MITOS GUARANIES SISTEMATIZACIÓN

Se hizo una pequeña recopilación de mitos y un rito guaraníes en esta investigación, para su
respectiva sistematización y dar una crítica al respecto.

MITO Y RITO EXPLICACIÓN

HISTORIA ORAL GUARANÍ: AVATI REGUA, LA

HISTORIA DEL MAÍZ

La historia del maíz cuenta acerca de una época Esta es una historia muy particular a la que parecen
antigua, cuando la comunidad guaraní era azotada por faltarle algunos elementos y otros parecen haber sido
el hambre y la sequía. Una mujer que acababa de mal entendidos. La historia parece narrada en un
tiempo presente, como mostrando la realidad
tener a su hijo permaneció en su vivienda, mientras el
constante de los pueblos que viven en el chaco, en
resto de la comunidad salió en busca de alimento. eterna lucha con el medio ambiente hostil que los
Mientras estaba sola escuchó el canto de un mbae rodea. Ahora bien, el término “mba’e”, que aparece
(algo), que desde la distancia decía: “Cherezo son de como espíritu extraño significa en realidad “algo”.
chipe machichu!”, que quiere decir púnzame la panza. Por su parte el término aña, al que se refieren en la
La mujer estando sola se asustó y prefirió no hacer historia como el diablo, tiene sin duda la connotación
caso. Más tarde, el mbae entró a la casa de la mujer, maléfica. Pero dentro de la mitología guaraní tiene
también la capacidad de crear animales considerados
insistiendo con su canto: “Aña chicunara dara wae
desagradables por su aspecto como el sapo o el
machichu… Chereso son de chipe machichu”; que murciélago.
significa: “El diablo me ha condenado, púnzame la Sin duda que el relato es bastante confuso desde la
panza”. La mujer con su bebé en brazos se arma de perspectiva de su traducción, puesto que un espíritu
valor y cumple con la extraña petición del mbae. extraño, mba’e es el portador en su panza de un
Entonces de la panza del espíritu brota mucha semilla maleficio hecho por aña, el diablo, que a la postre
de maíz, suficiente para la mujer y su familia y para resulta en la salvación de la joven mujer y de su
comunidad. Desde la perspectiva guaraní podría ser
toda la gente de la comunidad.
más comprensible, puesto que aña es un espíritu
maligno, pero con capacidad de
creación, mientras que el espíritu extraño, el mba’e,
podría haber sido originalmente un espíritu bueno
afectado por la maldición del aña.
No he encontrado otra historia similar entre grupos
guaraní de Paraguay o Argentina, que dada la cercanía
podrían tener relatos que se asemejen.
El relato parece tener una connotación circunscrita a
su ámbito territorial, en el chaco chuquisaqueño, en
donde fue obtenida.

HISTORIA ORAL MOSETÉN: ME YACHKUTI PÉ PÉ, LA

HISTORIA DEL PLÁTANO

La historia narra la aparición de la planta de plátano Este es un relato oral muy interesante, puesto que, si
sobre la tierra. bien ha sido llevado al mundo primigenio para narrar
El Wushu era el único que tenía plantas de plátano el origen del plátano en el mundo y además colocar
en el relato las enseñanzas de la cultura mosetén, en
que daban frutos, mientras que los Opaj o Mutunes
realidad se puede ubicar su origen entre los siglos XVI
no y lo deseaban, pues Wushu sólo les daba semillas y XVIII, tiempo en el que la planta de plátano fue
de plantas que no daban fruto. Es que Wushu era un introducida por españoles y portugueses desde el
ser mezquino, no quería compartir la planta de África en la Amazonía.
plátano. Entonces los mutunes deciden ir a robar del Es interesante también que este relato haya sido
platanal y consiguen obtener los frutos del plátano. recopilado entre los mosetenes del Beni que poblaron
Esto disgusta a Wushu y decide matarlos la región del río Quiquibey huyendo de las misiones
del río Alto Beni, reacios a vivir en las misiones,
emborrachándolos con chicha, entonces los invita a
atemorizados por las pestes que estaban diezmando a
una fiesta. Los mutunes bebieron mucha chicha, se los mosetenes ya de por sí reducidos.
emborracharon y comenzaron a pelear. El tipo de relato daría a entender que conseguir la
Aprovechando que eran muchos, mataron a Wushu. planta de plátano para el mosetén debe haber sido
una tarea muy dura y que probablemente se Sin duda
que el relato es bastante confuso desde la perspectiva
 de su traducción, puesto que un espíritu extraño,
mba’e es el portador en su panza de un maleficio
hecho por aña, el diablo, que a la postre resulta en la
salvación de la joven mujer y de su comunidad. Desde
la perspectiva guaraní podría ser más comprensible,
puesto que aña es un espíritu maligno, pero con
capacidad de creación, mientras que el espíritu
extraño, el mba’e, podría haber sido originalmente un
espíritu bueno afectado por la maldición del aña.
No he encontrado otra historia similar entre grupos
guaraní de Paraguay o Argentina, que dada la cercanía
podrían tener relatos que se asemejen.
El relato parece tener una connotación circunscrita a
su ámbito territorial, en el chaco chuquisaqueño, en
donde fue obtenida.

