝✆ arro/ ha pytã sópa kesu”, íd.), 170 más
que el oficio estrictamente religioso, que aparece fugazmente en el toque de oración, “‘La
Oración’ toinupã”, y la reunión final frente al pesebre, “Tajahecha Niñomi/ tataindy
rysyimbytépe” (íbid., p. 92). 171 Es decir que el rito del pesebre, aunque se genera a propósito
de lo religioso, lo trasciende hacia el espacio material doméstico y deviene una práctica en
otro orden (que Ticio Escobar describe como una ceremonia de “vocación híbrida”, 2014, p.
65), opera como un punto de convergencia entre pobladores, vecinos, visitantes, y cada
pequeño grupo invita al caminante a incorporarse.
168
“¡Oh!... ¡Aquellos tiempos idos!/ Aquellos días de antaño/ cuando llegabas de afuera/ el dueño de casa, en
tu montura / con suma alegría te recibía/ ¡Aquellos días de antaño!/ Una gallinita/ traía para ti/ deseando que
comas/ él mismo te la desmenuzaba.” (“Juayhu pav✂”)
169
“Ha de hacerse la alegría/ que adorne el pesebre/ y en su lugar el precioso aroma/ ¡bajo el jazmín del
Paraguay!” (“Niño ára”)
170
“Que se tueste bien la gallina/ que se ablande bien la mandioca/ que se espese el arroz con leche/ que se
dore la sopa con queso” (“Niño ára”)
171
“Hemos de ver al niño/ entre las hileras de velas.” (“Niño ára”)
172
Hetaite nekonvida,
ipesébreva guive,
ha ho’are pe ko’☎
res☎ma ku reguata.
Heta ñembosako’i
opárupi rehecha:
tatakuápema ovecha
ha heta chipa lopi (Colmán, 1921a, p. 91). 172
En definitiva, la poesía de Ocara potÿ, elabora un modelo de comunidad que procura

conservar su voz y su lengua, que reafirma su identidad apelando a las costumbres sociales,
los valores y la moral asociados con una temporalidad perdida o en trance de desaparecer.
Esta comunidad representada en la poesía aparece situada en un sistema binario de valores,
condensa la generosidad de la naturaleza y el campo, en oposición a las trampas
burocráticas del ámbito urbano. El guaraní tiene, para el campesino ingenuo y analfabeto, la
expresión koygua; al funcionario artero proveniente de la ciudad se lo nombra en guaraní
con un hispanismo, letrado.
El volumen dos del libro confiere mayor protagonismo al okára, el tema campestre, las
costumbres campesinas, las prácticas sociales, el folklore y las postales de pueblos del
interior visitados por el autor. Estas relaciones entre lazos comunitarios y tensiones con el
espacio físico nuclean un grupo de poemas, algunos de los cuales se analizan a continuación.
4.3.4. Poemas para (sobre) los dislocados, las migraciones y los espacios, la
diáspora paraguaya
La disolución de las comunidades rurales halla un correlato en las corrientes migratorias

internas y externas, la diáspora generalizada que ya constituía una constante histórica desde
la época republicana y continuaba su dinámica en el novecientos. Sucesivas crisis
coyunturales posteriores a la Guerra de la Triple Alianza, como la pauperización y el despojo
que desencadenó la venta de territorios fiscales y su concentración en manos de unas pocas
empresas agroindustriales (la Industrial Paraguaya a la cabeza de ellas), las promesas
laborales provenientes de ingenios en territorio argentino (R. Domínguez, 2014, p. 71 ss.), y
los sucesivos golpes de estado, desde 1904 en adelante pueden contarse como factores que
172
“Son muchos los que te invitan/ desde su pesebre/ y ya que cayó la mañana/ saliste a caminar.// Son
muchos los preparativos/ que ves por todas partes/ ya está la oveja en el horno de barro/ y mucha chipa para
el visitante” (“Niño ára”)
173
interactuaron para estimular la dinámica migratoria fuera del Paraguay (Kleinpenning, 2014,
p. 443; Rivarola, 1993, p. 109). Ya en 1915, un joven Eligio Ayala escribía un breve opúsculo
sobre las migraciones y señalaba estos múltiples factores que incidían en los
desplazamientos continuos de la población, en diferentes direcciones: al interior del país,
como en movimientos transfronterizos o hacia otras capitales latinoamericanas o europeas y
sentenciaba que “la distribución agraria es el resorte más potente y actual de las
migraciones paraguayas. La grave cuestión social de las migraciones se reduce en última
instancia a la cuestión agraria” (Ayala, 1941, p. 74).
También Colmán había formado parte del cauce migratorio en su juventud, y había trabado
amistad con intelectuales fuertemente ligados a estos movimientos. Parte de las letras de
Ocara potÿ posiblemente evoquen este período en su trayectoria personal. De hecho, allí
aparecen constantemente sujetos que van errando por lugares a los que no pertenecen, que
transitan espacios en las afueras, okápe. La migración constituye así, aunque de manera
tácita, un hilo conductor en la poesía de Colmán. Él escribe en guaraní una literatura para la
nación diseminada, y tal vez es el primer poeta en escribir a los emigrados paraguayos
empleando la lengua que los unifica.
“Ha… che valle!” (¡Ah… mi valle!), “Karuha” (Querencia) y “Ka’aguy póra (en brazos de
Natura)” (Espíritu del bosque), son poemas en los que alguna forma de movilidad codifica la
dislocación espacial del yo. El sujeto migrante de Ocara potÿ, exhibe su escisión, sumergido
en la congoja por enfrentar una realidad desconcertante que las guerras civiles y la
corrupción de la casta política contribuyeron a erosionar (en “¡Ha… che valle!” el poeta
alude a los políticos como los taguato, gavilanes, aves rapaces que ahuyentan a los hijos de
la patria).
Este desconcierto motiva su partida, pero también estimula la fundación de un locus

originario, espacio de origen del que el individuo aparece desplazado, una forma de la patria
que el discurso lírico recupera, crea o recrea en un plano simbólico. Un locus de origen que
tanto puede ser una parte del pasado del sujeto, como una parte del pasado que la
explotación latifundista desplazó, mientras el presente que habita se impone como el
panorama hostil para la clase trabajadora y la sociedad mayoritariamente empobrecida,
cuando no el extrañamiento del yo dislocado.
174
Librado a ella, el sujeto queda obligado a habitar en una fluctuación de espacios, el de la
memoria que redirige a la nostalgia, el techaga’u, y el del entorno material que se impone
agresivamente y precipita ese regreso simbólico, regreso al nivel de los significantes líricos,
que supone la reconquista del locus originario.
Estos textos seleccionan un lector diferente al que mencioné al principio, son escrituras
evocativas que intentan transportar al lector migrante de regreso a su tierra. El paisajismo y
los catálogos de flora y fauna son parte de esta estrategia de restitución del espacio. El poeta
enumera profusamente las especies y describe itinerarios por la campaña, senderos,
bosques, arroyos. Recrea una geografía campesina en el discurso, frente a la ausencia
material del regreso como posibilidad.
La otra estrategia es la búsqueda de un pathos entre el poeta y el lector “expatriado”, aquél

asume la voz de éste, canta como si, ensaya su propio desarraigo. La entonación nostálgica
de “¡Ha… che valle!” realiza al pie de la letra esta fórmula, el poeta declara la lejanía de su
tierra natal (“Ko mombyry apytahápe/ che valle ahechaga’u”, Colmán, 1921a, p. 45)173, se
imagina el regreso e invita a los lectores a recorrer el cuadro imaginario (“Ñansilla umi
kavaju/ ha ñas☎ ku jaguata”, íbid., p. 46), 174 traza un itinerario entre árboles, arbustos y aves,
hasta llegar al feliz encuentro con sus compueblanos, sintetizado en el sencillo rito del mate
compartido (“Ha upépe ku oñondive/ ¡tajuhu vy’apav☎/ ta kay’u ha ta talla!” íbid., p. 50). 175
La poesía, así, funda espacios de la nostalgia, segmentos que invitan al lector desarraigado a
rememorar –a refundar en un plano discursivo– desde la lejanía, la belleza del bosque y sus
sonidos. Anhelar un retorno a la comunidad, “tou jevy kavaju/ jaha haguã jajuhu/ tetakuére
oñondive” (íbid., p. 48), 176 y hacer memoria sensorial plena, “kuñakuéra toñami/ tou
ña☎apu’ami/ ha ja’u kambyaku” (íbid., p. 46), 177 “ka’aguype rehendu/ opaite guyra ñe’☎”
173
“Lejos donde estoy/ mi valle añoro” (“¡Ha… che valle!”)
174
“Ensillemos los caballos/ y salgamos a caminar” (“¡Ha… che valle!”)
175
“Y entonces unos con otros/ ¡he de encontrar la felicidad plena/ de beber mate y charlar de la vida!” (“¡Ha…
che valle!”)
176
“que regresen los caballos/ para que vayamos a encontrar/ entre todos al grupo” (“¡Ha… che valle!”)
177
“que ordeñen las mujeres/ que venga el tazón/ y tomemos leche tibia” (“¡Ha… che valle!”)
175
(íd.), 178 “Isla kóstape res☎/ azucena rehet✁” (íbid., p. 47), 179 “pema’☎míke avei/ yvaháima
ipotypa” (íd.). 180
Pero las últimas estrofas de este poema desarrollan un giro drástico hacia la crítica social y el
poeta verbaliza la ofrenda de su propia vida en defensa del suelo patrio. Ánimo que anticipa
los dos poemas siguientes, de fuerte contenido político y nacional, “Lopekue” y
“Residentakue”, ambos alusivos a la Guerra de la Triple Alianza.
¡Ha! Che retã porãite,

aipo yvága joguaha,
che niko rombojoja
ku guyrami ramo, nde;
nde ra’ykuéra ndive
revy’a javete’i,
sapy’ánte ojepoi
los Taguato nderehe...
¡Nde raguémante onohe
ha nde cría isarambi!
Paraguáimante voi
la tetã javy’aha,
ombuasy pe che py’a
ajeírehe ichugui;
mombyry ✁✝✞✝☛ ✂✁
ha ndaipóri tesarai.
Heramiko namombai
ha oime☛ ✎✝✟✏✎✝✂☎…
¡Ahamíne adefende,
porque chéko Paraguái! (íbid., pp. 50-51) 181
Este cierre describe un sentimiento que remite al modus operandi de los legionarios, pero
que en buena medida anticipa también lo que sucederá en la Guerra del Chaco. La defensa
de la patria moviliza al hombre paraguayo –ya que en otros segmentos el poema asume una
voz masculina– más que la propia nostalgia por el destierro. Aunque las pulsiones del
desarraigo lo aquejen, el paraguayo no sentirá el regreso como un imperativo, salvo para
combatir –y acaso morir– en defensa de la patria. La patria constituye ya un bien sagrado, el
178
“en el monte escucha/ el canto de todas las aves” (“¡Ha… che valle!”)
179
“sal a la costa de la Isla/ huele las azucenas” (“¡Ha… che valle!”)
180
“hagan el favor de mirar también/ el ubajay completamente florecido” (“¡Ha… che valle!”)
181
“¡Oh! Mi hermosa patria/ semejante al cielo,/ yo te igualo/ a estas avecillas;/ estás con tus hijos/ al tiempo
que te alegras,/ se arrojan de repente/ contra ti las aves rapaces…/ ¡Te arrancan las plumas/ y tus crías se
diseminan!// Solamente Paraguay/ es la patria que nos hace felices,/ se acongoja mi corazón/ porque me
aparté de ella;/ aunque yo esté lejos/ no existe el olvido./ Su nombre no tiene fin/ y si está necesitada… / ¡Iré a
defenderla/ porque soy paraguayo!” (“¡Ha… che valle!”).
176
credo cívico de la posguerra le ha transmitido ese estatuto a través de los discursos sobre el
heroísmo, los relatos de resistencia heroica o supervivencia al exterminio y el saqueo. Ya han
operado su pedagogía los discursos de la matriz nacionalista.
El interés común, aquello que ha permeado en el imaginario del pueblo como causa
nacional, moviliza al individuo –miembro de una comunidad– desde su fibra más íntima. Es
la misma conciencia política de las masas que sumió a los individuos en una paradoja, como
lo ven Eric Hobsbawm (1990, p. 98) y Benedict Anderson (Anderson, 1993, pp. 202-203), la
de ser a la vez sujetos de derecho y tener que ofrendar ciegamente la vida en las contiendas
bélicas, en honor a la lealtad patriótica. En el símbolo de la patria se reencauzan las energías
religiosas suplantadas, cuando no complementadas, por el credo cívico. Cheko Paraguái!
(¡Yo soy paraguayo!), la identidad nacional es tal vez el único embrague para dar inicio al
peregrinaje de retorno y encadenar los actos individuales al ciclo épico iniciado en la ✄ ✁✝✝✁
✄ ✁☎ .
En esa sintonía se describen los dos movimientos de las últimas estrofas. Una expresión de
exilio parece cifrarse en la metáfora del pajarillo atacado por las aves rapaces (los taguato),
la casta política y los explotadores que dilapidan los bienes públicos y la fuerza productiva
del país, y que provocan la dispersión forzosa de las crías.
Por eso no es menor el retorno de los emigrados, devenido acto de patriotismo (“ha oimerõ
tekotev☎…/ ¡Ahamíne adefende,/ porque chéko Paraguái!”). Acaso el desarraigo impone la
reterritorialización interna (allí está la famosa imagen de Deleuze y Guattari, de la abeja que
“reterritorializa a la orquídea, al transportar el polen”, 2002, p. 18), la afirmación de la
identidad patriótica, que contrasta con la moral de los saqueadores que convulsionan al
país. 182
La nostalgia del desterrado reaparece en el poema “Karuha” (lit. “comedor”, traducido como
“querencia” y equivalente en ese sentido al pago de la tradición rioplatense), del segundo
182
Eran del todo corrientes los episodios sobre la defensa a ultranza que libraron niños y ancianos en
circunstancias decisivas como la batalla de Acosta Ñu o el éxodo al Cerro León, entre 1869-1870 (Whigham,
2010, p. 458, 2013, p. 297), y este trance patético de un ejército en ruinas, sin armas ni vestimentas, extraído
de un pueblo diezmado por el cólera y el hambre, aparecía en los relatos orales elevado a estaturas épicas que
se consolidaron con el revisionismo iniciado por Juan O’Leary. El peregrinaje heroico volverá a verse con
frecuencia en los poemas de la Guerra del Chaco, unido al tropo del suelo regado en sangre mártir: la
pertenencia del territorio al pueblo paraguayo se mediría por la cantidad de sangre derramada en defensa de la
nación (Lustig, 1999; Villalba Rojas, 2018b).
177
tomo de Ocara potÿ. Aquí el poeta se sitúa ya en lugar del emigrado e inicia el canto con una
palabra clave que enlaza con el final de “¡Ha… che valle!”, tekotev☎, la necesidad, que lleva al
paraguayo a abandonar su país (“Tekotev☎nte ñas☎/ jaheja ñane retã” Colmán, 1921b, p.
24). 183 Se trata de una necesidad sobre las condiciones materiales de vida, pero que obliga al
migrante a tensar o disolver sus lazos anímicos. En esa lógica del desarraigo y la dislocación
del sujeto, el poema establece una matriz dicotómica, ✁✁✂ ✆✁✁ ✁✁✂ ✁✄☎va, los nuestros/los
extraños, donde unos y otros poseen correlatos espaciales y temporales.
A los propios corresponde el karuha, el lugar de pertenencia que permanece enlazado

emocionalmente al sujeto migrante. El poema desarrolla una sencilla comparación con la
libertad de la intemperie para un caballo (“ikaruhápema oho/…/ toiko jepe kui’✄mba”, íbid.,
p. 25)184 o el rancho humilde para el criado de estancia (“Itapýipeke toho/ ¡Upépe katu
ovy’a:/ opívomi tohasa/ to’u kumanda popo”, íbid., p 26). 185 En la figura, ambos desprecian
las comodidades de una nueva vida para recuperar su lugar, volver a la condición pasada. Es
lo que sucede con la memoria del emigrado, que retorna al pago por vía del recuerdo, “Jaju
ñane mandu’a/ ymaveguaremimi/ mombyry, ñane añomi/ ‘jakaruha’ jaheka” (íbid., p. 25). 186
En cambio, los extraños aparecen desplegados lógicamente en un lugar extenso y distante,

mombyry, la lejanía, amoite, mucho más allá, pero también la otra orilla del océano,
ymboypýri, una distancia máxima que pone en riesgo el regreso y consolida la escisión
sujeto-territorio. “Animo’ãnte jaiko/ ymboypýri, amoite,/ ndikatúiro jajuve/ ¡Jepy’apy
jareko!” (íbid., p. 24). 187 Escisión, dislocación, fractura que de hecho está verbalizada en el
poema, donde el cuerpo físico está deshabitado, despojado de su alma, y ésta se describe
errando por la tierra natal. “Ñandénte ko’ãpe jaiko/ ha ñane ãnga amoite/ ñane retãre
ojere…” (íbid., p. 28). 188
Curiosamente esta circunstancia permite al poeta hablar de su propio trabajo como de una
misión filantrópica. La difusión del libro Ocara potÿ hacia el exterior, de mano de los propios
paraguayos –insinúa el poema– es una solución al quiebre del yo desarraigado, un punto de
183
“Es necesario nomás que salgamos/ dejando nuestra patria” (“Karuha”)
184
“Ya se va a su querencia/…/ aunque tenga que vivir infestado de bichos” (“Karuha”)
185
“A su rancho tiene que irse/ ¡Ahí sí que es feliz:/ prefiere pasar desnudo/ comer poroto salteado!”
(“Karuha”)
186
“Venimos a acordarnos/ del querido pasado/ lejos, solitarios/ buscamos nuestro lugar” (“Karuha”)
187
“No vayamos a vivir/ en la otra orilla del océano, allá lejos/ si no va a ser posible que volvamos/
¡Cometemos un error!” (“Karuha”)
188
“Nosotros solo vivimos aquí/ y nuestras almas allá lejos/ da vueltas por nuestra patria” (“Karuha”)
178
convergencia entre las partes escindidas del inmigrante en un lugar remoto (el poema
menciona España y Barcelona). Allí donde él está, materialmente distante de su patria, las
letras –incluso la lengua, pero esta dimensión no se indica explícitamente– del libro
presentifican ese espacio de origen
Kóvare ku ambojoja
kuatia Ocara poty
Espáñape ohupyty
paraguaimíre otopa
(…)
Barcelónagui voi
Ocára rehe oñe’☎
¡Ombotuicháva mba’e!
Ñaimo’ã’☎va he’i:
Ou gua’u cherecha
✞✝✎✝✁ ✂✍✂✁✝ ✞✂✎☎
che rogamíme oguah☎
ha kyhápe chetopa (íbid., p. 26). 189
En buena manera entonces, la poesía da cuenta también de su circuito de propagación. Así

como en el primer poema, “¡Pehendúke!”, el cantor se apresta frente a un auditorio, pero
también asume que la poesía en guaraní circula en la escritura y a los lectores les cabe la
posibilidad de generar el hábito de leer en ese idioma, en “Karuha” el libro atraviesa
materialmente la lejanía física de la mano de sus lectores. Portado por los inmigrantes, sus
difusores voluntarios, llega a un destino geográfico –que podría ser otro que España– y
evoca el pago del emigrado, en su lengua de origen.
El exilio interior en el último poema de Ocara potÿ, “Ka’aguy póra [espíritu del bosque] (en
brazos de Natura)”, representa el viaje del poeta que abandona la ciudad para adentrarse en
la campaña. A diferencia de las dislocaciones anteriores, este viaje no escinde forzosamente
al sujeto. Es un destierro voluntario motivado por el hastío de la vida ciudadana y las bajezas
de los compueblanos, cuestión ya referida al final de “¡Ha… che valle!”.
El fastidio del poeta por las injusticias y el culto a la apariencia lo empujan a emitir su
declaración de partida (“¡Aheja Tetã Guasu!/ Hetaite akáihague”, Colmán 1921b, p. 76),190
189
“Por esto hice acercar/ el libro Ocara poty/ en España logra/ encontrarse con los paraguayos/ …/ Desde
Barcelona, pues/ hablan de Ocára/ ¡Cosa de exagerados! / Dicen que no tiene comparación:// Es como si
viniera a verme/ en una siesta a pleno/ llegando a mi casa/ y me encontrara en la hamaca.” (“Karuha”)
190
“¡Dejo el país!/ Demasiado me abochorné” (“Ka’aguy póra”).
179
fundada en el derrotero de la subsistencia cotidiana y las actitudes corruptas de los
pobladores (“con honradez omonda/ nomba’apói ha ikaru”, íbid., p. 77).191
A diferencia de los otros poemas, en este caso no hay una migración real, sino apenas una
insinuación, una amenaza que traslada imaginariamente al poeta hacia la geografía de la
campaña, idealizada acaso con una renovada ingenuidad. A la representación del campo
extenso y libre (“Ápe ae ko che rory:/ kavaju ári aveve/ ñu porã ambojere”, íbid., p.78) 192
subyace la idea de la vida autosustentable, la prescindencia del dinero (“Kokuére ikatu porã/
pirágui nde resarái”, íd.) 193 y la cercanía extrema con la naturaleza.
En ese juego traslaticio, la mirada del poeta va focalizándose estrofa a estrofa desde
diferentes sitios del entorno campestre: la chacra, la floresta y el huerto, el corral y el
bosque con sus animales, alimañas y aves, y por último el arroyo que lo atraviesa. El
concierto paisajístico adquiere sentido no por ser una vida alternativa que anhela el sujeto,
sino porque imagina en él su destino último, el descanso de la víspera que precede a la
muerte y el sepulcro, enunciados sin eufemismos ni figuras. Porque no concede el primer
✄ ✁✂✂ ✁☎✄ ✆☎ ✁ ✂✂ ✂ ✁ ☎ ✁ ✁✂✂ ✂ ✁ ✁ ☎✂☎ ✂✆ ✁ ☎✁☎✄✁☎✆✂✁ ☎✆✂✂ ✁ ✁ ✝✁ ✁l campo
✂ ✍
extenso que incluye bosques y fauna, una cartografía selvática que puede dar morada al ser
✁ ☎✁✂✂ ☎✆✁✂✂✝✁☎ ✆☎✂✁ ✂✂ ✁ ✁ ✂✁✝✁✡
Por eso no hay ya una comunidad campesina, y ya no enamoran al poeta las prácticas
humanas, menos cuando implican horadar la naturaleza (“Mba’épa chévepeje/ umi rosado
guyru/ ¡Aipo… ka’ávo piru/ ou hakua porãite!”, íbid., p. 80). 194 Devenido espíritu errante, se
entrega a la compañía del entorno virgen y en él recrea una religiosidad donde aves e
insectos ofician la misa de difuntos.
Ku amanombota rire
guyra kampana odobla
oñembo’e mamanga
ha has☎ korochire;
guyratata ou guive
naikotev☎i tataindy
umi muã, ysoindy,
oúne che mongora…
191
Subrayado en el original. “Roban con honradez/ no trabajan y comen” (“Ka’aguy póra”).
192
“Aquí mismo soy feliz:/ vuelo sobre el caballo/ haciéndolo rodear el hermoso campo” (“Ka’aguy póra”).
193
“Por la chacra puede ser bueno/ que te olvides del dinero” (“Ka’aguy póra”).
194
“Qué me dicen a mí/ de arar los rosados/ ¡Aquellos… montes hirsutos/ traen hermosas espinas!” (“Ka’aguy
póra”).
180
¡Ha misa ojapovarã
kardenal ha mainumby! (íbid., p. 81). 195
Definitivamente, el proceso de desarraigo voluntario del sujeto y el anhelo por

reterritorializarse en un espacio solitario, la disgregación del individuo respecto de la
comunidad, enuncian el fracaso de la filantropía desplegada en los otros poemas. El sujeto
renuncia a la patria y se sumerge en el campo, amoite, en el bosque; ya no busca un sentido
de pertenencia social, quiere ser un misántropo, prescindir de los otros. Él mismo genera la
dislocación y, asediado por la acritud de las relaciones cotidianas, envía a su espíritu a vagar
por los montes, por esa otra versión del afuera floreciente que da título al libro.
El okára del título, entonces, puede leerse en dos sentidos, mediato e inmediato. En sentido
denotativo, como el espacio de la campaña, o del monte, el afuera de la ciudad. Pero en un
sentido extendido, ese afuera ✂☎✆☎✂✆☎✂ ✁ ✁ ✄ ✁ ✁ ☎✆✝✂✆✄✆☎✁✝ a palabra en guaraní, sin
rodeos admite la acepción de lo externo, el exterior, la intemperie opuesta al py, que puede
connotar el interior, ✄✁✝✂ ✂✁☎☎✆✆✂ el origen. Okára, entonces, es el lugar otro, un lugar de no
pertenencia, a veces de ilegalidad (alguien que viene okaragua ha andado en una relación
extramarital).
Tanto puede ser el afuera inmediato como el exterior donde se halla diseminada la
colectividad paraguaya. Y por donde se establecen imprevistas vías de religación a la
expectativa de una literatura paraguaya en guaraní. 196
4.3.5. Formas de heroísmo, guerras y degradaciones
Otra serie de poemas pueden organizarse en torno a la coyuntura política inmediata, que
revela en diferentes direcciones algún tipo de enlace con tensiones sociales no inmediatas o
con los discursos sobre la nación. El motivo del heroísmo vincula estos textos, pero
presentándolo en diferentes temporalidades y en diferentes circunstancias. No obstante
195
“Después de mi agonía/ el pájaro campana hará redobles/ rezará el abejorro/ y llorará el zorzal;/ desde que
venga el currinche (pájaro de fuego)/ no habrá necesidad de velas/ las luciérnagas/ van a venir a rodearme…/
¡Y harán la misa/ el cardenal y el picaflor!” (“Ka’aguy póra”)
196
En el “Exordio” a la edición de 1917, Rufino Villalba alude a la existencia de un imprevisto público
extranjero, interesado en adquirir los textos en guaraní para llevarlos en sus viajes. “[Algunos] touristas de la
clase selecta, que realizan con sus incursiones sucesivas otra suerte de acercamiento internacional entre el
Paraguay y los pueblos del Sur. Esos mensajeros de las urbes del Plata influyeron con sus constantes pedidos de
copias de los Cantares de Rosicrán (…)” (Colmán, 1917, p. 4).
181
ello, son recursivas las referencias a la comunidad, los espacios y las dislocaciones, así como
las frustraciones del sujeto en diferentes medidas.
En este grupo se ubican los poemas relacionados con la guerra o protagonistas de la Guerra
de la Triple Alianza, como “Lópekue”, pero también los de tema inmediato al contexto de
producción, que aluden a las crisis sociales y la guerra civil, como “Combate Paraguari”,
“Ñande ru pav☎” y el ya analizado “Mbatovi ári guive” (§4.3.3).
“Lópekue” describe el derrotero de un veterano de la guerra, anciano económicamente

desamparado e ignorado por los organismos gubernamentales. El viejo excombatiente se
traslada a la ciudad en busca de una pensión, y acaba resignado ante la indiferencia de los
funcionarios públicos.
ñorairõ ramõ ko che

hetaite ajejapi,
✠✂ ✂✁✂ ✠✝☛ ✟✂☛✂☛✄
¡Nopenáiri cherehe!
Aipykui Yvytymi
aguah☎ peve Asunción
ahekavo che pensión
ku piraku’ikuemi;
ndikatui aconsegui,
tuichaite chepy’apy
pe pasaje ko hepy
¡Hetaitema ajurei! (Colmán, 1921a, p. 53). 197
El agravante es que acaba imposibilitado de regresar a su pueblo de origen, por el alto costo
del pasaje y, en fin, sólo le resta aguardar la muerte a la vera del camino (“ojehúro
tapeyképe/ ko tuja re’onguemi”, íbid., p. 54), 198 imposibilitado de subsistir y sin
reconocimiento alguno. 199 Sin embargo, se encuentra alienado por el catecismo patriótico
emanado del campo de batalla, y conserva junto a las heridas la satisfacción de haber
197
“durante la guerra/ asesté muchos tiros/ y ahora los señores/ ¡no se preocupan por mí!// Peregriné de
Yvytymi / hasta llegar a Asunción/ buscando mi pensión/ así sea alguna migaja;/ no me fue posible conseguir,/
es inmenso mi quebranto/ el pasaje es muy costoso/ ¡Vine totalmente en vano!” (“Lopekue”).
198
“cuando se encuentren al costado del camino/ los restos de este anciano” (“Lopekue”).
199
Algunos trabajos historiográficos como los de Carlos Gómez Florentín (2013) describen una serie de perfiles
entre los veteranos, en algunos casos ligados a un sistema de reconocimientos por escalafones o a grupos
cercanos a las oligarquías gubernamentales. La investigación da cuenta de un reconocimiento simbólico
efectivo, que se suponía fuera acompañado de pensiones estatales, que en muchos casos los veteranos no
lograban cobrar.
182
cumplido con la Patria. “Vaietepema aiko/ jejapi che mbuaipa/ …/ vy’aite mante areko/
ajukáre umi kamba…/ ¡Kuimba’e rembiaporã/ che retãrehe ajapo!” (íbid., p. 53). 200
El veterano de Colmán es un hombre escindido. Participó del éxodo de la guerra que llevó
hasta Cerro Corá a López y sus seguidores (“¡Mariscal che jyva ári/ omano en Cerro Cora”,
íbid., p. 54), 201 y de nuevo ya viejo y herido viaja a la capital en busca de la pensión estatal.
Frustrado, emprende un itinerario final, una partida resignada, una renuncia ante la
esterilidad de sus esfuerzos por obtener un reconocimiento económico, y busca colarse
entre los matorrales para morir (“Che ko’águima aha/ pe jaírupi ✁☎☞☎ ✠☎ ☞✁✁✁✂ ✁✁✝☞ ✠✝ ✝ ☎☞☎
ahekávo che renda”, íbid., p. 55).202
En el cuadro de los últimos versos se imagina el absoluto desamparo, con los huesos
amontonados en alguna parte, insepultos, pero sigue ansioso por ser visibilizado. “¡Ha jasy
tohesape/ che kangue atyrami!” (íd.), ‘que la luna haga visibles mis huesos amontonados’.
Es interesante destacar que este poema de Colmán contrasta con los discursos sobre el
heroísmo paraguayo que circulaban en la prensa de principios del novecientos. Los
“Recuerdos de Gloria” que publicaba O’Leary (a quien está dedicado “Lópekue”) en el diario
La Patria individualizaban a algunas figuras clave y creaban para la masa de combatientes un
epíteto universal de valentía, pero a la vez diluían su condición humana en esa nebulosa
épica que Carlos Gómez llamó la industria de la derrota heroica (Gómez Florentín, 2013).
El sujeto dislocado por el olvido de la historia y por el desconocimiento de sus compatriotas

deviene contrafigura del relato heroico, si no su refutación. Para las escrituras épicas de la
prensa Asuncena no le cabría otro destino que la conmiseración. Se es héroe y mártir,
mientras que los sobrevivientes, ya mutilados o lisiados, constituyen obstáculos para el
relato, apenas tienen merecida la compasión de la sociedad. 203 La glosa del editor, al pie de
“Lópekue”, lo deja muy en claro.
200
“Ya vivo demasiado mal/ las heridas me desfiguraron/ …/ sólo tengo la felicidad plena/ de haber matado a
los negros [los brasileros]/ ¡Había de ser trabajo de hombres/ lo que hice por mi patria!” (“Lopekue”).
201
“¡Sobre mis brazos el Mariscal/ murió en Cerro Corá!” (“Lopekue”).
202
“De aquí voy a irme/ por ahí entre los matorrales/ así como mis camaradas/ buscando mi lugar”
(“Lopekue”).
203
Aunque parece haber hacia los años 1920 una opinión compartida sobre el olvido en que se tiene a los
héroes nacionales, también se trataba de discursos de doble fondo. Detrás del reclamo por una justa
reivindicación, se ejercía una explotación política sobre este grupo social (Capdevila, 2009). El motivo de la
183
Aquí también (¿por qué callarlo?) se tiende al sol el trapo maculado de la ingratitud de esta
generación para con sus padres, los heroicos defensores de esta tierra. Lópekue es la silueta
del veterano desdeñado; del viejo soldado de la guerra, ayer irreductible, hoy débil y
enfermo; algunos mutilados, sin piernas o sin brazos o con heridas mal cicatrizadas! [sic]
Son los últimos mendigos sumidos, casi todos, en la más espantosa miseria. — Rosicrán se
propuso defenderlos, esforzándose en estos versos por despertar un gesto de desagravio.
(Colmán, 1921a, pp. 55-56)
“Combate Paraguarí” es uno de los poemas más coyunturales del libro. Hace referencia a la
revolución de mayo de 1912 encabezada por el coronel Albino Jara, autoproclamado
presidente provisional del Paraguay en enero de 1911 –luego de derrocar a Manuel Gondra–
y depuesto a principios de julio del mismo año, con orden de exiliarse del país. 204
Colmán evoca el motivo del ataque a Paraguarí donde Jara planificó una emboscada que
pretendía utilizar como ofensiva estratégica un ferrocarril cargado de explosivos. El ataque
tuvo un desenlace tétrico para los planes del coronel, que acabó herido de bala, y a causa de
ella muerto pocos días después, en cautiverio. Este imprevisto es el nodo del poema, que
por momentos adquiere el formato de la narrativa juglaresca. No sólo relata los preparativos
y el frustrado ataque de Jara, sino que hace del lector un espectador de los cambios
actitudinales del coronel. El relato inicia con el cuadro promisorio de un ataque exitoso
(“Ocho de mayo ko’☎/ los mitãme ombohory/ Coronel orresolve/ oheja Tebicuary”, Colmán,
1921a, p. 67), 205 pero continúa con la huida patética del grupo rebelde luego de la explosión
frustrada de la formación.
Los rebeldes colocan una bandera blanca sobre la formación repleta de explosivos, a modo
de caballo de Troya, y un ataque sorpresa repele la emboscada. Las acciones se narran
vertiginosamente mediante figuras que representan dispersión y amontonamiento (el
enjambre de mbutu’i, el parlamento, los truenos, sununu, la balacera, la ruptura, soro, y la
confusión, sarambí). Tres estrofas dibujan y aglutinan una secuencia de dinamismo que
culminará en el caos final.
supervivencia como afrenta para el veterano lisiado volverá a visibilizarse en la literatura de la posguerra del
Chaco, fundamentalmente en el extenso poema de Arnaldo Valdovinos, “El mutilado del agro” (1942).
204
En esos años de convulsión político-militar, el gobierno del Paraguay se hallaba escindido en tres frentes,
que encararon una lucha armada por la centralización del poder, el Partido Colorado representado por el
presidente provisional Pedro Peña, y las facciones mutuamente enfrentadas del Partido Liberal, una liderada
por el expresidente Manuel Gondra, y la otra por el expresidente Albino Jara. En lo inmediato, conseguiría
hacerse con el poder la facción gondrista, favorecida por la muerte temprana de Jara (Brezzo, 2010b, p. 217
ss.).
205
“Amanece el ocho de mayo/, alegra a los muchachos/ que el coronel resolvió/ dejar Tebicuary” (“Combate
Paraguarí”).
184
Ñane tren jahesa’o
ñaimo’ã ku mbutu’i
ñamo✁ hese toho
✟✏ ✂✄✆✝☛✂ ✝✏☛✏✎✁✄
Ndaipórivarãi voi
Parlamento kóichagua
✆☛✄✂✝☛✎✂ ✁✂✝✏✁
sununu oiko haguã.
Wiker’ipe je otenta
imaskádape ojapi
ha je upépe osoropa,
ha je oiko la sarambi (íbid., p. 67). 206
El ya malogrado ataque, luego de que el tren estallara en pedazos al ser alcanzado por una
ametralladora, deriva en el reagrupamiento de las fuerzas y un nuevo ataque igualmente
frustrado. Aunque Jara constantemente fracasa, sin tren, con pocos hombres y menos
armamentos, el poema ofrece una figura contrariada pero optimista de él, confiado de su
éxito (“¡Avance! he’i Jarita./ Triunfo ñane mba’e/ ¡Ko’ápe jahechamíta/ mavaitépa
kuimba’e” íbid., p. 69). 207 Pero el ánimo positivo de Jara no es otro que el último envión
enérgico del moribundo. Su ejército avanza firme hacia Paraguari, sorprendido por la
quietud del entorno, y cae frente a una emboscada definitiva.
Las partículas evidenciales -je/ndaje (trad. ‘se dice’, ‘dicen que’), en el modo narrativo del
poema, cumplen un rol medular. Ligan el relato a una fuente mediata, a la transmisión
anónima típica de los textos orales, y desligan al autor de cualquier desfasaje en la veracidad
de los hechos. Repetidas constantemente, estas marcas de desafectación evidencial o
evidenciales de oídas (hearsay evidentials, Velázquez Castillo, 2017) amortiguan la
responsabilidad del poeta y delegan la construcción de las intrigas a una presunta
procedencia oral. 208
Las tres estrofas finales, desarrollan la matanza con un procedimiento aliterativo único en
Colmán, que en lugar de establecer un pathos trágico por el funesto desenlace, provoca en
206
“Le arrancamos los ojos a nuestro tren,/ como tábanos,/ le pusimos al partir/ la bandera blanca.// No ha de
haber/ Parlamento como éste,/ dinamita le pusimos/ para que haya truenos.// Dicen que con la metralleta lo
burlan,/ acertando con su mascada,// y que entonces se destroza todo/, y se da la confusión” (“Combate
Paraguarí”).
207
“¡Avance! dice Jarita./ Es triunfo es nuestro/ ¡Aquí vamos a ver/ quiénes son en verdad varones!” (“Combate
Paraguarí”).
208
Agradezco a Bruno Estigarribia las observaciones en torno a estos signos en la poesía.
185
el lector un distanciamiento farsesco; anáforas, aliteraciones y onomatopeyas repiquetean
presentificando a escala menor el desastre, replicando los pormenores del fracaso jarista
como un variopinto número tragicómico.
¡Ma’☎! Péina ocontestá,

oñepyru wicker’i,
pe ha’ãmba los mitã
cháke kóva ko ivai
Ára vai, ára vera,

ára sunu, ára tiri,
amandáu ojopara…
opororo, opiriri…
Mboka’i, mboka guasu,

metrallita opimpim,
bitter’i… bitter guasu
oguah☎ ko ñane fin! (íbid., pp. 69-70). 209
Así, a pesar de que el poeta concede a Albino Jara un estatuto literario, le niega el carácter
heroico y lo instituye como contrafigura, lo minimiza (“Jarita”), completa el trayecto de la
dislocación del sujeto, ya efectuada por la seguidilla de fracasos en el nivel de la historia
narrada, que termina con la dislocación de la figura histórica en su dimensión de significante
discursivo, de símbolo. Jara deviene signo resemantizado, sometido a un proceso de erosión
literaria que degrada su relevancia histórica y lo convierte en significante farsesco.
Esta lectura se refuerza con el penúltimo poema del segundo tomo de Ocara potÿ, “Ñande
ru pav☎”, nuestro padre común, soneto dedicado a Manuel Gondra, en quien delega la
reparación del Paraguay. Ya entonces, Gondra representaba públicamente una figura
rodeada de sobriedad y audacia, totalmente opuesta al perfil autoritario e incisivo de Jara.
Enfrentados dentro del mismo Partido Liberal, la muerte del coronel rebelde había
significado una chance para el retorno del intelectual, que efectivamente volvería a ocupar
posiciones de poder desde 1912, hasta alcanzar un breve mandato presidencial en 1920
(Lewis, 2016, pp. 146-165). Ógami osoropáva, casa devastada, el Paraguay –dice el soneto–
entrega toda su voluntad al padre común, “Ño Manolo”, para que lo salve. Y si no hubiera
209
“¡Mira! Ahí contestan [al ataque]/ comienza el Wicker [ametralladora liviana]/ caen derribados los
muchachos,/ cuidado que esto es grave.// Mal tiempo, centellas,/ truenos, relámpagos/ se mezcla el granizo…/
retumba, crepita…// Metralleta, escopeta,/ la metrallita chasquea,/ pequeña Bitter [ametralladora]… Bitter
enorme,/ ¡ya llega nuestro fin!” (“Combate Paraguarí”).
186
solución, finaliza, “¡Ñamano tetakuére oñondive!”, “¡Ñamano pe Manolo jyva ári!” (Colmán,
1921b, p. 75), ¡hemos de morir juntos en masa!, ¡hemos de morir en los brazos de Manolo!
4.3.6. La mujer cantada. Más acá del amor, más allá entre los estragos
Ocara potÿ tematiza la figura de la mujer en numerosos poemas, casi todos ellos cercanos al
sentimentalismo, el registro erótico o los cuadros satíricos, en sintonía con la imagen
tradicional que entrega el folklore. La situación es diferente en los pocos textos que
presentan una figura femenina amenazada. En este apartado analizaré en profundidad dos
textos que dialogan en diferentes sentidos con representaciones elaboradas en las escrituras
de entre siglos y en las narrativas orales de la posguerra.
Desde un sistema de fuerzas excedentes, se desprenden como esquirlas del fuego cruzado
de la guerra, dos episodios de derrumbe y desintegración de la mujer, víctima de las
presiones circundantes. Estos episodios se desarrollan en el hipertexto “Residentakue” y la
canción trágica “Pancha Garmendia.”
El poema “Residentakue” aparece inmediatamente después de “Lópekue” en el tomo

primero, y podría entenderse como el correlato femenino de aquel personaje. Aunque
“Residentakue” y “Pancha Garmendia”, no se apartan del modelo de poesía amorosa, son
canciones valiosas porque describen la crisis de la guerra desde la perspectiva de dos de
ellas, la Residenta,210 parte del contingente que acompañó al ejército de López durante el
desarrollo de los momentos culminantes de la guerra, y Francisca Garmendia, símbolo de la
Destinada, contrafigura de la anterior, mujer sometida y violentada bajo sospecha de
conspiración; Garmendia, según lo relatos, acaba presa acusada de traición, indultada en
principio por el Mariscal, pero luego ejecutada –y aquí el imaginario popular es clave en la
invención de los motivos– presuntamente por una orden que nunca había existido.
210
En la sociedad paraguaya, la Residenta constituye un símbolo de mujer patriótica. Con ese nombre se
denominó al contingente de mujeres, niños y ancianos que durante la Guerra de la Triple Alianza acompañaron
incondicionalmente a Francisco Solano López en el éxodo a Cerro Corá. Sin embargo, al tratarse de una
idealización generada principalmente en el seno del Partido Colorado (ANR), la figura oculta los pormenores
que rodearon el éxodo: la evacuación forzosa de la ciudad bajo amenaza de fusilamiento, el hambre, las
enfermedades y la miseria a que fueron sometidas las mujeres y sus familiares en el largo itinerario de escape.
El 24 de febrero de 1867 se realizó en Asunción una asamblea de mujeres en apoyo al ejército paraguayo; este
evento fue considerado el origen de la Residenta, y en conmemoración de él se celebra desde 1974 el Día de la
Mujer Paraguaya (Boidin, 2005; Mancuello González, 2013; Rodríguez-Alcalá, 2007).
187
“Residentakue (Nenia en guaraní)” es la reinterpretación del clásico poema de Carlos Guido
y Spano, “Nenia (canción fúnebre)” (1871), que aludía a los estragos que la guerra infligió a
una mujer paraguaya. Casi todas las estrofas aparecen reinterpretadas por Colmán,
traduciéndolas en parte al guaraní, copiando el esquema estrófico de cuatro versos y un
ritornello que empleaba Guido y Spano.
La “Nenia” de Guido es una suerte de escena en la que el poeta oye y traduce el canto de
una mujer paraguaya que entona en guaraní, acompañada de un arpa, sus lamentos. Ella
vivía feliz, dice, en su cabaña de Lambaré, hasta que llegó la guerra arrasando con todo;
perdió a su familia y llora a su amado. Éste había combatido en Curupayty y Humaitá, dos de
las más cruentas batallas de la guerra, pero murió finalmente en Timbó a manos de soldados
brasileños y acabó enterrado al pie de un yvyrapyta.
❋ ❣✁r❛ ✾✳ ✎✂❡♠❛ ✥✑❡♥ ❛✥ ✭❬✶✽✼✶❪ ✶✽✼✾✮✱ ✄✂♥✄❡ ✏❛r❧✂s ✎✁ ✄✂ ✒ ✑✍❛♥✂ ✄❡✄ ❝❛ ✁♥❛ ❝❛♥❝ ó♥ ♦ú♥❡✐r❡ ❛❧
✎❛r❛❣✁❛✒ ✍✂s✐é❧ ❝✂✳ ❋✁❡♥t❡✓ ✿✥✿✥✎✂✂❣❧❡
Colmán imita esa escena y vuelve a situar al poeta frente a una mujer, ya anciana, cantando
en guaraní un lamento que recuerda al de “Nenia”. Esta mujer aparece ya representada
como ✁ ✆✄✂☎✁☎ ✁ ✁ ✟✁☎✆ ✁✂✂✁ (“Residenta roguare/ guaimíniko ajuhu,/ koichaitéva
188
omombe’u/ oguah☎va’ekue ichupe” Colmán, 1921a, p. 57),211 y ella misma narra el
encuentro con el poeta kerandí –entiéndase, argentino– en el pasado. En esa secuencia,
Colmán reproduce el estribillo elegíaco que hizo famosa a la canción de Guido y Spano, y
subvierte críticamente aquel trágico “ya no existe el Paraguay”
Tesa✁pe ambojahu
upe oñeñotyhague
ku “poeta” upejave
ñes✡hápe che juhu —
¡Tesa✁pe ambojahu!
Che rechárangue voi

pe kerandi opuka
nahi’ãi che rasyka
opurahéi ha he’i —
Che rechárangue voi: 212
¡Llora, llora urutaú

en las ramas del yatay,
ya no existe el Paraguay
donde nací como tú —
¡llora, llora urutaú!
………………………………………
Heta ro’yma ohasa,

upéicha he’ihague
✠✂ ✞✡☛✄✂ ✂✁✂ ✞✝✂✝
oikove ko che retã —

¡Heta ro’yma ohasa¡
“El tiempo HE’IVARÃ”

ha’eva’ekue ichupe
ha péina che guãimingue
upéva che mandu’a:
“EL TIEMPO HE’IVARÃ” (íbid., pp. 59-60). 213
La canción elegíaca, en medio del dolor de la mujer, funge como una presión sobre la llaga
viva, si no como una burla velada del poeta argentino. El apelativo kerandi con el que se
refiere al escritor neutraliza, por otro lado, su asociación con la nación argentina, o podría
211
“De época de la Residenta/ encontré a una ancianita/ que así mismo contaba/ a los que llegaban a ella”
(“Residentakue”).
212
“Me bañé en lágrimas/ por haberlo sepultado [a su amado]/ en tanto ese “poeta”/ de rodillas me encontró/
¡Me bañé en lágrimas!// En vez de ver por mí/ ese querandí se reía/ no le pareció que me hacía enfermar/
cantó y dijo/ en vez de ver por mí” (“Residentakue”).
213
En mayúsculas en el original. “Muchos inviernos pasaron/ desde que así dijo/ y he aquí que hasta ahora/
sigue con vida mi patria/ ¡Muchos inviernos pasaron! // ‘El tiempo DIRÁ’/ le había dicho yo/ y he aquí yo, el
urutaú/ de aquello me acuerdo/ ‘EL TIEMPO DIRÁ’” (“Residentakue”).
189
estar operando en un plano simbólico-mítico que resignifica la condición nacional en una
presunta rivalidad ancestral entre tribus.214
Una línea de puntos hace de cesura para devolver el relato de la anciana al presente, desde
donde reflexiona críticamente sobre la frase lapidaria de Guido, que anunciaba el exterminio
de la nación.
El país no ha dejado de existir, ratifica la anciana, con el paso de los años. Queda claro que
tanto le había dolido a la mujer la muerte de su amado como el anuncio del fin de su patria.
Ahora ella imita el tono de los discursos sobre la derrota heroica y la resistencia del pueblo
paraguayo, y asume como una victoria la supervivencia del país diezmado cuando exclama
con cierta ironía el último verso, una advertencia al apresurado dictamen de Guido y Spano,
¡El tiempo dirá!
Un intertexto de otro orden puede analizarse en “Pancha Garmendia”, un caso de

asimilación del símbolo trágico a un personaje histórico, codificación que se operó a través
del relato popular y se reactualizó a través de anecdotarios, memorias, incluso testimonios
apócrifos. En ese cauce discursivo se incrusta e interactúa el poema de Colmán.
La multiplicidad de versiones sobre qué rol le cupo durante la guerra a esta joven que habría
estado ligada a una familia de la élite asuncena, la convierten en una figura compleja de
describir, e impiden situarla dentro de límites estrictos de un grupo social o de poder
político, aunque algunos análisis como el de Guido Rodríguez-Alcalá la sitúan como una de
las voces que enfrentaron con dignidad el despotismo lopista, a la vez que “una marginada
política desde antes de la guerra por rechazar las pretensiones sentimentales del generalito
[López]” (Rodríguez-Alcalá, 2007, p. 13). En suma, los relatos que se recogen en torno a ella
también revelan las posiciones encontradas de los diferentes sectores de la sociedad,
divididos en lopistas y antilopistas, por el rol clave que jugara López en el destino del
Paraguay. Y a propósito de esto es importante poner énfasis en algunos pormenores del
contexto de la guerra.
214
Una operación así se lleva a cabo en el poema “¡Kiritó icha aveí!”, donde el poeta equipara la guerra a la
crucifixión de Cristo. Los países aliados ocupan la figura de los verdugos romanos, pero se resemantiza el
evento confiriéndole dimensiones simbólico-míticas a través de la identificación de cada bando con una etnia
característica. Nombres de pueblos provenientes de las regiones del Brasil (tupí) y el Río de la Plata (querandí y
charrúa) sitúan ahora a los enemigos en una guerra tribal, y desplazan la temporalidad a una época remota
(Villalba Rojas, 2018).
190
Un decreto de febrero de 1868 imponía a la población asuncena abandonar sus hogares e
iniciar la evacuación de Asunción ante la llegada del ejército brasileño (Potthast, 2009, p.
168; Whigham, 2013, p. 106). Estas son las familias –y en especial, mujeres– que fueron
reconocidas en la historia como Residentas. En cambio, aquellas familias que se resisteron a
marchar fueron consideradas traidoras o conspiradoras y corrieron con dos suertes posibles:
la ejecución o el confinamiento. La segunda alternativa se reservaba especialmente para las
familias de la oligarquía, o para quienes debían aguardar un proceso de enjuiciamiento. Casi
siempre se trataba de mujeres, y en ese sentido ellas constituían una suerte de contrafigura
de la Residenta, y se las reconoció popularmente con el nombre de Destinadas, muy
seguramente elidiendo la categoría completa de “traidoras destinadas a ejecución”.
El hecho es, de cualquier manera, que se cometieron muchas violencias contra las
mujeres –y contra las familias– traidoras; las traidoras que no fueron fusiladas
después de haber pasado todo tipo de vejámenes y torturas (incluyendo la violación)
(…), corrieron la suerte de ser destinadas a Yhú y a Espadín (Espadín se encuentra
actualmente en territorio brasilero, cerca de la unión de las cordilleras de Amambay y
Mbaracayú, y allí se instaló un campo de concentración para traidoras) (Rodríguez-
Alcalá, 2007, p. 12).
A este grupo había pertenecido Pancha Garmendia, según las referencias que cita Rodríguez-
Alcalá, recluida y torturada hasta poco antes de su ejecución a punta de lanza.
En 1890, una de las escrituras que retratan a Garmendia, la carta del coronel Silvestre Aveiro
publicada en las Memorias del coronel Juan Crisóstomo Centurión, sitúan a la mujer en una
posición ambivalente, cercana al círculo íntimo de Francisco Solano López, pero acusada de
sedición y conspiración por otra mujer de la élite, con la que compartía el confinamiento, “la
esposa de Marcó, la señora Barrios” (Centurión, 1901, p. 227). Aveiro describe una relación
afectuosa entre López y Garmendia, que había demorado su ejecución, y que otorga al
general un perfil paternalista y misericordioso, ya que “borraba siempre él mismo tal
nombre [el de Pancha Garmendia] de la lista que se le presentaba sin decir palabra, no
obstante las acusaciones” (íbid., p. 225). Y más adelante, habiéndose complicado el estado
procesal, López ruega a Garmendia en honor de su amistad, declarar su culpabilidad a
cambio del indulto.
Garmendia ratifica largamente su inocencia asegurando no haber participado en ningún tipo

de conspiración, hasta que –siempre según Aveiro– tras un careo con la señora Barrios
admite los cargos de los que se le acusa, “muy conmovida y derramando lágrimas” (íbid., p.
191
227). Pide la indulgencia de los jueces y del Mariscal, pero éste contesta, habilitando el
veredicto fatal del juzgado, “no se ha fiado en mi palabra y basta” (íd.).
Las circunstancias en las que Garmendia es ejecutada, y muy probablemente su pertenencia

al círculo cercano del Mariscal, habilitaron la proliferación de relatos que elevaban a la joven
a la condición de mártir, y conferían a López una actitud de hierro, tirana e inclemente aun
con los suyos (“López a no dudar ejercitó el mando despóticamente”, íbid., p. 228). El mismo
coronel Aveiro acusa a tales versiones de alterar el relato de los hechos, tergiversados “por
algunos que quieren ensalzar el nombre y memoria de aquella desgraciada mujer para
enlodar más y anatematizar al hombre a quien le tocó tan funesto papel” (íd.).
Unos años después Teresa Lamas Carísimo vuelve a dar protagonismo a Pancha Garmendia
en su anecdotario Tradiciones del hogar (1921). La publicación coincide en el año de salida
con la reedición de Ocara potÿ, pero también coincide en elaborar una imagen de
Garmendia desde la perspectiva popular –y tal vez aristocrática– de la joven mártir
romántica, misma representación que la literatura fue reproduciendo a lo largo de las
décadas.
Cuando en las horas que siguen a la siesta mis viejas tías se reunían a devanar sus
recuerdos contando tradiciones de su rancio linaje, cosas de antes de la guerra o
acontecidos de los tristes días de la ‘Residenta’, siendo yo niña había oído hablar de
Pancha Garmendia como de una heroína y de una mártir (Lamas Carísimo, 2000, p.
23).
Esta versión alimenta una intriga amorosa, en la que ocupa un rol determinante y ambiguo a
la vez, Elisa Lynch, la esposa del Mariscal López. El relato sugiere un juego de seducciones
entre Garmendia y López, que había sido advertido por Madame Lynch y había tenido
consecuencias trágicas para la joven: muere ejecutada por una orden apócrifa del Mariscal,
presuntamente firmada en secreto por su esposa. Por supuesto, el resultado es tanto más
doloroso cuanto que el relato magnificaba los atributos de Garmendia para crear el golpe de
efecto trágico. “Imagínate –me dijo [inicia Lamas la minuciosa descripción de su
hermosura]– toda la belleza, la majestad y la gracia de las mujeres más hermosas que
conozcas, reunidas prodigiosamente en una sola, y tendrás a Pancha Garmendia” (íbid., p.
24).
A esto se sumaban su “reputación de orgullosa”, su dignidad y altivez que atrajeron muy

pronto la mirada del Mariscal, “que pretendía a la niña” (íbid., p. 25) y fuerza la separación
192
de su joven enamorado mandándolo a marchar de la ciudad. Inmediatamente la figura de la
joven se transmuta en una imagen equiparable a la de la virgen católica, “la castidad de su
alcoba”, “la conjunción mística de sus plegarias”, “manos de eucarística blancura”, “manos
de lirio”, “¡el velo ideal de su pureza inmaculada!”, proceso de sublimación que culmina
acuñándola como “símbolo sagrado de la mujer paraguaya” (íbid., p. 27).
El comportamiento de López a modo de cortejo, insinuaciones y órdenes se imponen “a

pesar de la inquebrantable y desdeñosa firmeza con que la niña resistía a sus apasionados
asedios” (íbid., p. 28). Ordena una cena con manjares refinados que contrasta con el
panorama devastador del exterior, e invita a Pancha Garmendia al banquete, sumergiéndola
en una situación irreversible.
De una conserva de perdiz comió Pancha con ansia devoradora que revelaba su
hambre. El Mariscal la miraba con ojos de pasión; la Lynch, a quien mortificaba la
presencia de la niña, no le sacaba de encima la fría mirada de odio de sus hermosas
pupilas celestes que parecían dos aceros… (íd.)
Un salto temporal desvía el relato de la solícita cena a los días posteriores en el éxodo
asunceno, errante López “como una sombra apocalíptica, seguido de su fantástico séquito
de fieles e indomables soldados hambrientos y semidesnudos” (íbid., p. 29). Entonces recibe
la confusa noticia de la ejecución de Garmendia, que él habría ordenado.
Panchita había sido muerta [explica la narradora] por haber aparecido su nombre
incluido en la lista de las ejecuciones ordenadas para ese día. En mi tiempo se dijo
que la muerte de aquella deliciosa criatura, ánfora de virtud y ejemplo de fortaleza,
no había sido ordenada por el Mariscal (íd.).
La versión de Teresa Lamas, por supuesto, deja un cabo suelto sobre “el secreto de la
horrible tragedia”, que sólo López conocía: ¿quién había autorizado su lugar la orden de
ejecución? La escritora apenas insinúa la posibilidad, cuando describir la mirada de odio y el
disgusto de Lynch. Y es en esa zona velada donde opera la canción de Colmán, al recoger los
relatos orales y ensamblarlos en el poema.
La imagen de Garmendia que elabora el poema coincide en detalles clave con el relato de
Teresa Lamas. “Kuñami hechapyrã” (Colmán, 1921a, p. 75), muchacha digna de ser vista, de
belleza incomparable (“ha’éichagua iporãva/ ndikatúi ojuhuve”, íd.), 215 y cuya estampa
215
“Belleza de esa especie/ no es posible ver más” (“Pancha Garmendia”).
193
podría equipararse a la misma Virgen María (“ojoguamínte jeko/ Tupãsy Ka’akupe”, íd.), 216
su presencia había enloquecido al Mariscal López, incapaz de ignorarla (“Pe Mariscal jepeve/
ndikatúi ohechágui/ ha hese je itavyete/ ndikatúi oconsegui”).217
La escritura de Colmán genera una réplica que reactualiza las narraciones orales sobre esta
mujer ya legendaria, y alimenta una imagen contrapuesta a la pretendida versión oficial
suministrada como hechos reales por el coronel Aveiro. O visto de otra manera, la literatura
narra la verdad del pueblo, que en tanto discurso de una comunidad aspira también a
instalarse como un discurso verídico, desarrolla una posición contrahegemónica que entra
en conflicto con el dictamen jurídico, los registros oficiales, el discurso del poder
gubernamental.
En esta dirección opera la recurrencia de las marcas gramaticales je/ndaye (‘se cuenta’, ‘se
dice’, o ‘cuentan’, ‘dicen’, en un sentido impersonal) que también aparecen en otros
poemas, una marca de evidencia reportada, es decir, de hechos o certezas que el poeta
conoce sólo a través de otras voces. Voces anónimas, fuentes orales, que transmiten una
suerte de opinión general que no afecta la posición personal del poeta.218 A la vez, estos
signos de la lengua tal vez no sean sino una estrategia para el poeta, un embrague que le
permite adherir a esos discursos de la sociedad, construir un signo, haciendo como si
solamente los reprodujera. 219
En esta tensión opera una disociación entre el referente material, el hecho histórico, y su
significante, el relato de los sucesos. Analizando las reflexiones de Gustave Le Bon sobre la
construcción de ciertos signos desde la psicología de las masas, Ernesto Laclau observa
cómo, mediante un proceso particular de significación, las palabras en el seno de la multitud
“evocan ciertas imágenes con total independencia de su significado” (Laclau, 2005, p. 38). El
proceso de sugestión del signo, así, se impone por sobre la materialidad de su referente. De
manera semejante parece operar la construcción del relato en la tradición oral, que
prescinde de las pruebas documentales y apela directamente a un efecto de sentido.
216
“dicen que se igualaba/ a la virgen de Caacupé” (“Pancha Garmendia”).
217
“Incluso el Mariscal/ porque no podía verla/ por ella dicen que se volvió loco/ no la podía conseguir”
(“Pancha Garmendia”).
218
Agradezco a Bruno Estigarribia las observaciones en torno a estas marcas en el poema.
219
Es importante destacar aquí que la versión rosicraniana de Pancha Garmendia es una de las canciones más
divulgadas en la música popular del Paraguay, tal como comprueba Mario Rubén Álvarez (2007).
194
Pancha Garmendia según el relato popular, muere de una forma atroz y patética, y ese
pathos trágico cultivado por la narración oral elevará la figura de la mujer a un estatuto
legendario. La transposición a los códigos de la narrativa oral continuará con su codificación
en la escritura literaria, como motivo que volverá a reactualizarse desde fines del siglo
veinte.220
La operación del poeta ilustra el funcionamiento del discurso literario que asegura la
circulación de una figura ya consolidada como significante simbólico inscribiéndola (e
inscribiéndose a sí mismo como discurso) en la tradición folklórica. Que además se trate de
un texto performativo, a ser cantado y oído, permite realizar a la perfección esa tarea de
proliferación del “símbolo sagrado de la mujer paraguaya”.
Colmán conoce perfectamente este punto de mira y dramatiza, aún más que los otros
textos, las circunstancias que rodearon la brutal ejecución de Pancha Garmendia. El relato
deriva, por un lado, hacia la proyección de un arquetipo heroico sobre la joven, la retrata
como mujer del batallón, primera en la fila, que hubiese entregado su vida por la patria
(“Batallón kuñaguigua/ Panchita je otenonde/ ha’ete voi oforma/ ha hetã odefende”,
Colmán, 1921a, p. 76). 221
Por otro lado, el relato popular aporta la escena de celos en la que un extracto –que bien
puede tratarse de un perfume, pero que Mario Rubén Álvarez (2007) describe como un
veneno–, obsequio del Mariscal, sirve de evidencia a Madame Lynch para develar la
infidelidad de López y precipitar el destino infeliz de Garmendia. El poema recoge esa intriga
y verbaliza retóricamente la álgida pregunta que el relato oficial no se arriesga a enunciar.
Mariscalgui orrecivi
estracto porã ndaje,
Panchita katu he’i
sapy’ántemo paje
220
La figura de Pancha Garmendia en el Paraguay alimentó una importante literatura, desde biografías hasta
obras teatrales y canciones, especialmente durante los últimos treinta años. Si bien su figura aparece
comentada en diferentes textos, se destacan aquellas obras que la toman como protagonista, a saber, las
revisiones biográficas ✝✠✂✁✝ ✆✝✆☎✟✠✞☛✝ ✂ ✄✆✝✠✂☛✡✂✝ ☎✝✆✝✠✝ ✝☞ ✟✞✟ ✝✟✂✟✠✞✝ ✂ ✆✟✝✆☛✞✝✞ (2012), de Roberto A.
Romero y ✝✠✂✁✝ ✆✝✆☎✟✠✞☛✝ (2013) de Mary Monte; de Augusto Roa Bastos, la novela El fiscal (1993) y el texto
dramático ✝✠✂✁✝ ✆✝✆☎✟✠✞☛✝ ✂ ✠✆☛✡✝ ✝✂✠✂✁✟ ✡ ✟✆✝ ✟✠ ✂☛✠✂✝ ✝✂✆✝✡ (2006); la novela Pancha (2000) de Maybell
Lebron; los poemas “Pancha Garmendia intuye su destino” (2005) de Guido Rodríguez Alcalá y “Pancha
Garmendia” (1996) de Oscar Ferreiro.
221
“De las mujeres del batallón/ dicen que Panchita es la primera/ decidida se forma/ y defiende a su patria”
195
Madama je ohet✡
tuichaite ogueropipi
ha upete guive je ou
Panchitape oho vai.
Heta hendáicha oje’e:

