LIBER - HNDA Frederick Copleston Historia de la Filosofía II

CAPÍTULO LI
REVISIÓN FINAL

Teología y filosofía. — «Filosofía cristiana». — La síntesis tomista. —Diversas maneras de

considerar e interpretar la filosofía medieval.
Es obvio que una revisión general de la filosofía medieval debe dejarse para la
conclusión de nuestro volumen siguiente; pero puede valer la pena que indiquemos
aquí algunos aspectos generales del curso de la filosofía tratada en éste, aunque la
omisión del ockhamismo, que no será considerado hasta el próximo volumen,
restringe el alcance de nuestras reflexiones.
1. Podemos considerar el desarrollo de la filosofía en el mundo cristiano, desde los
días del Imperio romano hasta las síntesis del siglo desde el punto de vista de su
relación a la teología. En los primeros siglos de la era cristiana no hubo apenas
filosofía en el sentido moderno, es decir, en el sentido de ciencia autónoma distinta de
la teología. Los Padres tuvieron conciencia, desde luego, de la diferencia entre razón y
fe, entre las conclusiones científicas y los datos de la revelación; pero distinguir razón
y fe no es necesariamente lo mismo que hacer una distinción clara entre filosofía y
teología. Los apologistas y escritores cristianos que deseaban mostrar el carácter
razonable de la religión cristiana, emplearon la razón para probar, por ejemplo, que
hay un solo Dios, y, en la medida en que lo hicieron así, puede decirse que
desarrollaron temas filosóficos; pero su finalidad era apologética, y no primariamente
filosófica. Incluso aquellos escritores que adoptaron una actitud hostil hacia la
filosofía griega tenían que emplear la razón con fines apologéticos, y prestaron
atención a temas que se considera que pertenecen al dominio de la filosofía; pero
aunque nosotros podemos aislar aquellos argumentos y discusiones que entran en el
capítulo de la filosofía, no sería serio suponer que un apologista cristiano de esa
especie fuese un filósofo; tal vez tomara más o menos de los filósofos, pero veía a la
«filosofía» como pervertidora de la verdad y como enemiga del cristianismo. En cuanto
a los escritores cristianos que adoptaron una actitud predominantemente favorable
hacia la filosofía griega, tendieron a ver ésta como una preparación de la sabiduría
cristiana, y a la sabiduría cristiana como comprendiendo no solamente los misterios
revelados de la fe, sino también toda verdad acerca del mundo y de la vida humana
vistos con ojos cristianos. En la medida en que los Padres no se limitaron a aplicar la
razón a la comprensión, correcta formulación y defensa de los datos de la revelación,
sino que además trataron de temas que habían sido considerados por los filósofos
griegos, ayudaron no solamente a que se desarrollase la teología, sino también a
proporcionar materiales para la construcción de una filosofía que fuese compatible
con la teología cristiana; pero ellos fueron teólogos y exegetas, no filósofos en sentido
estricto, salvo de modo ocasional e incidental; e incluso cuando llevaban adelante
temas filosóficos, lo que hacían era redondear, por así decirlo, la total sabiduría
cristiana, y no construir una filosofía o rama de la filosofía distinta. Eso es verdad
incluso en el caso de san Agustín, porque, aunque a partir de sus escritos es posible
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reconstruir una filosofía, él fue sobre todo un teólogo y no se interesó por edificar un
sistema filosófico como tal.
Padres de la Iglesia como san Gregorio de Nisa y san Agustín, que utilizaron en sus
escritos elementos tomados del neoplatonismo, encontraron en la filosofía
neoplatónica materiales que les ayudaron para el desarrollo de una «filosofía» de la
vida espiritual, a la que, como cristianos y como santos, prestaban especial atención.
Era perfectamente natural que hablasen del alma, de su relación al cuerpo, de su
ascenso a Dios, en términos que recordaban intensamente el platonismo y el
neoplatonismo; pero, como no podían considerar (y, en todo caso, no lo deseaban) el
ascenso del alma a Dios en abstracción de la teología y de la revelación, su filosofía,
que se concentraba tanto en el alma y su ascenso a Dios, tuvo que entremezclarse
inevitablemente con la teología y quedar integrada en ésta. Por ejemplo, no es nada
fácil tratar la doctrina agustiniana de la iluminación como una doctrina puramente
filosófica; en realidad, debe ser vista a la luz de la doctrina general de san Agustín a
propósito de la relación del alma a Dios y del ascenso del alma a Dios.
La actitud general de los Padres dio el tono, por así decirlo, a lo que llamamos «el
agustinismo». San Anselmo, por ejemplo, fue un teólogo, pero vio que la existencia del
Dios que revelaba los misterios de la religión cristiana necesitaba ser probada, y por
eso desarrolló una teología natural, aunque sería un error que nos lo imagináramos
consagrándose a la elaboración de un sistema de filosofía como tal. El fides quaerens
intellectum, para expresarlo en forma algo cruda, puede funcionar hacia adelante o
hacia atrás. Funcionar hacia adelante a partir de los datos de la revelación y aplicar
el razonamiento a los dogmas teológicos para entenderlos en la medida de lo posible,
con lo que produce la teología escolástica. Funcionar hacia atrás, en el sentido de
considerar los presupuestos de la revelación, con lo que desarrolla las pruebas de la
existencia de Dios. Pero la mente que funciona en uno u otro caso es la mente de un
teólogo, aun cuando en el segundo caso opere dentro del campo de la filosofía y con los
métodos de ésta.
Si el espíritu del agustinismo, nacido en los escritos de los Padres, fue el del fides
quaerens intellectum, podría llamársele igualmente el espíritu del homo quaerens
Deum. Ese aspecto del agustinismo es particularmente resaltado por san
Buenaventura, cuyo pensamiento estuvo tan profundamente arraigado en la
espiritualidad afectiva del franciscanismo. Un hombre puede contemplar las
criaturas, el mundo exterior y el mundo interior, y discernir su naturaleza; pero su
conocimiento es de escaso valor a menos que discierna en la naturaleza el vestigium
Dei y en sí mismo la imago Dei, a menos que pueda detectar la operación de Dios en
su alma, una operación oculta en sí misma, pero que se hace visible en sus efectos, en
su poder. Cierto número de agustinianos mantuvieron, sin duda, la doctrina de la
iluminación, por ejemplo, como resultado de su conservadurismo y respeto a la
tradición; pero en el caso de un hombre como san Buenaventura, la conservación de la
doctrina fue mucho más que tradicionalismo. Se ha dicho que de dos doctrinas, una de
las cuales atribuye más a Dios y la otra menos, los agustinianos escogen la que
atribuye más a Dios y menos a la criatura; pero eso solamente es verdad en la medida
en que la doctrina se siente en armonía con la experiencia espiritual y como expresión
de ésta, y en la medida en que armoniza con la perspectiva teológica general y puede
ser integrada en ella.
Si se entiende el lema fides quaerens intellectum como expresión del espíritu del