HISTORIA ORAL CHIQUITANA: TOIRSCH, EL DUEÑO

DE LOS
ANIMALES
Este relato oral trata acerca de un cazador que tenía El principal término besïro del relato es toirsch, que ha
muy mala puntería. sido asociado con “el dueño de los animales”. Debe
Cuando iba de cacería no lograba matar a los destacarse que para el pueblo Chiquitano existen
animales, solamente los hería. Esto se repetía muchos dueños de la naturaleza. En efecto, Bernardo
constantemente cada vez que lo intentaba. Un día, Fischermann, citando a Riester y Fischermann
mientras se encontraba en el bosque intentando menciona cuatro: hichi tuúrsch amo del agua, hichi
cazar, se le presentó el toirsch, o el “amo de los káarsch amo de las piedras o de los cerros, hichi
animales”, quien le regañó diciéndole que si quiere schoés amo de la pampa y hichi iúrsch amo de la
cazar debe mejorar la puntería, porque él ya estaba selva. De igual manera, citando a Schwarz,
cansado de tener que curar a los animales que el mal Fischermann (1996, p. 34) menciona seis: Nirri Tuúrr
cazador dejaba heridos. Como el cazador se mostró amo del agua; Nirri Rroüz amo de la pampa; Nirri
renuente a aceptar el reproche, el toirsch le brincó Kaarr amo de los cerros, Nirri Muurrto amo del
encima para golpearlo, pero en el forcejeo el cazador monte, Nirri Maquiütúrr amo del viento del norte,
lo hizo caer. Pelearon nuevamente y esta vez el Nirri Taarr amo de los chacos.
toirsch hizo caer al cazador. Siguieron así hasta que En el ámbito de lo descrito y en consideración de que
estaban empatados a dos. Entonces apareció un ángel la narración fue realizada en idioma original por un
que sugirió al cazador atacar por la derecha, de esta chiquitano nativo de la comunidad de San Javierito,
manera el cazador inmovilizó al toirsch. Entonces el considero que el empleo de toirsch para “amo de los
toirsch advirtió al cazador que si volvía o seguía animales” puede ser una variante regional. De ahí la
hiriendo su herencia la próxima vez lo devoraría. En diferencia con lo encontrado por Schwarz, Riester y
eso llegó su anta, el toirsch se montó en él y se fue al Fischermann. Además, es válida la advertencia de
monte. Fischermann en el texto mencionado acerca de que el
idioma besïro tiene muchas variantes regionales.
En lo que respecta a las proscripciones y
prescripciones, estas se centran en la importancia del
respeto por la naturaleza y también del oficio de cada
persona.
En este caso, el cazador es amonestado por el toirsch
por tener mala puntería. Lo proscrito es desperdiciar
animales durante la caza y esto tiene un efecto sobre
la religión del Chiquitano por considerar a la
naturaleza sagrada. Lo prescrito es ser un buen
cazador, lo cual tiene además un efecto sobre la
sociedad, pues el buen cazador mantendrá a la familia
bien alimentada. Mucho más en una cultura como la
chiquitana, la cual solía ser uxorilocal, como menciona
Fischermann (1996) (el esposo se iba a vivir a casa de
la esposa y por tanto tenía la obligación de cazar para
su familia y para la familia de sus suegros, lo cual
ayudaba a mantener el equilibrio de esta organización
social).
 MANGÁ: JUEGO, IDENTIDAD Y RELIGIOSIDAD