¿Mávaitepa ojukauka?
¿“El consejo” pa añete
o Madámante oipota? (Colmán, 1921a, p. 76). 222
¿Quién en realidad la mandó a matar? La pregunta no debe dejar lugar a malas

interpretaciones, parece decir el poeta y enuncia, en la última estrofa que inmortaliza un
acto de escritura, la respuesta definitiva. Un soldado se acerca al árbol bajo el cual la
enterraron, saca su espada y escribe, en el tronco, el doloroso y revelador epitafio.
Ijespáda ogu☎noh☎
hakuahávo ohai
pe yvyra máta rehe
ko ñe’☎ ✟✁✂✂ ✏✝✏✁✄
“Pancha Garmendia, kuehe,

ko’apete oñeñot☎...
¡Olastánga reiete
Madama py’a rasy!” (íbid., p. 78). 223
Pero en ningún caso debemos perder de vista el movimiento de escisión de las

subjetividades. Ante las dislocaciones del entorno, la guerra en sí misma, pero también la del
Mariscal que enloquece y Madame Lynch que estalla de furia. Son subjetividades fuera de sí,
que ingresan a ese estado de desajuste al enfrentar la integridad de Pancha Garmendia,
única en este episodio a la que el relato popular concede la solidez del arquetipo. Por esa
misma razón, es el entorno el que ejerce presión sobre la integridad de Pancha, hasta
provocar materialmente su desintegración absoluta, y habilitar, en consecuencia, su
conservación como símbolo bivalente: el de la tragedia romántica y el del martirio patriótico.
En cierta medida, su vida ya había sido entregada por la patria, a pesar de la fatídica
contingencia.
222
“Recibió del Mariscal/ un hermoso extracto, cuentan./ Panchita, dijo,/ de repente es un hechizo.// Madama
al sentir el olor/ se fastidió demasiado/ y entonces vino/ a irse mala con Panchita.// Como se dice en muchos
lugares:/ ¿Quién en realidad la mandó a matar?/ ¿En verdad fue “El consejo”/ o fue deseo de Madama?”
223
“Desenvainó su espada/ y presionando la punta escribió/ por el árbol/ las palabras que aquí se ponen.//
‘Pancha Garmendia, ayer,/ aquí mismo fue enterrada…/ ¡Pagó la culpa en vano/ el tormento de la Madama!’”
196
No podemos explicar de otra manera que el núcleo lírico del relato involucre la escena del
asesinato de Garmendia y acabe de dar significado a la condición de mártir que la tradición
popular le atribuía. Cercana a la carnicería humana, la ejecución evoca el martirio cristiano,
pero también los procesos inicuos y las fuerzas represivas que desplegaron los gobiernos
sucesivos en el Paraguay, contra los acusados de sedición y conspiración, desde la dictadura
suprema de José Gaspar Rodríguez de Francia hasta el Tribunal de Sangre que instituyó el
régimen de Francisco Solano López para enjuiciar a los conspiradores (Rodríguez Alcalá,
2007, p. 11; Areces, 2010, p. 164; Whigham, 2013, p. 165).
Panchíta ojesa rupi

yvágareje oma’☎
pe hova opukavymi
nomboguapýi ojehe.
Oguah☎vo ko’☎ju
ome’☎ ijatukupe
lánsa ru’ãme oikutu
ha ho’a he’õnguete (Colmán, 1921a, p. 77). 224
En ese sentido, la figura de Garmendia no se inscribe como símbolo en las discursividades

del nacionalismo republicano, tampoco corresponde al tipo heroico de los combatientes de
López. Es un signo diferencial que se sitúa en una frontera, en el umbral de significación de la
nación, en lo que Homi Bhabha describe, por su “significación incompleta” como “espacios
intermedios a través de los cuales se negocian los significados de la autoridad cultural y
política” (Bhabha, 2010b, p. 15), y la expresión de una “conciencia nacional que no es el
nacionalismo” (Frantz Fanon, en Bhabha, op. cit.). Garmendia es, acaso, una imagen que
sintetiza un relato alternativo –pero también híbrido– sobre la nación paraguaya. No se
opone al relato lopizta, ni se corresponde con la figura de los legionarios. Asume una
posición subalterna que interpreta sincréticamente las virtudes nacionales, homologando el
heroísmo a algunos valores religiosos del cristianismo (la castidad, la humildad y el martirio),
pero sin omitir el compromiso patriótico.
En definitiva, los desenlaces de “Residentakue” y “Pancha Garmendia” parecen proyectar

sobre la mujer diferentes procesos de desintegración que ofician de variantes de una misma
224
“Panchita alzó los ojos/ hacia el cielo, dicen, mirándolo,/ su rostro sonrió apenas/ sin hacerla sentar la
sacaron.// Llegando el amanecer/ la pusieron de espaldas,/ la cortaron con la punta de la lanza/ y cayó su
cadáver.”
197
lógica disruptiva. Los sujetos de la poesía acaban destituidos de sí mismos, desarraigados o
enfrentados a una dinámica de la dislocación permanente.
La anciana de “Residentakue” ha presenciado la devastación, pero también la ha sufrido en

cuerpo propio y sin embargo ha sobrevivido. Una forma de supervivencia que es apenas una
vía de restitución de la integridad del yo y testimonio de supervivencia de la patria.
Pancha Garmendia es la negación absoluta de esa posibilidad de restitución. Ella no puede

sobrevivir, y en cambio acaba integrada –como significante material– a la historia de la
nación. Deviene arquetipo de pudor y valentía, símbolo de mujer y mártir paraguaya.
Protagonista de un episodio trágico, se la recuerda por los rasgos convencionalizados que le
otorga la leyenda, y se posterga la construcción de su biografía.
Al constituirse en símbolo, su memoria –su productividad en tanto signo– acaba ligada a la

memoria del pueblo que lo instituyó. Como dice el poema en una suerte de nominalismo
vernáculo, no ha sido el fin de Pancha Garmendia, porque su nombre permanece en la
memoria de los paraguayos (“Pancha Garmendia ndopái/ herakuemi ko opyta/ ñandekuéra
paraguai/ hese ñane mandu’a”, Colmán, 1921a, pp. 77-78). 225
4.4. Hacia la consolidación de una literatura en guaraní
A pesar de que muchos autores paraguayos han reconocido históricamente a Ocara potÿ
como primer libro en lengua guaraní, la obra no ha sido completamente traducida,226
tampoco se la analizó con detenimiento, ni se reeditó después de 1921, situación
determinante para los potenciales lectores (téngase en cuenta, en contraste, que su obra
más reconocida, ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ (Nuestros antepasados), contabiliza seis reediciones desde
su fecha de aparición en 1922, lanzada la última en 2019). 227 Tampoco es un libro del que
circulen copias digitales o fotográficas.
225
“No fue el fin de Pancha Garmendia/ su nombre ha quedado,/ nosotros los paraguayos/nos acordaremos de
ella” (“Pancha Garmendia”).
226
Existena algunas traducciones de unos pocos poemas, dispersas en antologías. Entre ellas se cuentan las de
Juan Francisco Recalde, “Pety roky”, “¡Pehendúke!” (Recalde, 1924); de Héctor L. Barrios, “Pety Roky”,
“Korochire”, “Vidalita”, “Rohayhu jepe” (Colmán, 1950); de Nabel Felipe Mestruc, “Pirapire” (Martínez, 1985).
227
La primera edición se lanzó en 1929, como tercer volumen de la colección de textos de la Sociedad Científica
del Paraguay, Imprenta El Arte; la segunda edición, de bolsillo, también es de 1929 y estuvo a cargo de la
Imprenta El Arte; la tercera edición es una separata de los Annaes do XX Congresso Internacional do
Americanistas, Río de Janeiro, publicada en 1932, en Rio de Janeiro por la Imprensa Nacional; la cuarta edición
198
Los guaraniólogos y críticos literarios del Paraguay, salvo Roberto Romero (1991), han
compartido por mucho tiempo un silencio tácito en torno a la obra de Colmán y saben
apenas mencionar sus textos o recordarlo replicando el epíteto que le asignara Juan O’Leary
en 1921, “el poeta de la raza”.
Los argumentos que expone Romero cuando analiza la producción temprana de este autor
condensan expresiones de admiración por su registro del folklore lleno de poesía, “donde se
vuelca en versos tiernos y filosóficos, la voz del hombre de la tierra, del hombre de los
surcos” (1991, p. 14). Y si bien afirma ver en Ocara potÿ “la fuente culta de la literatura
guaraní” (íbid., p. 15), no profundiza en qué sentido y qué alcances comprende la categoría
de fuente culta. Da por hecho la posibilidad de reconocer las “vertientes” populares y
letradas en Ocara potÿ, pero no aventura un análisis al menos indicial que recupere aquellos
rasgos. Las estrategias de la crítica literaria que representa Romero –y parece ser el modelo
consolidado en el circuito letrado asunceno de fines del siglo veinte– se reducen al efectismo
de los calificativos.
En contrapartida, Bartomeu Melià (1992) sí desarrolla un análisis crítico pormenorizado de la

literatura en guaraní como fenómeno emergente entre los siglos diecinueve y veinte, y
distingue provisoriamente las formas culta y popular de la poesía en guaraní. La poesía culta
se manifiesta, según Melià, en las obras de Ignacio Pane y de Juan O’Leary, miembros de la
elite letrada, que abordan los motivos de la cultura europea (el Quijote, Bécquer, Lope de
Vega) y los ponen en diálogo con la escritura en guaraní, o escriben poemas breves de una
“rebuscada pureza” (Melià, 1992, p. 204). Melià considera que esta poesía se desarrolló en
una secuencia paralela a las formas populares del folklore y el cancionero, generando una
suerte de vanguardia desde el arcaísmo, con “expresiones poéticas en las que, por una parte
la lengua rehúye conscientemente el contacto ‘impuro’ del castellano, y por otra, busca las
resonancias imaginarias de lo particularmente autóctono” (íbid., p. 226).
Lo cierto es que, si bien Melià asume que no se puede establecer una distinción taxativa
entre ambas orientaciones (“por la misma inadecuación de la categoría empleada”, íd.), y
se lanzó en 1937, a cargo de la Editorial Guaraní, Asunción; la quinta edición, de 1960, fue ordenada por el
Ministerio de Defensa; la sexta edición fue publicada en 2011 a cargo de la editorial El Lector, Asunción; la
séptima y última, en 2019, se publicó colaborativamente por las editoriales autogestivas Okárajapu y Editora
de los Bugres.
199
aunque sitúa a Colmán en las proximidades del folklore, ✁ ✁☎☎✝✆✂ ✝✁ ✄✂ ✆✄✁☎✆✂✆☎✁ ✁l autor de
Ocara potÿ ✂✁☎☎✆✆✂ ✝✁✂✁✝✄ ✂✁ instancia de producción desde el lugar de lo culto.
La obra temprana de este autor se desarrolló en secuencias creativas ligadas con un

ascendiente folklórico, el del cancionero popular y la oralidad, y extendió lazos de
comunicación (retroalimentación) entre su labor creativa y los discursos de la crítica. Las
reflexiones sobre la escritura y la composición lírica en lengua guaraní, además,
contribuyeron a posicionarlo en el temprano circuito literario de Asunción, y otorgaron un
protagonismo inédito al idioma en los soportes impresos.
Aunque el rango de tópicos recurrentes en Ocara potÿ oscilen entre el motivo campesino y
la mirada bucólica y sentimental, he señalado como nodo, como núcleo poético del
conjunto, el eje de las dislocaciones, que pueden leerse en múltiples sentidos. En este
capítulo señalé dos formas claves de la dislocación, entendidas como disyunciones de la
subjetividad, la dislocación en la relación sujeto-comunidad, que implica desplazamientos
territoriales, migraciones, expatriaciones, y la diglosia como forma de dislocación de las
lenguas y sus dominios de uso, pero sobre todo de los hablantes y su espacio de
pertenencia.
Colmán escribe una obra destinada a restituir un locus, la lengua como lugar de la
comunidad, y así restituir una locación a la comunidad en la diáspora, a través de la
construcción de esa poesía en lengua nacional. La lengua guaraní parece ser la instancia de
reterritorilización que genera Colmán a través del proceso de escritura.
Además, en Ocara potÿ pueden leerse, a la vez que las opciones estéticas que propone el
autor, una tesis sobre su propia tradición escrituraria. Él organiza el corpus de esa tradición,
se inscribe en ella replicándola o reescribiéndola, y la sitúa en el interior de su obra como
apéndice “de bardos guaraníes” (en ese sentido, también Colmán es autor de la secuencia
folklórica en la que dice inscribirse, él provee un orden a esa secuencia). Pero además, que la
obra se presente como un cancionero es menos una clave de lectura que una proyección
hacia la dimensión performativa de las prácticas culturales y las tradiciones orales
campesinas. El poeta, así, no escribe para ser leído, sino para ser interpretado en el sentido
musical. Su poesía busca menos una exégesis que una puesta en escena.
200
4.5. Conclusión
Políticamente hablando, el libro y el autor trasuntan posicionamientos que configuran un

modelo de representación de la comunidad. El sujeto del libro, a veces individual, a veces
colectivo, es un sujeto en el umbral de la nación como sistema significante, un sujeto en
posición subalterna, que se halla en contacto con alguna de las fases del poder. A veces es
un sujeto sometido o invisibilizado, como el veterano de guerra en “Lópekue”, el campesino
en “Mbatovi ári guive”, o la destinada en “Pancha Garmendia”, en otros casos es el sujeto
que adopta la posición de contrapoder y acaba desfigurado, como en “Combate Paraguari”,
mientras que en otros casos es el sujeto desarraigado que renuncia a un estado de
corruptibilidad y huye para que esa expresión del poder no lo absorba.
Por su parte, todo Ocara potÿ, a través de la lengua, que es el guaraní paraguayo poblado de
hispanismos y giros coloquiales, codifica la voz del pueblo en la poesía, y en esa dirección
asume una posición como poesía social. La lengua es un modo del agenciamiento social. La
cuestión campestre delega un resquicio a la cuestión campesina como materia política, y la
poesía otorga una entidad literaria al campesino o al sujeto dislocado, un sujeto de
entremedio (o en el umbral, si apelo a dos categorías de Bhabha (2002, 2010a), por fuera del
poder hegemónico pero que sufre las consecuencias del fuego cruzado entre las fuerzas en
pugna.228 La poesía de Colmán, así, marca un paso adelante respecto de la tradición que él
mismo selecciona en el “Parnaso de Guarania”, ligada al motivo histórico, los temas
amatorios o el registro pastoril. Y aunque no representa a una clase social, sí da cuenta del
statu quo de una comunidad y un individuo atravesados por la crisis y amenazados por la
desintegración, o al borde de la diseminación.
Tampoco hay un posicionamiento político partidario definitivo en el libro. La concurrencia de

figuras públicas como O’Leary y Báez prácticamente colisionan con el motivo social, ya que
estos dos no representan a ese sujeto de entremedio. Y el propio tópico de “Combate
Paraguari” y “Ñande ru pav ” opta por una figura política, Manuel Gondra, que no responde
228
Pienso aquí en cómo Ángel Rama define la configuración de una temprana poesía social en la gauchesca
rioplatense, a partir del lanzamiento de La vuelta de Martín Fierro (1879), que “delataba las necesidades de
otro sector social, de escasa o nula educación, el cual debido a su particular situación crítica dentro del
panorama económico social del país, requería interpretación de la realidad, análisis de su conflicto y destino,
solidaridad con las dificultades que pasaba” (Rama, 1982, p. 103).
201
a ninguno de los dos primeros. 229 Colmán no volverá a escribir desde la voz del subalterno
en su obra posterior, Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ (1922), que constituirá una literatura anclada
discursivamente en el relato nacionalista (y en ese caso se aproximará demasiado al
constructo ideológico que elaboraron Domínguez, Bertoni y O’Leary), y representará a una
comunidad primitiva estrictamente ficcional, mítica, e idealizada.
Por último, tal vez valga hablar de Ocara potÿ en tanto cancionero co-locado, que intenta
dejar en claro su condición de ser el primer libro de su especie –pero no el primer
cancionero– donde el autor comparte textos de su autoría a la vez que escoge, realiza un
arbitraje sobre otros textos y los organiza, sin establecer un orden jerárquico. El poeta había
comprendido que lanzar el primer libro de su tipo involucraba la capacidad de señalar un
ascendiente, de reconocer una genealogía legítima que hospedase su obra. Por lo tanto, en
✁ ✄✁✁✝✂✁☎✂ ✁ ✄ ✁✝✁✂✆✁✁ Colmán construye, centraliza, un bosquejo de canon literario
emergente de la poesía guaraníme (‘en guaraní’) ✂ ✆✂✁✁✁ ✄✂✆✂✆☎✂ ✁ ✁ ✁✝ ✂☎✁✝✁ ✂✁ ✂✂☎ ✁
✁☎☎✝✆✂✂✝✁☎ ✄✝✂☎✁ ✁✂✂✁☎ ✁ ✆☎✂✆✂✂✂☎ ✁☎✂✝✁✂✂☎ ☎✂☎✆✁ ✁☎ ☎✆✂ ✁✁✝✁✝✁ ✂✁☎ ✆ ✂✆✄✆☎✁ ✂☎ ✄✂✝ ✁ ✆✂✂✁✝✆☎
común de crear en la lengua.
En el doble trabajo de escritura creativa y lectura del acervo precedente, también el autor se
ofrece como parámetro de comparación respecto de la tradición. Él puede ser un autor más,
pero postula la novedad de sí, enuncia sus aportes, aprovecha los espacios del libro para
desplegar un discurso metatextual y para coleccionar los metatextos de la crítica literaria en
ciernes que aplaudía su obra como piedra fundacional.
Su poesía, en suma, no pretende diluirse en la prolífica tradición oral, sino establecer un hito
de referencia, el punto de inflexión –y de partida– de la literatura escrita en guaraní. Como
autor, después de Ocara potÿ concentró todas sus energías en el desarrollo de una escritura
en “guaraní castizo” (Colmán, 1929b, p. 96), aquella lengua de “rebuscada pureza” a que
hacía referencia Melià. Con ella Colmán dio un salto diferencial que en Ocara potÿ aún no
marcaba, 230 impuso una jerarquización clara al interior de la lengua (correlato de los
229
Los primeros treinta años del siglo XX estuvieron marcados, a partir de 1904, por la ramificación del Partido
Liberal en numerosas facciones. Cecilio Báez pertenecía a una facción de los liberales cívicos, mientras que
Manuel Gondra lideraba la facción gondrista de los liberales radicales. Algo similar ocurría con el Partido
Colorado, al que respondían Juan O’Leary, Manuel Domínguez y otros (Brezzo, 2010b; Gómez, 2019; Lewis,
2016; Rivarola, 1993; Scavone, 2010).
230
Aunque resta investigar en qué medida el guaraní de Ocara potÿ se distanciaba del guaraní hablado en su
época. Algunos indicios de esa lengua usual y cotidiana se verán en los próximos capítulos.
202
propósitos de la Sociedad “Cultura Guaraní”), una distinción entre el registro doméstico y la
escritura literaria, a la vez que desencadenó la creación de un modelo propio de lengua
guaraní literaria.
203
204
CAPÍTULO 5
¿Quién le teme al guaraní (escrito)? Entre discusiones

lingüísticas y florecimientos del nacionalismo
Pero como no es posible proscribir ni desterrar el

guaraní, la lengua de oro del genuino paraguayo, se
impone la necesidad de una Convención de los
entendidos en la materia, a fin de adoptar una ortografía
uniforme para escribir y leer correctamente tan popular
lengua.
“Ortografía guaraní”
Ihsoindih, Año V, N° 51, Octubre de 1926, p. 10.
Rei legionario oñepyta’ã ni ijuru oipe’áne

ndohupytýi chene kuarahy rováre ondyvu haguã
tove toñe’☎ la casta maldita ãgante opáne
ha ipoty jeráne López peguarã Paraguái retã. 231
Emiliano R. Fernández
“Marzo ko’☎me”, Cerro Corá, 1931
(Fernández, 2012, p. 200)
5.1. Fraccionamientos
El trasfondo histórico de las emergencias literarias en guaraní durante los años veinte
coincide con la continuidad de una coyuntura atravesada por los enfrentamientos civiles. A
fines de 1921, el mismo presidente Gondra en quien Colmán veía cifrada la reconstrucción
de la patria, renunciaba imprevistamente, en medio de las tensiones partidarias al interior
del liberalismo radical. Poco tiempo después, a mediados de 1922, el gobierno de transición
de Eusebio Ayala, también liberal se veía enfrascado en una guerra civil contra las tropas
rebeldes que comandaba otro liberal, el coronel Adolfo Chirife. La amenaza de Chirife no
cesó sino hasta el arribo al poder de Eligio Ayala, un hombre de larga trayectoria política que
provenía de la facción gondrista y cuyas gestiones consolidaron el poder del liberalismo
radical. La presidencia de Eligio Ayala (1922-1928) se caracterizó por su firme determinación
231
“En vano los legionarios se levantan, ni han de abrir su boca/ no van a conseguir escupirle el rostro al sol/
dejen que hablen, la casta maldita ahora se acabará/ y se abrirá en flor para López el pueblo del Paraguay.” Mi
traducción.
205
en materia de inversiones y soberanía, que permitieron preparar al Paraguay en la antesala
de la Guerra del Chaco. 232 Su sucesor, José Patricio Guggiari (1928-1931), al contrario,
impuso un gobierno dictatorial, que persiguió o encarceló a sus opositores y que intentó
eludir la guerra por todas las vías, mientras los incidentes se replicaban in crescendo a lo
largo de los fortines militares. El cierre de la década de 1920, así, se vio marcado por el
clamor generalizado de una opinión pública que exigía levantar las armas en defensa del
árido –pero no desierto– territorio chaqueño (Lewis, 2016, pp. 153-190; Scavone, 2010).
Estas contingencias de la coyuntura a veces permearon en los discursos sobre la lengua y la

escritura en guaraní, y acaso apresuraron la expresión de una escritura popular,
efervescente, que codificase un registro popular y movilizara al pueblo. Y las diferentes
expresiones de la lengua en este lapso temporal revisten una notable complejidad
sociolingüística, por las gestiones, decisiones y estrategias que llevaron a cabo, si no los
hablantes-escritores, los impresores, a la hora de patentizar el guaraní en una forma escrita
impresa, así sea obedeciendo a normas ortográficas intuitivas y provisorias.
La década de 1920 en ese sentido es crucial para comprender la inserción creciente de la

lengua guaraní en los textos impresos. Primero, como veremos, a partir de textos
estrictamente literarios, incluso como pequeñas anotaciones del refranero popular, o como
objeto de discusión. Pero la lengua irá permeando también los discursos periodísticos, como
podrá verse ya a fines de la década, con el lanzamiento del semanario Guaraní (1929-1930).
En este capítulo se analizará cómo se entretejieron los discursos sobre la escritura en

guaraní, los debates ortográficos y la literatura en los espacios de la prensa y las revistas
folklóricas hasta decantar en la publicación de nuevos libros de literatura, a fines de los años
veinte. Qué motivaciones subyacen a estas manifestaciones y quiénes habían decidido sobre
las escrituras de la lengua son preguntas que pretenden organizar los apartados siguientes.
A ellas añadiremos otras problemáticas posibles que orientarán nuestro estudio, pensando
primero en torno a los circuitos letrados, ¿qué lugar ocupaban o detentaban estos escritores
232
En 1927, ocurrió un incidente en la línea de fortines que Paraguay y Bolivia emplazaron en la región del
Chaco como línea provisoria de frontera. La muerte del teniente Adolfo Rojas Silva, hijo del ex presidente
paraguayo Liberato Marcial Rojas, en un episodio confuso, desencadenó casi de inmediato la reacción de la
opinión pública, que demandaba una respuesta inmediata a la agresión. Para entonces, Eligió Ayala ya había
consolidado una política armamentística que le permitía al Paraguay embarcarse en una guerra (Chesterton,
2013; Lewis, 2016; Scavone, 2010).
206
en guaraní respecto de los circuitos letrados, o cómo interactuaban con los intelectuales?
¿qué alcances había tenido la participación de los cuerpos académicos y la crítica –desde la
Sociedad “Cultura Guaraní” hasta las esporádicas opiniones de prensa– en este proceso de
incorporación de la lengua en la escritura?
Luego, en torno a los circuitos de comunicación en el espacio público y la existencia de un

mercado ya algo afianzado de la prensa en castellano, ¿qué significación atribuían estas
publicaciones a la lengua, y cómo se situaban en relación con un ámbito de comunicación
donde el castellano marcaba una posición hegemónica? ¿Qué estrategias empleaban para
conseguir una plaza en ese circuito? ¿Qué estatus otorgaban al guaraní y qué variedad del
guaraní empleaban, dada la situación predominantemente diglósica donde esta lengua se
percibía como una variedad baja e informal?
Por último, en torno al lugar de la literatura en esta nueva dinámica ¿qué autores se
incorporaron –o intentaron incorporarse– al campo literario en formación y qué textos se
produjeron? ¿qué soportes hospedaron a esos textos, ya que son escasos los libros editados
en ese período? ¿qué estrategias adoptaron estos autores para la difusión y comercialización
de su obra, cómo se difundieron, qué asociaciones o grupos literarios o creativos
conformaron? ¿qué alianzas establecieron?
5.2. La lengua que persigue una forma alfabética
La obra de Narciso R. Colmán, si bien no fue la única que desarrolló una escritura literaria en
lengua guaraní, sí fue una de las pocas que lo hizo vectorialmente y desde los años 1910, con
colaboraciones frecuentes en las revistas de interés general. Los años posteriores al éxito de
Ocara potÿ (Flores silvestres) están marcados por una nueva dinámica de circulación para los
textos líricos en guaraní. Pero paradójicamente, no existen registros de que se haya
publicado ningún libro en esa lengua sino hasta 1929, cuando coinciden los lanzamientos del
poemario Yasîyateré, de Darío Gómez Serrato, y las dos ediciones –una de tamaño medio
tabloide y la otra de bolsillo– del poema cosmogónico de Narciso R. Colmán, Ñande ✂p✂ cuéra
(Nuestros antepasados). Poema etnogenético y mitológico. Génesis de la raza guaraní.
El hiato temporal entre Ocara potÿ y los libros posteriores, sin embargo, no significa una
ausencia de producciones escritas en lengua guaraní. En 1922, apenas unos meses después
207
del relanzamiento del cancionero Rosicrán, el imprentero y publicista Félix F. Trujillo parecía
haber comprendido la oportunidad que representaba el éxito de la obra de Colmán, y
ensayó una nueva continuidad, fundando el cancionero folklórico bilingüe Ocara Poty cue-
mi. Era un homenaje a la obra compilatoria precedente, pero recurría también a la estrategia
de que había echado mano el propio poeta, de marcar un enlace con esa tradición, vínculo
que –si no estaba patente en el título de la colección– aparecía ya claramente en la
incorporación de algunos textos de Colmán en el flamante cancionero.
En paralelo, en julio de 1921 había comenzado a publicarse la revista pedagógica Ihsoindih.

Órgano de ‘La Protectora Educacional’, lanzada en Yaguarón. El nombre de la revista, palabra
guaraní que alude a la luciérnaga, había suscitado algunas discusiones sobre la forma en que
debía escribirse la palabra de raíz indígena. Y esto repercutiría en que, con el paso de las
ediciones y recién más de una década después, los editores optarían por adoptar otra
normativa ortográfica, migrando del inicial Ihsoindih (1921-1926), al título ortográficamente
más sintético Ysoindy (1938).
Aunque la decisión de los editores de la revista pedagógica había demorado más de diez
años, subyacían a ese cambio diversas discusiones que se habían presentado ya desde el
primer número y que respondían a una preocupación que se generalizaba paulatinamente
en los medios de prensa, sobre cómo incluir en sus páginas el guaraní. Pues
indefectiblemente y en proporciones desiguales, lo habían venido incorporando ya desde la
primera década del siglo veinte.
Uno de los primeros números Ihsoindih (Año I, N°4, octubre de 1921) incluye un artículo de
Moisés Bertoni sobre la “Ortografía guaraní”, terreno en que este escritor había abundado
muchas veces, preocupado por lograr una escritura exacta y en guaraní para las
clasificaciones científicas de fauna y vegetación. El texto de la revista reproduce la propuesta
de ortografía para la lengua que el erudito suizo había presentado en el Congreso Científico
Americano celebrado en Buenos Aires y que publicó a partir de 1914 como apéndice o
separata de sus trabajos científicos, acompañada de extensos comentarios (cfr. Bertoni,
1914a, p. 4).
Pero era evidente que a pesar del paso de los años, no existía un interés oficial por diseñar
gestiones de política lingüística que favorecieran la incorporación de las normas –o de
208
concertar una normativa– de escritura en guaraní a los dominios de uso público. En ese
sentido, el artículo de Bertoni contiene un epígrafe que añaden los editores de Ihsoindih, y
que procura enmarcar las razones por las cuales se cita ese modelo ortográfico. La breve
introducción testimonia las discusiones subyacentes a la cuestión ortográfica.
En vista de las divergencias de opiniones surgidas con motivo de la ortografía que

hemos adoptado para escribir el título de nuestra revista, creemos necesaria una
explicación para conocerse el fundamento que nos ha servido de base para la
adoptación [sic].
Entendemos que, en cuestiones de esta naturaleza, debe guiarse de opiniones
autorizadas y aceptadas para uniformarse definitivamente la escritura de una lengua
tan descuidada y tan desmeritada como la guaraní.
[…]
No obstante eso, se puede formar una ortografía propia nacional de la lengua
guaraní, reuniendo una convención o congreso para dilucidar este punto […] (epígrafe
a Bertoni, 1921, subrayado mío).
La mención a los prejuicios que pesan sobre el idioma y la posibilidad –o necesidad– de

generar una convención ortográfica “propia nacional”, vuelve allí a poner en evidencia la
decisión tácita de abandonarlo a su suerte. Ningún organismo gubernamental o comité
científico, ninguna medida de política educativa ponía interés en proporcionar un nuevo
estatus lingüístico al guaraní. Los discursos de reivindicación del idioma claramente podían
proceder de la tribuna pública o provenir de figuras relevantes como Juan E. O’Leary
(§4.3.1), pero nada de ello garantizaba la estandarización efectiva de la lengua.
E inmediatamente después del epígrafe, las palabras de Moisés Bertoni concurren a

certificar y reactualizar el estado de anomia ortográfica ya usual en el guaraní. “He llegado a
otro punto escabroso. El guaraní, como idioma raramente escrito, no tiene una ortografía
propia y fija; cada uno le escribe como le place o poco menos. Esto ha producido sin fin de
confusiones, y por cierto no será obra fácil poner las cosas en su lugar e imponer un método
uniforme” (Bertoni, íd.).
Tal situación que lo llevará a discutir tanto con el modelo ortográfico jesuita (“Ya conocemos
una causa grave de error: el desconocimiento de la etimología. En ella cayó el Padre
Montoya” íd.), como con los lexicógrafos del Brasil, que emplean grafías erróneas –dice
Bertoni– engañados por su mala pronunciación del guaraní (“Los brasileros pronuncian
generalmente mal los nombres guaraníes, pues tanto los portugueses como los alemanes
[que allí viven], parecen tener especial dificultad para eso”, íd.).
209
Las evaluaciones que Bertoni vierte antes de su propuesta ortográfica, tanto descalifican los
usos inadecuados de los escritores, como las limitaciones y errores de las imprentas. Para él,
aquellas arbitrariedades en la representación de la lengua se comparten entre el “vicio, si no
error” de los autores brasileros, las pronunciaciones con que los alemanes “hicieron su parte
en la obra de la confusión” y las “muy defectuosas” ortografías españolas. Todas, en fin,
“alteraciones inútiles, sin justificación ni ventaja, verdaderos errores [que] causan además
confusiones continuas aquí mismo, y en Europa, notables inexactitudes” (íd.).
❋✐❣ ✁❛ ✶✵✳ ✥♦✁t❛❞❛ ❞❡ ✂❛ ✄✁✐☎❡✁❛ ❡❞✐✆✐✝✞ ❞❡ ✂❛ ❖r✟✠✡r☛☞í☛ ✡✉☛r☛✌í ✭✶✾✶✹✍ ❞❡ ✎♦✐sés

❇❡✁t♦✞✐✱ ✄ ❜✂✐✆❛❞❛ ✆♦☎♦ s❡✄❛✁❛t❛ ❞❡✂ ✐✞é❞✐t♦ ❉✏✑✑✏✠✌☛r✏✠ ✒✠✟á✌✏✑✠✓ ❋ ❡✞t❡✿ ❙▲✳
El descontento de Bertoni se basaba en una demanda concreta de mayor rigurosidad

científica para evitar deslices y confusiones en el estudio etimológico. 233 Pero
indirectamente desnudaba los desacuerdos generalizados –y en todos los ámbitos– que
existían por igual entre los académicos que estudiaban la lengua, como entre los escritores
guaraní-hablantes. Y en última instancia demostraba las tensiones que se desprendían en un
233
En los apuntes póstumos que acompañan al Diccionario Botánico Latino-Guaraní y Guaraní-Latino, Bertoni
señalaba a propósito de la ortografía etimológica que “las obras científicas que no adoptan y siguen
rigurosamente un buen método de grafiar las palabras, introducen la confusión y preparan otras confusiones o
errores para el porvenir” (Bertoni, 1940, p. 108)
210
campo emergente, en el cual los actores parecían no comprender qué roles les cabían ya sea
en tanto potenciales productores de una escritura en guaraní o bien –y por sobre todo–
como gestores de una lengua en lento proceso de equipamiento.
Como registro de ese lento devenir, a principios de 1924 (diez años después de la primera
ortografía de Bertoni), una breve columna firmada por el poeta Leopoldo A. Benítez en la
misma Ihsoindih (Año III, N° 32) registra las tensiones que sobrevuelan aún en torno al
empleo de la lengua, y una especie de fuego cruzado entre quienes continuaban denostando
la circulación del guaraní en la sociedad y quienes intentaban jerarquizarlo apelando al tropo
de la raza, que después de las tesis de Manuel Domínguez ya se había cristalizado como
alusión a la comunidad nacional.
Hay en contra del guaraní todavía un resto de prejuicio, que lleva a ser injusto con la
raza y la lengua. La lengua guaraní es pobre, y las pocas palabras del léxico conocido
derivan de otras, o son triviales. Así escribió recientemente un nuevo crítico, y al
querer probarlo, sólo probó que el más encarnizado enemigo del guaraní es aquel
que no lo conoce (Benítez, 1924).
La radiografía que proporciona la columna de Leopoldo Benítez, un estado de conflicto sobre

el lugar de la lengua en la sociedad, se conjuga con la publicación –en ese mismo año– del
Nuevo método de ortografía guaraní (1924), del guaranista paraguayo radicado en São
Paulo, Juan Francisco Recalde.
El “nuevo método” de Recalde, incurre, desde la primera página, en una aseveración

polémica contra Moisés Bertoni a quien resta mérito por haber diseñado un modelo
ortográfico cuyas “exigencias de precisión hacen olvidar por completo la estética” (Recalde,
1924, p. 3). Para entonces, ya se había constituido la Sociedad “Cultura Guaraní”, de la que
ambos, Recalde y Bertoni, formaban parte como socios honorarios, y aún permanecía como
tarea pendiente el diseño de una propuesta ortográfica unificada y de carácter oficial. En ese
contexto, estas disonancias parecían provocar, más que acuerdos, postergaciones.
Así, Recalde continúa su propuesta no remitiéndose a un campo de estudios estrictamente

científico –como le atribuye a Bertoni–, sino hincando raíces en un locus autóctono
“amerindio” en el que se incluye, y declara su pertenencia a un espacio de interacción
“corriente”.
211
en el orden del guaraní escrito. Ante la desilusión, Bertoni se expide lamentando la
posibilidad perdida.
Hace pocos años, un grupo de estudiosos –que es de sentir no fuese más numeroso,
pues no pudo reunir en su seno sino a una pequeña minoría de los cultores de la
legua guaraní– se propuso poner término a la anarquía grafológica que a pesar de
todo seguía reinando en el Paraguay. Desgraciadamente no logró su intento, y el
resultado de su actuación, no fue sino el aumento de la anarquía, con la adopción de
una grafía más, si bien, por otro lado, contribuyera para que desapareciese un
escándalo grafotécnico, introducido en nuestra literatura indígena por un impresor de
buenas intenciones, pero completamente lego en la materia. (íbid., p. 114, cursivas en
el original)
Esto no es todo, pues también se muestra preocupado por el prestigio que le compete frente
a la opinión pública, y expresa una renuncia parcial a la lucha por la unificación ortográfica –
acaso procurando librarse de futuros ataques como el de Recalde, a quien alude sin
mencionar–, cuando concede brevemente la posibilidad de que puedan existir al menos dos
sistemas ortográficos, a falta de acuerdo entre el uso corriente y el modelo científico, “pues,
en último término, sin ser el ideal, podían coexistir en este país dos ortografías, internacional
y científica la una, popular la otra” (íd.).
Empero, nada pudieron influir nuestros juicios, y vana resultó nuestra buena
disposición debido a uno de esos increíbles intríngulis, cuyo origen está en las
obscuridades de la psicología humana, o en sus debilidades, pero de los cuales –me
apuro decirlo– no tiene culpabilidad la presidencia de “Cultura Guaraní”. Pues
absolutamente nada se nos había comunicado, cuando con sorpresa leímos en un
diario, la noticia de que la nombrada asociación había aprobado definitivamente un
proyecto de “ortografía” guaraní, presentado precisamente por la persona encargada
de consultarnos.
Mas por aquello de que en todo hay compensación, la incomprensible exclusión venía
a devolvernos la completa libertad, y a absolvernos de todo compromiso moral de
hacer concesiones, las que evidentemente sólo hubieran aumentado nuestro trabajo
material. Sin contar que hubiéramos tenido que manejarnos con dos grafías
diferentes, pues jamás una grafía popular pudo ser científica, y a la ortografía
científica nunca se podría renunciar, en trabajos lingüísticos, fonéticos o glotológicos,
ni tampoco todos los casos en que es necesario ser comprendidos en el extranjero
(íd., cursivas en el original).
Bertoni, como miembro honorario de la Sociedad, no abunda en detalles sobre el

malentendido que significó la noticia sobre la presunta aprobación de una ortografía de la
lengua guaraní, pero resigna todo esfuerzo conciliador y, ya como respuesta a la toma de
postura de Recalde, también él enuncia su propio locus. Hace pie en el campo científico, y
reafirma con ello sus pretensiones de cooperar con un ámbito de trascendencia
internacional.
214
Este estado de dispersión sobre cómo representar los sonidos de la lengua indígena es el
telón de fondo hacia los años veinte, y todavía a fines de esa década en un apartado de Mil
refranes guaraníes (1929), Colmán insinúa sus desacuerdos con la Sociedad de la que
formaba parte.
Con todo, y a pesar de las campañas ortográficas y las gestiones progresivas por unificar
criterios de escritura, los escritores que no participaban directamente de estos grupos
letrados, y que aun así publicaban en periódicos y otros medios de prensa, permitían
observar que las convenciones escritas de la lengua apenas habían comenzado a pensarse.
5.3. La folletería literaria y la efervescencia de los cancioneros
Los cancioneros, las revistas y las antologías literarias, en el Paraguay de las primeras
décadas del siglo XX, coinciden en haber respondido a una tarea no inmediata de integración
de la comunidad imaginada nacional a través de la difusión de sus letras, función similar a la
que ocuparon otras manifestaciones del género en Latinoamérica (Achugar, 1997; Ledesma
y Cornejo, 2020; Unzueta, 2007). La Antología paraguaya (1910) del argentino José
Rodríguez Alcalá, y La Revista Paraguaya, del español Viriato Díaz-Pérez, se emparientan en
estos fines con las revistas de las juventudes literarias del Paraguay, la mayoría de ellas
cercanas a una estética modernista. No obstante, las revistas tendían a ampliar el abanico
del campo a la crítica del arte y la cultura, así como cuestiones de ciencia y sociedad, e
intentaban corporizar los intercambios artísticos que comenzaban a gestarse en Asunción.
Por lo general este es el panorama que ofrecen las historias de la literatura paraguaya,
cuando dan cuenta de la importancia de las revistas en el desarrollo cultural del país a inicios
del siglo XX, asociando a cada una con generaciones de escritores o modas literarias. Así,
Crónica (1913-1914) y Letras (1915), pueden identificarse con una primera etapa del
modernismo en Paraguay, mientras que la segunda corriente modernista se inaugura con
Juventud (1923-1926) y Alas (1924) (cfr. Langa Pizarro, 2010; Peiró Barco, 2015; Rodríguez-
Alcalá y Pardo Carugati, 1999, pp. 95-129), mientras que La Novela Paraguaya (1921)
intentaba estimular el modelo de folletín para un género todavía no explotado en ese país,
(Peiró Barco, 2015).
215
Por su parte, Andrea Tutte (2017) ha hecho notar en los últimos años que la revista Guarania
(1920), fundada por Juan Natalicio González tuvo un carácter programático. Se inició como
revista cultural y continuó como proyecto editorial, pero fue ampliando su influencia con un
propósito ideológico claro, el de generar un nuevo sistema de ideas sobre la nación a través
de una doctrina que devolviera el ejercicio del poder al Partido Colorado.234
En suma, las revistas literarias del Paraguay se escribían en castellano y se inscribían –por
ende– en la lista de entrada al canon. Una de ellas, Letras, en 1915 dedica un espacio al
guaraní gracias al estudio filológico de Manuel Domínguez, “Raíces guaraníes” (1910), que se
reproduce casi por completo.
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Pero podemos sospechar que la dinámica cultural que imprimían estas revistas dependía
íntimamente del factor publicitario. La mayoría de ellas posiblemente formaran parte de una
234
El resultado de este programa se haría visible después de varias fundaciones de Guarania, que tuvo tres
épocas (1920, 1933-1936, 1942-1944, 1947-1949): Natalicio González logra reformar el Partido Colorado a
través de un Nuevo Ideario, y accede a la Presidencia del Paraguay por un corto período, que se trunca a causa
de un golpe de estado (Tutte, 2017).
216
estrategia comercial de publicación de avisos clasificados (en algunos casos, las páginas
iniciales y finales están destinadas al espacio de publicidad), acompañados de textos de
interés general, al igual que sucedía con los periódicos. Esto daba cuenta de un
afianzamiento paulatino de las imprentas, y la búsqueda de canales adicionales de
circulación con la construcción de destinatarios específicos, que se renovaban con la misma
periodicidad con que las revistas caducaban para dar lugar a otros títulos (en el Paraguay de
entre siglos, los periódicos y revistas se caracterizaban por una existencia efímera, cfr.
Centurión, 1961, pp. 354-359).
Estas nuevas dinámicas inauguran una lógica de consumo cultural que permite también la
emergencia de formatos y géneros populares, como las revistas folklóricas y los cancioneros,
cuya primera manifestación en Paraguay dataría de 1908, con Tupasy Caacupé y Carmencita
de 15 años, lanzada por la Imprenta Trujillo (Melià, 1992, p. 206). La misma tipográfica que
publica en 1917 los Cantares de Rosicrán.
5.3.1. El cancionero bilingüe Ocara Poty cue-mi (1922) y su contexto 235
Las manifestaciones de las culturas criolla e indígena, en especial el folklore y sus prácticas
ritualizadas en torno a la música, fueron una de las facetas de indagación del antropólogo
alemán Robert Lehmann-Nitsche en la región del Río de la Plata, durante las primeras
décadas del siglo XX. En esa empresa, el investigador contó con la colaboración de otros
especialistas radicados en Chile, Perú, Bolivia y Paraguay (Chicote y García, 2009; Morando,
2019). Al estudiar los cancioneros que le envió desde Chile el antropólogo Rudolf Lenz,
Ledesma y Cornejo (2020) elaboran un perfil sobre las circunstancias de producción y
circulación de esas publicaciones, que bien puede trasponerse al escenario asunceno con
algunas adaptaciones.
En uno y otro país [Chile y Argentina] se aprecia la puesta en juego de un producto

editorial concebido para llegar a un público lo más amplio posible, en tanto estrategia
de empresas que aunaban un giro interrelacionado de taller tipográfico imprenta
moderna, librería, editorial y periódico: una suerte de emporios de tamaño mediano o
reducido […] que propendían a construir su propio público consumidor entre sectores
235
En este apartado se realizó el análisis sobre un corpus de tres ejemplares de Ocara Poty cue-mi, del año
1922. No nos fue posible dar con más ejemplares de esa década. En cambio, sí se conservan en poder de los
herederos de Félix Trujillo varios números que se publicaron durante la Guerra del Chaco. Todas las copias del
período 1922-1933, en total trece números, llegaron a nosotros gracias a Adelina Pusineri (MEAB). Por su
parte, la HBNP conserva algunos ejemplares no correlativos posteriores a los años 1940, y en la BIAI pudimos
obtener solamente un ejemplar de 1959 y otro de 1968.
217
sociales donde la lectura era una competencia de aprendizaje reciente y que hacia
1910 estaba en pleno crecimiento (Ledesma y Cornejo, 2020, pp. 13-14, subrayado
mío).
Estas empresas aunadas, en Asunción, tendían a ser de un tamaño más bien reducido, pero
que con un trabajo arduo de ediciones y lanzamientos periódicos aportaban a la circulación
de soportes que permitían la incorporación casi espontánea tanto de novedades editoriales
como de escritores noveles, y se aseguraban una tirada mínima a través del sistema de
suscripciones mensuales. Las imprentas de mayor actividad en las primeras dos décadas del
siglo XX fueron en Asunción, según el historiador Eladio Velázquez (1999, p. 260), la Escuela
Tipográfica Salesiana, la tipográfica de Hipólito Sánchez Quell y los Talleres de
Zamphirópolos & Cía, mientras que en la década del veinte cobró impulso, tras modernizarse
durante el mandato fugaz de Manuel Gondra (1920-1921), la Imprenta Nacional. 236
La producción creciente de publicaciones como respuesta a un alza notable en el consumo,

demandaron ya en ese período la ampliación de los equipos de redacción en la prensa (pero
también del personal en los talleres tipográficos), la modernización de los equipos de
impresión, mientras que los espacios de publicidad reafirmaban su lugar central como
sostén de la actividad (cfr. Melià y Cáceres, 2010, p. 73; Velázquez, 1999, p. 227).
En ese contexto, y tras la reedición exitosa de Ocara potÿ (Flores silvestres) en dos
volúmenes, Félix F. Trujillo lanza al mercado el cancionero Ocara Poty cue-mi (‘Florecillas
campesinas’), en 1922. El nombre de la flamante revista rendía un homenaje a los trabajos
previos de Narciso R. Colmán, pero además realizaba la doble operación de reafirmar los
Cantares de Rosicrán en la todavía reciente tradición de los cancioneros, y a la vez inscribirse
esa misma tradición para continuar la obra de recopilación y multiplicación del acervo
folklórico.
236
En la apertura de sesiones legislativas del año 1921, el presidente Gondra exponía brevemente la situación
de la Imprenta Nacional: “La Imprenta Oficial hoy en la dependencia del Ministerio de Justicia C[ulto] e
Instrucción Pública, despliega loables esfuerzos para llenar su cometido sin poder no obstante satisfacer todas
las exigencias de la administración por insuficiencia del material. Últimamente, y a fin de mejorar sus servicios
se la ha dividido en dos secciones, separando los trabajos de impresión de los de confección de valores
Oficiales. El funcionamiento de estos Talleres importa una apreciable economía, y tan pronto como sea posible
habrá que completar sus instalaciones” (Gondra, 1921, p. 66).
218
Por el rol central que le adjudican Bartomeu Melià (1992) 237 y Roberto Romero (1998),238
podemos asegurar que Ocara Poty cue-mi funda una secuencia de desarrollo cultural, que
cobrará vigor con el paso de los años, sumará nuevas voces a la creación de textos
folklóricos, y alcanzará su punto de ebullición durante la guerra del Chaco. Ya hemos citado
antes la descripción de Meliá sobre la “literatura sin libros” (1992, p. 204) que prolifera en
torno a este tipo de soportes. Gracias a cancioneros, el mercado editorial y los consumidores
logran prescindir del objeto libro y consolidar una dinámica autónoma, un canon alternativo.
Un canon que interactúa, como concreción de una literatura popular escrita, a un fenómeno
mayor donde se integran la música y el folklore.
Por eso mismo también su alcance territorial era potencialmente mayor al que podían tener
las revistas de alta literatura o las publicaciones destinadas a un público estrictamente
letrado. En las páginas interiores del primer número de Ocara Poty cue-mi, por ejemplo, la
revista puede observarse que su distribución alcanzaba a las campañas, e incluso llegaba
hasta un depósito de yerba mate radicado en Formosa, Argentina [Figura 14], y es muy
posible que haya trascendido aún en otras poblaciones fronterizas como Posadas o
Corrientes, de lo cual no hay registros.
Ya desde los primeros números, el cancionero da cuenta de una actividad escrituraria que
tenía chances de proliferar al margen del canon letrado, y que poseía la autonomía
suficiente para crear formas artísticas desde una variedad autónoma de la lengua, una
variedad desprejuiciada, el guaraní paraguayo.
Las canciones de Ocara Poty cue-mi son el testimonio del contacto lingüístico castellano-
guaraní y de las oscilaciones o variantes combinatorias que ocurrían en la lengua, en el seno
de la sociedad que la hablaba. Este registro del idioma, por lo tanto, es un registro
sincrónico, se halla muy cerca de las formas habladas que fluían por fuera de las órbitas
académicas y de las discusiones que ya se acumulaban en torno a la ortografía, y por la
periodicidad de las publicaciones, marcaban la vigencia del modelo intuitivo de
237
“Por sí sola esta revista ha cumplido una función de registro y estímulo para el guaraní popular, mayor que
la de cualquier otra entidad académica o universitaria. […] Los mejores poetas en guaraní se han dado a
conocer en sus páginas” (Melià, 1992, p. 204).
238
Romero intenta poner el acento en el protagonismo que le cupo a esta revista como medio de propaganda
patriótica durante la Guerra del Chaco, y resume “nuestros soldados portaron dos armas indispensables: el fusil
y la revista Ocara Poty Cue-mi” (Romero, 2008).
219
representación ortográfica, que también se conoce como alfabeto tradicional (Melià, 1992,
p. 42).
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Los primeros números reúnen numerosas composiciones anónimas, por lo general en

guaraní, mientras que las composiciones con autor declarado (siempre de varones, las firmas
de mujeres son muy inusuales en la revista, y en los ejemplares que recopilamos no aparece
ninguna sino hasta 1933) suelen estar escritas en castellano. De las canciones anónimas, no
es posible determinar cuáles de ellas provienen del acervo oral, y cuales son de factura
reciente, pero es evidente que algunas letras se componían para cantar con ritmos ya
conocidos y en ese sentido se incluían algunas indicaciones debajo de los títulos (“Serenata-
Canto en ‘Také mí nde pohéi’”, Ocara…, (1), p.3, “Con polka ‘Ndarecói la culpa’”, íbid., p.
13). 239
En su mayoría las composiciones permiten ver estructuras básicas de rima y métrica –

seguramente a partir de los compases musicales– por lo general elaboradas en arte menor.
En algunas ocasiones, la revista presentaba las versiones en guaraní y en castellano de una
misma canción [Figura 15]. Se trata frecuentemente de poemas amatorios que oscilan entre
el ansia erótica y el dolor del amante ante la mujer ausente (“en estas tardes de primavera/
239
Respeto en este apartado la grafía de la fuente primaria, que presenta algunas oscilaciones ortográficas.
220
demasiado rojhechasé/ y mi alma triste se desespera/ icatuhingui ainendivé”, 240 de “Ne
porehyme”, F. Rivarola y C. Jara, Ocara…, (2), p. 7), y construyen sus imágenes, figuras o
secuencias, a partir de giros previsibles o motivos típicos del folklore, que cristalizan la
acción en escenarios campestres, prácticas colectivas como el santo ára (fiesta patronal) o el
jerokyhápe (salón de baile), o que asimilan la gracia femenina a la figura de un ave pequeña
o una mariposa.
Podemos contar como motivos excepcionales –en paralelo al tema amatorio que unifica la
poesía de Ocara Poty cue-mi– la inclusión de canciones morales, como “Yuachjú pâbê”
(Amor pleno) del cancionero Rosicrán y la canción anónima “Lo que es el mundo”, que
expresan el lamento por la pérdida de valores en la sociedad, donde el mundo “se ha dado
vuelta.”
Cy cuera ymá guaré

Imembype o corregi:
Angaguã los memby cuéra
Ocype ombuepoti.
[…]
Ymá nico umi gente
Jhoga cuéra o arreglá;
Angaguà ndá i tiempo vehi:
Oga ajéno rejhè o mañá.
Ymàmí entero vénte,

Co’è jha ombaapó;
Pero ànga iporavèma
Porque co’è jha oñorairó (Ocara…, (1), pp. 23-24). 241
En estas letras, por momentos sumamente irónicas y crudas, se codifican con precisión las
representaciones y percepciones del grupo social sobre sí mismo y sobre sus prácticas
colectivas, y asumen eficazmente el rol documental que Melià (1992, p. 204) les atribuía a
los cancioneros. Y si bien, como deja ver Germán de Granda (1982), en la supervivencia de
estas formas se testimoniaba la extinción del romance español en la tradición folklórica del
Paraguay, ellas también pueden entenderse como el correlato de una cultura que construye
sus propios signos a partir de signos provenientes de otras tradiciones.
240
“en estas tardes de primavera/ demasiado quiero verte/ y mi alma triste se desespera/ porque no es posible
que esté contigo”. Mi traducción.
241
“Las madres de antes/ a sus hijos corregían:/ ahora los hijos/ a sus madres castigan [lit. ‘hacen defecar’]/
[…]/ Antes la gente / sus casas arreglaba; / los de ahora no tienen más tiempo:/ porque miran casa ajena. //
Todos los de antes/ amanecían trabajando;/ pero ahora es mejor/ porque amanecen peleando.”
221
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Las formas tradicionales de la poesía que se canalizan y proliferan en los cancioneros, por lo
tanto, elaboran o aprovechan circunstancias de producción y transmisión de significados que
tienden a generar una imagen propia de la comunidad, y una manera de percibirse y
pensarse. Como sintetiza Ticio Escobar, los símbolos de la cultura popular “se vuelven
específicos del grupo, son incorporados a la construcción de sus subjetividades y constituyen
propuestas alternativas a las de la cultura dominante, niegue, incorporen, resistan o asimilen
elementos suyos” (2014, p. 109).
Entre estas creaciones típicas, sin embargo, el editor intercalaba textos de los ya para
entonces muy populares Rosicrán, Héctor L. Barrios y Marcelino Pérez Martínez, a la vez que
se sumaban colaboraciones inesperadas de autores emergentes que hacia fines de la década
del veinte alcanzarían notoriedad. Es el caso de Manuel Ortiz Guerrero, 242 que en el primer
número de Ocara Poty cue-mi publica el poema “Poranguerecó àra” (Día agradable), a la par
242
Manuel Ortiz Guerrero (1894-1933) se considera como uno de los creadores imprescindibles de la literatura
paraguaya, junto a Emiliano R. Fernández y Augusto Roa Bastos. Huérfano de madre había migrado aún joven
de Villarrica a Asunción, donde interactuó con las generaciones jóvenes del Colegio Nacional y poco después
adquirió una máquina tipográfica con la que generar ingresos. Desarrolló un estilo cercano al modernismo,
pero incursionó en unas pocas experimentaciones de poesía concreta y una colección de haikai que llamó
‘Pepitas galantes’. Todo esto en castellano. Su producción en guaraní es cuantitativamente menor, pero aún así
numerosos autores la han valorado como superadora en estilo y figuras. Enfermo de lepra, murió
tempranamente por complicaciones que le acarreó la enfermedad, y el perfil trágico del poeta leproso que
contrastaba con el refinado estilo de su escritura contribuyó a magnificar su figura (Amaral, 1983; Ortiz
Guerrero, 2016).
222
que él mismo capitaneaba en esa época un proyecto editorial en su pequeña imprenta
Zurucu’a.
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No se conserva más que un ejemplar del cancionero Zurucu’a (1922), y todavía queda por
investigar si existieron ediciones correlativas, como prometía el volante que acompañaba al
primer número. Sus dimensiones tipo bolsillo son muy similares a las de Ocara Poty cue-mi, y
su extensión es mucho menor, de apenas doce páginas donde no se observan espacios de
publicidad, como sí sucedía con el otro cancionero. En ese sentido, el aspecto interior de
Zurucu’a resulta más armonioso en cuanto a cuidado de la diagramación y el aspecto
tipográfico, resultado acaso de la intervención del propio escritor en el proceso de
impresión.
También es notable el posicionamiento de la revista (y del escritor) respecto de la lengua,

que se expresa en un aviso preliminar, en el interior del folleto. La declaración comporta
muchas aristas, ya que también manifiesta las percepciones del escritor-editor respecto de
su obra y cómo ve a sus potenciales consumidores.
Sin pretensión de hacer literatura abáñe-é [en guaraní], que sería muy grande
pretensión, hemos recogido las canciones dispersas del Trovero criollo –un joven
223
moreno con poncho de Chile y una guitarra querendona, marca “Barcelona”– las
hemos recogido, al azar, manojo de malvas silvestres, y aquí está.
Breve el material, rústica la presentación, así lo quisimos para que por su precio sea
accesible a todos los que le quieran, sin excepción.
Por muy honrados y felices nos daremos si Zurucu’a llegase en gracia del pueblo
poseedor del idioma nativo pero no nacional y si a esto se sumase además, siquiera
de paso, la atención de la gente docta (Zurucu’a, N°1, 1922, p. 2). 243
Si bien Ortiz Guerrero escribe en guaraní, ya en las primeras líneas descarta la posibilidad de
escribir una literatura avañe’☎, tal vez asumiendo en esa lengua un registro jerarquizado. Un
modelo de literatura alta en guaraní, que podemos conjeturar se emparentaría con la
escritura de sus mayores, Ignacio Pane, Marcelino Pérez Martínez o el propio Rosicrán, o
bien, con el modelo culto que exploraron Ignacio Pane y Silvano Mosqueira (§1.4).
Por otro lado, la preocupación por el costo del cancionero, para que “sea accesible a todos
los que le quieran”, declara un locus fronterizo en el que se sitúa el poeta, como nexo entre
dos secuencias de desarrollo literario, por un lado la tradición popular de los cancioneros en
guaraní, y por otro la de la poesía canónica en castellano, en la que él se insertaría de hecho
como uno de los máximos exponentes (Amaral, 1983; Delgado, 2005; Melià, 1992, p. 220;
Ortiz Guerrero, 2016, pp. 7-17; Rodríguez-Alcalá y Pardo Carugati, 1999, pp. 111-115). 244
Finalmente, no puede pasar desapercibida el desequilibrio que se insinúa entre el carácter

nativo del idioma guaraní, contra su condición de no nacional. ¿Acaso es una expresión de
deseo por un estatuto nuevo para la lengua, que en unos años había logrado un desarrollo
paulatino, pero con discusiones significativas? ¿Acaso es el lamento por el estatus no oficial
del guaraní en ese corte histórico, en el que el castellano –minoritario en el uso corriente–
concentraba el poder?
Lo cierto es que las publicaciones periódicas de los años veinte cooperaron –como en un
acuerdo tácito– a consolidar la presencia del guaraní en los medios masivos. Ya establecidos
como estrategia publicitaria y de divulgación de la literatura vernácula, los cancioneros en
los años sucesivos fueron replicándose, conservando el mismo modelo y formato tipo
bolsillo que tenían tanto los cancioneros-libro de Colmán, como las revistas que continuaban
su obra.
243
Respeto la grafía de la fuente primaria.
244
La figura de Manuel Ortiz Guerrero adquirió una relevancia tal en la cultura paraguaya que en 1944 se
declaró “Canción nacional del Paraguay” a la guarania India, con letra de su autoría y música de José Asunción
Flores (Szaran, 2007, p. 126, 2010).
224
Ocara Poty cue-mi fue la más longeva (con poco más de 250 números a lo largo de 63 años),
y llegó a su pico de popularidad durante la Guerra del Chaco, cuando se llegaron a imprimir
mensualmente 22.000 ejemplares (cfr. Dávalos en Castells, 2011). Con todo, es muy
probable que no haya sido la única revista de su tipo en ese período, y todavía queda por
investigar qué otros cancioneros, además de Zurucu’a, podrían haber circulado
aprovechando la dinámica de consumo que empezaba a florecer.245 Como contrapartida, la
diseminación de estas revistas por fuera de los archivos institucionales, que conservan
apenas restos de archivo (lo que las hace muchas veces difíciles de conseguir y obliga a
ensayar itinerarios de búsqueda radio so’o rupi, boca a boca, como en un regreso al saber
popular), es un testimonio de las legitimaciones diferenciadas que operaban sobre las
expresiones culturales. Así, las manifestaciones de la cultura popular se perdían, relegadas al
olvido y la disolución, mientras las de la cultura letrada se conservan, abundan registros y se
acumulan las documentaciones.
5.3.2. El Curioso caso del semanario Guaraní (1928-1930)
También la prensa en guaraní tuvo una expresión efímera a findes de los años veinte, en lo
que constituyó un retorno del guaraní a las hojas periodísticas después de su última
aparición en las hojas de la prensa de trinchera. Y lo cierto es que en los años en que emerge
nuevamente la prensa en guaraní, se habían sucedido una serie de eventos que derivaron
irreversiblemente en la Guerra del Chaco. En este apartado analizaré brevemente el perfil
del semanario Guaraní, que si bien ha sido mencionado en algunos estudios de historia de la
cultura paraguaya (cfr. Szaran, 2007), no fue estudiado.
En 1928, el poeta y periodista Facundo Recalde 246 fundó el semanario Guaraní, que nucleó a
los escritores Julio Correa, Emiliano R. Fernández, Darío Gómez Serrato y Félix Fernández. De
aparición semanal, y una extensión variable entre las ocho y doce páginas, se caracterizó por
tener un contenido bilingüe (generalmente una o dos páginas en guaraní paraguayo) y de
tono humorístico.
245
El cancionero paraguayo, como soporte escrito, no fue estudiado aún en profundidad. Bartomeu Melià
(1992, p. 205) realizó un recuento de los cancioneros más importantes que surgen después de la Guerra del
Chaco.
246
Facundo Recalde, (1896-1969), tuvo una larga actuación en la prensa antes de la Guerra del Chaco, y ya en la
contienda, como cronista de combate. Adquirió relevancia desde su posición civil en el escenario político
inmediato a la posguerra, cuando a través de la prensa alentó la Revolución Febrerista (1936) que llevó al
poder al coronel Rafael Franco.
225
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El periódico semanal Guaraní, aparecido en 1928, aportó su espacio a la dinamización de los

circuitos de circulación de una literatura popular y sobre todo, de la lengua guaraní en la
prensa. En su corto período de actividad se publicaron noventa y un números, aunque
actualmente se conservan en la Biblioteca Nacional del Paraguay, las copias de solo
veinticuatro de ellos, aparecidos entre el 24 de octubre de 1929 y el 10 de enero de 1930.
Se caracterizó por sostener una posición mordaz y agresiva contra la izquierda y, más
adelante, contra la dictadura liberal de José P. Guggiari. Prueba manifiesta de la posición
política del periódico fueron las caricaturas de tapa y de página central que ilustraban cada
número, satirizando a los adversarios políticos, o exhibiendo apóstrofes burlones, quejas y
poesías satíricas contra esas mismas figuras públicas. En ese orden, los artículos poseen un
registro ameno y coloquial, sin afectar grandilocuencia, lo que puede entenderse como
estrategia de elección de un público no necesariamente letrado.
226
Además de otorgar un punto de convergencia, un locus de enunciación a un grupo de
artistas, devenidos periodistas no profesionales, columnistas o colaboradores de la prensa,
declaraba desde esa posición su estilo, “el idioma familiar”, su destinatario primordial, “el
seno mismo y múltiple del pueblo” y su programa en materia lingüística, que operaban como
sostén argumentativo para vender espacios de publicidad.
La aparición de un diario, por primera vez en el país, con lectura en guaraní, brinda al
comercio un medio eficaz de propaganda, cual es el de ofrecer o demandar artículos
en el idioma familiar.
En el programa integral de este periódico entra también la aristocratización del
guaraní, del cual nos sentimos orgullosos y deudores y por cuya rehabilitación serán
nuestros esfuerzos, por ser el espinazo de la raza y estar también en el andamiaje de
la nacionalidad.
Ningún aviso comercial tendrá más eficacia que el arrojado en el seno mismo y
múltiple del pueblo, y confiamos en que el comercio así lo entenderá, en beneficio
propio, haciendo propaganda en GUARANI y en guaraní, comprometiéndonos a
redactarla (Año II, N° 76, 23 de enero, 1930, p. 8, subrayado mío, versalitas en el
original).
El párrafo dedicado al guaraní, minado de topoi provenientes de la entonces temprana

matriz discursiva nacionalista, se organiza como enunciado nodal que no solo aglutina las
nociones de mayor fuerza argumentativa, sino que las despliega en un orden centrífugo, que
parte del estatus de la lengua como punto de fuga, luego alude a los sujetos hablantes que
constituyen la comunidad y remata en las categorías rectoras de raza y nacionalidad. Con
todo, si la lengua adquiere una jerarquía aristocrática, todo quedará impregnado de ese
rango.
La representación de la lengua, así, puede instituirse como prueba del prestigio que ya había
ido adquiriendo en los discursos sociales de ese tiempo, y el imaginario que se había
fraguado sobre las jerarquías al interior de la lengua (guaraní popular/literatura
avañe’☎/guaraní científico). Por último, no deja de ser curioso que en función de ese
programa de aristocratización se estimule, desde las bases, a publicitar en guaraní.
La disposición usual de las páginas del periódico destinaba algunas columnas de una o dos
páginas por número a los textos en guaraní, generalmente de diversa clase (literarios,
misceláneas, humor, efemérides, recomendaciones, noticias breves) y sin firma. Las
excepciones eran algunas columnas regulares firmadas por Emiliano R. Fernández, o poemas
firmados por él mismo o Darío Gómez Serrato, con seudónimos. Ambos eran por entonces
voces aún emergentes de la literatura en guaraní, y se consagrarían recién durante la guerra,
227
por lo que es comprensible que sea casi desconocida su participación en la prensa y
particularmente como autores de prosa en guaraní.
En la primera página del 23 de enero de 1930, con motivo de la celebración del segundo
aniversario del periódico, un anuncio menciona el cambio de periodicidad, con el inicio de
las tiradas diarias de Guaraní. Por razones operativas, también cesan a partir de entonceslos
envíos de ejemplares a los distribuidores de la “campaña”. Lo interesante aquí es cómo el
editores elabora la autoimagen del periódico, donde enfatizan la agilidad y sencillez,
reducida a la imprevista metáfora marginal del corredor de la prensa nacional, y no sus
paredes.
Y vamos a festejar este nuevo cumpleaños con la aventura máxima: apareciendo

diariamente en hojas ágiles, menudas, laboriosas y sencillas como abejas; con
ilustraciones como siempre, con informaciones comprimidas y artículos en píldoras,
en guaraní y en castellano.
En nuestro santo horror a la seriedad facial y de indumento, que aquí abre el camino
a todos los destinos, GUARANÍ no será un órgano de la gran prensa, a lo cual se
opone, desde luego, nuestra pobreza extrema y nuestra ética; eco ondulante del
pasado, como toda vida por venir, este periódico no pretende ser una de las paredes
del edificio de la prensa nacional, sino apenas un corredor atalayante y cordial en la
madrugada de la patria nueva (Guaraní, año II, N° 76, 23 de enero, 1930, p. 2,
subrayados míos).
Desde el 23 de enero hasta el 12 de febrero, último ejemplar conservado, pueden verse

algunas consecuencias de la aventura máxima. En esos números, algunos avisos en negrita
anunciaban el cambio de modalidad de distribución (pasando a ser exclusivamente callejera)
y la creciente necesidad de contar con nuevos suscriptores para asegurar la salida del
periódico. Probablemente el nuevo ritmo de trabajo haya terminado por asfixiar a los
redactores, y acabado con el periódico. Un aviso en la portada de la última tirada anunciaba:
Nos vemos compelidos a suspender por unos días la aparición de nuestra hojita, por
razones demasiado atendibles. Nuestra máquina impresora necesita algunos
retoques a fin de ponerse en condiciones de imprimir un periódico de más grande
tamaño. Y así reaparecerá Guaraní, con un formato doble del actual, siempre
ilustrado, y con numerosas secciones noticiosas y de comentarios sociales,
deportivos, judiciales, parlamentarios, telegráficos, obreros, etc. (Año III, N° 91, 12 de
febrero, 1930, p. 1).
En cuanto a los textos en guaraní, que a partir del 12 de diciembre de 1929 ocupan dos a
tres páginas por número, comprenden principalmente una serie de columnas de aparición
medianamente regular, firmadas generalmente con seudónimos de los autores, o sin firma.
Los principales columnistas de la sección avañe’☎ fueron Julio Correa y Emiliano R. Fernández
228
como jefe de sección. Si bien también aparecen textos firmados de Darío Gómez Serrato y
Félix Fernández, no forman parte de un corpus periodístico, sino estrictamente literario: en
el caso del primero, se publican frecuentemente algunos poemas del entonces
recientemente lanzado Yasîyateré (1929), mientras que el segundo aporta su traducción al
guaraní de un artículo de Juan E. O’Leary, “El Mariscal Solano López”.
En definitiva, pueden caracterizarse tres columnas regulares, a las que se suman las
novedades y efemérides avañe’☎me. En primer lugar, los “Dialoguitos Callejeros”, breves
textos del poeta y dramaturgo Julio Correa, que escenifica diferentes diálogos ciudadanos
entre personajes ficticios tipificados, generalmente inmigrantes brasileños, turcos, italianos,
que hacen desfilar sus inquietudes y sus vicios idiomáticos (merced a la escritura fonética de
Correa), generando una curiosa y satírica mezcla de lenguas, cercana al cocoliche
rioplatense, que por momentos resulta indescifrable.
Alejandro – Bor Dios la digo, yo hablo buro verdad; bigunta la dibutado Mateo; él va
conta bara osté la asunto basa bara él; coidado Degásbiro chamigo; yo sabi él dice a
un baisano de a mí que él no si va resbeta ni la marca ni la belo de ningún bersona.
Da Silva – Oroviá a que che a falá, meu amigo cuando che oñëé boca a bacho tudo o
mundo por quí o gobernó che patricio de corazäo porque odebé jhetá muito sirvicio
a o Brasil (Año II, N°63, 24 de octubre, 1929, p. 11). 247
Paí Polí – No se haula diparate; chake la etado de sitio.