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agustinismo y como índice del lugar de la filosofía en la mente de los agustinianos,

puede objetarse que semejante descripción del agustinismo es demasiado amplia, y
que habría que clasificar como agustinianos a pensadores a los que no se puede
razonablemente llamar agustinianos. El tránsito de la fe al «entendimiento», a la
teología escolástica por una parte y a la filosofía por otra, fue últimamente el
resultado del hecho de que el cristianismo había sido dado al mundo como una
doctrina revelada de salvación, no como una filosofía en sentido académico, ni
siquiera como una filosofía escolástica. Los cristianos empezaban por creer, y sólo
después, en su deseo de defender, explicar y entender lo que creían, desarrollaban
una teología y, en subordinación a ésta, una filosofía. En cierto sentido ésa fue la
actitud no solamente de los primeros autores cristianos y de los Padres, sino también
de todos aquellos pensadores medievales que fueron primordialmente teólogos. Ante
todo creían, y luego trataban de entender. Eso podía ser verdad del mismo santo
Tomás de Aquino. Pero, ¿podría llamarse a santo Tomás agustiniano? ¿No es mejor
limitar el término «agustiniano» a ciertas doctrinas filosóficas? Si se hace así, se tiene
un medio para distinguir a los agustinianos de los no agustinianos. En caso contrario,
no se puede salir de la confusión.
Hay mucha verdad en esa pretensión, y debe admitirse que para poder discriminar
entre agustinianos y no agustinianos a propósito del contenido de sus filosofías, es
deseable poner en claro ante todo qué doctrinas se está dispuesto a reconocer como
agustinianas, y por qué. Pero yo estoy hablando ahora de la relación entre la teología
y la filosofía, y, a propósito de ese punto, sostengo que, con una importante
cualificación que será mencionada en breve, no hay una diferencia esencial de actitud
entre el propio san Agustín y los grandes filósofos-teólogos del siglo 13. Santo Tomás
de Aquino, hizo, sin duda, una distinción formal y metodológica entre filosofía y
teología, una distinción que no había sido claramente hecha por san Gregorio de Nisa,
san Agustín o san Anselmo; pero la actitud del fides quaerens intellectum fue, sin
embargo, la actitud de santo Tomás. En ese punto, pues, estoy dispuesto a clasificar a
santo Tomás como un «agustiniano». Con respecto al contenido doctrinal hay que
adoptar otro criterio. También san Buenaventura hizo una distinción formal entre
filosofía y teología, pero hizo suyas y subrayó doctrinas generalmente reconocidas
como «agustinianas», mientras que santo Tomás las rechazó, y con respecto a esas
doctrinas se puede decir que la filosofía de san Buenaventura fue agustiniana y la
filosofía de santo Tomás fue no agustiniana. Por otra parte, san Buenaventura, como
hemos visto, subrayó mucho más que santo Tomás la insuficiencia de la filosofía
independiente, de modo que se ha dicho, incluso, que la unidad del sistema de san
Buenaventura debe buscarse a nivel teológico, y no a nivel filosófico. No obstante, el
propio santo Tomás no creyó que una filosofía puramente independiente fuese, de
hecho y en la práctica, completamente satisfactoria, y él, lo mismo que san
Buenaventura, fue primordialmente un teólogo. Hay mucho que decir en favor de la
pretensión de E. Gilson de que para santo Tomás la esfera de la filosofía es la esfera
de le révélable (en el sentido en que Gilson utiliza ese término, y no, como es obvio, en
cualquier sentido posible).
La «importante cualificación» que he mencionado antes, es ésta. Como un resultado
del descubrimiento del Aristóteles completo y su adopción por santo Tomás, en la
medida en que tal adopción era compatible con la ortodoxia filosófica, santo Tomás
proporcionó el material para una filosofía independiente. Como ya he sugerido al
tratar de santo Tomás, la utilización del sistema aristotélico ayudó a la filosofía a