Según los ancianos guaraníes, el mangá "es un juego Según Cadogan (1997) el mangá emula un juego de
que todos conocen". Es un juego sobre el que todos los dioses en el que ellos se arrojan astros unos a
hablan si se les pregunta. Además, aparece en todos otros. Por tanto, los flecos sustituirían a los rayos de
los registros sobre juegos mbyá guaraní de la luz. En la mayoría de los relatos (una excepción es el
etnografía tradicional de la zona. Ayvu rendy vera), no aparece una fuerza antagónica
sino el interés de mantener la pelota en el aire,
En los registros de Métraux encontramos: "un juego pasando por las manos de los jugadores el mayor
con una mazorca de maíz seca que se arrojan unos a tiempo posible. Cadogan lo describe como un juego
otros, tratando de mantenerla en el aire el mayor de pelota de chala del que participan los jóvenes,
tiempo posible" (1948, p. 89). Esta es la descripción quienes imitan la costumbre de los dioses.
que dan los propios paisanos sobre la práctica.
Martínez Crovetto (1968) explica que la pelota de El juego supone un deseo de trascendencia a través de
mazorca a veces está provista de plumas o de la práctica concreta y de los valores y las creencias. Al
numerosas tiritas de la misma mazorca (figuras 3 y 4); mismo tiempo, surge la posibilidad de realizar una
dice que lo practican hombres, mujeres y niños, y que retrospección positiva sobre el pasado: para algunos
"se lleva a cabo como simple entretenimiento, o sea ancianos, el contacto con las prácticas de los niños
sin apuestas, y [que] carece de todo sentido mágico o quizá sea el modo de trascender, fundamentalmente
religioso" (p. 9). En los relatos de Franz Müller (1989), porque la intervención está mediada por la
la mazorca aparece con la denominación mbopé. transmisión de saberes. Como otras prácticas sociales,
Müller sugiere que la denominación mangá puede el juego tiene reglas que lo definen al tiempo que
provenir de la raíz lingüística de mangavsý, una adecuan las relaciones sociales.
especie de goma que se extrae del árbol llamado
mangaý. Según su descripción, el juego se desarrolla
entre dos personas, hasta que una yerra el pase y se
considera que perdió. Es la única referencia en la que
aparece como una práctica realizada solamente entre
dos personas.
Otros autores, más dedicados a la cosmovisión mbyá,
describen el juego como relacionado con
concepciones religiosas:

Nos iremos a la tierra sin males,

después de haber cruzado el Mar Grande.
La tierra de condición enferma quedará por estos
lados,
se separará del paraíso.
[...]

Así diciendo caminó Chikú.

Se fue hacia la morada de los dioses (hacia el Este).
Chikú ya no caminaba más por los caminos
de las imperfecciones terrenales.
Transitaba hacia la inmortalidad sin sufrir la pena de la
muerte.
Se iba Chikú en medio de los resplandores de su
Mangá.

CONCLUSIONES
Como se apreciar en lo anterior mencionado, se mostró la importancia de la relación humano- naturaleza y de
cómo esta relación a la postre se constituye en una forma de prescripción sobre la importancia de mantener el
equilibrio entre la convivencia humano-naturaleza. En particular esto se observa en la capacidad de los
animales de adquirir características antropomorfas y por tanto de poseer cualidades similares a las humanas.

Por otro lado, se mostró cómo algunos mitos tienen un valor tan amplio que forman parte de pueblos muy
diferentes entre sí y que, a pesar de que la construcción de cada versión del mito comparte similitudes, existen
características que responden específicamente a cada pueblo en función
de su propia organización sociopolítica.
Las prácticas lúdicas infantiles que se desarrollan en el límite de la ceremonia religiosa (rito), permiten
considerar el valor de estas para la ceremonia religiosa como tal. La entonación de las canciones, la producción
de vibración con la danza y, especialmente, la producción de humo son elementos que forman parte del rito
religioso; en este caso con el relato del mangá.

Finalmente, también podemos ver que la construcción de un mito y rito puede llevarse a cabo en cualquier
momento de la historia de un grupo social, respondiendo a las necesidades y aspiraciones de cada pueblo y de
la misma manera los mitos pueden sufrir mutaciones en respuesta a los cambios sociopolíticos debidos a
interacciones internas o externas.
BIBLIOGRAFÍA

Docuandantes. (2012). Sitio YouTube de DocuAndantes. La Paz, Bolivia: Ministerio de Culturas del Estado
Plurinacional de Bolivia. Recuperado a partir de https://www.youtube.com/user/docuandantes/videos

Hirtzel, V. (2012). La Historia de un mito antes de la «historia». Acerca de algunas versiones yuracaré y
chiriguana del mito de los mellizos. En F Correa Rubio, J.-P. Chaumeil, y R. Pineda Camacho (Eds.), El aliento
de la memoria: antropología e historia en la Amazonia Andina (pp. 89- 120). Bogotá: CNRS, IFEA y Universidad
Nacional de Colombia.

https://revistas.unal.edu.co/index.php/maguare/article/view/37912/41501