Don Chicho – Lo stado de sitio nadie le yévano il apunde.
Don Paco – El estao e sitio e una desgracia pa Degáspiro; él lo ha inventao y sufre las
consecuencias; toos los que él quiere mandá pa otro lao, le contestan; No poemos
salí e aquí; tenemos que está en nuestro sitio, que ese e nuestro estao, pa que se
cumpra lo que icen los profetas (Año II, N° 71, 19 de diciembre, 1929, p. 9).
Otra de las columnas fijas es “Ya cag’u jha ya tallá” 248 (‘Tomemos mate y charlemos’),
extensa columna de misceláneas, generalmente sin firma, pero muy probablemente escrita
por Emiliano R. Fernández como jefe de redacción en guaraní. Incluye comentarios
ocasionales, avisos y episodios relacionados con la vida social de Asunción o de pueblos del
interior, en párrafos brevísimos y punzantes, muchas veces rematados por ñe’☎nga
(refranes, dichos). “Tres ciento ruso jha opá aleman vaivaieta ojhuaïta jhicuái ñane rëtäme
247
Todas las citas de este apartado se hacen respetando la ortografía de la fuente primaria.
248
El título de la columna irá cambiando su ortografía a medida que avancen las ediciones. No obstante ello, no
aparecen en el periódico anotaciones que justifiquen las variaciones, pero sin dudas se trata de decisiones
basadas en las discusiones que se daban ya en la esfera pública. La variación en el título se aprecia sobre todo
en la grafía correspondiente a la y frente al cierre glotal [‘]. Así, se emplearán las formas “cac’u”, “cag’u”,
“caî’u”, siendo la última más afín al uso generalizado del periódico.
229
ombaapovo cocuepe, jha paraguaiva jhetá oicopa reíva ndoguerecoigui îvî jha ndoyejhechá
cuaaigui ichupe cuera; äghä ñagana Boliviape jha ñamondo pane ópepe maîma oïva político”
(Año III, N° 77, 27 de enero, 1930, p. 3).249
Al ser los más prolíficos, los episodios codificados en los brevísimos apartados de esta
columna aportan también cuadros sobre las relaciones y prácticas colectivas en la sociedad
semi urbanizada, pero también posiciones respecto de la comunidad representada frente a
otros grupos exógenos, como inmigrantes o incluso los propios políticos, que ya aparecen
descalificados en las representaciones caricaturescas y críticas que se elaboran en las
páginas de Guaraní.
También es notable como registro sociolingüístico el empleo de la variedad mezclada del

guaraní, sin afectar actitudes puristas. En este sentido, la escritura en prosa, a diferencia de
la poesía, presenta peculiaridades morfosintácticas y léxicas que probablemente codifiquen
con mayor fidelidad los usos, combinaciones y cambios de códigos –tal vez innovaciones– al
interior del discurso. Esto es algo que también puede estudiarse en la columna moralizante
del mismo Emiliano R. Fernández, “Campesino cuéra pe sermón carapé mí”, o “Sermón
carapé” (‘Sermón petiso para los campesinos’). En ella, el poeta devenido redactor cultural,
elabora una suerte de aguafuertes okaraygua (del campo), diferentes cuadros de
costumbres pueblerinas, a veces planteadas con propósito jocoso pero moralista. Provisto
de un tono confianzudo, como en una conversación de par a par, Emiliano aconseja a sus
camaradas campesinos (che rapicha chokokue) que sean atentos con determinados
comportamientos, para mejorarlos o cambiarlos.
Así lo hace con respecto a la educación de los niños, el cuidado de los deberes del día, las
responsabilidades, la conducta y la moral pueblerina.
Péina nico coaghä la gente cuera oú la vacación pende ra’î jha pene membî cuera
escuelero peguarä, jha mitä nico yaicuaáma i ñaca jhatäva pero peë na pe me’ë vaeräi
i chupe cuera ni una liña yuruyá oyapó jhaguä sonceraje perupi icatü vaerä pene motï,
jha pono tareîn umiva oico che arrecomendá peëme tecotevë pe maña hatä mi jhese
cuera ani osë cu asayecué omoï jhondita icuäre, arco bola trompo terä baraja i bolsillo
rupi cuera jha oye’ói o muacä racú familia ambuepe, co’äva jhipa los peores defecto o
249
“Trescientos rusos y unos cuantos alemanes, van a caer a nuestro país, a trabajar en las chacras, y muchos
que son paraguayos viven todos sin hacer nada porque no tienen tierra y no se les comprende; ahora vamos a
ganar en Bolivia y vamos a mandar a sus casas a todos los que están haciendo política.”
230
acarreaba daño jha desacredito padres de familias cuera pe guarä (Año II, N° 71, 19
de diciembre, 1929, p.10). 250
La representación del “campesino” en las páginas del Guaraní, observa una búsqueda
de conservación o recuperación de los valores comunitarios, muy similar a las que
construía Colmán en Ocara potÿ y los poemas de Ocara Poty cue-mi que se
mencionaron más arriba. El articulista se sitúa en un lugar de consejero que tanto
recomienda como llama la atención sobre las conductas que pueda resquebrajar el
sentido de cohesión social, y busca que sus lectores imiten de alguna manera su actitud
crítica, que no nace de un saber letrado, sino de un conocimiento generado desde la
práctica cotidiana donde la prensa o las lecturas ocasionales fungen como itinerario
legítimo de alfabetización,
che co nda’éi tecotevëjhá catueteí ñane arandú yaicua’á jhaguä las cosas, yaleé
kytomiguivé ñandentendema yayeporecá para eso oima los diario, semanario jha
entero laya Cuatiá mimi iletrava co ñanerëtame, icatú vaerä ñanderecó mbo’é jha
oicuaaucá ñandeve mávapa burro jha mávapa vacá (Año II, N° 76, 23 de enero, 1930,
p. 10). 251
A estas representaciones se suman también los motivos cristianos, que ya emergían en los
cancioneros y que están entrelazados fuertemente en la construcción de la cultura popular
del Paraguay (Acha Duarte, 1981; Caravias, 1975; Escobar, 2014, pp. 96-102; Ortiz, 1981).252
El Tupasy Caacupé Ára, las festividades católicas por el día de la Virgen de Caacupé,
tradicionales en la sociedad paraguaya, también ocupan un espacio significativo en el
periódico, y dan lugar al tipodel promesero o el peregrino religioso [Figura 18]. Desde los
poemas que aparecen en el periódico, hasta los sermones al campesino, Emiliano R.
Fernández alude con frecuencia a los valores cristianos como cohesión de la comunidad.
250
“He aquí ahora, gente, que vienen las vacaciones para sus hijos escueleros, y los niños ya saben que van a
hacer travesuras, pero ustedes no le han de dar ni un respiro para que hagan zonceras que puedan
avergonzarles, y para que ellos no anden así les voy a recomendar encarecidamente que miren fijo, que no
salgan a la siesta poniendo la gomera entre sus dedos, arco, bola, trompo o barajas en sus bolsillos y se junten
a molestar a otra familia, ¿o no son estos los peores defectos que acarrean daño y descrédito a los padres de
familia?”
251
“yo no digo que sea necesario realmente que seamos sabios para aprender las cosas, leamos un poco de
todo, nosotros nomás averigüemos, para eso están los diarios, semanarios y todos los tipos de publicaciones
que en nuestro país han de hacer posible aprender nuestras costumbres y hacernos saber quién es burro y
quién vaca.”
252
Parte de esta influencia proviene de la activa participación de la iglesia católica en las contingencias de la
vida social, especialmente en la agencialidad del campesinado y la masa obrera (Caravias, 1975; Rivarola, 1993,
p. 153)
231
En suma, Guaraní articula sus discursos a partir de un sistema limitado pero coherente de
representaciones sociales sobre la población del Paraguay, sea urbana o campesina, y una
dicotomía básica ñande/ambue (lo nuestro/lo otro), ligados siempre con la noción del teko o
ñandereko, el modo de ser, la forma de vida, costumbres del pueblo paraguayo en general, y
los rasgos identitarios construidos discursivamente en torno a la noción persistente de ñane
retã, que se reitera en prácticamente todas las entregas.
❋✐❣ ✁❛ ✶✶✳ ✥❚ ✄äss ❛✁❛✥✱ ♦✁❛❣☎❡✞t♦ ❞❡ ✞❛ ✆♦✂ ☎✞❛ ❞❡ ❊☎✐✂✐❛✞♦ ♦✳ ❋❡✁✞á✞❞❡✐ ❡✞ ●✉☛r☛✌í✱
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La comunidad imaginada en el discurso del periódico cobró más relevancia a medida que
avanzaban los episodios de violencia y los reclamos en la opinión pública alrededor de las
disputas con Bolivia por la ocupación del Chaco. En ese orden, algunas entregas de Guaraní
registran las alternativas del conflicto, que oscilaba entre el armisticio y el inicio de la
contienda, y los propios tribunos de la prensa enarbolan posicionamientos tanto respecto
del enemigo (“Como todo cabe esperar de la falsía boliviana, no sería de extrañar que, en
lugar de reanudar las relaciones diplomáticas, reanudase sus avances y atropellos.” Año II,
N°63, 24 de octubre, 1929, p. 3), como de los conscriptos (“No se justifica que sigan
retenidos en los inhóspitos fortines estos jóvenes que arrojaron sus libros para empuñar el
máuser y correr a sostener el flameo triunfal de la bandera en la heredad chaqueña, cuando
el peligro de la guerra se ha alejado.” íbid., p. 8).
232
Finalmente queda por analizar también el perfil de los consumidores potenciales de este
periódico. Dado que el circuito de circulación, durante los últimos meses de publicación de
Guaraní se había reducido significativamente al espacio urbano de Asunción, y para los
suscriptores de la “campaña” este cambio involucraba el compromiso de pago por periodos,
lo más probable es que haya tenido un consumidor específico económicamente
autosuficiente, y no el destinatario campesino o el trabajador asalariado promedio que se
declaraban en las páginas del periódico como una suerte de lector modelo. Este consumidor
era probablemente ocasional ya que su inversión en el periódico dependía de la
disponibilidad monetaria no ya semanal sino cotidianamente.
Como consecuencia inmediata, podríamos aventurar la presencia de dos clases de

destinatarios, uno directo, pero tal vez mediato, el jornalero o asalariado común, el
campesino que subsistía mediante los ingresos de la agricultura doméstica, quien quizá
fuese un lector de segunda mano. Y un destinatario indirecto pero a la vez inmediato, el
trabajador autosuficiente, quizá profesional, o funcionario público, posible lector de primera
mano.
5.3.3. Archivos de la lengua popular. Los ✁✂✄☎✆✝ ✞✟✞✠ de Colmán 253
Al perfil ya analizado de Narciso R. Colmán como compositor de canciones, se suma la faceta

de compilador, que se manifestaba en las segundas mitades de los dos tomos de Ocara potÿ
(1921). Mientras en el primer tomo recopilaba “Juicios críticos” de diferentes autores sobre
el primer cancionero Rosicrán, en el segundo tomo cobraba presencia la notable antología
de “bardos guaraníes”, el “Parnaso de Guarania”.
La recopilación de textos se reveló muy pronto como parte de la labor creativa de Colmán.
En especial de los textos del acervo oral ligados al folklore paraguayo. En 1929 Publicó
efectivamente el libro-folleto, Mil refranes guaraníes, una de las primeras colecciones de
ñe’☎nga, y la más trascendente del autor. La portada del folleto lo caracteriza como un
Diccionario paremiológico que contiene una colección de refranes, adagios, máximas,
pensamientos, aforismos, consejos, comparaciones, exclamaciones, interjecciones,
modismos, epítetos, apóstrofes, frases célebres, proverbios y dichos populares, seguido de
253
Agradezco a Fernando Colmán por proveerme de los refraneros verdes, publicaciones que no se conservan
en ninguno de los archivos explorados, y que los herederos del autor hallaron muy reciente y azarosamente.
233
otra colección de supersticiones y recetas muy originales del mismo carácter. El ampuloso y
polifacético perfil que nos entrega el paratexto nos acerca a un autor representado
implícitamente como lexicógrafo, transcriptor y acopiador del saber popular y en esa
dirección, creador de archivos de la oralidad.
Pero éste no es el único refranero de Colmán. El primer compendio de ñe’☎nga y pukarã

(chistes) del mismo autor se lanzó de manera anónima en 1923. Ñe'êngá Roviú (Refranes
verdioscuros). Diccionario carapé, oguerecó va 199 pucá sororó jha peteî cinematógrafo
guaraní (para hombre solo), 254 se publicó como diccionario tie’☎ (vulgar, sinvergüenza) de
chistes, refranes y adivinanzas para varones. El tamaño minúsculo del libro, un poco mayor a
media octavilla, lo convertía en un objeto absolutamente discreto. Según comenta Cristino
Bogado (2020) el libro circulaba como solaz entre los soldados en la Guerra del Chaco, y
Colmán “no se atrevió a firmar el libro por su subido tono verde”.
Efectivamente, el libro no lleva firma de autor, y un aviso en la última página advierte que
“[e]l verdadero autor de los ‘refranes verdioscuros’ es el pueblo vulgo, de cuyos labios
recogimos y publicamos, sin beneficio de inventario, para deleitar a ciertos lectores
aficionados” (Colmán, 1923, p. 40). También el epígrafe en verso que abre la colección es
muy sugestivo sobre el tono de los refranes, que colisionan contra cualquier decoro.
“Diccionario carape/ ñe-engá tieîn rîrú /oiporavó mí vaecué/ el famoso Curé Jhú” (Colmán,
1923, p. 3). 255 256 La colección, que organiza los refranes alfabéticamente, cuenta con
algunos chistes en verso y adivinanzas con doble sentido erótico que. “El cinematógrafo
guaraní” agrupa esa colección de adivinanzas o maravichu, se anuncia también con
referencias veladas a la sexualidad (“Por el celebrado karaítaturista Lucio Espada”,
deformación de la palabra caricaturista por karai, señor, tatu, alusión a la vulva, y turista), y
al no presentar solución, suponen que el lector captará las referencias. (“Piré saïyú/ yuí
pacová/ apyngua tatú/ yuru aguará”, íbid., p. 30). 257
254
“Diccionario petiso, que tiene 119 chistes estridentes y un cinematógrafo guaraní (solo para hombres)”. Mi
traducción
255
“Diccionario petiso/ que contiene refranes soeces/ que eligió/ el famoso Chancho Negro.” Según la revista
electrónica Fa-Re-Mi (Escritos del Paraguay profundo. Parte 7, 2020), Kure H✁ fue el nombre de un personaje
pintoresco de la Asunción de los años 20. El apelativo también se refiere a una creencia antigua, se llamaba
kure h a los adultos que dormían antes de la medianoche en las festividades de Navidad o Año nuevo, y que
tendrían mala suerte todo el año (Galeano Olivera, 2020).
256
En este apartado, para la transcripción de los ejemplo respeto la grafía de la fuente primaria.
257
“Piel amarillenta/ como la rana mono/ hocico de tatú/ boca de zorro”
234
❋✐❣ ✁❛ ✶✾✳ ✥♦✁t❛❞❛s ❞❡ ✂♦s ✁❡♦✁❛✞❡✁♦s ❞❡ ◆❛✁✆✐s♦ ♦✳ ✂♦✂☎á✞✳ Ñ✉✲ê✌✡á r✠♦✏✐ ✭❘✉☞r☛✌✉❡
r ✏✠❡✑✉r✠❡✮ ✭✶✾✷✶✍ ❧ ▼✏ r✉☞r☛✌✉❡ ✡✉☛r☛✌í✉❡ ✭Ñ✉✁ê✌✡á✮ ✭✶✾✷✾✍✳ ❋ ❡✞t❡s✿ ❋❡✁✞❛✞❞♦ ✂♦✂☎á✞
♦✉ r
❧ ✎❊❆❇✳
Contiene además una selección de textos políticos que establecen un anclaje coyuntural
muy específico, y provocan la pérdida de efecto fuera de su contexto. Así, algunos de ellos se
refieren explícitamente a figuras públicas, o a la vida ciudadana entre el fragor de las
sublevaciones, y codifican el hartazgo general de la población.
Che nico na ñorairóiri che py-á guasú guí, sino che pochy guí, jhe-í ye [Adolfo] Chirife
(íbid., p. 23). 258
Toú oúva! jhe-í ye don Eusebio [Ayala]: omboyá caraguataty re tatá, oñembo saco-í,
oñembo saco guasú, oity discurso acú jha ôsê ojhó mi aipo París pe oguatá (íbid. p.
25). 259
OYEJHAPY VA RIRE UMI POLÍTICO ÑEMBUAJHÏI OÑE MBO VYRO SE VA GUIVE ÑA NE
RETÁME, CO PARAGUAY IYESTADO PORÁ VÉMA VARÁ MO-A MONTEVIDEO GÜI
(íd., mayúsculas en el original). 260
258
“Yo no combato por grandeza, sino porque me enojé, como dicen que dijo Chirife.” Mi traducción. Hace
referencia a la sublevación del coronel Chirife, que desencadenó la guerra civil de 1922 (vid. Lewis, 2016, pp.
165-170).
259
“¡Que venga el que tenga que venir! como dicen que dijo don Eusebio: acercó fuego al caraguatal, se puso la
chaqueta, se puso el saco, amontonó un discurso enérgico y se fue a caminar por París.” Mi traducción. Se
refiere a las tibias reacciones del presidente Eusebio Ayala ante los revolucionarios de Chirife, y de su posterior
renuncia (vid. Lewis, 2016, pp. 167-168).
235
A pesar de las expresiones jocosas que atraviesan el refranero (que también trasuntan
relaciones de poder y sometimiento cotidiano), Colmán nunca abandona el tono crítico y
aleccionador que pretende diferenciar a su clase, “el pueblo”, frente a los políticos. La
mirada subalterna que plantean los refranes, se explota a través del humor pero testimonia
también el estado de crisis social, donde la circulación de las formas orales de la literatura
pueden entenderse como mecanismos de cohesión para plantar el talón contra el embate de
los poderes en pugna.
Por eso es significativo que el compilador no haya querido firmar la colección con la excusa
de restituir al pueblo la autoría. En una época en que las teorías postestructuralistas sobre la
muerte del autor y la polifonía enunciativa todavía estaban por nacer, el gesto de Colmán es
accidentalmente vanguardista, sobre todo porque emerge en el seno de una sociedad como
la paraguaya, cuyos circuitos letrados y tendencias literarias recién comenzaban a
bosquejarse.
Cuando en 1929 publica Mil refranes guaraníes, Colmán asume expresamente como tarea
primordial la archivación de las expresiones de la lengua. Para entonces ya se había
conformado la Sociedad “Cultura Guaraní”, empezaban habían aflorado las discusiones más
severas en torno a la ortografía de la lengua, y parecía claro, como principio rector, el
necesario trabajo de acopio de las formas orales.
El compilador de los Mil refranes…, precedido de su fama de cultor del guaraní, se ve en la

necesidad de adoptar un posicionamiento inmediato, resolver un modo de registro
lingüístico para los refranes, que conserve sus formas y sus efectos aún a riesgo de
contraponer el purismo lingüístico a la pureza del folklore, cuyo límite máximo es la
moralidad.
Tuvimos que renunciar al propósito de escribir en guaraní auténtico los refranes,

proverbios, etc. para no degenerarlos, y nos limitamos a publicar en esta colección,
tal cual como se usan en la actualidad.
[…]
Nuestro propósito, pues, no es sino publicar este folklore guaraní en toda su pureza,
sin falsificar ni desnaturalizar [los refranes], para que los siglos así les sorprendan en
este volumen, cual ánfora extraída de un pasado remoto, donde se conserva todavía
su sabor y su perfume originarios.
[…]
260
“Después de que se quemen los políticos hambrientos, por querer hacerse los tontos con nuestro país, el
Paraguay ha de ser mejor Estado que Montevideo.” Mi traducción.
236
Por razones de moralidad, hemos tenido que substituir algunas palabras ásperas por
otras más suaves; pero el público que advierta tales deficiencias, se encargará de
subsanarlas en cada caso” (Colmán, 1929a, pp. 6-7, subrayados míos).
El autor-compilador manifiesta así, una política individual con respecto a la lengua, la cultura
y quienes la hablan, que privilegia las expresiones “naturales” por sobre el purismo
académico que sobrevolaba los discursos del cuerpo letrado y que había amonestado, casi
diez años antes, las formas impuras de los Cantares de Rosicrán. Desde esa perspectiva,
Colmán expresa su intención de almacenar las manifestaciones de la lengua guaraní del
presente, como en una instantánea o una burbuja de ámbar, a la vez que presupone estar
produciendo eventos del pasado, archivos que operen una consignación de la lengua, 261
tejidos orgánicos destinados a una exhumación futura.
Fiel a su estilo, en Mil refranes… Colmán introduce varios paratextos explicativos, algunas
precisiones sobre la ortografía del volumen (que marca una evolución respecto de las
oscilaciones de otros textos y evidencia mayor uniformidad), definiciones del refrán, y
advertencias donde el compilador se desentiende de la efectividad de ciertas recetas de
medicina tradicional que transcribe. La “Nota final” del libro es una suerte de crónica sobre
los fracasos sucesivos que le impidieron publicar su tan anunciado poema cosmogónico
Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁, y que saldría a la venta a fines de ese año
En cuanto al contenido, difiere levemente del refranero anterior, pero éste incorpora
apreciaciones del autor sobre determinadas conductas campesinas a las que aplica una
mirada moralizante, en mensaje de ribetes ecologistas.
Nuestros campesinos, basta tener un filoso machetón para que salga repartiendo (sic)
machetazos a diestra y siniestra en cuanto se encuentre en el monte. […] Y, ¿quién
cargará con las consecuencias de estos cobardes atentados contra natura? Nadie más
que nuestros hijos, cuando mañana ya no tengan siquiera una plantita de madera
dura pura su horcón. En el Paraguay, carecemos de leyes protectoras de la vida de los
vegetales, y se destruyen impunemente las plantas que se encuentre al paso (Colmán,
1929a, p. 45).
261
Tomo la noción de consignación como la entiende Jacques Derrida, una puesta lógica del archivo, que
proviene de un poder arcóntico, poder de archivación que opera en una frontera entre el adentro del registro y
el afuera doméstico. El poder de consignación implica una organización de los signos del archivo según una
lógica definida, un sentido. “La consignación tiende a coordinar un solo corpus en un sistema o una sincronía
en la que todos los elementos articulan la unidad de una configuración ideal. En un archivo no debe haber una
disociación absoluta, una heterogeneidad o un secreto que viniera a separar (secernere), compartimentar, de
modo absoluto. El principio arcóntico del archivo es también un principio de consignación, es decir, de reunión”
(Derrida, 1997, p. 11).
237
Los niños de hoy, de instintos criminales, estimulados por los padres, maestros,
maestras y autoridades, se entretienen en destruir con las honditas, impunemente,
estérilmente, nuestros alados músicos que nos alegraban este valle de lágrimas (íbid.,
p. 60).
La segunda parte del libro reúne “Agüerías, pronósticos, supersticiones, cábalas y otras
creencias populares” en un estricto orden alfabético, donde se anticipan algunas de las
figuras que reaparecerán en Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ (1929b) como protagonistas del relato, así
sucede con las figuras de Kerana, Tau, y sus siete hijos monstruosos (§6.4 y §7.2). Los
registros de superstición popular comprenden un entramado de recetas y creencias.
Che plata ta: Jhemói che po p✁té.

Ap✁rû teca’í rejhe.
✁✝✝✏✄✂✝ ✁ ✝ ✁
✂☎✝ ✟✁☎✂ ☛✝ ✠✡ (Colmán, 1929a, p. 70). 262
Mitã jho’ú eté ramõ caracú, ndaye, nai memoria véi (íbid., p. 75). 263
Suindá: ¡chiss! jhe’ír ✄✆✝ ✁✞✁✞✝✄ ✂✟☛✠☎ ✆☛✂ ✆✏ ✄✆✝ ✂✁✂ ✝✝✝ ✁☛✡✝ ✝☛✝ ✂✂✝☛✞ ☛ ✟✠✠✞✝✟
upéicha ☎rõ, oguajhesé ndéve peteî desgracia. La muerte ndaye oicóvo jhendivé
(íbid., p. 84).264
En esta operación de acopio se sitúa lo que Bartomeu Melià describió como el trabajo más
sociolingüístico de Colmán, “el mayor caudal de lengua popular reunido hasta entonces”,
que se emparentaba solo con el trabajo lexicográfico de la literatura jesuita (Melià, 1992, p.
213). El archivo de la oralidad popular de Colmán se engrosaría años más tarde con una
reedición ampliada de los Ñe’☎✂✝✁ ✝✂✁✆✄ ✞✟✁✄ ✝✁✂✁☎ ✁✁✝ ✆✂☎☎ ✝✂☎✠✡ ☛ ✆☎☎✆✂✂✁✝✆✂ ☎✁✝✁✄✆
oguerecóva 119 pucá sororó jha peteí cinematógrafo guaraní (para hombres solo) (1927) y la
inconclusa recopilación de chistes Pucaraitï (Nido de risas). Con doscientos chistes en guaraní
dulces, que irán apareciendo por serie (1946).
5.4. Ensambles poéticos. Del Yasîyateré (1929) a la santificación del héroe
La curva temporal que va desde 1922 en adelante, fue la etapa de emergencia de jóvenes
poetas en lengua guaraní que habían nacido entre los últimos años del siglo XIX y los
primeros del XX, y que sin dudas tenían como referente máximo, como poeta mayor de la
lengua, a Narciso R. Colmán, y que hicieron sus primeras armas en la poesía a través de las
262
“Voy a tener plata: Pica la palma de mi mano. Piso excremento. Me arrimo por las cosas sucias.” Mi
traducción.
263
“Cuando el niño come todo el caracú, dicen, no tendrá más memoria.” Mi traducción.
264
“Suinda [especie de lechuza de pajonal]: Si chista cerca de ti, ‘¡Cruz diablo, tú, hijo de la diabla!’ has de
decirle; si no haces así, querrá sobrevenirte una desgracia. Dicen que la muerte vive con ella.” Mi traducción.
238
páginas de Ocara Poty cue-mi, de la prensa, o de algunas tertulias literarias ocasionales. Aquí
podemos reunir a los ya mencionados Emiliano R. Fernández (que nunca publicaría un libro
en vida y sin embargo se encumbraría después de la Guerra como poeta nacional por
antonomasia), 265 Félix Fernández, que publicaba poesía y prosa en guaraní en la prensa,
Manuel Ortiz Guerrero, que ya había publicado libros de poesía en castellano a través de su
pequeño taller tipográfico y Darío Gómez Serrato, que publicaba esporádicamente sus
poemas en la prensa bajo distintos seudónimos.266
Continuadores de una tradición pronta a consolidarse, estos escritores no se inscribían

directamente en los debates en torno a la lengua, ni expresaban una inseguridad como la
que tenía Colmán en sus inicios por la escritura del purahéi guarani. Ellos parecían
pertenecer a una generación que se alfabetizó en castellano, pero se habituó a leer la
lengua, aun con las vacilaciones y criterios ortográficos heterogéneos que todavía acusaban
muchos textos. Su labor artística estuvo marcada por un giro paulatino desde los motivos
tradicionales de la poesía folklórica y los visos emergentes de una poesía social, hacia los
tópicos fuertemente atravesados por la causa nacional. la participación en la cristalización
de López como héroe máximo de la nación, que se desarrollaría en plena guerra del chaco
pero que empezaba a asomar en las poesías de estos autores cuyas edades oscilaban entre
los veinticinco y los treinta años.
EL núcleo vivo de estas nuevas manifestaciones de la poesía estará conformado por la

amistad entre Manuel Ortiz Guerrero y Darío Gómez Serrato. Ambos habían adquirido
notoriedad en los certámenes literarios y circuitos culturales, y evidentemente en esas
circunstancias se habrían conocido hasta conformar una amistad sólida. Ortiz Guerrero labró
de sí una imagen de orador público, con activa participación en las manifestaciones. Publicó
su primer texto en castellano en Villarrica, Eireté. Comedia en un acto (1921), y luego su
265
Los restos de Emiliano R. Fernández descansan en el Panteón Nacional de los Héroes, en el centro de
Asunción, espacio que constituye un símbolo patrio del Paraguay y cuyo pórtico es el kilómetro cero de las
rutas nacionales. Es el único artista que posee un lugar allí, junto a figuras de trascendencia histórica como los
ex presidentes Carlos Antonio López, Francisco Solano López, y José Félix Estigarribia.
266
Darío Gómez Serrato (1900-1985) era miembro de la Banda de Música de Policía capitalina, huérfano a
temprana edad y con educación secundaria inconclusa(Gómez Serrato, 2002). Obtuvo el primer premio en un
certamen de poesía organizado por Ocara Poty cue-mi en 1926, pero ya desde antes había trabado amistad con
otro músico en la Banda de la Policía, José Asunción Flores, con quien colaboraría en la creación de un nuevo
género musical, la guarania. Gómez Serrato tenía un perfil reservado que condice con su opción acaso lúdica
por hacer proliferar los seudónimos. Alberto Coronel anota en una biografía la lista de nombres que empleaba
el poeta: Arribeño, Calandria, Pombero Manso, Jacare kachí, Eligio San Nicolás, Isidro Labrador, Juan Pió
González, José Asunción Churena, Paraguái, Maestro pluma de oro, y Chingolito (Gómez Serrato, 2002).
239
primer libro de poemas en Asunción, Surgente (1922), también en castellano. Sus poemas en
guaraní se escribieron como letras de canciones y se reunieron póstumamente.
Hacia 1925, José Asunción Flores, compañero de Serrato en la banda de música de la policía,
se hallaba experimentando con diferentes ritmos para crear una música de impronta
nacional, y había contado con el apoyo de sus compañeros de orquesta en los incesantes
ensayos. 267 Serrato, entusiasmado, propuso a Flores visitar en una ocasión el taller
tipográfico de Ortiz Guerrero, y generó en ese movimiento la circunstancia nodal que
allanaría el camino para la emergencia de la guarania como género musical.
Pero la amistad entre ambos poetas también solidificó la plataforma para la compilación y
lanzamiento del segundo libro de canciones en guaraní, Yasîyateré, que coincidió en fecha
con la publicación del extenso poema épico-mítico de Narciso R. Colmán, Ñade ✂✄✂ ☎ ✆✝✁
(Nuestros antepasados), diciembre de 1929.
El periódico Guaraní donde Gómez Serrato enviaba colaboraciones, hizo las veces de
plataforma publicitaria para Yasîyateré, primero anunciando el lanzamiento, y luego
publicando los avisos publicitarios y poemas escogidos del libro, que seguían intercalándose
con colaboraciones de otros autores, como el propio jefe de redacción avañe’☎me, Emiliano
R. Fernández, Julio Correa y Hermenegildo Rodas.
Yasîyateré contiene cincuenta y cinco canciones en guaraní, que permiten advertir la

búsqueda de un registro literario de la lengua, detalle que se observa tanto en la meticulosa
selección léxica (pues los hispanismos aparecen en proporción muy reducida) y en el recurso
permanente a la versificación en arte mayor, faceta que también explotaba en castellano
Manuel Ortiz Guerrero.
267
En las entrevistas de Armando Almada Roche, Flores precisa los nombres de sus colaboradores, “no puedo
menos que arrojar a los vientos mi gratitud y reconocimiento a Darío Gómez Serrato, Rudecindo Lugo, Silvestre
Jovellanos, Manuel Rivas Ortellado, Manuel Cardozo, Gerardo Fernández Moreno, Santiago Torres, Félix
Fernández y tantos otros que en este momento no recuerdo. Estos queridos compañeros apoyaron y fueron
partícipes de la fecundación, gestación y parto de la Guarania. Esta se gestó en el seno de la Banda de la
Policía” (Almada Roche, 1984, p. 40).
240
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s❛✁♥♦ ✁✝☎❡✐ ❙❡✁✁❛t♦ ✭✄❡✁✐✝❞✐✆♦ ●✉☛r☛✌í✍✳ ❋ ❡✞t❡✿ ❍❇◆✥✳
La figura que da título al libro, el jasyjatere, es un duende menor de la mitología criolla del
litoral, muchas veces referido como leyenda indígena, pero de origen incierto. El poema
inicial del libro, una suerte de prólogo que firma Ortiz Guerrero, es un extenso poema
también titulado “Jasyjatere”, escrito en castellano, que inventa una estirpe monárquica al
duende. El “Jasyjatere” de Serrato, en cambio, es un poema breve que alude a la condición
errante y la actitud huraña del personaje mítico. El título del libro anticipa en gran medida su
contenido. Los motivos predominantes se ligan al espacio campesino, la sensualidad y los
afectos (poemas dedicados a diferentes mujeres o al círculo de amigos del poeta), así como
postales pueblerinas mínimas y canciones a los habitantes, el tahachi (policía), el conscripto,
la chipera.
En este corpus se destacan cuatro poemas de tema histórico, alusivos a la Guerra de la Triple
Alianza, “Madama Lynch”, “Residentakue”, “Ñe’☎ her✁gua” y el poema que había merecido
el premio de Ocara Poty cue-mi, “Yvoty reka”. Son miradas que sitúan al poeta en un lugar
241
de admiración, desde donde representa a las figuras de López, de Madame Lynch, o de los
olvidados de la Residenta, sin buscar una entonación heroica. Las escenas mínimas
apuntalan su poesía, lejos de toda magnificencia, como en “Yvoty reka”, que narra los
preparativos para recibir el Mariscal ára.
Ko’☎mbota o✆uah☎ma, che tupasy, epu’ãke

✂
jaha umi ñumbytére yvoty jaheka;

ko nde róga rokára taipot✁ verapáke,
Mariscal López ára jarohory haguã.
Vevehápe jaháta ñande képe roguáicha,

ñande rakykuérepe purahéi tahoky,
ha amoite ára ru’ãme ñaguah☎ta guyráicha,
Mariscal peguarãva yvyty jarojy… (Gómez Serrato, 1929, p. 91). 268 269
La poesía de Gómez Serrato, antes de inscribe en el registro épico de las discursividades

nacionalistas, deriva por la senda más íntima de la veneración celebratoria. El gesto se
aproxima ya a una santificación de la figura heroica, a la que asimila como objeto de una
práctica religiosa propia del santo ára. En el poema se testimonia, así, una línea de
desarrollo cultural que generó un halo de religiosidad popular en torno a la figura de López.
Este fenómeno corporizó acaso una voz de resistencia a las pedagogías de la posguerra que
lo condenaban por traición a la patria, como deja ver en el soneto “Ñe’☎ her✁gua”, donde
brota una reivindicación histórica.
Ñaimo’ã ku tajy apytére

itápe reinupã ha hendypu,
✄✝☎✁☛✂✂✂ ✠✂☎✡☛✟✠✂✆✠✂ ✏✁✝✠✠
hatãva ñorairõpe kuimba’e.
Ho’a Cerro Corápe ipahaite

ha opyta hendaguépema hyapu
✞✝✎✝✁ ✁✂☛✝✏☎✞✂✂ ✁☛✂ ✍✠✄✠
ome’☎va yvytúpe herakue.
Ndaipórigui ambue ombojojaha

yvypóra hese iñe’☎megua
268
En este apartado y a los fines del análisis, citaré los títulos y la letra de los poemas en guaraní realizando la
transliteración correspondiente a la ortografía actual, oficializada en 2018 (Guarani Ñe’✂ Rerekuapav✂.
Academia de La Lengua Guaraní, 2018, p. 33). Los títulos de los libros, sin embargo, los continuaré anotando
conforme la grafía empleada originalmente en las ediciones correspondientes, para respetar la catalogación
bibliográfica.
269
“Ya llega el alba, virgencita, levántate/ vamos a los campos a buscar flores;/ el patio de tu casa que
deslumbre de limpidez, / para que el día del Mariscal López nos regocije.// Al vuelo iremos como en nuestros
sueños,/ que retoñe el canto en nuestras huellas,/ y allá en lo más alto del día llegaremos como pájaros,/ que
para el Mariscal traen flores…” Mi traducción.
242
hi’ãgui tesaráipe oñeñoty,
¡nipo ha’e Guarán rembijokuái

oúva, ñandéve paraguái,
ipo rupi oipo’óvo kuarahy…! (íbid., pp. 83-84) 270
En suma, el libro de canciones de Darío Gómez Serrato, es un espacio de convergencia de

dos relatos, de dos vectores artísticos que se desarrollan sincrónicamente como motivos
nacionales. Por un lado, los mitos folklóricos como trasfondo remoto de la identidad
nacional, que Narciso R. Colmán logra sistematizar en un ademán cientificista a través del
poema Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁. Y por otro lado, la construcción paulatina del mito nacional
condensado en la figura heroica de Francisco Solano Lopez, que logrará consolidarse en la
literatura y en la prensa durante la guerra del Chaco, y que alcanzará su reivindicación
definitiva en la posguerra. 271
El poeta que sí hace de la devoción religiosa al Mariscal un tópico recurrente es Emiliano R.

Fernández. Este cantautor logra generar una figura más cercana a la que construye Juan E.
O’Leary en sus crónicas y explota los ribetes épicos del personaje histórico, en especial
cuando se avecina la Guerra del Chaco. Así, Emiliano concibe ya al Mariscal como un héroe
guerrero y santo, en “Huella histórica” (1927)
Quisiera que mis trovas llegaran al calvario

ante la cruz bendita del héroe paladín
para entonar un himno en este aniversario
que tenga vibraciones de argentado clarín.
[…]
Desde Tujut✁ viniste sembrando la victoria
entre rayos y estruendos de hórrido huracán
dejando tras tu huella destellos de la gloria
como un divino lampo que siempre irradiará (Fernández, 2012, pp. 53-54).
270
“Se parece al corazón del lapacho/ lo golpeas con la piedra y suena furioso,/ que no ha de aparecer todavía
como él/ un hombre duro en la guerra. // Cayó en Cerro Corá al final/ y quedó en su lugar resonando/ uno que
asemejaba al trueno/ que entrega al viento su nombre. // Porque no existe otro que lo iguale/ los hombres lo
calumnian/ pues quieren sepultarlo en el olvido, // ¡Ciertamente era el servidor de Guaran/ que vino, a
nosotros los paraguayos,/ mientras arrancaba el sol con su mano.”
271
El gobierno de Rafael Franco, que fue producto de la Revolución Febrerista encarada por la mayoría de los
campesinos, estudiantes y obreros, encumbró al Mariscal Solano López como “Héroe Nacional sin ejemplar” en
1936, tras dejar sin efecto todos los decretos que se habían emitido en su contra. También se instituyó como
“Próceres Beneméritos de la Nación”, a éste, a su padre Carlos Antonio López, y a José Gaspar Rodríguez de
Francia, y se dispuso que el Oratorio de la Virgen de la Asunción se habilitara como Panteón Nacional de Los
Héroes, donde reposan sus restos (Scavone, 2010, p. 246).
243
Y la misma semblanza ofrece unos años después, cada vez más cerca de la guerra y
reactualizando la imagen del santo al que veneran los peregrinos, en “Mariscal kurusúpe” (A
la cruz del Mariscal, 1931).
Nde rerekóva pe nde pyguype

Mariscal López kanguekuemi
ojesapéva jasy rendýpe
ha ára potýpe ojejaho’i.
“Nigüi” syry iñani ryapúpe

oñembo’éva nderehe mante
ha aju ko che mborayhúpe
rombojeguávo ko’☎ jave.
Heta rojúva nderechamívo

roikuaaségui ko nerenda
ha ro✆uah☎ma nemaiteívo
✂
heta ore pópe laurel rakã (Fernández, 2012, p. 195). 272 273
Así como en “Marzo ko’☎me” (En un amanecer de marzo, 1931), donde el poeta se reconoce
peregrinante que venera a López ante los ojos de Tupã (Dios), “ha peregrinante che jave
✂☎✁ ✝ ✂✂☎ ✄✝✄☎✁✁☎ ✡✄ ☎✝✁✆✄ ✡✄✄☎✆☎ ✟ ✂✝ ✂✄✠☎ ✠✝ ✄✝✁✂☎ ✁✝✁✝✂✞ ✝☎ ✠✝ ✂✁☞ ✁✝✁☎✄✞☞ ✄✝✠☎✂✁
joaite López kurusu.” 274
Como contrapartida, el circuito letrado de Asunción aún se debatía sobre la responsabilidad

histórica que había tenido López y la prensa se había convertido en una caldera donde se
discutían los modelos de educación formal con la mirada puesta en el nacionalismo heroico y
el lugar de la lengua guaraní en las escuelas (cfr. Velázquez Seiferheld, 2019, p. 211 ss.).
En 1925, el periodista e historiador Héctor Francisco Decoud, publicó un libro que

desnudaba las persecuciones aberrantes que había cometido el Mariscal contra los
paraguayos opositores, en plena guerra. Y como contrapartida, en el Parnaso paraguayo
(1926), Michel de Vitis recoge el asombro de Rufino Blanco Fombona por el silencio que
rodea a la figura del Mariscal, y a la vez ninguno de los poetas paraguayos de la antología lo
272
Debido a la dispersión de la obra de Emiliano R. Fernández, se optó por emplear para este trabajo la edición
de sus obras reunida a cargo de Víctor Destefano.
273
“Tú que tienes bajo tus pies/ los restos del Mariscal López/ que se iluminan con el claro de luna/ y se abrigan
con la flor del día. // El arroyo Nigüi con su correr sonoro/ es quien reza por ti solamente/ y vengo enamorado/
adornándote mientras amanece. / Somos muchos los que venimos viéndote/ porque queremos conocer tu
lecho/ y ya te saludamos al llegar/ con muchas ramas de laurel en nuestras manos.”
274
“y mientras soy peregrino vengan ustedes aquí vamos a arrodillarnos/ en este amanecer de marzo que Dios
mire nuestros actos/ y después acudamos todos juntos a besar la cruz de López.”
244
tematiza o hace referencia a él, salvo una disimulada mención en los versos de Manuel Ortiz
Guerrero.
En contrapartida, la Cámara de Diputados había sido escenario en 1926 de un fervoroso

debate que llevó a derogar todos los papeles oficiales –desde la posguerra en adelante– que
emplearan el calificativo de “traidor” contra López, pero también contra ciudadanos
paraguayos que no adhirieron a la causa lopista (Archivos del Liberalismo, 1988 [1926];
Brezzo, 2004; Junta Patriótica, 2015 [1926]).
En 1928, el poeta y periodista Jorge Báez reeditó un pequeño volumen lanzado

originalmente en 1925, La canción de la epopeya y las leyendas, que otorga una estatura
épica absoluta al Mariscal.
[F]ue alcanzado en la margen derecha del Aquidabanigüi y ultimado a balazos, con su

espadín en la mano, colérico y bravío, lanzando como un reto a los que pretendían
humillarle, la estupenda y lapidaria palabra: MUERO CON MI PATRIA!
Así acabó la guerra de cinco años con el aniquilamiento de todo un pueblo, con su
heroico jefe y prestigioso caudillo a la cabeza, a semejanza de los trescientos
espartanos en el desfiladero de las Termópilas.
Y hoy después de más de medio siglo de aquella horrenda hecatombe apenas hemos
llegado a comprender el significado de aquel sacrificio insuperado que hizo honor a
nuestra estirpe, y a medir la talla moral de aquellos titanes de la voluntad y de la
acción que conmovieron al mundo con el espectáculo de su heroísmo legendario
(Báez, 1928, p. 13).
Un coro de poetas y oradores, en suma, intentaba elevar una voz unísona y materializaba
paulatinamente en la escritura un discurso sobre el heroísmo cuyo punto de origen era
impreciso, pero cuya autoría podía arrogarse al también impreciso y diseminado pueblo.
5.5. Conciertos. La polifonía en los albores de la guerra
La década de 1920 en el Paraguay constituyó para el idioma guaraní y para la literatura en

esa lengua una etapa de convergencias múltiples y desarrollos acelerados, ya por las
crecientes discusiones en torno a la lengua, ya por la proliferación de secuencias o vectores
de desarrollo cultural. Sobre todo, es una etapa que puede estudiarse con mayor
detenimiento porque las preocupaciones crecientes sobre el estado (y el estatuto) de la
lengua permitieron el desembarco definitivo del guaraní paraguayo a los soportes impresos
(y la consecutiva posibilidad de generar archivos sobre la lengua), lo que involucró también
245
nuevas experiencias en torno a una variedad literaria del guaraní, una lengua jerarquizada,
pretendidamente pura.
Pero también es una época testigo de cómo la literatura emparentada con el folklore logró
avanzar a pasos agigantados en la incorporación del guaraní a la escritura, mientras los
gestores de la lengua, desde la naciente academia, debatían sin mayor éxito sobre la
necesidad de unificar criterios de escritura.
Como consecuencia, la escritura de los poetas folklóricos, ligados a la música y los estratos
populares, agencializó como suya y literaria la variedad hablada del guaraní, el guaraní de
contacto, poblado de hispanismos y convergencias sintácticas con el castellano. Era ésta la
lengua en la que podían cantar, y ser cantadas y compartidas las miradas, las historias y las
experiencias colectivas del pueblo que vivía en el entre-lugar de los discursos hegemónicos, y
que también había generado sus propios símbolos de identidad, basados ya en memorias, ya
en formas de percibir el orden social.
Para Mario Rubén Álvarez, “las batallas en favor de López pronto tuvieron dos frentes: en la
prensa y en los espacio públicos de exposición del pensamiento, en el mundo intelectual –
por decir de alguna manera–, con O´Leary; y en el ámbito de la cultura popular, con Emiliano
R. Fernández” (Escritos del Paraguay profundo. Parte 14, 2020). Si lo entendemos de este
modo, podemos desplegar el abanico de autores que quedaron Emiliano kuarahy’ãme (a la
sombra del poeta mayor), y entender que la poesía en guaraní que se desarrolló como
correlato de la música folklórica había contribuido a codificar un símbolo generado en otras
instancias.
La imagen heroica de López bien tal vez se cultivó en el seno de un pueblo que había
identificado en él al líder natural de la nación, tal como ilustra Oscar Creydt al analizar la
relación entre el campesinado que subsistía mediante la agricultura doméstica y el Mariscal
en plena guerra.
Si la Triple Alianza fue incapaz de destruir el Estado nacional sin destruir físicamente a
la nación misma, ello se debió a que los campesinos paraguayos, dueños de su casa y
de su chacra desde hace tres siglos, orgullosos de descender de guerreros guaraníes y
de revolucionarios comuneros, lucharon por la independencia nacional como si fuera
su propia vida. El sacrificio total del pueblo, hasta la muerte heroica del jefe de la
defensa, comprobó prácticamente, ante los ojos del mundo, la gigantesca fuerza de
cohesión y de consciencia que la nación paraguaya había adquirido a través de varios
246
siglos de lucha difícil por su formación y por sus derechos (Creydt, 2007, p. 103,
subrayado mío).
Si el pueblo campesino había seguido López como líder y defensor de la soberanía nacional
(que Creydt asimila a la pequeña propiedad agrícola), ¿cabría leer las operaciones de
adoctrinamiento nacionalista que capitaneaba O’Leary como un acto basado en creencias,
esperanzas y actitudes legítimas del pueblo? Esto es ¿habían agencializado las mayorías
subalternas –la heterogénea masa de campesinos y pobladores del interior paraguayo,
alejados del ejercicio del poder y de la posibilidad de dirigir su destino colectivo– una imagen
de sí en tanto comunidad nacional, donde se imaginaban como figura cohesionadora al
caudillo Francisco Solano López, y como fuerza aglutinante, relacional, a la lengua guaraní?
Para David Velázquez, el origen del nacionalismo lingüístico en el Paraguay puede señalarse
en una suerte de borronamiento de las fronteras de la lengua en los inicios de la guerra.
“Esta movilización total también implicó dejar de lado las diferencias sociales que existían al
interior de la población, o por lo menos su puesta en paréntesis, para los fines de la
movilización y la asignación de funciones […] El guaraní, de ser un elemento de distinción
entre la élite y el pueblo, pasó a ser considerado un elemento de cohesión nacional”
(Velázquez Seiferheld, 2019, pp. 115-116). Y cuando los periódicos de trinchera (1867-1868)
comienzan a emitirse en guaraní –continúa– claramente seleccionaban como destinatario a
la población total del Paraguay en guerra, supiese o no leer.
Pero el Paraguay de los años 1930 contaba ya con una sociedad algo más organizada
institucionalmente, donde una notable proporción de jóvenes había recibido la instrucción
primaria, y donde algunos habían accedido a la enseñanza secundaria. Ya alfabetizado, así
sea en las competencias básicas de lectura y escritura (que a veces puede apreciarse en sus
primeros esbozos literarios), se trataba de un pueblo capaz de escribir de sí mismo, de
cantarse y escribirse en canciones que eran también reivindicaciones de su lengua. Y si no
podían narrar sus propias experiencias y testimonios a través de formas canónicas como el
ensayo histórico (ya que no la novela, que era aún un género emergente en el Paraguay), era
porque no poseían un espacio material para hacerlo, y los parámetros de legitimación
dominados por el castellano jamás hubiesen permitido la circulación de una literatura escrita
en la lengua del pueblo. Pero la emergencia de una prensa en guaraní, como se vio en este
247
capítulo, puede entenderse como la emergencia de una voz que deseaba imprimirse y
obtener un reconocimiento legítimo sin los tamices severos del comité letrado.
Faltaba poco para que la lengua y la literatura en el guaraní del pueblo adquiriesen el
protagonismo que tanteaban paulatinamente. Los eventos críticos de las guerras civiles,
pero sobre todo la inminente Guerra del Chaco, revivieron la fuerza relacional del guaraní
como lengua de la comunidad imaginada del Paraguay. Cuando la tribuna pública y las
movilizaciones masivas encauzaron (y encausaron) los tropos del heroísmo y la ascendencia
guerrera, la patria (ñane retã) y la raza paraguaya, hacia un discurso unificador por la
defensa del territorio entendido como ñande yvy (nuestro suelo), los escritores suscribieron
a estas construcciones ideológicas y crearon una literatura en guaraní que unificó los signos
en expresiones de notable fuerza pragmática, desencadenante.
Son textos densificados que se incuban en las matrices discursivas nacionalistas para derivar
en nuevas manifestaciones artísticas, que escenifican estados de ánimo sobre la nación y
que impelen al destinatario ya no necesariamente a un goce estético, cuanto sí a la
movilización bélica como práctica comunitaria. En el caso de Emiliano R. Fernández y de
Manuel Ortiz Guerrero, serán arengas que aparecen muy temprano, poco después de los
primeros incidentes graves en el Chaco. Así, Emiliano exclama enérgicamente en “Rojas Silva
rekávo” (Buscando a Rojas Silva, 1927), la necesidad de ir al combate por venganza
Paraguái rehe ojapo

umi indigno ko ojapóva,
ohecha vaerã avei
icastigo umi ava.
Ñaguah☎ne aipo La Pazpe,
tosoro la osoróva,
jahapýne umi salvaje,
Rojas Silva ñavenga. 275
Y Ortiz Guerrero, con un ánimo semejante pero menor virulencia, convoca en “Voz de clarín”
(1929),
Jajealistáke hermanos kuéra, de noche y de día

a la defensa de nuestro rico Chaco sin fin,
ñahendumita ku ymaguaréicha clara armonía
hetia’etéva ñande apysape voz de clarín (Ortiz Guerrero, 1969, p. 356). 276
275
“Contra el Paraguay hicieron/ lo que hicieron esos indignos/ van a ver también/ su castigo, esos indios./
Llegaremos allá a La Paz,/ que se destruya lo que tenga que destruirse,/ vamos a incendiar a esos salvajes,/ a
vengar a Rojas Silva.”
248
Este imaginario es el que cobrará vigor en la antesala de la guerra, y movilizará al pueblo que
vuelve a enfrentar, unido, a un enemigo externo, y que para esa hora crítica agencializa los
signos de la raza, la lengua, y el héroe que habían empezado a circular de manera
entrelazada en los discursos de la prensa, y que ahora constituirán no ya unos cuantos
tropos rehilados, sino símbolos genuinos del nacionalismo.
5.6. Conclusión. Signos de una primera consolidación en la literatura en
guaraní
La suma heterogeneidad de este capítulo se debe a que intenté dar cuenta de la complejidad
de un entramado en el que convergieron diversas series o secuencias de desarrollo cultural,
y que en suma fueron las coordenadas de una coyuntura que será el trasfondo de la obra
cumbre de la literatura en guaraní.
Aunque aquí se comprobó que las emergencias del folklore como literatura escrita en
guaraní –una línea de desarrollo que había cobrado fuerza gracias a Narciso R. Colmán y Félix
Trujillo– fueron cobrando cada vez mayor protagonismo, hasta ocupar una voz de mando en
la antesala de la Guerra del Chaco, debemos notar que la primera consolidación de la
literatura en guaraní no hubiese sido posible sin la existencia de la obra cumbre de Narciso
R. Colmán, ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝a, el poema cosmogónico publicado también a fines de 1929.
Este año constituye un mojón. A todas las publicaciones e interacciones que mencionamos,
se suman la muerte de Eloy Fariña Núñez (3 de enero) y Moisés Bertoni (19 de septiembre),
los dos amigos predilectos y referentes máximos de Colmán. Estos datos convierten al
lanzamiento de ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ en un homenaje íntegro a los intelectuales, pero también en
un punto de llegada, el límite máximo de una literatura que había explorado sus
posibilidades de expresión y que había intentado restituir elementos patrimoniales de la
lengua indígena con el propósito de generar un modelo de lengua literaria pura o –como dirá
Colmán, siguiendo a Bertoni– castiza.
Cuáles son los signos que convierten a ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ en una obra cumbre y en la
culminación de una poesía en guaraní ligada a (y acunada en) los circuitos intelectuales es
276
“Alístense, hermanos, de noche y de día/ a la defensa de nuestro rico Chaco sin fin,/ vamos a escuchar como
los antepasados la clara armonía/ que será adorable a nuestros oídos la voz del clarín.”
249
una cuestión que se desarrollará en toda su complejidad en los capítulos siguientes. Por lo
pronto, vale señalar que Colmán ya había presentado su poema en el Congreso de
Americanistas de Río de Janeiro en 1922, donde obtuvo el reconocimiento unánime del
comité científico, y que había visto frustrados todos sus intentos de publicación en el
Paraguay, hasta que el padrinazgo de Bertoni y de un filántropo destacado, el doctor Andrés
Barbero, le dieron una chance en 1929.
Para entonces, la literatura en guaraní ya había crecido y proliferado aprovechando la punta

de ovillo que Colmán generó en 1917, con los Cantares de Rosicrán. ¿Cuál hubiese sido el
panorama de haberse lanzado en 1922, o en 1923, ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁? ¿Hubiese evolucionado
de la misma manera, no sólo la literatura, sino la instrumentación de las normativas de la
lengua por las que pugnaban Bertoni y Recalde? ¿De qué manera habría influido en la
construcción de los signos?
Lo cierto es que, cuando el poema cosmogónico salió a la luz, la literatura en guaraní ya

poseía una impronta popular matizada de hispanismos y giros provenientes de la oralidad, y
crecía a pasos agigantados con el combustible de las arengas patrióticas. Era una literatura
que seleccionaba a sus destinatarios desde la música y los folletos callejeros, al contrario de
Colmán, que había escrito una obra monumental exclusivamente destinada a los anaqueles y
que en el volumen de páginas elegía también un destinatario letrado, habituado a la lectura.
Y no se trataba de una mala estrategia, o de una decisión ocasional. Colmán sabía que muy
pocos contemporáneos podrían leer y comprender su sofisticado mecanismo literario, y
escribía, por eso, una obra para los lectores del futuro.
250
CAPÍTULO 6
Ñande ✁ ✁ ✂✄☎✆✝ (1929) y los usos ideológicos de la ficción. Los

artificios de la “protohistoria de la raza guaraní”
Ya que usted domina el guaraní moderno, ¿por qué no intenta
usted un canto épico, el poema de la raza? Si usted acertara a
escribir una obra semejante, se habría conquistado de seguro
una inmortalidad más duradera que el bronce.
Eloy Fariña Núñez
Carta a N. R. Colmán, Buenos Aires, 15 de septiembre de 1920
(Colmán, 1921a, p. 178)
6.1. La génesis de un texto
Habían pasado dos años desde que Eloy Fariña Núñez sugirió a Narciso R. Colmán, en las
últimas líneas de una carta de 1920, que acometiese la tarea de escribir un relato épico en
guaraní. Después de la literatura misional, las traducciones y catecismos en guaraní de los
jesuitas, sólo alguna que otra composición lírica breve (por lo general en un discurso que no
podía dejar de lado la inserción de hispanismos) daba a ese idioma el rango de lengua de
escritura. Esa era la impronta que mostraban los textos del “Parnaso de Guarania”, la
antología que Colmán incluyó como apéndice de la segunda edición de Ocara potÿ.
La operación de reunir unos pocos poemas dispersos en guaraní, de varios autores y en un

volumen que compilaba decenas de poemas del propio Colmán, parecía ser implícitamente
un juego de comparaciones. El contraste claro, al menos en términos cuantitativos, entre el
número de composiciones precedentes y de canciones de Rosicrán, daba origen a una
jerarquía inédita que inclinaba la balanza en favor del escritor ybytymiense. Con su dilatado
corpus de canciones, él acumulaba fichas en una apuesta que le permitía obtener el impulso
suficiente para tomar distancia de sus pares literatos y transformar la dinámica de
producción escrita en esa lengua.
Si las canciones en guaraní antes de Ocara potÿ fueron expresiones asistemáticas de una
literatura oral, que ocupaban acaso un espacio de tránsito por la escritura a través de los
cancioneros impresos en folletos, Colmán proponía la posibilidad de convertirlas en la
251
columna vertebral de una obra literaria, y abría un pasaje, tal vez, hacia la lenta constitución
de un canon alternativo.
Cuando Félix Trujillo lanzó en Asunción –con éxito rotundo– el “cancionero folklórico
bilingüe” Ocara poty cue-mi en 1922, sin embargo, Colmán ya había acometido otra empresa
mayor, muy afín al consejo de su amigo Eloy Fariña. Había terminado de escribir un poema
cosmogónico de tema indígena, con más de tres mil versos repartidos en veinticinco cantos
o capítulos, y lo había presentado oficialmente en el XX Congreso Internacional de
Americanistas de Ríos de Janeiro. La comunidad científica reunida en la ciudad brasileña
aplaudió su obra y le otorgó una medalla de honor, reconocimiento inigualable que
legitimaba la obra, fronteras afuera del Paraguay. Colmán iniciaba así el sendero horaciano
que le vaticinara Fariña Núñez, hacia la “inmortalidad más duradera que el bronce”.
Pero, ¿por qué razones uno de los cuerpos académicos de mayor relevancia en occidente
había decidido conferir, una legitimación de esas dimensiones a un texto artístico? Y si cabe
ensayar una pregunta anexa, ¿qué función específica le cupo a la lengua guaraní en todo
este plan?
Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ ✞ ✁☎✂✝✂☎ ✁✂✂✁✄✁☎✁ ✂☎✠✡ ✁ ✁☎✁