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alcanzar consciencia de sí misma y a aspirar a su independencia y autonomía.

Cuando el material filosófico era relativamente escaso, como en el período patrístico y
en los primeros siglos de la época medieval, apenas podía pensarse en una filosofía
autónoma que hiciese su propio camino (no hay que tomarse muy en serio el episodio
de los dialectici); pero una vez que el aristotelismo, que parecía al menos ser un
sistema filosófico completo, elaborado con independencia de la teología, hubo entrado
en escena y se hubo ganado su derecho a estar allí, era moralmente inevitable una
bifurcación de los caminos; la filosofía se había desarrollado, y pronto reclamaría su
primogenitura y se marcharía del hogar paterno. Pero ésa no fue en absoluto la
intención de santo Tomás de Aquino, que había pretendido utilizar el aristotelismo en
la construcción de una vasta síntesis filosófico-teológica, en la que la teología
constituiría la medida última. Pero los hijos, cuando han crecido, no se conducen
siempre exactamente del modo que sus padres habían esperado o deseado. San
Buenaventura, san Alberto, santo Tomás, utilizaron e incorporaron una creciente
suma de nuevos materiales filosóficos, y criaron así a un hijo que pronto emprendería
su propio camino; pero los tres hombres, por más que difiriesen entre sí en muchos
puntos de sus doctrinas filosóficas, fueron realmente unánimes en el ideal de una
síntesis cristiana. Pertenecieron a los sancti, no a los philosophi; y si se desea
encontrar un contraste radical entre la filosofía y la teología, hay que contrastar no a
san Anselmo y san Buenaventura, por una parte, con santo Tomás por la otra, sino a
san Anselmo, san Buenaventura, santo Tomás y Duns Escoto, por una parte, y a los
averroístas latinos, y (en el siglo 14) al movimiento ockhamista por la otra. Los
philosophi y los peripatéticos radicales se alzaron contra los Padres, contra los
teólogos y contra los sancti.
2. Lo que hemos dicho nos conduce a la cuestión de la «filosofía cristiana». ¿Se puede
hablar de la «filosofía cristiana» de la Edad Media? Y, en caso afirmativo, ¿en qué
sentido? Si la filosofía es un reino legítimo y autónomo de los estudios y conocimientos
humanos («autónomo» en el sentido de que el filósofo disponga de su propio método y
objeto de estudio) parece que no es ni puede ser «cristiana». Sonaría absurdo que se
hablase de una «biología cristiana» o unas «matemáticas cristianas»: un biólogo o un
matemático puede ser cristiano, pero no pueden serlo su biología o sus matemáticas.
Del mismo modo, podría decirse, un filósofo puede ser cristiano, pero no su filosofía.
Su filosofía puede ser verdadera y compatible con el cristianismo; pero no se puede
llamar cristiano a un enunciado científico simplemente porque es verdadero y
compatible con el cristianismo. Lo mismo que las matemáticas no pueden ser
paganas, ni musulmanas, ni cristianas, aunque los matemáticos puedan ser paganos,
o musulmanes, o cristianos, la filosofía no puede ser pagana, musulmana ni cristiana,
aunque los filósofos puedan ser paganos, musulmanes o cristianos. La cuestión
pertinente a propósito de una hipótesis científica es la de si es verdadera o falsa, si
está confirmada o refutada por la observación y la experimentación, no si ha sido
propuesta por un cristiano, o un hindú, o un ateo; y la cuestión pertinente acerca de
una doctrina filosófica es la de si es verdadera o falsa, más o menos adecuada como
explicación de los hechos que pretende explicar, no la de si ha sido expuesta por un
creyente en Zeus, por un seguidor de Mahoma o por un teólogo cristiano. Lo más que
la frase «filosofía cristiana» puede significar legítimamente es «filosofía compatible
con el cristianismo»; si significa algo más que eso, se está hablando de una filosofía
que no es simplemente filosofía, sino que es, al menos en parte, teología.
Ése es un punto de vista razonable e inteligible, y representa indudablemente un

