Los Simbolos de Las Alturas

ESCUELA NACIONAL DE
ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
INAH SEP
LOS SÍMBOLOS DE LAS ALTURAS
T E S I S
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE
DOCTOR EN ANTROPOLOGÍA
PRESENTA
I S M A E L A R T U R O M O N T E R O G A R C Í A
DIRECTOR DE TESIS
D R . S T A N I S L A W I W A N I S Z E W S K I
Ciudad de México
MMV
Séptimo mecanuscrito, agosto 8 de 2004
Octavo mecanuscrito, enero 3 de 2005
Impreso por Iztavisión & Ipan tepeme ihuan oztome en Naucalpan, Estado de México.
Los símbolos de las alturas
Rossana Durán, 1983
Ismael Arturo Montero García

En los montes, monte soy
José Martí, Versos sencillos, 1891
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ____________________________________________________________ XV
LA MONTAÑA COMO UN PAISAJE SIMBÓLICO
1.1 Introducción ___________________________________________________________3

1.2 Arqueología simbólica ___________________________________________________4
1.2.1 La composición del espacio en paisaje ___________________________________5
1.2.2 El tiempo como sistema simbólico _____________________________________12
1.3 El espejismo de los símbolos universales____________________________________18
1.4 Objetivos_____________________________________________________________25
1.5 Problemas e hipótesis de investigación _____________________________________27
1.5.1 Identificando los problemas __________________________________________27
1.5.2 Hipótesis _________________________________________________________29
1.6 Métodología y estrategias de investigación __________________________________32
1.6.1 Metodología ______________________________________________________32
1.6.2 La arqueología en alta montaña________________________________________35
1.6.3 Las estrategias de investigación _______________________________________39
EL CONTEXTO ARQUEOLÓGICO DE LOS GRANDES VOLCANES
2.1 Introducción, algunas consideraciones sobre el contexto orográfico _______________45

2. 2 Cofre de Perote _______________________________________________________50
2.2.1 Ficha técnica ______________________________________________________50
2.2.2 Contexto arqueológico_______________________________________________52
2.2.3 Consideraciones generales____________________________________________53
2.3 Pico de Orizaba________________________________________________________56
2.3.1 Ficha técnica ______________________________________________________57
2.3.2 Contexto arqueológico ______________________________________________ 58

2.3.3 Consideraciones generales ___________________________________________ 62
2.4 Sierra Negra__________________________________________________________ 65
2.4.1 Ficha técnica______________________________________________________ 65
2.5 La Malinche__________________________________________________________ 67
2.5.1 Ficha técnica______________________________________________________ 68
2.6 Sierra de Río Frío _____________________________________________________ 76
2.6.1 Ficha técnica______________________________________________________ 77
2.7 Iztaccíhuatl __________________________________________________________ 82
2.7.1 Ficha técnica______________________________________________________ 83
2.8 Popocatépetl _________________________________________________________ 96
2.8.1 Ficha técnica______________________________________________________ 97
2.8.3 Consideraciones generales __________________________________________ 100
2.9 Ajusco _____________________________________________________________ 102
2.9.1 Ficha técnica_____________________________________________________ 103
2.9.2 Contexto arqueológico _____________________________________________ 103
2.9.3 Consideraciones generales __________________________________________ 105
2.10 Nevado de Toluca ___________________________________________________ 108
2.10.1 Ficha técnica____________________________________________________ 109
2.10.2 Contexto arqueológico ____________________________________________ 110
2.10.3 Consideraciones generales _________________________________________ 114
2.11 Los procesos recurrentes ______________________________________________ 115
VIII
ÍNDICE
2.11.1 El contexto arqueológico en números _________________________________115

2.11.2 Clasificando el contexto arqueológico ________________________________126
INTERPRETANDO MONTAÑAS Y SÍMBOLOS
3.1 Introducción _________________________________________________________133

3.2 La percepción de la montaña ____________________________________________134
3.3 La expresión iconográfica ______________________________________________139
3.4 La modalidad verbal ___________________________________________________143
3.5 Los mitos fundadores de pueblos y paradigmas de origen______________________145
3.6 Las advocaciones teológicas de la montaña _________________________________148
3.7 Los recintos sagrados __________________________________________________154
3.7.1 Cimas___________________________________________________________157
3.7.2 Cuevas __________________________________________________________160
3.7.3 Rocas ___________________________________________________________162
3.7.4 Terrazas _________________________________________________________163
3.7.5 Manantiales ______________________________________________________164
3.7.6 Aristas __________________________________________________________165
3.8 Calendario y ritual ____________________________________________________165
3.9 La personificación de los montes _________________________________________170
3.10 Tlamanalli__________________________________________________________174
3.10.1 Tlacateteuhme ___________________________________________________176
3.10.2 Neuitzmanaliztli _________________________________________________181
3.10.3 Teteuitl ________________________________________________________184
3.10.4 Cetros ceremoniales de madera serpentiformes _________________________185
3.10.5 Ecatotontli ______________________________________________________188
3.11 Astronomía y cultura _________________________________________________189
3.12 De montañas y presagios ______________________________________________193
3.13 Montañas y resistencias _______________________________________________196
3.14 El ascenso ritual _____________________________________________________201
3.15 El culto comunal_____________________________________________________207
IX
EL NEVADO DE TOLUCA COMO UN SISTEMA SIMBÓLICO
4.1 Introducción ________________________________________________________ 217

4.2 Composición del sistema_______________________________________________ 218
4.3 Aplicación del sistema ________________________________________________ 219
4.3.1 Primer nivel: Clasificación contextual_________________________________ 219
4.3.2 Segundo nivel: Interpretando los lugares ______________________________ 224
4.3.3 Tercer nivel: La condición __________________________________________ 229
4.3.3.1 Premodernidad _______________________________________________ 230
4.3.3.2 Modernidad __________________________________________________ 231
4.3.3.3 Posmodernidad _______________________________________________ 236
4.3.4 Cuarto nivel: Clasificación utilitaria __________________________________ 241
4.3.4.1 Registrando el tiempo __________________________________________ 241
4.3.4.2 Un reducto para la identidad _____________________________________ 256
4.3.4.3 Consiguiendo agua ____________________________________________ 260
4.4 Consideraciones marginales ____________________________________________ 267
CONCLUSIONES ___________________________________________________________ 273
APÉNDICE________________________________________________________________ 281
Apéndice 1. Paleoambiente ________________________________________________ 281

Apéndice 2. Fauna_______________________________________________________ 283
Apéndice 3. Cédulas de registro arqueológico _________________________________ 286
ÍNDICE TEMÁTICO __________________________________________________________ 391
BIBLIOGRAFÍA ____________________________________________________________ 401
Abreviaturas ___________________________________________________________ 428

Créditos fotográficos y de ilustraciones ______________________________________ 428
X
ÍNDICE
ÍNDICE DE FIGURAS
Figura 1. Pirámide del Sol en Teotihuacan ______________________________________________________ 11

Figura 2. Representación del eclipse de 1325 dne en Teotenango ____________________________________ 14
Figura 3. Portada del Códice Fejerváry Mayer ___________________________________________________ 16
Figura 4. Petroglifo en Boca de Potrerillos, Nuevo León ___________________________________________ 17
Figura 5. Dos montes representados en el Códice Nutall ___________________________________________ 20
Figura 6. El bosque en su límite de máxima altura a 3,900 m/nm ______________________________________ 36
Figura 7. El monte Ararat (Agri Dagi) _________________________________________________________ 37
Figura 8. Ladera sur del Ajusco ______________________________________________________________ 46
Figura 9. El Popocatépetl muestra una erupción del tipo pliniana, ca. 2002_____________________________ 48
Figura 10. Fotografía del área de investigación, captada por un satélite ________________________________ 50
Figura 11. La cima del Cofre de Perote muestra su singular apariencia, ladera noroeste ___________________ 51
Figura 12. Aspecto de la cima del Cofre de Perote ________________________________________________ 52
Figura 13. Los sitios arqueológicos del Cofre de Perote ____________________________________________ 53
Figura 14. Escudo del municipio de Perote ______________________________________________________ 55
Figura 15. La vertiente poniente del Pico de Orizaba en invierno_____________________________________ 56
Figura 16. Ubicación de los sitios arqueológicos del flanco norte del Pico de Orizaba ____________________ 59
Figura 17. El cresterio de Torrecillas, un paisaje sugestivo apreciado desde el sitio OR-10 _________________ 60
Figura 18. Los sitios arqueológicos del Pico de Orizaba____________________________________________ 61
Figura 19. Ortofoto del flanco poniente del Pico de Orizaba ________________________________________ 63
Figura 20. Panorámica del área de investigación que hemos denominado Grupo Oriente __________________ 66
Figura 21. Cueva de Texcalco (MA-09), se alza a 4185m/nm _________________________________________ 70
Figura 22. Los sitios arqueológicos de la Malinche _______________________________________________ 71
Figura 23. Desde el sitio MA-12 se descubre entre la niebla el cresterio sur de la cumbre __________________ 72
Figura 24. Chalchiuhtlicue, Museo de Prehistoria y Etnografía Pigorini, Roma__________________________ 73
Figura 25. Hipótesis de las rutas de ascenso prehispánicas a La Malinche ______________________________ 74
Figura 26. Monumento que corona la cima del cerro Telapon _______________________________________ 78
Figura 27. La cima del Monte Tláloc __________________________________________________________ 80
Figura 28. La singular silueta de la Iztaccíhuatl __________________________________________________ 82
Figura 29. En la cima de la Iztaccíhuatl destacando el sitio más alto de Mesoamérica_____________________ 85
Figura 30. Colección Charnay de las piezas obtenidas de Nahualac (Lorenzo, 1957: 33) __________________ 87
Figura 31. Los sitios arqueológicos de la Iztaccíhuatl______________________________________________ 89
Figura 32. Campesinos de Amecameca rinden culto al ancestral monolito _____________________________ 91
Figura 33. Motivos de la Cueva de la Pasión ____________________________________________________ 92
Figura 34. Motivos de la plástica tradicional de la región de Amecameca ______________________________ 93
XI
Figura 35. Iztaccíhuatl Coatlicue _____________________________________________________________ 94