✂ ✝ ✁✝✁✂✂ ✁✂✂✂✝✁✂✆✂✆☎✂ ✆ ☎✆✂✂ ✄✝✆☎✂✡
✁✝ ✂ ✁✆☎✂✂✝✆✁ ✁ ✁ ✝✁✂✁
✂ ✂ ✝ ✁✝✁✂í (1929), se trata de una obra enteramente ficcional, donde
todas sus piezas-signos exclaman su condición de artificio, pero fingen una procedencia
unívoca, la del mito ancestral indígena. Ese hacer como si no es gratuito y está
profundamente codificado en el habla guaraní a través de una partícula, ñembo, 277 que
indica una pauta de acción, marca la ficción del hecho, el acto simulado. El poema de Colmán
finge su ascendencia primitiva y con ese propósito intenta canalizar en una misma obra, que
es una obra atravesada por otros textos, el acervo de la literatura oral y las especulaciones
académicas sobre la historia americana –pero en especial la del Paraguay– previa a la
conquista.
Como se verá en este capítulo, la constitución heterogénea Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁, así como la
disparidad de sus fuentes, hacen de esta una obra sin precedentes en la literatura
277
La forma puede variar según se trate de expresiones orales o nasales, como en ñembotavy ‘hacerse el tonto,
desentenderse’, o ñemomano (‘hacerse el muerto’). Otra forma, posiblemente calcada del castellano, es el
verbo jejapo que en ciertos contextos significa ‘hacer de cuenta que’, ‘hacerse que’.
252
paraguaya. Pero también dan cuenta del complejo proceso de escritura su condición de
correlato ficcional de las discursividades académicas (en especial consideramos que el
poema pretende ilustrar las teorías especulativas sobre la “protohistoria guaraní” de Moisés
Bertoni), así como su inscripción ambivalente en la literatura y en el discurso científico.
El relato cosmogónico que crea Colmán, en suma, consiste en una operación centrípeta de
encastre –dentro de una genealogía– de diferentes vectores, mitos, motivos, costumbres,
expresiones y valores que circulaban en la sociedad de su época, y que coincidían en algunos
casos con la construcción de una identidad nacional paraguaya. En el centro de esa fuerza
centrípeta el autor sitúa como territorio suyo, como ✂☎ ☎ enunciativo, a la lengua guaraní,
ya que en honor a la verosimilitud (que, creemos, fue uno de sus principios rectores) no
podía escribirse una cosmogonía indígena, por ficticia que se declarase, prescindiendo de su
idioma.
En este capítulo realizaré el análisis de ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁, prestando especial interés a los
motivos que organizan el poema, tanto en relación con su procedencia (relatos orales o
teorías de corte cientificista), como en torno al rol que adquieren en el proceso de
construcción de una identidad nacional. Me interesa también observar qué procedimientos
efectúa Colmán para adaptar ficcionalmente las especulaciones teóricas de intelectuales
como Moisés Bertoni, y qué resultados le reporta esa decisión estética, en relación con el
estatuto genérico de su obra.
Cabe aclarar que estos objetivos obedecen al resultado de los análisis minuciosos que hemos
llevado a cabo sobre el texto, ya que en su dimensión significante, el texto no declara sus
propósitos ni establece una clave de lectura afín a una formación ideológica específica (al
contrario de lo que sí sucedía con Ocara potÿ, cuyo prólogo confería al libro una “función
patriótica”, por estar escrito en guaraní, Colmán, 1921a, p. 8). En cambio, sí declara
explícitamente su heterogeneidad, exhibe sus junturas, marcas de montaje, a través de la
incorporación de los discursos no literarios de la prensa, el diccionario y los textos
académicos. En ese sentido el texto artístico muestra su condición de dispositivo polifónico,
se sitúa en un lugar de interdiscursividad, que en Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ alcanza un límite máximo
de ambivalencia. Oscila en un espacio fronterizo entre la poesía y el texto científico, ejerce
una mimesis de la discursividad en la medida en que actúa como un documento etnográfico
intervenido por las anotaciones del documentalista. Pero también pone en escena la
253
operación de transcodificación, cuando se presenta como exégesis de unas extrañas
escrituras rupestres. Finge ser el registro escrito y la decodificación de otras formas de
escritura.
Así, la escritura, tal vez el molde de la letra impresa, es una de las constantes obsesivas en la
obra de Colmán. Y la forma de la escritura que implica también una posible ausencia de ella,
es decir, las marcas rupestres que permiten adivinar el sustrato de una cultura
presuntamente ágrafa, es el punto de partida de Ñande ✂✄✂ c ✆✝✁. El poema, como las otras
obras de Colmán, no podría desarrollarse sin las anotaciones para(meta)textuales, las
advertencias, las orientaciones sobre la ortografía, las instrucciones de exégesis.
Es que Narciso Colmán escribe en relación estrecha y explícita con una hermenéutica.
Escribe una literatura que enuncia su sobre-codificación, su compleja arquitectura semiótica,
e invita al lector a emprender un itinerario decodificador. Ya en las dos ediciones de Ocara
potÿ (1917 y 1921) podíamos ver a un autor preocupado por desplegar las razones, a veces
de las estrategias, a veces de los temas y de las decisiones estéticas, que involucraban la
expresión de un sentido de lectura y el establecimiento de fronteras clave para los
horizontes de expectativas. Las glosas, allí, operaban de mojones de sentido que el autor (y
el editor) instalaron para guía de los lectores.
También en Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ podemos hallar una armazón semejante. El libro se inicia con
una narración introductoria en prosa y en castellano, que sitúa la acción en el presente del
poeta, enmarca el origen del poema en un episodio anecdótico, cercano a las peripecias del
relato de viajes, donde dos expedicionarios amateurs hallan por casualidad un tesoro
ancestral, un montón de piedras con inscripciones, arrojadas y mezcladas con la morfología
de un cerro.
6.2. Siete años de demora. Una publicación sellada por vaivenes y
postergaciones
Colmán llevaba un registro minucioso de su trayectoria, y a veces incluía como apéndice de

sus libros el ☎ ✝✝✆☎ ☎ ✁✆✂✁✁ con membresías, premios, cargos, otros textos que citaron su
obra. La última reseña conocida, que publicó en ✄ ✝✁✂ ✁☎ ✍ reas (1950), permite observar
algunas coincidencias cronológicas. Cuando él reunió y publicó Ocara potÿ, en 1917, la
254
repercusión de sus textos había sido tal que aparentemente había comenzado muy pronto a
producir y perfeccionar su literatura. Tal es así que la primera versión de su obra más
ambiciosa, ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ ya se había terminado de escribir en 1922, y había tenido tiempo
de presentarla en el Congreso de Americanistas. En ese mismo congreso había coincidido
con Moisés Bertoni, que deviene su asesor documental. Ambos habían recibido allí
menciones honoríficas.
Aunque el Congreso de Americanistas había aconsejado la publicación del poema en los

Annaes, esa versión vería la luz recién en el tercer tomo, lanzado por la Imprenta Nacional
de Río de Janeiro en 1932. De modo que el poema atravesó un derrotero de siete años antes
de su aparición oficial en noviembre de 1929. Era el tercer número de la colección Biblioteca
de la Sociedad Científica del Paraguay, entidad filantrópica que habían fundado en 1921 el
médico y botánico Andrés Barbero, con el apoyo de Moisés Bertoni y otros científicos
radicados en el país.
El reconocimiento del Congreso de Americanistas, primero, y de la Sociedad Científica,

después, estableció un doble estatuto para la nueva obra de Colmán. A diferencia de las
otras escrituras literarias de su generación, especialmente a diferencia de la literatura en
guaraní que ya circulaba gracias a los cancioneros, el ✄✂✁☎✁ ✁✂✂✂✝✁✂✆✂✆☎✂ había sido valuado
primordialmente por su interés científico.
Es que los más de tres mil versos del poema sintetizan un largo trabajo de indagación
bibliográfica. En algunas anotaciones paratextuales, Colmán alega haberse basado en
información suficiente sobre los orígenes de la cultura y la lengua guaraní, y como evidencia
enumera figuras autorizadas del ámbito académico de Paraguay y Argentina (Véase §7.5).
No se trata estrictamente de investigaciones sobre la etnografía relacionada con las
comunidades indígenas. Y sus fuentes, de hecho, revelan el previsible sesgo ideológico y el
componente altamente especulativo –y lógicamente ficcional– que exuda el relato
cosmogónico.
No debe perderse de vista que Colmán buscaba pertenecer al entorno distinguido de la

intelectualidad. Tal vez el disparador para que escribiera el poema haya sido la breve
sugerencia que deslizaba Eloy Fariña en aquella carta donde celebraba la aparición del
primer Ocara potÿ. “Ya que usted domina el guaraní moderno, ¿por qué no intenta usted un
255
canto épico, el poema de la raza?” (Colmán 1921a, p. 178). La datación (septiembre de 1920)
es sustancial para comprender la velocidad con que Colmán escribía sus textos. El poema en
guaraní más extenso del siglo veinte acaso fue escrito en el curso de aproximadamente un
año y medio.
La carta de Fariña aparece reproducida en el volumen primero de la segunda edición de

Ocara potÿ (1921). En la última página –y al estilo de las ediciones de época– se consignan
las obras del autor, publicadas y en preparación. Entre los segundos se destaca en versalitas,
‘ÑANDE YPY CUERA (Nuestros antepasados). POEMA QUE TRATA DEL PRIMER HOMBRE AMERICANO, DE
SUS MITOS Y DE LA ETIMOLOGÍA DE UN GRAN NÚMERO DE VOCES DE LA LENGUA GUARANÍ’ (íd., p. 210). La
vaguedad de la descripción deja entrever una escritura en proceso. El texto ya aparecía
apuntalado por dos núcleos, el de una antropogonía americana y el de una etimología
guaraní.
Evidentemente la obra terminó de escribirse con el tiempo justo para ser presentada en Río
de Janeiro. Ya condecorado y portando el magnífico aval del Congreso, Colmán regresó a
Asunción quizá aspirando a publicar su obra sin mayores inconvenientes. Pero el orden
democrático de la república aún no cicatrizaba los conflictos desatados por el último golpe
de estado de 1921, y hacia mediados de 1922 la capital paraguaya y varias localidades del
Departamento Central se hallaban en la línea de fuego de una cruenta guerra civil (Scavone
Yegros, 2010, p. 229). Esa coyuntura sin dudas anulaba a los ojos de cualquier organismo del
estado la necesidad de atender cualquier gestión cultural (y mucho menos la publicación de
una novedad literaria).
Efectivamente, nueve meses antes del lanzamiento de Ñande ✂p✂ ☎ ✆✝✁, en febrero de 1929,
Colmán daba a conocer el diccionario ✆ ✝✁✄✝✁✂✁☎ ✝ ✁✝✁✂✂✁☎. En él, además de anunciar la
pronta aparición del poema cosmogónico, incluye una ‘Nota final’ que reseña con fastidio
“las mil dificultades con que habíamos tropezado en nuestras gestiones para la edición,
gestiones todas estériles que venimos practicando desde 1920, las cuales robustecieron el
convencimiento de que nuestros esfuerzos fueron vanos y nuestros trabajos impublicables”
(1929a, p. 96).
Luego de ocho años sin libros publicados, Colmán volvía a anunciarse con una lista de obras
en preparación, pero el relato de las ☎✆ ✆✄✆☎ ✂✁ ✁☎ permitía ver que el escritor se
256
encontraba ya precedido de una fama algo adversa. Primero, había obtenido la promesa de
que una ley del Congreso Nacional sancionaría la publicación de Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁, y de otros
textos del mismo autor, pero la propuesta obtuvo votos negativos por el costo público que
demandaba, “no obstante reconocer la importancia de dichas obras como aporte al ✄✂ ✁ ✂✝✁
nacional” (íd., cursivas en el original).
Luego, Manuel Gondra, en su segundo mandato como presidente (1920-1921), le había

prometido la publicación a través de los Talleres Gráficos del Estado, pero la propuesta
declinó pronto. El sistema de linotipos de la imprenta estatal no contaba con los caracteres
especiales que ponía –y exigía– Colmán en el texto, ☎ e ✂. Y no había otros autores que los
empleasen, por lo que su adquisición involucraba un gasto desmesurado.
Finalmente, la publicación se concretó en noviembre de 1929, a cargo de la Sociedad

Científica del Paraguay. Para el poeta, la entidad logró “desempeñar la ayuda magnánima de
Isabel la Católica” (íbid. p 98), esto es, correr con los costos de publicación y afrontar la
adquisición de aquellas letras especiales que no existían “en ninguna caja tipográfica de
América” (íd.).
Se realizaron dos ediciones simultáneas [Figura 21], la primera, diagramada según los
patrones de la Revista de la Sociedad Científica del Paraguay, en hoja medio tabloide de
columna doble; la segunda edición, un libro de bolsillo de trescientas páginas y sin filiación
institucional, contaba con ilustraciones interiores en papel satinado (cuatro fotografías y
doce ilustraciones del artista plástico correntino Amado Puyau [Figura 22]).278
278
No hemos encontrado detalles sobre la colaboración de Puyau, ni en qué circunstancias se llevó a cabo.
Igualmente se desconoce el destino que tuvieron las ilustraciones originales del artista correntino.
257
❋ ❣✁r❛✷✶✳ ✎✂rt❛✄❛s ✄❡ ❧❛s ✄✂s ❡✄ ❝ ✂♥❡s s ♠✁❧tá♥❡❛s ✄❡ Ñ✆♥❞☛ ❡✞❡ ☎✉r✝✆✱ ✄❡ ✶✾✷✾✳ ✁❛
✍r ♠❡r❛ ✭ ③ ✳✮ r❡❣ str❛ ❡❧ ❛✁s✍ ❝ ✂ ✄❡ ❧❛ ✑✂❝ ❡✄❛✄ ❝ ❡♥tí♦ ❝❛ ✄❡❧ ✎❛r❛❣✁❛✒✱ ♠ ❡♥tr❛s ✁❡ ❧❛
s❡❣✁♥✄❛ ✭✄❡r✳✮✱ ❛✍❛r❡❝❡ s ♥ ♦ ❧ ❛❝ ó♥ ♥st t✁❝ ✂♥❛❧✱ ❡♥ ♦✂r♠❛t✂ ✄❡ ✐✂❧s ❧❧✂ ✒ ❝✂♥
❧✁str❛❝ ✂♥❡s✳ ❋✁❡♥t❡✓ ❇ ✑✎✳
El beneficio para la Sociedad Científica parecía claro en el largo plazo. En principio, se ponía
en circulación un texto legitimado como de interés académico-científico, que constituía un
documento de una lengua amerindia plausible de ser estudiada por el amplio comité de
Americanistas. Además, se incorporaban al sistema tipográfico dos caracteres específicos
que no se habían empleado desde tiempo de los jesuitas, y que podían volver a proponerse
como variantes ortográficas, esta vez a los fines estrictamente científicos. Tengamos en
cuenta que varias personalidades influyentes de la Sociedad Científica coincidían también en
la Sociedad Cultura Guaraní, cuyos propósitos exclusivos tendían al acopio documental y la
conservación de la lengua y la cultura indígena –reducidas a un estado primitivo– en museos
y archivos, intereses por los que Bareiro Saguier denominó a este grupo intelectual la
generación “nacionalista-indigenista” (Bareiro Saguier, 1990, p. 116).
Pero si consideramos la lucha personal de Colmán por editar su obra empleando una grafía
específica, Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ puede ser comprendida como la concreción de un proceso
creativo estético y lingüístico signado por diferentes tradiciones en tensión. En la selección
ortográfica, la obra literaria comprendió la confección de una variedad de la lengua que
258
pretendía reconstruir la voz de los ancestros indígenas, darles una materialidad escrita e
impresa. Pero en ese proceso dotaba a la presunta voz restituida de combinaciones
artificiales, mixturas, sincretismos, que volvían a poner en circulación algunos grafemas y
conceptos recuperados del guaraní “reducido” de los jesuitas. 279 En efecto, estos signos
ortográficos constituían una evidencia de la continuidad que establecía tácitamente Colmán
entre su escritura y las literaturas misionales. Y situaban de nuevo su obra en una zona de
tensión entre discursos (la oralidad popular, la ciencia, la literatura, la religión cristiana) que
hacían patente, en esa relación, el estatuto ficcional, y no documental, del poema.
En Colmán, la consumación de la lengua literaria ☎✁☎✂✆✂✁ iba de la mano con el diseño de una
orto-tipografía para el guaraní, acaso un fetichismo de la letra. Si la escritura de Ñande ✂✄✂
☎ ✆✝✁ bordeó el riesgo material de no poder imprimirse, es porque el autor también parecía
embarcado en la empresa de proponer un sistema gráfico propio, como lo habían hecho ya
Moisés Bertoni en un apéndice del estudio ✂✄ ✁✂☎✆✁ ✁ ✁ ✁✂✝ ✁ ✝ ✁✝✁✂✂ en Sud-✁☎✆rica y
✁ ✂✂✆ ✁☎ (1916) y Juan Francisco Recalde con su ✁✁✂ ☎✆✂✂ ✂ ✁ ✂✝✂✂✝✝✁✄✂✁ ✝ ✁✝✁✂✂ (1924).
Los otros escritores en guaraní de esos años, en cambio, seguían obedeciendo a la ortografía
intuitiva que oscilaba entre texto y texto.
En un nivel discursivo, la obra constituye un ensayo de relato épico en verso. Posee la

estructura de las cosmogonías (especialmente del mito judeocristiano), donde marca una
etapa cosmogónica inicial, con la creación de los primeros padres guaraníes, y una secuencia
escatológica final, con la llegada de los conquistadores y el ocultamiento de la ciudad
resplandeciente de los indígenas.
279
Bartomeu Melià (Melià, 2003, p. 153 ss.) describe la reducción de la lengua como una operación ejercida
simultáneamente en múltiples niveles y en diferentes etapas a lo largo de las décadas. En el proceso sobresalen
la estandarización de una variedad del guaraní, la definición de un vocabulario específico a nivel léxico y
gramatical, y la producción de una literatura en esa variedad nueva, artificial. Sin embargo, estas
transformaciones involucraban para el “gramático” cristiano el ingreso a una dinámica de transculturación.
“[L]a lengua puede ser también fuente de medios de expresión insospechados para un misionero llegado de
Europa y que constituyen un gran enriquecimiento para la expresión de las verdades cristianas. El misionero
saca provecho de esos recursos y, ✝✆ ☎☛✡☎✝ ✆☛✟☎ ✝ ✂✄✟ ☎✆ ✂✝✠✄☛✟✆✆✟ ✆✝ ✆✟✠☎✄✝✆ ✟✡ ✝ ✡✄ ✄✟✞ ✂✝✠✄✟✆✆☛✞✝ ✝✆ ✟✆✆✝. La
creación de un lenguaje cristiano supera, pues, ampliamente el problema de la nomenclatura” (íbid., p. 189,
subrayado mío).
259
yergue en el plano uniforme y dilatado del suelo de la región como un gigante de piedra”
(Colmán 1929b, p. 1). 280
El narrador y su camarada, en compañía de algunos perros de caza, acometen la excursión al

cerro Tatukua (hoy cerro San José de Ybycuí), por donde ascienden hasta toparse con una
“soberbia gruta tallada en la roca”, resguardada por un jabalí. Eliminan de un escopetazo al
jabalí, y queda la vía despejada para la indagación de los exploradores. En el interior los
aguarda una suerte de tesoro arqueológico,
una forma escultural de pétrea factura, y en apariencia de antiquísimo origen.

Reconocimos inmediatamente en la escultura las formas rudas de un indio sentado
sobre una roca prismática, que entre otras particularidades ostentaba un signo
triangular en la frente, y otro en el pecho; y sobre la espalda a manera de túnica, un
caparazón idéntico a la del tatú-guasú (tatú carreta en español), revestida también
de jeroglíficos en toda la superficie. Todo lo interior de la gruta estaba recubierto de
signos cuya significación nos encargamos de interpretar posteriormente, tratando de
descifrarlos, haciéndonos el papel de quirománticos, o de petreolitománticos,
nosotros hemos tratado de descifrar el pasado y tal vez el porvenir, haciendo
deducciones de líneas, rayas, vetas y otros caracteres que hemos hallado impresos
en aquella escultura indiana y también en las piedras recogidas en ese curioso antro
que acabamos de describir (Colmán 1929b, p. 2).
Admirados y estimulados por las dimensiones simbólicas del objeto descubierto, los
hombres inician discusiones especulativas sobre el significado de las inscripciones. Esta
breve secuencia parece recuperar (como veremos que lo hace todo el resto del poema) las
descripciones de Bertoni sobre dos supuestas formas de escritura guaraní. La primera, dice
el suizo, era “lapidaria, y consistía en letras o signos ideográficos, o como suele decirse,
jeroglíficos” (Bertoni, 1914b, p. 53) escritos en cerámicas, vasos y urnas funerarias. La
segunda forma de escritura resulta más auténtica incluso para el etnólogo, que la compara
con los quipus de los pueblos del altiplano.
Los guaraníes tenían y tienen aún una especie de quipus, que pueden ser
considerados como un verdadero alfabeto en el que cada objeto (teniendo lugar de
signo) representa una palabra, una idea, como sucedía con los signos del chino el
antiguo especialmente. […] [E]ntre los guaraníes no es con un signo que se indica una
palabra, eventualmente una frase, sino con un pequeño objeto. Este pequeño objeto
es una semilla, una piedrecita, un grano cualquiera, un diente, un fragmento, un
trozo de fibra, es cualquiera cosa, pero tiene un significado distinto y preciso.
Cuando los guaraníes quieren trasmitir sus pensamientos, noticias o avisos a sus
compaisanos, o bien a otra tribu, envían, por medio de un propio o mensajero y
envuelto en una piel o en una bolsita, un gran número de esos pequeños y variados
280
He modificado la grafía de los topónimos, para adecuarla al uso actual.
261
objetos, y la persona que lo recibe lo abre, como he visto hacer delante de mí, e
inmediatamente reconstruye lo que diremos el telegrama, la comunicación “escrita”
en una forma tan extraña (Bertoni 1914b, p. 56).
Este peculiar sistema de escritura aparece recodificado, transpuesto en el relato de Colmán

cuando se hace referencia a las piedras recogidas durante la excursión. Es que, cierto o no el
hallazgo (en la edición de bolsillo se intercalan fotografías que pretenden dar fe de la
veracidad del suceso), 281 el narrador confiesa haber tomado “una treintena de piedrecitas
en una bolsa” (Colmán 1929b, p. 2), que le habrían servido de basamento para la escritura
del poema.
Ahora bien, queda claro que el autor impone deliberadamente a sus lectores la duda sobre
la autenticidad de los hechos. Los impele a preguntarse qué fuerzas operaron en la selección
de piedras-signos (ya que la recolección se percibe azarosa), qué código permitió a los
exploradores reconstruir un mensaje oculto en la constelación –cuando no un
amontonamiento– de piedras, o qué grado de fidelidad posee esa reconstrucción respecto
del mensaje original, si lo hubo. No se trata de que estas preguntas tengan una respuesta,
sino de que operen también como puerta de entrada a la obra, en la medida en que la
incertidumbre difumina el horizonte interpretativo y habilita un grado de imprevisibilidad en
el relato, que antepone a la “treintena de piedrecitas” y la serie de inscripciones rupestres,
un complejo poema cosmogónico.
Este episodio inicial, entonces, nos entrega un primer acercamiento a la manera en que el
poema se articula en torno a las formas múltiples del signo y sus significaciones. En efecto, si
el narrador cuenta con cuánto placer se entregaban al juego de decodificación de los
presuntos símbolos ancestrales valiéndose de la mera intuición, sin dudas está ofreciendo la
escena lúdica como embrague y clave de lectura de la obra: invita al lector a participar del
juego hermenéutico, pero esta vez sobre los signos desplegados en el poema, que “no es
sino el resultado interpretativo de los jeroglíficos que presenta la consabida escultura
indígena” (íd.).
281
Se trata de dos fotografías borrosas. En la primera se puede percibir una escultura humana de tamaño
natural, sentada y a cuyos pies ostenta un montículo de cantos rodados. La segunda fotografía retrata unas
decenas de piedras dispuestas en una caja tipo muestrario, las presuntas piedras con inscripciones.
Actualmente se desconoce el destino final de estos objetos-signos (si asumimos que existieron), y el mismo
narrador admite que la escultura del indio aparentemente había sido robada poco después del descubrimiento.
262
❋ ❣✁r❛ ✷✸✳ ✿✂✍✂❣r❛♦í❛ ✄❡❧ ✎❛r❛❣✁❛✒✳ ✔s✍❛❝ ✂s ❡♥ ✄✂♥✄❡ ✑❛r❝ s✂ ✥✳ ✏✂❧♠á♥ s tú❛ ❡✍ s✂✄ ✂s ✄❡
Ñ✆♥❞☛ ❡✞❡ ☎✉r✝✆ ✭✶✾✷✾✮✳ ✔❧❛✐✂r❛❝ ó♥ ✍r✂✍ ❛✳
El poema acusa entonces una doble procedencia desconcertada, la forma sólida de los
signos materiales desperdigados, y la forma volátil de las especulaciones interpretativas. Y
en esa ambivalencia, propone una clave de lectura del texto como reconstrucción, tal vez
como montaje de signos, artificio hermenéutico. Se trata de un mensaje ficticio, ✄✂✆✆✂✆☎✂, un
ensayo conjetural, y esa ficción es la ficción de la exhumación de un sistema de signos, que
pretende ser al final la exhumación de una lengua, el guaraní indígena (tarea que, como
veremos, se autosabotea).
La gruta descubierta oficia de espacio de encuentro de dos secuencias culturales, el mensaje

primitivo de las escrituras indígenas (de las presuntas escrituras indígenas) que llega a ojos
263
de los lectores de otro tiempo, y la mirada diferida de esos lectores formados en una cultura
mediada por la influencia colonial. Los excursionistas, de hecho, abordan esos signos desde
una perspectiva aculturadora, ven en la escritura precolombina, tal vez prehistórica, una
escritura de fácil desciframiento, “nos quedamos sorprendidos al notar en casi todas ellas
unos caracteres bien comprensibles” (Colmán 1929b, p. 2).
Y cuando las piedras no satisfacen, con sus formas, el requisito de signo, la mirada
etnocéntrica de los exploradores les confiere el sentido y los rasgos para darles un acabado
de objetos semiótico. En este gesto fundan sincretismos e hibridaciones, a la apropiación
física de los objetos-signos, complementan con la intervención, la modificación a través de
marcas, retoques, adaptaciones. Interpretan los objetos desperdigados y recogidos
aleatoriamente del pedregal como piezas de un rompecabezas geológico, como patrones de
significación que se disparan mediante el juego pareidólico.
Tales trabajos, toscos en su mayoría, son obras exclusivas de la naturaleza y para

mejor comprensión, casi nada hemos tenido que agregarles: a unos aumentamos lo
ojos, o las cejas, y a otros los dientes, estando completamente delineados o
bosquejados los demás. Nos hemos permitido hacer estos retoques para su mejor
comprensión, como ya indicamos, por tratarse de una obra caprichosa de la
naturaleza, y no de documentos arqueológicos, propiamente dichos, que deben ser
conservados en el estado en que fueron hallados para no desmeritar su valor como
tales (íd.).
Se trata de un episodio de conquista cultural sin rodeos, se da por extinta la cultura de

origen y los conquistadores colonizan sus signos, juegan (y veremos que el juego se plantea
como uno de los rostros de la apropiación, cuyas formas definitivas serán el saqueo y el
desalojo) con lo que queda de la cultura. Para la obra aculturadora no importa si las
inscripciones son de factura humana o caprichos de la naturaleza. El valor ambiguo, in-
significante, que le confieren a los objetos sitúa al hallazgo en una frontera divisoria entre
los signos motivados y los indicios naturales. Traza una línea vectorial que se inicia en la
mera forma de los accidentes geológicos, continúa con la intervención de un intérprete que
lo dota de sentido, y transita hacia la transposición de ese sentido a un símbolo complejo, el
poema.
Ñande ✂p✂ ☎ ✆✝✁ se presenta, en suma, como el resultado de una acumulación de signos y
formas de escritura por capas, y los efectos del signo en sus intérpretes. El hallazgo increíble
puede tener una explicación racional y verosímil, el arcano puede ser completamente
264
decodificable, pero también la exposición al signo material puede generar múltiples
reacciones. “La particularidad, (…) es la diversidad de efectos que producen en el ánimo de
las personas que la examinan: a unos, efecto de admiración, y de marcada repulsión, a la
mayoría.” (Colmán 1929b, pp. 2-3).
El propio narrador confiesa que sus bien fundamentadas interpretaciones pueden haber sido
efecto de la autosugestión causada por el descubrimiento, y la consecuente “sospecha de
que tales interpretaciones tendríamos que haber hecho bajo una intuición secreta, bajo una
influencia extraña, obedeciendo quizás a fenómenos psicológicos que no nos es dable
comprender. Pero también puede ocurrir que nos hayamos perdido inútilmente en
conjeturas (…)” (íd.).
Por último, el enclave bifronte del poema en los ámbitos de la academia y la literatura tiene
como correlato un doble destino que al autor resguarda celosamente: el de los anaqueles de
poesía y el de la biblioteca científica. A la vez que confiesa oblicuamente ser el autor del
texto lírico, y por lo tanto, que no se trata de un documento etnográfico, siembra de notas
explicativas todas las páginas del poema, más de doscientas sesenta glosas que compendian
cuestiones etimológicas, glosario de arcaísmos, relatos populares y citas de autoridad.
Precisamente, el arqueólogo y polígrafo Robustiano Vera (1889-1942), realiza dos extensas

notas explicativas para el exordio, que aportan la prueba de veracidad (y que en realidad
extienden el efecto de incertidumbre sobre la autenticidad de los hechos). El anotador da fe,
allí, de la existencia y la inexplicable desaparición de la gruta misteriosa, “una cripta
iniciática” y describe con detalle la escultura que habían encontrado, “un Hércules indio que
tiene todos los atributos de un Dios: el triángulo de fuego en la frente, con su cono hacia
arriba –el espíritu– y otro triángulo de sombra en el vientre, con el cono hacia abajo –la
materia–” (Colmán 1929b, p. 4).
La nota cierra con un brevísimo ensayo de lingüística comparada que advierte las
semejanzas entre la escritura indígena americana y los jeroglíficos egipcios, para remontar,
en una suerte de delirio especulativo, hacia la sospecha de que ambas civilizaciones
provenían de la perdida Atlántida, idea que vertebrará la segunda parte de Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁.
De ochenta figuras comparadas, según Bertoni, cuarenta no presentaban diferencia

alguna entre la escritura guaraní y la egipcia. Lo explica el poema de Platón: Atlántida.
Con verdadera unción, me aproximé un día a la sagrada mansión donde dormían su
265
último sueño los guaraníes (✁✟✁✡✁ ymini, ‘los hijos del sol’, según Domínguez),
descubrí sus tumbas de reyes, y desde entonces he rendido un culto idolátrico a
nuestros antepasados (íbid., p. 5)
En el próximo capítulo analizaré con detenimiento cada uno de los motivos vertebradores
del poema. Por lo pronto, realizaré una síntesis argumental de la obra y más adelante
comprobaré cómo ella se inscribe en el género del registro etnográfico mediante artificios
intertextuales.
6.4. El mito de la creación según Colmán. Argumento de Ñande ✂✄✂ ☎✆✝✞✟
La obra se postula, desde el subtítulo “Poema etnogenético y mitológico”, como ese texto
lírico de doble factura, bifronte, que sienta una ascendencia en el discurso científico –a
través del neologismo– y otra línea proveniente de los mitos, que decantan como
patrimonio de la ✝✁✂✁ ✝ ✁✝✁✂✂. Intento híbrido de cosmogonía indígena, el texto confiesa
desde el principio su condición de montaje, de cruces intertextuales constantes, donde el
autor organiza como partes de un todo, los mitos etiológicos, leyendas populares
presuntamente indígenas, 282 relatos populares, como costumbres y creencias en mayor
medida del Paraguay ☎✝✆✂ ✂, y especulaciones científicas. La destreza mayor de Colmán, de
hecho, se halla en la capacidad de hacer encastrar, montar con eficacia todas las piezas –aun
las más heterogéneas– de su relato en una narración genealógica lineal. Y el núcleo de este
proceso de montaje es la lengua guaraní.
Debe tenerse en cuenta que, si bien en el poema subyacen sincretismos culturales múltiples
que dificultan la tarea de rastrear cada uno de los motivos empleados, y que varios de estos
motivos efectivamente proceden de la mitología indígena, esta obra fantástica no constituye
un registro documental de una mitología entendida en el sentido etnológico. 283 Y de hecho,
282
Como veremos en los análisis de este capítulo, algunos de estos mitos tienen correspondencia con relatos
orales de diferentes comunidades indígenas de la región del Paraguay y del Amazonas. Algunos seres que
poseen lazos sanguíneos en el poema de Colmán, como Moñái, Teju-jagua, Huisõ y Ao-ao, proceden de
diferentes orígenes. Cadogan (1992b), por citar un caso, registra a los dos primeros como monstruos de la
mitología mbya-guaraní, mientras que menciona a Ao-ao como un probable “préstamo del guaraní paraguayo”
(1992b, p. 27). De Huisõ, adaptación morfo-fonológica de Lobizón, podemos presumir que posee una
ascendencia indiscutible en los mitos de licantropía provenientes de Europa. Sea como fuere, gracias a la obra
de Colmán, en la actualidad todos estos seres se encuentran fuertemente asimilados en el saber popular como
procedentes de la mitología guaraní.
283
Para ejemplificar qué concepción sobre los mitos puede orientar los abordajes etnológicos, podemos citar el
caso de Egon Schaden. Éste da cuenta de las múltiples dimensiones que se consideran en el estudio de los
266
como podría comprobarse confrontando el poema con los motivos que interactúan en los
mitos indígenas de Sudamérica, hay muy poco de ellas en ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁.
No obstante, la difusión que obtuvo la versión en castellano de la obra (tal vez por su
novedad y por haber aprovechado, son su indeterminación genérica, un vacío que no
conseguían completar los registros etnográficos de la época), la llevaron a cristalizar una
versión en gran medida ficticia y tergiversada de la mitología indígena. Y a la vez, esta
tergiversación fue de la mano con su adopción de parte de ciertas operaciones intelectuales
que contribuyeron a legitimar la obra incorporándola al canon literario (prueba de ello es la
permanente reedición del poema en sus dos versiones, guaraní y castellano, que ya cuenta
nueve ediciones, la más reciente en el año 2019). 284
En ese sentido, los trabajos de campo que cobraron fuerza a partir de los años cincuenta en
la gran área de influencia guaranítica 285 operaron algunas décadas después como una
contraparte científica que pretendía dar cuenta no sólo de los relatos, sino de la cosmovisión
y el modo en que los mitos indígenas cifran aspectos fundamentales de la vida social,
relaciones intra e interétnicas, migraciones y principios rectores de las comunidades. Todos
aspectos que el poema de Colmán omite o ficcionaliza deliberadamente, respondiendo a la
lógica y necesidades del proceso creativo y correspondiendo a las especulaciones científicas
de diferentes académicos con los que había trabado amistad.
En lo que respecta al contenido, ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ puede dividirse en dos partes organizadas
según las reestructuraciones del esquema actancial y el avance de la intriga. La primera
mitos, así como el interés del investigador en comprender las complejas relaciones humanas. “No estudo dos
mitos heroicos de tribos indígenas sulamericanas, procuramos sobretudo indagar de que maneira esses mitos
se ligam à estrutura social, compreendendo esta […] toda a rede de relações sociais existentes em determinado
grupo humano. Em outras palavras, procuramos saber de que modo uma determinada cultura, e
particularmente a estrutura social, se inscrevem na tradição do herói mítico e, vice-versa, em que medida a
figura do herói torna a influenciar, por sua vez, a vida da comunidade” (Schaden 1989, p. 10).
284
La edición de 2019, que cuenta con dos breves prólogos críticos, cumple el propósito de actualizar y volver a
poner en circulación el poema de Narciso R. Colmán, situando las condiciones de recepción en una coyuntura
otra. A pesar de ello, se trata de una edición que altera en buena medida el aspecto paratextual de la obra
(notas explicativas, diagramación de algunos versos, comentarios finales), que a nuestro parecer es
fundamental para comprender las operaciones que realiza Colmán en diálogo con la práctica etnológica.
285
Estas investigaciones se consolidaron con publicaciones claves como el ✂✄✄ ✁✝ ✂✆✝✟ ✂✟✄✆✝✡ ☎☎✆☛✂✝✡ ✞✟ ✆✝✡
mbya-☎✄✝✆✝✠☎ ✞✟✆ ✆✄✝☛✆✝ ([1959] 1992) de León Cadogán, ☎☛✆✝✆✝☎☛✝ ✁✟✆☞☛✂✝ ✞✟ ✆✆☛✆✝✡ ☛✠✞☎☎✟✠✝✡ ✞✝ ✝✆✝✡☛✆
([1959] 1989) de Egon Schaden, y la tardía traducción al castellano de los registros de Curt Nimuendaju sobre
✝✝✡ ☎☛✆✝✡ ✞✟ ✂✆✟✝✂☛☞✠ ✂ ✞✟✡✆✆✄✂✂☛☞✠ ✞✟✆ ☎✄✠✞✝ ✂✝☎✝ ✞✄✠✞✝☎✟✠✆✝✡ ✞✟ ✆✝ ✆✟✆☛☎☛☞✠ ✞✟ ✆✝✡ ✝ ✝✟✄✄✝-✆✄✝✆✝✠☛
(Nimuendaju Unkel, 1987), que Juan Francisco Recalde editó en 1944, en São Paulo.
267
etapa, de la creación del mundo y de la raza humana, culmina con el diluvio universal que
funge –igual que en la mitología judeocristiana– de acción reparadora. La segunda etapa
narra los hechos posteriores al diluvio, con la aparición de los primeros padres extranjeros y
la formación de las dos grandes familias indígenas, los guaraníes que se asientan en
cercanías del lago Tupãykua (Ypacaraí) y los tupíes del Amazonas, y culmina con la llegada de
los conquistadores a América.
La narración comienza con la creación del mundo guaraní (donde sobresale la orografía del
Paraguay, en especial las regiones cercanas a Asunción e Ybytymí, donde Colmán pasó toda
su vida) por obra de Tupã, divinidad homologada al dios del Génesis judeocristiano.286 En esa
línea de reproducción del Génesis, los equivalentes a Adán y Eva son los primeros guaraníes,
Rupav☎ y Sypav☎, 287 el padre de todos y la madre de todos. 288 Tupã los bendice y les concede
el goce y cuidado de la tierra, dominio que acabará con la llegada del ✁✁✝✁✆✁✂✁, el verdadero
señor, a través del océano. 289 También les dicta mandamientos y les revela la existencia de
una “hierba soberana”, ✁✁✄✁✝ ✁✆☎✁✁, la hierba líder capaz de curar cualquier mal.
Los primeros descendientes fueron tres varones y muchas mujeres (la mayoría, feas, ✁ ✁✁
heta vai). De ellos, el poema describe sólo siete (número cabalístico en Colmán), los tres
varones y cuatro mujeres. Tume-Arandu (arandu, ‘sabiduría’), destinado a ser profeta y que
286
El texto reproduce la versión de Tupã que habían recodificado, a los fines de la misión evangelizadora, los
jesuitas de las reducciones en el siglo diecisiete (Melià, 2003, p. 28).
287
Hemos optado por modernizar la grafía de todos los nombres, siguiendo el modelo provisto por la más
reciente gramática oficial de la Lengua Guaraní (Guarani Ñe’✂ Rerekuapav✂. Academia de La Lengua Guaraní,
2018). En ese sentido, téngase en cuenta que los acentos nasales marcan sílaba tónica, y que –por el sistema
acentual mayoritariamente agudo de esa lengua– no se emplea acento gráfico cuando la vocal tónica se halla
ubicada al final de la palabra.
288
Estas figuras, al igual que sus descendientes, parecen ser invenciones de Colmán, ya que no hemos
encontrado personajes de nombre similar en las mitologías indígenas de la región. Nimuendaju (Nimuendaju
Unkel, 1987) hace referencia a Ñanderuvusu, el padre creador-destructor, y a Ñandecý, la primera madre, pero
se trata de figuras que participan de un esquema de relaciones con otros personajes que no poseen
correspondencias en el poema de Colmán.
289
El karaiete es una figura creada exclusivamente por Colmán, y él la describe en la nota aclaratoria 18 cuando
define la expresión Caraí [Karai]: “El que ha recibido el bautismo – ✝✆✝☛✄☎ hombre civilizado que lo fueron los
atlantes [sic]; y ✝✆✝☎ ✟✆☎ más civilizado, los europeos representados por Colón.” Vale la pena señalar que la
fuente lexicográfica principal de Colmán, el ✂✟✡✝✆✝ ✞✟ ✆✝ ✆✟✠☎✄✝ ☎✄✝✆✝✠☎ (1639) de Antonio Ruiz de Montoya,
rechaza la acepción de ✟✝✆✝☛ ligada al bautismo o la bendición, y la describe como un valor negativo con que los
indígenas nombraban a los españoles, “astuto, mañoso. Bocablo con que honraron a sus hechizeros
vniuersalmente: y así lo aplicaron a los Españoles, y muy impropriamente al nombre Christiano, y a cosas
benditas, y assi no vsamos de él en estos sentidos” (Ruiz de Montoya, 1639, p. 91). En cambio, las acepciones
de ✟✝✆✝☎ como cristiano, bendito y ✟✡ ✝✁✝✆ aparecen consolidadas ya en el ✂✝✂✝✆✄✆✝✆☛✝ revisado por Paulo
Restivo (Cfr. Restivo, 1722, p. 204).
268
representa en esta mitología al apóstol Santo Tomás; Marangatu (‘santidad’, ‘virtud’), el
virtuoso; y Japeusa (‘cangrejo’), el nacido al revés. Las mujeres, Porãsy, ‘madre de la
hermosura’; Guarasiáva (por Guarasyava, forma compuesta ‘madre del hombre’) hábil
nadadora; Tupinamba (Colmán dice ‘lo perteneciente a Tupi’, tupinambá es el nombre de
una etnia amazónica), de enorme fuerza física; Yras☎ma (‘aguas que lloran’), la de melodioso
canto.
Tal como en el relato bíblico, la creación del hombre tiene resultados fallidos. Tau, ente que
representa la maldad, secuestra y viola a Kerana (‘dormilona’), hija del virtuoso Marangatu.
De esa violación nacen siete seres malditos, monstruosos, Teju-jagua (‘lagarto-perro’), Mbói-
tu’i (‘víbora-loro’), Moñái, Jasyjatere, Kurupi, Ao-Ao y Huisõ, algunos de ellos provenientes
de la mitología indígena regional, pero todos de frecuente aparición en los relatos de la
mitología criolla del Paraguay y zona de influencia guaranítica en los países vecinos. Salvo el
caso del Jasyjatere, que suele representarse como un niño rubio que atrae con su belleza, el
resto de los hijos malditos se caracterizan por su aspecto deforme o híbrido, cruzas de
animales comunes. Colmán explota en este caso las notas aclaratorias de la obra para
desarrollar la descripción de cada monstruo, a modo de brevísimo bestiario, donde describe
el comportamiento y el aspecto de cada uno, su hábitat y su escueta genealogía.
Para acabar con la descendencia maldita, el primogénito de Sypav☎, Tume-Arandu, planifica

una emboscada y solicita la ayuda de su hermana Porãsy. La estrategia exigía seducir al
horrible Moñái y convencerlo de ingresar con todos sus hermanos a una gruta, donde
acabarían incinerados. Todo ocurre según lo previsto, hasta que Moñái descubre la traición e
impide huir a Porãsy. Ésta, sin otra alternativa, decide inmolarse con los siete seres malditos.
Al enterarse Tau del asesinato de sus hijos, maldice a los guaraníes y les inflige el odio
mutuo, provocando guerras incesantes. Tupã observa la violencia creciente y, viendo el mal
diseminado sobre la tierra, procede como el dios hebreo, provoca el diluvio universal, yporu,
que marca un nuevo punto de partida. 290 Sobreviven solo tres miembros de la primera
familia, Tume-Arandu, avare (‘sacerdote’) y profeta consagrado, y sus hermanas, Guarasiáva
y Tupinamba.
290
El motivo del diluvio no es ajeno a los pueblos indígenas de América, como explicaremos más adelante, sin
embargo, la expresión yporu para aludir al diluvio aparece específicamente en el Tesoro de Antonio Ruiz de
Montoya (1639, p. 164), y podemos creer que pertenece al léxico del guaraní cristiano de los jesuitas.
269
La nueva etapa aparece signada por la llegada de dos hermanos ✍ ✁✂✂✁✝ ✁ (‘venidos de la
Atlántida’) a bordo de una canoa, luego de atravesar el océano. El relato aquí genera un
cronotopo que articula lo narrado con algunas especulaciones que había expuesto Moisés
Bertoni en su conferencia sobre ✁✝✁✁✆☎✂✂✝✆✁ ✆ ✄✝✂✂✂✁✆☎✂✂✝✆✁ ✁ ✂☎ ✄✁✂☎✁☎ ✝ ✁✝✁✂✂✁☎ (1913).
Según el erudito suizo, cabía la posibilidad de que una de las corrientes migratorias hacia
América haya llegado atravesando el océano, desde la legendaria Atlántida, supuestamente
situada en época prehistórica y antes de ser devorada por las aguas, entre África y América.
Como veremos, las alusiones a la obra de Bertoni son tan recurrentes que podría incluso
leerse esto como un homenaje de Colmán al sabio suizo. Sin embargo, el poema exhibe
permanentemente este tipo de enlaces cronotópicos intermitentes entre el pasado remoto
de los acontecimientos narrados y los discursos sobre el ser nacional, la ✝✁✂✁ y las
especulaciones etnológicas. Se genera así aquella peculiaridad del relato folklórico que Bajtín
llamaba ✁✆✄✆✝☎✁✂✂✂ ✁✆☎✂✄✝✆☎✂, un procedimiento del pensamiento mítico y artístico por el
cual “todo lo que es positivo, ideal, necesario, deseado, se atribuye (…) al pasado, o
parcialmente al presente; porque de esta manera todo aquello adquiere un mayor peso, se
convierte en más real y convincente” (Bajtín, 1989, p. 300).
En toda la segunda parte de ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ se hará muy frecuente el uso de cronotopos no
sólo a través de alusiones en el poema, sino permanentemente por medio de los números
en superíndice que remiten a las “Notas aclaratorias”. El poema, en suma, recurre
constantemente a la estrategia de los relatos de origen, que intentan dar una explicación
fundacional para todo, sean costumbres, idiosincrasia, geografía, refranes, incluso las
mismas narraciones populares.
Poco después del encuentro armonioso entre atlantes y guaraníes, 291 el poema revela que
los hermanos añoran su patria perdida y que al menos uno de ellos intenta reproducir sus
sofisticados avances tecnológicos en el nuevo continente. Karaive, ‘el señor más valioso’, y
Ma’☎hory, ‘el de mirada risueña’, aparecen ante la vista de Tume en una elevación de
291
Vale destacar que el cuadro del “encuentro armonioso” para representar el choque entre culturas durante
la conquista, fue cristalizado por los discursos historiográficos de fines del siglo XIX y principios del XX, como
alianza o encuentro hispano-guaraní. Estos relatos otorgan protagonismo a la esencia mestiza del ser
paraguayo, a la vez que oculta la violencia del proceso colonizador (Bareiro Saguier, 1990; Couchonnal, 2019;
Potthast, 1999; Telesca, 2010c).
270
terreno. Éste, al no comprender su idioma, los lleva en presencia de sus hermanas, que muy
pronto llegan a comprenderse mediante el trato con los extranjeros. Los sobreentendidos y
oscuridades del relato permiten traer a colación algunas reminiscencias sobre el acuerdo de
cuñadazgo, tovaja, que en la época colonial aprovecharon los conquistadores españoles para
explotar a mujeres y hombres guaraníes. 292
El relato de Colmán, entonces, recrea la prehistoria del mito como fundadora de ciclos, y
éste es otro cronotopo porque en efecto los discursos sobre la fundación del Paraguay
describen ya en los años 1920 y en un registro mítico, la comunión armónica de dos razas
durante la conquista.
Tume rebautiza a los extranjeros como Paragua (‘venido desde el mar’) y Amaraso (‘gusano
de lluvia’), y éstos contraen matrimonio respectivamente con Guarasiáva y Tupinamba. Del
primer matrimonio descenderán los guaraníes del Paraguay, mientras que el segundo dará
origen a la familia tupí del Amazonas.
El pueblo industrioso fundado por Paragua y Guarasiáva logra crear la majestuosa

Mba’everaguasu, el gran resplandor, que replica a menor escala las tecnologías, avances
científicos y arquitectura de las ciudades de la Atlántida, ✍ ✁✂✂✁ ✝✁✁✂✁✆✁✝ã (‘sucedáneo de la
Atlántida’).293 Al contrario, la tribu que Amaraso y Tupinamba fundan en el Amazonas
292
Como resume Barbara Potthast, el pacto de cuñadazgo fue una estrategia vital para la organización de las
comunidades guaraníes, y los conquistadores españoles sacaron el máximo provecho a este tipo de alianza. “En
las sociedades guaraníes, las mujeres sellaban las alianzas políticas entre los grupos domésticos. La exogamia
constituía, y no solo para los guaraníes, el medio tradicional para consolidar los pactos políticos. A través del
intercambio de mujeres, los tovaja -hombres de los grupos familiares aliados- se obligaban a apoyarse y
socorrerse mutuamente. Únicamente las relaciones de parentesco suponían una garantía para la estabilidad de
una alianza interétnica o interfamiliar, y solo los lazos de sangre podían garantizar que el principio de
reciprocidad fuera realmente observado. [...] El rol político de las mujeres se ve claramente en el momento de
la conquista, cuando los guaraníes, después de reconocer la superioridad militar de los españoles, decidieron
aliarse con los poderosos invasores. El pacto fue sellado con la “entrega” de varias mujeres a los españoles,
cuyo número varió según el rango militar de cada uno […]” (Potthast, 2010, pp. 317-318).
293
El motivo de la ciudad resplandeciente parece iniciarse con Bertoni, y así lo da a entender la reflexión que
Eloy Fariña Núñez dedica a esta figura en ✝✠✂✟ ✆✝✡ ✟✡✆☎✆☛✂✝✡✟ ☛✆✝✡ ☎✄✝✆✝✠☎✟✡ (1926, p. 239 ss.). Con
Mba’everaguasu Bertoni pretende comprobar la existencia efectiva –y secreta– de una ✂☛✄☛✆☛✞✝✂☛☞✠ ☎✄✝✆✝✠☎. “A
esta ciudad es severamente prohibido llegar, no solamente a los blancos, y a otra clase de indios, sino a la
mayor parte de los mismos indios guaraníes, si estos no van especialmente delegados o autorizados para el
efecto. A cierta distancia alrededor, están permanentemente colocadas varias guardias que impiden todo
acceso a las personas no autorizadas o portadoras del pase necesario. Solamente así se concibe que hayan
podido mantener la ubicación de ellas completamente secreta. Ese pueblo central, que llaman los indios
Mbaéverá Guazú, se encuentra seguramente en territorio brasileño, a una distancia tal vez notable de la
frontera paraguaya, pues los delegados que van a ella y los indios en general están contestes en que el viaje
lleva meses” (Bertoni, 1914b, pp. 85-86).
271
aparece descrita como numerosa y nómade, entregada a la promiscuidad, sin higiene,
signada por la indiferencia, la holgazanería y el desinterés en el progreso.
Una serie de acontecimientos marcan el programa narrativo a partir de estas fundaciones.

En primer lugar, se cuenta el drama del profeta Tume, que vive acongojado por su condición
inmortal y por los vaticinios sobre la nefasta e inminente llegada de los ✁✁raiete, que traerán
consigo el exterminio y las injusticias (y adviértase aquí cómo el relato de Colmán toma
distancia de las versiones edulcoradas sobre el ✁✂☎ ✁✂✂✝✂ ✁✝☎✄✂✆☎✂ ✁ ✁☎ ✝✁✂✁☎). El mismo
avare recibe de parte de un guacamayo (que es su nexo con la divinidad), el Tupã ✁✁✄☎ngue,
la palabra divina, y se encarga de grabarla en las rocas de un cerro, poco tiempo antes de su
muerte. Con ese episodio Colmán cierra el círculo sobre la fuente material de su poema
cosmogónico, que no es sino la supuesta exégesis de los petroglifos hallados en el cerro
Tatukua.
Otro episodio comprende la partida de Paragua hacia Amarasóia, el Amazonas rosicraniano,

en busca de su hermano Amaraso, movido por una profunda añoranza. Paragua pretende ir
en busca de su perdida Atlántida y, tras proponérselo a su hermano, parten hacia el norte en
compañía de cinco hijos de Amaraso, Guana, Guaya, Mbira, Ani y el japuve (‘más mentiroso’)
Toryja, el hijo fabulador y pícaro, que luego ocupará un lugar protagónico en la trama.
Los primeros cuatro hijos tendrán un rol casi intrascendente en las peripecias del viaje,
muriendo en diferentes circunstancias y terrenos para dar origen a la topografía caribeña.
Así, el lecho mortuorio de Guaya da nombre las Guayanas, la desaparición de Mbira al
zambullirse en el mar, dará nombre a las Bahamas. Cuando Guana y Ani se sumergen en otra
parte en busca de la Atlántida, una bestia tentacular los aprisiona y acaban muertos a pesar
de la ayuda de su tío. Arrastrados hasta la orilla, su sepultura da nombre a la isla de
Guanahaní.
Las intrigas del relato se organizan eficazmente. La sepultura de estos dos hermanos no sólo
da nombre a la isla en la que desembarcaría la primera expedición de Cristóbal Colón, sino
que el poeta se preocupa de generar el enlace entre estos hechos. Durante la ceremonia
fúnebre, una bandada de golondrinas cruza el cielo y los hermanos, asaltados por la
superstición y el temor a la profanación, las conminan a no revelar el lugar del entierro. A
una de estas golondrinas, al final del poema, se le atribuirá la delación; se cuenta que ella
272
luego de atravesar el océano, le confió el secreto a un navegante, ✁✁✝✁✆✁✂✁ ✆✂✁✝✂✁✁✆✂✁✁✁, un
europeo que rayaba la demencia y que organizó la expedición a bordo de tres ygarata, las
carabelas.
La última desaparición trágica será la de los propios atlantes. Frustrada la expedición,

deciden emprender el regreso, pero una oleada los arroja contra una costa pedregosa y
destroza su embarcación. Ya recuperados, divisan una reverberación entre las olas, se
zambullen convencidos de haber hallado la ciudad perdida y desaparecen definitivamente.
El único sobreviviente de la expedición, entonces, será el mentiroso Toryja, que luego de sus
continuas artimañas será bautizado Perurima, recreación del pícaro de la tradición
española. 294 Aunque Colmán cifra en este personaje más defectos que virtudes,
convirtiéndolo en un símbolo de la sinvergüencía, también resume en él la creatividad del
artista y el inventor.
El hecho es que solo Toryja retoma el camino de regreso, luego de alucinar un diálogo con
una gaviota. Ésta lo anoticia sobre la llegada de los patriarcas a H✍ ✁✂✂✁ devenida paraíso y le
advierte que será inútil ir en su búsqueda, porque ✁✁✄✁✁ ✆✝✁ ✁ ✆✁✆✂✁✝✁ ✂✝ ✁✁☎ta peneandu,
el viento será quien les haga llegar su voz.
Al llegar a su Amarasóia natal, prometió explicar lo sucedido con el resto de los exploradores
no sin antes exigir agasajos de comida y placeres. Peru, traigan, será la voz más usual de su
discurso, lo que le vale el mote de Perurima, ‘solamente que traigan’. Luego de tres días de
suspenso y comodidades puestas a su servicio, decide narrar los pormenores del viaje.
Muy pronto los curiosos le pagaban para que siga proporcionando detalles minuciosos,
ejercicio que le confirió elocuencia y eficacia retórica. Tiempo después Guarasiáva decide
llevarlo consigo hasta Mba’everaguasu donde despliega otras habilidades para atraer la
simpatía de los pobladores. Deviene inventor y artesano, fabrica platos decorativos de
cerámica, un fusil de aire comprimido, instrumentos musicales, propone el empleo de las
294
El tipo del pícaro posee un desarrollo autónomo en la tradición oral del Paraguay con el nombre de
Perurimá. Es una variante del pícaro que se replica con los nombres de Pedro Urdemales, Pedro Malasartes,
Pedro Ordimán, entre otros, y sus episodios se relatan popularmente a lo largo de toda Latinoamérica
(Chertudi, 1968; Delgado y Acosta, 2008).
273
llamas, alpacas y mborevís como transporte de carga y se luce prodigando chistes, ✄ ✁✁✝✁, y
refranes, ✁✁✄☎nga.
La figura de Toryja vertebra el motivo del nacimiento del hijo ✂✁ ☎✁✆✁✂ (‘contrahecho’), que
se inicia con uno de los hijos de la primera pareja, Japeusa, y continúa con el correlato de
este personaje, cuando nace el fabulador, ✆✁✁✄☎ tavy, Toryja. Entre estos dos personajes hay
una diferencia de grado, que provoca la evolución del tipo entre uno y otro. Mientras
Japeusa comete errores debido a su propia condición (sobre la que no se describe más que
una naturaleza de hacer todo al revés, ✂✁ ☎✁✂✁✂✂✂e ojapo), y acaba castigado por la deidad
materna Arasy, que lo convierte en cangrejo por provocar la muerte de su hermana
Yras☎ma, su par Toryja, corre con mejor fortuna. Aparece retratado como mentiroso, japu
heta, deja al borde de la muerte a su tío Paragua, provoca la muerte de uno de sus
hermanos en la expedición por el continente, y sobrevive a todas las adversidades para
convertirse en cómico, inventor y orador (✁✁✄☎ porãnguhára, ‘el que tiene gracia para
hablar’).
El poema concluye con la llegada de las ygarata precedidas de tres truenos lejanos,
cañonazos que anunciaban el avistamiento de tierra firme. Y de este modo, se consuma
también el fin de ciclo, se cumple la profecía de Tupã a la pareja primigenia, el día de la
llegada de los ✁✁✝✁iete y del “terror colectivo”.
Los últimos dos capítulos del poema relatan cómo Tupã oculta Mba’everaguasú entre las
aguas del lago Ypacaraí, para evitar su profanación. Se trata de un lago de aguas hirvientes
que amenazaba con inundar una región más vasta pero que según las leyendas había sido
conjurado por el padre Bolaños.
6.5. El estatuto genérico. La ficción del registro etnográfico
Como antes señalamos, el poema acusa una constitución híbrida, un entramado intertextual
que puede señalarse en la superficie del texto, al nivel de los significantes, de la materialidad
del discurso. Se trata de indicios específicos que emergen estableciendo un enlace con los
géneros, discursividades y textos específicos que en muchos casos dan cuenta de las
circunstancias de producción de Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁.
274
Las partículas evidenciales -je/ndaje (trad. ‘se dice’, ‘dicen que’), en ese sentido, constituyen
en el cuerpo del poema el enlace sólido del relato con las fuentes difusas de la tradición oral.
En efecto, el embrague maestro del texto es la reiteración incansable de esas partículas
modales, que sitúan al enunciador en una posición de mediatez respecto de lo que enuncia,
añaden un matiz de desafectación, donde el hablante –en este caso el poeta– no se
compromete con la veracidad de lo que cuenta, sino que lo remite a una voz enunciadora
precedente.
Ndahi’aréije oiko
mba’e imombe’upyrã
mbya maymáro guive
akãme opytavarã:
oiko ndaje pete✁