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aspecto de la actitud de santo Tomás de Aquino hacia la filosofía, el aspecto que el

aquinatense expresa mediante su distinción formal entre teología y filosofía. El
filósofo toma su punto de partida en las criaturas y el teólogo en Dios; los principios
de que se vale el filósofo son los discernidos por la luz natural de la razón, los
principios de que se vale el teólogo son revelados; el filósofo se ocupa del orden
natural, el teólogo trata primordialmente del orden sobrenatural. Pero si uno se
adhiere estrictamente a ese aspecto del tomismo, uno se encuentra en una posición
algo difícil. San Buenaventura no creía que pudiera conseguirse ninguna doctrina
filosófica satisfactoria salvo a la luz de la fe. La doctrina filosófica de las ideas
ejemplares, por ejemplo, está estrechamente vinculada a la doctrina teológica del
Verbo. ¿Habrá que decir, pues, que san Buenaventura no tenía una filosofía,
propiamente hablando, o habrá que entresacar los elementos filosóficos de los
teológicos? Y en tal caso, ¿no se corre el riesgo de construir una «filosofía
buenaventuriana» que el propio san Buenaventura apenas habría reconocido como
expresión adecuada de su pensamiento y de sus intenciones? ¿No sería tal vez más
sencillo admitir que la idea que san Buenaventura tenía de la filosofía era la de una
filosofía cristiana, en el sentido de una síntesis general cristiana tal como la que los
primeros autores cristianos se esforzaron en conseguir? Un historiador tiene derecho
a adoptar ese punto de vista. Si uno habla simplemente como un filósofo que está
convencido de que la filosofía, o se apoya sobre sus propios pies, o no es filosofía en
absoluto, uno no admitirá la existencia de una «filosofía cristiana»; o, en otras
palabras, si uno habla simplemente como un «tomista», uno se verá forzado a criticar
cualquier otra diferente concepción de la filosofía. Pero si uno habla como un
historiador que ve las cosas desde fuera, por así decirlo, uno reconocerá que hubo dos
concepciones de filosofía, la de san Buenaventura, la concepción de una filosofía
cristiana, y la de santo Tomás y Escoto, la concepción de una filosofía que no podría
ser propiamente llamada «cristiana» salvo en el sentido de compatible con la teología
cristiana. Desde ese unto de vista puede decirse que san Buenaventura, aunque
hiciese una distinción formal entre teología y filosofía, continuó la tradición de los
Padres, mientras que con santo Tomás la filosofía recibió un estatuto de autonomía.
En ese sentido, el tomismo era «moderno» y miraba hacia el futuro. Como un sistema
de filosofía autosuficiente, el tomismo puede entrar en competición y discusión con
otras filosofías, porque puede prescindir por completo de la teología dogmática,
mientras que difícilmente podría hacer otro tanto una filosofía cristiana del tipo de la
de san Buenaventura. Un verdadero buenaventuriano podría, desde luego, discutir
con los filósofos modernos a propósito de puntos particulares, las pruebas de la
existencia de Dios, por ejemplo; pero sería difícil que el sistema entero pudiese entrar
en la arena filosófica en términos de igualdad, precisamente porque no es
simplemente un sistema filosófico, sino una síntesis cristiana.
Pero, ¿no hay un sentido en el cual tanto la filosofía de san Alberto y de santo Tomás
como la de san Agustín y san Buenaventura pueden ser llamadas cristianas? Los
problemas que todos ellos discutieron fueron en gran parte propuestos por la teología
o por la necesidad de defender la verdad cristiana. Cuando Aristóteles concluyó la
existencia de un motor inmóvil daba respuesta a un problema propuesto por la
metafísica (y por la física); pero cuando san Anselmo, y san Buenaventura, y santo
Tomás, probaron la existencia de Dios, mostraban los fundamentos racionales para la
aceptación de una revelación en la que ya creían. San Buenaventura se interesaba
también por mostrar la actividad inmanente de Dios en el alma; y aunque santo