Figura 36. Los sitios arqueológicos del volcán Popocatépetl ________________________________________ 98
Figura 37. El dios de la lluvia en el volcán que humea (Popocatépetl ) _______________________________ 100
Figura 38. El rostro del Popocatépetl para los habitantes preclásicos de Tetimpa _______________________ 101
Figura 39. Escalonados los sitios de la ladera norte del Popocatépetl_________________________________ 102
Figura 40. Las cumbres del Ajusco desde el flanco oeste, ca. 1995 __________________________________ 104
Figura 41. Los sitios arqueológicos del Ajusco _________________________________________________ 105
Figura 42. Esculturas provenientes del sitio AJ-01 _______________________________________________ 107
Figura 43. Las lagunas del Sol y la Luna al interior del cráter del Nevado de Toluca ____________________ 108
Figura 44. Material arqueológico colectado por turistas a la orilla de la Laguna de la Luna en 1989 ________ 111
Figura 45. Los sitios arqueológicos del Nevado de Toluca_________________________________________ 114
Figura 46. Cerámica de superficie, sitio MA-04, Tlachichihuatzi, 4050m/nm ____________________________ 121
Figura 47. Desde la cima de la Iztaccíhuatl: La Malinche, Sierra Negra, Pico de Orizaba y Cofre de Perote __ 123
Figura 48. La montaña como el línde del universo pensable _______________________________________ 133
Figura 49. La Malinche muestra su perfil humano _______________________________________________ 135
Figura 50. El Mapa de Cuauhtinchan 2, muestra caminos y lugares aledaños al Pico de Orizaba___________ 136
Figura 51. Proyección del modelo topológico según diagrama de la derecha___________________________ 137
Figura 52. Petroglifo en el cerro Coconetla 3350 m/nm al sur de la cuenca de México ____________________ 139
Figura 53. Glifo del Monte Tláloc según el Códice Borbónico, 32 __________________________________ 140
Figura 54. Códice Nuttall, página 11 _________________________________________________________ 141
Figura 55. Códice Nuttall, página 14 _________________________________________________________ 142
Figura 56. Códice Vindobonensis, página 39 ___________________________________________________ 143
Figura 57. Fotografía aerea proyectada en la planta del cerro Zacatepétl ______________________________ 146
Figura 58. Tlaloc con atuendos de Quetzalcoatl/Ehecatl __________________________________________ 149
Figura 59. Itztlacoliuhqui en el Códice Borbónico, lámina 12 ______________________________________ 153
Figura 60. Astil de carrizo recuperado de la cima de la Iztaccíhuatl (IZ-01)____________________________ 159
Figura 61. Batimetría del sitio NT-07, Laguna de la Luna _________________________________________ 164
Figura 62. Representación del mes Atlcahualo en el Códice Vaticano 3738, Lámina LV__________________ 167
Figura 63. Los tepictoton, ídolos de los cerros como se describe en la fiesta de Tepeilhuitl _______________ 171
Figura 64. Los atavíos de los tepictoton _______________________________________________________ 172
Figura 65. Dos piezas de la colección Charnay__________________________________________________ 176
Figura 66. Procesión asciende a la montaña para secrificar niños,Códice Matritence f.250r _______________ 178
Figura 67. Un par de oradaciones en la roca conocidas como xicalli, sitio MA-05 _______________________ 182
Figura 68. Detalle de la lámina 4-17 del Códice Matritence _______________________________________ 183
Figura 69. Las tlamanalli u ofrendas hechas a los dioses de las montañas. Códice Magliabenchi XIII, 3 _____ 184
Figura 70. Tlaloc porta un cetro _____________________________________________________________ 187
Figura 71. Presagios en La Malinche según los Anales del Barrio de San Juan del Río __________________ 195
XII
ÍNDICE
Figura 72. Un cometa gira sobre La Malinche, Anales del Barrio de San Juan del Río ___________________ 195
Figura 73. Los caminos que conducen a los recintos sagrados del Nevado de Toluca ____________________ 220
Figura 74. El conspicuo perfil del Nevado de Toluca visto desde Teotenango__________________________ 221
Figura 75. La roca errática que distingue al sitio NT-03, en 1989 ____________________________________ 223
Figura 76. Aspecto de la “Cueva de Cerro Prieto”, NT-10 _________________________________________ 225
Figura 77. Recursos hídricos provenientes del Nevado de Toluca para la época prehispánica ______________ 227
Figura 78. La cultura se dibuja en la extensión temporal de la montaña_______________________________ 229
Figura 79. Johann Moritz Rugendas. Vista de un valle cerca del Nevado de Toluca, ca. 1833 _____________ 233
Figura 80. El Nevado de Toluca en el Croquis de la Municipalidad de Calimaya, ca. 1822 _______________ 234
Figura 81. Croquis Géologique et topographique des environs de Toluca, 1865 ________________________ 234
Figura 82. Cartel a la entrada del Parque Nacional Nevado e Toluca _________________________________ 236
Figura 83. El Nevado de Toluca, también es un gimnasio _________________________________________ 237
Figura 84. Premodernidad y posmodernidad convergen en el paisaje del Nevado de Toluca, 2003__________ 238
Figura 86. Comparación de fotografías con 40 años de diferencia ___________________________________ 241
Figura 87. La Estela del Nevado de Toluca. Dimensiones: 103cm alto, 40cm ancho, y 18cm espesor _______ 242
Figura 88. Analogías para el análisis iconográfico _______________________________________________ 243
Figura 89. Tlalchi Tonatiuh “el sol cercano a la tierra” según el Códice Borbónico _____________________ 243
Figura 90. Proyección hipotética de la puesta de sol desde Teotenango respecto al Nevado de Toluca _______ 244
Figura 91. Desde el sitio NT-03, el sol sale en la horqueta que forman de los picos Heilprin Norte y Sur _____ 245
Figura 92. Detalle del sitio NT-03 ____________________________________________________________ 247
Figura 93. Aspecto del horizonte matutino para el sitio NT-03 ______________________________________ 250
Figura 94. Orto en el sitio NT-03 _____________________________________________________________ 252
Figura 96. En la orilla de la laguna de la Luna un especimen de Eryngium proteaeflorum delarf ___________ 258
Figura 97. Diversidad étnica alrededor del Nevado de Toluca para el siglo XV _________________________ 260
Figura 98. La villa de Toluca y sus fuentes de agua (siglos XVI - XVIII) _______________________________ 261
Figura 99. Calendario agrícola y de apropiación de recursos _______________________________________ 262
Figura 100. Calendario climático contemporáneo________________________________________________ 264
XIII
ÍNDICE DE TABLAS
Tabla 1. Cantidad de sitios por montaña _______________________________________________________ 116

Tabla 2. Ubicación de los sitios arqueológicos según la morfología de la montaña ______________________ 116
Tabla 3. Distribución de los sitios por vertiente _________________________________________________ 117
Tabla 4. Los sitios por piso altitudinal térmico __________________________________________________ 118
Tabla 5. Influencia nival y glacial sobre los sitios _______________________________________________ 118
Tabla 6. Los sitios por zona geomorfológica ___________________________________________________ 119
Tabla 7. Los sitios en relación a elementos hidráulicos ___________________________________________ 119
Tabla 8. Los sitios y su dominio visual _______________________________________________________ 120
Tabla 9. Porcentaje de materiales arqueológicos ________________________________________________ 120
Tabla 10. El contexto de las montañas del Grupo Oriental ________________________________________ 122
Tabla 11. El contexto Valle Puebla-Tlaxcala ___________________________________________________ 123
Tabla 12. El contexto de las montañas del Grupo Central _________________________________________ 124
Tabla 13. El contexto de la Cuenca de México __________________________________________________ 125
Tabla 14. El contexto Occidental ____________________________________________________________ 126
Tabla 15. Invierno ________________________________________________________________________ 166
Tabla 16. Primavera ______________________________________________________________________ 167
Tabla 17. Otoño _________________________________________________________________________ 169
Tabla 18. Cálculo del paso cenital del sol para la latitud 19º 06´ 47.2” (NT-03) en fechas recientes _________ 247
Tabla 19. Prácticas culturales y aprovechamiento en el sistema de cultivo ____________________________ 263
XIV
I NTRODUCCIÓN
En la latitud tropical que ocupa la nación mexicana las cimas nevadas son excepcionales,
todas ellas en el Altiplano central no suman más de tres montañas con hielos perennes, una
docena más en invierno apenas se cubre por nevadas ocasionales. Esta alteración escénica y
climática tuvo fuerte resonancia en la asimilación del paisaje, el cual desde tiempos remotos
fue sacralizado. Recientemente una arqueología especializada en esos agrestes parajes aparece
en la literatura identificada por el neologismo de arqueología en alta montaña, aún es una
actividad poco conocida que sorprende al demostrar cómo en las alturas que sobrepasan la
posibilidad biológica de la supervivencia humana prosperaron los adoratorios, evidencia del
fervor religioso, donde la experiencia mística se recreaba en la vastedad y la soledad.
En los últimas dos décadas, un reducido número de investigadores encaminados por los
aportes teóricos de Johanna Broda y la experiencia de campo de Stanislaw Iwaniszewski, nos
hemos dado a la tarea de explorar esas recónditas regiones a más de 4000 metros de altura.
Con escaso financiamiento, pero con gran ahínco, hemos realizado la prospección parcial de
las más altas cimas del país. Aún queda mucho por hacer y descubrir. Estamos seguros que el
número de investigadores se incrementará para este quehacer de la antropología, y que las
modernas modalidades interpretativas de la cosmovisión y la arqueoastronomía, tendrán gran
relevancia en los estudios de montaña.
La arqueología en la alta montaña es una subdisciplina de extremos, nos encaramos a límites

físicos, técnicos, climáticos y altitudinales que las ciencias empiezan a considerar, esta
innovación de investigaciones en terrenos de complicada y peligrosa travesía la compartimos
con la espeleología y las inmersiones subacuáticas. La arqueología cada día se hace más
especializada y supera nuevas fronteras.
XV
Esta tesis es el resultado de años de prospección. En un principio fue una simple

recopilación de experiencias, investigaciones, apuntes y diarios de campo propios de la
docencia ejercida entre 1989 y 1995 en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH),
para la materia de Arqueología en alta montaña. Los hallazgos –producto de esa academia–
ofrecieron tal incremento en el número de sitios que para el año 2000, una actualización se
hacía necesaria para un nuevo compromiso, que como profesor invitado de la Universidad
Nacional de Salta, Argentina, tenía al impartir el Seminario de metodologías de arqueología de
alta montaña. Posteriormente, y con las debidas correcciones se presentó como proyecto de
investigación para el doctorado en Antropología simbólica que inicie en el año 2000, auspiciado
por la beca del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT).
La Asamblea General de las Naciones Unidas, declaró al año 2002, Año internacional de las
montañas (AIM), me pareció una oportunidad excepcional para fortalecer la investigación con
el intercambio de información y experiencias con estudiosos de disciplinas afines al medio
montañés. Una versión preliminar de los avances de la tesis, redactada para el amplio público
carente de especificaciones teórico metodológicas, y sin el registro sistemático de los sitios
arqueológicos se presentó en la convocatoria para concursar por el Premio Nacional al Mérito
Forestal 2002, en la Distinción Especial de Ecoturismo, organizado por el Comité Mexicano
del AIM, presidido por la Comisión Nacional Forestal (CONAFOR) de la Secretaria de Medio
Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT). Felizmente el fallo favorable del jurado permitió
a esta investigación trascender más allá de la literatura propia de su gremio para incorporarse a
los fines comunes del manejo sustentable de la montaña por la vía del ecoturismo. Con ese
premio se abría la posibilidad de que un núcleo de información incrementado en años se viera
aplicado directamente en el beneficio económico de las comunidades forestales menos
favorecidas en su desarrollo económico. Dos años después, con el patrocinio de la iniciativa
privada y de la misma CONAFOR, fue posible la publicación de ese mismo texto con el título
Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana (Montero, 2004a).
Con el aprovechamiento de los recursos económicos del premio incrementé las

exploraciones del medio alpino, una vez que el Consejo de Arqueología, del Instituto Nacional
de Antropología e Historia (INAH), autorizó la prospección. La temporada de campo abarcó los
meses de agosto a octubre de 2002, se recorrieron laderas y espacios inexplorados de cinco
XVI
INTRODUCCIÓN
montañas que según nuestras hipótesis eran prominentes, y en efecto lo fueron porque
arrojaron para el registro 18 nuevos sitios; considerando que antes de esta temporada nuestro
acervo era de 55, el incremento en un 33% en tan corto tiempo fue sin duda algo
extraordinario que se realizó gracias a la desinteresada participación de colaboradores
voluntarios. Simplemente, nunca imaginé que fuera a crecer tanto el acervo en una temporada
tan corta.
Si bien es cierto que el punto de partida de la tesis es el registro arqueológico de la alta