Sypave remiarirõ
Kuñatai neporãva
Kerana ojehero.
Marangatu rajymi
ha’eñoitéva os☎
tuicháva ika’avo
¡kunu’uje o✁ hese!
Ymáma nipo ra’e

itavy hese Tau
kaira’y ramo je oiko
ha oho oñandu gua’u (vv. 465-480, VII, subrayado mío). 295 296
Estas partículas en la lengua guaraní suelen emplearse para marcar una información
obtenida de oídas (✁✁✁✝☎✁✆ ✁✁✆ ✁✂✂✆✁ ) o, en términos lingüísticos, una evidencia reportada
indirectamente, o reportada por otros, sin participación o confirmación de quien enuncia
(Velázquez Castillo, 2017). 297
295
En adelante citaremos el poema asignando una numeración arábiga a los versos, y romana al número de
capítulo. Si bien en ninguna de las ediciones de Ñande ✁ ✁ ✂✄☎✆✝ se recurre al sistema de numeración versal, lo
consideramos el más eficiente a los fines de situar el fragmento citado. Así también, citaré todos los
fragmentos del poema modernizando la grafía acorde a la normativa vigente (Cfr. supra Nota 287).
296
Todas las traducciones del poema son mías. “Dicen que no tardaron en existir/ cosas dignas de relatarse/
que de todas las gentes/ hubiese de quedar en las cabezas:// Existió dicen una/ nieta de Sypav✂/ una
muchachita te embellecía/ llamada Kerana.// Hijita de Marangatu/ que salió la única/ que tenía enorme gracia
/ ¡El cariño dicen que estaba en ella! // Ya desde antes había sido/ enloqueció por ella Tau/ dicen que cuando
estuvo muchacho,/ y se fue supuestamente a visitarla.”
297
Agradezco a Bruno Estigarribia y Silvina Paz las observaciones en torno a estos signos en el poema.
275
En el poema, la función de estas partículas evidenciales es codificar una presunta fuente
ajena al enunciador. Esto es, el poeta hace como si lo que narra proviniese de una voz otra,
de una fuente oral anónima. Si bien es cierto que muchos de los motivos del poema tienen
una raíz profunda en el acervo popular, el efecto aquí está dado por una homologación, la
dilución de aquello que el autor crea, en la corriente de los relatos tradicionales. Borronea
de este modo los límites entre lo propio y lo común, dificultando la tarea de señalar las
fuentes. Pero este procedimiento no pretende generar en última instancia un relato
anónimo ampliado, sino que contribuye a montar la estructura textual híbrida como parte
de la inventiva del autor, que genera un hipertexto a partir de lo existente, crea una obra
heterogénea sobre cuyo proceso de encastre y articulación Colmán declara su autoría.
De nuevo, el gesto acusa una actitud ambivalente, signada por el fingimiento, por el como si.
El poeta compone su obra y la firma, pero hace de cuenta que todo lo narrado procede de
las fuentes de la tradición o, a la inversa, hace de cuenta que él ha podido reconstruir las
fuentes de la tradición. 298
En contrapartida a esas huellas oblicuas de la oralidad, es en las “Notas explicativas” donde

revela una presencia intertextual fuertemente arraigada en escrituras precedentes,
declarando de ese modo una segunda vertiente, la académica.
Así, al introducir esas notas aclara que ellas surgen de una suerte de rastrillaje en busca de
confirmaciones, puntales para la tarea exegética que operó el escritor sobre los jeroglíficos
de la gruta.
Ya escrita esta obra, de acuerdo a las deducciones que hemos hecho respecto de los
signos o geroglíficos hallados por nosotros en la gruta de TATU – CUA – CERRO, nos
pusimos a investigar algunos trabajos que tuvieran atingencia con el fondo de la
cuestión; y no tardamos en encontrar ✞✂✂✁ ✡✁✁✞ ✂✂☎✝ ✞✟☎ ✡✂ ✟✝✆☎✞ ☎✡✂✂ ✁✂✝ ✁✄✂ ✄✁✝
✝✡☎✝✟✂✞ ✂✂☎✝ ✞✟☎ ☎✁ ✆☎✂✆✁✁✂✝ ✁✄ ✡☎✝✝☎✞✆✂. Dicha verificación la hemos hecho
bebiendo en fuentes originarias de carácter nacional como son: los refranes
guaraníes que, como se sabe, son la expresión de la rústica sabiduría, los mitos y
leyendas nativas referentes al tópico, el sentido originario de las voces, las
denominaciones de pueblos, lugares, ríos y montañas que siguen figurando hasta hoy
298
La consecuencia de este procedimiento, es decir qué efectos produce según las condiciones de recepción, es
un aspecto que queda pendiente de estudiarse. En la actualidad muchos de los mitos que Colmán reúne en su
obra, así como las genealogías que él inventa han sido asumidas como legítimas, y dan cuenta de ello
diferentes antologías, sitios web de folklore y medios de prensa que reproducen los mitos de Ñande ✁ ✁ ✂✄☎✆✝
como los mitos guaraníes naturales, auténticos.
276
en la nomenclatura geográfica y cartográfica (Colmán 1929b, p. 54, subrayado
mío). 299
Enseguida, hace referencia a las fuentes académicas, sin dudas apuntando al mayor rigor
documental que no le aseguran las experiencias asistemáticas y domésticas de contacto con
el acervo oral.
[Otras fuentes fueron] a más, las monografías escritas por el eminente etnólogo Dr.
Moisés Bertoni, algunos trabajos de los eruditos americanistas Dr. Manuel
Domínguez y Dr. Diógenes Decoud, Fulgencio R. Moreno y Eloy Fariña Núñez, como
también algunas opiniones autorizadas del inteligente naturalista Dr. Clemente Onelli
[…] (íd.). 300
Además, sobresalen en las notas los lazos con la literatura misional, en especial el Tesoro de
✁ ✁✂✝ ✁ ✝ ✁✝✁✂✂ (1639) de Antonio Ruiz de Montoya y la ✆☎✂✂✝✆✁ ✁ ✁ ☎✂✂✁ ✆☎✂✁ ✁
Paraguay ([c. 1760] 1868) de José Guevara. Recurre a algunas pocas reflexiones filológicas
de Manuel Domínguez y Eloy Fariña, o la ☛✁☎☎✝✆✄☎✆✄✂ ✁✆☎✂✄✝✆☎✁ ✁ ✁ ✁✂✂✆✝ ✁ ✄✝✂✁✆✂☎✆✁ ✁
Paraguay (1868) de Mariano A. Molas.
Ninguno de los autores de referencia, salvo Bertoni, había dado muestras de que hubiese
realizado exploraciones de campo, y aun el ecléctico sabio suizo había cedido en numerosas
oportunidades a los excesos de la especulación (Baratti y Candolfi, 2014).
En efecto, subyacen como armazón vertebral de todo el relato cosmogónico las

especulaciones que vuelca Bertoni en las conferencias sobre Prehistoria y protohistoria de
✂☎ ✄✁✂☎✁☎ ✝ ✁✝✁✂✂✁☎ (1914b). Su aporte no se limita a las citas en las notas, ya que también
había aportado una serie de catorce “Observaciones” a las “Notas explicativas” del poema, y
todo el poema implica la obra precedente del suizo, que había trabado amistad con Narciso
R. Colmán en circunstancias del XX Congreso de Americanistas de Rio de Janeiro (1922).
A esto se suma que Bertoni falleció en septiembre de 1929, dos meses antes de la
publicación de Ñande ✂✄✂ ☎ ✆ra, y nunca logró concluir el prólogo que había prometido al
poeta y que sin lugar a duda hubiese terminado de sellar la correlación entre el discurso de
299
Respeto la grafía empleada por el autor.
300
Una nota similar se inscribe en la edición en castellano, Nuestros Antepasados (1937). “Consultamos las
monografías escritas por el eminente etnólogo Dr. Moisés S. Bertoni, algunos trabajos de los eruditos
americanos Dr. Manuel Domínguez, Dr. Diógenes Decoud, Fulgencio R. Moreno, y Eloy Fariña Núñez. Estos
datos nos colocan en la situación de poder revelar la razón etimológica de la mayoría de las voces empleadas
en el poema guaraní ‘Ña✁ ✂ ✄☎✄ ✆✝✞✟✠✡☛ ✠☞✌ ✆✍✎✍ ✏✠✎✑✒✞✁ ✂✓ ✠✟✔✝✎✂✁✏✍ ✕ ✓✠ ✖✒☎✗✏✂☞✒☞ ✂✁ ✘✝✂ ☞✂ ✙✝✁ ✠ ✂☞✏✂
poema etnogenético americano.” (Colmán, 1937, p. 47)
277
la ciencia y el de la poesía. Estos pormenores no emergen casualmente, sino que se registran
como uno de los paratextos del poema, las “Notas finales”, que donde Colmán explica las
circunstancias y transcribe segmentos de las últimas cartas que Bertoni le enviara
disculpándose.301
En el primer fragmento, Bertoni pedía perdón “por los retoques que me permití hacer en el
texto” (Colmán 1929b, p. 94), lo que da cuenta de la intervención directa del suizo como
revisor del manuscrito pero, sobre todo, de la estrategia que adopta Colmán, de procurar el
aval especializado. Y si comparamos con su obra anterior, la segunda edición de Ocara potÿ
✞ ✝✁☎ ☎✆ ✁✁☎✂✝✁☎✠ (1921), que contaba con los prólogos de Cecilio Báez y Juan O’Leary, y las
✂
revisiones de Rufino Villalba, aquí el poeta vuelve a echar mano de las voces autorizadas,
apelar a ellas para obtener un grado de legitimidad que logre insertarlo en un circuito. Pero
la diferencia es clara, si antes ese circuito se restringía al del consumo popular de los
cancioneros, y el aval de la opinión pública, con ✁✂ ✁ ✆✄✆ ☎ ✆✝✁ persigue una legitimación
máxima, la incorporación en un canon especializado, académico.
En este sentido, otro de los fragmentos demuestra cómo el propio Bertoni había
comprendido estos propósitos (y es posible que el poeta se los haya manifestado en alguna
carta ya perdida), y le expresaba su ánimo de contribuir con ellos, esto es, de establecer un
modo de lectura que dirimiese las dudas sobre el sesgo ficcional.
No!; los hombres de ciencia no considerarán su trabajo como una novela, como vd.
dice, sino como una notable contribución para el fo✄✁-✄✂✡☎ americano, sin contar otros
aspectos. Y para que no les queden dudas, ✞✂✂✆✡ ✟ ✡✠ ✝i Vd. permite con una
modesta pero expresiva ✁✂✆✡✂✄✟✞✞ ☎✂ ✁ ✝✟ ✂✆☎✡☎✝✁✂✆ísima obra (íd., subrayado mío en
el último enunciado).
Finalmente, la promesa de Bertoni no llega a concretarse. Ya “enfermo y en extremos

atareado las horas que mi dolencia me deja” (íd.), como expresa en otro fragmento,
devuelve el manuscrito con las catorce notas que mencionamos y lo felicita por haber
encontrado un editor, que “[b]ien vale eso y mucho más su libro” (íd.). Sin la pieza
fundamental que hubiese constituido el estudio de Bertoni, la obra de todas maneras logra
301
Estas notas contienen también un poema homenaje que Colmán dedicara al sabio durante un homenaje
público. “Guarania rerekuára (El ayo de los pueblos guaraníes)” es un poema en cinco cuartetos, casi
completamente escrito en guaraní, que fue recitado durante el “Funeral civil” que organizó el Gimnasio
Paraguayo, evento “que resultó imponente y novedoso por ser la primera vez que en nuestropaís se llevaba a
cabo una ceremonia de esta índole” (Colmán 1929b, p. 94).
278
publicarse con aval científico, para habitar definitivamente el espacio ambivalente de la
indeterminación genérica, entre la ficción y el documento científico.
Las “Notas aclaratorias” de Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ deberían leerse justamente como el locus de esa
indeterminación, como un espacio intermedio, zona de transición entre la poesía y los
discursos científico-académicos. En ese espacio de transición se genera un collage entre
registros de erudición y otras formas dispares, heterogéneas, como el humor (que le permite
bromear sobre la etimología de la palabra ☎✁✄ ✁✁✆, ‘grito’, con un episodio donde un gringo
presencia cómo un ‘sapo-cae’ rodando de un tronco y da origen a la palabra, nota 92, op.
cit., p. 77), el recorte periodístico (sobre una enfermedad que petrifica partes del cuerpo, n.
158, pp. 70-72; o sobre el hallazgo de fósiles, n. 260, pp. 83-84), los testimonios orales “de
algunos ancianos del pueblo” (n. 158, p. 71), y algunas aseveraciones no comprobables que
buscan aportar un matiz de veracidad (“Tumé utilizaba como espejo esta piedra, que se
conserva hasta hoy en Mbururú, aunque algo empañada por la maldad de Taú”, n. 103, p.
64).
En ese registro heterogéneo, de miscelánea, las 266 notas operan como glosario en la
mayoría de los casos, 302 comentarios etimológicos, descripciones botánicas (como las
plantas de ✁ ✁✁✝✆, n. 11, p. 57, toguehái y ☎☎ ✝ ✁ ✁✁, n. 44-44a, pp. 59-60), explicaciones a
ciertas metáforas (las plantas son el ✁✁ ✂ de la tierra, n. 18, p.57), ampliaciones o
derivaciones de lo narrado (como las notas 58 a 65, pp. 61-62, que reseñan las
características de los hijos maléficos de Tau y Kerana) y en el resto de los casos, referencias a
otros textos que retroalimentan la lectura, o permiten dar crédito a la imaginación del
poeta.
Ese apéndice, entonces, contiene formas tentaculares de interdiscursividad. En él se

entrecruzan el discurso académico (con razonamientos y citas de autoridad), y extiende
302
Téngase en cuenta que al haber encarado la tarea ambiciosa de escribir una obra enteramente en guaraní,
el autor debía contar con que muchas expresiones no se hallaban presentes en el léxico del hablante promedio,
incluso tal vez del más instruido. Además, hacia 1929 no se habían editado diccionarios de castellano-guaraní,
más que el Tesoro y el ✂✝✂✝✆✄✆✝✆☛✝ de Montoya, o algunas gramáticas provenientes de los seminarios, que
incluían glosarios a modo de apéndice. El encabezado de las “Notas explicativas” apunta claramente a esa
situación: “Todas las palabras guaraníes en desuso o frases que pueden ser motivo de erradas interpretaciones,
llevan las notas explicativas, numeradas correlativamente. Los vocablos arcaicos u olvidados usados en este
trabajo tienen su explicación en el Diccionario de Montoya, pero como esa obra se halla agotada en la
actualidad, nos vemos obligados a recurrir a estas notas explicativas para mejor comprensión del lector”
(Colmán 1929b, p. 54).
279
permanentemente una línea divisoria difusa entre la escritura como registro documental,
científico y la escritura poética.
Pero otros paratextos contribuyen a dar ese estatuto ambivalente, de limites difusos entre el
documento científico y el texto artístico. Luego de las notas explicativas, se despliega una
suerte de índice temático sobre éstas (y no sobre el poema, como podría esperarse), con el
título de “Tabla” y prosigue la descripción en bajada, “De los vocablos y frases que fueron
motivos para escribir las ✂✂✁☎ ✁ ✄ ✆☎✁✂✆✁✁☎ de esta obra”
En resumen, las notas de Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ imitan las exégesis de los textos etnográficos y
antropológicos, hacen como si y codifican en múltiples niveles el discurso del poema.
Ficcionalizan una hermenéutica, siempre que el autor-comentador explica su propio texto
fingiendo que revela un signo sobrecodificado. El poeta finge que su texto es un arcano
develado. Y finge que halló las claves para decodificarlo y desplegar respuestas a preguntas
sobre la cultura guaraní que intrigaban a la comunidad intelectual, con la que dialoga en las
notas.
6.6. Conclusión. Actos de ilusionismo
En un breve estudio de homenaje a Narciso R. Colmán y su poema cosmogónico, el

folklorista Tomás L. Micó remitía a las discusiones sobre la autenticidad de los mitos, y
descartaba de plano la intervención del poeta como inventor, de hecho, asegura que el
propio autor “[r]echazó categóricamente las hipótesis de que de tanto en tanto [sic] se tejen
sobre la autenticidad de las fuentes recogidas por N.R.C. [alude con estas siglas al escritor]
llegando algunos a rodar el dicho de que el poeta fue el ‘inventor de los mitos’” (Micó, 1997,
p. 5).303 Más adelante vuelve sobre la cuestión, e intenta dirimir el debate otorgándole a
Colmán un perfil de etnólogo, basándose en el consenso general y respaldándose en una cita
sesgada de Nimuendaju que, en definitiva, no constituye aval ni refutación y tampoco se
refiere a la obra de Colmán, sino al registro de las prácticas y mitos del pueblo apapokúva-
guaraní.
303
Este “dicho” permanece vigente en la actualidad, según hemos podido comprobar. Y su existencia da cuenta
de un fenómeno interesante, que nos recuerda a las hipótesis que despierta en el Río de la Plata un texto como
el Martín Fierro de José Hernández, sobre la autoría de algunos refranes. Esto es: se han diluido en el tiempo –y
podemos presumir que deliberadamente– las certezas sobre qué mitos son invenciones de Colmán, y cuáles él
recogió de la oralidad popular.
280
Podríamos preguntarnos acerca de la pureza y autenticidad de estos mitos, de su
originalidad étnica, puesto que es libre dudar acerca de su cuño y factura […]. Pero es
consenso general entre los estudiosos: Moisés Bertoni, Tomás Ozuna, Juan Francisco
Recalde, León Cadogán y otros investigadores, de que se trata de una versión de raíz
Guaraní. Citemos al respecto lo que menciona Curt Nimuendayú [sic] en su libro “Los
mitos de la creación y la destrucción del mundo”: “En su conjunto no podemos
detectar ningún motivo extraño a pesar de que muchos se hubieran podido
introducir y conservar con mucha facilidad. El diluvio, el incendio universal, los
animales demonios, la danza pai’e, la subida al cielo, todo es originario indígena y
presenta mucha analogía con otras tribus” (Micó, 1997, p. 49).
Más allá de que la lista de Micó incluya dos etnólogos centrales en los estudios de la cultura
indígena, como Juan Francisco Recalde y León Cadogán, no existe un análisis específico del
texto de Colmán que permita confrontar los motivos de éste con los de los relatos indígenas,
tarea que procuraré iniciar en el capítulo próximo. Y si bien, como veremos, algunos motivos
de procedencia indígena se replican –o reformulan– en el poema, éste también incorpora
elementos de procedencia heterogénea.
La lectura de Micó demuestra que, aún varias décadas después de su publicación, Ñande ✂✄✂
☎ ✆✝✁ continuaba explotando sus ambivalencias genéricas. Colmán sacó partido del artilugio
que involucraba crear una ficción del registro etnográfico de los mitos: creó un relato
ficcional donde organizaba y sistematizaba los lugares comunes, seres legendarios y tipos,
así como algunas costumbres de la sociedad paraguaya. Más allá de la eficacia del
procedimiento, que obviaba la tarea de establecer relaciones entre los mitos y las prácticas
sociales (¿qué sociedad intentaba representar esa cosmogonía? ¿cuánto conocía Colmán de
las prácticas comunitarias indígenas? ¿qué riesgos de (mala)interpretación enfrentaba si
establecía un nexo directo entre esas prácticas y creencias ‘indígenas’ y la sociedad
paraguaya que debatía y polemizaba en la prensa sobre su identidad de ✝✁✂✁?), el resultado
efectivo del poema fue situar estos elementos diversos del acervo oral en una genealogía
que él creó y cuyos vacíos fue completando con dos resultados inmediatos. En primer lugar,
la creación de un mito de origen, versiones fundacionales sobre las que ningún escritor antes
que él había podido dar certezas.304 En segundo lugar, la inserción de un modelo puro de la
lengua guaraní en la literatura, y su consolidación mediante un relato de origen que la
304
Sin embargo, como veremos en el próximo capítulo, los primeros textos historiográficos trataban de partir
desde un pasado mítico precolonial del Paraguay.
281
situaba en un estado de ✆✂☎✂✂✂✁☎✆✂✁☎✆✄✂ y en una época remota, alineándose tácitamente
con los propósitos museísticos de la Sociedad Cultura Guaraní.
Con Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ Colmán se situaba a la altura de los grandes textos fundacionales, y
daba origen a una historia, antes que una enciclopedia, de los mitos. Allí donde las criaturas
sobrenaturales del imaginario popular habían sido creadas como motivos que ocupaban
funciones y espacios determinados, afines a la pedagogía doméstica de las poblaciones
rurales, Colmán estableció genealogías, parentescos e intrigas, que permitían desencadenar
la llegada o partida, el nacimiento, el castigo, las transformaciones de aquellos entes
mágicos.
El extremo del juego de prestidigitación, el número maestro de Colmán, consiste en

potenciar esa frontera lábil entre ciencia y poesía y ofrecer como si fuera de interés
científico, un texto (estrictamente) literario. Y a la vez, como digno de interés literario, un
texto que dialoga fuertemente con el discurso académico-científico.
La inestabilidad genérica deliberada constituye el núcleo estético de Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁. Opera
generando la burbuja de vacío de los apócrifos: el autor se presenta menos como un poeta
que como un neófito que transcribe el dictado de los petroglifos. Es un poeta que hace como
si transcribiera un texto de origen incierto, a la vez que se adjudica la autoría estampando la
firma en la portada.
Pero también el texto es un productor de incertidumbres, her✄guã-hára, provoca

oscuridades semánticas, en un seguro intento de imitar el hermetismo de la palabra mítica. Y
el autor juega, en ese plano, a ser el exégeta de sus propios arabescos verbales, a hacer
visible, ombohecha, o iluminar, ohesape, las opacidades de significado que él ocultó.
El éxito del sofisticado acto de ilusionismo que constituye Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ se tradujo en el
reconocimiento que la comunidad científica le otorgó a Colmán por escribir el “Génesis de la
Raza Guaraní (Poema sobre los aborígenes)” durante el Congreso de Río de Janeiro (Colmán,
1950, p. 68).
282
CAPÍTULO 7
La maquinaria intertextual. Motivos y vectores de Ñand✁ ✁ ✁

✂✄☎✆✝
❋ ❣✁r❛ ✷✹✳ ✏❛❧ ❣r❛♠❛s tr ❛♥❣✁❧❛r❡s ✁❡ ♠❛r❝❛♥ ❧❛s ❡t❛✍❛s ❝❧❛✈❡ ✄❡ ✂r ❣❡♥ ✒ ✄❡str✁❝❝ ó♥ ✲
✂❝✁❧t❛ ♠ ❡♥t✂ ✄❡❧ ♠✁♥✄✂ ❣✁❛r❛♥í ❡♥ Ñ✆ ♥❞☛ ❡✞❡ ☎✉r✝✆ ✭✶✾✷✾✮✳ ❋✁❡♥t❡✓ ❇✑✎
7.1. Montajes
Al discurso del poema subyace una serie de transposiciones de lugar o de nociones,

provenientes de otros textos que contribuyen a declarar su hibridez constitutiva, pero
también, en el fondo, su condición de producto del proceso aculturador. Se trata de una
cosmogonía indígena que se enuncia desde el cedazo de las intervenciones cristianas, que
echa mano de las conjeturas pre y ✄✝✂✂✂✁✆☎✂✄✝✆☎✁☎ del discurso académico, que declara –sin
decirlo– su ascendencia sincrética, su naturaleza artificial.
Es un relato, en fin, formado a través de intervenciones y montajes intertextuales. En esa

dinámica, los paratextos propician y complejizan el proceso de significación de lo que en
principio resulta ser un relato fantástico. De este modo, a la indeterminación genérica de la
obra por su estatuto a medio camino entre las intervenciones del discurso académico y la
clave ficcional del discurso literario, debemos sumar el diálogo permanente entre el mito
narrado, la declaración de sus fuentes (en algunos casos) y la construcción de la lengua.
283
Entonces, a la pregunta sobre la procedencia de los mitos narrados (que intentaremos
revisar en este capítulo) podemos añadir la pregunta sobre cómo se construye la lengua de
estos mitos (a la que dedicaremos el capítulo siguiente). En el centro, como punto de
articulación, como eje de rotación, podemos situar la dinámica intertextual: Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁
es una obra informada, los ensayos, tratados académicos, y vocabularios de la lengua,
aportan a la constitución de su lengua y de su contenido.
Cada una de las dos partes en que se divide el poema (esto es, la etapa de creación del
mundo guaraní y de destrucción mediante el diluvio, y el nuevo inicio con la fundación de los
primeros pueblos guaraníes) posee motivos que pueden analizarse independientemente,
pero que articulan y hacen funcionar las intrigas del relato y a la vez abren ciclos que en el
transcurso de la narración se replican a mayor escala.
En este capítulo realizaré un análisis del texto en función de esos motivos, que no agotan las
múltiples referencias y cruces de que está habitada ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁, pero que dan cuenta del
complejo proceso interdiscursivo que subyace a esta obra donde sobresale su carácter
ambivalente y polifacético, atributos que comparten otras obras de Narciso R. Colmán, pero
que en este caso consiguen su expresión máxima.
7.2. Del génesis al ✟ ✟✁✆✟, los números y el diluvio reparador
Cuando se narra la excursión que antecede al poema, se dice que uno de los objetos
descubiertos, la escultura de roca que representa a un indio sentado, “ostentaba un signo
triangular en la frente, y otro en el pecho” (Colmán 1929b, p. 2). Un poco después, la nota al
pie de Robustiano Vera agrega que se observaba “el triángulo de fuego en la frente, con su
cono hacia arriba –el espíritu– y otro triángulo de sombra en el vientre –con el cono hacia
abajo– la materia” (íbid., p. 4).
Estas dos citas marcan el pretendido enclave del poema en la dimensión de los símbolos y la
religiosidad. Las etapas cruciales del relato aparecen signadas por capítulos breves cuyos
versos se despliegan en el espacio de la hoja imitando una figura triangular de bordes
robustos y sin texto en el centro [Figura 24]. Aunque podemos presumir que se trata de
284
tempranas manifestaciones de caligramas en la poesía paraguaya, 305 y tal vez las únicas en
guaraní, lo cierto es que no se establece una correspondencia semántica inmediata entre el
contenido de esos capítulos y la forma geométrica (al menos a primera vista). Así, el origen
del mundo (Cap. I), el nuevo inicio tras el diluvio (Cap. XIV), el hundimiento de
Mba’everaguasu (Cap. XXV), y la transformación del mundo guaraní en espejismo (Cap.
XXVII), que da fin a la obra, se narran en capítulos breves cuyos versos se encabalgan
marcando un trazado triangular.
El recurso a la figura del triángulo invertido da cuenta del grado de simbolismo con que
Colmán pretendía densificar los significados del poema, para revestirlo de una supuesta
procedencia mitológica, o un halo trascendental. En efecto, se trata de una forma sencilla,
cuyo valor simbólico el autor termina de amplificar a través de la nota cero de las
aclaraciones finales [Figura 25]. Sumado al sentido de espiritualidad que le atribuía
Robustiano Vera al “cono hacia arriba”, en esa nota Colmán alude a la figura como “símbolo
de la divinidad guaraní” (íbid., p. 55).
❋ ❣✁r❛ ✷✺✳ ✑✂t❛ ❛❝❧❛r❛t✂r ❛ ❝❡r✂ ✄❡ Ñ✆♥❞☛ ❡✞❡ ☎✉r✝✆✱ ✄✂♥✄❡ s❡ ❡❡✍❧ ❝❛ ❡❧ s ♠✐✂❧ s♠✂ ✄❡❧ tr á♥❣✁❧✂✱
♦ ❣✁r❛ r❡❝✁rr❡♥t❡ ❡♥ ❡❧ ✍✂❡♠❛✳ ❋✁❡♥t❡✓ ❇✑✎✳
305
No obstante, el recurso de los caligramas aparece ya en la poesía paraguaya con Manuel Ortiz Guerrero,
cuyo libro Surgente (1921), incluye los poemas “Al soldado de la libertad (Magdalena eterna)”, “La guitarra del
desengaño” y “El mate” (cfr. Ortiz Guerrero, 2016).
285
No hay más precisiones sobre esta aseveración, y a la vaguedad de la referencia añade otra,
que atribuye a un Dr. Gancedo, 306 quien infería un sentido de “cópula” en la figura rupestre
de una “llama macho”. No está claro con qué propósito Colmán recurre a ese sentido
adicional que deriva la interpretación hacia lo sexual (cualquier inferencia a partir de estos
indicios resultaría arbitraria e inmotivada). Pero podemos creer que la importancia de esta
cita no reside en el significado que pretende comunicar, sino en el ejercicio de exégesis a
que fuerza a sus lectores (en ese sentido, la nota 44, 1929b, p. 60, da signos del modelo de
lector a que apunta: “Nuestros lectores podrán aprobar la etimología que les parezca más
acertada”).
Colmán se exhibe a sí mismo, por un lado, como el autor informado, el poeta que dialoga
con la ciencia o, en sintonía con el artificio intertextual, como el etnólogo que transcribe –
previa inferencia– un poema ancestral. Que consulta otros trabajos científicos, y que
despliega para sus lectores sus hallazgos en la materia, para guiarlos también por el mismo
proceso de construcción del sentido. Escribe, tal vez por esa razón, un poema poblado de
elipsis e intersticios, a la vez que de símbolos y motivos que vertebran el relato.
El primer capítulo describe la formación del mundo (único que permite inferir un trasfondo
de “cópula”), el dios Tupã habita el sol y contrae matrimonio con Arasy (‘Madre del día’), a
quien da como hogar la luna.
Ku Tupã oikoha: Kuarasy

opaitére omaña upe guive,
Arasyre omendapa rire;
✝✏✁ ✠✏✆✂☛✞✝✝✄ Jasy (vv. 1-4, I).
307 308
306
Evidentemente se trata de la conferencia que dictara el arqueólogo argentino Alejandro Gancedo (1888-
1962) en el XVIII Congreso Internacional de Americanistas, “Hallazgo arqueológico en Tafi del Valle, provincia
de Tucumán, República Argentina”. Publicado en Actas, Londres, 1912, t. II (cfr. Rivet, 1919).
307
En adelante citaremos el poema asignando una numeración arábiga a los versos, y romana al número de
capítulo. Si bien en ninguna de las ediciones de ✁✝✠✞✟ ✁ ✁ ✂✄☎✆✝ se recurre al sistema de numeración versal, lo
consideramos el más eficiente a los fines de situar el fragmento citado. Así también, citaré todos los
fragmentos del poema modernizando la grafía acorde a la normativa vigente en Paraguay, provista por la más
reciente gramática oficial de la Lengua Guaraní (Guarani Ñe’✂ Rerekuapav✂. Academia de La Lengua Guaraní,
2018).
308
“Ésta es la morada de Tupã: el sol/ desde ahí veía todas las cosas/ después se casó con Arasy (Madre del
Cielo);/ le dio un hogar: la luna.” Todas las traducciones de Ñande ✁p✁ ✂✄☎✆✝ son mías, salvo que indique lo
contrario.
286
Muy pronto entre la oscuridad y el calor, tras el caos de una tormenta, se vislumbran los
campos y los cerros, y despunta el primer día.
Amarã
haku piguy
ha hakuã
pe y pyt✡
mombyrýma
osunu,
overa
ha oguyguy
ojupi
ha oguejy
araí, ha
oveve,
otiríma
ápete,
amandáu
okororõ
ha ama
ochororo
pyharéta
javete.
Ha opa ñu mbytére
yvyty ykére
✞✝ ✂ ✝✏☛✏✎✁✄
Jasy iñapys☎ma
yvy ojovahéyma
ko’☎mbotaitéma
pe ára
☛✞✏✎✁✄✝ ☞✂✂✄ ✄-32, I).
309
Los versos en guaraní que desarrollan esta breve génesis del mundo están desplegados en
una página del libro, formando el primer triángulo invertido, en cuyo centro se puede
observar el único grabado que posee la edición original de ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ [Figura 26].
Allí se representa un paisaje, en tres espacios –cielo, agua y montañas– coronados por el sol
o la luna (los detalles y el tamaño del grabado no permiten mayores precisiones), un cuadro
deshabitado que tipifica el escenario inicial de la creación. La descripción del proceso
309
“Para que llueva/ había un calor bochornoso/ y tenían fragancia/ las aguas oscuras/ ya a lo lejos, /tronaban,
/brillaban /y fluían, /subían /y bajaban// las nubes, y/ volaban, /se agrietaban /muy cerca, /el granizo
/retumbaba, /y la lluvia /borbotaba /mientras / anochecía. // Y por lo ancho de todos los campos/ junto a los
cerros /el agua blanca: / la Luna ya se asomaba /la tierra se lavaba el rostro /amanecía del todo ya /el día /
límpido…!”
287
demiúrgico, en fin, construye un triángulo-marco y encierra en su interior una postal del
mundo creado, lo delimita. Establece un diminuto mise en abyme en dos niveles y en dos
códigos –el verbal-simbólico y el pictórico–, que a la vez codifica el pasaje del ☎✂☎☎✂ ✂ de la
divinidad a la representación iconográfica de su creación.
❋ ❣✁r❛ ✷✻✳ ✏❛✍ít✁❧✂ ✥ ✄❡ Ñ✆♥❞☛ ❡✞❡ ☎✉r✝✆✳ ✁❛ ✄ s✍✂s ❝ ó♥ ✄❡ ❧✂s ✈❡rs✂s ✄ ✐✁❥❛ ✁♥ tr á♥❣✁❧✂ ♥✈❡rt ✄✂✱
✒ ❝✂♥t ❡♥❡ ❡♥ ❡❧ ❝❡♥tr✂ ✁♥ ❣r❛✐❛✄✂ ✄ ♠ ♥✁t✂ s✂✐r❡ ❡❧ ♠✁♥✄✂ r❡❝ ❡♥t❡♠❡♥t❡ ❝r❡❛✄✂ ✭✏✂❧♠á♥
✶✾✷✾✐✱ ✍✳ ✼✮✳ ❋✁❡♥t❡✓ ❇ ✑✎✳
Hay otros motivos que se despliega en el nivel semántico, avanzando en el relato. La primera
parte de ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ traza como hilo conductor la tensión incesante entre las fuerzas del
bien y del mal, representadas por entidades, Angatupyry y Tau, respectivamente. Este
esquema básico recicla los valores axiomáticos del Génesis judeocristiano, y organiza los
eventos en torno a ellos. Sin embargo, solamente el espíritu maléfico permanecerá como
una presencia definitiva en toda la primera parte del poema y, de hecho, despierta
288
inmediatamente el rechazo de la primera pareja (“¿Marãngápa reheja/ aipo Tau orendive?”,
vv. 153-154, II). 310
Y es que, salvo el primer episodio de la muerte trágica de Yras☎ma por un error de su

hermano Japeusa, Tau moviliza el desarrollo del conflicto a partir del capítulo VII, cuando
secuestra y viola a la joven Kerana (‘dormilona’), luego de distraer a Angatupyry.
Upéva Angatupyrýpe
yvyeté rehe omonã
ha Tau upégui ohóma
ogueraha Kerana.
¡Kóva je mba’e guasu!

¡Avakuéra noimo’ãi!
Ndokevéi ndaje Arasýpe
oñembo’évo hikuái.
Ha oikuaavove Arasy
Upévama nomombái…
Pochykue rehe voi
Tau rehe oñe’☎ngái,
ñe’☎ngái ivaivéva
omo✁ ra’e hese
ndahi’aréi jaikuaávo
mba’eichaitépa os☎ (vv. 533-548, VII). 311
Esta violación, que está implícita en el poema, tendrá efectos devastadores para el mundo
guaraní: Arasy maldice a la descendencia de Tau que nace prematuramente, regida por la
influencia de una suerte de nefasta cábala, pues luego de siete meses de gestación nacen
siete monstruos, el primero de ellos con siete cabezas.
La numerología sobrevuela como complemento varias secuencias del relato. Lo que suceda
en ellas adquiere mayor significatividad por la reiteración de los números, principalmente el
siete y el tres, típicos en la narrativa tradicional y la cultura general de occidente (Chevalier y
Gheerbrant, 1990; Tejero, 2003). En Ñande ✂p✂ ☎ ✆✝✁, éstos constituyen signos de la fuerza
310
“Cómo es posible que dejes/ a aquel Tau con nosotros?”
311
“En eso, a Angatupyry /mezcló con la misma tierra /y Tau desde ahí fue /a llevarse a Kerana. //¡Éstas dicen
que eran cosas grandes! /¡Los indios no lo sospechaban! / Cuentan que ya no dormían / /rezándole a Arasy. //
Y sabiendo más Arasy /eso ya no concluía… /Encolerizada, pues/ maldijo a Tau,// la peor maldición/ le puso,
ciertamente, / no tardaría en conocerse /cómo es que realmente salió.”
289
sobrenatural hostil, la contrariedad o el mal augurio, a la inversa del significado místico que
les atribuye la influencia judeocristiana.
Así, el número siete (✄✂✁ ã ☎✂✁õi, ‘la mano y dos dedos’), explica Colmán en una nota
aclaratoria, “es de mal augurio entre los guaraníes.” Sea o no cierta la afirmación sobre las
creencias indígenas, resulta un ejercicio ilustrativo cómo el poeta verifica o justifica su
aseveración mediante una cita autotextual, un juego de espejos donde glosa su propia
escritura como si ésta fuese la prueba documental.
Taú luchó siete días y siete noches para apoderarse de Keraná, hija de Marangatú.
Esta tuvo del espíritu maléfico siete hijos sietemesinos: el primero Teyú-yaguá con
siete cabezas y el séptimo hijo, fue Lovisón. Los siete fenómenos tuvieron su
desarrollo máximo a los siete años y no pudieron multiplicarse, porque sus hijos
precisamente perecían de mal de siete días. Los siete mitos encerrados por
inspiración de Tumé en la caverna de Moñái (en Yaguarón) recién a los siete días y
siete noches de incineración pudieron morirse, y sus almas completamente
purificadas se elevaron al cielo donde se transformaron en siete cabrillas (Colmán,
1929b, p. 50). 312
En el relato de Colmán el número siete es sobre todo el número de los monstruos y es el

núcleo de la primera etapa del poema. Número mágico devenido signo de lo monstruoso,
cobra fuerza a partir de la maldición con que Arasy castiga al espíritu maligno.
Y así como el acto creador es un acto verbal, donde la palabra genera el mundo sensible,
también la maldición (el acto de enunciar el mal) es capaz de generar vectores de desarrollo
del conflicto. “Kuñakuéra oñe’☎ngái/ yma ndaje che rehe” (vv. 769-770, VIII), 313 por las
maldiciones que las mujeres dedicaron a Tau, su descendencia fue deforme. La respuesta de
la deidad maléfica se dirige en el mismo orden de la palabra, cuando convierte la lengua de
la mujer en productora de maldiciones.
Umi kuña ko yvy ári

(chénte ku kóicha aipota)
Aña toiko pe ik✡re…
¡Kuñañáme topyta! (vv. 773-776, VIII). 314
El conjuro que lanza Tau opera desde la homofonía entre ✁ ✁✁, ‘mujer’, y una especie de
calambur, un enlace entre las palabras ✁✄, ñaña, aña, ‘lengua’, ‘maldad’, ‘demonio’. La
312
Respeto la grafía del autor para los nombres.
313
“Las mujeres me maldijeron / se cuenta, desde antaño.”
314
“Las mujeres sobre esta tierra / (así nomás yo deseo) / que el demonio viva en sus lenguas… / ¡Que queden
las mujeres con la maldad!”
290
maldición, entonces, significa la institución de un estatus para la mujer, y ensambla con el
estereotipo social de la mujer monstruo, cuya iconografía se desarrolló desde el siglo XVI. La
mujer deviene criatura destinada a enunciar la maldad, pero la maldición no acaba allí.
También la lengua del hombre, aunque éste resulte airoso del juego de palabras (de
✁ ✆☎☎✁✄✁, ‘varón’ a la homofonía de ✆✁✄ ✆☎☎✁✄✁, ‘su lengua le pertenece’), acaba relegado a
cumplir los pedidos de la mujer.
Ha kuimba’e avei
☞☛✟✂✎✠ ✞✝ ☛✟✡ ☛✝ ✂☎✝✑
kuña he’ínte oipotáva
ha ojapómane iñe’☎ (vv. 777-780, VIII). 315
Tau actúa como una fuerza centrífuga, generador de la violencia, sintetiza el ejercicio de la
violencia física y simbólica: somete sexualmente a Kerana y la convierte en madre de
monstruos, y a la vez somete verbalmente al género femenino mediante una maldición.
Emplea la palabra en un nivel de realización superior, divino, que densifica en el acto
enunciativo una dimensión trascendental, supera la condición espacial y temporal del
destinatario y recae sobre el género humano.
Pero los males que alteran inmediatamente el orden del mundo guaraní están encarnados
por los hijos de Tau. Por las violaciones y robos de Kurupi y Moñái (uno rapta y somete a las
mujeres, el otro hace proliferar el robo) los indios de Atyha (Atyra), piden ayuda al avare
Tume. El sacerdote, preocupado en brindar auxilio a la tribu, logra que una de sus hermanas
se ofrezca para tender una emboscada a los siete monstruos, encerrarlos en una gruta e
incinerarlos. Porãsy, de extrema belleza, casta y aún muy joven, finge estar enamorada del
avejentado Moñái y le promete unirse en matrimonio.
Pero impone otra exigencia: que asistan sus demás hermanos a la boda. Moñái consigue
reunir a todos en la gruta de un cerro, en Yaguarón. El matrimonio se celebra y los
monstruos se embriagan y pelean por los restos de bebida. Viéndolos rendidos por la
ebriedad, Porãsy intenta huir infructuosamente y pide, ya presa en su propia trampa, “hatã
katu pemboty” (v. 1054), que cierren por completo la caverna. Su condición sagrada se
315
“Y el hombre también/ (es cierto que su lengua le pertenece)/ la mujer dice nomás lo que quiere/ y ha de
hacer su palabra.”
291
contrapone a la de Kerana, madre de los siete monstruos, y sintetiza la figura de la mujer
mártir que entrega su vida “oipysyrõvo hetã” (v. 951), para salvar a su pueblo.
La secuencia previa a la hoguera mortal que acaba con las siete bestias concentra una
sucesión de aliteraciones, un ritmo marcado por fonemas vibrantes que anticipan el incendio
inminente y la desesperación de las víctimas atrapadas. La resonancia de los vocablos
guaraníes cifra la crepitación y los estruendos del encierro, los monstruos emiten alaridos
estridentes hasta hacer temblar la tierra, y el ✂✁✂✁✁ ✁ (‘horno’, lit. ‘gruta de fuego’) asemeja
la propia entrada del infierno, incluso antes de la llegada del fuego.
Pe hok☎re ombojo’ã…
Teju-jagua je oñarõ
Mbói-tu’i je okororõ
¡ha omboryryi pe yvy!
✞✡✞✝ ✁✝ ✏✁✝✞✂☛✡
oparara, operere,
vaietéva okerer☎
ha pororo oñehendu;
pe ok☎ je opururu
ha yvyty ojerokypa
¡kóva katu añaretã
✏✁✝✝✏✁✂✂ ✏✞✠✞✠✝
Tume upépe ogueru
omboja hese tata (vv. 1057-1070, XI). 316
Pasado un tiempo del exterminio, Tau regresa desde lejos y busca venganza por el asesinato
de sus hijos. Pero cuando enfrenta a Tume, éste se protege mediante un hechizo, y paraliza
al dios maligno. Enfurecido, Tau nuevamente provoca una escalada de violencia, esta vez
profundizada mediante el acto de escritura. Esculpe una maldición contra la tribu de Tume
en una piedra, y ese escribir la imprecación –plantando el contrapeso a las Escrituras
sagradas– se revela complemento de la voz condenatoria, toma forma de veredicto, y sus
consecuencias son indeclinables.
Ha upe itáre oho ohái

ñandu pysa opáva ovo
ndaje upéva ra’e ivai:
316
“En su puerta se encimaron... /Teju-jagua dicen que rugía /Mbói tu’i que traqueteaba/ ¡Y hacían retumbar la
tierra!// En eso dicen que comenzaron/ a repicar y aletear/ la maldad absoluta resonaba/ y el estrépito se
escuchaba; /dicen que la puerta crujía/ y el cerro bailaba por completo / ¡Esto era el infierno/ que se ponía a
resonar! /Tume en eso vino /acercándole el fuego.”
292
¡Tume re’ýipe oha’uvõ! (1226-1230, XIII). 317
Como consecuencia, los hombres acometen la violencia mutua, las guerras insensatas,
✂✁✂✁ ✁✍✁✂ ☎✁✂✂✁✝✁✆, se matan inútilmente. Y Tupã –émulo del Dios judeocristiano– vislumbra
sólo una posibilidad, el exterminio definitivo de la humanidad por el diluvio.
✂ ✏✁✝✝✏✁✄ ✠✞✝✎✝ ✆✠☛✂✝

umi avápe omoingo vai,
ndojekuaáiri máro ichupe
umi ojuayhúva jepe ombuai.
Ndahi’aréiri umi ava

ojojukávo manterei.
¡Umi ka’a jepe okaipa
ha ojehepy Tau avei!
Ndopamo’ãigui pe ñorairõ
ndikatuvéigui ojuayhupa,
Tupã oúma oñemyrõ
ha yporuke tojukapa (vv. 1230-1241, XIII). 318
El diluvio se relaciona indirectamente con el motivo del ocultamiento (✁✁✁✆, ver §8.6), el
declive de los tiempos. Todos los indígenas acaban exterminados, salvo los escogidos. En la
nueva distribución de roles, Tumé será el encargado de reunir a los seres de cada especie en
el ygarusu, el arca destinada a garantizar la supervivencia, y se refugiará en su interior con
sus dos hermanas. El reaseguro contra el incesto, en esta versión reducida del diluvio, es la
condición sagrada de Tumé, que ha bebido la infusión de la hierba suprema, ✁✁✄✁✝ ✁✆☎✁✁✡
Ésta le confiere la vida eterna, siempre que conserve la castidad. Caso contrario, morirá de
inmediato.
La escena posterior al diluvio se narra como un nuevo comienzo mediante el segundo

caligrama triangular [Figura 27]. En este nuevo orden del cosmos, el origen vuelve a
vislumbrarse desde la oscuridad.
✂ ✞✂✎✡✄ ✠✂ ✞✂✎✡ ✁✂✝☎✠✂

ijygápe oguapyma Tume
317
“Y después fue a escribir en la piedra /una pata de avestruz que se partía toda, /dicen que aquello era
ciertamente malo: / ¡A la estirpe de Tume presagiaba!”
318
“Y se puso, desde ese entonces/ a hacer vivir mal a los indios, /nunca se entendía de ellos / aunque se
amaran se hacían daño. // No demoraban los indios / matándose por nada. ¡Aunque los montes ardieran por
completo / también Tau se vengaba! // Pues no había de terminar esa guerra /ni sería posible que todos se
amaran /Tupã vino a encolerizarse /e hizo que el diluvio los mate a todos.
293
heindykuéra mokõi hendive
✟✠✠✞✝✟✠✡☛✂ ✏✝✏☛☛✡ ☛gua’a (vv. 1306-1309, XIV). 319
Mientras en el relato bíblico, la paloma simboliza la presencia de la divinidad, la escena de

los sobrevivientes del diluvio en Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ se cierra con la presencia del g ✁✄✁, el
papagayo que intermedia entre Tupã y el avare Tume. Los tres hermanos atraviesan la
última tormenta y se vuelve a divisar el paisaje de cerros, donde los sobrevivientes hacen
tierra con otros animales y se iniciarán nuevas intrigas (§ 8.4).
❋ ❣✁r❛ ✷✼✳ ✑❡❣✁♥✄✂ ❝❛❧ ❣r❛♠❛ tr ❛♥❣✁❧❛r ✄❡ Ñ✆♥❞☛ ❡✞❡ ☎✉r✝✆ ✭✶✾✷✾✐✱ ✍✳ ✷✺✮✱ ✁❡ ♥❛rr❛ ❡❧ ✄ ❧✁✈ ✂
✭✡✞✟✝✉✮ ❝✂ ♠✂ ♥✁❡✈✂ ❝✂♠ ❡♥③✂✳ ✁✂s ✈❡rs✂s ✄ ✐✁❥❛♥ ❡❧ ❝✂♥t✂r♥✂ ✄❡ ❧❛ ♦✂r♠❛ ❣❡✂♠étr ❝❛✳ ❋✁❡♥t❡✓
❇ ✑✎✳
7.3. El ✟ ✟✞✁ y las Escrituras guaraníes
En el mundo ya librado del mal, y luego de encarnar la versión indígena del patriarca Noé y
de asegurar la continuidad de su estirpe mediante la alianza con dos hermanos náufragos (§
8.4), Tume atravesará una crisis existencial que lo lleva a decidir su propia muerte (rompe el
319
“Ah, oscuridad, ah la llamada de la oscuridad/ en sus barcos ya se sentó Tume /dos de sus hermanas iban
con él / los acompañaba su papagayo.”
294
celibato para renunciar a la inmortalidad). Estos desplazamientos, cambios de roles en los
episodios que se narran, lo convierten en el único personaje moderno del poema, en
contraste con los demás protagonistas que aparecen elaborados según representen valores
o tipos.
Así, acongojado por la falta de fe, el avare recurrirá al papagayo, su nexo con la divinidad,
que le revelará la palabra de Tupã y le ordenará escribirla en piedras (“Pe itáre avei emo✄/
angetépe Tupã ko he’íva/ ¡Ehái, ehái, ehái!”, vv. 1799-1801, XVIII). 320 No sucede como el dios
de Miosés que efectúa la palabra en piedra para dar prueba de su omnipotencia. Es la fuerza
humana de Tume la que debe moldear la letra en la superficie agreste de la roca, y el
mandato del papagayo, repetido con insistencia, ehái, ehái, ehái, recuerda a las órdenes
impartidas verticalmente: antes que la divinidad, que se manifiesta de una manera
indescifrable (“pe neakãme ndoikéi la he’íva/ ichupe ndohechái nde resa”, vv. 1788-1789,
XVIII), 321 es su intermediario el que impone el mandato.
Aunque es el papagayo quien dicta, la introducción de la palabra divina en el orden del

poema supone un cambio de tono que se codifica formalmente en la métrica de arte mayor.
Los versos del segmento oscilan entre las quince y diecisiete sílabas, y se organizan en siete
cuartetas (de nuevo, el número polisémico de relato).
Omymýi, ha omymyi’☎va, ko yvy ári pehecháva,

pe yvágare omimbíva, pype kuéra ku aiko
Opaite mba’ehykuéva ku huguy terã ikambýva,
ha yvytu oipejuhápe, che pytu ku oñemokõ.
✝✍✂✟✞ ✠✂ ☛✁✂✞✂✎✡✂✂✄ ✝ ✂☎✝✂✝ ✂☛✂✞✂✎✡☛✟✠✂✄

Opaitemo’ã’☎✠✁✞✝✄ ✠✞✝✎✡✞✝ ✟✠ ✂✁✄
ku tory ha vy’ahápe, angata ha yahe’ópe,
tesay ha mborayhúpe, ambotýra ku avei.
Yvyra ha ñana kuéra, kuarahy, ko’☎soro,

ku rymba ka’apeguára, ko yvýpe pyruha,
osunu ha overárõ, otiri terã okyro,
avave nda che kuaáiri, ipýpe añemiha.
Che ha’e ñemoñangára ha avei pe manorãva,

mba’asýra ha tesãira, ku pane ha po’aite;
yvypórape hi’ãva, ndikatúiri ohupytyva,
320
“Por esa piedra también debes poner/ lo que acaba de decir Tupã/ ¡Escribe, escribe, escribe!”
321
“No entra en tu cabeza lo que dijo / no lo ven tus ojos”
295
mba’☎ta ojekuaaséva, heruguãva ãgaite.
Umi y okororõva, amo ñúme opoñýva,

ysyry ochororóva, ita ári jyjuipa;
yvoty ijysapymíva, kuarahy ohesakáva,
umi kava guejyhára, oipytéva omokõmba.
Ku mba’e hi’ã asýva, mombyry… ma ndeheguíva,

ku ñe’☎ eresetéva, ha nderéi apyre’☎
ojehu ojehu’☎va, ko yvype ojekuaáva,
che anguéra ijapytépe, oñemíva tare☎.
Yvytúre, tyapúre, araíre avevéva,

✏✞✂☛✎✝ ✝ ✂☎✝ ✏✁✂✂✄ ☛✂✝✞✁✞✝ ✂✟✂✟✠✂✄
mbya kuéra resaitépe , avei ku che aikóva,
ha’ekuéra omañánte ‘¡Ndikatúiri che recha… !’ (vv. 1802-1829, XVIII). 322
El Tupã ✁✁✄☎ngue, a diferencia de los mandamientos del dios judío, es menos un mandato
que una respuesta a la falta de fe que confesaba Tume, y revela que el poder del dios reside
en su omnipresencia. Tupã habita todos los seres, las fuerza y los objetos, y se encuentra en
el principio y en el fin de las cosas, pero en un estado de ocultamiento (“ipýpe añemiha”, v.
1813)323 que caracterizará a la divinidad y al destino de la ✝✁✂✁ guaraní (ver §8.6 y §8.7). Su
palabra no revela la función punitiva que llevó a condenar a la primera especie humana,
pero sí advierte que él impone el nacimiento y la muerte de los seres (“Che ha’e
ñemoñangára ha avei pe manorãva”, v. 1814). 324
Sin embargo, Tume descree incluso del ✁✁✄☎ngue que le transmite el pájaro, y genera un
vacío en la relación entre el significante material y el significado. El avare interpreta el rol del
322
“Lo que hormiguea y lo que no hormiguea sobre esta tierra que ven, /lo que brilla por el cielo, en su interior
existo. /Todas las cosas que rezuman, que tienen sangre o leche /y en lo que trae el viento, mi aliento
contienen. // Lo que deslumbra y lo que es oscuro, nada como el día pleno. /En todo lo inconcebible, en eso
mismo estoy, /en la alegría y la felicidad, en la preocupación y el llanto, /las lágrimas y el enamoramiento, me
reúnen también. //Los árboles y los arbustos, el sol, al romper el alba, /los animales silvestres, el principio de
esta tierra, /cuando truena o resplandece, relampaguea o llueve, /nadie me reconoce, en su interior me
escondo. // Yo soy el creador y también el que dará la muerte, /para la enfermedad y para la salud, la mala
suerte y la fortuna; /lo que la humanidad desea, lo que no es posible conseguir, /las cosas que se quieren
conocer, que ahora mismo son misteriosas. //Las aguas que borbotan, que en aquellos campos serpentean, /el
arroyo que murmura, sobre la piedra hace espuma; /la flor que tiene rocío, el sol que la aclara, / las avispas en
el descenso, que liban todo su interior. //Las cosas que parecen difíciles, lejos... ya están para ti, / esta palabra
que quieres decir demasiado, y no dices jamás /lo que sucede y lo que no, lo que se conoce en esta tierra /mi
alma tiene en su interior, para que no se oculte. // Por el viento, por el ruido, lo que vuela por las nubes /todas
las cosas que existen, en su interior me tambaleo, /en los ojos de la gente, también ahí vivo /ellos solamente
sospechan que "no es posible verme...!”
323
“Me oculto en su interior.”
324
“Yo soy el creador y también el que dará la muerte”
296
amanuense, que sólo efectúa el registro siguiendo la directiva, pero posee reservas propias
sobre el grado de autenticidad del mensaje. Como sacerdote, provoca una fisura entre la
propia conciencia y el dictado que le impone la voz del papagayo. Incluso revelada como
palabra divina, el hombre que antes basaba su pérdida de fe en la imposibilidad de ver y oír
a Tupã, ahora extiende el escepticismo a la autenticidad del ave como encarnación de la voz
divina, y enuncia su descreimiento de la función intermediaria.
¡Nah Gua’a vai

guyra kerai
che reja take;
ndoikéiri voi
ñe’☎ta rei
res☎va ere! (vv. 1830-1835, XVIII). 325
Como consecuencia, la escritura y lo escrito, pierden autenticidad, pero el acto de invalidar

mediante el rechazo verbal, a la vez, acaba derrotado por la forma definitiva de la piedra. El
sonido de la protesta de Tume se diluye en el instante, mientras que su transcripción forzada
permanece tangible. El juego oculto de ambivalencias se proyecta a la superficie de la obra
literaria que –en este otro mise en abyme– reactualiza permanentemente su estatuto
ficcional, su condición de transcripción entre lenguajes (del dictado al jeroglífico, del
jeroglífico al poema), donde significantes y significados acusan una dislocación y un enlace
naturalmente arbitrario.
Por último, a la pérdida de fe Tume agrega el fastidio por la longevidad (“¡Heta árama
aikove:/ jepénte ta cheresãi/ chembuaju che rekove!”, vv. 1601-1603), 326 y la añoranza de
los tiempos felices de la infancia. Pero la mayor congoja del sacerdote se debe a la inminente
llegada de los conquistadores, el ara✁✁✁✆ que Tupã anunciara a la pareja original.
Frente a esto, el papagayo le aconseja apurar su muerte dejando un heredero. Tanto el

avare como su ✝ ✁✄✁, habían bebido de la hierba suprema, ✁✁✄✁✝ ✁✆☎✁✁, que les confería la
vida eterna siempre que conservasen la castidad. Poco después de esculpir en piedra la
palabra dictada, Tumé reúne a su pueblo y tanto le anuncia su retiro definitivo hacia el cerro
como la profecía sobre el fin de los tiempos.
325
“No, malvado papagayo/ pájaro somnoliento/ déjame dormir;/ no han de entrar, pues/ las palabras vanas/
que sales diciendo.”
326
“¡Ya mucho tiempo viví:/ aunque tenga salud/ estoy aburrido de mi vida!”
297
Lo que sigue es un desenlace precipitado para ambos seres consagrados. Una hembra de
papagayo asalta imprevistamente al ave sacra (“ojuavi’u rire/ ichupe ohevika/ Tume Gua’a,
ha oveve”, vv. 1937-1939, XIX) 327 y ésta cae enferma de muerte. Tume la encuentra y la
sepulta al pie de la piedra esculpida.
Enseguida baja al pueblo con el propósito claro de buscar una esposa, y elige a una jovencita
(“oheka/ aipo hembirekorã. / Umi tapýire oiko/ heta ndaje ojere/ mitãkuña oiporavo/ ha
ogueraha aipo Tere” vv. 1950-1955, XIX), 328 a quien anuncia que transmitirá su sabiduría, le
advierte sobre la próxima llegada de los ✁✁✝✁✆✁✂✁, y en especial le anuncia que le dejará un
heredero (“Nendive ãga ajapóta/ pete✄ che gua’irã,/ nderehe oñangarekóne/
hi’aranduetevarã”, vv. 1984-1987, XIX). 329 Todas acciones que en el poema aparecen
acumuladas sucesivamente.
Luego del acto sexual, sobreviene la muerte del avare, pero a diferencia del papagayo, que
cayó enfermo, Tume se convierte progresivamente en piedra de modo que, con la llegada
del amanecer, sólo su cabeza queda libre (“Upéicha sa’i sa’ípe/ itáramo oikopa,/ ko árapema
hete/ ko’☎rõ katu iñakã”, vv. 1996-1999, XIX). 330 La gente se reúne al oír sus lamentaciones,
y en ese tiempo Tume les indica que dejó ocultas en una cueva sus escrituras.
En el desenlace de la historia del sacerdote podemos observar una serie de consecuencias

que hacen al sostén del relato. En primer lugar, el valor de la escritura, que aparece
destinada a ocultarse hasta el ✁✝✁✁✁✁✆ fin de los tiempos (“Pévaregua kuatia/ ko ita kotýpe
añot☎/ upépe oiko haguãicha/ ou peve arakañy”, vv. 2028-2031). 331 La escritura, vale decir,
es el correlato de la palabra divina, y sea esculpida caóticamente por Tau o dictada a Tume,
ninguna otra palabra adquiere una solidez material en el poema.
En segundo lugar, Tume le confiere a Tere el rol de depositaria de la sabiduría, a la vez que
reproductora. El poema en este orden reproduce la representación social de la mujer como
327
“Después de darle caricias/ lo aparea/ al papagayo de Tume, y vuela.”
328
“Buscó/ a quien había de ser su esposa./ Estuvo por los ranchos,/ dando muchas vueltas, dicen,/ eligió una
muchachita/ y se llevó a Tere.”
329
“Contigo ahora voy a hacer/ al que será mi heredero,/ que ha de cuidar de ti/ y tendrá gran sabiduría.”
330
“Entonces poco a poco/ se hacía completamente de piedra,/ ya en ese tiempo, de su cuerpo,/ al amanecer
quedó su cabeza.”
331
“Por esta causa la escritura /en el recinto de piedra enterré, /para que de esa manera esté /hasta que venga
el fin de los tiempos.”
298
garantía de supervivencia de la especie, y de reproducción. Ese rol, aunque aparece asociado
explícitamente a la figura de Tere, se resuelve efectivamente en las hermanas de Tume,
Guarasiáva y Tupinamba, que serán madres de los pueblos guaraníes (§8.4).
El rol de Tere, en cambio, acaba obturado por la intervención de Tau. El ente maléfico, cuyos
hijos habían muerto incinerados por la emboscada que ideó Tume, cobra venganza definitiva
arrastrando al joven heredero del avare hacia un salto de aguas, y provocándole la muerte.
Después de este episodio, acaba definitivamente el hilo narrativo en torno a Tume, aunque
sus vaticinios sobre la llegada del ✁✁✝✁✆✁✂✆ enlazarán con otros episodios de la segunda
etapa.
7.4. La genealogía hipertextual de Tume Arandu
La riqueza de la figura de Tume no se limita a su lugar polifuncional en Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁. Su

historia como sacerdote conserva un sustrato textual evidente. Una fuente primaria que no
cita Colmán y que bien podría ser la C✂✂✁ ✆☎✂✁ ✁☎✄✆✝✆✂ ✁ ✁✁☎✁✁ ✄✂✝ ✂☎ ✝✁ ✆✝✆✂☎✂☎ ✁ ✁
✂☎✄✁✁✂✁ ✁ ✁✁☎✁☎ ✁✂ ✁☎ ✁✝✂✁✆✂☎✆✁☎ ✁ ✁✁✝✁✝ ✁✆ ✁✁✝✁✂✍ ✂✝ ✝ ✁y y Tape (1639), el
testimonio misional que Antonio Ruiz de Montoya escribió acerca de las reducciones
jesuíticas, en Sudamérica.
En esta obra heterogénea, que Ernesto Maeder describe como un “libro que tiene tanto de
alegato como de crónica y cuya estructura lo vincula a los memoriales, las hagiografías y las
cartas anuas de la provincia jesuítica del Paraguay” (Maeder, 1985, p. 123), puede hallarse
un bosquejo del sacerdote guaraní. El relato de Montoya identifica una tradición oral
presuntamente indígena que habla del tránsito del apóstol Santo Tomás por tierras
guaraníes antes de la conquista, y que había vaticinado a los antepasados la llegada de los
evangelizadores.
[Los guaraníes] nos dijeron [a los jesuitas] que por tradición muy antigua y recibida
de sus antepasados tenían, que cuando Santo Tomé (á quien comúnmente en la
provincia del Paraguay llaman Pay Zumé, y en las del Perú Pay Tumé) pasó por
aquellas partes, les dijo estas palabras: Esta doctrina que yo ahora os predico, con el
tiempo la perderéis; pero cando después de muchos tiempos vinieren unos
sacerdotes sucesores míos, que trajeren cruces como yo traigo, oirán vuestros
descendientes esta doctrina (Ruiz de Montoya, 1892, p. 95).
El santo, llegado a tierras guaraníes desde la costa atlántica, habría seguido un itinerario
desde el Brasil hasta el Perú, luego de atravesar tierras tucumanas. A su paso, abrió caminos
299
y dejó impresas sus huellas en la piedra, revelando también características sobrehumanas.
Montoya pretende probar la veracidad del relato situándose como testigo en persona de
algunos rastros del apóstol en la piedra.
En la provincia de los chachapoyas, donde yo estuve, en un pueblo llamado San

Antonio, dos leguas de este pueblo está una losa grande de más de un estado de alto
y más de seis varas de ancho, en cuya planicie están estampados dos pies juntos de á
14 puntos cada uno; adelante de estas huellas están dos concavidades, y en cada una
de ellas cabe una rodilla, que demuestran que allí se arrodillaba el santo (íbid., p.
101).
Pero también cita en su respaldo, como en un laberinto de espejos, el testimonio de otro

religioso instalado en Perú, el padre Alonso Ramos, que oficia de testigo material de otro de
los rastros.
[En una de las doctrinas] se ve hoy día una gran losa, y en ella impresos los pies de un
hombre de grande estatura, y unos caracteres en lengua que debe de ser griega ó
hebrea, porque no han acertado personas que los han visto con lo que quieren decir.
Los indios viejos tratando de aquellos caracteres y de los pies estampados en la losa
dicen, que un hombre de grande estatura, blanco, zarco y de barba crecida, para
darles á entender y comprobar que el Dios á quien él predicaba era poderoso, y su
ley verdadera, con el dedo había hecho en la peña aquellas señales (íbid., p. 103).
La operación documental de Montoya sobre el avare, así, es también un coro de voces. Él

cita, selecciona otros textos testimoniales, conjetura, siempre de manera tal que pueda
comprobarse la autenticidad de esta especie de mito estrictamente católico.
La figura que describe Montoya cumple con señas similares a la del Tume representado en el
poema de Colmán. Y eso se revela como clave en uno de los segmentos de la ✂ ✂✁ ✆☎✂✁
✁☎✄✆✝✆✂ ✁ , cuando describe el itinerario del santo con los nombres que se le atribuyen.
[E]n el Paguay le conocen hoy por el nombre, llamándole Pay Zumé; y con el mismo
le nombran en el Perú llamándole Pay Tume, como consta de una relación que tengo
en mi poder del Dr. D. Francisco de Alfaro, Oidor que hoy es del Consejo de Hacienda,
el más práctico que hoy se conoce de cosas de Indias, por haber andado las partes
próximas y remotas de todo el Perú y Paraguay; el cual en su relación dice así:
✟✁✂✄✂ ☎✝✆✟✟☎ ✟ ✝ ✆✁✂✄✂ ✄✁ ✁✂ ☎✡✂✁✞ ☎✂ ✄☎ ✂✁✂✆✁ ✡✟✄ ✄ ✄✁ ✂ ☎✡✡✁☎ ✝✟✝☎ ✞✟☎ ✁ ✆✁ ☎n
✆✂✄✁ ✁✞✟☎✄✄✁ ✆ ☎✡✡✁ ✂✂✆ ✞ ✁ ✄☎ ✟✂ ✝✁✂✆✂ ✞✟☎ ✄✄✁✁✁ ✁✂ ✆ ✁☎ ✝✟✁☎☎ ☎✄ ✞✟✁✄ ✁ ✆✁ ✟☎✂ ✄✂
✄☎ ✁✞ ✁ ✄✁ ✝✁✡✆☎ ✄☎✄ ✆✁✡✁✞✟✁☎☎ ☎ ✞✟☎ ✁ ✆✁ ✟☎✂ ✄ ✄☎ ✁✟☎ ✄☎✟✂✝☎ ✄☎ ✝✟☎✡✆☎ ✞✟☎ ☎✂✆☎✂✄✆
✞✂✁✂ ✞✟☎ ✁ ✆✁ ✟☎✂ ✄✂ ✄☎✄ ✠✡✁✝ ✄ ✝✂✡ ☎✄ ✆✁✡✁✞✟✁☎ ✂ ✁✞✟☎✄✄✁✝ ✆ ☎✡✡✁✝ ✄☎ ✂✁✂✆✁ ✡✟✄✡
(íbid. p. 105, cursivas en el original).
En paralelo, sin embargo, también Eloy Fariña Núñez ya en el siglo veinte prestará atención a
la figura del ✁✁✆ ✁☎✁✝✆, entre los ensayos de ✂ ✂☎✁✄✂✂☎ ✁☎✂✆✂✆☎✂☎ ✆✂✂☎ ✝ ✁✝✁✂✂✁☎ (1926). El
título de avare debe entenderse –dice– como una categoría de hombre santo y célibe, en el
300
mismo sentido que lo comprende Montoya. Pero el escritor paraguayo aquí toma algunos
recaudos sobre la asociación colonial entre el santo cristiano y la figura del sacerdote blanco,
ésta última más extendida a otras regiones de América.
Hay una tradición ✝ ✂✞✟✄✁✡✁☎✂✆☎ interesante, alusiva a un ✁✡✠, que ha llegado

hasta nosotros con el apasionado encanto de un misterio no descifrado todavía. Me
refiero a la leyenda del santo sacerdote blanco, recogida por Bartolomé de las Casas,
Antonio de la Calancha, Alfonso de Ovalla, Antonio Viera, Garcilaso de la Vega, Juan
de Torquemada, Lucas Fernández Piedrahita, Antonio Ruiz de Montoya, Guevara,
Charlevoix, Nicolás del Techo, Dobrizhoffer… (Fariña Núñez, 1926, p. 234).
Y más adelante, sentencia la necesidad de discriminar la versión indígena de la

reinterpretación sugestionada por los misioneros.
Todas las versiones convienen en que los guaraníes conservaban el recuerdo de un

hombre blanco: ✁✡✠ ✟✁✠ ✁arangatú, el santo sacerdote ✟✁✠ o ✂✟✁✠. Los
relatos concuerdan igualmente en que este personaje vino de lejos, que predicó a las
tribus, que les enseñó el cultivo de la mandioca, que prometió volver y desapareció.
Ahora bien: es realmente sorprendente y sobremanera extraño que la expresión
guaraní ✁✡✠ ✟✁✠ ✁✁✡✁✂✞✁✆✄ se tradujera, sonara o trascendiese a Santo Tomás.
Toda la leyenda dorada, tejida sobre la supuesta predicación del apóstol santo Tomás
en América, se deshace ante el análisis de las palabras indígenas (íbid., p. 236).
El texto de Fariña revela que los escritores de principios del siglo veinte tenían conciencia de
la manipulación aculturadora que había ejercido la doctrina católica de las misiones sobre la
cultura indígena. Sin embargo, a la vez nos permite observar las dimensiones multiformes
que había adquirido el mito indígena, extendiéndose a otras regiones americanas, no en
virtud de su registro en las escrituras testimoniales cuanto sí de las dinámicas de transmisión
y reactualización en el registro oral. Esto significa que tanto podía haberse basado Narciso R.
Colmán en los testimonios documentales, como en el ‘dicen que’ de los relatos anónimos. Y,
en efecto, el embrague maestro del poema cosmogónico es la reiteración incansable de las
partículas modales -je/ndaje (§7.4).
Colmán omite cualquier mención a las fuentes del mito de Tumé, aunque hace alusiones
pasajeras a la obra de José Guevara, ✆☎✂✂✝✆✁ ✁ ✁ ☎✂✂✁ ✆☎✂✁ ✁ ✁✁✝✁✝ ✁✆ ✟✂✂ ✁ ✁ ✁ ✁✂✁ ✆
✄ ☎ ☎✍✂ ✁✁☎✂✁ ✄✆✂✁☎ ✁ ☎✆✝ ✂ ☎✆ (1882), que en cambio parece proveer y sustentar el mito
de los hermanos migrantes, como veremos más adelante. En el texto de Guevara, apenas se
hace mención muy brevemente al rol del profeta Tamanduaré, que intervino por obra de la
divinidad para evitar la extinción de su pueblo.
301
Tamanduaré, antiquísimo profeta de la nación, gran privado de Tupa, tuvo anticipada
noticia del diluvio futuro, y amonestado del Númen, se reparó de las inundaciones
con algunas familias en la eminencia de una elevadísima palma (…) bajó a la tierra
con sus compañeros, y multiplicaron tanto, que todo lo llenaron de colonias
descendientes de Guaraní (Guevara, 1882, p. 12).
Las pocas referencias de Colmán a una fuente específica del mito tal vez residan en la no
intención de replicar esos relatos, cuanto sí de reformularlos a partir del motivo único del
sacerdote indígena. En efecto, el poeta conserva algunos rasgos (la conexión del avare con el
dios Tupã, las profecías sobre la llegada del hombre blanco, cómo rescata parte de su pueblo
durante el diluvio, sus huellas en la piedra) pero evita establecer un enlace directo con el
cristianismo, al menos en el nivel textual.
Finalmente, el motivo de la petrificación de Tume es un recurso curioso en el relato. Si bien

puede sugerir ciertas correspondencias con los mitos de occidente, desde la Gorgona clásica
hasta la petrificación de Edith en el Génesis judeocristiano, la literatura andina cuenta con
una tradición consolidada en torno a la petrificación –como premio o castigo– de algunos
personajes e incluso pueblos enteros, como el Tihuanaco, por obra del dios Viracocha,
relatos que se recogen ya desde época colonial (Eeckhout, 2004; Flores y Cuynet, 2017). De
hecho, los ☎✁✂✂✁✝✆✂☎ ✝✁✁ ✁☎ del Inca Garcilaso incluyen estas referencias y es probable que
✂
Colmán las haya obtenido de allí, aunque nunca cite a este autor.
Recurrir a estas estrategias de cruces intertextuales, posiblemente le permitiría al escritor

paraguayo elaborar una versión indigenista donde tampoco él se declara autor de ciertas
peripecias narrativas y prosigue el juego del autor representado como transcriptor, figura
que instala desde la narración expedicionaria que precede al poema.
7.5. Los hermanos migrantes y el mestizaje, rango mitológico
Otros motivos que adquieren una dimensión mítica en el poema, al ser posible asociarlos
con los relatos de la conquista, son el de la llegada de dos hermanos desde una geografía
remota, y su incorporación a la familia nativa, que supondrá un proceso de mestizaje. En
✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁, se erigen estos motivos como precedentes a la llegada de los españoles,
que en suma marcó un antes y un después en la historia americana.
En esta lógica, si bien se asume el valor constitutivo de los movimientos migratorios y las
relaciones exogámicas en la historia de los pueblos, el poema enfatiza la procedencia
302
señorial de los primeros antepasados migrantes, de aún mayor nobleza que los españoles.
Emulando el procedimiento virgiliano de composición de un mito heroico que trazara para el
pueblo romano una ascendencia troyana, Colmán compuso la cosmogonía guaraní
dibujando para el pueblo paraguayo una línea ascendente anclada en la legendaria
Atlántida.
Si bien los hermanos atlantes ya aparecen presentados en los capítulos XV y XVI, recién a
partir del vigésimo se desarrolla con detenimiento su historia y la travesía americana que
emprenden. A diferencia del perfil endogámico de la familia originaria y los descendientes
directos de Rupav☎ y Sypav☎, la llegada de los dos hermanos migrantes en el programa
narrativo del poema desencadena otro perfil, de movilidades extraterritoriales, que se
analizará más adelante.
El origen discursivo de los dos hermanos como héroes míticos, es tanto o más difuso que el
mito del sacerdote blanco. En la literatura del Paraguay, el primero en mencionarlo desde el
género historiográfico fue Blas Garay. El ✂☎✄✁✂ ✆✂ ✁ ✁☎✁✂✂✁ ✁ ✁✆☎✂✂✝✆✁ ✁ ✁✁✝✁✝ ✁✆
(1896), que se publicó en Madrid a fines del siglo diecinueve y muy poco antes de la
repentina muerte de su autor, oficia de polo generador del relato mítico sobre el origen de
los pueblos guaraníes. En él se alude a la llegada de dos hermanos a la región del Brasil,
desde “otra parte del mar”. Éstos fundan la primera gran nación guaraní y se extienden por
un territorio vasto, hasta que un conflicto en torno a la posesión de un papagayo provoca
una secesión.
Todas las [historias] que á los orígenes de la raza se refieren, convienen en que sus
padres procedían de lejanos países y eran extranjeros en las tierras en que los
conquistadores hallaron á sus descendientes. La más acreditada y antigua entre los
indígenas cuenta que un día llegaron al Brasil dos hermanos con sus familias, venidos
de la otra parte del mar (…) Convencidos, pues, de ser los únicos hombres que la
ocupaban, se decidieron á edificar en ella sus moradas, y viviendo en agradable paz,
multiplicáronse sus descendientes por tal modo que llegaron á formar numerosa
nación.
La discordia vino á dividirlos turbando tan dichoso estado. Originóse en una disputa
que sobre la propiedad de un parlero papagayo ocurrió entre las mujeres de dos
hermanos, jefes de dilatadas familias. Para no resolver la contienda con las armas, los
hermanos resolvieron separarse: Tupí, como mayor, quedó en el Brasil, dueño único
del terreno que ya ocupaba, y Guaraní, más emprendedor, partió con todos los suyos
en busca de nuevas tierras en que sentar sus reales, y fijándose en el Sur, fué
progenitor de un pueblo numeroso y atrevido, que llevó cada día más lejos los
términos de sus dominios, señoreó el vastísimo país que se extiende desde el río de
303
la Plata hasta el Orinoco, y contrarrestó el poder formidable de los Incas (Garay,
1896, p. I ss.).
El tópico de los hermanos migrantes y la presencia del papagayo se replican en el poema

cosmogónico de Colmán con algunas variantes; como se vio antes, el papagayo oficia de ave
consagrada y nexo entre Tumé Arandú y el dios Tupã.
❋ ❣✁r❛ ✷✽✳ ❋r❛❣ ♠❡♥t✂ ✄❡ ✕r❣❡♥t ♥❛ ✒ ❝✂♥ í