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Tomás emplease el mismo argumento aristotélico, no daba simplemente respuesta a

un problema abstracto ni se interesaba simplemente por mostrar que hay un motor
inmóvil, una causa última del movimiento; se interesaba en probar la existencia de
Dios, un Ser que significaba para santo Tomás mucho más que un motor inmóvil. Sus
argumentos pueden ser considerados; pero él abordó la cuestión desde el punto de
vista de un teólogo que consideraba la prueba de la existencia de Dios como un
praeambulum fidei. Además, aunque santo Tomás habló indudablemente de la
filosofía o metafísica como la ciencia del ser en cuanto ser, y aunque su declaración de
que el conocimiento racional de Dios como parte más alta de la filosofía, a la que
conducen las demás partes, puede ciertamente verse como sugerida por palabras de
Aristóteles, en sus Summae (que tienen tanta importancia desde el punto de vista
filosófico como desde el punto de vista teológico) sigue el orden sugerido por la
teología, y su filosofía se adapta íntimamente a su teología, constituyendo una
síntesis. Santo Tomás no abordó los problemas filosóficos con el espíritu de un
profesor de la Facultad de Artes de París; los abordó con el espíritu de un teólogo
cristiano. Además, a pesar de su aristotelismo y a pesar de su repetición de
enunciados aristotélicos, creo que puede sostenerse que para santo Tomás la filosofía
no es tanto un estudio del ser en general como un estudio de Dios, de la actividad y los
efectos de Dios, en la medida en que la razón natural nos sirve para ello; de modo que
Dios es el centro de su filosofía como lo es el de su teología, el mismo Dios, aunque se
llegue a Él por caminos diferentes. Ya he sugerido antes que el estatuto formal
asignado por santo Tomás a la filosofía significaba que ésta acabaría por seguir su
propio camino, y creo que así es; pero eso no es decir que santo Tomás previese o
desease la «separación» de filosofía y teología. Al contrario, él intentó una gran
síntesis, y la intentó como un teólogo cristiano que era también filósofo; él consideró
sin duda que lo que le parecía ser los extravíos y errores de los filósofos en siglos
anteriores se debieron en buena medida a aquellas mismas causas en atención a las
cuales él declaró que la revelación era moralmente necesaria.
3. Hemos dedicado a la filosofía de santo Tomás de Aquino más capítulos que a la de
ningún otro filósofo, y bien está así, ya que el tomismo es incuestionablemente la
síntesis más imponente y comprehensiva de las consideradas en este volumen. Puedo
haber acentuado aquellos aspectos del tomismo que son de origen no aristotélico, y
creo que se deben tener presentes esos aspectos si no se quiere olvidar que el tomismo
es una síntesis, y no simplemente una adopción literal del aristotelismo; pero no por
ello deja, ni mucho menos, el tomismo de poder ser visto como el proceso que culmina
un movimiento del Occidente cristiano hacia la adopción y utilización de la filosofía
griega representada por Aristóteles. Debido al hecho de que filosofía, en la época de
los Padres, quería decir, a todos los efectos, filosofía neoplatónica, utilizar la filosofía
griega significaba para los Padres utilizar el neoplatonismo; san Agustín, por ejemplo,
no conoció gran cosa del sistema histórico de Aristóteles como distinto del
neoplatonismo. Además, el carácter espiritualista del neoplatonismo atraía a la
mentalidad de los Padres. Que las categorías del neoplatonismo continuasen
dominando el pensamiento cristiano en la primera Edad Media fue perfectamente
natural, en vista del hecho de que los Padres las habían utilizado y de que habían sido
consagradas por el prestigio de los escritos del Pseudo-Dionisio, considerado como un
converso de san Pablo. Además, aun cuando el corpus de los escritos de Aristóteles
había llegado a estar disponible en traducciones latinas del griego y del árabe, las
diferencias entre el aristotelismo propiamente dicho y el neoplatonismo propiamente

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dicho no se reconocían ni mucho menos con claridad; no pudieron ser claramente