montaña mesoamericana, es oportuno señalar que se ha intentado ir más allá de la mera
descripción intentando una aproximación a enfoques postprocesuales desarrollados por la
arqueología simbólica que ha venido a incrementar las vertientes teóricas en torno a la
interpretación y la explicación de los fenómenos sociales del pasado. Desde este enfoque, se
toman en cuenta las actitudes, las creencias y los símbolos; porque no sólo interesa la función
de los objetos materiales, sino también el significado que tuvieron para quienes los crearon. Es
así como se pretende una “arqueología interpretativa”, que a partir del Capítulo III, se ensaya
desde los diferentes apartados que se adentran en diversos tópicos donde los objetos y el
paisaje adquieren sentido simbólico. Para esta propuesta, el espacio y el tiempo, son los
elementos fundamentales del análisis interpretativo porque constituyen el eje desde el cual se
construye la representación simbólica del universo y de la sociedad. Todo este andamiaje, con
su respectivo sustento teórico encuentra su cimentación en el Capítulo I, La montaña como un
paisaje simbólico, donde además del marco teórico se puntualizan objetivos, problemas,
hipótesis y metodología de la investigación.
Con referencia a los contenidos del Capítulo II, El contexto arqueológico de los grandes
volcanes, cabe mencionar que ahí se describen las características medio ambientales de cada
montaña y de cada uno de los 86 sitios registrados hasta la fecha (noviembre 2004). El
capítulo se complementa al confrontar los resultados para resaltar los elementos comunes que
comparten los adoratorios de los distintos grupos étnicos en su amplia dimensión temporal. Se
resaltan entonces los puntos de cruce que nos conducen a las metanarraciones que subsisten a
través de los tiempos, la aculturación y el mestizaje. Estos 86 sitios, son el pretexto para el
Capítulo III, Interpretando montañas y símbolos, que como ya se apuntó, permiten adentrarse
en la arqueología interpretativa, en donde se insiste en adoptar a la explicación como objeto
XVII
cognitivo. El texto, apunta a una hermenéutica que propone su evaluación a través de la

coherencia del discurso que se desarrolla en argumentos propios de la arqueoastronomía, la
cosmovisión, los rituales y la religión sustentado por el acervo etnohistórico, histórico y de
especialistas de las disciplinas antropológicas.
El Capítulo IV, El Nevado de Toluca como un sistema simbólico, es la construcción

heurística que en busca de su aplicabilidad deja sentadas las bases para futuras investigaciones.
Es un capítulo que se sirve del ordenamiento de los datos de campo de una montaña en
particular que ha sido seleccionada de todo el conjunto para el proceso de contraste y
evaluación de las propuestas de toda la tesis, y para la comprobación de las hipótesis, además
de la aplicación del modelo teórico.
En las Conclusiones, se percibe un final abierto que promueve nuevos proyectos, porque más
que un resumen es un ejercicio teórico donde se exhiben sistemáticamente las proporciones y
los alcances de la articulación hombre/montaña, que de hecho es una relación muy compleja,
porque el paisaje cultural es una construcción dinámica, donde cada pueblo y cada generación
encuentran diferentes puntos de interés que organizan y determinan su modo de asimilar la
montaña.
Finalmente, la tesis en su primer apéndice apunta una breve reflexión sobre el paleoambiente
del Altiplano central, el segundo apéndice es relativo a la fauna, y en el tercero se pone a
consideración del lector los criterios que se consideraron esenciales para la elaboración de las
cédulas de registro arqueológico, puede considerarse también este último como un glosario o
una herramienta que sirve para consolidar los conceptos medioambientales utilizados. Este
apartado se complementa incorporando la cédula de cada uno de los 86 sitios registrados.
Consideramos a la alta montaña como un medio ambiente adverso, porque no es apta para la
habitación humana permanente. Por lo tanto, la exploración e investigación en el medio alpino
no es un trabajo individual, como toda empresa humana diversa es un trabajo colectivo, que en
este caso se ha valido de la altruista participación de ciudadanos comprometidos con la
intención de preservar el patrimonio cultural y natural del país. Reconozco de las autoridades,
investigadores, montañistas, y colaboradores su esfuerzo por sumarse con esta investigación.
XVIII
INTRODUCCIÓN
Al CONACYT, por otórgame la beca crédito que permitió financiar parcialmente la

investigación.
Asimismo, agradezco a los funcionarios de la CONAFOR y la SEMARNAT su contribución

durante los trabajos del AIM; al Consejo de Arqueología del INAH, presidido por Joaquín
García-Bárcena, por autorizarme a realizar los distintos trabajos de campo; destacan por su
colaboración en la extenuante prospección por las altas cumbres los arqueólogos María de
Lourdes López Camacho y Víctor Arribalzaga; en las distintas travesías estuvimos
acompañados por Oscar Vivas, Luís Palma, Rogelio Tapia, y Mauricio Parra, instructores de
la Escuela Nacional de Rescate para Terrenos Agrestes de la Cruz Roja Mexicana; a la
Coordinación Nacional de Socorros para Casos de Desastre, también de la Cruz Roja
Mexicana (CRM), por permitirnos contar con la frecuencia de radio en caso de algún siniestro,
y al Cmdte. Alejandro Bravo por tenernos al tanto de las condiciones climáticas de la montaña
vía radiofrecuencia; a Globalstar de México, por su asesoría y servicio en la comunicación de
telefonía satelital; a las aportaciones fotográficas de Alejandro Boneta y César Larrañaga.
También nos acompañaron en otros momentos los montañistas: Juan José Durán, Emeterio
Ramírez, y Luis Soriano (qepd); muy valiosos fueron los datos proporcionados para ubicar dos
sitios en el flanco sudeste del Pico de Orizaba de Rodolfo Hernández y Martín Moreno, de la
misma montaña para el flanco noroeste destacan las referencias de Gerardo Reyes y Joaquín
Canchola; en el Nevado de Toluca nos acompañó en la prospección sudeste Bernardo de la
Cruz, vecino del pueblo de Raíces; para la ladera este, fueron sugerentes los comentarios de
José Miranda, custodio de la zona arqueológica de Teotenango; para la falda nororiental de la
Iztaccíhuatl la localización de dos sitios corresponde a los vecinos del ejido de San Andrés
Hueyacatitla, Manuel Hernández y Carolino Ramírez, igualmente se agradece el apoyo de su
comisario ejidal Rosendo Munive. Sin duda alguna, de mucho sirvió el consentimiento de las
autoridades de los parques nacionales Iztaccíhuatl, Popocatépetl, Zoquiapan y Nevado de
Toluca, el primero administrado por Alejandro López y el segundo por Eduardo Zenil.
Además, deseo agradecer las trascendentes aportaciones de especialistas. En geomorfología

de Agustín Tagle, subdirector del Parque Nacional Iztaccíhuatl, Popocatépetl, Zoquiapan y
Alejandro D´Luna, del Instituto de Ecología de la SEMARNAT; en glaciología a Hugo Delgado,
XIX
del Instituto de Geofísica de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM); en

agroecología a Víctor Abasolo, de la Universidad Iberoamericana; en biología a la Comisión
Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad por el banco de datos sobre las
especies del Altiplano, a Juan Pablo Ramírez-Silva, de la Asociación Mexicana para la
Conservación y Estudio de los Lagomorfos (AMCELA), y Héctor Hernández, director del
Parque Nacional Pico de Orizaba; en sistemas de información geográfica a José Ávila, de la
Comisión de Recursos Naturales del Distrito Federal (CORENA) y Eduardo Pérez, de la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Por sus observaciones en el campo de la
arqueoastronomía a Jesús Galindo, del Instituto de Astronomía de la UNAM; a Otto Schöndube,
por compartir el hallazgo de la “Estela del Nevado de Toluca”; a los docentes de la División
de Posgrado de la ENAH, por su acertada y estimulante docencia: Johanna Broda, Patricia
Fournier, Stanislaw Iwaniszewski, Beatriz Albores, Alicia Bazarte y Manuel Gándara; a los
dictaminadores de esta tesis: Walburga Wiesheu, Catherine Good, Margarita Loera, Carmen
Aguilera y Druzo Maldonado, por la atención y correcciones tan oportunas al texto; a mis
compañeros de profesión por su cooperación: Antonieta Castrejón, Evidey Castro, Francisco
Rivas, Julio Glockner, Sergio Suárez, y Martín Mondragón; a mis colegas de clase del
doctorado: Alejandro Aguilar, Luis Gómez, Luis Jiménez, Luis Méndez, Lourdes Mondragón,
Celia Salazar, Silvia Trejo, y Raúl Villamil, por las aportaciones y discusiones que permitieron
concretar esta tesis.
Con referencia a la excavación en la cima de la Sierra Negra, reconocemos la preocupación

del Instituto Nacional de Astrofísica, Óptica y Electrónica (INAOE) por la salvaguarda del
patrimonio arqueológico, y a Tim Tucker de la Mesoamerican Research Foundation por su
apoyo generoso para la excavación. Por su contribución con transportación en vehículos doble
tracción al “Club Todo Terreno 4x4 de Puebla”, para las montañas La Malinche y Pico de
Orizaba, a David de la Teja del “Club Montero 4x4”, también a Ignacio Corro por
proporcionar dos cuatrimotos para la prospección de la Sierra Nevada; a Polaris de México,
por sus unidades motorizadas para recorrer el Nevado de Toluca. Un impulso importante lo
proporcionó ONCE TV y TV UNAM en la difusión de la investigación. A Ricardo Bonilla, quien
nunca ha claudicado con sus oportunos comentarios y amistad durante el proceso de
XX
INTRODUCCIÓN
corrección de estilo del texto; a Jorge Obregón por permitirme reproducir paisajes de su obra
Entre cumbres y barrancas para ilustrar las divisiones capitulares.
Es necesario reconocer el respaldo que he recibido de las dos instituciones académicas en las
cuales tengo mi adscripción: la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla; y la
Universidad del Tepeyac, donde su Rector Rodrigo Valle, y el Vicerrector Carlos Peláez, me
han brindado su confianza. Finalmente reconozco el cariño y la paciencia de Guadalupe y mi
hija Alejandra, por soportar mis ausencias.
Naucalpan, enero de 2005
XXI
Capítulo I
LA MONTAÑA
COMO UN
PAISAJE SIMBÓLICO
Jorge Obregón
Volcanes y milpas en verano
Temple/lino/madera
83 x 122 cm, 2000
L A MONTAÑA COMO UN PAISAJE SIMBÓLICO
1.1 Introducción
Intentando sobrepasar los propósitos de la mera descripción y el registro de trabajos anteriores

que he presentando sobre la arqueología en alta montaña, considero que ésta es la oportunidad
de un sesgo a enfoques postprocesuales más ambiciosos entre los que destacan la arqueología
simbólica, que ha venido a incrementar las vertientes teóricas en torno a la interpretación y
explicación de los fenómenos sociales del pasado. Desde este enfoque, se toman en cuenta las
actitudes, las creencias y los símbolos; porque no sólo interesa la función de los objetos
materiales, sino también el significado que tuvieron para quienes los crearon. Es así como se
pretende una “arqueología interpretativa” donde los objetos y el paisaje mismo que en este
caso es la montaña, adquieren un sentido simbólico.
No obstante, no se ha dejado atrás el trabajo descriptivo, cuidadoso y sistemático de la