✁ st❛ ✄❡❧ ✥ ✂ ✄❡ ❧❛ ✎❧❛t❛ ✭✶✻✵✷✮✱ ✄❡ ❇❛r❝✂ ✏❡♥t❡♥❡r❛✳
Blas Garay no menciona las fuentes concretas del mito que reproduce, y señala apenas que
provienen de “imperfectas y poco fidedignas tradiciones” (íbid., p. I). Por su parte, la Historia
✁ ✁ ☎✂✂✁ ✆☎✂✁ ✁ ✁✁✝✁✝ ✁✆, del padre jesuita José Guevara, que Colmán cita dos veces en
las “Notas aclaratorias”, también recoge algunos retazos de una tradición supuestamente
oral que trasuntan los textos literarios coloniales, poniendo acento en el poema Argentina y
304
☎✂✂✁ ✆☎✂✁ ✁ ✟✂✂ ✁ ✁ ✁ ✁✂✁ ☎✂✂ ✂✂✝✂☎ ✁☎✁✁☎✆☎✆✁✂✂✂☎ ✁ ✂☎ ✟ ✁✆✂✂☎ ✁ ✁✁✝✁ ✄ ☎ ☎✍✂ ✆
☎✂✁ ✂ ✁ ✁✝✁☎✆ (1602) de Martín del Barco Centenera, que habría sido pionero en
introducir la historia de los dos hermanos en la literatura.
Guevara describe la versión de Barco Centenera como “otro origen más ridículo de los
Guaranís” (1882, p. 11), por tomarse exageradas licencias al situar el nacimiento del pueblo
tupí en Extremadura, y justificar su migración hacia América luego de reiterados conflictos
con sus vecinos trujillanos.
A pesar de ello, Guevara concede que Barco Centenera se haya basado en mitos de origen
que circulaban efectivamente en las comunidades indígenas.
Sin duda que Barco Centenera para su idea poética se valió de la antiquísima
tradición, que corría en su tiempo entre los indios. Referían éstos que dos hermanos
con sus familias de la otra parte del mar llegaron embarcados á Cabo Frio, y despues
al Brasil. Por todas, partes buscaron otros hombres, que les hicieran compañia: pero
los montes, las selvas y campañas, solo están [sic] habitadas de fieras, tigres y leones;
con esto se persuadieron ser ellos únicos habitadores del terreno, y resolvieron
levantar ciudades para su morada, la primera según ellos decian de todo el país.
En tan hermanable sociedad y fructuosa alianza, gozando todos y cada uno el fruto
de su útil trabajo, vivieron muchos años, y se aumento considerablemente el número
de familias. Pero de la multitud se originaron disturbios, las disensiones, las guerras
civiles y la division. Todo tuvo principio en dos mugeres casadas con dos hermanos,
cabezas de familias numerosas, las cuales riñeron sobre un papagayo locuaz y
parlero, de las mugeres, pasaron los sentimientos á los maridos, y de éstos á las
parentelas, y últimamente á la Nacion.
Por no consumirse con las armas, se dividieron las familias. Tupi, como mayor, se
quedó en el Brasil con la posesion del terreno que ya ocupaba, y Guarani con toda su
descendencia, se retiró hácia el gran Rio de la Plata, y fijando al sur su morada, vino á
ser progenitor de muy numerosa nacion, la cual con el tiempo se estendió por las
márgenes del rio y lomas mediterráneas del país hasta Chile, Perú y Quito (Guevara,
1882, pp. 11-12).
En estas representaciones, la dinámica migratoria siempre está dirigida por los varones de la
comunidad, mientras que se otorga a las mujeres una función vinculante que deriva en el
origen o la propagación del conflicto (se insiste en la discusión sobre la propiedad de un
papagayo) y precipita la escisión del grupo.
El mito de los gemelos fundadores, o aún el motivo de la pareja de hermanos o parientes (a

veces varones, a veces mujer y varón), o bien como dupla heroica, que protagoniza mitos
morales o etiológicos, se replica incontablemente entre las comunidades indígenas
americanas, especialmente en las regiones del Amazonas. Así lo demostraron desde las
305
primeras décadas del siglo veinte las experiencias e investigaciones etnográficas de Curt
Nimuendaju Unkel (Nimuendaju Unkel, 1978, 1987), 332 y algunas décadas después las
investigaciones de Egon Schaden (1989).
Éste último señala, precisamente, otros detalles (como el motivo común del diluvio y el
personaje mesiánico, la división de las familias, la mayor destreza de uno de los hermanos, y
el itinerario por el cual se van fundando lugares o aspectos de la vida comunitaria) que
podemos considerar puntos de contacto con la cosmogonía que elabora Colmán.333 En
resumen, dice Schaden sobre el motivo de los hermanos,
A freqüência da parelha de irmãos nas mitologias sul-americanas já mereceu a

atenção de vários estudiosos, como Ehrenreich, Gusinde e outros. Do ponto de vista
sociológico, o desdobramento do herói em dois ou mais personagens, quer se trate
de gêmeos, quer de um irmão mais velho e outro mais moço, de pai e filho, de dois
chefes ou outras figuras quaisquer, encontra certamente a sua explicação na
personificaçáo de principios decorrentes da vida em sociedade. Os gêmeos, ou
irmáos, representam, principalmente, os princípios de cooperação e de competição.
— Muitas vezes, mas nem sempre, a parelha de irmãos exprime a divisão da tribo em
metades (Schaden, 1989, p. 87). 334
En Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁, no se da una explicación al hecho de que los hermanos atlantes se
dividan para fundar las comunidades tupi y guaraní, y en ese sentido el texto de Colmán
obtura la reproducción del rol conflictivo que se confería a las esposas en pugna por el “ave
parlera”. Los hermanos extranjeros llegan solos a bordo de un bote y, ya contactados con
Tume, ingresan a formar parte de la familia nativa.
332
Las obras de Nimuendaju se publicaron en Latinoamérica con una diferencia de treinta años respecto de su
edición original en Berlín (“Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der
Religion der Apapocúva-Guaraní”, 1914), y su traducción al castellano fue encarada por el guaraniólogo
paraguayo Juan Francisco Recalde, que la publicó en 1944. De modo tal que sus exploraciones en Brasil eran
contemporáneas a la emergencia de nuevas escrituras en guaraní que se daba en Paraguay.
333
A pesar de ello, Melià (1992) da por descontado que no existen correspondencias entre ✁✝✠✞✟ ✁ ✁ ✂✄✟✆✝ y los
mitos indígenas americanos (“no hay indicios de que Rosicrán haya conocido el mito de los Gemelos”, 210) y
que, fruto de las vacilaciones que afloran en el texto, “a pesar de sus buenas intenciones, no trae ningún aporta
a la etnografía ni a la prehistoria guaraní, aunque rescata el valor de la palabra guaraní como medio de
expresión fundamental para el pueblo paraguayo” (211), postura que sintetiza a la perfección un contraste
entre posibles perspectivas de análisis de la obra: como documento etnográfico-sociolingüístico y como obra
literaria.
334
“La frecuencia [de aparición] de la pareja de hermanos en las mitologías sudamericanas ya mereció la
atención de varios estudiosos, como Ehrenreich, Gusinde y otros. Desde el punto de vista sociológico, el
desdoblamiento del héroe en dos o más personajes, ya se trate de gemelos, ya de un hermano mayor y otro
menor, de padre e hijo, de dos jefes o cualesquiera otras figuras, encuentra ciertamente su explicación en la
encarnación de principios que surgen de la vida en sociedad. Los gemelos, o hermanos, representan,
principalmente, los principios de cooperación y de competición. –Muchas veces, pero no siempre, la pareja de
hermanos expresa la división de la tribu en dos mitades.” (Mi traducción).
306
En ese proceso, la presencia femenina (a la inversa de lo que sucede en el mito al que alude
Guevara) garantiza la alianza efectiva mediante el pacto de cuñadazgo o tovaja. La mujer
hace de variable de incorporación a la familia nativa, pero es el varón, Tume, quien provee el
marco al “encuentro” entre los extranjeros y las mujeres. A su vez la alianza involucra la
hospitalidad y el trato servicial con los recién llegados. Algo semejante describe Blas Garay a
propósito de la “hábil política” de Martínez de Irala, que “conquistó” a las tribus guaraníes
“fomentando las uniones de españoles é indias, principalmente con las hijas de los caciques,
cuya alianza se ganaban de esta suerte” (Garay, 1896, p. V).
En el poema de Colmán, cuando el avare Tume se encuentra con los dos atlantes, altos, de
piel oscura y paso fuerte, observa que desconocen el idioma y se los lleva inmediatamente
para enseñarles, ✁✂✆✁✂✆☎✁ ✂☎☎✂✄✁ (v. 1373, XV). La expresión verbal ✂☎☎✂✄✁, ‘enseña’, que
aparece despojada de complemento, puede comprenderse como ✂☎☎✂✄✁ ✆☎✁ ✄✁✁ ✆✝✁, que
tanto deja abierta la interpretación a ‘enseñarles’, como a ‘enseñarlos’, hacerlos conocer,
presentarlos a la comunidad.
Pégui, sapy’a rei

os☎ mokõi kuimba’e:
☛✞☛☛✝✡ ✍✂☎✂✁✠
ha ndaivaíri ndaje.
Kaira’y yvaterusu
hory hory umi resa,
mbareteguata hesãi
ijukyva ja’eha.
Ha umi kuimba’e mokõi

ndoikuaái avañe’☎
Tume haguã ogueraha
voietéma ombo’e.
Tupinamba, Guarasiáva,
ndive voi ojuayhu,
chupekuéra ojehasáva
kóichaite omombe’u (…) (vv. 1362-1377, XV). 335
335
“En eso, de repente,/ salieron dos hombres:/ de piel amarilla oscura/ y dicen que no eran malos.// Hombres
muy altos,/ ojos llenos de alegría,/ andaban saludables y fuertes/ y resultaron llenos de gracia.// Y esos dos
hombres/ no conocían el idioma indígena,/ para eso Tume los llevó/ a enseñar enseguida.// Con Tupinambá,
Guarasiáva,/ se enamoraron tan pronto,/ que a ellas se pasaron/ de este modo contando.”
307
La estrofa inmediatamente sucesiva habilita esa segunda interpretación de ‘presentar en
comunidad’, cuando muestra a las dos hermanas de Tume, que muy pronto se enamoran de
los extranjeros. Acto seguido, el hermano menor, Karaive, narra los pormenores sobre la
supervivencia de ambos y revela su procedencia ultramarina (“Para mbytépe vaekue/ oiko
ore retã porã./ Hálante vera guasu”, 336 vv. 1382-1384, XV). También describe cómo su patria
luminosa acabó sepultada al crecer las aguas, obligándolos a flotar sin rumbo en un par de
canoas, la segunda de las cuales se perdería repentinamente de vista.
Después de mucho flotar, dice al final Karaive, llegaron a tierra gracias a Ñandejara, ‘Nuestro
Señor’ (“Ñandejárante roju/ pene rendaite peve”, vv. 1380-1381, XV). 337 Ésta es una de las
pocas referencias explícitas al cristianismo en el poema de Colmán. El nombre Ñandejara
tuvo origen en las misiones evangelizadoras del siglo dieciséis y, junto a otras formas como
la de Tupãsy (‘Madre de Dios’), para la Virgen María, es uno de los calcos lingüísticos del latín
que trasladó al léxico guaraní el Catecismo del padre franciscano Fray Luis de Bolaños (c.
1585) (Melià, 1992, p. 74). La invocación a Ñandejara en este segmento del poema no es
casual, Karaive lo menciona ya frente a Tume, el presunto santo apóstol de Jesucristo
(también llegado a América), y puede interpretarse el nombre como clave de acceso, santo y
seña.
En suma, estos personajes masculinos se reconocen y actúan en función de su vínculo con la

divinidad. Por eso, sabiendo ya sin patria a los extranjeros, Tume no duda en admitirlos en la
comunidad, confiriéndoles un nombre nuevo, 338 y asignándoles el título de cuñados, rovaja.
Chéve che rovajarã
Amaraso, Paragua
chupekuéra ojehero,
ha opyta upetéguive
hendivekuéra oiko.
Guarasiáva omenda
Paragua rehe voi.
336
“Solía estar en medio del océano/ nuestra hermosa patria. /La resplandeciente Atlántida.”
337
“Por Nuestro Señor vinimos/ hasta donde están ustedes.”
338
El bautismo por el otorgamiento de un nuevo nombre es una práctica usual –y extensamente
documentada– en los pueblos indígenas, que desarrollan prácticas rituales colectivas a propósito del
descubrimiento del nombre de cada individuo, especialmente de los recién nacidos. Cfr. Schaden (1989, p. 126),
“O canto medicinal faz parte também da cerimônia da imposição do nome às crianças; durante essa cerimônia,
o chefe religioso ‘descobre’ o nome correspondente à alma do indivíduo.”
308
Ha ojuaju Tupinambá
Amarasóre avei (vv. 1417-1425, XV). 339
Sin mediar detalles, el poema describe la fundación de las dos nuevas familias, de donde se
deducen los orígenes remotos de las naciones tupi y guaraní, nombres heredados por vía
matrilineal, de las hermanas Tupinamba y Guarasiáva. La familia tupi migra hacia las costas
de un ancho río (“Amaraso/ hembireko ogueraha,/ ku yguasu rembe’ype/ omopu’ã hógarã”,
vv. 1426-1429, XV), 340 que heredará por vía patrilineal el topónimo Amazonas. La familia
guaraní se afinca en un río cercano, que también hereda su nombre del padre fundador,
✝✁✝✂ ✝✆ ✄✞ ✝✁✝✂ ✝ ✡✝✂ ✄✂✆✂✝☎ ✆ ✁☎✆✝☎✄✁✂☎ ✝ ☎☞✍☎ ✂✝ ☞✂✝ ✝✁✝ ✄✄☎✂✆✁✁☎ ✂✁✂☎ ✝☞-vai”, vv.
1430-1433, XV).
Por supuesto, la mayor parte de estos detalles son invenciones de Narciso R. Colmán, que
echó mano de las elipsis y los intersticios del mito para tejer una nueva versión que reuniese
cohesivamente un conjunto de relatos sueltos. El acto de reescritura le permite desarrollar
en las estrofas sucesivas el contraste entre el espíritu laborioso de la familia guaraní que
✂✁✄✂✁☎✁✝ ✁✂✂☞✂✝✆☎✁✂☎ ✄✞ ✝✁✝✂ ✝ ✁☎ ✁✂✄ ✆✄✂☞✂ ☞☎ ✂✁✂☎✆✝ ✄✠✄✄✄ ✝☎☎ ✠✝ ✄✄☎✂✆✁✁ ✄✁✝✂✄☎ ✡✄
tetã hechapyrã”, vv. 1442-1445, XV), 341 y la dejadez de la comunidad tupí, que había
proliferado en la pobreza (“Tupinambápe ojuhu/ tahýireicha oñemoña…/ ¡Kova jeko
poriahu!/ Piráre mante okaru/ terã ojukarõ guyra”, vv. 2136-2140, XX). 342
Al bosquejar esta faceta actitudinal de la comunidad, Colmán parece dar continuidad a lo

que Egon Schaden describía como el principio de competencia –ya que no de cooperación–
entre los héroes de la pareja mítica, siendo aquí el más joven quien prospera, mientras el
viejo, obstaculizado por la edad, deja librado al azar el destino de su pueblo. Pero también
puede ser comprendido como inscripción del poema en las discursividades hegemónicas
sobre la identidad, que estaban en debate a principios del siglo veinte, en especial aquellas
representaciones de la comunidad paraguaya como un pueblo pujante y hacendoso versus la
concepción del pueblo ☎✝✁✂✆✂✆✂✁ ✂ y empobrecido.
339
“Para mí han de ser mis cuñados.// Amaraso, Paragua/ a ellos se los nombró/ y quedaron desde entonces/
viviendo con ellos.// Guarasiáva se casó/ enseguida con Paragua./ Y se juntó Tupinamba/ con Amaraso,
también.”
340
“Amarasó/ llevó a su esposa/ a las costas del gran río/ a levantar su futuro hogar.”
341
“Dicen que al no estar feliz Paragua/ ahí ya fue a trasladarse,/ y comenzó a hacer/ un pueblo admirable.”
342
“Encontraron a Tupinamba/ que había procreado como las hormigas…/ ¡Esto era pobreza!/ Comían sólo
pescado/ o cuando mataban, aves.”
309
Este cronotopo sobre la identidad enlaza inmediatamente, además, con las especulaciones
de Moisés Bertoni en sus conferencias sobre ✁✝✁✁✆☎✂✂✝✆✁ ✆ ✄✝✂✂✂✁✆☎✂✂✝✆✁ ✁ ✂☎ ✄✁✂☎✁☎
guaraníes. El motivo de la Atlántida, al que Bertoni le otorga mucho espacio en su
disertación, en el poema deviene nación de los antepasados guaraníes. La teorización acerca
de una “civilización” guaraní sin edificaciones, cuyo amplio legado fue estrictamente
simbólico e inmaterial (lenguas, costumbres, sabiduría), para Bertoni guardaba aún un hiato
inexplicable: los mitos de la conquista acerca de la ciudad perdida de El Dorado. 343 El sabio
suizo recoge ese motivo y localiza la ciudad resplandeciente en alguna región de los
dominios guaraníes con el nombre de Mba’e Vera Guasu (‘La Cosa de Enorme Brillo’).
Colmán a su vez se hace eco de esa fantasía y la recrea en el poema como la fabulosa ciudad
que Paragua erigiera en memoria de su Atlántida natal.
Ojejapo ndaje upépe

ógama hechapyrã,
tava guasu overapáva
Hálante rekoviarã.
Aipópemi ojepurúva
ko’ape ojejapopa,
¡Pyharerõ ohesapéva
ama vera joguaha! (vv. 1458-1465, XV). 344
7.6. Del desarraigo a la expansión: travesía americana en busca de la
Atlántida
La aparición de los hermanos atlantes después del diluvio va de la mano con una
modificación en las intrigas del relato, que desplaza el eje de valores axiológicos del bien
versus el ☎✁ , y la tensión entre el maligno Tau y sus antagonistas en la primera etapa del
poema. La segunda etapa corresponde a las peripecias del asentamiento de las nuevas
343
Una reflexión semejante sobre la ilusión de los conquistadores en torno a la “Tierra de los Césares” se
desarrolla en ✠✆ ✝✆☎✝ ✞✟ ✆✝ ✆✝✞✝ (1917), de Manuel Domínguez. En el mismo volumen Domínguez reedita un
ensayo de 1904, ✝✝ ☎☛✟✆✆✝ ✞✟✆ ✆✝✆✝, que estudia y especula en torno al mito de El Dorado, a partir de una
minuciosa documentación. Podemos creer, a partir de esto, que es este autor quien instala el tema en los
discursos sociales de la época, en tanto que Bertoni y Colmán lo reactualizaron en diferentes instancias,
perspectivas y códigos.
344
“Se hizo, dicen, ahí/ ya una casa imponente/ un gran poblado que brillaba/ emulando la Atlántida.// Aquello
que se usaba/ aquí se fabricaba/ ¡Lo que al anochecer iluminaba/parecía una lluvia brillante!”
310
generaciones después del diluvio, y la búsqueda adicional de la patria perdida, que encaran
los hermanos de la patria naufragada.
La añoranza por el desarraigo, el ✂✁☎✁✁✝✁✄ del expatriado que ya había sobrevolado antes
los poemas del cancionero Ocara potÿ ✞ ✂ ✝✁☎ ☎✆ ✁✁☎✂res) (1921), vuelve a desarrollarse como
vector y generador de intriga en la segunda etapa de Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁. Este sentimiento que
asalta especialmente al joven Paragua, lo exhibe como un personaje dislocado, fuera de sí o
–siguiendo la metáfora del ocultamiento que se despliega en todo el poema– hundido en sí
mismo.
La introversión de Paragua hace la antítesis perfecta de la ciudad resplandeciente que él

creó en compañía de su hijo. En efecto en principio se le atribuye un carácter hiperactivo
que le impulsa a perseguir la fundación de una nueva Atlántida en tierra americana. Tras
exhaustivos trabajos consiguen terminar la magnífica obra, excavan y descubren una especie
de petróleo blanco (“Arakuáre ndotopái/ ojo’oro ojo’ove/ os☎ ✁✝✂✆✄✝ ✡✝✆✝✆☎ ✠✆✂✆✄✁ ✝
hykuére”, vv. 1478-1481, XV), 345 “un petróleo amarillento”, completa fantásticamente el
autor-comentador en la nota 139,
que por la noche despedía una luz fosforescente desde las grandes redomas de
cristal donde estaba encerrado y combinado con ciertos aparatos fabricados con
alambres, clavos de plata pulida que sirven de llaves y teniendo como elemento el
aceite amarillo de origen mineral, fabuloso, con el azufre y el azogue, se obtenía una
iluminación semejante a la luz del día (Colmán, 1929b, p. 29).
Pero la representación del espíritu de industria de Paragua (que representa al antepasado

paraguayo) no estaría completa si él y su hijo no fuesen además los inventores pioneros de
la luz eléctrica –a través de la experimentación– y del suministro eléctrico por cableado.
Akãrakúpe óga ári

omba’apo Paragua.
Arekaja oipytyvõvo
pe tetãpy omosãmba.
Upépe hatiãimbáva
itapyguá ma’eha
ha itaembo ipo’íva
345
“En el Pozo del tiempo que no tenía fin/ al sacar cada vez más/ brotó de repente leche/ que tenía el espesor
de un zumo”
311
ama vera apoha (vv. 1506-1513, XV). 346
Esta imagen enlaza nuevamente con las discursividades contemporáneas a Colmán, las
discusiones en la prensa que aludían a la supuesta edad de oro del Paraguay, que se había
afianzado durante el gobierno progresista de Carlos Antonio López (1844-1862), y que se
había iniciado con las primeras fundiciones de hierro –como símbolo de la frustrada primera
industria americana– durante el gobierno de José Gaspar Rodríguez de Francia (1816-1840).
Estas concepciones sobre el pasado la Edad de oro habrían comenzado a germinar según
Liliana Brezzo (2010a, p. 229) en los ensayos históricos de Blas Garay, continuaron
reactualizándose en diferentes conferencias de Manuel Domínguez y dieron señales de
consolidación tras la polémica Báez-O’Leary, donde el segundo exponía sus argumentos en
defensa de las glorias y la riqueza pasada.
Hacia 1929, y en una coyuntura atravesada por enfrentamientos civiles permanentes, las
repercusiones de la gran depresión y la inminencia de un conflicto internacional con Bolivia
(Scavone, 2010), la imagen magnífica del antepasado ‘ordeñando’ la montaña, removiendo
las piedras para generar progreso tecnológico, significaba un elogio de la autosuficiencia y
versatilidad del pueblo paraguayo. En ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ el carácter industrioso del antepasado
otorga también un rango mítico al espíritu de iniciativa, y se asimila como un rasgo de
identidad nacional.347
Sin embargo, en este punto el poema introduce en el personaje de Paragua, un rasgo

subjetivo que también asocia al carácter nacional, la parquedad y la introspección que
heredará a sus descendientes (“iñemoñare/ anga’u ichupekuéra opyta”, vv. 1594-1595,
346
“Con entusiasmo sobre las casas/ trabajaba Paragua./ Mientras lo ayudaba Arekaja/ enlazando todo el
ancho del pueblo.// Allí, todo tenía espinas/ centinelas de clavos/ y alambres/ producían la lluvia
resplandeciente.”
347
Los rasgos que confieren superioridad a la raza guaraní atraviesan con frecuencia las escrituras de las
primeras décadas del siglo veinte. En ✝✝ ✂☛✄✞✝✞ ✞✟ ✆✝ ✡✄✠✂☛☞✠ (1926), colección de artículos que Fulgencio R.
Moreno (1872-1933) publicara unos años antes en el diario La Prensa de Buenos Aires, pueden leerse
referencias que representan una comunidad indígena perfectamente organizada y en crecimiento, algunas
señas tomadas seguramente de las hipótesis de Bertoni: “Vecinos de tribus nómadas y feroces, que vagaban en
una extensa zona fronteriza, los Guaraníes constituían por su mayor solidaridad, por su organización, por su
desarrollo intelectual y por sus medios de existencia, agrupaciones o parcialidades de una cultura más
adelantada. Sedentarios, agricultores y relativamente industriosos, estaban sometidos a un régimen social
apropiado a sus condiciones de vida, habiendo alcanzado un grado apreciable de bienestar económico. Y un
rasgo característico de esta raza vigorosa y aguerrida, era su marcado espíritu de expansión” (Moreno, 1926,
pp. 7-8)
312
XVI). 348 Ya en el ✁✂✂✂ ☎✁☎ ✁✝ (1911), poema en castellano que pretendía “encerrar al
Paraguay en su canto” Eloy Fariña Núñez insinuaba en sus versos una representación similar
sobre la actitud circunspecta del poblador paraguayo, que contrastaba con la vitalidad de su
interior.
Somos parcos de gestos y palabras,

porque habla por nosotros todo el trópico.
cada cual lleva adentro un sol radiante
y una callada y pintoresca selva (Fariña Núñez, 1911, p. 28).
Apenas terminada la obra fundacional, Paragua cae presa de sus cavilaciones y rememora su
patria con nostalgia, ✂✁✁☎✁✁✝✁✄ .
Paragua ndaje oiko

omopu’ãvo tetã
ha araja jeko heta
mba’e iporãva ojapo:
ndaje ipy’a angeko
umíchamante ohasa
ha oguapyrõ imandu’a
hetãre, ohechaga’u…
ha péicharõ iñanga’u
heta ára ja’eha (vv. 1522-1531, XVI). 349
La nota 150 acaba de atribuir este carácter nostálgico como condición de la comunidad a los
antepasados indígenas, cuando señala que “el indio guaraní es por naturaleza pensativo,
cabizbajo, melancólico. Es la herencia del padre Para-guá, que padecía una profunda
nostalgia” (Colmán 1929b, p. 70). 350
348
“Sus descendientes / quedaron pensativos por su causa.”
349
“Cuentan que Paragua vivió/ erigiendo su pueblo/ y siempre se dice que fueron muchas/ las cosas que hizo
bien:/ dicen que tenía el corazón acongojado/ así nomás pasaba/ y al sentarse se acordaba/ de su patria, y la
añoraba…/ y así es como estaba nostálgico/ lo que se dice mucho tiempo.”
350
Las representaciones sobre el indio como pensativo, taciturno, sufrido, se reproducen en muchos textos
anteriores al poema de Colmán, y puede presumirse que esa figura para entonces ya constituía un topos
discursivo. A modo ilustrativo, señalemos que uno de los rasgos por los cuales Manuel Domínguez explicaba el
heroísmo del ejército paraguayo durante la Guerra de la Triple Alianza era la resistencia y la condición estoica
heredada del indígena, “☎✄✞✆☛✆ ✂✝✆✆✝✞✝, estoicismo puro, esta es su regla de conducta” (Domínguez, 2009, p. 26,
cursivas en el original), “el paraguayo sufre sin quejarse. Es algo inaudito observado por médicos y no médicos,
historiadores, amigos y enemigos, en el siglo pasado, hoy mismo, algo que está en la sangre o en los centros
nerviosos, no sé dónde” (íbid., p. 27). Por otro lado, en el primer tomo de ✝✝ ✂☛✄☛✆☛✞✝✂☛☞✠ ☎✄✝✆✝✠☎ (1922), Moisés
Bertoni describe a lo que él define como “tronco de la gran raza guaraní”, el pueblo caribe, como naturalmente
dotado de “hermosos tipos”, pero signado por la melancolía: “[…] cuatro siglos de guerra o de servaje han
hecho que […] extraña melancolía lleven impresa en su semblante y se hayan vuelto taciturnos y tristes […]. Y la
influencia del estado de ánimo en el semblante –apreciable ya cuando ese estado es individual– es notable en
una colectividad afligida por numerosas generaciones de infortunio, y sometida durante siglos a la seleción
313
El poema no ofrece un contraste entre la nostalgia y el éxito de la empresa fundadora, sino
que desarrolla el sentimiento de pesar como una consecuencia de las buenas obras: cuando
él observa su obra magnífica, ésta lo remite a la memoria de la Atlántida. Paragua se
representa, en la majestuosidad de Mba’everaguasu, la memoria de ✍ ✁✂✂✁ ✁✁✝✁ ✝ ✁☎ ,
como si la arquitectura lumínica de la cosa fuese apenas una metonimia del arquetipo cuya
forma material quedó sepultada en las aguas.
La nostalgia de Paraguá no es definitivamente inmovilizadora. Aunque las primeras imágenes

lo describen cabizbajo y retraído, muy pronto toma la iniciativa de partir en búsqueda de su
patria natal, y viaja hasta hallar el pueblo nómade de su hermano mayor Amaraso, a quien
halla viejo, empobrecido y rodeado de una numerosa prole.
Luego de recriminarle su modo de vida, carente de disciplina y trabajo (“¡Pende rekoreiete!”,

v. 2170, XX), 351 y después de experimentar algunos reveses por obra de su astuto y
mentiroso sobrino Torija, Paragua propone a su hermano partir rumbo a la Atlántida.
Amaraso no duda en aceptar.
¿Mba’épa ere che ryvy

Ñaha’ãmba sapy’a
ãga voi ñapu’ã
Hátlas-pe jaha jevy?
Amaraso je he’i:
–¡Mba’épa ere Paragua!
Upépe jaha haguã
✂✁✝ aitéma voi;
ko pyharépe avei
che képe ahecha porã…
ha pa[y] ra’e upévarã
avy’aitéta rupi
osysýi che ropepi…
¡Hátlas-pe jaha haguã! (vv. 2357-2370, XXI). 352
negativa [sic], que la guerra, la caza de esclavos y la separación de la tribu de las más lindas mujeres, producen
inevitablemente” (Bertoni, 1922, p. 170).
351
“¡Ustedes viven como holgazanes!”
352
“¿Qué dices mi hermano/ si nos arrojamos de repente/ ahora mismo nos levantamos/ yendo de regreso al
Atlas?// Cuentan que dijo Amarasó:/ ¡Qué dices, Paraguá!/ Para ir ahí/ ya estoy listo, pues;/ esta noche
también/ en mis sueños vi bien…/ y para eso desperté había sido/ ya que me iba a alegrar mucho/ me
palpitaban los párpados/ ¡Para que vayamos al Atlas!”
314
En la búsqueda, encaran una aventura a lo largo del Caribe y bautizan lugares a su paso. El
grupo expedicionario actúa accidentalmente una misión de conquista y expansión. Aunque
no establecen contacto con otras poblaciones (ya que el continente aparece desplegado
como un territorio extenso de vegetación, cursos de agua y fauna), ni se instalan
definitivamente en ninguno de los lugares, van dejando rastros o incluso restos –ya que la
mayoría de los expedicionarios muere en la travesía–, y las peripecias marcan fundaciones
de territorio, denominaciones. Así, pueden leerse como conquistas simbólicas que se
representan con el acto de apropiación por excelencia, el bautismo por el nombre. Aquello
que son capaces de nombrar es aquello cuyo dominio detentan. O bien, aquello que
✁ ☎✁✂✂✁✂ a nombrar da cuenta de los límites alcanzados.
Tales límites se hallan desperdigados como constelaciones en una geografía hostil que en
definitiva se impone a los expedicionarios, generando pérdidas. Se trata de las muertes o las
tumbas de los personajes, que a medida que avanza la expedición, dejan como huellas sus
propios restos mortales. De tal manera, crean los signos de la geografía como evocación de
los lugares de la pérdida, acaso como un signo de advertencia.
El episodio terrorífico de la primera muerte es ejemplar en ese sentido. Una de las noches de
campamento luego de una marcha exhaustiva, ✁✁✄✁✝ ✆ ✄✄✝✁, espectro de las selvas, ahorca a
uno de los hijos de Amaraso, Guaja, hasta matarlo.
Oho je manterei
heta tenda je ohasa.
Ha pyharéma ohecha
oke haguã ko jái;
ikane’o eterei
oñenóre ikerambu
ichupekuéra ohendu
Ka’aguy-Póra vaí,
ha Guajáre opo voi
ojurupyvo oñandu.
Oha’ãmba tapicha
pe pyhare pukukue,
ha iñir✡ kuéra oke
ndopáyri ndaje ohecha;
sapy’ante je vaicha
iképe kuéra ohendu,
ha opu’ãma ojuhu
Guaya nunu, okororõ…
¡Ojuvyguima omano!
315
Ha upépe ae oñandu (vv. 2401-2420, XXI). 353
Cuando los compañeros de viaje advierten la situación, ya no hay nada que hacer. Colmán
recrea en este episodio los ✁✍☎✂s de apariciones, cuentos campesinos de terror sobre
episodios que ocurren en el contexto del monte y con participación de fuerzas
sobrenaturales de la selva. 354 En este caso el poema traza también una genealogía que sitúa
a ✁✁✄✁✝ ✆ ✄✄✝✁ como descendiente de una violación perpetrada por el fálico Kurupi a una
joven que dormía (“Kóva ko póra, jeko,/ ku Kurupi ra’ýre./ Yma ohorõ guare/ mitãkuña
oguereko:/ ikéra hese ojapo/ upégui imembyra/ ha os☎ ko aña rymba/ posoguéva je ivai…”,
vv. 2441-2448, XXI). 355
Amaraso captura a la ✄✄✝✁ e invoca a Tupã para maldecirla como poguyrohára (lit. ‘quien se
refugia en el poder’, ‘traidor’) y tova mo✁õi (lit. ‘dos caras’, ‘hipócrita’), patrono de los
traidores y los hipócritas. Como ya se ha visto a propósito de los hijos malditos de Tau, la
maldición posee un rango similar al del bautismo por el nombre, revela o descubre el alma
del ser. A la maldición, Amaraso añade una descripción monstruosa provocando la
transformación del espectro en un animal híbrido de víbora y chicharra, ciego, con cabeza de
yacaré, ✁✁✆✝a-☎☎✄✆, otro de los animales feroces del bestiario indígena (Cadogán, 2007, p.
66). De modo que, a la par de los lugares, la travesía avanza generando –descubriendo el
alma de– seres nuevos en el rango mitológico.
En fin, Guaja queda enterrado en una región que pasará a conocerse como Guayana, y en
cercanías de su lecho mortuorio, dice el poema, correrá el río Rupanunu (‘lecho
tembloroso’), deformación intencional de Rupununi, nombre de uno de los ríos de Guyana.
Episodios como este sucederán con los otros miembros de la expedición, que desaparecerán
353
“Dicen que se fueron de improviso/ pasando por muchos lugares, se cuenta. /Y a la noche ya veían /para
dormir un matorral; /estaban exhaustos /[y] pues se acostaron a roncar /los escuchó / el maligno espíritu del
bosque, /y a Guaya tomó luego / tanteándole el pescuezo. // Hizo todo lo posible el otro /durante toda esa
noche/ y sus amigos dormían / cuentan que no se despertaban a mirar; / dicen que de repente parecía /que en
sus sueños escuchaban, /y se levantaron ya a encontrar /que Guaya temblaba, producía estertores... / ¡Ya
ahorcado murió! / Y ahí mismo fue.”
354
Ya en Ocara potÿ (1921), con el poema “Póra”, el autor apelaba a este género, con un tono ambivalente
tradicional en la cuentística paraguaya, donde el narrador relata un episodio de miedo cuyo desenlace feliz
acaba signado por el temor infundado y absurdo. Aunque todavía están por estudiarse las manifestaciones
tempranas de este género en guaraní, no parecen existir muchos ejemplos.
355
“Esta es la Póra, dicen, / hija de Kurupi. / Cuando hace tiempo había ido /a poseer a una jovencita: /
dormida le hizo /entonces que fuera a tener un hijo /y salió aquel animal del demonio/ cuya maldad cuentan
que es descomunal…”
316
o terminarán ahogados en las aguas del Caribe. Al paso de cuyos acontecimientos quedarán
denominados los lugares como evocación de los incidentes, pero también como huella del
tránsito de los expedicionarios.
Estos episodios deben leerse como una ilustración en clave ficcional –incluso un homenaje–
basada en la teoría de la expansión de los guaraníes que Moisés Bertoni exponía en sus
estudios de filología comparada. Efectivamente, en las conferencias de Prehistoria y
protohistoria… (1914b) y, unos años después, en el tratado ✂✄ ✁✂☎✆✁ ✁ ✁ ✁✂✝ ✁ ✝ araní
en Sud-✁☎✆✝✆☎✁ ✆ ✁ ✂✂✆ ✁☎ (1916), el botánico suizo trataba de responder qué grado de
influencia lingüística, y por extensión qué amplitud territorial, habían conseguido los pueblos
guaraníes sobre las otras naciones indígenas americanas. Su hipótesis se basaba en estudio
de glosarios etnográficos, así como el relevamiento de etnónimos y topónimos de la gran
región centro y sudamericana, pero derivaba –y a la vez sustentaba– en la formación de una
teoría clave para pensar una identidad nacional, la del pueblo guaraní como una ☎✆✁✆ ✆✂✁☎✆✄✂
superior. Así, una de las pruebas de la existencia de la ☎✆✁✆ ✆✂✁☎✆✄✂ guaraní, es la amplitud
continental de la lengua.356
Es imposible concebir que la lengua de un salvaje se extienda a todo o a la mitad de

un gran continente, como es el sudamericano. ✝ ✁✝✂✝ ✄☎☎ digo, porque no existió
ningún otro ejemplo ni en el mundo antiguo ni en el mundo moderno. Al contrario:
todos los idiomas de los pueblos verdaderamente primitivos, de los pueblos
inferiores en estado de civilización, se habla por un número de tribus muy reducido
(…). Todo lo contrario pasa con la lengua guaraní, que no solamente se ha extendido
a una gran parte del continente, sino que a pesar de las grandes distancias, se ha
mantenido en una unidad admirable: es un signo de antigua civilización muy
elocuente (Bertoni, 1914b, pp. 92-93).
La teoría de Bertoni es una respuesta a las polémicas que se alimentaban en torno a la raíz
indígena de la lengua guaraní. En especial, intentaba horadar la acusación que la calificaba
como lengua de barbarie, replicada desde las discursividades del liberalismo progresista del
siglo diecinueve, con Domingo Faustino Sarmiento como promotor ilustre, pero que se
356
No debemos perder de vista que la expansión de los pueblos guaraníes y de la gran familia lingüística tupí-
guaraní, que se extiende efectivamente por toda Centro y Sudamérica, sigue siendo una teoría etnográfica
sólida. El etnólogo francés Alfred Métraux sostenía en ☛☎✆✝✆☛✝✠✡ ✁☛✡✆✝✆☛✂✄✟s des Tupi-✆✄✝✆✝✠☛ (Métraux, 1927)
una tesis similar sobre la “civilización tupí-guaraní” (Bossert y Villar, 2007), pero sin el sesgo supremacista que
imprimía Bertoni a su teoría. Las investigaciones de Métraux fueron un aporte fundamental para la elaboración
de los atlas lingüísticos de Sudamérica.
317
ecualizaba en la opinión pública asuncena a través de los artículos de prensa y los
ensayos. 357
Concretamente, esta propuesta intentaba reivindicar también la relevancia continental que

habrían tenido las comunidades guaraníes, y en ese sentido no sólo proponía la categoría de
☎✆✁✆ ✆✂✁☎✆✄✂ para describirlas, sino también otras menos probables y más pretenciosas que
transferían al pueblo indígena una organización jerárquica de cuño occidental. Así, los
grupos guaranianos del centro y norte del Paraguay hasta el centro y este del Brasil, podían
considerarse como la aristocracia de los guaraníes (cfr. 1914b, p. 49; pp. 88 ss.), o bien
podría probarse que en toda América antes de la conquista se desplegaba una “gran
confederación de pueblos guaraníes” (íbid., p. 41).
Estas teorías situaban en un orden de superioridad racial a la etnia guaraní asentada

específicamente hacia la región Este del Río Paraguay, y hallaban los indicios de su
civilización en el desarrollo cognitivo y espiritual (especialmente, según Bertoni, la medicina
natural y la religión que concebía la existencia de un “Dios Supremo, que es un puro
espíritu”, íbid., p. 67, y “dioses semicorporales” secundarios, íbid., p. 69). Por ende, enfatiza
Bertoni, no se trataría tanto de una expansión de los pueblos guaraníes, cuanto de su
prestigio representado en la lengua y en un amplio patrimonio cultural intangible. De
manera que, o bien el guaraní actúa como lengua franca adoptada incluso por naciones y
✝✁✂✁☎ distintas, o bien deja sus huellas en el léxico de esos pueblos.
Otro signo, más elocuente aún, es la influencia que esta lengua ha tenido sobre las
otras naciones no guaraníes ni guaranianas, de raza completamente distinta (…) y
hasta a otros indios del mar de Caribes y las Antillas. Esta influencia se revela en
palabras de mucha importancia que se deslizaron en el idioma de esos pueblos, como
son aquellas que expresan algo relacionado a religión, a costumbres, trabajos,
agricultura, indumentaria y, en general, a civilización. (…)
357
Una de las respuestas más famosas a esa acusación aparece en la introducción al ✆✆✄☎ ✆✆✝✞☛✂✝ ✞✟ ✆✝
✁✟ ✁✆✆☛✂✝ ✞✟✆ ✝✆✝☎✄✝✂ (1912), donde Arsenio López Decoud la rechaza aseverando que “no fuimos la horda de
bárbaros fanatizados, el ‘millón de salvajes’ al que debió redimirse por la sangre y por el fuego. […] Amamos
nuestra tradición y nos es grato conservar nuestro dulce y poético idioma guaraní, y ella y él, a pesar de todo,
nos mantendrán unidos a través del tiempo y sus vicisitudes” (López Decoud, 1911, p. 8). Además, las opiniones
de Cecilio Báez sobre el cretinismo en los primeros años del siglo veinte van de la mano con una imagen que
ofrecía de los indígenas guaraníes hacia 1912, “moralmente insensibles como los animales” (citado por
Giaudrone, 2010). En definitiva, como bien señala Carolina Rodríguez, estas tensiones en torno al carácter
presuntamente bárbaro de la lengua provenían de las preocupaciones por el grado de analfabetismo de la
sociedad, y las limitaciones gubernamentales para implementar políticas educativas en las regiones campesinas
(Cfr. Rodríguez Zuccolillo, 2000, pp. 176-177).
318
Es evidente que el influjo de la ✞ ✟ ✄ ✄✁✞ ☎✂ ✡☎✄✁✆ ✟✁✁☎✂✆☎ ✝✟✝☎✡ ✂✡ de la raza guaraní
ha ido extendiendo poco a poco los conocimientos y algo de la lengua, por
consecuencia, a todos esos pueblos inferiores (íbid., p. 93-94).
Aunque la admiración de Bertoni por las dimensiones y la complejidad de las culturas

indígenas parece ser genuina, no debe perderse de vista que sus hipótesis cimentaron e
infundieron una dinámica diferente a las discursividades acérrimas sobre la nación. Podemos
señalar, por ejemplo, un correlato de estas teorías ✄✝✂✂✂✁✆☎✂✄✝✆☎✁☎ de expansión (pero
también de alianzas y “activo” mestizaje), en la escritura de Fulgencio R. Moreno, cuando
sintetiza los primeros movimientos de conquista en unas pocas líneas de ✁ ☎✆ ✁ ✁ ✁
✁ ✂☎✆ ✂ (1926). Según este autor,
☎ ✄
[L]os primeros exploradores, restos de la expedición de Juan de Ayolas, que acaudilló

Irala en el alto Paraguay, se situaron en la zona cercana al puerto de Tapuá, donde en
medio de varias parcialidades dominaba Moquiracé, el primer cacique guaraní cuyas
hijas se unieron con los capitanes españoles. En ese puerto hallaron éstos eficaz
auxilio en sus exploraciones iniciales por el río Paraguay; allí residieron con
frecuencia Irala y sus compañeros, antes de la fundación de la Asunción; y ese paraje
fué asimismo, como ya lo indicamos, el primitivo centro del activo mestizaje hispano-
guaraní, origen del robusto tronco étnico que, cimentando sus raíces en la fecunda
tierra, extendió después sus ramificaciones hasta el Guapay, el Paraná y el Plata
(Moreno, 1926, pp. 32-33).
Sin dudas, estos textos operan nuevamente arrojando diferentes perspectivas, reescrituras,
actualizaciones, como en un juego de espejos, donde el discurso de origen se pierde, o
cualquiera puede hospedarlo (sin necesidad de remitir a una fuente). El ejercicio ambicioso
de Narciso R. Colmán apuntaba, por supuesto, a crear ese relato inicial, recopilar sus retazos
y los retazos de su lengua-germen, a reconstruir la fuente en todas sus dimensiones posibles.
7.7. El ✟✞✟✁✟✁✂ y la comunidad desbaratada
Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ realiza dos episodios de catástrofes colectivas. El primero es el motivo del
diluvio, ampliamente documentado como lugar común en los mitos indígenas americanos,
desde el y ojaparo (‘las aguas que se vuelcan hacia afuera del mar’) de los apapokúva-
guaraní (Nimuendaju Unkel, 1987) hasta el catálogo pormenorizado de variantes del diluvio
en pueblos toda América, al que numerosos trabajos etnográficos contribuyeron desde los
años cincuenta (Moura Pessoa, 1950; Petit-Breuilh, 2006).
319
En ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁, acaso emulando los relatos indígenas de la región, el diluvio (yporu,
expresión que Colmán recoge del Tesoro, 1639, de Ruiz de Montoya), posee un valor
ambivalente, semejante al relato bíblico, destruye para purificar y permite reconstruir.
Cuando Tau enciende en el capítulo XIII la discordia entre los pueblos, y los hombres se
matan sin sentido, Tupã decide remediar la ira y el fuego de la guerra mediante la lluvia y la
oscuridad.
Ndopamo’ãigui pe ñorairõ
ndikatuvéigui ojuayhupa,
Tupã oúma oñemyrõ
ha yporuke tojukapa (vv. 1238-1241, XIII). 358
La acción reparadora consiste en un sepultamiento del mal por obra de las aguas, que ofician
de remedio para la cólera. Tupã, conmocionado por tanto furor prepara las condiciones para
proteger a la familia consagrada de Tumé y ejercer el exterminio de los hombres
corrompidos. Este exterminio no se ve en el poema como un castigo, sino como un acto de
reparación, un borramiento que dará lugar al reinicio. El fin de la era, que se expresa en el
poema con un nombre compuesto, ar✁✁✁✁✆ (‘el ocultamiento del día/del tiempo’),
sobreviene a la par del ocultamiento –la ausencia, el extravío deliberado– de la divinidad
que lo precipita, única capaz de provocar o frenar el cataclismo.
Tupã je upéicharõ okañy;

ndohechaséigui, ava mano.
Ha’e omboúnte arakañy
ha umi ipochývape oipohano (vv. 1302-1305, XIII). 359
Si solo Tupã puede alterar el destino, en la decisión de ocultarse (✂✁✁✁✆) revela su intención
de no interceder por los seres que creó y que lo afrentaron. El ára✁✁✁✆, que Colmán traduce
siguiendo a Montoya como ‘día del juicio’, nuclea entonces el motivo del ✂☎ ✂✁☎✆✁✂✂ ✂
(✁✁✁✆ ✁✁✁✆✁✍✄✁), como otro de los vectores que enlazan diferentes episodios del relato
cosmogónico. 360
358
“Puesto que no terminaría la guerra/ y sería imposible que se amaran mutuamente, / vino ya Tupã a
sentirse ofendido/ y que el diluvio mate a todos.”
359
“Dicen que Tupã entonces se ocultó; / pues no quiso ver, la muerte de los hombres. / Él hizo venir pues el
día del juicio/ y curó a quienes estaban encolerizados.”
360
León Cadogán (1992b, p. 30) recoge la definición de ✝✆✝ ✟✝✁✂ de los indígenas mbya-guaraní como
“desaparición del universo, del tiempo-espacio; los dirigentes más avezados dicen que no es la tierra que
desaparecerá, sino el sol, sobreviniendo tinieblas y una confusión indescriptible.” Es interesante considerar las
320
El motivo del ocultamiento aparece en secuencias clave del poema, e involucra siempre la
intervención divina en diferentes medidas. Como si debiera definirse por contraste y
oposición, todo lo que no puede percibirse sensorialmente es el rastro de la divinidad. La
escritura dictada por Tupã acaba oculta, y es el propio Tume quien la esconde en alguna
región secreta de las rocas (§ 8.2). El ocultamiento-sepultura compromete su propia
corporalidad cuando el sacerdote acaba convertido en piedra, y mimetizado a la geografía
montañosa del cerro.
La contraparte del ocultamiento de la divinidad es aquello que la divinidad oculta. Así sucede
con la Atlántida que acaba sumergida –acaso como daño colateral– por obra del diluvio. Y el
par americano de ésta, Mba’everaguasu, también terminará sepultado al final de ✁✂ ✁ ✂✄✂
☎ ✆✝✁ por las aguas conjuradas del Lago Tupãykua (Ypacaraí), cuando se anuncia la llegada
de los otros, los ✁✁✝✁✆✁✂✁, los conquistadores. Su arribo constituye la segunda gran catástrofe
para el pueblo guaraní y se anuncia en el capítulo XXIV con signos que aterrorizan a los
indígenas: tres sonoros estampidos y una gran confusión.
Sapy’areínte pete✁ ko’☎me

osunu’u ryryma mbohapy jevy.
¿Mba’épa aipóva, ipu hatãitéva

oñehendu’☎va, máramo vete? 361
La pareja de hermanos, los primeros extranjeros en pisar tierras guaraníes, llegaron después
de la catástrofe colectiva del diluvio, y su aparición supuso la regeneración de la especie y la
multiplicación. A diferencia de ellos, la llegada de los conquistadores establece un
contrapeso absoluto. Incluso antes de pisar suelo americano anuncian el terror y su llegada
efectiva trae aparejado el inicio de la segunda catástrofe colectiva.
El signo sonoro de los estampidos recuerda al ✝✆✂✂✝✂✁ ✂ ✂✁✝✝✆✂ ✂ ✝✆✁ aquel signo de
agenciamiento que involucra un “conjunto de materias de expresión que traza un territorio,
y que se desarrolla en motivos territoriales” (Deleuze y Guattari, 2002, p. 328), desde el
canto del ave hasta la exposición de una pancarta. En el relato de Colmán, los ✁✁✝✁✆✁✂✁
consecuencias de la desaparición del sol: tinieblas y confusión. También el relato de Colmán tiende a transmitir
la ‘incertidumbre’ que se apoderaría de los indígenas, y no descartamos que este sentido –más allá de la
definición de Montoya que cita el poeta– haya circulado como saber popular.
361
“Muy repentinamente, una mañana cualquiera / sonaron ya los estampidos tres veces. // ¿Qué era aquello,
que sonaba ruidosamente/ que no se había escuchado jamás?”
321
inician la conquista del territorio americano a través de un pulso sonoro, rítmico, en tres
tiempos, tres cañonazos, como signo de agenciamiento territorial inminente (y por lo tanto
de destitución territorial de lo americano, de los indígenas americanos).
La emisión de los estampidos como signo del arribo y la consecuencia inmediata de la

desaparición de la ciudad guaraní parecen funcionar como elementos de una maquinaria
semiótica, donde cada signo opera como sustitución del otro, y no como complemento o
adyacencia. Así es que, cumplido el vaticinio de la llegada de los ✁✁✝✁✆✁✂✁, Tupã provoca el
hundimiento de Mba’everaguasu en las aguas hirvientes del lago Tupãykua, para evitar su
profanación.
La magnitud del evento, narrado en el capítulo XXV, se traduce en la disposición espacial de

los versos que, así como en el origen del cosmos y en el nuevo comienzo posterior al diluvio,
se organizan formando un triángulo invertido con el centro vacío [Figura 29].
❋ ❣✁r❛ ✷✾✳ ✔s ♠❛ tr ❛♥❣✁❧❛r ✄❡❧ ❝❛✍ít✁❧✂ ❳❳

✁❡ ✄❡ Ñ✆♥❞☛ ❡✞❡ ☎✉r✝✆ ✭✏✂❧♠á♥ ✶✾✷✾✐✱ ✍✳ ✺✶✮✳ ❋✁❡♥t❡✓
❇ ✑✎✳
322
Corolario de las súplicas que le había hecho el avare Tume, el dios Tupã sumerge en las
aguas (oñapymi) la ciudad guaraní, hasta ocultarla (oñemi) y hacer de la existencia de los
indígenas un misterio (av✍☎✆ ✝✁✁✂✁✁ ✁☎rugua) para los ✁✁✝✁✆✁✂✁.
El episodio contiene la afirmación distintiva, enuncia a la diferencia entre los propios, ñande,
(“ñande yvy”, ‘nuestra tierra’, v. 3000) de los ajenos (“umi –ñande’☎”, ‘aquellos – los que no
son nuestros’, v. 3019), y sitúa en el fin de los tiempos la clave de esa diferenciación. Allí
donde ocurre el evento límite de la conquista es en donde se dirimen para siempre las
diferencias culturales. Los ajenos, los extranjeros, imponen a los indígenas la necesidad de
declarar la diferencia, porque además ponen en crisis el sentido de comunidad que acaba
desbaratado al tener que sumergirse en el misterio.
En este punto es necesario volver a los capítulos precedentes. Toda la segunda etapa del
poema, desde el XVII en adelante, está signada por la llegada inminente de los ✁✁✝✁✆✁✂✁.
Tume, en efecto, cuando se lamentaba por su condición inmortal, conocía los pormenores
del vaticinio y pedía al dios Tupã que abrevie su sufrimiento y le evite el mayor dolor que
sobrevendría con los extranjeros (“Ndiaréi, karaiete/ oúvo ñanerairõ…” vv. 1624-1625,
XVII). 362
Al contrario del mito que copiaban Montoya y otros misioneros sobre la venida de los
evangelizadores que llegarían en lugar de Santo Tomás (§ 8.2), esta profecía representa a los
otros como figuras hostiles, destructivas, perversas. Este quizá sea el rasgo más indigenista
de la obra de Colmán, que enuncia la catástrofe provocada, y a los conquistadores como
responsables, volviendo a poner en tensión dos perspectivas, la descripción
deliberadamente romantizada –y sumamente repetida en la opinión pública– sobre una
supuesta alianza armoniosa hispano-guaraní, versus la mirada crítica, menos difundida sobre
el sometimiento y la expoliación que ejercieron los colonizadores sobre las comunidades
indígenas.
362
“No tardan, los señores verdaderos/ que están viniendo a combatirnos…”
323
Así, en el capítulo XIX, antes de retirarse al interior del cerro donde dejará sus escrituras en
piedra, el sacerdote anuncia a su pueblo la ✁✝✁ ✁ inminente de los enemigos, ✁☎✂✂✁✝✁✄☎,
que vienen portando el fuego destructivo.363
Omombe’u ichupe kuéra:

‘Ndiaréi karaiete
mbohapy ygaratápe
hua’ãitaha katuete.
Umi amotare☎mbárã
nañanderayhúi varã,
ha’ekuéra ku oguerúne
heta ñande ratárã.
Ka’are oñembuaraipáne
ñane rymbáre avei,
ha ñande ku jahapáne
✠✝☛✡✆✠✞ ☛✠✞☛ ☛✝☛✄ ’ (vv. 1880-1891, XIX).
364
El otro saldo inmediato de la llegada sería, según la profecía la apropiación azarosa

representada en el juego (ñembuarái, por ñembosarái), índice por excelencia de la violencia
colonial y los excesos de poder. Los blancos, dice, jugarán, apostarán, se repartirán las
selvas, y nuestros animales. Los indígenas, vaticina Tume, han de entregarse al misterio
(✁✁✝✄✝ ✁), o en el otro sentido menos afortunado de esta palabra, a lo incierto, ‘partirán
hacia quién sabe dónde.’ El ingrediente final de los conquistadores es la perversidad, la
actitud engañosa con que fingirán el bien (ojapoháicha iporãva) para cometer crímenes
(✂✁✁✄✂ ☎☎✁✄✁ ✁✁✆) y provocar guerras hasta devastarse unos a otros, enceguecidos por el oro.
‘Umíva ku arandúgui
ikatueténte voi
ojapoháicha iporãva
ojapo mba’e vai.
Kuarepotiju potágui
opáne juayhu pav☎,
oiko varã ñorairome
oñombuaipa peve’ (vv. 1892-1899, XIX). 365
363
Existe una larga tradición también en los mitos indígenas americanos, que explican el origen del fuego
(Nimuendaju Unkel, 1987; Schaden, 1989), ligado de alguna manera a una perspectiva de progreso y como
símbolo del poder o de la divinidad, similar al mito prometeico. Curiosamente en Ñande ✁ ✁ ✂✄☎✆✝, el fuego
aparece con el propósito específico de significar destrucción.
364
“Les contó: / ‘No tardan los señores verdaderos/ en tres navíos / aparecerán sin dudas. // Aquellos han de
ser todos enemigos / no van a amarnos, /pues ellos vendrán / para traernos mucho fuego. //Las selvas echarán
a suerte/ nuestros animales también, / y nosotros iremos todos / a través del misterio.”
324
De modo que al ocurrir los tres cañonazos por el avistamiento de tierra firme al finalizar el
capítulo XXIV, la divinidad intercede por el mundo indígena. El capítulo XXV anuncia, sin
decirlo, el advenimiento del fin, el ✁✝✁✁✁✁✆.
Ha ojehúma Tupã ñe’☎ngue:

‘Karai’ oguah☎ne haguã,
avámi rekove her✡guã…
¡Ku Tume kyhyjemi hague! (vv. 2994-2997, XXV). 366
El vaticinio sobre los ✁✁✝✁✆✁✂✁ había inspirado el temor y las súplicas de Tumé, y su aparición
efectiva, la materialización que anticipaba la palabra de Tupã (ojehúma Tupã ✁✁✄☎ngue)
provoca indirectamente la sepultura del pueblo en el misterio, en lo incierto (her✄guã). Pero
esta sepultura se narra en el poema como un proceso desencadenado desde el acto de
posar el pie (opyru), símbolo del desembarco de los conquistadores. El gesto mínimo desata
las convulsiones del mundo americano, hace bullir las aguas del manantial de Tupã, que se
expulsan hacia lo alto, y provoca los movimientos de tierra y fango, que lentamente abrazan
(oñua) la ciudad de los guaraníes.
Ha umi
✁✁✡✁ ☎✆☎
ñande yvy rehe
opyru,
Tupãykua
ojeharu
ha ochivi
yvatéte
osyryvo
amoite
ku ‘Mba’e
Vera Guasu’
oñua
yvyt✁ngusu
pe tetãma
oñapymi
ñay’unguipe
je oñemi…
ñaimo’ãva
365
“Aquellos por astucia/ es muy posible / que como si hicieran el bien /hagan cosas malas //El deseo del oro/
acabará con el mutuo amor pleno,/ han de vivir en guerra/ hasta arruinarse”.
366
“Ah, ocurrió ya la palabra de Tupã:/ Para que los ‘Señores’ lleguen, / la vida de los indígenas será incierto…
¡Esto es lo que había atemorizado a Tume!”
325
ku mbusu! (vv. 2998-3017, XXV). 367
La cultura indígena, por lo tanto, deja sus rastros sepultados, o dejará apenas huellas,
señales, símbolos de su existencia. La llegada efectiva (oguah☎) de los ✁✁✝✁iete maximiza el
sentido de la conquista como ocupación, saqueo, desplazamiento, sustitución del pueblo
nativo. Y la metáfora perfecta del sometimiento se materializa en el acto del descenso-
hundimiento de la ciudad indígena. Tal como expresa el poema, provoca que Tupã ‘deje a la
ciudad resplandeciente como a la Atlántida’.
Ha ani – tare☎
umi – ñande’☎
hese oñemboja
Tume ojerure
upe hetãre
Hálanteichaite
Tupã toheja! (vv. 3018-3024, XXV). 368
Evitar la profanación también significa el sacrificio de los indígenas que, al ser sumergidos,
mueren ahogados sin alternativa, con sus animales (“avakuéra oypy ha ijaveve/ hymba kuéra
je upéicha avei…”, vv. 3027-3028, XXVI). 369 Entonces, el castigo por el diluvio y la salvación
que sumerge a la ciudad arrojan un mismo saldo, el exterminio de los indígenas, en el que el
poema daba señas que se involucrarían los ✁✁✝✁✆✁✂✁, pero que al fin de cuentas resulta ser
obra del dios Tupã. El verdadero señor apenas aparece a través de esos signos de lejanía, los
estampidos a la distancia que anuncian a las tres naves (mbohapy yga).
En el soneto que incorpora el capítulo XXVI, describe las aguas enfurecidas –✆✄✂☎✁✆✁✂✆✁✁–
del lago, que ya han arrasado con el pueblo guaraní y apenas algunos espectros deambulan
sobre la superficie, ignorados, despreciados (Pyharérõ nde y ári je oúva/ umi ore ro’eha:
ñande ypykuéra/ ñeroyrõ ha tesaráipe ojehúva”, vv. 3036-3038, XXVI). 370
367
“Y esos / señores verdaderos/ por nuestra tierra/ pisaron,/ el Lago de Tupã /se alteró,/ y expulsó un chorro /
muy alto;/ para fluir / hacia a lo lejos// a Mba’everaguasu/ abrazó /la intensa neblina /ya ese pueblo /se
sepultó/ bajo la arcilla/ dicen que se ocultó... /¡como si fuera /una anguila!
368
“Y no vaya a ser que / aquellos, los ajenos /a ella se acerquen /Tumé rogó /por su pueblo /¡como la
Atlántida /que lo deje Tupã!”
369
“Los hombres se ahogaban y flotaban/ igual que los animales, dicen...”
370
“Al anochecer, sobre tus aguas dicen que vienen/ aquellos que llamamos: nuestros antepasados/ que pasan
en el desprecio y el olvido.”
326
El poema insinúa un juego de inversión de roles, trueca la leyenda de los ✁✁✝✁✆✁✂✁ por los
signos de su existencia real (los estampidos), y permuta la corporalidad de los indígenas por
su imagen errante. Pero la operación da un paso adicional que permite entrever el salto
desde el relato mítico hacia la época contemporánea. En el capítulo XXVII transpone la
imagen espectral, la forma legendaria de los indígenas, a un signo ilusorio espectacular,
como una sucesión de imágenes difusas proyectadas en el firmamento (“mba’e
ndogueroviaivéva”, ‘cosas increíbles’, v. 3041; “mba’e ra’anga”, ‘simulacros, imágenes de
cosas’, v. 3071) que ocurren como en un ☎✆✂✁☎✁✂✄✝✝✁✄✂.
❋ ❣✁r❛ ✸ ✵✳ ✔s ✁❡ ♠❛ tr ❛♥❣✁❧❛r ✄❡❧ ❝❛✍ít✁❧✂ ❳❳ ✥✥ ✄❡ Ñ✆♥❞☛ ❡✞❡ ☎✉r✝✆ ✭✏✂❧♠á♥ ✶✾✷✾✐✱ ✍✳ ✺✸✮✳ ❋✁❡♥t❡✓
❇ ✑✎✳
El capítulo final, el último triángulo invertido [Figura 30], codifica este pasaje de la existencia
física hacia la imaginación. Y convierte a la memoria de los indígenas sepultados en un
espectáculo de ilusionismo.
327
Así, dice el poema, quien se trepa en cierto montículo donde se posan los yryvúes 371 durante
el crepúsculo de verano, es posible que vea las imágenes del mundo guaraní, el pueblo
primitivo que se levanta (tetã opu✄ãva) como una suerte de fata morgana.
Yryvumombépe
ára hakuetépe
✞✂✎✡✎✂ ✁✂✂✝✟
tetã opu’ãva
ha óga iporãva
opa ichalaipáva
os☎rõ os☎ve (vv. 3043-3049, XXVII). 372
Y acabado el espectáculo, ya cernida la oscuridad plena, es posible ver cómo se levantan las
almas errantes de los antepasados, haciéndose ver ☎✁✂ ✄✁ ✁✁✝ ✁, para que se los
recuerde.
✞✂✎✡✂✏ ✂✂✝☛
oguéparei
mba’e ra’anga
ãngue je
umíva
ñande
ypy
kue míva
ojechauka
míva
mandu’a
haguã! (vv. 3069-3080, XXVII). 373
El último capítulo, en efecto, asume la imposibilidad de coexistencia material de las culturas,

que habrían de colisionar durante el sometimiento de la colonización. El crucigrama formado
con la palabra OPA (FIN) y los detalles gráficos (guardas y líneas) que forman el vértice
inferior del triángulo a modo de cuña, remiten inevitablemente a las inscripciones en el
mármol de los panteones. El poema puede ser entendido, así, como el ciclo, desde el
nacimiento y el apogeo hasta el declive, la sepultura y la memoria póstuma de una
comunidad.
371
Especie de cóndor de la selva, también llamado cóndor real (Sarcoramphus papa).
372
“En la colina de los yryvúes/ en el verano/ mientras está por oscurecer;/ un pueblo que se levanta/ y las
casas que son hermosas/ hechas jirones / mientras salen más y más.”
373
“También mientras oscurece/ se consumen por completo /los reflejos de las cosas / las almas, dicen/
¡aquellos / nuestros /antepasados /que se hacían ver /para ser recordados!”
328
A pesar de todas las señales que entrega, el mensaje del poema permanece en la
ambivalencia. Permite ser leído como una conmemoración de la ✝✁✂✁ extinta y un
espectáculo del pasado ancestral a través de la lengua guaraní. Permite comprender que esa
extinción estuvo ligada de alguna manera a la conquista de América. Pero también parece
desligar del exterminio a los conquistadores, ya que el dios Tupã ejerce la salvación-
sepultura.
Finalmente, esta representación de la memoria de los indígenas como almas despreciadas

permite vislumbrar en el texto de Colmán una continuidad del poema donde Juan O’Leary se
refiriera a los indios resignados que “van siguiendo /al alma errante de la muerta raza” y se
adentran en la espesura y las sombras de la selva, porque “la patria en que nació ya es de
otro dueño” (O’Leary, 1899, p. 310).
7.8. Y/Ypacaraí. Leyendas y testimonios del lago-sepultura
Para el episodio de la ciudad sumergida, Colmán vuelve a echar mano de un mito popular. Se
trata de la leyenda en torno al lago Ypacaraí, presuntamente maldito, que debió ser
conjurado por el fray Luis de Bolaños a principios del siglo diecisiete para detener su acción
devastadora. El lago está situado geográficamente entre las poblaciones de San Bernardino y
Areguá [Figura 31], que el autor conocía personalmente. En su trayectoria laboral, Colmán se
había desempeñado como magistrado –desde 1913 a 1916– en la ciudad de San Bernardino,
y en la nota 260 de Ñande ✂p✂ ☎ ✆✝✁ refiere brevemente un episodio que él mismo
protagonizó –dice– dando un rodeo por la zona.
[El autor] durante la gran bajante de sus aguas observada en el año 1919, encontró el
cementerio de los antiguos habitantes del ‘Mba’e Vera Guasu’, en el que se
destacaba, sobre la superficie del lodo negro, una cantidad de esqueletos humanos
sepultados en posición vertical, en su mayoría en avanzado proceso de petrificación
(Colmán, 1929b, p. 83).
Para dar fe de la veracidad del relato, el escritor cita un artículo de periódico firmado por el
botánico alemán Karl Fiebrig, cuyas descripciones habilitan además las especulaciones
fantásticas del poema, al hablar de los ‘fósiles antediluvianos’ y las dimensiones
sobrehumanas de los restos.
En nuestro país, los restos que con más frecuencia se suelen encontrar son partes de
esqueletos, muchas veces de dimensiones considerables –fémur o húmero de casi un
329
metro de largo o más, huesos de las falanges o dedos de tamaño gigantesco, así
como vértebras colosales y enormes cráneos (íbid., p. 84).
❋ ❣✁r❛ ✸✶✳ ✿✂✍✂❣r❛♦í❛ ✄❡❧ ✎❛r❛❣✁❛✒✱ ❡s✍❛❝ ✂s ❡♥ ✄✂♥✄❡ ✑❛r❝ s✂ ✥✳ ✏✂❧♠á♥ s tú❛ ❧❛ ❝ ✁✄❛✄ ❣✁❛r❛♥í
✄❡ ▼✐❛➆❡✈❡r❛❣✁❛s✁✱ ❡♥ Ñ✆ ♥❞☛ ❡✞❡ ☎✉r✝✆ ✭✶✾✷✾✮✳ ✔❧❛✐✂r❛❝ ó♥ ✍r✂✍ ❛✳
En paralelo, y en el orden del relato cosmogónico, Colmán sitúa en cercanías de Areguá la

primera población de guaraníes que fundaran Paragua y Guarasiáva, tal como describe en el
capítulo XV (“Ariguápe ogueraha,/ Tupãykua rembe’ýpe/ tavarã ojapo haguã”, vv. 1439-
1441). 374 Las señas que da el autor en las notas aclaratorias y las características reales del
terreno –que comprende una zona de humedales en cercanías del lago– ilustran su
preocupación por construir un relato mitológico enclavado verazmente en la geografía
regional. De hecho, a esto podemos sumar la anotación que añade el poeta a la edición
traducida de 1937, Nuestros antepasados, donde alude con indicaciones claras a la
microrregión del Lago Ypacaraí.
[E]n el valle donde antes se elevaba la ciudad resplandeciente (Mimbipára), no quedó

sino un pintoresco lago, encajado entre las prominencias del ✂✁✎✁ rembo (Cordillera),
el ✂✁✎✁jhálas (hoy cerro de San Bernardino) y el ✂✁✎✁pané de Patiño.
374
“La llevó a Areguá/ a la orilla del lago Tupãykua/ para hacer su futuro pueblo.”
330
El ✂✁✎✁jhálas es el cerro de Atlás o de Atlántida y el ✂✁✎✁pané es el cerro aciago o cerro
de la jetta, por razón de haber sido testigo mudo de la devastación del Mbaé vera
guasu (Colmán, 1937, p. 44). 375
Vale aclarar que los cerros de Yvytyrembo, en Altos, e Yvytypané, en Patiño, son
coordenadas reales, mientras que no existen registros que comprueben la existencia de un
Yvytyhálas, sin dudas una ficción con que el autor enlaza las referencias a la primitiva isla
sumergida.
El rol decisivo que adquiere el Lago Ypacaraí en el poema no es fortuito, ya que también
existe una larga tradición sobre relatos y creencias en torno a él. En el siglo diecinueve la
☛✁☎☎✝✆✄☎✆✄✂ ✆☎✂✄✝✆☎✁ ✁ ✁ ✁✂✂✆✝ ✁ ✁✝✂✁✆✂☎✆✁ ✁ ✁✁✝✁✝ ✁✆ (1868) de Mariano Antonio Molas
hacía alusión a un lago maldito, el Tapaicuá, que se había devorado a un pecaminoso

asentamiento indígena, y al cual fray Luis de Bolaños había tenido que bendecir para
“calmar”. Producto del ñemongarái (la bendición que convierte al ava en ✁✁✝✁✆, al indio en
cristiano) el lago había obtenido el nombre ‘Ipacaraí’. Pero Colmán provoca un juego
etimológico entre el nombre primitivo del lago, Tapaicuá, y el presunto nombre mítico que él
le asigna en función de su relato ‘Tupãykuá’ (trad. ‘pozo de Tupã’).
La obra de Molas recoge algunas referencias legendarias a las características inusuales del
lago, como la virtud sanadora de sus aguas, “cuyo baño es tan saludable para los sifilíticos
como la hoja y corteza del Caá-robá ó jacarandá” (Molas, 1868, p. 26), y más adelante
prosigue.
El nombre propio y primitivo […] es Tapaicuá, pero se le ha dado común y

jeneralmente la denominación de Ipacarai que en idioma castellano quiere decir
“✄✁✞✟✂✁ ✞✂✂✟✟✡✁✄✁” ó por el sentido literal la agua bendita (sic); porque entre la jente
vulgar corre una antigua noticia, aunque vaga, que el venerable F. Luis de Bolaños,
religioso santo de la orden Franciscana, que en tiempos de la conquista predicó el
Evangelio á los indíjenas jentiles de esta rejion, los catequizó y redujo á la fé católica
[…]. [C]onjuró la dicha laguna Tapaicuá, con motivo de haber anegado á un pueblo de
Indios que se hallaba inmediato á ella, y cuyos habitantes se habían encenagado en el
pecado nefando, quedándole desde entonces el nombre de Ipacaraí (Molas, 1868,
pp. 26-27).376
Más allá de la veracidad del hecho (menos por la esencia maldita del lago que por el acto de
bendición que llevó adelante Fray Luis de Bolaños, pues se especula con que el franciscano
375
376
331
efectivamente pasó por Asunción a principios del siglo diecisiete), 377 referencias similares a
las que menciona Molas, aparecen replicadas en registros de viajes y testimoniales de otros
autores, que insisten en marcar cómo el lago pudo haber sido el brazo ejecutor contra los
pecadores. Así, un registro sin fecha, que recopila el coronel peruano Manuel de Odriozola
como “Descripción de las provincias pertenecientes al Obispado de la Asunción del
Paraguay” (1872), vuelve a describir la leyenda desde otra perspectiva, y añade una textura
supersticiosa, los sonidos inexplicables que provienen de las aguas.
Esta laguna se llama Ipacaray; cuyo nombre confirma la creencia de una tradición,
que se conserva en esta provincia […] Está cerca de un pequeño cerro, en cuya falda
hubo un pueblo de indios entregados al abominable vicio de la sodomía. Elevándose
pues un día de repente sus aguas, sumergieron al pueblo sin que escapase alguno de
sus moradores. Añade la general tradición que por quitar el horror que se tenía á
este paraje, la bendijo después el venerable P. fray Luis de Bolaños, compañero de
San Francisco Solano; y desde entonces permanece sin novedad con el nombre de
Ipacaray, que quiere decir agua bendita. Obsérvase en ella que antes de empezar el
viento Norte, que corre á tiempos determinados en aquel paraje se oye un ruido y
estrépito hácia el centro de dicha laguna, que atemoriza á los que no están antes
advertidos de esto (De Odriozola, 1872, p. 141). 378
Planteado de este modo, el lago Ypacaraí y su trasfondo legendario –compartido por el

común de la población– constituyen una evidencia insoslayable que permite conferir
verosimilitud al relato de Ñande ✂p✂ ☎ ✆✝✁✡ Esto no quiere decir que Colmán tratase de
asegurar la veracidad de su historia, que desde el episodio de la excursión al cerro se
confiesa una ilusión sugestionada. Al contrario, es una prueba de cómo opera el proceso
creativo del escritor, que organiza el esquema argumental de modo que todas las piezas del
relato encastren con la tradición oral, desde los mitos sobre duendes y bestias mitológicas,
hasta las conductas, la toponimia e incluso el pequeño ecosistema de comarca en el que se
desarrolla la historia del atlante Paragua y el Mba’everaguasu.
Por otro lado, vale remarcar los contrastes entre la función que otorga Colmán al lago, que
oculta la ciudad de los profanadores, versus el relato popular que lo asocia de algún modo al
castigo divino contra la sodomía y otorga a las aguas un comportamiento sobrenatural, de
bestia indomable. En ambos episodios el lago continúa ligado a la noción de la pérdida y el
377
En la actualidad se siguen dedicando estudios para determinar el origen, la morfología en términos
geológicos y los relatos sobre el lago Ypacaraí. Véase al respecto el reciente artículo divulgativo de Jorge García
Riart, “La leyenda del Lago Ypacaraí. Una sobrelectura historiográfica del mito de creación”, en diario ✝✝ ✝✂☛☞✠
de Asunción, N° 9.076, 17-05-2020, p. 22-24.
378
332
ocultamiento, ✁✁✁✆, extinción de la comunidad. Ya sea que la ciudad se oculte en el lago, o
que éste inunde a aquélla, la función permanece, y las aguas turbias ejercen como velo para
la ciudad futurista de los guaraníes.
En definitiva, el agua ocupa un lugar clave de fuerza natural en todo el relato. Figura o vector
ambivalente, también es el brazo ejecutor de la divinidad. Significa el medio por el cual
llegan los hermanos atlantes hasta tierras guaraníes, y el inicio de la edad dorada con
Mba’everaguasu. Pero también significan sepultura y extinción en múltiples sentidos, como
catástrofe natural con el diluvio, como sepultura para los hermanos que desaparecen en el
océano mientras persiguen su pueblo natal, como fuerza que devora la ciudad guaraní para
impedir su ultraje, y como medio de transporte de los ✁✁✝✁✆✁✂✁, ‘temor de los guaraníes’.
7.9. Conclusión. Del hipertexto al modelo de lengua literaria
En este capítulo tuve como propósito realizar un desmontaje minucioso de algunos

procedimientos intertextuales que operan en la superficie de ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ (1929).
Tomé como referencia diferentes vectores clave que otorgan cohesión a la lógica del relato.
Aunque existen otros vectores que podrían haberse abordado, como las variaciones sobre la
figura del pícaro en los personajes de Japeusa y Toryja, así como las construcciones de la
figura femenina y las representaciones del rito, prioricé aquellos que dan cuenta de las
recodificaciones basadas en una hipertextualidad enunciada. En otras palabras, este capítulo
situó el foco de análisis en el carácter informado del poema, y en cómo Narciso R. Colmán no
solamente abrevó en las fuentes de la literatura oral, sino que tendió todas las relaciones
posibles con la literatura científica de su época, motivo fundamental por el que habría
recibido una condecoración de parte del Congreso de Americanistas.
La estructura ambivalente o bifronte de ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ situó a la obra en una región

interdiscursiva, de cruce entre la tradición oral, la literatura emergente en guaraní y los
estudios etnológicos de Moisés Bertoni, tal vez el único autor cuyas teorías subyacen
fuertemente a todo el poema. A la vez, los dos niveles de la obra, el del texto y el paratexto,
vuelven a plantear modos de lectura similares a los que proponía Ocara potÿ en cuanto a un
modo de lectura para la escritura en guaraní, y otro modo, didascálico, para la escritura en
castellano. En el poema cosmogónico también se organizan los modos de lectura en un nivel
333
textual y otro para(meta)textual, un diálogo representado por los dos géneros discursivos
que involucra, el del mito oral en guaraní y el de la etnología que lo interpreta en castellano,
que lo estudia, que le otorga el marco de enunciación.
Pero hay una faceta también vital, que otorga una dimensión inigualable al poema de
Colmán, y que todavía merece un estudio meticuloso, la variedad lingüística en que fue
escrito. Como afirma el autor en las últimas líneas aclaratorias del volumen, el poema se
escribió en un guaraní ☎✁☎✂✆✂✂. Qué significa esta categoría y qué estrategias pudo haber
implicado su construcción, son interrogantes que intentaré abordar sucintamente en el
capítulo siguiente, en relación además con la traducción al castellano, que involucró una
reescritura parcial del texto.
334
CAPÍTULO 8
Del poema en ✁✄✝✆✝ ✂ ✂✝✄☎✆✝✞ al castellano modernista de

✟✄✁✄☎✆✞✄ ✝ ☎✁ ✝✄✝✠✞✄ (1937). Consolidación y clausura de un
modelo de lengua literaria
A esta altura del trabajo correspondería decidir sobre si

la moderna civilización de que tanto nos jactamos los
pósteros, civilización luminosa, musical y bulliciosa, hará
más feliz a la Humanidad que aquella otra que se
escondió por siglos bajo el verde manto de la
Naturaleza, arrullada por los arpados picos de la familia
alada, ajena a las preocupaciones del non plus-ultra de
nuestra actual vida inquieta por lo insatisfecha, y
saturada del sano y aromado ambiente patriarcal.
Narciso R. Colmán
Nuestros antepasados (1937, p. 116)
8.1. Experimentos en torno a la lengua de Ñande ✂✄✂ ☎✆✝✞✟
La primera edición de Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁, que financió la Sociedad centífica del Paraguay,
incluye un apartado de notas finales divididas en tres segmentos. Los dos primeros son un
homenaje póstumo a Moisés Bertoni, quien falleció sin poder elaborar una introducción
prometida para el poema. El último segmento de las notas, en cambio, se dedica a mostrar
gratitud al Dr. Andrés Barbero por su obra filantrópica y su respaldo para la publicación del
poema. Sumado esto, Narciso R. Colmán dedica los últimos dos párrafos a enunciar el éxito
de la empresa, ✁ ✄✁☎✁✝ ✁ ✁☎ ☎✆✝☎ ✂☎✂✁✂☎✆✁☎.
A los enemigos tradicionales de nuestra nativa lengua, lengua dulce y armoniosa, que
siempre fue combatida con la calumnia, en todas partes y en todas formas, les
ofrecemos hoy una buena coyuntura, para que nos brinden sus ✞✁✄✟✡✂✝✂✝ ☎✝✆✆✁✟✄✂✝☎
seguros de que, digan lo que digan, flotarán siempre estas dos verdades:
NO FUE NECESARIO EMPLEAR PALABRAS EXÓTICAS PARA ESCRIBIR ESTE POEMA, BASTÁNDONOS
HACER USO DE UN GUARANÍ CASTIZO Y BIEN COMPRENSIBLE. Y, las “Notas explicativas”
constituirán en lo sucesivo una “FUENTE DE CONSULTA”, para los lingüistas, arcaisantes
[sic], los estudiosos o simples curiosos, para descifrar algún punto dudoso de la
etnografía, filología, etimología, o bien la mitología de los guaraníes (Colmán, 1929b,
p. 96).
335
Estos dos párrafos brevísimos no pueden entenderse por completo si no nos remontamos al
primer libro de Colmán, el cancionero Ocara potÿ (1917). La opinión especializada de la
prensa había celebrado su lanzamiento, porque llenaba “un verdadero vacío, por ser la
primera obra poética que ve la luz pública en idioma guaraní” (Colmán, 1921a, p. 154), pero
en contrapartida, llamaba la atención sobre los puntos débiles de su composición poblada de
hispanismos, y enunciaban el presunto riesgo de que sea legitimada como literatura por su
apego al castellano, “[e]sos cantos bilingües, tan generales en nuestra campaña no han de
constituir nunca una literatura propia y, si algún efecto tienen sobre nuestra lengua, es el de
empobrecerla cada vez más” (íd., p. 152).
A las observaciones de la prensa subyacen reclamos y preocupaciones sobre el grado de

dominio lingüístico de los hablantes. Si existía una literatura en castellano, ligada al dominio
o la perfección retórica del discurso, una literatura en guaraní debía hacer la contraparte. Las
formas híbridas que los hablantes habían elaborado tras siglos de contacto entre el guaraní y
el castellano, según estas percepciones no podían constituir una lengua literaria. Acaso el
purismo lingüístico fuera el parámetro más sólido y determinante para respaldar estos
juicios. ¿Pero qué otros factores podían estar incidiendo?
A propósito de la situación sociolingüística del Paraguay hasta la Guerra de la Triple Alianza,

Carolina Rodríguez plantea un cambio de perspectiva sobre cómo considerar la
supervivencia de la lengua, y a qué lengua considerar sobreviviente, considerando que el
guaraní tenía asegurada una línea de transmisión matrilineal (Cfr. Potthast, 1999).
Uma vez que essa sociedade constituída foi quase totalmente monolíngüe até a
referida guerra, podemos afirmar que durante esses mais de três séculos não há
fundamentos históricos para sustentar que a manutenção do guarani tenha sido o
resultado de uma atitude de maior resistência por parte da sociedade local, já que,
de todo modo, esta não tinha a opção de aprender/falar outra língua que não fosse a
materna […] Nesse contexto, seria mais adequado dizer que foi o espanhol que
sobreviveu em meio ao guarani, restrito a um âmbito muito pequeno e vinculado à
administração pública, o que por outro lado é dificil que fosse diferente, dado o
contexto colonial em que essa sociedade se constituiu e esteve inserida (Rodríguez
Zuccolillo, 2000, p. 172).379
379
“Dado que esta sociedad constituida era casi en su totalidad monolingüe hasta la referida guerra [de la
Triple Alianza], podemos decir que durante estos más de tres siglos no existen fundamentos históricos para
sostener que la conservación del guaraní fue el resultado de una actitud de mayor resistencia por parte de la
sociedad local , ya que, en todo caso, ésta no tenía la opción de aprender/hablar ningún idioma que no fuera el
materno […] En este contexto, sería más apropiado decir que fue el español el que sobrevivió en medio del
336
Hacia fines del siglo XIX, la lengua mayoritaria del Paraguay era el guaraní, y las políticas
represivas con que el gobierno de la posguerra vedó los espacios de uso de la lengua daban
cuenta más de una lucha por imponer la alfabetización en castellano, antes que el
equipamiento y promoción de la lengua vernácula. Pero la propuesta de Rodríguez considera
sesgadamente el cruce entre las variables de población y expansión territorial, para
conceder finalmente que en ese contexto, a pesar de que el guaraní dominaba los espacios
de interacción social, el castellano constituía la lengua de poder. La relación desigual de
dimensiones entre el ámbito ☎ ✆✂✂ ✄✁✁ ✁no del castellano y la extensión territorial del
guaraní quedaría compensada por el ejercicio de poder plasmado en los registros
gubernamentales, el ámbito jurídico y legislativo y los textos impresos en general, escritos
en la lengua hegemónica. Y esa lengua escrita imponía sus códigos de participación.
Podemos pensar, por tanto, que los circuitos letrados concebían lógicamente que una
expresión artística en guaraní implicase el modelo de perfección de uso de esa lengua, a
nivel léxico y retórico, y no necesariamente la desafectada representación realista de un
“habla campesina” en la literatura.
Por supuesto, el comportamiento de Colmán como autor recorrió caminos multifacéticos

que lo llevaron a explorar en torno a las variedades y los niveles de contacto entre lenguas.
Desde Ocara potÿ, que en su segunda edición tendería hacia una expresión en guaraní que
no desvirtuara la “pureza del idioma” (§ 4.3), hasta los refraneros que ya capturaban una
variedad mezclada guaraní-castellano con la prerrogativa de respetar su expresión “tal cual
como se usan en la actualidad”(§ 5.1.3), el autor siempre operó desde una posición política
respecto de la lengua en que enunciaba su literatura, y aprendió en ese sentido a conservar
los recaudos ante la severidad de la opinión pública.
Sin embargo, tales prerrogativas no oficiaron como excusa que postergara aquella meta de
buscar una expresión en guaraní que constituyese la posibilidad de “una literatura propia”.
Las experimentaciones de Colmán en torno a la construcción de una obra en guaraní puro,
habían continuado poco después de Ocara potÿ, y todos sus esfuerzos se habían canalizado
en torno a Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁, el ambicioso proyecto de poesía cosmogónica escrita en un
guaraní, restringido a un ámbito muy pequeño y vinculado a la administración pública, lo que por otro lado es
difícil de diferenciar, dado el contexto colonial en el que se formó y se insertó esta sociedad.” Mi traducción.
337
guaraní “sin extranjerismos”, con que tal vez pretendía fundar –ahora sí– la literatura propia
en guaraní.
Y, si es posible comprender a Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ como obra fundacional porque ensaya un
género fundado a medio camino entre la ciencia y la literatura, y es un poema sobre las
fundaciones (y la prehistoria de la nación), también es una obra que funda un modelo de
lengua literaria, que intenta codificar e ilustrar modos de escritura de poesía en una
variedad inédita del guaraní.
Por eso, cuando a fines de 1929 consigue publicar, por fin, su tan demorada obra maestra,
no resulta extraño que dedique el último párrafo del libro a exclamar su satisfacción en
versalitas. Tal declaración, desde el principio, es una enunciación de la diferencia. Evoca,
nuevamente y con calculada mordacidad, las pugnas entre cultores y detractores de la
lengua, para luego dar testimonio de su hazaña, que hasta entonces ningún escritor había
conseguido: la presunta renuncia a las ✄✁ ✁☎✝✁☎ ✁ ✄✂✆☎✁☎, entiéndase, préstamos del español,
y la referencia a una variedad ☎✁☎✂✆✂a del guaraní. Y designa los dos registros que convergen
en el texto, el del poema en guaraní y el de los estudios especializados en castellano (en
otras palabras, el signo y sus exégetas).
Esta enunciación, en ese sentido, adquiere dos direcciones que serán vitales para
comprender el eje de este capítulo. Por un lado, la figura culminante como cultor de la
lengua guaraní que alcanza Colmán gracias a Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁; por otro lado, la probable
necesidad de demostrar sus competencias como escritor de literatura en lengua castellana,
que consumará con la escritura de la versión castellana, Nuestros antepasados, anunciada ya
en la segunda edición del poema cosmogónico, pero que demoró en aparecer otros siete
años.
En fin, la publicación de Nuestros antepasados (1937) no sólo le permitirá a Colmán divulgar

su obra más allá de las fronteras de la lengua (factor probablemente decisivo, que empujó a
consagrarla definitivamente en el canon del folklore regional), 380 sino aproximarse a una
380
A modo ilustrativo de esta radicación de la obra en el centro de la literatura folklórica regional, podemos
considerar que, desde hace décadas, los textos folklóricos y muchos textos escolares (en Paraguay, pero
también en el nordeste de la Argentina) se sustentan en la versión rosicraniana de los mitos guaraníes, aunque
en ocasiones no lo citen.
338
representación modélica de escritor paraguayo bilingüe, cuyas competencias se potencian
en el desarrollo de una literatura en ambas lenguas. 381
No es nuestra intención en este apartado realizar una análisis lingüístico o estilístico de la

poesía de Colmán, tarea para la que sería necesaria una comparación sistemática basada en
un corte diacrónico (que observe minuciosamente los registros de escritura del resto de sus
textos líricos en guaraní, y acaso lo compare con el registro de los otros autores en esa
lengua) y otro sincrónico (esto es, entre las características de la lengua guaraní tal como se
hablaban en las primeras décadas del siglo veinte y las variantes que imprimía la escritura de
Colmán sobre esos usos, y las variantes que imprimían los autores que publicaron en fechas
inmediatas, como Darío Gómez Serrato, § 5.2). No obstante, sí realizaremos un breve
estudio sobre las decisiones léxicas que el poeta manifiesta oblicuamente haber seguido,
cuando asume que ciertas expresiones del poema pueden explicarse a través del Tesoro de
✁ ✁✂✝ua guaraní (1639), del padre Montoya.
Estas decisiones acarrean inevitablemente algunas preguntas problematizadoras que

intentaré abordar en este capítulo. ¿En qué medida la prescindencia de formas exóticas
asegura la expresión de un guaraní ✁ ✂✆✂✂✆☎✂, y en qué medida podemos hablar de
prescindencia cuando el autor, toma como fuente de consulta los vocabularios jesuíticos?
Pero a estas preguntas podemos añadir otras que trascienden los límites de la obra, ¿qué
grado de productividad tuvo ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝a en relación con sus condiciones de producción,
y qué significó la obra para los poetas posteriores? ¿Por qué necesitó Colmán realizar una
traducción que reelaborase en el código del castellano literario un poema de cuyo código de
escritura, el guaraní ca☎✂✆✂✂, se jactaba?
Así, partiremos de la propia afirmación de Colmán para señalar en qué medida el guaraní de
Ñande ✂✄✂ c ✆✝✁ registra las huellas del contacto con el castellano, que se hacen
efectivamente visibles en el empleo de –o la renuncia a emplear– hispanismos o elementos
morfológicos del español. Observaremos qué procedimientos emplea Colmán para obtener
un ☎✂ ✁ ✂ ✁ ✁✂✝ ✁ ✆✂✁✝✁✝✆✁ ✁ ✁✝✁✝✁ ✆✂✁ ✁, esto es, un modelo de escritura que intenta
381
El problema de la lengua de escritura en una sociedad atravesada por la diglosia será una preocupación
central en los escritores paraguayos a partir de la década de 1950, y propiciará varios debates en torno a la
definición del canon nacional, que protagonizarán autores centrales como Augusto Roa Bastos y Carlos Villagra
Marsal (Cfr. Benisz, 2018).
339
diferenciarse mediante la representación de un estado puro de la lengua, sin la abundante
presencia de hispanismos y mixturas que caracterizaba ya desde la época colonial al guaraní
criollo (cfr. Melià, 1992, p. 51 ss.).
Por último, abordaremos las circunstancias que propiciaron la reescritura y publicación de la

versión castellana del poema, y cotejaremos las diferencias que permiten afirmar que, más
allá de un proceso de traducción de la obra, el autor operó una tarea de reescritura que le
permitiese ofrecer una obra canónica en castellano.
8.1.1 Dos instantáneas del guaraní a principios del siglo XX
Antes de evaluar los aspectos generales de la lengua guaraní ☎✁☎✂✆✂✁ que Colmán restituye en
el poema cosmogónico, es valioso poder apreciar qué registros poseemos del guaraní de la
época. Este ejercicio permitirá dimensionar la tarea que llevó a cabo el poeta para escribir
un texto en ✁✂✝ ✁ ✄ ✝✁.
En 1891 se publicó en Asunción el ✁✁✁ ✁✁✂ ✁✂☎✁✆✂ ✁ ✁ ✝✝✁☎✍✂✆☎✁ ✁ ✆ ✆✂☎✁ ✝ ✁✝✁✂✂

☎✁✝ ✆ ✂ ✁ ✁ ✝ ✂✁☎ ☎✂✂✁✁✝☎✁☎✆✂✂✁☎ ✄✁☎✆ ✆✁✝✁☎, una obra colectiva elaborada por miembros
de la iglesia, los “Padres del Seminario”, y editada por Juan Granado, probablemente con el
propósito de enseñar la lengua a los sacerdotes en formación. En la nota inicial sin firma, “Al
lector benévolo”, se da una brevísima definición del estado de la lengua, “el guaraní que
tenemos hoy día, viene ya bastante alterado” (Granado, 1891, p. V), así como su pronta
desaparición
[Con esta obra] tan solo se ha querido traer un pequeño contingente, un grano de
arena para contribuir a la obra inapreciable que con un poco de iniciativa […] podría
levantarse a la memoria del magnífico idioma indígena, que si bien está destinado a
desaparecer paulatinamente, en el trato usual; sin embargo merece ser adquirido y
conservado a la ciencia lingüística (íbid., p. VI).
A ese diagnóstico sobre la disolución de la lengua indígena se contraponen los ejemplos de

☎✂✂✁✁✝☎✁☎✆✂✂✁☎ ✄✁☎✆ ✆✁✝✁☎, que ofician de apéndice del volumen. En ellas puede observarse
las conversaciones en guaraní, que incorporan préstamos muy puntuales del castellano,
dando primacía al uso de la lengua indígena, como se ve en el siguiente ejemplo (subrayo las
expresiones en castellano):
Ndikatúipa chemoir✡mi Itápeve ✝✂✡✞✟☎ ndaikuaái tape.

Che apagáne ndéve.
340
Ndeikatúiramo chemoir✡, ejapomi cherehe ☎✄ ✁✁✟✂✡ rehekávo chéve pete✁ kuimba’e
chemoir✡ va’erã ha che apagáne ichupe. 382
[Puede usted acompañarme hasta Itá, pues no sé el camino.

Yo le pagaré a V.
Si V. no puede acompañarme, hágame el favor de buscarme un hombre que me
acompañe y yo le pagaré.] (Granados 1891, p. 17). 383
Un registro similar del estado de la lengua puede observarse en el ✆✂☎✁☎ ✁✝✆✂ ✄ ✁✝✁✂ ✄
✂
tratado puramente práctico, que publicó en la década de 1910 (se desconoce la fecha
exacta) el maestro Raimundo Obelar, también en Asunción, “preocupado [por] las
dificultades con que tropiezan y tropezaron tanto los extranjeros que vienen a poblar
nuestra tierra, para comunicarse con nuestros paisanos, […] como la falta de generalización
del idioma oficial entre nuestros mismos compatriotas” (Obelar, s. f., p. 3).
El autor también describe la situación de contacto entre las dos lenguas mediante el tropo
de la mezcla (“El guaraní, tal como se lo habla hoy en el Paraguay, está formado de una
caprichosa mezcla de palabras guaraníes y españolas”, íbid., p. 5), y esto halla nuevamente
correspondencia en los ejemplos que propone a manera de ejercicios de conversación, como
puede verse en el fragmento que transcribo (subrayo los hispanismos):
– ¿Mbovypa repaga?
– Che apagáva treinta pesos karúreheve.
– Mbovyete.
– ¿Mbovy reganase, entonces?
– Che aha nendive cincuenta rehe mante.
– ✠✟☎✂✂, apaga ndéve. ¿Araka’e reñepyrúta upeicharamo?
– Ko’☎ramo guive.
– Nei, roha’ãrota.
– Iporaite, ✁✄ ☎✝. 384
[– ¿Cuánto paga Vd.?

– Yo suelo pagar treinta pesos con comida.
– Muy poco.
– ¿Cuánto quieres ganar, entonces?
– Yo me voy con Vd. por cincuenta solamente.
– Bueno, le pago. ¿Cuándo empieza así?
– Desde mañana.
– Bueno, le voy a esperar.
– Muy bien, adiós.] (Obelar, s. f., p. 36). 385
382
Transcribo el ejemplo empleando la grafía moderna.
383
La traducción pertenece al libro de Granados.
384
Transcribo el ejemplo empleando la grafía moderna.
341
A estos registros podemos sumar las observaciones que se hicieran páginas atrás, a
propósito de la primera obra de Narciso R. Colmán, Ocara potÿ. Cantares de Rosicrán (§ 4.3)
y de la prensa en guaraní-jopara del periódico ✄ ✁✝✁✂✂ (§ 5.1).
En definitiva, la condición de lengua ☎✁✂☎ ✁ ✁ que pesaba sobre el habla promedio de la

sociedad paraguaya, y que constituía una representación compartida en los discursos
públicos, hacía las veces de contra-modelo de lengua literaria. Las representaciones
acusaban así una oscilación permanente, que cada vez más pretendía otorgar a la lengua
guaraní el sello de nacionalidad (y de patriotismo, si recordamos las afirmaciones de O’Leary
a propósito de la publicación de Ocara potÿ), mientras que asumía la inevitable derrota de la
lengua que se hallaba en un proceso de suplantación paulatina por el castellano.
La obra de Colmán puede interpretarse, en esa lógica, como una revitalización de la lengua,
la reafirmación de su atributo de insignia nacional. Y de esa manera se completa el sistema
de representaciones de la comunidad nacional en el poema, sumándose a lo analizado en el
capítulo anterior, los motivos y los episodios de Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ que rondaban en torno a la
geografía, mitos, valores y costumbres de la sociedad paraguaya, representadas en una
especie de estado primigenio.
La lengua, en ese sistema sígnico, también constituye un valor patrimonial, prehistórico y

fundacional, y en función de eso el poeta efectúa operaciones de exhumación de los signos a
partir de los archivos léxicos. Así como recreó ficcionalmente un estado de ✄ ✝✁✂✁ de los
antepasados paraguayos, un estado germinal de la nación, todo el poema constituye una
reconstrucción ficcional del habla de los antepasados, en busca de un estado de máxima
pureza de la lengua, un guaraní jerarquizado, distintivo, un guaraniete, que sin mucho éxito
los eruditos paraguayos bregaron por consolidar como ✝ ✁✝✁✂✂ ☎✁☎✂✆✂✂. 386
385
La traducción pertenece al libro de Obelar.
386
En la literatura latinoamericana de principios del siglo veinte, el atributo de ✂✝✡✆☛✞✝ suele estar asociado a la
raigambre hispánica (Altamirano y Sarlo, 1997; Rama, 1985; Schwartz, 2006; Szurmuk y Irwin, 2009), mientras
que, puesto en relación con el guaraní, el calificativo tanto puede aludir al guaraní no indígena como a una
representación compartida sobre una forma primitiva del guaraní en estado puro, tal como señalan diferentes
autores (Cadogán, 1970; Guasch, 1998; Melià, 1992; Paz, 2016; Romero, 1991).
342
8.1.2 Los hispanismos mínimos
Que se enuncie categóricamente la prescindencia del castellano no obtura la posibilidad de

que el autor haya cedido, tal vez por razones métricas, a la inclusión de unos muy pocos
préstamos de ese idioma. Y, a propósito de las razones métricas, también la versificación
regular y la organización de todo el poema en estrofas que varían dentros de los parámetros
del modelo occidental (desde las cuartetas y décimas que se distribuyen en casi todo el
poema, hasta la incorporación de un soneto en guaraní), da cuenta de la fuerte atadura
colonial que rige la recreación del mito indígena.
Los hispanismos que emergen en Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ en principio representan una proporción
ínfima –aparecen nada más que en cuatro oportunidades– y sólo involucran el empleo del
artículo determinado ✁. Sin embargo, a pesar de ser expresiones mínimas de la lengua
hegemónica, permiten ver el grado de penetración de las estructuras del castellano, una
asimilación operada luego de siglos de contacto con el guaraní.
El artículo determinado ✁ se imprime en el texto como trazo exógeno inmotivado del

discurso, es decir que su incorporación no comunica un significado referencial, no emana un
valor léxico, no remite a nada en el orden del relato, pues se trata de una categoría
estrictamente gramatical con la que no cuenta el idioma guaraní. Ya en 1924, el Nuevo
método de ortografía guaraní, de Juan Francisco Recalde advertía que el artículo “le da
colorido al discurso, le sirve de relleno y va tomando carta de ciudadanía en el guaraní
moderno” (Recalde, 1924, p. 20).
Así, una estrofa del capítulo XVII incorpora el artículo en dos versos consecutivos, en la voz
de Tume-Arandu, que se lamenta de su existencia inmortal (subrayo las ocurrencias):
Ha’ete umi juasy’y

ñande reko, nde Gua’a,
hetaiteve ✄✁ ✠✂✎✁
¡Aipo piko ✄✁ hi’ã! (vv. 1690-1693, XVII). 387
Poco después, cuando el papagayo anuncia a Tume que le permitirá oír la palabra de Tupã,
en el capítulo XVIII, vuelve a verse el artículo castellano, ya en la voz del poeta (subrayo):
387
“Es igual a aquellos árboles de tala / nuestra vida, papagayo, / son muchas más sus espinas / ¡Aquellas acaso
son sus frutos!
343
La iGua’áje upépe opáyre
mbegueténte he’i ichupe:
Ehupi nde pokuéra yváre
rehendúta Tupã oñe’☎. (vv. 1770-1773, XVIII). 388
Y finalmente, luego de que la voz de la divinidad se anunciara como una tormenta, sin
poderla comprender Tume, el papagayo vuelve a hablarle, y en su voz se desliza el artículo
español (subrayo):
– Pe amandareko ohoramóva
heseve ku Tupã ohasa…
¡Pe ne akãme ndoikéi ✄✁ he’íva
ichupe ndohechái nderesa! (vv. 1786-1789, XVIII). 389
Como explican diversos autores (Estigarribia, 2017, 2020; Gynan, 2017; Kallfell, 2016;
Krivoshein y Acosta, 2007; Paz, 2019; Pereira Jacquet, 2013; Zarratea, 2013), en el guaraní
paraguayo o criollo –luego de un contacto extendido a lo largo de los siglos con el
castellano– se modificó la estructura sintáctica nativa al incorporar dos variantes del artículo
español, ✁ y ✂ . En el proceso de préstamo, se omitieron las reglas de concordancia de
género, pero sí articularon respectivamente con expresiones en singular ( ✁ ✁✁✝✁✆, ‘el señor’)
y plural ( ✂ ☎✆✂✁, ‘los niños, los muchachos’). A esto se añade la posibilidad de que el artículo
✁ se emplee en función pronominal, como relacionante, cuando interactúa con un verbo
nominalizado ( ✂ ☎☎✁✄✁✄✄✁✁, ‘los que trabajan’), tal como ocurre en el tercer fragmento
citado, ✁ ✁✁✄✂✁✁, ‘lo que él dijo’.
Como remarcan algunos lingüistas (Dietrich, 2010; Kallfell, 2016; Paz, 2019) es vital aclarar
que, luego de siglos de contacto lingüístico, estas funciones que los hablantes otorgan al
artículo en la estructura de la lengua prestadora (en este caso, el guaraní), deriva en la
creación de una nueva estructura sintáctica que responde en cierta medida al orden del
español, pero que en última instancia provoca una convergencia de estructuras. En este
sentido, la hibridez sintáctica que subyace al texto coarta los propósitos –y la propia
afirmación de Colmán– de reconstruir un discurso en lengua guaraní castiza.
388
“Dicen que su papagayo, porque entonces despertó / muy lentamente le dijo: / Alza tus manos al cielo / vas
a oír a Tupã que habla.”
389
“Ese vendaval que se ha ido / por él mismo ha pasado Tupã / ¡En tu cabeza no entra lo que dijo / ni lo
pueden ver tus ojos!”
344
Así, indirectamente estos elementos no patrimoniales son índices del contacto colonial del
guaraní con el castellano, y permiten percibir en el poema un proceso de cruce, un texto que
recrea ficcionalmente una cosmogonía desde afuera, y la interviene mediante signos
exógenos de la cultura y de la lengua. Y tal vez sea posible percibir también que en esos
préstamos aislados el texto codifica una suerte de estado germinal de la lengua del
colonizador en el seno de la lengua nativa. Son hibridaciones que adquieren mayor fuerza
cuando analizamos los esfuerzos del poeta por reconstruir la lengua castiza a través de los
archivos.
8.1.3. La lengua guaraní ✝✁✂✄☎✝, una categoría
Como se mencionó en los capítulos anteriores, si consideramos que ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁

pretende ser una reconstrucción del mito de origen nacional que se remonta a un tiempo
prehistórico, es comprensible que el texto ofrezca una serie de objetos, personajes motivos,
que pretenden hacer las veces de estado primitivo de una práctica cultural, objeto o motivo
del Paraguay contemporáneo al escritor. En ese proceso de invención, el autor crea
fantásticamente episodios (como la fundación de Mba’everaguasu) que pretenden marcar el
nivel de progreso que habían logrado los guaraníes mucho antes de la llegada de los
españoles, y establecer un grado significativo de agencialidad y progreso de la supuesta
comunidad guaraní-paraguaya precolonial. Que pretenden, en otras palabras, instalar un
mito de la esencia del ser nacional.
La recreación de ese mundo prehistórico en su máxima verosimilitud demandaba la

restitución cuasi arqueológica de la lengua de los ancestros, procedimiento que le conferiría
la capacidad de representar el esplendor de la lengua como piedra angular de una primitiva
edad dorada.
La categoría de ✁✂✝ ✁ ☎✁☎✂✆✂✁ que Colmán asigna al guaraní de su poema, se encuentra ya

en algunos escritos anteriores a la publicación de Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁. Con este calificativo se
pretende representar una variedad ✁ ✂✁ o pura de la lengua, tal como se transfiere al
discurso de la intelectualidad paraguaya con el tratado sobre la ✂✄ ✁✂☎✆✁ ✁ ✁ ✁✂✝ ✁
guaraní en Sud-✁☎✆✝✆☎✁ ✆ ✁ ✂✂✆ ✁☎ (1916). En ese breve pero minucioso estudio, Moisés
Bertoni propone una clasificación metódica de los que considera dialectos de la “verdadera
345
lengua guaraní o ‘nyeengatú’ (que otros llamaron ‘tupí’)”, lista que incluye más de sesenta
dialectos y que según el erudito aún resulta incompleta.
El catálogo de lenguas de Bertoni incorpora un grupo de variedades del guaraní criollo e

intenta describir cada una en relación con la mayor o menor proximidad al modelo de lengua
☎✁☎✂✆✂✁, que rotula como guaraní, sin atributos.390
Así, reconoce el asunceno,
dialecto actual de la mayoría de los paraguayos; guaraní puro con influencia

castellana (no andaluza), la cual le dio la jota, cada vez más frecuente (j, jh) y buen
número de voces extranjeras, que, sin embargo, no es muy elevado en las comarcas
del interior (Bertoni 1916, p. 16);
el correntino,
dialecto actual, parecido al asunceno, pero más corrompido por la influencia

española; en nomenclatura tiene, no obstante, voces especiales (íbid., p. 17);
el gua✆✝✁✁✂ ✁☎✂ ✁ ,
más puro que el asunceno, su pronunciación es suave y armoniosa; tiene giros muy
expresivos y voces especiales, seguramente heredadas del precedente y numerosas
voces antiguas en peligro de perderse. El conjunto, así como ciertos detalles, indican
una cultura relativamente superior. Merece ser estudiado con la mayor atención.
Hablado en la región de Villarrica (Paraguay) y pueblos vecinos (íbid., p. 18);
y finalmente, la variedad posiblemente neutra o estándar, la ✁✂✝ ✁ ☎✁☎✂✆✂✁, que Bertoni sólo
rotula como guaraní, aunque
no existe dialecto que se pueda designar con este nombre. Las hablas guaraníes más
puras, los dialectos que presentan la base más segura y rica para la reconstrucción de
la ✄☎✂✞✟✁ ✞✁✝✆ ✄✁, en la actualidad o en lo pasado, son seguramente el tapé, el
guaihraé, el chiripá, el guaireño, el mbihá, el guayaná brasílico, el kari'ó, el buen
asunceno o paraguayo puro, [etc.] (íd.; subrayado mío).
Más adelante, y siguiendo la lógica de categorizar las lenguas en relación con un ✁✁✄☎ngatu
(‘lengua verdadera’), describe una categoría máxima (no dependiente de otras) que
denomina nyeêngatú, y que “significa ‘habla castiza’, y no debe ser usado sino para indicar al
guaraní puro” (íbid., p. 21).
390
Los estudios de lingüística a lo largo del siglo veinte han reconocido algunas de estas variedades y,
efectivamente se realizaron investigaciones dialectales que lograron dar cuenta de los matices y diferencias
entre algunas variedades regionales. Sin embargo, no abundan estudios sobre las variedades del guaraní no
indígena del Paraguay, mientras que sí se avanzó en el estudio del guaraní en el Gran Chaco y en el Nordeste
Argentino (Cerno, 2010; Cerno y Radtke, 2013; Dietrich, 2002; Dietrich y Symeonidis, 2009; Paz, 2019).
346
Esta situación es crucial para comprender los esfuerzos que realiza Colmán por reconstruir el
✝ ✁✝✁✂✂ ☎✁☎✂✆✂✂ a través de su poesía. El escritor se remite a los archivos jesuíticos de la
lengua, intenta desenterrar de esos textos arcaicos alguna huella de esa variedad pura, y
todo esto acaso siguiendo las afirmaciones de Bertoni. El sabio suizo, si bien no concede que
la variedad del Tapé registrada por los padres jesuitas constituyan una aproximación a la
forma ☎✁☎✂✆✂✁, evoca su amplitud territorial y documental, así como su persistencia en la
memoria de los hablantes más viejos.
Tapé. Es el dialecto del cual tenemos más abundante documentación, principalmente

el “Tesoro y Vocabulario”, del P. Montoya, los libros impresos en guaraní en las
misiones de los Jesuitas, las notas y súplicas elevadas por los Indios a las autoridades
reales, etc. Suave, armonioso, expresivo y muy rico, dominó en las misiones del Alto
Paraná, Alto Uruguay, y Sud del Paraguay, aunque sin desterrar completamente la
influencia mbihá y guaihraé, ni la de ciertos dialectos hoy desconocidos que
parcialmente persistían en algunas misiones, como en S. Javier y Santa María, según
resulta de una obra inédita del Padre Restivo, de la Biblioteca Mitre. Fuera de las
misiones, se hablaba también en pueblos de españoles del Paraguay meridional,
donde modismos especiales y giros interesantes están todavía en la memoria de
muchos ancianos; es rica de expresiones sintéticas o abstractas, que los tales
ancianos igualmente suelen recordar; los cuales hechos eliminan la suposición de que
los Padres Jesuitas mejorasen la lengua creando expresiones que le faltaban, salvo
pocas excepciones relativas al culto (íbid., p. 23).
Bertoni alude en esta cita a las discusiones que ya se habían iniciado con los primeros textos
de Manuel Gondra (§2.3) acerca de las posibilidades o limitaciones que tenía el guaraní para
expresar nociones de índole espiritual o abstracta. En relación con esto se mencionan los
procesos de creación léxica que habían encarado los jesuitas en torno a determinados
referentes (materiales o inmateriales) que no existían en el mundo guaraní, y que ampliaron
el vocabulario guaraní jesuítico aprovechando elementos patrimoniales de la lengua
indígena (raíces léxicas, morfemas, sonidos) para significar múltiples aspectos de la vida en
las reducciones (Cerno y Obermeier, 2013; Chamorro, 2016; Melià, 2003).
También este procedimiento es vital para comprender la tarea de construcción de la ✁✂✝ ✁

☎✁☎✂✆✂✁ en la obra de Colmán. Como veremos a continuación, el autor repone algunos
significantes que no existen incluso en el vocabulario jesuita, generando neologismos, cuyos
significados de todos modos se encarga de consignar en las “Notas explicativas”.
347
8.1.4. El guaraní restituido, neologismos jesuitas y significantes para la
modernidad
El desafío de escribir un poema que renunciase por completo a los hispanismos imponía al
autor la necesidad de recurrir a un estado primitivo de la lengua, a un modelo del guaraní
que ya no se hablaba. Su decisión de recurrir al Tesoro de Montoya tal vez le permitió evadir
la tarea de acometer estudios etnolingüísticos, aunque es posible que Bertoni, lo hubiese
asesorado parcialmente –como lo dejan entrever las últimas páginas de la primera edición–
en un trayecto de indagación bibliográfica. De hecho, el erudito suizo admitía en ✂✄ ✁✂☎✆✁✄
haber estudiado las lenguas indígenas americanas a través de los registros escritos (cfr.
Baratti y Candolfi, 2014).
Comparé primeramente los diversos glosarios con la lengua guaraní tal como se
habla en el Paraguay y países limítrofes, por nacionales e indios libres. […] La
principal [dificultad] tal vez esté en las grandes diferencias entre los sistemas
ortográficos de autores alemanes, franceses, ingleses, españoles, holandeses y
portugueses, sistemas que los autores olvidan muy generalmente hacernos
previamente conocer (Bertoni, 1916, pp. 27-28).
Sin embargo, lo que en Bertoni constituía un trabajo de filología comparada entre registros
de lenguas indígenas americanas, trasladado a la construcción de una literatura podría tener
efectos disímiles.
Cuando Colmán decide recurrir a los archivos jesuitas de la lengua, e intenta restituir con
ellos una lengua en desuso, concede tácitamente un lugar primordial a las operaciones
coloniales de reducción y suplantación cultural, y a la vez crea experimentalmente una
lengua artificial, sin hablantes y sin tiempo. O, visto de otro modo, crea una lengua en la que
se superponen temporalidades y culturas disímiles, y genera una forma sincrética
culminante, en la que convergen (a) los supuestos signos, motivos y percepciones del mundo
indígena, con los que efectivamente son (b) signos y motivos de una lengua cristiana (Melià,
2003) creada con fines de evangelización y (c) signos, motivos y valores de una lengua
generada con el paso de los siglos en el seno de una sociedad criolla.
El mismo poeta aclaraba que los “vocablos arcaicos u olvidados […] tienen su explicación en
el diccionario de Montoya” (Colmán 1929b, p. 54). Un análisis minucioso de las expresiones
que se incorporan a manera de glosario en las Notas explicativas, “para mejor comprensión
del lector” (1929b, p. 54), nos permite comprobar el grado de influencia de la literatura
348
documental jesuita, que había generado neologismos por cuenta propia, pero echando
mano de los elementos patrimoniales del guaraní, para significar elementos de la cultura y la
religión occidental, así como de la vida en las misiones, con los que la cultura indígena no
contaba.
Así sucede no sólo con expresiones como Ñandejara, que ya mencionamos antes, sino
también con aingaipa (‘pecado’) y pysyrõ (‘salvación’) en el aspecto espiritual (Chamorro,
2016; Monteiro y Borges, 2011), en tanto que en el orden material, podemos mencionar
como posibles casos de préstamos culturales, los de ✆✁✆ ✁✄ ✄✁ (‘redondez de la tierra’),
✆✂✁✁✁✝ (‘imán’), itapygua (‘clavo’), ✁✂✁☎✂ ✁✁✂✁✁ (‘llave’), yvyrajere (‘carreta’), 391 aunque aún
están pendientes los análisis en torno a este tipo de creaciones léxicas. 392
Acaso imitando esas decisiones, Colmán propondrá también sus propias creaciones léxicas
para significar elementos funcionales a su relato (véanse algunos ejemplos analizados en la
Tabla 1). 393 En estos casos se trata de alrededor de treinta neologismos que no están
documentadas por los jesuitas, entre ellas, algunas referidas a descubrimientos ligados a la
modernidad, como la paleontología y los artefactos eléctricos.
Estas licencias devienen así extensiones del acto creativo de Colmán, que inventa episodios
prehistóricos recreando a la vez un presunto lenguaje etimológico, donde los nombres de los
personajes pueden dar origen a diferentes topónimos (§ 8.5), o donde una expresión guaraní
como amã✂ ✁✝✁✁✂ (posiblemente composición de amãndáu + ✂✁✁✂, ‘granizo’ + ‘costumbre,
hábito’) podría ser la presunta forma primitiva del vocablo huracán.
391
Cada expresión aparece definida en las “Notas explicativas” de Ñande ✁ ✁ ✂✄☎✆✝ según un orden numérico,
así: Ñandejara (124), angaipa (161), pysyrõ (73), ✂✄✂ ✝ ✄✁✝ (6), ☛✆✝✟✝✆✄ (140), itapygua (141), ✁✝✟☎✠✞✝✄✝✟✝
(213), yvyrajere (243). Empleo la grafía modernizada.
392
Menciono solamente las expresiones que Colmán toma de Montoya. Un análisis léxico de esta índole no se
ha realizado en ninguno de los textos de poesía, pero existen trabajos recientes de lectura comparativa entre
lexicones, a partir de las representaciones del cuerpo, las relaciones sociales y el parentesco (Caballos Piñero,
2011; Cerno, 2018a, 2018b; Chamorro, 2009, 2018).
393
Éstas implican, en términos lingüísticos, diferentes procesos de composición y derivación. Véanse a modo
ilustrativo los casos propios del guaraní paraguayo que analiza Shaw (2017).
349
✿❛✐❧❛ ✶✳ ✕❧❣✁♥❛s ❝r❡❛❝ ✂♥❡s ❧é❡ ❝❛s ✄❡ ✑❛r❝ s✂ ✥✳ ✏✂❧♠á♥ ❡♥ Ñ✆♥❞☛ ❡✞❡ ☎✉r✝✆ ✭✶✾✷✾✮✱ ❝✂♥ ❧❛s ✄❡♦ ♥ ❝ ✂♥❡s ✁❡
é
✍r✂✈❡❡ ❡❧ ❛✁t✂r✳ ✑❡ ♥✄ ❝❛♥ ❡♥tr❡ ✍❛r ♥t❡s s ❡❧ ♥ ú♠❡r✂ ✁❡ é❧ ❧❡s ❛s ❣♥❛ ❡♥ ❧❛s ➇✑✂t❛s ❡❡✍❧ ❝❛t ✈❛s➈ ✄❡ ❧❛ ✍r ♠❡r❛
❡✄ ❝ ó♥✳ ✔❧ ❛♥á❧ s s s❡❣♠❡♥t❛❧ s❡ ✐❛s❛ ❡♥ ❧✂s s ❣♥ ♦ ❝❛✄✂s ✁❡ ✍r✂✈❡❡ ❡❧ ❚☛ s✟✝✟ ❞☛ ❧✆ ❧☛♥❣✉✆ ❣✉✆✝✆♥♥ ✭✶✻✸✾✮✱ ✄❡
▼✂♥t✂✒❛✳
ANÁLISIS MORFOLÓGICO POR SEGMENTACIÓN 394
EXPRESIÓN DEFINICIÓN
✝✄✝ ☎✆✝ ✟✁ jerure (16) “Hombre pedigüeño”

[hombre cosa pedir]
✠☎✟✟✝+✄☞✆✝ (34) “Supremo juez de la conciencia”

[congoja + consecuencia]
o-gue-noh☎-va iñ-✝✟✁-gui (134) “El que inventa”

[3-ACR.-sacar-REL. POS.-cabeza-PROC.]
amã vera apo-ha (143) “Instrumento que genera electricidad”

[lluvia resplandor hacer-AGENT.]
yvy rembo para-peguára (225) “Península o legua de tierra que se

interna en el mar”
[tierra falo mar-DEST.]
tatu rãna (253) “Megaterio […] semejante al tato” (sic)

[tatú cosa parecida]
✟✝✆✄☎✆✟ ai (253) “Glyptodonte […] tortuga asquerosa”