reconocidas mientras el Liber de causis y la Elementatio Theologica fueron atribuidos
a Aristóteles, especialmente cuando los grandes comentaristas musulmanes habían
bebido también por su parte abundantemente en el neoplatonismo. Que Aristóteles
había criticado a Platón era algo que estaba, sin duda, perfectamente claro en la
Metafísica; pero la verdadera naturaleza y alcance de aquella crítica no estaba tan
clara. La adopción y utilización de Aristóteles no significaba, pues, que fuese negado o
rechazado todo neoplatonismo, y aunque santo Tomás se dio cuenta de que el Liber de
causis no era obra de Aristóteles, la interpretación tomista de Aristóteles en
consonancia con el cristianismo puede verse no meramente como una interpretación
in meliorem partem (lo que en verdad es, desde el punto de vista de quien es al mismo
tiempo cristiano e historiador), sino también como en la línea de la manera general de
entender a Aristóteles en aquel tiempo. Es verdad que san Buenaventura enseñó que
la crítica aristotélica de Platón llevaba consigo la necesidad de rechazar el
ejemplarismo (y, en mi opinión, san Buenaventura tenía toda la razón); pero santo
Tomás no pensaba de esa manera, e interpretó a Aristóteles en consecuencia. Puede
sentirse la tentación de pensar que santo Tomás «blanquease» a Aristóteles, pero no
debe olvidarse que, para santo Tomás, «Aristóteles» no tenía el significado estricto
que tiene para el moderno historiador de la filosofía griega; era, al menos en cierta
medida, un Aristóteles visto a través de comentadores y filósofos que no eran por su
parte puramente aristotélicos. Incluso los que querían ser y se tenían por aristotélicos
radicales, los averroístas latinos, no eran aristotélicos puros en sentido estricto. Si se
adopta ese punto de vista, se encontrará más fácil entender que Aristóteles
apareciera ante santo Tomás como «el Filósofo», y se podrá ver que cuando santo
Tomás bautizó al aristotelismo no se limitó a sustituir el neoplatonismo por el
aristotelismo: lo que hacía era completar el proceso de absorción de la filosofía griega
que había comenzado en los primeros tiempos de la era cristiana. En cierto sentido
podemos decir que el neoplatonismo, el agustinismo, el aristotelismo, y las filosofías
islámicas y judías se reunieron y fundieron en el tomismo, no en el sentido de que
algunos elementos seleccionados fueran yuxtapuestos mecánicamente, sino en el
sentido de que fue conseguida una verdadera fusión y síntesis bajo la guía reguladora
de ciertas ideas básicas. El tomismo, en su sentido más pleno, es así una síntesis de
teología cristiana y filosofía griega (aristotelismo unido con otros elementos, o
aristotelismo interpretado a la luz de la filosofía posterior), una síntesis en la cual la
filosofía se ve a la luz de la teología, y la teología por su parte es expresada, en
considerable medida, en categorías tomadas de la filosofía griega, particularmente de
Aristóteles.
He afirmado que el tomismo es una síntesis de teología cristiana y filosofía griega, y
puede parecer que eso implique que el tomismo en sentido estrecho, es decir, en
cuanto denota simplemente la filosofía tomista, sea una síntesis de la filosofía griega,
y no sea otra cosa que filosofía griega. En primer lugar, parece preferible hablar de
filosofía griega más bien que de aristotelismo, por la sencilla razón de que la filosofía
de santo Tomás fue una síntesis de platonismo (utilizando el término en un sentido
amplio, que incluya el neoplatonismo) y aristotelismo, sin olvidar que también los
filósofos musulmanes y judíos tuvieron importante influencia en la formación del
pensamiento del aquinatense. En el primer volumen de mi Historia he argumentado
que Platón y Aristóteles pueden ser considerados como pensadores complementarios,
al menos en algunos aspectos, y que se necesitaba una síntesis. Santo Tomás de

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Aquino llevó a cabo esa síntesis. Así pues, no podemos hablar de su filosofía como si
fuese simplemente aristotelismo; es más bien una síntesis de la filosofía griega,
armonizada con la teología cristiana. En segundo lugar, el tomismo es una verdadera
síntesis y no una simple yuxtaposición de elementos heterogéneos. Por ejemplo, santo
Tomás no se limitó a asumir la tradición platónico-plotiniano-agustiniana de las ideas
ejemplares y a yuxtaponerla a la doctrina aristotélica de la forma substancial:
concedió a cada elemento su status ontológico, haciendo a la forma substancial
subordinada a la idea ejemplar y explicando en qué sentido tenemos derecho a hablar
de «ideas» en Dios. Igualmente, si adoptó la idea (originariamente) platónica de la
participación, no la empleó de una manera que pudiese chocar con los elementos
aristotélicos de su metafísica. Santo Tomás fue más allá del hilemorfismo aristotélico
y discernió, en la distinción real entre esencia y existencia una aplicación más
profunda del principio de la potencia y el acto. Esa distinción le permitió utilizar la
noción platónica de participación para explicar el ser finito, y, al mismo tiempo, su
concepto de Dios como ipsum esse subsistens más bien que como un mero motor
inmóvil, le permitió utilizar la idea de participación de tal modo que pusiese de
relieve la idea de creación, que no podría encontrarse ni en Aristóteles ni en Platón.
Huelga decir que santo Tomás no tomó la participación, en su sentido pleno, como una
premisa; la idea completa de participación no podía ser alcanzada hasta que se
hubiese probado la existencia de Dios, pero el material para la elaboración de aquella
idea fue suministrado por la distinción real entre esencia y existencia.
4. Algunos de los puntos de vista adoptados en este libro pueden parecer algo
inconsecuentes; pero debe recordarse que es posible adoptar puntos de vista
diferentes a propósito de la historia de la filosofía de cualquier época. Aparte del
hecho de que se adoptará naturalmente un punto de vista diferente y se interpretará
el desarrollo de la filosofía a una luz diferente según se sea tomista, escotista,
kantiano, hegeliano, marxista o positivista lógico, es posible incluso que el mismo
hombre discierna diferentes principios o modos de interpretación, ninguno de los
cuales querría rechazar como totalmente ilegítimo, y para ninguno de los cuales está
dispuesto a pretender completa verdad y adecuación.
Así, es posible, y, desde ciertos puntos de vista, perfectamente legítimo, adoptar el
modo de interpretación lineal o progresivo. Es posible ver la absorción y la utilización
de la filosofía griega por los pensadores cristianos como partiendo prácticamente de
cero en los primeros años de la era cristiana, incrementándose gracias al pensamiento
de los Padres hasta el escolasticismo medieval más antiguo, enriqueciéndose de un
modo súbito, relativamente hablando, por las traducciones del árabe y del griego,
desarrollándose en el pensamiento de Guillermo de Auvergne, Alejandro de Hales,
san Buenaventura y san Alberto Magno, hasta alcanzar su culminación en la síntesis
tomista. Según esa línea de interpretación, habría que ver la filosofía de san
Buenaventura como una etapa en el desarrollo del tomismo, y no como una filosofía
paralela y heterogénea. Se puede ver lo realizado por santo Tomás, más que como una
adopción de Aristóteles en lugar de san Agustín o del platonismo neoplatónico, como
una confluencia y síntesis de las diversas corrientes de la filosofía griega y de la
filosofía islámica y judía, así como de las ideas originales aportadas por los
pensadores cristianos. La filosofía medieval anterior a santo Tomás puede
considerarse no como un «agustinismo», en el sentido opuesto a «aristotelismo», sino
como un escolasticismo pretomista, o como un escolasticismo de la primera parte de la
Edad Media. Esa línea de interpretación me parece perfectamente legítima, y tiene la