evidencia arqueológica, pues se incorporan metódicas fichas de registro como las que se ponen
a consideración del lector en el Apéndice; así también asistimos a las descripciones de lo que
pasó en la historia aceptando los agrupamientos ubicados en la dimensión espacial (áreas
culturales) y temporal (fases y periodos) de una arqueología de la historia cultural,
pretendiendo en lo posible el rigor de los procedimientos técnicos y la completud1 de la propia
descripción como se procura en el Capítulo III, Interpretando montañas y símbolos.
Insistiendo en una arqueología interpretativa, se apuesta también al intento funcionalista de

la arqueología contextual, que adopta a la explicación como objetivo cognitivo. 2 Y si
1
La completud es la condición de un sistema formal de que el lenguaje tiene la capacidad para expresar todas
las proposiciones que se supone deben ser significativas.
2
Esta discusión encuentra su andamiaje en la docencia y texto de Manuel Gándara, La evaluación de las teorías
en la arqueología, 2001.
3
eventualmente se carece de una concepción de lo que debe ser la explicación, entonces la

explicación pasa a ser una comprensión o interpretación, una hermenéutica evaluada por la
coherencia del discurso y su calidad literaria donde la historia no puede ser explicada, sino
interpretada. Pero de cualquier forma, tanto la explicación como la interpretación, son facetas
necesarias en las ciencias sociales y en particular en la arqueología, ya que la explicación no
solamente es posible, sino que subyace a la comprensión o interpretación.
1.2 Arqueología simbólica
Desde la arqueología simbólica el espacio y el tiempo pertenecen al sistema nuclear de la

cultura. Aunque el espacio y el tiempo son parte de la estructura del universo, cada sociedad
tiene una forma particular de plantear el espacio-tiempo a partir del cual se construye la
representación simbólica del universo y de la sociedad. Esta construcción no es sólo física o
tangible, sino también imaginaria o simbólica.3 La práctica social se desarrolla en los espacio-
tiempo concretos y específicos; los espacio-tiempo se convierten en los referentes que
proporcionan el orden, el sentido y el significado a la práctica social. El entorno material del
hombre es una creación que refleja una determinada concepción del espacio y el tiempo.4
El espacio y el tiempo no se conciben como dados de una vez y para siempre, sino
constituidos a través de las relaciones sociales que se forman en virtud de la dinámica de los
procesos de poder, negociación, conflicto y cooperación. 5 La práctica social parte de los
conceptos que los agentes sociales poseen y desarrollan. Estos conceptos siguen negociándose
y transformándose continuamente de acuerdo con los motivos e intenciones de ellos mismos.
Desde esta postura, se toma en cuenta el punto de vista de los agentes y situaciones concretas,
3
No es la intención llegar a posturas como el Behaviorismo o Conductismo que niega la existencia de un
espacio objetivo y cree que éste es simplemente el desarrollo de una idea; tampoco se intenta en los extremos
del Existencialismo que apuesta por un espacio subjetivo, y por una relación del hombre con el entorno que
sólo puede entenderse en términos afectivos. Ni mucho menos por la Fenomenología del paisaje, donde el
paisaje no es sino la experiencia que de él tenemos, y es irreducible a modelos y cuantificaciones
4
Este apartado corresponde a los apuntes del doctorado en Antropología simbólica de Stanislaw Iwaniszewski,
2002.
5
Para algunos investigadores como Orejas (1995), esta propuesta es característica del movimiento
Postprocesual, que considera que los conflictos internos de las comunidades son los motores esenciales del
cambio donde la concepción espacial queda implícita en la acción social, oponiéndose al reduccionismo
ambiental de la Nueva arqueología.
4
y no la perspectiva ideal de un agente omnisciente situado en el centro del espacio-tiempo, por

lo cual son irrelevantes las construcciones mentales individuales, pues se consideran
especulativas para la arqueología.
La cultura material está constituida de manera significativa. Los artefactos particulares

pueden significar cosas diferentes en contextos diferentes. La interpretación del significado
está restringida por lo tanto a la interpretación del contexto. Esta cultura material no refleja
pasivamente a la sociedad, sino que es activa y constituye el efecto de la misma práctica social.
En la cultura material, los significados asociados a ella se emplean como parte de las
estrategias sociales individuales, los agentes no exhiben roles predeterminados, sino que se
aprovechan del simbolismo de la misma cultura material para negociar, transformar, ocultar, y
exhibir su posición social.
Es necesario subrayar que se utiliza un enfoque situacional y contextual, no un enfoque

homogéneo y universalista. Así mismo dos conceptos son protagónicos: el de “lugar” como un
campo de interacción humana en donde se constituye la práctica humana; y el de “ciclo” como
un dispositivo de medida del tiempo dotado por su propio sentido en unidades de duración
diferentes y distintivas con un ritmo de sucesiones diferenciado que es compartido por todo un
grupo social.
Así pues, lo trascendencia teórica de la arqueología simbólica se encuentra en la

configuración de los espacio-tiempo como medios para la reproducción social, la teoría de la
práctica social, y lo que los agentes sociales hacen con la cultura material, pasemos entonces a
la discusión más a detalle de ese espacio y de ese tiempo en las intenciones de esta tesis.
1.2.1 La composición del espacio en paisaje
En su sentido más general, el espacio está caracterizado por la propiedad de la extensión. Para
los alcances de esta investigación, el espacio es una dimensión geográfica donde la montaña
además de su calidad orográfica, adquiere relevancia como discurso social, es así que
asimilamos un paisaje donde la proyección discursiva de la sociedad se dibuja en el espacio.
En el espacio que es paisaje, la naturaleza se socializa, y ciertos elementos conspicuos pasan a
ser puntos clave y de referencia desde los cuales se organizan las prácticas sociales y
cognitivas.
5
El paisaje es una integración de procesos que se intuyen; es así mismo apariencia de esencias
subyacentes de un ordenamiento espacial que da testimonio de la conjugación de tiempos
plasmados en los lugares donde se han sucedido las formas de organización social
(Molano,1996).
En el paisaje existen elementos constantes como la geomorfología, las condiciones

climáticas, y las formaciones vegetales entre otras variables. Sin embargo, el ordenamiento
que reciben estas variables por las acciones productivas y culturales, son sumamente
cambiantes, sufriendo constantemente composiciones y recomposiciones de acuerdo con las
opciones sociales que se suceden y con la dinámica que adquieren. El paisaje es una expresión
de los procesos sociales y naturales en un tiempo dado. Puede considerarse una puerta de
entrada para descifrar lo que no muestra, pero que siempre sugiere. Su permanencia es un
testimonio de los tiempos que se han plasmado en el espacio geográfico.
El espacio geográfico es ese espacio-tiempo que estructura y proyecta una sociedad,

integrada con y en la naturaleza, convirtiendo el territorio no en un actor mudo, sino en un
testimonio. Por ello, a cada formación económica-social ha de corresponder una formación
económica-espacial. Un espacio geográfico así producido, es objeto de interpretación y
reconstrucción a través de la arqueología, la cual puede establecer las discontinuidades del
espacio en concordancia con las jerarquías del tiempo histórico. La percepción del paisaje así
entendido, equivale a descifrar un documento susceptible de lecturas e interpretaciones
(Molano, op. cit.).
Los paisajes antiguos no se agotan al cambiar los procesos que los modifican, los ordenan y
los producen, por el contrario, perduran con sus elementos adquiriendo nuevo sentido y
significaciones. La arqueología del paisaje trata de buscar el sentido de las formas espaciales
creadas, las fuerzas que las generan y que las han apropiado. Se asume el sentido de la
reconstrucción histórica sobre la base de las formas espaciales encontradas o de los elementos
requeridos por un modo de producción en un tiempo determinado (ibídem).
El espacio viene a ser la materia más trabajada pues no deja de recibir, entender, representar
y simbolizar las formas de organización de la sociedad. Expresa la materialización del modo
de producción en la estructura territorial y surge como un espacio social, un espacio humano,
histórico, obra del trabajo y morada de hombre. El espacio es un factor que crea formas
6
durables producto de la acumulación de trabajo. De esta manera, las formas espaciales son
resultado de procesos pasados, y son condición también para procesos futuros. Las formas
espaciales duran más que los procesos que las engendraron; las construcciones antiguas se
tornan cualidades del lugar y expresan los contenidos de las relaciones sociales de quienes las
crearon (Santos, 1980).
En la evolución histórica de la sociedad encontramos los procesos de apropiación del espacio

y sus recursos, y encontramos también un espacio impregnado de trabajo agregado en
sucesivas apropiaciones. La acumulación de trabajo en el espacio cumple el papel de una
efectiva producción de espacio, pues su fijación significa incorporarse en el suelo como
formas durables de cada vez mayor volumen o densidad. Así se produce y reproduce el
espacio de la sociedad, plenamente materializado como territorio, conteniendo formas de
organización complejas que el Estado institucionaliza en sus políticas territoriales
(Moraes,1988).
Como vemos, las diferencias de los lugares son tanto naturales como históricas y socio-
económicas. Cada uno posee una acumulación desigual de tiempos. Los procesos cumplidos
definen el uso del suelo, las apropiaciones de la naturaleza y las relaciones entre lugares, de tal
manera que la organización del espacio muestra desarrollos desiguales.
Pues bien, cada sociedad construye su propia definición de naturaleza. Los hombres al
interactuar con la naturaleza la hacen significante. Es así como una porción de la identidad
tanto personal como colectiva adquiere una expresión espacial.
Sociabilizar a la naturaleza parte de un sentimiento de clasificación y ordenamiento, donde

todo el universo responde a una necesidad intrínseca de categorización. Esta exigencia de
orden está en la base que gobierna el pensamiento por más primitivo que lo consideremos.
Nada escapa a esta tarea, a todo le es asignado un lugar, sólo el orden permite conjurar la
destrucción del universo. “Toda clasificación es superior al caos” (Fagetti, 1998:82 cit. a Lévi-
Strauss. No importa cuan incipiente sea una comunidad en su nivel de conocimiento, porque
en cuanto más primigenia es una comunidad, menos necesita saber los detalles de su ambiente
para desarrollar su conducta (Geertz, 2000:79). La transformación de la naturaleza que si bien
en los grupos primitivos es exiguamente material, si lo es significativamente imaginativa.
7
Independientemente del proceso productivo o del nivel de conocimiento específico a que

este sujeto un grupo humano, la categoría ordenadora del mundo es prevaleciente y puede
adquirir distintas pautas de codificación. Así por ejemplo, para sociedades de cazadores
recolectores, es el territorio el que define una identidad; en tanto que para un grupo sedentario
es un punto específico, o un rasgo concreto, que en nuestro caso es la montaña con la cual el
grupo queda adscrito asignándole constantemente nuevas historias o discursos, en donde nada
es estable, y toda narración queda sujeta a cambios a través del tiempo.
Surgen entonces las reglas de residencia: la división en barrios; la delimitación del espacio
sagrado y profano; y la demarcación del área pública y privada. La simbolización del espacio
constituye un a priori para quienes nacen en una sociedad particular y forjan, asimismo su
personalidad (Fagetti, 1998:77 cit. a Marc Augé). Las relaciones sociales se tejen a través de
los lugares y los puntos importantes, ya sea durante el ceremonial o la vida cotidiana. La
lectura del entorno comprende por lo tanto una serie de significados de todo lo que le rodea y
le sirve a la comunidad para entenderse a sí misma.
El discurso de pertenencia por las montañas, significa además de un paisaje metafórico, la