[tortuga granos]
Mención aparte debemos hacer al sistema de representación numérica, que Colmán enuncia
exclusivamente en guaraní. Este sistema es diferente del que propone tanto el Tesoro de
Montoya, como otros autores contemporáneos, y en sí mismo alude también a uno de los
modelos en discusión. 395
394
Abreviaturas: (-)= señala morfemas ligados; (+)= señala raíces compuestas; 3=tercera persona;
ACR=Acrecentador; AGENT= nominalizador de agente; DEM= demostrativo; DEST= marca de destinatario;
POS=posesivo; PROC=marca de procedencia; REL=nominalizador de relativo.
395
El de la enunciación de los números en guaraní, es un modelo que varios autores discutieron, y que no se
unificó sino hacia fines del siglo veinte. Así, todavía hacia los años 1940 se registraban diferentes pareceres de
parte de Juan F. Recalde (1924), Antonio Guasch (1944), mientras que hacia mediados de los años 1980 se
habían impuesto dos modelos posibles de recomposición, el elaborado por el propio Antonio Guasch, y el
350
El Tesoro ✁ ✁ ✁✂✝ ✁ ✝ ✁✝✁✂✂ (1639) de Montoya, así como el Arte ✁ ✁ ✁✂✝ ✁ ✝ ✁✝✁✂✂
(1724 [1892]), de Paulo Restivo, sólo documentan los números en guaraní del uno al cuatro
(pete✁, ☎✂✁õi, mbohapy, irundy). Vale aclarar que la obra de Restivo en su mayor parte está
conformada como un hipertexto de los estudios de Montoya. Esto es, opera una
reestructuración sobre las obras precedentes, al haber pasado casi un siglo de su
publicación, y hacerse necesario adaptar las obras a otro tipo de destinatario, padres,
hermanos coadjutores e indios a los que se alfabetizaba en las misiones (cfr. Melià 2003, p.
169 ss.).
En lo que a numerales se refiere, el proceso de reestructuración que ejerce Paulo Restivo

sobre el ✁✝✂✁ ✆ ☎✂☎✁☎ ✁✝✆✂ ✁ ✁ ✁✂✝ ✁ ✝ ✁✝✁✂i (Ruiz de Montoya, 1640), lo lleva a suprimir
lo que aparentemente habrían sido propuestas de Montoya para prescindir de los números
en castellano.
✁
Los Numerales no son más que cuatro, Pete , ñepete , moñepete , uno. ✂✁✂ , dos.
Mbohapy, tres. Irundy, cuatro. ✁✡✟✂✄☎ ✁✄☎ ✂ ✡☎ ☎ cinco. Ase po ✝☎✆☎ , una mano, que
son cinco. Ase po ✁✂✁✂ , diez, mbo mby ave, ase po, ase py ave, pies y manos, son
veinte (Ruiz de Montoya, 1640, p. 7). 396
Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ exhibe algunas semejanzas con el sistema que propone Montoya en cuanto
a los números superiores a cinco. Así, po ✁ ✁ ☎✂✁✆✆ (‘mano y dos dedos’) corresponde a
siete, ✄✂ ✁ ✁ ✆✝ ✂ ✆ (‘mano y cuatro dedos’), nueve, ✄✂ ☎✂✁✆✆ (‘dos manos’), diez y popy
irundy (‘cuatro manos y pies’), cuarenta. No obstante, para adoptar este sistema Colmán
parece haber seguido otras fuentes, ya que no menciona ninguna específica.
El P✁✁ ✁✁✂ ✁✂☎✁✆✂ ✁ ✁ ✝✝✁☎✍✂✆☎✁ ✁ ✆ ✆✂☎✁ ✝ ✁✝✁✂✂, un breve estudio realizado “Por los
Padres del Seminario” y publicado en Asunción en 1891, provee algunos indicios de la
procedencia de estos numerales en Colmán, y da cuenta de un proceso que tal vez se realizó
efectivamente en el seno de la sociedad con respecto a la expresión de los números en
guaraní.
Antiguamente se proseguía del modo siguiente: ✝✂✝☎✆☎ (una mano), cinco; –✝✂✁✟✝
✝☎✆☎ (mano y un dedo) seis; –✝✂✁✟✝ ✁✂✁✂ (mano y dos dedos), siete; ✝✂✁✟✝
mbohapy (mano y tres dedos), ocho; – ✝✂✁✟✝ ✡✟✂✄☎ (mano y cuatro dedos) nueve.
propuesto por Reinaldo Decoud Larrosa, fundador del Instituto de Lingüística Guaraní del Paraguay (Bareiro
Saguier, 1986). Finalmente, primaría el modelo de Decoud como sistema oficial (Guarani Ñe’✂ Rerekuapav✂.
Academia de La Lengua Guaraní, 2018).
396
Cito empleando la grafía moderna.
351
✆✂✁✂✁✂ (dos manos), diez; – ✝✂✁✂✁✂ ✁✟✝✝☎✆☎ (dos manos y un dedo), once, etc.
✆✂✁✂✁✂ ✝☎ (dos manos y un pie) quince; – ✝✂✝☎✁✂✁✂ (dos manos y dos pies), veinte,
etc. (Granado, 1891, p. 10).397
En un breve estudio sobre la numeración en guaraní, Rubén Bareiro advertía que todas las
propuestas de recomposición en torno a los numerales en la lengua guaraní no fueron sino
el producto de una sociedad ☎✁☎✂✆✂✁ preocupada por otorgarle un estatuto de lengua
independiente respecto del castellano, y sumado a esto, los intereses mercantilistas, que
diferenciaban a la sociedad criolla de la indígena, acostumbrada a un sistema de intercambio
regido por el trueque (cfr. Bareiro Saguier, 1986).
Siguiendo la lógica que plantea Bareiro, los numerales que Colmán restituye
imaginariamente en las descripciones de su cosmogonía, vuelven a sugerir dos soluciones
posibles: o el escritor proyecta involuntariamente una estructura etnocéntrica y colonialista
sobre todo el poema, o deliberadamente intenta ofrecer un modelo de sociedad ya regida
por normas, códigos y objetos culturales semejantes a los de occidente, para mitificar una
sociedad consolidada, una civilización avanzada previa al desembarco de los conquistadores.
Ciertamente, para ambas posibilidades la comunidad indígena, sus prácticas colectivas, ritos
y sistemas de relaciones acaban sustituidas por la concepción del mundo colonial, y tal vez
por los preconceptos que la población criolla comparte sobre los primitivos indígenas.
En fin, en esa inserción de signos de diferentes épocas que convergen en una ficción de mito
fundacional, Colmán crea un texto sincrético atravesado por temporalidades diversas. A la
heterogeneidad constitutiva que emana cualquier enunciado,398 Colmán patentiza, hace
visible una polifonía buscada como marco del poema, y desarrolla también un poema que
ostenta a través de las decisiones léxicas, como si fuera él mismo una de las criaturas
híbridas del bestiario guaraní, todos sus puntos de sutura.
397
Cito empleando la grafía moderna.
398
Sigo aquí la propuesta de Jacqueline Authier-Revuz (1984), formulada a partir de las nociones bajtinianas del
dialogismo y la polifonía, con auxilio de una lectura lacaniana sobre “la doble concepción de un ✁✝✆✆✝
✞✄✠✞✝☎✟✠✆✝✆☎✟✠✆✟ ✁✟✆✟✆✝☎☎✠✟✝ y de un sujeto escindido” (1984, p. 101, mi traducción). Esta autora propone
observar el carácter heterogéneo de todo enunciado, en un nivel interdiscursivo y desde dos puntos de vista: la
heterogeneidad constitutiva –el otro que subyace a toda enunciación y que provee todos los enunciados
precedentes– y la heterogeneidad mostrada –las marcas de la presencia del otro que el enunciador exhibe
formalmente en su enunciado– (cfr. Zaslavsky, 1997).
352
A pesar de ello, la operación de escritura en ✁✂✝ ✁ ✄ ✝✁ es sin dudas un experimento de
diferenciación. Colmán crea, con Ñande ✂p✂ ☎ ✆✝✁ un ✂✁ ✂✂ ✆✄✁✝✁✂☎✆✁ , que le permite tomar
distancia no sólo del resto de su obra, sino también del resto de los escritores
contemporáneos.399 Con el poema, logra jerarquizar la lengua guaraní al interior de la
práctica literaria, es decir, establece registros de escritura, donde probablemente podrían
situarse las formas de la lengua mezclada en el nivel más bajo, y en una jerarquía máxima,
las escrituras en ✝ ✁✝✁✂✂ ☎✁☎✂✆✂✂, un modelo de lengua consolidada que funge –o pretende
hacerlo– como parámetro de escritura.
Intenta, tal vez, escribir la ✂✂✁✁ ✁ ☎✂ ✁✝✂✁ ✝ ✁✝✁✂✂, y a la vez teme ser leído como novela,
porque pretende otro estatuto, uno tal vez autónomo respecto de las categorías que podía
ofrecerle el canon, pero a la vez dentro del canon, porque si bien acaso mediante todos los
artificios pretendía bordear el estatuto del texto mítico que interesase a la ciencia, no había
dejado de ser poeta, ni de escribir poesía.
A nivel literario, tantas y tan complejas operaciones de escritura tendrán consecuencias

irreversibles para Colmán. Logrará diferenciarse de sus contemporáneos y de toda la
tradición escrituraria que le precedió, creará una obra única en su tipo, de referencia
obligatoria para los escritores en guaraní, y un modelo de escritura literaria de la lengua que
bien podría constituir la escuela de las generaciones futuras.
Sin embargo, también Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ dicta la clausura de su propio modelo de lengua.
Como texto clave, cae en la paradoja de ser a la vez un texto imprescindible pero que no
fundará una tradición (antes bien, parece llenarla, obturar los espacios), generará un modelo
399
Valga como testimonio del resultado trascendental que le otorgó este poema a Colmán (pero también como
testimonio de las restituciones que seguían ejerciéndose sobre el léxico de la lengua) la opinión de otro cultor
de la literatura en guaraní, Félix de Guarania (1924-2011) ya a fines del siglo veinte: “Y porque [los detractores
de la lengua] desprecian a un pueblo, la inmensa mayoría de su población de nuestro país (más cuatro
provincias argentinas, y zonas del Brasil y Bolivia) que habla, y lee y escribe desde hace mucho tiempo, en un
guaraní cada vez más castizo y literario, cada vez más moderno, con centenares de voces recuperadas del
olvido y otras centenares creadas por el ingenio popular. ¿Saben esos señores que existe un monumento
literario en guaraní que se llama ‘Ñande ypykuéra’, de Narciso R. Colmán, que aparte de esa obra escribió
poemas dignos de figurar en el parnaso universal?” ( ✝ , 7 de febrero de 1993, recopilado por Suárez, 2011, p.
336)
353
acaso improductivo de lengua de escritura, ya que ni siquiera el propio Colmán volverá a
escribir poesía en guaraní después de haber creado la cúspide del “Parnaso de Guarania”. 400
8.2. ✆✁✁ ✞✂✁ ✟✄ ✁✄✟✁✟☎✂✁ (1937). La traducción como ☎✂✄- ✁✞✁✆✝✄
La segunda edición de Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁, la edición de bolsillo de 1929, incluye un Apéndice al
final, muy breve, con dos acápites. El primero, “Las ilustraciones”, es una retribución al
artista plástico correntino Amado Puyau, autor de las ilustraciones que aparecen en esa
edición. Colmán había conocido al pintor de casualidad y por “una feliz coincidencia que
consideramos como un verdadero caso de telepatía”, y al ser invitado a ilustrar el volumen,
enterándose de los problemas para costear una reedición, había contribuido con ella
mediante un fondo común. El segundo acápite, “La versión española” es una declaración de
intenciones que revela desde el principio la preocupación del autor por entregar una obra
bilingüe [Figura 32].
✥ é ✞ ✟✟ é
❛
✷
❋ ❣✁r❛ ✸ ✳ ❡t❛❧❧❡ ✄❡❧ ❛✍ ♥✄ ❝❡ ✄❡ ❧❛ ❡✄ ❝ ó♥ ✄❡ ✐✂❧s ❧❧✂ ✄❡ ❛♥✄❡ ✍ ❝✁ r❛ ✭✏✂❧ ♠á♥✱ ✶✾✷✾❝✮✱ ✄✂♥✄❡
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✂❧❛ ✄❡❧ ✍✂❡ ♠❛✳ ❋✁❡♥t❡✓ ❇✑✎✳
400
En efecto, en los años posteriores Colmán se dedicará por completo a los archivos lexicográficos y parémicos
(§ 6). En 1950 volverá a lamentar que su situación económica le haya impedido dar a la imprenta dos
volúmenes de cancionero y uno de prosa en guaraní, más un par de textos dramáticos. Las ✞✆✟✠✞✝✡ ✆✝✄✆✟✝✡ ✠
(Colmán, 1950), de hecho, incluyen poesía de juventud, algunas de ellas ya en castellano. Los autores
inmediatamente posteriores a Colmán, y en especial durante la Guerra del Chaco, escribieron siguiendo un
modelo de guaraní más cercano al hablado, producto de las mezclas. Casos excepcionales fueron los de
Emiliano R. Fernández, que experimentó con la plasticidad y las posibilidades combinatorias de ambas lenguas,
generando también una literatura inédita en el Paraguay, y Gumersindo Ayala Aquino, quien siguió los pasos de
Colmán al componer un poema fundacional breve sobre la ciudad de Asunción, completamente en guaraní,
Jheñoivo Ta✄✝☎✄✝✡✄✟ ✄✄✠✞✝✂☛☞✠ ✞✟ ✡✄✠✂☛☞✠ (1969).
354
Acostumbrado al derrotero de las publicaciones, Colmán volvía a referirse allí a nuevos
obstáculos (tal vez ahora sí ligados estrictamente a los costos) que surgían en torno a la
posibilidad de publicar una edición bilingüe. “No obstante, hoy tenemos el placer de
anunciar a nuestros lectores que, próximamente, aparecerá dicha versión española de
‘Nuestros Antepasados o Génesis de la raza’, merced a la colaboración del conocido
tradicionalista don Eudoro Acosta Flores.” Esta ☎✂ ✁☎✂✝✁☎✆✄✂ apenas insinúa el rol de
traductor que le competería a ese folklorista, y que finalmente dejaría una labor
inconclusa.401
Recién ocho años después del placentero anuncio vería la luz Nuestros antepasados (Ñande
✂✄✂ ☎ ✆✝✁✠✡ ✆✁✝☎✆✄✂ ☎✁☎✂✁ ✁✂✁ ✁ ☎✆☎☎✂ ✁ ✂✂✝✡ ✄✆✂✁☎✆☎ ✁ ✁ ✟✁✂✁ ✄ ✁✝✁✂✂✡ ✁✂✁☎✁
✁✂✂✂✝✁✂✆✂✆☎✂ ✆ ☎✆✂✂ ✄✝✆☎✂ ☎✁✝ ✆ ✂ ✁ ✂ ✁☎✂ ✆✂ ✁✂✆☎✂ ✄✝✆☎✂ ✁ ✂☎ ☎✆✂✂☎ ✂✂☎☎✝✁☎ y voces
✁☎✄ ✁✁ ✁☎ (1937). Para entonces, no sólo Colmán ya había adquirido una fama inalcanzable
(bautizado como “el poeta de la raza” por Juan O’Leary, y “el Anacreonte guaraní” por
Guillermo Tell Bertoni, epítetos que reprodujeron –sin ahorrar la acumulación de
calificativos y atributos ampulosos– otros referentes del circuito intelectual paraguayo
dentro y fuera del país, como Natalicio González, Antonio Ortiz Mayans, Juan Stefanich y
Facundo Recalde), sino que el Paraguay había atravesado la Guerra del Chaco y había
logrado un resultado airoso menos por la eficacia de sus armas que por la tenacidad de su
ejército y la compleja hostilidad del campo de batalla, que pusieron en jaque al ejército
boliviano.
La consecuencia ideológica inmediata de lo que fue interpretado por gran parte de la

sociedad paraguaya como un triunfo ante los ✆✂ ✆✂☎ ✁ ✁ ✂✆✄ ✁✂✂ (Villalba Rojas, 2018b),
involucró a la vez que un afianzamiento de la comunidad imaginada en términos de una sola
nación, un afianzamiento en torno a la percepción positiva del rol de la lengua guaraní en la
sociedad. Se había consolidado así una representación social compartida de la nación
guaraní, de la lengua guaraní nacional, y tal vez por esa vía, lo cual aún queda pendiente
401
Eudoro Acosta (1905-1976) había colaborado con textos narrativos en la revista paraguaya ✆✝✡, de
impronta modernista tardía, y había publicado algunos textos en la revista argentina Fray Mocho. Sólo publicó
un libro, C✄✟✠✆✝✡ ✠✝✂☛✝✠✝✆✟✡ (1923). Luego de migrar hacia la Argentina y radicarse en Buenos Aires, resignó su
carrera literaria.
355
estudiar en profundidad, de la auténtica literatura nacional como aquella que se escribe en
guaraní (cfr. Lustig, 1999, 2002).
Pero cuando se lanza Nuestros antepasados, todas esas formaciones ideológicas apenas
pueden intuirse como sustrato del texto. La edición parece atemporal y estrictamente
anclada como una continuación, como la segunda entrega adeudada de aquella edición de
bolsillo de ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁. Éste posee un formato modesto, levemente inferior a media
carta, y presenta muchos menos paratextos que las ediciones en guaraní: unas “Palabras
preliminares” que no son sino elogios para Colmán, en la firma del poeta Francisco Ortiz
Méndez, seguida de una muy breve “Explicación sobre la ortografía de la parte guaraní”,
mientras que en el tramo final del volumen se incluyen 140 de las 266 “Notas explicativas”
originales, la usual “Fe de erratas”, una minúscula “Nota” sobre la numeración de las
ilustraciones y la autoría de compartida de la traducción y, por último, una “Biografía” de
Narciso R. Colmán, enviada como contribución para la colección ✁✂✄☎ ✁✂ ✆✂ ✁✂✆✂
✁☎✁✝✆☎✁✁ ✁ ☎✆ ✝✝✁✄✁✆☎✁ ✆☎✂✆ ✂✁✝✆
✂ ✂ ✂✄ ✂✂✂✁☎ ✁ ✆✁✆✂✝ ☎✁✂ ✁✂ ✁ ☎✁ ✂
✂ ✂✄ ✁✂✆✂ ✁☎✁✝✆☎✁ (1946-
1951), editado por la Universidad de Stanford.
Es interesante notar que la referencia fugaz a la traducción plantea, en primer lugar, la

convicción de que el procedimiento de transcodificación entre una lengua y otra es
efectivamente ese –el de traducción– y no una reescritura ni una ampliación, y en segundo
lugar, un esclarecimiento sobre el trabajo compartido entre Acosta Flores y Colmán. “La
traducción de los cuatro primeros capítulos, pertenecen al Dr. Eudoro Acosta Flores y los
sucesivos fueron hechas (sic) por el mismo autor del poema, Don Narciso R. Colmán”
(Colmán, 1937, p. 149).
En concreto, calificar como traducción la labor efectuada sobre ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ puede
resultar algo insuficiente, si abordamos comparativamente ambos textos. Antes bien, valdría
comprender el enlace entre estas dos obras como una relación de hipertextualidad, donde la
segunda oficia de extensa glosa en castellano, si no como reescritura del poema en guaraní.
Y esta interpretación es más plausible si nos atenemos a analizar la obra más como una
“Versión castellana” –como reza el subtítulo– que como una traducción.
A modo ilustrativo de las estrategias a que me refiero, se puede comparar la extensión de las
cuatro estrofas que componen el primer capítulo en guaraní, con su correspondiente ✁✁✝☎✆✄✂
356
traducida [Tabla 2]. Tal ejercicio permite advertir que en el proceso de traducción/con-
✁✁✝☎✆✄✂ intervienen varias estrategias: (a) el traslado del esquema versal al esquema de la
prosa; (b) una reinterpretación de las situaciones, escenario y personajes que amplifica y
noveliza la trama más bien minimalista que transmite el texto lírico; (c) la versión castellana
imprime un estilo afín al modernismo tardío (donde priman la grandilocuencia y la
adjetivación abundante, así como los tropos metafóricos y metonímicos, y las
comparaciones) a la descripción de la escena, y atribuye un carácter a los personajes y al
entorno, tomando distancia del planteo original del poema; (d) por lo tanto, la prosa opera
por acumulación, mientras que la poesía de Colmán se desenvuelve desde un principio como
despreocupada por los ambages retóricos.
La prosa de Nuestros antepasados, así, amplifica y reinterpreta la sintética poesía en verso

de ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁, y constituye un eslabón más en la cadena de significantes recodificados,
donde el signo vuelve a desglosarse sobre sí mismo, siguiendo el efecto de mise en abyme
que se fundaba con el texto triangular de las primeras ediciones (§ 8.1), y que en la versión
castellana desaparece.
✿❛✐❧❛ ✷✳ ✏✂♠✍❛r❛❝ ó♥ ❡♥tr❡ ❧❛s ✄✂s ✈❡rs ✂♥❡s ✭❣✁❛r❛♥í ✒ ❝❛st❡❧❧❛♥✂✮ ✄❡❧ ✍✂❡♠❛ Ñ✆♥❞☛ ❡✞❡ ☎✉r✝✆✳
✁✝✠✞✟ ✁ ✁ ✂✄☎✆✝ (1929, vv. 1-32) Nuestros antepasados (1937, p. 9-10)
Ku Tupã oikoha: Kuarasy En medio del hondo silencio y de la gran noche

opaitére omaña upe guive, milenaria que rodea a los astros, sólo el sol
Arasyre omendapa rire; despide áureos destellos.
Omo✁ hogarãme: Jasy. 402 Desde este astro, su luminosa morada, Tupã observa el
universo entero con ojos escrutadores que ven a través
de las sombras y de las cosas. Una débil nube de
amargura parece envolver el brillo maravilloso de su
mirada. Acaso le infunde alguna tristeza la soledad
infinita que le circunda.
Después, Tupã, da por celebradas sus nupcias con Arasy.
Conságrale enseguida como Madre del Cielo y le fija por
morada la Luna, blanca y tenuemente resplandeciente,
como un copo gigantesco de algodón flotante en el
espacio.
Amarã Un tibio calor circunda a la tierra. Un vaho caldeado,

haku piguy que se escapa de las aguas agitadas, se desliza
ha hakuã presuroso y siseante; y, allá a lo lejos, el trueno, como
☎✂ ✕ ☎✕✏✁ un heraldo de guerra, anuncia con su ronco estertor una
mombyrýma recia tempestad. Relámpagos prolongados se suceden
402
“Ésta es la morada de Tupã: el sol/ desde ahí veía todas las cosas/ después se casó con Arasy (Madre del
Cielo);/ le dio un hogar: la luna.”
357
osunu, con intermitencia, iluminando el ámbito y todo el orbe
overa parece moverse en pasmódica convulsión.
ha oguyguy Las nubes se agrupan y se dispersan como corderos
ojupi enloquecidos de un fantástico rebaño... De improviso,
ha oguejy rásgase el cielo con la fugitiva quebrada luminosa de un
rayo, y, poco a poco, como perlas desengarzadas de un
araí, ha collar, caen los granizos sobre la faz de la tierra. ¡Los
oveve, elementos, dirigidos por una mano monumental y
otiríma bárbara traban la más formidable batalla que haya
ápete, conmovido jamás la lid del universo!... (sic)
amandáu Como al anochecer, rompiendo la densa cortina de las
okororõ sombras, comienza a caer la lluvia con su agua
ha ama purificadora y fecunda. Primero caen grandes gotas que
ochororo a la luz fugaz de los relámpagos cobran extrañas
pyharéta fulguraciones, y luego, se precipitan las aguas
javete. 403 copiosamente en torrente incontenible.
Ha opa ñu mbytére Hasta los pies del cerro, que se alza en medio de la
yvyty ykére planicie como una admonición, llegan las aguas,
☎✂ ✕ ✎✍✟✍✏✁✄ blanquecinas a la distancia, llenas de espumajos. La
Jasy iñapys✂ma luna, entre unas nubes que corren veloces, cabeceando
yvy ojovahéyma como veleros desorientados, asoma su faz sonriente y
ko’✂mbotaitéma blanca.
pe ára Ya cerca del amanecer, el cielo despéjase por completo
✒☎✍✏✁ ✁ 404 y aparece limpia y brillante la superficie toda de la
tierra.
El efecto de amplificación del discurso narrativo ocurre a lo largo de todo Nuestros

antepasados, en algunas oportunidades incluso la prosa agrega información que oficia de
anclaje para lo que en la poesía apenas se insinuaba. Así, cuando en ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁,
Paragua decide fundar su pueblo a orillas de un río (✆ ✝✁☎☎✁✄✂✄✁), en Nuestros antepasados
sobreabunda la información, y bordeando la incoherencia cuando alude a un sistema
ortográfico latino, cuando todo el relato se basaba presuntamente en una cultura
ideográfica.
Para-guá quedó aquí y también levantó su hogar provisoriamente a orillas de otro

✆☛✂✄ ☛ ✏ ☎ ✆✠✝ ✆✆
✂✝✂☛✏✄ ✂☛✂✆✠✂✁ ☞✂✆✠✂ ✆✝ ✆ ✝ ☎ ☛✝ ✟
✂☛ ✎ ✏✑ ✞✝☛✏ ✝✁ ✍ ✎✂☛✆✝ ✄ ✝ ✆
✞✏☛ ✆☛ ☛✟✠ ✎✂✆✝✍
ortográficas, escribieron y pronunciaron Paraguay, que equiva✆✝ ✂ ✞ ✟

(Colmán, 1937, p. 51). 405
403
“La lluvia era inminente/ había un calor bochornoso/ y tenían fragancia/ las aguas oscuras/ ya a lo lejos,
/tronaban, /brillaban /y fluían, /subían /y bajaban// las nubes, y/ volaban, /se agrietaban /muy cerca, /el
granizo /retumbaba, /y la lluvia /borbotaba /mientras / anochecía.”
404
“Y por lo ancho de todos los campos/ junto a los cerros /el agua blanca: / la Luna ya se asomaba /la tierra se
lavaba el rostro /amanecía del todo ya /el día / límpido…!”
405
358
Mediante estas dislocaciones temporales –que acentúan un desfasaje entre el tiempo del
narrador y el tiempo de la historia– el enunciador se sitúa en la edad contemporánea, y
recurre a un modo comentado para evaluar los hechos desde un marco interpretativo propio
de su presente. En esa dirección, la espectacularidad de la escena posterior al diluvio se
asemeja a la del cine: “Cuando las aguas iban ascendiendo por las laderas de los cerros, se
ofrecía el espectáculo más emocionante y grandioso que hasta entonces se hubiere visto, y
que era digno por cierto de la pantalla cinematográfica” (Colmán, 1937, p. 49); o –más afín a
la trayectoria laboral de Colmán en los tribunales– el narrador explica por qué las astucias
del artero Toryja le garantizaban impunidad permanente, cuando
todos los circunstantes festejaron con hilarantes carcajadas [su falta de juicio],
incluso los mismos damnificados. Esto acontecerá en todos los tiempos y lugares;
hasta las malas obras se aplauden si se las realiza con arte. Hasta los robos (Jamunda)
no constituyen un delito si el ladrón opera con mucho ingenio y si no es descubierto
seguirá siendo honrado a la par de todos. Así que a Toryja le absolvieron de toda
culpa (…) (Colmán, 1937, pp. 84-85)
En suma, toda la operación de reescritura en castellano, la abundancia de descripciones, las

explicaciones de determinadas actitudes o prácticas de los personajes, las pausas
comentativas del narrador, acaban aproximando la obra a un modelo narrativo más cercano
a la novela que al poema épico-mítico que pretendía recrear Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁. Y en esa
apertura abrupta hacia otro rumbo, Nuestros antepasados borronea gran parte de las
indeterminaciones y ambivalencias genéricas que ostentaba el texto base, no se preocupa ya
en imitar una lengua o un modo narrativo ancestral, tampoco escenifica una práctica
etnográfica ni abunda en el artificio de los estudios etimológicos, y echa raíces casi sin
rodeos en la narrativa estrictamente ficcional y en castellano.
El efecto de quiebre entre el texto fuente y su reescritura, llega a un punto extremo en los
capítulos XXV y XXVII. En el primer caso, que en poema en guaraní generaba un caligrama
triangular más una serie de notas explicativas sobre el lago Ypacaraí, en la versión castellana
se procede a fundir el relato con las notas explicativas, e inmediatamente después de que
Mba’everaguasu quede sumergida, se relata la intervención del Padre Bolaños (§ 8.6), el
presunto hallazgo de unos fósiles por parte de Colmán, y las investigaciones de Karl Fiebrig,
todas cuestiones que originalmente se desarrollaban como nota explicativa. La misma
dirección adquiere el último capítulo, que funge como nueva nota explicativa donde Colmán
ancla el sentido de la obra en relación con la lengua guaraní,
359
Con la sumersión del Mba’everaguasu parece que no ha quedado ningún
monumento material visible.
Pero la lengua tupi-guarani ha dejado sus rastros por los rincones más apartados de
este Continente. Se ha infiltrado hasta la médula de éste sus antiguas dominaciones y
bastaría un breve análisis para deducir de su toponimia la muda historia de esta
parte del Nuevo Mundo, que recogemos aquí como base para la dilucidación de
muchos puntos nebulosos de la etimología y teogonía guaraní.
y procede inmediatamente a insertar un fragmento de lo que antes oficiaba como

introducción a las notas explicativas: la mención de las fuentes (cfr. § 6.4).
Aquellas deducciones las hicimos bebiendo en las fuentes originarias del acervo
nacional: como son los refranes que son la expresión de la sabiduría popular, los
mitos y leyendas nativas referentes al tópico; el sentido originario de las voces; las
denominaciones de pueblos, lugares, ríos y montañas que siguen figurando hasta hoy
en la nomenclatura geográfica y la toponimia del Paraguay, Brasil, las Guayanas,
Venezuela, Colombia, Antillas, Mar Caribe y varias regiones o puntos de la Oceanía,
hasta cerca del Africa. Consultamos las monografías escritas por el eminente
etnólogo Dr. Moisés S. Bertoni, algunos trabajos de los eruditos americanistas Dr.
Manuel Domínguez, Dr. Diógenes Decoud, Fulgencio R. Moreno y Eloy Fariña Nuñez.
El añadido final de Nuestros antepasados es un epílogo, en este caso un espacio de reflexión

que se concede el autor, donde relativiza tácitamente el propósito de su obra y se
desentiende de los modos de interpretación que ella pueda motivar. Así, inicia confesando
su decisión de no intervenir en disputas sobre las consecuencias de la conquista de América.
Con el arribo de Colón a tierra Americana (sic), la virgen morada de los autóctonos,
bajemos el telón sobre el escenario de esta especie de pre-historia que hemos venido
a estampar en las páginas evocadoras de este libro, agenos (sic) a toda pretensión y
con todo respeto demos paso a la Historia.
Estas mismas páginas las brindamos a la Patria y a los hombres de estudio de este
Continente, no como la última palabra acerca del pasado aborigen, sino como una
acumulación de materiales, como un grano de arena, sobre el cual ha de escribirse
mañana el monumento que exhiba a la mirada de la posteridad todo aquello que fue
inquietud y palpitación de vida en la época ya lejana de la génesis de la raza.
Cabe saludar ahora el advenimiento de la civilización de la Europa milenaria, como
también aquella otra que expiró agobiada por la conquista avasalladora (Colmán,
1937, p. 115).
La instantánea del saludo en las dos direcciones sustituye en otro nivel la ambivalencia que
señalábamos como predominante en la constitución bifronte de la obra. Aquí importa
menos la forma que el sentido último en que se decodifique el mensaje. ¿Cómo puede
interpretarse entonces esta doble faz, que ya no interviene en el orden del género
discursivo, cuanto sí de la formación discursiva?
360
Entregado a la ambigüedad como recurso inmediato para liberarse del lastre ideológico,
Colmán decide mostrar sus respetos a las dos culturas en colisión, hace pie sobre la línea
divisoria soslayando cualquier polémica, parece no conceder ni denegar legitimidad al
discurso indigenista, y a la vez tampoco denuncia ni niega la obra aculturadora y el
exterminio ejercido por los conquistadores. El gesto, en fin, actúa un ejercicio de reflexión
sobre una pregunta aparentemente ingenua: ¿qué modelo de sociedad hará más feliz a la
humanidad?
A esta altura del trabajo correspondería decidir sobre si la moderna civilización de

que tanto nos jactamos los pósteros, civilización luminosa, musical y bulliciosa, hará
más feliz a la Humanidad que aquella otra que se escondió por siglos bajo el verde
manto de la Naturaleza, arrullada por los arpados picos de la familia alada, ajena a las
preocupaciones del non plus ultra de nuestra actual vida inquieta por lo insatisfecha,
y saturada del sano y aromado ambiente patriarcal. (íbid., p. 116)
Colmán no lo dice, nunca alude a ella, pero la catástrofe de las guerras sucesivas del
Paraguay parece sobrevolar a esa pregunta sin marcas temporales. Sobrevuela o subyace.
Pero, en definitiva, el autor se muestra no atravesado por esas crisis y opta por el presente,
aunque sea contradictorio. Y como escritor parece no dispuesto a ofrendar su letra por
ninguna causa definitiva, porque no percibe como “irrevocable” ninguna de ellas. Por eso
pone sobre aviso a sus lectores y, citando un fragmento del poema “Las dos linternas” de
Ramón de Campoamor, también les advierte en tono moralista sobre la relatividad de toda
convicción.
No seremos nosotros quienes se atrevan a opinar sobre ella [la civilización moderna]
de una manera irrevocable. Y sólo nos concretamos a expresar lo que en forma
ingeniosa y bella nos dice la campoamorina estrofa:
“En este mundo traidor
Nada es verdad ni mentira
Todo es según el color
Del cristal con que se mira.” (íd.)
Que Nuestros antepasados concluya con un sesgo moralista, es una evidencia del cambio de
los principios que motivaron el texto primario. Nos encontramos frente a otro autor, uno
que ya obtuvo su lugar en el canon y que no necesita declarar la originalidad de una obra
Haciendo gala de su destreza literaria en dos lenguas (y en dos modelos canónicos paralelos,
la novela y el texto mítico), Colmán explota en Nuestros pasados una faceta de novelista en
castellano a la que no le dio continuidad –y a esto podemos sumar el hecho de que
361
discontinuó también la escritura de prosa narrativa en guaraní, que había iniciado con
“Kavaju sakuape” en 1917–, pero que le permitió imprimir a su obra un impulso inédito.
Relanzar la cosmogonía como relato novelado en castellano significó saltar la barrera del
lenguaje y le aseguró una mayor trascendencia geográfica, así como su divulgación a caballo
de los estudios del folklore. Y es que el motivo principal por el que Nuestros antepasados
logró una máxima perdurabilidad a través de los años parece ser el modo en que recrea la
genealogía de los mitos no indígenas del gran territorio guaraní. 406
La segunda etapa del poema, aquella que relata la llegada de los atlantes y la creación de
Mba’everaguasu, fue menos productiva en términos discursivos: no se replicó en otros
textos ni fue analizada en profundidad como sí ocurrió con los descendientes monstruosos
de Tau y Kerana. No obstante eso, Colmán no dejó de conferirle relevancia, en especial a la
hora de ofrecer el contraste acentuado entre el pueblo guaraní fundado por Paragua y el
tupi, fundado por su hermano Amaraso, que forman la dicotomía progreso/decadencia,
como se condensa en el capítulo XX de la versión castellana Nuestros antepasados.
Después de una larga odisea por tierra y por agua Para-guá y Guaras✁áva
consiguieron llegar a los dominios de Tupiná, Tupinambá o Tupinambáé. Ésta había
procreado tanto como las hormigas; sus descendientes constituían un gran pueblo
cuyos habitantes vivían en promiscuidad. Formaban tribus que vivían en estado
miserable una existencia nómada, alimentándose de la caza y de la pesca. Amarasó
se hallaba muy avejentado y casi ciego. Su hermano le reprochó su indiferencia y su
escaso amor al progreso.
¡Ah! le decía, cómo quisiera mostrarte nuestra casa, y sobre todo nuestra ciudad de
Mbáé-Vera-Guasu, pobre hermano mío... Nos envidiarías y hasta te arrancaría
lágrimas de los ojos, porque su contemplación te daría la sensación de encontrarte
en la misma capital de nuestra querida Atlántida. […] Tuve la suerte de contar con un
hijo llamado Arecayá. Hijo cariñoso y dinámico, estaba dotado del don de la
invención. Con él, y bajo la dirección de nuestro gran cuñado Tumê, conseguimos
levantar una fascinante ciudad, a la cual en todos los momentos, traté de imprimir
todos los aspectos de nuestra antigua urbe.
No cabe duda, prosiguió, que vosotros sois unos soberanos indolentes y por ello
desearía llevar uno de vuestros hijos para darle algunas instrucciones acerca de los
trabajos útiles, e inculcarle ideas de progreso. En Mbáé-Vera-Guasu aprenderá él
406
Empleo la expresión territorio guaraní en el sentido que proponen Silvetti y Silvestri (2015), considerando
como centro de referencia el corazón de la cuenca del Río de la Plata, pero abarcando un área más amplia
donde se superponen y entrecruzan vías y movilidades territoriales transfronterizas, así como transformaciones
históricas, se comparten códigos culturales pero sobre todo una lengua de raíz indígena que marca
transversalmente la topografía y las entonaciones del habla de las poblaciones actuales, todos factores que
generan un entramado flexible, “resembles more a flexible and open fabric than a geometric figure defined
by its contours; the threads that weave this fabric are not only those of current events, but also those of
history, memory, myth and interpretations, all of which leave persistent traces” (2015, p. 2).
362
muchas cosas, porque esto de ser nómada, es decir, vivir por siempre una vida
inestable,(cu yava mante rei), no puede aparejar cosa buena (Colmán, 1937, pp. 79-
80). 407
Aun con todas las modificaciones que señalé, la versión castellana de ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁
conserva aquella línea discursiva que representaba un estado germinal del carácter nacional
y el ser paraguayo tanto en la laboriosidad de Paragua, 408 el náufrago atlante que refundó la
nación guaraní en cercanías del lago Ypacaraí, como en el ingenio de su sobrino Toryja, al
que se describirá como inventor de ardides y sofisticadas artesanías de cerámica y ✂✁✁ ✁✄✆,
músico, historiador y fabulador pero, sobre todas las cosas, dueño de un carisma (el tory de
su nombre significa alegría) que le aseguraba enfrentar airosamente toda dificultad.
Rebautizado como Perurimá (ver § 7.3),
había formado un repertorio notable de chistes, anécdotas y cuentos de su

invención, todos llenos de ingenio y de chispeante humorismo, que le hicieron
celebérrimo. De tradición en tradición se ha venido narrándose (sic) los cuentos de
Perurimá que hasta el presente subsisten incorporados al folklore del guaraní actual
(íbid., p. 105).
Finalmente, la figura de Perurima no solo señala una presunta ascendencia de la literatura

oral paraguaya, sino que permite al escritor cerrar un círculo, consolidar un enlace con su
faceta de autor-compilador de los archivos de la lengua (§ 6.1.3). Como lo había hecho
oportunamente con el “Parnaso de Guarania” para los cancioneros (§ 5.3), Colmán vuelve a
trazar con el personaje del pícaro un origen presunto para la tradición del refranero, que
constituye una de las líneas de desarrollo de su oficio de escritor: el acervo de las
expresiones parémicas, los ✁✁✄☎nga, los ✄ ✁✁✝✁ que el poeta coleccionaba por afición, y que
había comenzado a publicar en forma de breves lexicones con el ya lejano ✁ ☎✂
✄ ✝ ✁ ✝✂✁✆✄
(Refranes verdioscuros) (c. 1923) y los posteriores ✆ ✝✁✄✝✁✂✁☎ ✝ ✁✝✁✂✂✁☎ (1929), ✁ ✁✂
✄ ✝ ✁
rovi (1934) y Pucaraity (Nido de risas) (1946).
407
408
Este ☎✄✝✆✝✠☛ ✟✝✆✄ ✂✆✂, el guaraní industrioso y guapo, ya hacia 1937 había generado su correlato bélico en la
poesía de la Guerra del Chaco, con el campesino-soldado de las canciones de Emiliano R. Fernández (Villalba
Rojas, 2017, 2018b).
363
8.3. Conclusión. La paradoja de la ☎✂✄- ✁✞✁✆✝✄
Las dos lenguas de la cosmogonía de Colmán producen efectos independientes uno de otro y
actúan en dos niveles diferentes del canon en relación con la literatura del Paraguay.
Mientras ✁✂ ✁ ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ se despliega en un espacio periférico por la barrera que impone la
lengua para el acceso a la literatura legitimada, relegándosela a un lugar más próximo al
folklore y los estudios etnológicos (faceta que Colmán explotó, como vimos en los capítulos
anteriores), Nuestros antepasados, sin salirse de los circuitos del folklore sortea sin embargo
la barrera idiomática para alcanzar a un público mayor, incluso fuera del Paraguay.
Esta acción permite aproximar su figura a la del escritor bilingüe, pero no la consolida, en la
medida que no alcanza a publicar otras obras en castellano fuera de Nuestros antepasados,
de la manera en que sí lo había logrado con éxito –y demostrando su dominio sutil de ambas
lenguas en la lírica– un poeta como Manuel Ortiz Guerrero (§ 5.2)
Como hemos observado, por un lado, Ñande ✂p✂ ☎ ✆✝✁ genera un modelo de lengua literaria
jerarquizada, tan artificial cuanto más castiza pretende ser, y atravesada por superposiciones
temporales que subyacen a los significantes que emplea, ya provenientes de la tradición
oral, ya del léxico jesuita, ya creados por el mismo poeta. Esa lengua modelo experimental es
a la vez la culminación y la clausura de una literatura en ✝ ✁✝✁✂✂ ☎✁☎✂✆✂✂, ya que Narciso R.
Colmán no volvió a publicar luego de ella otros textos que den continuidad al estilo y, de
hecho, todas las publicaciones posteriores del autor estuvieron relacionadas con el archivo
de los ✁✁✄☎nga, textos orales casi siempre expresados en castellano y guaraní.
Vale aclarar que el modelo de ✁✂ ✝ ✁ ☎✁☎✂✆✂✁ que reconstruye Colmán lo aproxima a la

apreciación que Bartomeu Melià hace a propósito de autores como Juan O’Leary e Ignacio
Pane, que en diferentes circunstancias escriben un estilo de poesía “culta”. Melià atribuye el
epíteto de “poeta en guaraní, de rebuscada pureza” (1992, p. 204) a Juan O’Leary, pero lo
hace extensible a otros autores que desarrollaron una literatura en castellano, y desde el
sitial de la lengua hegemónica, “culta”, ensayaron expresiones en guaraní y traducciones de
los clásicos de la literatura española a la lengua indígena. “Son expresiones poéticas en las
que, por una parte, la lengua rehúye conscientemente el contacto ‘impuro’ del castellano y,
por otra, busca las resonancias imaginarias de lo particularmente autóctono.” (íbid., p. 226).
364
Pero la razón por la que Colmán escapa a esta categorización es claramente su ascendencia
literaria: mientras los poetas de rebuscada ✄ ✝✁✂✁ guaraní provienen del cultivo de una
literatura canónica en castellano, la carrera de Colmán despunta con la publicación de una
escritura en guaraní ya atravesada por las huellas visibles del contacto lingüístico. Ésa es
genuinamente su literatura, mientras que el artificio lingüístico de Ñande ✂p✂ ☎ ✆✝✁ puede ser
comprendido como una forma de experimentación con la lengua y también una
reconstrucción rebuscada de la pureza idiomática, pero operada siempre desde la superficie
de la lengua guaraní.
Prueba de esto es la no correspondencia directa entre el guaraní y el castellano en la

reescritura casi verborrágica de Nuestros antepasados, una escritura que intenta comunicar
no sólo lo que dice el texto en guaraní, sino todo lo que puede decirse a partir de él, una
escritura que intenta saldar los hiatos y la densidad semántica del texto primario, y que en
ese sentido reviste también a la lengua de una potencia semiótica superior, ligándola al
hermetismo de los mitos. La oposición síntesis-guaraní/análisis-castellano puede
comprenderse como otro artificio que hace como si el texto primario, presuntamente mítico
transmitiera muchos más sentidos y posibilidades de exégesis de los que en principio
comunica.
Así visto, el modelo de escritura en castellano reafirma acaso a Colmán como escritor
guaraní, ahora legitimado por su dominio de un estilo literario moderno, en castellano, su
capacidad de ✁✂ ☎✁✝ un discurso pensado en guaraní al otro que repone, mediante artificios
retóricos, todas las significaciones, gestualidades y entonaciones que subyacen al texto en
guaraní castizo, como acto performativo en potencia.
El resultado final es paradójico. El autor no logra ingresar al canon en español, al no haber

producido otra obra cumbre en la lengua hegemónica, fuera de la traducción/con-✁✁✝☎✆✄✂ de
Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁ al castellano. Y sin embargo su obra cobrará mayor renombre y se hará
conocer efectivamente gracias a Nuestros antepasados. Los sofisticados procedimientos de
construcción de una lengua literaria, lengua guaraní ☎✁☎✂✆✂✁, quedarán invisibilizados por el
interés que despierta finalmente lo que comunica el mito en la versión castellana.
En definitiva, con la versión castellana del poema, Colmán aseguró la trascendencia de su

texto cosmogónico, a la vez que clausuró la lengua de su texto primario, autosaboteando su
365
meticuloso trabajo lingüístico. Prueba de ello fueron las repercusiones, reproducciones y
críticas posteriores de su obra, que se dividieron entre quienes elogiaron sin muchas
precisiones escritura guaraniete de Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁, por medio del cual el poeta fuera
encumbrado como “Anacreonte guaraní” (epíteto que inicia con Guillermo Tell Bertoni, cfr.
Romero, 1991), y quienes condenaron enérgicamente el mensaje de claudicación y
concesión al triunfo del mundo occidental sobre el indígena, que se percibe ya claramente
en la prosa de Nuestros antepasados, y en especial en los capítulos finales, que los críticos
culturales de la segunda mitad del siglo veinte (principalmente Rubén Bareiro Saguier, 1990)
leerían como huellas de la alienación colonial del autor y su compromiso velado con la
suplantación cultural que se operó desde la época colonial sobre el mundo indígena (cfr.
Cabrera, s. f.; Melià, 1992, p. 209; Villagra-Batoux, 2016, p. 312 ss.).
Deliberadamente o no, para estos críticos, y como expresa Melià (op. cit.) hay “una visión
alienada y contradictoria que manifiesta el autor sobre la misma raíz indígena que pretende
cantar”. Esta visión parece ser la que explotaron las discursividades que apadrinaron
después la obra de Narciso R. Colmán con un sesgo ya definitivamente ideológico, y que lo
convirtieron en un autor canónico del nacionalismo colorado.
366
CONCLUSIONES
❋ ❣✁r❛ ✶✳ ▼❡♥s❛❥❡ ❛❧ ✍✁❡✐❧✂ ✍❛r❛❣✁❛✒✂ ✄❡❧ ❛ ❛

✂ ✷✵✶✶✱ ❡♥ ❧❛s ✍r ♠❡r❛s ✍á❣ ♥❛s ✄❡ ❧❛ ❡✄ ❝ ó♥ ✄❡
✐✂❧s ❧❧✂ ✄❡ ✞ ✟✟ é ✷
❛♥✄❡ ✍ ❝✁ r❛ ✭✶✾ ✾✮ ✄❡ ✑❛r❝ s✂ ✥✳ ✏✂❧♠á♥✳ ❋✁❡♥t❡✓ ❇✑✎✳
El espíritu colonial ha conseguido imponer una dicotomía

sustancial entre la expresión culta, escrita, que se expresa en la
lengua del conquistador, y otra “folclórica”, oral, que se
manifiesta, especialmente, en la canción popular paraguaya.
Esta dicotomía va más allá de la lengua, afecta también los
temas: toda la auténtica tradición cultural de los Guaraní está
ausente de la literatura paraguaya. Y cuando se la incluye, se
hace al nivel del más postizo y desvaído folclorismo barato.
Rubén Bareiro Saguier
“La tradición guaraní y la literatura paraguaya”
Literatura guaraní del Paraguay (1980, p. 221)
a. Incrustaciones en el canon
Esta tesis ha intentado reconstruir los trazos de una estrategia literaria que dependió
íntimamente de una estrategia lingüística, la del ingreso de la lengua guaraní a un incipiente
sistema literario, que en el Paraguay de principios del siglo XX comenzaba a constituirse desde
367
el castellano, lengua hegemónica de la ciudad letrada. Sistema que se moldeaba en manos de
un circuito intelectual también en formación, que no había desarrollado suficientes espacios
para una escritura literaria en esa lengua y que, por ende, tampoco había desarrollado
modelos de escritura en guaraní. Un sistema y un circuito, en fin, que tanteaban formas
literarias en esa lengua, desde los primeros poemas de Silvano Mosqueira hasta los ejercicios
de traducción de Ignacio A. Pane, quienes, sin embargo, dudaban de qué manera integrar el
guaraní a las letras o, incluso, si valía la pena hacerlo. Un canon emergente que se pensaba y
leía en castellano y otras lenguas europeas, lenguas de civilización, y que poco tenía que hacer
con un idioma indígena.
La literatura escrita en guaraní de principios del siglo XX, por tanto, poseía un grado notable
de dispersión (porque no se publicaba o se publicaba fuera de los circuitos letrados del libro),
vacilaciones ortográficas, cuando no lingüísticas, mientras que las formas orales proliferaban
en la población guaraní hablante transmitiendo poco o nada de sí a los ámbitos letrados.
En ese estado de cosas es necesario apuntar, pensar, preguntarse, cómo un viraje político
pudo haber acelerado o retardado un proceso cultural. Es decir, ¿qué hubiese sucedido con la
lengua guaraní, las discusiones sobre la lengua, la literatura paraguaya en guaraní, si la
revolución de 1904 no hubiese destituido a la hegemonía republicana? Si continuaban en el
poder, ¿en qué medida las discursividades e intereses de Manuel Domínguez, Juan O’Leary e
Ignacio Pane, representantes máximos de la intelectualidad colorada, se habrían concentrado
sobre los pormenores de la lengua y la cultura guaraní? ¿Cuáles hubiesen sido los efectos del
programa cultural colorado, programa basado en la superioridad de un mestizo blanco, en el
estoicismo de una raza sufrida, de no haberse sustituido su dominio político con las políticas
del Partido Liberal que se fraccionaba incesantemente? 409
409
En una columna de 1936, el intelectual colorado Natalicio González advertía a los impulsores de la Revolución
Febrerista sobre la necesidad de elaborar un programa cultural. Como contraejemplo aludía al Partido Liberal:
“El liberalismo paraguayo jamás precisó su concepción de la Cultura, pero por instinto, por una especie de
diabólica adivinación que le llevaba a ejecutar con trágica certeza cuanto podía herir o corroer todo contenido
vital de la paraguayidad, desenvolvió durante su largo predominio una labor homogénea y constante. Por eso,
no de la exposición de sus teóricos, sino del análisis de su política, se puede colegir con relativa exactitud su
concepción de la Cultura, que por lo mismo que vivió informulada,
se ofrece singularmente apta para sobrevivir al régimen que le dio vida, con riesgo de malograr el renacimiento
del Paraguay. Puede decirse que, en esta materia, la política y la obra del liberalismo paraguayo constituyen un
sistema anticultural, si hemos de mantener la acepción precisa de la palabra.
368
Las trayectorias que reconstruye esta tesis se inician, por tanto, en el momento en que los
intelectuales de un poder derrocado invierten buena parte de sus esfuerzos en continuar
confeccionando un sistema ideológico inquebrantable.
Ciertamente, a través de diversas y entretejidas operaciones discursivas, los ideólogos del

nacionalismo colorado sentaron las condiciones para la emergencia de una literatura en
guaraní, su paulatina aceptación en los circuitos de legitimación –la prensa y los espacios
académicos– y su llegada al libro. Evento que ocurrió con la participación de actores ajenos al
partido.
Narciso R. Colmán (sin dudas con el apoyo de Rufino Villaba y Félix Trujillo) fue el primer autor
en apostar por la publicación de un libro de poesía en guaraní y, por ser el primero, necesitó
diseñar una carta de presentación al mundo letrado. Esto significó elaborar una estrategia de
incrustación en un canon que no estaba aún preparado para asimilar esa literatura asociada a
los estratos bajos, crear sus propias condiciones de incorporación.
Cómo logró incrustar su obra en el canon letrado es una cuestión que se responde a través de
tres estrategias claves. La primera, se postuló como autor entregado a las sugerencias y
pedidos de un público selecto, especializado, los lectores de la prensa y la crítica literaria que
no tardaron en celebrar la publicación, como también en llamar la atención sobre sus
impurezas idiomáticas. Colmán respondió a las críticas corrigiendo la lengua de escritura y
ampliando el corpus de su obra en una segunda edición.
La segunda estrategia fue la recopilación de un linaje literario, una literatura folklórica, un

cancionero oral precedente, su organización en una suerte de canon alternativo, que fungiese
como tradición escrituraria en lengua guaraní, que diese un ecosistema de floración a Ocara
potÿ y que le permitiese declarar a la vez su condición de novedad.
Como tercera estrategia, la más comercial de todas, relanzó su obra incorporando como voces
legitimadoras a dos de los máximos referentes de la intelectualidad asuncena, en una hora en
que las matrices discursivas sobre la identidad nacional todavía estaban cobrando forma: Juan
O’Leary, que lo inscribió como “poeta de la raza” en “lengua nacional”, y que le confirió una
Ese partido, durante el periodo de su hegemonía en el gobierno de la república, no pretendió crear valores
autóctonos, jamás se esforzó para que los fenómenos de la vida nacional expresaran con nitidez el espíritu del
pueblo. Realizó una labor inversa” (González, 1936, p. 19).
369
“misión patriótica”, asimilando por completo la obra al programa nacionalista colorado. Y
Cecilio Báez, que accedió a prologar el relanzamiento del cancionero, aportando su propia
canción en castellano y soslayando por un momento la investidura académica de rector de la
Universidad de Asunción, que lo convertía en una voz legitimadora vital.
Ocara potÿ permitió dinamizar un mercado y canalizarlo hacia el consumo y la producción de

los cancioneros folklóricos, que circularon masivamente en el Paraguay de los años 1920, pero
no propició la generación de otras obras equivalentes al libro de Colmán, que continuaba de
ese modo conservando un lugar fijo en las ranuras de una heterogénea biblioteca universal.
Pero el hito máximo de su operación de arribo a los anaqueles del canon se da con Ñande ✂p✂
cuéra, la heterogénea obra-mecanismo, texto ambivalente con el que logró incorporarse
primero en la biblioteca de la ciencia y, después, en la literatura. Ñande ✂p✂ cuéra es el
testimonio del esfuerzo creativo máximo por obtener legitimidad en todos los frentes y
acceder a una jerarquía suprema como creador de la lengua, como poeta de la raza, respecto
de los otros escritores de su tiempo. En esta investigación hemos comprobado que, si hay un
texto polifónico en la literatura paraguaya de la primera mitad del siglo XX, texto en que se
entretejen discursividades, tradiciones y géneros en múltiples niveles y direcciones, y que
intenta operar en diferentes espacios como si fueran naturalmente sus espacios, para
radicarse en ellos, ese texto es Ñande ✂p✂ cuéra, cosmogonía ficticia, poema escrito en un
guaraní artificial, artificio de estudio etnológico, montaje literario.
Si con esa obra Colmán logra reafirmar un estatus de poeta por antonomasia en lengua
guaraní, la estrategia de inserción en el canon se completa con el lanzamiento de Nuestros
antepasados, que le reportaría también la posibilidad de ingresar en un circuito de consumo
hispanohablante. Cuando antes no podía incorporarse al incipiente canon literario del
Paraguay, a partir de la versión castellana el poema cosmogónico logra acercarse más al
corpus de esa literatura. Opera, por así decirlo, como una pieza de engranaje que hace posible
que circule, entre el castellano de la literatura hegemónica, un hipertexto de la literatura en
guaraní paraguayo.
Por otro lado, escaparon a las posibilidades de este trabajo, y constituyen una línea de
investigación por continuar, el análisis de un posible mercado literario en el Paraguay de la
época, que permita estudiar cuál fue la recepción o qué productividad tuvo concretamente la
370
literatura de Colmán después de Ñande ✂p✂ cuéra, ya que no debe perderse de vista cómo la
proliferación de los cancioneros sí había dado cuenta del éxito que significó su primera obra.
Y aparte de esto, como pudimos ver, a medida que Colmán preparaba su obra cumbre, las
líneas de desarrollo provenientes del folklore y conectadas al cancionero popular, además de
las hojas de prensa, proporcionaron también interacciones novedosas en los circuitos
alternativos.
En términos de representación de la identidad nacional y de la comunidad imaginada, también

es importante notar cómo el primer modelo de poeta afín a los temas sociales (el poeta que
cantaba sobre las injusticias que pesaban sobre el pueblo, o que también recogía en los
refraneros las voces subalternas de una sociedad que se auto concebía en las márgenes de
campo de poder), migra en el poema cosmogónico hacia temas y preocupaciones
trascendentes, que representan a un pueblo mitificado, proyectado hacia una época remota
y que parecen sustraerse a las voces, preocupaciones y aspiraciones de la sociedad.
Sin dudas, la puesta en escena de un génesis guaraní, ficcionalizado desde los motivos de la
raza y la lengua, la expansión territorial y el carácter industrioso, los cruces entre culturas (un
mestizaje entre americanos y atlantes), no sólo se articuló con las especulaciones de Moisés
Bertoni y fue su correlato ficcional, sino que consolidó la inscripción del poeta a la matriz
discursiva del nacionalismo colorado, que tan pronto como le había asignado el epíteto de
“poeta de la raza” (en la voz de O’Leary), lo magnificó como “Anacreonte guaraní” (con
Natalicio González, 2013, p. 93).
La cosmogonía, en fin, trasuntaba un cambio de actitud en el poeta y una autopercepción

diferente sobre el lugar de su literatura. Narciso R. Colmán, un autor que había contribuido a
trazar los primeros pasos de la poesía en guaraní, parecía ya no tener interés en participar de
las dinámicas y contingencias históricas y ataba su destino literario a una obra que destinaba
intencionadamente a un lector futuro. Se había vuelto acaso un autor desligado de la
coyuntura pero que continuaba explotando una de las líneas creativas que le había resultado
evidentemente más satisfactoria, la del archivo de la oralidad, los compendios parémicos, el
registro de oratura del que hablaba Bartomeu Melià (1992, p. 204).
371
b. ¿Quiénes, cómo, cuándo, qué? Lectores de Rosicrán
La obra de Colmán tuvo destinos y fortunas muy diferentes. Salvo Ñande ✂p✂ cuéra y Nuestros
antepasados, ninguno de sus textos se reeditó, y las reediciones del “poema de la raza” se han
hecho siguiendo criterios dispares, que en ocasiones cercenaban arbitrariamente algunas
partes del poema que se consideraban innecesarias y que en todos los casos significaban
relanzamientos desprovistos de una perspectiva crítica sobre ella, dando cuenta por ende de
la inexistencia de un circuito de crítica literaria en Paraguay.
La lectura crítica más renombrada y reproducida sobre el poema cosmogónico, es la

interpretación que desliza Rubén Bareiro Saguier cuando lo define como una “clara realización
de la ideología colonizada”, por mostrar “la forma grotesca del desprecio colonial hacia el
indígena” (Bareiro Saguier, 1990, p. 119). Si bien la lectura de Bareiro parece enfocarse en un
aspecto específico de la representación literaria de las culturas, permite problematizar qué
imagen ofrece Colmán de las comunidades indígenas primitivas y cómo inciden estas
representaciones en la construcción de un imaginario de comunidad nacional (y en la
construcción de una imagen de los otros de la nación).
En suma, su literatura nunca fue estudiada y analizada lo suficientemente y, por su

complejidad (que involucra el hecho de que actualmente posea simpatizantes y detractores,
sin ser necesariamente un autor faro), amerita pensar y problematizar otras vías posibles de
abordaje que intenten comprender el grado de productividad que alcanzó su texto y las
circunstancias variables de recepción. ¿Cómo fue leído en las décadas posteriores y por qué
circuitos? ¿Qué procesos lo llevaron a reproducirse fragmentaria pero prolíficamente en
textos escolares, enciclopedias, antologías? ¿Qué relevancia política pudo haber tenido en el
transcurso de las décadas siguientes, para que un autor como Bareiro Saguier haya ejercitado
brevemente la deconstrucción de Ñande ✂✄✂ ☎ ✆✝✁-Nuestros antepasados? ¿Cómo interactuó
con los otros textos posteriores de la literatura paraguaya?
En cuanto a la obra total de Colmán, ¿qué impidió su reedición? ¿Qué impidió que se la analice,
por fuera de los filtros ideológicos que le significaron elogios y diatribas? ¿Qué valor poseen
sus numerosos manuscritos inéditos y borradores, tanto para comprender una parte de la
historia de la literatura, como para pensar y analizar los procesos de construcción de una
372
práctica escrituraria fundada en la construcción de una lengua guaraní específicamente
literaria? ¿Quiénes leen hoy su obra y desde qué posicionamientos?
c. ¿Hay una segunda consolidación de la literatura en guaraní? La
vorágine del nacionalismo
El propósito trascendental de Narciso R. Colmán, de alcanzar un lugar perpetuo en los

anaqueles, caminaba por un andarivel diferente al fenómeno que había continuado tejiéndose
con los cancioneros. En ese género menor –que constituía una secuencia de creación estética
diseminada en las prácticas culturales populares emparentadas con el folklore– el desarrollo
de la literatura escrita en guaraní había logrado una efervescencia por fuera del canon. Las
escrituras noveles, provisorias, ocasionales, participaban de una dinámica alternativa, en los
márgenes de las operaciones de poder (una suerte de precaria autonomía artística, cuya lógica
provenía del inagotable acervo de la literatura oral, ajeno a las influencias directas de
cualquier contingencia política) y avanzaban camino a una agencia popular sin precedentes.
Esta tesis propuso interpretar el recorte temporal de los años 1920 –en especial el tramo final
de la década– como una primera etapa de consolidación de la poesía en guaraní, configurada
por la proliferación de los textos en cancioneros, periódicos y libros, y su culminación en el
poema épico-mítico de Colmán. En la mayoría de estas expresiones literarias, la lengua guaraní
opera como protagonista en diferentes niveles de combinación y alternancia con el castellano,
o en experimentaciones más puristas, pero siempre como la codificación de sentimientos o
ideas ligadas a un motivo campestre, pueblerino, a veces social, muchas veces amatorio, y
otras como recreación de las leyendas vernáculas del Paraguay. Heterogénea y multifacética,
en este periodo la poesía escrita en guaraní –y otras escrituras esporádicas en prosa– buscan
una forma, un registro, un tema, y tantean, a través de esa búsqueda, las posibilidades
expresivas del idioma. Lo que consolida a esta poesía es su opción indeclinable por la lengua,
que puede ser entendida –siguiendo a Homi Bhabha (2002)– como el entre-lugar a través del
cual se negocian las formas de identificación y articulación de las diferencias culturales, el
espacio de agencia de las subjetividades colectivas y de negociación con el orden hegemónico,
ante el que bien podrían declararse como el pueblo nacional o, en términos de la matriz
nacionalista, como la raza paraguaya.
373
Teniendo en cuenta esto, sería posible entender que la densificación de estas formas de
representación literaria centradas en la lengua guaraní se gesta paulatinamente en los últimos
años de la década del veinte, como respuesta contingente a los eventos iniciales del Chaco,
donde se sucedían los asaltos y enfrentamientos entre patrullas paraguayas y bolivianas. Las
arengas públicas, las movilizaciones masivas y el estado de desequilibrio gubernamental
habrían contribuido, además, a generar una forma específica de manifestación que echaba
raíces en la polca, en el idioma guaraní, y en la representación de un pathos de la comunidad
nacional a través de los cancioneros.
La canción folklórica, en fin, la música popular en lengua guaraní (en la variedad sincrética del
guaraní paraguayo, ese tejido de alternancias y convergencias con el castellano), concentrada
en el cancionero de tema bélico, podría ser comprendida como el testimonio de un pueblo
que había agencializado su lengua para generar una expresión colectiva, para expresarse como
nación, y una representación de sí mismo como victoriosa comunidad imaginada. Si
consideramos estos supuestos, es posible pensar que, en la vorágine del nacionalismo bélico,
se llevó a cabo una segunda consolidación de la poesía en guaraní, donde la lengua y la
representación del heroísmo convergieron en una expresión culminante y polifónica, que dio
lugar a un sinnúmero de autores, como mencionan Bartomeu Melià (1992) Wolf Lustig (1999)
y otros (Chesterton, 2013; Giménez, 1987; Romero, 2008), pero que también permitió la
consagración de autores hoy canónicos de la literatura paraguaya, por fuera de los soportes y
circuitos de construcción de la literatura en castellano.
d. Dreadlocks
La densificación del fenómeno literario en el Paraguay, en el proceso de su construcción como

sistema sobrepoblado de aristas, desviaciones, cambios de dirección y de densidad, quiebres
y permanencias, comportó para esta investigación un desafío medular. Y la zona neurálgica
de ese complejo es el problema de la/s lengua/s en relación con una sociedad que generó su
propio marco interpretativo jerarquizado, una representación sociolingüística de las
dinámicas y de los espacios de acción y de significación de cada lengua, castellano y guaraní,
los interminables debates sobre la mezcla y el purismo, debates sobre el ñe’☎, el habla (que
no es sino el habla del pueblo), que permean toda la historia del Paraguay y que señalan
también desde qué posiciones de poder se ejerce la voz sobre el habla.
374
En ese sentido, este trabajo de investigación es la mirada situada en apenas una de las
múltiples perspectivas desde las que se puede mirar un boscaje, un fenómeno rizomático que
puede ser pensado como la trama asistemática e imprevisible, poblada de cortes, retrocesos,
restos o hilachas, de las rastas africanas cuya densidad material involucra también
proyecciones en un orden simbólico. Es apenas una fracción de lo que puede investigarse en
torno a las expresiones literarias en guaraní del Paraguay de principios del siglo XX. Literaturas
a veces obviadas y marginadas a causa de la dificultad que comporta sortear la barrera
idiomática –y el desafío de rastrear y exhumar archivos, restituir formas de la lengua– no
existen trabajos contemporáneos que hayan posado la mirada sobre esta vasta zona de
vacancia.
La presente tesis ha intentado proveer algunas certezas sobre las trayectorias mediante la cual
la lengua guaraní fue lentamente restituida a los soportes escritos luego de varias décadas de
proscripción, y de cómo esa restitución se vio sumida en largos debates sobre la forma, los
usos, y el estatus lingüístico. Sin esa reconstrucción –que no hallamos en investigaciones
precedentes a ésta– no hubiese sido posible dimensionar de qué manera el guaraní devino
lengua de escritura literaria.
Fruto de esta investigación emergen nuevas preguntas que pueden alimentar futuros
trabajos. En especial aquellas que nos hagan pensar cómo abordar la continuidad de una
tradición literaria, la de los cancioneros, de cara a la Guerra del Chaco, que constituyó
nuevamente un fenómeno densificado, en una coyuntura que estimuló la proliferación de
textos, perspectivas cruzadas, renunciamientos, y manifestaciones sociales.
Estas miradas podrían tratar de comprender cómo afectó la crisis bélica al sistema literario en
formación, y cómo se reorganizaron el canon y los circuitos de legitimación de la literatura. O
a nivel de los autores y las nuevas dinámicas, preguntarse qué escritores emergieron o se
consolidaron, en el marco de qué estéticas y géneros.
A nivel de los territorios, surgen preguntas sobre las movilidades, los espacios, las
integraciones intelectuales, como cuáles eran las dinámicas y estrategias de circulación de la
literatura en el campo de batalla, o cómo se refundaron los mercados literarios emergentes y
quiénes los movilizaron, y qué cartografías de escritura emergieron en los espacios de tránsito
fronterizos o transfronterizos.
375
Con esta tesis se abre un camino hacia un campo literario apenas explorado y complejo cuya
vastedad posee aún claroscuros y retazos, energías y voces latentes, que siguieron
desarrollándose durante décadas, y que desde esos tramos temporales apelan a las futuras
investigaciones.
376
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RODRIGO NICOLÁS VILLALBA ROJAS

Che purahéi guaraní. La poesía de Narciso R. Colmán en la

Tesis para optar al título de Doctor en Humanidades

Facultad de Humanidades y Ciencias

DIRECTORA: DRA. MÓNICA SZURMUK

Santa Fe, 2020

Capítulo 1. Lecturas y tradiciones literarias / 33

Capítulo 2. La reconstrucción. De los circuitos intelectuales y sus

Capítulo 3. El guaraní y las migraciones. Entre la filología y el análisis de la cultura /

Capítulo 5. ¿Quién le teme al guaraní (escrito)? Entre discusiones lingüísticas y

Capítulo 6. Ñande ✁ ✁ ✂✄✆✝✞ (1929) y los usos ideológicos de la ficción. Los

Capítulo 7. La maquinaria intertextual. Motivos y vectores de ☛✞☞✌✍ ✁ ✁ ✂✄✆✝✞ /

Capítulo 8. Del poema en ✎✄✞✝✞☞✏ ✂✞✑✒✓✔✕ al castellano modernista de ✖✄✍✑✒✝✕✑

Fuentes primarias / 377

A Andrea, mi compañera de vida y raíz emocional

Ignacio Telesca, cuya mano fraternal, conversaciones y discusiones francas, espacios y

Agradezco también a mis compañeros y amigos del Instituto de Investigaciones sobre

A mis compañeros y compañeras del Doctorado, por su hospitalidad y empatía, Cristian

Finalmente, a mis colegas docentes de la ciudad de Formosa, y al Ministerio de Cultura y

2. Ilustración aparecida en el periódico Cabichuí. Allí se representa una escena

3. “Morandu” ('Aviso') sobre normas ortográficas del guaraní, aparecida

4. Canción dedicada a Francia, escrita por Ignacio A. Pane en guaraní y francés

5. Puerto Bertoni. Ubicación geográfica de la Colonia. / 98

6. Lista de miembros de la Sociedad Cultura Guaraní (1923). / 131

7. Fragmentos de “Cabayú Sacuapé” (Kavaju sakuape, Caballo tuerto),

8. Textos homónimos. “Ocara poty. Resumen”, de Narciso R. Colmán

9. Poema “Nenia” (1871), canción fúnebre que Carlos Guido y Spano

11. Algunas propuestas ortográficas de Moisés Bertoni, que Francisco Recalde

12. Detalle de propuesta ortográfica de Juan Francisco Recalde. / 213

13. Portada de la revista cultural Crónica (1913). / 216

15. Fragmentos de una canción tradicional en guaraní, con traducción al castellano

18. “Tupäsî ara”, fragmento de una columna de Emiliano R. Fernández en Guaraní,

19. Portadas de los refraneros de Narciso R. Colmán. Ñe-êngá roviú (Refranes

20. Publicidades en castellano y en guaraní, del cancionero Yasîyateré (1929),

27. Segundo caligrama triangular de ✁✂✄☎ ✆✝✆ ✞✟✠✡✁. / 294

28. Fragmento de Argentina y conquista del Río de la Plata (1602)

2. Comparación entre las dos versiones (guaraní y castellano)

BNP Biblioteca Nacional del Paraguay (Asunción)

ETH Editorial Tiempo de Historia - Microfilms

HBNP Hemeroteca de la Biblioteca Nacional del Paraguay (Asunción)

SL Smithsonian Institution Libraries

TUT The University of Texas

… el paraguayo sabe que hoy habla guaraní, pero no sabe qué

Este episodio imaginario intenta capturar el estado de una literatura emergente en el

A la empresa descomunal de comprender este fenómeno de varios siglos, el lingüista y

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