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grandísima ventaja de no llevar a una idea deformada del tomismo como puro
aristotelismo. Sería incluso posible y legítimo ver el tomismo como un platonismo
aristotelizado más bien que como un aristotelismo platonizado. Lo que hemos dicho
del carácter sintético del tomismo y de su relación a la filosofía griega e islámica en
general, más bien que al aristotelismo, podría servir de apoyo a esa línea de
interpretación, sugerida también por lo dicho en nuestro primer volumen a propósito
del carácter complementario de las filosofías platónica y aristotélica.
Por otra parte, si se sigue exclusivamente esa línea de interpretación, se corre el
riesgo de desaprovechar por completo la rica variedad de la filosofía medieval y la
individualidad de los diferentes filósofos. El espíritu de san Buenaventura no era el
mismo que el de Roger Bacon, ni el mismo que el de santo Tomás, e historiadores
franceses como E. Gilson nos han prestado un gran servicio al atraer la atención sobre
el genio peculiar de los pensadores individuales y ponerlo de relieve. Esa
«individualización» de los filósofos medievales ha de ser tanto mejor venida si se tiene
en cuenta el hecho de que los pensadores cristianos compartieron un fondo teológico
común, de modo que sus diferencias filosóficas se expresaron dentro de un campo
relativamente reducido, con el resultado de que la filosofía medieval puede parecer
que consiste en una serie de repeticiones en los puntos importantes y una serie de
diferencias en puntos relativamente insignificantes. Si se dice simplemente que san
Buenaventura postuló una iluminación especial y santo Tomás la rechazó, la
diferencia entre uno y otro no presentará tanto interés como si la teoría de la
iluminación de san Buenaventura es vinculada a la totalidad de su pensamiento y la
negación por santo Tomás de toda iluminación especial se ve sobre el fondo de su
sistema en general. Pero no se puede describir totalmente el pensamiento de san
Buenaventura o el sistema general de santo Tomás sin poner de relieve el espíritu
peculiar de cada pensador. Es posible que Gilson, como he sugerido anteriormente en
este volumen, haya exagerado las diferencias entre san Buenaventura y santo Tomás,
y es posible ver la filosofía de san Buenaventura como una etapa en la evolución del
tomismo más bien que como una filosofía paralela y diferente; pero también es posible
que hombres distintos tengan distintas concepciones de lo que es la filosofía, y si un
hombre no acepta el punto de vista tomista no se sentirá probablemente más
inclinado a ver a san Buenaventura como un santo Tomás incompleto que lo que
podría un platónico sentirse inclinado a ver a Platón como un Aristóteles incompleto.
Yo creo que es un error insistir tanto en el tipo lineal de interpretación que se excluya
como ilegítimo el tipo de interpretación representado por E. Gilson, o, a la inversa,
insistir en las características individuales y espíritus peculiares de los diferentes
pensadores hasta perder de vista la evolución general del pensamiento hasta una
síntesis completa. Es difícil que la estrechez de visión produzca una comprensión
adecuada.
Además, si es posible ver el desarrollo de la filosofía medieval como un desarrollo
hacia la síntesis tomista y considerar las filosofías pretomistas como etapas de ese
desarrollo, y si es posible concentrarse más en las peculiaridades de las diferentes
filosofías y en los genios individuales de los diferentes pensadores, también es posible
ver y poner de relieve diferentes líneas generales de desarrollo. Así, es posible
distinguir diferentes tipos de «agustinismo», en vez de conformarse con una palabra
comodín; distinguir, por ejemplo, el agustinismo típicamente franciscano de san
Buenaventura del agustinismo aristotelizado de Ricardo de Middleton y del
agustinismo avicenizado de Enrique de Gante, y, en cierta medida, de Duns Escoto.