posibilidad de un paisaje metonímico que como figura retórica, o figura de significación logra
crear un paisaje artificial.
La montaña se hace significante, recibe un nombre,6 y todos los que comparten la misma
cosmovisión convergen en ella en cierto paraje y en cierto tiempo. La utilizan para poder
relacionarse, así que comparten puntos de referencia que los hacen similares para
determinados conceptos, es una clasificación cultural del entorno.
Pero a diferencia de la religión, la cosmovisión es un entendimiento, una percepción o una

contemplación del mundo, privilegiando algunos aspectos de esa percepción como pueden ser
ciertos elementos del plano visual. La cosmovisión no da sentido a la vida de los hombres
como lo hace la religión, porque solamente alcanza una categoría cognitiva donde las
imágenes del mundo encuentran un significado, un modelo de representación espiritual. Es
pues, una teoría del universo cultural.
6
Por ejemplo, para los indios Navajo, hasta que no se nombra una parte del paisaje, este no existe.
8
La cosmovisión es un mecanismo que proyecta y establece los programas de un sistema

social como un cuerpo de conocimiento organizado por la cultura, que no debe de confundirse
con la cosmología, la cual estudia las leyes generales que rigen la estructura física y el origen
del universo. Aunque esta última es una propuesta de la ciencia moderna, para algunos
investigadores, es posible abordar la cosmología en Mesoamérica, sobretodo cuando se
aprecian los alcances logrados en el Códice Dresde o en las diferentes estelas de la cultura
maya.
Pero regresando a los criterios de percepción del paisaje, es necesario advertir que si bien
todos los hombres observan la naturaleza de la misma forma en términos biológicos,
alcanzando coincidencias para ciertos criterios cognitivos, no puedo asumir que sólo se
adjudique un modelo de cosmovisión para un área cultural. Todos ven por igual los fenómenos
de la naturaleza, pero las interpretaciones son variadas. Así lo hemos comprobado para el
Nevado de Toluca (véase el Capítulo IV) donde diferentes pueblos asentados al pie de una
montaña entre el pasado y el presente tejen diferentes historias, aunque el paisaje sea el mismo,
podríamos decir que hasta inmóvil, los pueblos cambian y utilizan el discurso para sustentar y
legitimar las transformaciones sociales.
En Mesoamérica, por ser una sociedad estratificada cohabitaron distintas formas de mirar el
mundo, y no creo que fuera posible extender el discurso de la clase dominante a los
campesinos analfabetas, carentes de todo entendimiento teogónico. Así que bien cabe
preguntarnos: si todos los procesos eran vistos por los ojos del poder ¿Qué podía escapar?
¿Qué tan intensas eran las regulaciones para determinar las apropiadas significaciones de la
naturaleza? Desde la reflexión moderna, esas sociedades nos parecen altamente disciplinadas
por la óptica de la religión, la pregunta se enfatiza entonces a cuestionarnos si había
posibilidades de fuga para el imaginario individual, de clase o de etnia 7 que permitiera
moldear una visión diferente. Arqueológicamente considero que ese imaginario de las clases
subalternas que pudo haberse manifestado materialmente en la montaña es exiguo, y que tan
7
En Teotihuacan se vivieron procesos diferentes al interior de la urbe como lo demuestra la arqueología con la
presencia de los barrios zapotecos. Entendemos por los restos materiales que mantenían una conciencia y
modo de vida particular.
9
solo nos quedan para diagnóstico, los restos del grupo dominante que legitimaba las
expresiones escultóricas, arquitectónicas y productivas en general.
En las sociedades que no conviven de la misma forma, y donde la división del trabajo y la
vida cotidiana adquieren diferentes posibilidades, la pluralidad se acentúa cuando la sociedad
se diversifica. Se entiende que la práctica social de cada protagonista era distinta, y que no
podía ser equivalente la asimilación de quien observaba la montaña desde el somonte, de aquel
que era elegido para realizar un ascenso ritual.8 Propongo que se establecieron identidades
diferentes, cambiantes y con cierta autonomía del discurso hegemónico por parte de los
subordinados, según era la biografía de cada uno de los actores sociales.
La tarea se hace compleja para la arqueología simbólica, cuando nuestro objetivo es

identificar las diferencias y las convergencias que nos lleven a resaltar los puntos de cruce
donde se hallan las metanarraciones que hicieron de las altas montañas por su prominente
protagonismo en el paisaje, un instrumento específico para definir identidades, delimitar
territorios, y ordenar culturalmente el espacio. 9 ¿Acaso encontraremos en las montañas
símbolos dominantes que representen valores axiomáticos sociales?
Pero antes de iniciar la búsqueda de esos símbolos dominantes, consideremos que los objetos
materiales con que se sustenta este trabajo no provienen de excavaciones realizadas ex profeso,
y no porque se hiciera eco de una propuesta de tendencia ecofactual 10 donde se cuestiona el
tradicional interés de la arqueología artefactual que encuentra a la excavación como único
objeto lícito, sino porque simplemente no fue posible realizarlas. No obstante, ha sido el
propósito agotar en lo posible la incorporación de toda la literatura arqueológica reciente,
reuniendo las fuentes históricas, las contribuciones del siglo XIX, los hallazgos de montañistas
y el análisis de materiales de las excavaciones de 1986 a 1988 en la Iztaccíhuatl (Iwaniszewski,
1984, 1986, 1994ª, y Montero, 1988). Especial énfasis se ha depositado en los objetos
8
Las relaciones de Muñoz Camargo (1985) para el volcán La Malinche, y Diego Duran (1984) para el Monte
Tláloc son un buen ejemplo que sustenta este criterio.
9
Así lo consideramos dada la categoría altimétrica de la montaña que hace posible delimitar el territorio a través
de la visión.
10
Característica de esta postura es la denominada Arqueología verde que supone en la excavación la destrucción
de información y por lo tanto la pérdida definitiva de datos. Según la teoría verde, el hombre no existe más que
en la naturaleza, y toda investigación sobre la especie humana está incluida necesariamente en las
investigaciones sobre las relaciones entre los seres vivientes y su medio.
10
recuperados de la cima de la Iztaccíhuatl en 1998 (Iwaniszewski y Montero 2001), en los

resultados preliminares de la excavación en la Sierra Negra en 1999, en el contexto de dos
colecciones particulares, y en los avances en las excavaciones de Sergio Suárez para La
Malinche, y de Antonio Contreras para el Cofre de Perote.
El contraste entre las posturas ecofactual y artefactual, muestra el proceso que ha venido
consolidando a la arqueología del paisaje, que encuentra sus inicios en la pintura paisajista del
siglo XIX con una propuesta estética que fomentó la temática histórica y rural (fig. 1). Le
siguieron los geógrafos preocupados por el acopio de datos durante el siglo XX; por su parte
los positivistas consideraron el territorio como un elemento determinante de la organización
humana, y como un espacio vital categórico de los pueblos. Los regionalistas aportaron los
conceptos de región, clima, relieve, y suelos entre otros. Fue hasta la primera mitad del siglo
XX, que los franceses Lucien Febvre y Marc Bloch, entre otros intentaron extraer el paisaje del
mundo naturalista para convertirlo un en escenario de la historia. Posteriormente surgió la
propuesta de la Landscape archaeology, con J. Bradford y la Field archaeology, a esta lista
debemos de sumar la Nueva arqueología, de Colin Renfrew y D. L. Clarke. Posteriormente
aparecen nuevos conceptos, como la relación hombre/medio, los estudios macro y micro
ambientales, la teoría del lugar central de Christaller y las relaciones entre el ecosistema y la
esfera socio-cultural (Orejas, 1995).
Figura 1. Pirámide del Sol en Teotihuacan

José M. Velasco, 1878. Óleo sobre tela, Museo Nacional de Arte.
11
Recientemente, la arqueología del paisaje ha permitido un mayor acercamiento

interdisciplinario en la inteligencia de que el espacio geográfico posee la perspectiva de la
globalización de los elementos y de la totalidad social.11 Estos espacios geográficos que hoy
vemos, usamos, estudiamos y continuamos transformando bajo condiciones más inestables o
equilibrios más precarios; tienen una génesis, expresan una herencia ecológica y ambiental,
contienen testimonios de procesos históricos y simbolizan los elementos de las culturas que
los recrean.
1.2.2 El tiempo como sistema simbólico 12
El tiempo es el organizador elemental de toda práctica social. Los significados de esa práctica
social están dados por el ritmo, la duración y la frecuencia. Cada sistema cultural tiene una
forma específica de idear un concepto de tiempo y una forma particular de ordenarlo a partir
de estructuras propias. Es así como cada sociedad, o cada grupo social se caracteriza por su
modelo cronotípico particular, a través del cual, el tiempo adquiere un significado específico,
práctico y conceptual.
Conocer los posibles significados del tiempo como un sistema simbólico, equivale a poder
interpretar el contexto en el cual se desenvuelve la práctica social. Es en este sentido, que la
cultura se entiende como una articulación entre las relaciones sociales de tiempo y espacio.
El tiempo es una construcción mental, se tiene conciencia del tiempo y sobre él se crean sus
propios paradigmas, es una categoría de análisis simbólico, que va más allá de los parámetros
de un calendario con los criterios de presente, pasado y futuro. El tiempo visto así es un
producto simbólico utilizado para regular la sociedad, para desarrollar sus ideas, es un modelo
cognitivo.
Aunque la conciencia de los fenómenos temporales parezca inherente a la experiencia

personal, implica un esquema conceptual abstracto, que solo se aprende de manera gradual.
Desde la percepción sensorial, el tiempo no está ligado a los objetos, es el espacio el que está
11
Los primeros ecologistas que se instalan en la Arqueología del paisaje, entre 1966 y 1978, buscan la
combinación de los elementos físicos, biológicos y antrópicos que actúan unos sobre otros en el espacio,
optando por el geosistema y por el agrosistema como componentes de la historia global.
12
Estos conceptos proceden de la cátedra doctoral en Antropología simbólica de Stanislaw Iwaniszewski, 2002.
12
ligado; así que el pasado está atrás de nosotros y el futuro adelante, como si el tiempo fuera
algo topológico, un locativo propio de un concepto lineal. El tiempo se ordena espacialmente
de manera intuitiva porque la sucesión, o la duración tienen una extensión que se percibe
espacialmente. No obstante, las representaciones del tiempo no se derivan directamente del
mundo físico,13 como lo es color por ejemplo, sino que se le construye mediante la interacción
con este medio, por eso la duración, como un criterio donde están separados el tiempo y la
distancia, no adquiere la misma connotación entre las sociedades urbanas de hoy y las
mesoamericanas de antaño como veremos más adelante.
La organización temporal se expresa a través de diferentes mecanismos afinados

armónicamente. La escala temporal básica es el fotoperiodo noche y día, que, como primera
noción del tiempo, es útil para considerar eventos cercanos, pero insuficiente para una
sociedad agrícola como la mesoamericana donde adquirieron importancia los criterios de
simultaneidad y sucesión dada la percepción de los cambios significativos en la naturaleza.
Cuando el orden temporal se preguntó cuál evento sucedió primero, los criterios de lo reciente
y la duración tuvieron que ser atendidos haciéndose necesarias las unidades de tiempo y el
calendario. Así mismo, los procesos cognitivos del presente, el pasado, y el futuro, obligaron a
realizar la estimación de los eventos asumiendo las figuras de lo retrospectivo como un
ejercicio del presente al pasado; lo prospectivo cuestionando la expectativa de la duración; y la
anticipación como respuesta al paradigma de cuánto tiempo se necesitaba como una visión al
futuro.
La aplicación de las secuencias del tiempo en Mesoamérica eran episódicas, recurriendo a

situaciones parecidas: “la lluvia tardó o llegó demasiado temprano”; y análogas, con la
creación de nuevas metáforas que cambiaban las nociones de tiempo, con criterios como “se
gastó o ahorró el tiempo”; además de la conceptualización del tiempo como distancia, dando
paso a mecanismos formales que crearon un modelo del tiempo.
El modelo se socializó, los tiempos se armonizaron y se crearon cronotipos hegemónicos, se

instauró el calendario solar que tenía por objetivo regular las actividades productivas, la vida
13
Se hace referencia a la representación del tiempo y no al criterio de que el tiempo es una de las magnitudes
fundamentales del mundo físico, igual que la longitud y la masa.
13
pues, adquirió un ritmo con la programación de las actividades. El año se dividió en meses y
así se desarrolló el concepto de tiempo cíclico con la réplica de las tareas que se repetían
anualmente, el tiempo se percibió como una estructura circular que se imponía a la vida diaria
de manera inconsciente. ¿Acaso la concepción cíclica que tenían del tiempo determinó que los
fuegos nuevos no fueran numerados?
En ese modelo cíclico dos estructuras tuvieron que ser articuladas: una irregular que
correspondía al clima y el crecimiento de las plantas; y otra regular que tocaba a la astronomía.
Todo esto llevó a una representación del tiempo con mecanismos de escala temporal
operacional, que proporcionaba a partir de las fiestas un sentido de continuidad a la
comunidad, porque en las fiestas se pretendía simbólicamente reciclar el mundo. No obstante,
aparecieron sucesos extraordinarios que atentaron y condujeron a la incertidumbre: eclipses,
lluvias de estrellas, meteoritos, y cometas, que con su presencia amenazaban el equilibrio del
universo como se aprecia en la figura 2 (Álvarez, 1983:fig.4a) donde el contexto enfatiza un
eclipse en la fecha “2 Conejo”, esta representación simbólica es acaso un intento por sustituir
las leyes de la casualidad logrando la articulación de dos mundos paralelos: el mundo divino y
espiritual que se cruza con las causas y efectos de la vida cotidiana.
Figura 2. Representación del eclipse de 1325 dne en Teotenango.
Con la construcción de los templos el tiempo se hizo prolongado, la arquitectura

monumental nos advierte de una búsqueda de continuidad profunda, de una fijación por
perdurar que también se insinuaba en las inscripciones calendáricas de estelas, esculturas y
códices.
14
Alrededor de los centros ceremoniales con sus estructuras monumentales giraba la vida
diaria, teniendo como testigo el paisaje que aseguraba la continuidad de la vida. El tiempo les
parecía continuo, y su paso se señalaba en los mismos monumentos y en las tumbas de los
ancestros que a su vez conducían al tiempo de la larga duración o la cuenta larga. Los
ancestros personificaban la presencia del pasado en la vida presente, eran el puente al tiempo
histórico, que al resaltar sus virtudes los convertía en héroes culturales emparentados con los
mismos dioses; los ancestros también eran los protagonistas del tiempo mítico, cuando las
imágenes prototípicas de los axiomas de la cultura, legitimizados por ellos mismos como
héroes culturales proveían desde la antigüedad a la comunidad de una pertenencia. Más atrás
quedaba el tiempo cósmico, el tiempo de los dioses con la creación de las montañas y de todos
los elementos.
Los templos nos conducen a otra apreciación del tiempo, la del tiempo lineal que adivina el
plan divino del cosmos, de un mundo único, Unus mundus, de la sapiencia de los dioses,
Sapientia Dei. Ahí está representado el arquetipo del mundo, archetypus mundus, la existencia
temporal de todos los patrones arquetípicos. Tiempo lineal en las fases de los templos y en la
elaboración de las estelas como signos palpables del paso del tiempo, de su fluir. Tendencia de
ver el tiempo en forma lineal a través de las dinastías. Tiempo lineal que cuenta con un
modelo cognitivo que toma los cambios como un proceso intrascendente.
La manipulación del tiempo arremete en la diferenciación social. En su aspecto cognitivo el

tiempo adquiere una diferenciación clasista. Se convierte en una información especializada
que en ocasiones desarrolla técnicas mánticas, con las que pretendían los sacerdotes tener
facultades para leer la voluntad de los dioses utilizando técnicas de adivinación dado un
mapeo con matrices interpretativas, a las que asignaban significados dadas ciertas preguntas
14
como el caso del tonalpohualli (fig. 3). A la manera de un oráculo, el calendario
adivinatorio era muy importante para establecer el orden entre el caos, en busca de apaciguar
la contingencia en la vida cotidiana.
14
El tonalpohualli es un calendario adivinatorio cuya expresión pictográfica se llama tonalamatl que es el libro
de los destinos.
15
Figura 3. Portada del Códice Fejerváry Mayer

calendario adivinatorio para comprender el mundo, representarlo y actuar en él. El diseño cruciforme es la
concepción simbólica del universo: dioses, trecenas y días repartidos a los cuatro rumbos del mundo y el centro.
Es necesario indicar en esta diferenciación cognitiva del tiempo, que las representaciones de
líneas y puntos en secuencias plasmadas sobre rocas realizadas por comunidades preagrícolas
en Mesoamérica no son necesariamente un calendario, son más bien una notación (fig. 4). Que
si bien podían marcar el cambio en las fases de la luna, o variaciones en los procesos naturales
que se utilizaban para moderar los tiempos, no alcanzaron un sistema formal y solo eran
coincidentes con momentos productivos esenciales. En esas sociedades, el sistema de
clasificación se hacía con base a esquemas conceptuales asociados a la simple oposición
binaria de eventos recurrentes con las actividades económicas. Por lo tanto, la duración no era
importante, sino la secuencia. Vivían en un “eterno presente”, careciendo de una división
estricta entre el pasado y el futuro, pues la moderada alteración que hacían de la naturaleza les
hacía percibir al mundo como estático. Estas notaciones o registros, muestran unidades de días
en conjuntos numéricos, que bien podrían tener como unidad básica el mes lunar, el cual no es
sincrónico y si oscilante, pero que era suficiente para las necesidades cognoscentes del hombre
primigenio.
Advertimos entonces diferencias entre notación y calendario. El calendario, es un sistema de

medición del tiempo que fija el pasado y el futuro con el presente, es un artefacto que
sincroniza la vida social dando alberge al ciclo de la vida en porciones conmemorativas y
fases económicas, es sobre todo un registro histórico. Su importancia radica más como un
instrumento de sincronización del pensamiento humano que como una medida de tiempo o un
eficiente cálculo matemático.
16
Figura 4. Petroglifo en Boca de Potrerillos, Nuevo León

detalle de una notación en una de las 4 mil rocas con grabados orientadas hacia la salida del sol.
Para Edmonson (2000), al momento de la Conquista, estaban en uso 38 calendarios

diferentes, sumemos a esta complejidad el manejo que cada segmento social podía hacer del
tiempo. Es difícil entonces sostener una sincronización mesoamericana del tiempo. No
obstante, existían constantes culturales como el ciclo del tonalpohualli de 260 días, expresado
en códices y posiblemente también en marcadores de horizonte, con la cuenta de los días a la
manera de un ábaco a través del perfil orográfico como pretendo demostrar para el sitio NT-03
en el Nevado de Toluca, en lo que sería un tiempo topológico de carácter cíclico relacionado
con elementos del paisaje.
Sucede que desde un punto fijo de observación para apreciar el amanecer y el ocaso, y
teniendo como referencia un horizonte conspicuo, se percibe que el disco solar cambia de
posición durante el año. Su máximo alcance al norte es el solsticio de verano y al sur el
solsticio de invierno, en medio de esa trayectoria el equinoccio. Este movimiento regular
sugirió paradigmas de una escala temporal con intervalos de duración de donde obtuvieron
unidades a elegir como medida. La irregularidad del horizonte permitió optar por
señalamientos en el paisaje como base de orientación temporal. Desde los puntos de
observación las comunidades construyeron unidades objetivas a parir de las cuales unificaban
sus conceptos en torno al tiempo.
La casualidad geográfica en el alineamiento de los volcanes simplificó el aprovechamiento

del paisaje dada la orientación del Eje Volcánico Transversal Mexicano de este a oeste. El
17
horizonte definido por los picos conspicuos permitió señalamientos para el paso del tiempo
con sus propios juicios temporales. Se construyó el tiempo a través del espacio geográfico, de
tal suerte que el tiempo y el espacio se hicieron inseparables en la cosmovisión
mesoamericana del Altiplano central.
Las unidades temporales del calendario forman así una secuencia lógica ajustada a ciclos
astronómicos. La astronomía proporciona unidades de tiempo homogéneas y continuas, es
posible entonces medir el tiempo con precisión. Con las observaciones astronómicas no sólo
se logró medir el transcurso del tiempo, sino que se alcanzó un destacado grado de eficiencia.
Pero esta obsesión por el tiempo en Mesoamérica no significo necesariamente una exactitud
extraordinaria. Era una astronomía posicional que carecía de geometría y ecuaciones, pero que
llegó a modelos eficientes utilizando herramientas como la astronomía cenital nocturna, el uso
del nomon, y una teoría lunar que les permitía conocimientos sobre los eclipses.
Desde el Preclásico se seguía un sistema práctico de seguimiento del tiempo. La posibilidad

de estudiar ese concepto desde los espacios arquitectónicos en donde convergían las
estructuras o desde los adoratorios de montaña es una herramienta conceptual útil, que nos
permite analizar la forma de vida de antaño.
1.3 El espejismo de los símbolos universales
Páginas atrás ensayé con una pregunta que apuntaba a la posibilidad de alcanzar símbolos
dominantes que pudieran representar valores axiomáticos, algo así como una taxonomía de
carácter universal para reducir en un símbolo total a la montaña. ¿Tiene sentido una búsqueda
baconiana de universales culturales? Podremos elaborar un escrutinio que alcance un
consensus gentium que nos lleve a "tipos institucionales universales" tal y como los proponía
Malinowski para la década de 1940. ¿O, acaso es equivocado sostener la idea de unidad
psíquica para la humanidad? 15
Actualmente en las ciencias sociales no existe teoría alguna, su construcción aún es un

anhelo, esto obedece a que las condiciones sociales sobre la conducta social humana son
15
Confróntese una amplia discusión en Geertz, 2000: 46 y ss.
18
intrínsecamente inestables y no a que los métodos de comprobación empírica adolezcan de

validación (Giddens, 1998:19 y ss). Por lo demás, el alcanzar leyes de la humanidad, requiere
de una multitud de casos, que como en la física al analizar millones de neutrones, asienta una
conclusión estadística; en la antropología carecemos de tal volumen de datos para la
instauración de esas conclusiones estadísticas eficientes, y por lo tanto, tan solo podemos
aspirar a leyes tautológicas, y no más.
La intención de una teoría única parece más lejana aún al leer a Sperber (1988:14,116 y 143)
para quién el simbolismo es un sistema cognitivo y no semiológico, esto hace al simbolismo
independiente de la verbalización, los códigos no son iguales para todos, ni definen
exhaustivamente al mensaje, más bien depende de la conceptualización de cada individuo. En
otras palabras la montaña como código significa algo distinto para cada individuo, basta con
preguntarles a varios. El símbolo es individual, lo que resulta incomprensible en un marco
semiológico. El símbolo es un sistema cognitivo porque no esta sujeto a restricciones cómo los
códigos. Una representación es simbólica precisamente en la medida en que no es
íntegramente explicable, es decir, significable.16 El simbolismo determina así, un acceso a la
memoria personal, una evocación individual.
En el caso de sociedades antiguas no es posible traducir su simbolismo a una estructura