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LIBER - HNDA Frederick Copleston Historia de la Filosofía II

Es posible seguir las huellas en el pensamiento medieval de las influencias

respectivas de Avicena, Averroes y Avicebrón, e intentar la clasificación
correspondiente. De ahí frases como augustinisme avicennisant, augustinisme
avicebronisant, avicennisme latin, utilizadas por los historiadores franceses. Es
innegable el valor de una investigación de tales influencias; pero la clasificación
producida por una investigación así no puede verse como una clasificación completa y
enteramente adecuada de las filosofías medievales, puesto que la insistencia en las
influencias del pasado tiende a oscurecer las contribuciones originales, aparte de que
el que se clasifique a un filósofo como principalmente influido por Avicena, Averroes o
Avicebrón, depende en gran medida de los puntos de su filosofía que se tengan
presentes.
También es posible ver el desarrollo de la filosofía medieval desde el punto de vista de
la relación del pensamiento cristiano al «humanismo», al pensamiento griego, y a la
cultura y a la ciencia en general. Desde ese punto de vista, si san Pedro Damián fue
un representante de la actitud negativa hacia el humanismo, san Alberto Magno y
Roger Bacon representan una actitud positiva, mientras que, en el aspecto político, el
tomismo representa una armonización de lo natural y lo humanístico con lo
sobrenatural, armonización que falta en la teoría política característica de Gil de
Roma. Santo Tomás, al atribuir a la actividad humana en el conocimiento y en la
acción una parte más importante que la que le atribuyeran sus predecesores y
contemporáneos, puede decirse que representa una tendencia humanista.
Para terminar, la filosofía medieval puede ser considerada bajo varios aspectos, cada
uno de los cuales tiene su justificación, y debe ser tenido en cuenta si se quiere llegar
a tener una visión suficientemente adecuada de aquélla; pero cualquier tratamiento
más extenso de la filosofía medieval en general debe ser aplazado hasta la conclusión
de nuestro próximo volumen, cuando haya sido discutida la filosofía del siglo 14. En el
presente volumen, la gran síntesis de santo Tomás de Aquino ocupa, de un modo
natural y perfectamente justificado, la posición central, aunque, como hemos visto,
filosofía medieval y filosofía tomista no son sinónimos. El siglo 13 fue el siglo del
pensamiento especulativo, y un siglo excepcionalmente rico en pensadores
especulativos. Fue un siglo de pensadores originales, cuyo pensamiento no se había
aún endurecido en las tradiciones dogmáticas de las escuelas filosóficas. Pero aunque
los grandes pensadores del siglo 13 se diferenciasen entre sí en sus doctrinas
filosóficas y se criticasen mutuamente, lo hicieron sobre un fondo de principios
metafísicos aceptados en común. Debe distinguirse la crítica relativa a la aplicación
de principios metafísicos aceptados de la crítica de los fundamentos mismos de los
sistemas metafísicos. La primera fue practicada por todos los grandes pensadores
especulativos de la Edad Media, pero la última no apareció hasta el siglo 14. He
concluido este volumen con una consideración de Juan Duns Escoto, el cual, desde el
punto de vista de la cronología, se encuentra en la divisoria de los siglos 13 y 14; pero,
aunque en su filosofía pueden discernirse los débiles comienzos del espíritu crítico
más radical que iba a caracterizar al movimiento ockhamista del siglo 14, la crítica
que el propio Escoto hizo de sus contemporáneos y predecesores no suponía una
negación de los principios metafísicos comúnmente aceptados durante el siglo 13. Al
dirigir una mirada retrospectiva a la Edad Media, podemos tender a ver en el sistema
de Duns Escoto un puente entre los dos siglos, entre la época de santo Tomás de
Aquino y la época de Guillermo de Ockham; pero es indudable que el propio Ockham
no vio en Duns Escoto un pariente espiritual, y creo que, aunque la filosofía de Escoto

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preparó el camino para una crítica más radical, su sistema debe ser considerado como
la última de las grandes síntesis especulativas medievales. Creo que es difícil negar
que algunas de las opiniones de Escoto, en psicología racional, en teología natural y
en ética, miraban hacia delante, por así decirlo, en la dirección de la crítica
ockhamista de la metafísica y de la concepción peculiarmente ockhamista de la
naturaleza de la ley moral; pero, si se considera la filosofía de Escoto en sí misma, sin
referencia a un futuro que nosotros conocemos pero que él no conoció, tenemos que
reconocer que aquella filosofía fue, ni más ni menos que cualquiera de los grandes
sistemas del siglo 13, un sistema metafísico. Por eso me ha parecido que el puesto de
Escoto estaba más en este volumen que en el siguiente. En el próximo volumen espero
tratar la filosofía del siglo 14, las filosofías del Renacimiento, y el renacer del
escolasticismo en los siglos 15 y 16.

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