lingüística moderna, porque a diferencia de la nuestra, se da un mayor relieve a las
representaciones simbólicas no lingüísticas basadas en las imágenes y asociaciones
compartidas de los objetos cotidianos. Los símbolos se encuentran “motivados” –afirma
Hallpike, 1986: 133– de un modo en que las palabras no lo están: es decir, tiene con lo
significado una relación inherente imposible para aquellas últimas. Las palabras son signos; es
decir, significantes carentes de “motivación”.
La imagen funciona como símbolo cuando se la emplea para evocar realidades ausentes (fig.
5). Las imágenes de objetos y sucesos que no están presentes en lo físico, son entonces, una
imitación interior, una especie de esquema o resumen (Hallpike, 1986:194). Así pues, los
16
Recuérdese el ejemplo de la inexistencia de una taxonomía para los olores y sin embargo evocan recuerdos
reales (Sperber, 1988:148 y ss).
19
símbolos se convierten en una asimilación egocéntrica que busca la colectivización de esas

imágenes individuales.
Figura 5. Dos montes representados en el Códice Nutall

ejemplo de la imagen como símbolo de una montaña.
El pensamiento simbólico es por naturaleza más difícil de discriminar en sus aspectos

subjetivos y objetivos que el lenguaje, pues los símbolos están motivados, en gran parte, de un
modo en que no lo está el lenguaje. De esta manera, las cualidades y las propiedades asociadas
con los símbolos son a la vez inherentes a éstos y crean una reacción afectiva en la mente,
fácil de atribuir a los símbolos mismos. Ante la imposibilidad de que un fenómeno cultural sea
empíricamente universal nos valemos de esquemas conceptuales con proposiciones
explicativas de tipo generalizador.
En la literatura antropológica contemporánea surge una nueva tendencia en donde no se

pretenden paralelismos espectaculares entre diferentes culturas separadas en espacio y tiempo.
La intención hoy en día es buscar las variaciones que puedan revelar los permanentes procesos
naturales mostrando las relaciones sistemáticas entre diversos sistemas y no solo las
identidades sustantivas (Geertz, 2000:51). Se propone un sistema explicativo coherente que
ofrezca una descripción densa que parta de los datos obtenidos. La coherencia es entonces el
desarrollo de una consistencia metodológica haciendo comprensible lo otro: hacer al otro
cognoscible es ahora el objetivo. Tenemos así, al sujeto interpretando al sujeto.
Este es el campo de la antropología contextual donde lo relativo acepta cada propuesta como
válida, convenciéndose así misma de su propia coherencia. Paralelamente estas
investigaciones apuntan a una antropología interpretativa como una ciencia en busca de
20
significaciones que planteen una clara distancia entre descripciones y explicaciones idílicas
del sujeto de estudio.
No obstante lo criterios anteriores, es posible, al menos parcialmente una posibilidad a favor

del paradigma de la universalidad. Esto proviene de la tesis de que no pueden existir leyes en
las ciencias sociales, salvo si son leyes sobre las disposiciones biogenéticas o psicológicas de
los individuos.17 Al menos se trata de una generalización que potencialmente es posible. En
este sentido surge la pregunta de que si conviene llamar leyes a tales generalizaciones o tan
solo denominarlas como teorías. Me inclino por la teoría, ya que es un modelo para la realidad
que da sentido, es decir: una forma conceptual y objetiva a la realidad social (Geertz,2000:92).
Para el enfoque psicológico donde los símbolos son reflejos del inconsciente, cada símbolo
lleva prefigurada su interpretación según Freud. Así mismo, siguiendo a Godelier (1998:244)
podríamos afirmar que el proceso mental moviliza a las dos partes del pensamiento y, en
última instancia, a las dos partes de psiquismo humano, la parte consciente y la inconsciente.
Ahora bien, los individuos no son conscientes de esos mecanismos de proyección y de
cosificación de las realidades que pertenecen a su propio ser social. Todo ello implica una obra
del pensamiento, un trabajo consciente que pone en marcha al mismo tiempo estructuras
inconscientes del espíritu.
Para Hallpike (1986:16) el pensamiento es un mecanismo autorregulado que lucha por

conseguir un equilibrio con su ambiente elaborando representaciones estables que trasciendan
la variabilidad y las fluctuaciones del ambiente. Por otra parte el universal que apreciamos en
los elementos básicos de los cuentos de Jung, parte de que todas las mentes18 son iguales, más
no todas las psiques.
Pero el verdadero peso de línea psicológica, está en los conceptos preconceptuales o

presemánticos de los componentes neocorticales. La memoria comienza con el registro de la
información por parte de los módulos corticales que transforman los estímulos en
representaciones estructuradas presemánticas, que dejan en sus áreas de recepción, un récord
17
Por ejemplo: los complejos emotivos, la dicotomía entre el yo y el otro, la ordenación de la realidad en pares
experimentados como opuestos, y la matriz causal que es el ejercicio de explicar lo desconocido y hacer
predicciones.
18
Para Freud no hay mente, solo una serie de derivas.
21
perceptual y presemántico (conceptual). Lo que queda en dichas áreas, no es nada más que una
forma particular de ensamble en el circuito neuronal llamado engrama, que es el fundamento
de la preservación de la información y por lo referido en los criterios de la modularidad, esta
información está protegida de otros eventuales estímulos. Por ello si se produce una repetición
del estímulo, el mismo es identificado más rápidamente repetition primming effect, RPE. Los
estudios clasificados como ítems específicos utilizan esta función de reactuación del registro
perceptual semántico (Romanella, et al, 1999). Las estructuras presemánticas se transmiten
genéticamente y no pasan por una ordenación reflexiva, son sistemas de signos como los
propios del apareamiento o la huida que no alcanzan la forma de símbolos.
La fenomenología también parte de un enfoque presemántico, pero a diferencia del

psicologismo al que cuestiona por reducir las verdades a procesos mentales, proclama que su
cometido es estudiar la esencias de las cosas y la de las emociones, es una “ciencia de las
esencias” que parte de los objetos. El intento de la fenomenología comprende experiencias,
emociones, y sentimientos para alcanzar conceptos que se aplican como universales culturales
a diferencia de la antropología simbólica que va del pensamiento al objeto destacando los
mínimos de las estructuras mentales como lo son el sistema de oposiciones de las sociedades
simples de Lévi-Strauss. Esta es la antropología simbólica proveniente de la antropología
cognitiva que destaca la importancia del pensamiento, y no de la gente.
Lo universal y lo particular de Lévi-Strauss, sigue un análisis estructuralista en función de

oposiciones binarias 19 donde existen algunos mecanismos universales que afirman que las
diferentes culturas de los seres humanos, sus conductas, esquemas lingüísticos y mitos revelan
la existencia de patrones comunes a toda la vida humana aplicado la hipótesis de los rasgos
semánticos universales para analizar los sistemas de mito y parentesco de varias culturas.
Lévi-Strauss intentó demostrar que los pueblos organizan sus sociedades e interpretan sus
jerarquías en ellas de acuerdo con ciertas reglas, a pesar de las aparentes diferencias que
muestran.
19
Ejemplo de clasificaciones binarias son: macho-hembra, alto-bajo, caliente-frío, seco-húmedo, alto-bajo, etc.
que es aplicable a sistemas religiosos antiguos, a estos aspectos o categorías culturales se les asigna ciertos
valores, entonces esto categoría es universal
22
Revisando la literatura asociada a este perfil teórico, además del conocido reduccionismo del
Diccionario de los símbolos de Chevalier y Gheerbrant (1986), destaca la aportación Óscar
Freire,20 porque trata justamente el tema de la montaña como uno de los principales símbolos
de totalidad, he aquí unas selecciones:
La figura de la montaña es la que mejor evoca el primer sentido de primordialidad, ya que de

ella no sólo derivan múltiples aspectos del simbolismo tradicional, sino también diversas e
inagotables homologaciones de las cuales, como se sabe, comprenden algunas de las mas
conocidas como ser templos, pirámides o palacios y abarcando también, por extensión, aquellos
equivalentes contenidos en la significación esencial de cuevas, islas o ciudades sagradas, tanto
como de residencias reales, tiendas consagradas o viviendas tradicionales. De este modo, se
tornan explicables incontables asimilaciones, aplicaciones o derivaciones, provenientes
algunas, de ciertas denominaciones de la montaña sagrada, tales como por ejemplo, la de
"Suprema Estaca" o la de "Gran Pilar" y, por las cuales, adquiere la imagen del modelo axial
por excelencia.
En casi todas las tradiciones de la humanidad se encuentran similitudes que resumen bajo
la figura de la "montaña cósmica" el tradicional esquema de manifestación cuya síntesis
geométrica se expresa en la cruz de tres dimensiones. Así, no solamente tenemos a la
concepción de "Centro", correspondiendo a las direcciones del espacio que, en la mentalidad
simbólica, trazan la difusión plana en sentido horizontal de determinada "región" o "mundo",
sino también a la línea principal extendida entre la cima y la base que se identifica con el "Eje
del Mundo". De tal modo que, la estaca vertical que horada tanto la cúspide como la base (se
relaciona también a las posiciones de cenit y nadir) viene, entre otros sentidos que
comentaremos, a representar el acceso entre las diversas regiones ultra-mundanas que velan o
simbolizan los distintos estados del ser.
Según René Guénon la noción de "montaña sagrada" se corresponde con un simbolismo
estrictamente primordial y consubstancial al estado espiritual de la humanidad en su período
originario, es decir, concerniente a una primera fase cíclica o "edad de oro". Por otra parte, la
mayoría de las sociedades premodernas han establecido el valor ideográfico de la montaña
para representar generalmente al "Centro del mundo" o para localizar particularmente a
determinados centros espirituales. Es un símbolo de índole universal que subyace en el
contenido de todas las constituciones sagradas y resaltado en las culturas principales del
mundo antiguo. Rico en imágenes y con innumerables asociaciones tradicionales se constituye
en uno de los principales símbolos de totalidad. Esto se corrobora, entre tantas asimilaciones,
con aquella del "árbol invertido" (cuyas raíces están en el cielo y su fronda en el sector inferior,
representando a la multiplicidad de las formas manifestadas), ya que la montaña desde el punto
de observación de la cumbre engrosa hacia abajo, siendo la cima el punto mas alto de la tierra
y el límite con el cielo; dando no solamente el sentido de centro, sino también el de "raíz",
"embrión" o "germen", el origen o punto inicial de nuestro mundo. Precisamente, por su
locación celeste, este aspecto es uno de aquellos que no deja de otorgar a la montaña sagrada
la idea de inmutabilidad e inmunidad ante cualquier alteración accidental, ya que, desde tal
consideración ni siquiera el Diluvio universal es capaz de conmoverla, y puede resurgir para
20
Agradezco a Consuelo García Ponce, el haberme hecho llegar este texto. El lector riguroso disculpará que la
cita de la obra corresponda a una página de Internet (http://es.geocities.com/labusquedadelgrial/montain.htm),
aunque se realizó una agotadora búsqueda bibliográfica no se encontraron los datos de su publicación.
23
asiento del Arca y para cima ("donde comienza la vida") cual Monte Ararat, tal como lo
expresa el relato bíblico del Diluvio.
Además, de esta cuestión, derivan todas las prolongaciones inscriptas en el significado
original de los ritos de "ascensión" o del simbolismo de "altura" en relación a los mas altos
lugares de cada región donde las cumbres son asimiladas como moradas de la divinidad, lo
cual no solamente ratifica que dichos "asientos" no pertenecen a la tierra, ya que se refieren al
cielo, sino que, además no deja de reiterar la confirmación de que tal realidad ontológica sólo
puede asumirse desde el punto de vista del "centro" o de cualquiera de las fórmulas del
simbolismo tradicional coincidentes con la concepción del Axis Mundi.
Dichas fórmulas del simbolismo pueden adoptar, a modo de soportes, inagotables
elementos (como, por ejemplo, pueden ser rocas, árboles o ríos; también, aquello que
comprende al teatro atmosférico o a la galería iconográfica de un bestiario sagrado) que se
incorporan a la idea de "montaña sagrada" extendida universalmente, y que demuestra que su
manifestación en las mas diversas culturas sólo puede obedecer a un común origen primordial.
Podríamos añadir que, esta unidad primordial de todos los implicados mencionados, sólo puede
ser entendible a la luz del dato tradicional que no se reduce meramente a una figuración
abstracta "imitativa" y vulgarmente interpretada como inherente de una "mentalidad primitiva",
sino mas bien, a una actitud sintética donde las asociaciones no son abstractivas en el sentido
moderno de separateidad (en las que se percibe la mera asociación de distintas "personas"), ya
que, de lo que se trata en la mentalidad simbólica tradicional no se origina en la multiplicidad
de las formas existentes, sino en el basamento de un modelo deductivo de operaciones
analógicas asimiladas en distintos niveles referenciales (para comunicar diversos sentidos
superpuestos a las apariencias naturalistas) derivadas desde una unidad axiomática universal…
En tal sentido, es notable la correspondencia con las narraciones amerindias, ya que la
formación estable del cosmos es generalmente representada en las tradiciones preamericanas
por la relumbrante aparición de una primera "Montaña sagrada" que surge del "Océano
Primordial" ("Entonces salieron del agua las montañas. Al instante salieron las grandes
montañas", "Popol Vuh"), ejecutándose así, la fundación de nuestro mundo.
Esta combinación arquetípica entre el agua y la montaña ha tenido diversas equivalencias,
como ser resumida, en las tradiciones nahuas y mixtecas, por medio del vocablo compuesto
altepetl; ha tenido, además, singulares aplicaciones entre muchos pueblos del área, como
pueden ser los totonacas o los tepehuas. Igualmente surgen otras inagotables asimilaciones tal
como el Ndathö, la "Montaña Mayor" de los otomíes, y en cuyo pie se sitúa el Dängu, "La Gran
Cueva" lacustre o el "Templo de la Montaña".
A este respecto pertenecen las analogías que se verifican tanto entre olmecas, toltecas,
mayas o mexicas en aquellas menciones tales como "Colina Primordial", "Primera Montaña
Verdadera", "Cerro hendido" o "Montaña de los Mantenimientos" que se remiten al mismo
significado esencial generalmente representado (bajo símiles de la "montaña sagrada" que
emerge del mar primordial) en los diversos templos piramidales, como ser (por citar los
ejemplos mas conocidos), la pirámide central de La Venta, el Templo de la Serpiente
Emplumada en la ciudadela de Teotihuacan, el Templo de las Inscripciones en Palenque o el
Templo Mayor de Technotitlán…
Asimismo, la "Montaña Primordial" no solo es la proveedora del "agua de vida", sino
también del "alimento sólido" (en el sentido mas completo de la palabra, tanto material como
espiritualmente hablando) tal como este simbolismo concierne al Patascoy el gran volcán de los
Ingas del sur de Colombia donde aún hoy puede extraerse ceniza sagrada para la elaboración
del Mute…
24
Del mismo modo, es el "lugar de los esfuerzos" involucrado al simbolismo ascensional o el

"entorno sagrado" en el que se realizan las purificaciones, aspecto intrínseco a toda doctrina
sacrificial y ascética. Asimismo, es la "brecha abierta" donde se obtienen las visiones o el
"santo altar" donde se ejecutan los rituales para el mantenimiento de la tierra y el equilibrio de
los mundos.
He abusado presentado una cita tan extensa, pero el lector ha de comprender que mi intención
es ilustrar como se aborda el tema de la montaña como un símbolo de totalidad, sobre todo
cuando el texto en algunas líneas apunta sobre Mesoamérica, lo cual sin duda, al nivel
temático es afín a esta tesis.
En un intento por definir su propia postura, Freire anota que la “mentalidad simbólica
tradicional” -imagino que se refiere a sociedades premodernas- no se origina en la
multiplicidad de las formas existentes, sino en el basamento de un modelo deductivo de
operaciones analógicas asimiladas en distintos niveles referenciales. Tal aseveración me hace
recordar los criterios de la propuesta presemántica, pero el autor no se queda ahí, y da un paso
para sustentarse en la fenomenología, pues son reconocibles conceptos de Mircea Eliade,
particularmente de su obra El simbolismo del centro, otro paso más y porque no, recurrir a las
oposiciones binarias de Lévi-Strauss, para de regreso descansar en la obra de René Guénon.
Eclecticismo guiado por la tendencia intelectual de totalidad, que con tintes de enciclopedismo
sólo recoge los elementos que le son útiles para dar cuerpo a su discurso, que por cierto no es
suficiente y se queda corto, pues no agota ni domina a las culturas aludidas, ni siquiera
comprende la temporalidad como lo demuestra al adentrarse -someramente por cierto- al caso
mesoamericano. Pensamientos de moderación nos resultan de los intentos de totalidad para no
perdernos al seguir los espejismos de los símbolos universales. Más allá de las pretensiones
por paralelismos espectaculares, se halla la postura dirigida a la búsqueda de los permanentes
procesos naturales y no de las identidades sustantivas, esta es la línea que se intenta, y que se
pone a consideración en las siguientes páginas al delimitar los objetivos, problema de
investigación, hipótesis, metodologías y estrategias de investigación.
1.4 Objetivos
Después de las aproximaciones teóricas del apartado anterior, toca su oportunidad a la

metodología de investigación presentando en primera instancia los objetivos de una manera
puntual.
25
Objetivo general:
Enunciar el significado simbólico de la alta montaña en el Altiplano central.
Objetivos particulares:
Delimitar el área de investigación según el concepto de alta montaña.21
Realizar la prospección arqueológica del área de investigación.
Incrementar significativamente el acervo arqueológico con el hallazgo de nuevos sitios.
Identificar la cultura material en las dimensiones de área cultural y temporalidad.22
Resolver el origen potencial del culto a la montaña por área cultural y temporalidad.
Elaborar una base de datos que a la vez se desempeñe como un registro arqueológico.
Reunir en un sistema de información geográfica la ubicación de los sitios arqueológicos.
Delinear esquemas conceptuales comunes de los símbolos de la montaña.
Describir el proceso semántico de la montaña.
Interpretar la historia de la relación comunidad / alta montaña.
Formular una taxonomía ritual.
Identificar los espacios que sirven para organizar las prácticas sociales y cognitivas.
Apuntar sobre los criterios que delimitaron el espacio sagrado y el espacio profano en los
adoratorios y cultos de montaña.
Ilustrar como se construyó el tiempo a través del espacio geográfico, de forma tal que estas
dos variables se hicieron inherentes de la cosmovisión mesoamericana del Altiplano
central.
Interpretar la ordenación espacial del tiempo desde el plano visual destacando los criterios de
la astronomía cultural.
Demostrar la relevancia del paso cenital del sol en la cosmovisión mesoamericana.
21
Confróntese en el apartado 1.6.2 La arqueología en alta montaña el concepto de alta montaña.
22
Considérese por fases y períodos.
26
Establecer la continuidad y discontinuidad espacial y temporal de los adoratorios de montaña.
Explicar la función y significado de los objetos depositados ritualmente.
Reconstruir los caminos procesionales de ascenso.
Inferir en el sentido de subir a las montañas.
Dejar sentadas las bases para futuras investigaciones al proporcionar heurísticas 23 de

aplicabilidad.
1.5 Problemas e hipótesis de investigación
Producir un problema determina los propósitos de la investigación, resolver ese problema

desde la teoría es la intención de la hipótesis, que en busca de su comprobación utiliza
distintas estrategias contempladas por la metodología.
1.5.1 Identificando los problemas
El estudio antropológico de la montaña mesoamericana no se ha agotado, más bien se ha visto

reducido discursivamente al culto de Tlaloc. Se hacen necesarios nuevos enfoques teóricos
que enriquezcan la discusión y amplíen nuestro conocimiento del pasado ritual.
Aún con los recientes aportes de la arqueología en alta montaña y su vinculación con la
formación etnohistórica que nos ofrecen las fuentes, no podemos explicar satisfactoriamente
muchos hechos del pasado. La aportación de la arqueología simbólica, destacando la
articulación del espacio y el tiempo en la composición del paisaje; y los recursos del enfoque
contextual, son los instrumentos que se incorporan en esta investigación para afrontar el
problema planteado.
Todo instrumento requiere de una conducción delicada, así que son necesarias algunas
precisiones sobre el manejo de los sistemas simbólicos, porque estos no están dados en la
naturaleza misma de las montañas, están construidos históricamente y son socialmente
mantenidos, esta versatilidad obliga a los siguientes criterios de cautela:
23
Como técnica de indagación y descubrimiento de documentos o fuentes históricas buscando la solución de
problemas específicos mediante reglas empíricas.
27
El estudio parte de objetos arqueológicos. Pero estos objetos no son la totalidad del ajuar ritual,
simplemente son aquellos que han tenido la posibilidad de llegar hasta nuestras manos,
ya sea porque no eran perecederos; porque en la excavación se atinó y se dio con ellos;
porque se tuvo el cuidado de preservarlos; porque se publicaron oportunamente; porque
estrictamente son los únicos a los que tenemos acceso; o porque simplemente ese fue el
alcance de la investigación.
De ese universo de objetos al que tenemos acceso, operamos selectivamente algunos

materiales que consideramos verdaderamente significativos para dar consistencia a la
interpretación que elaboramos, quedando al criterio del investigador dicha elección.
Insistiendo en los objetos arqueológicos. Los restos culturales analizados forman parte de la
ideología, corresponden al ideal del grupo que los creo, representan su manera de
percibir la realidad, mantienen un compromiso de clase, y por lo tanto no son
necesariamente el reflejo fijo y real de toda la sociedad, por lo que es muy probable que
proporcionen información distorsionada.
En el entendido de que la ideológica mantiene distorsiones por tratarse de una interpretación

alternativa que responde a los anhelos de clase, cabe preguntar, más allá del
determinismo, si en las sociedades antiguas existían puntos de fuga que se salían de la
visual totalizadora que ilustramos como única, y si estos puntos tenían que ver con otros
procesos de la vida cotidiana, como la imaginación, la inventiva, o la estética individual
que pudieran haberse hecho manifiestos en los objetos que analizamos.
Para la interpretación de los mitos de antaño, se recurre a las evidencias arqueológicas, una
vez agotado este medio, se ha intentado la mesura para no recurrir de manera excesiva a
las analogías con los mitos y cultos mexicas del siglo XVI, al abuso de las fuentes, y a la
etnografía de los ritos contemporáneos, entendida la disparidad temporal en la
inteligencia del sentido diacrónico de los mitos.
Para algunos sitios no es posible determinar la temporalidad y área cultural, porque toda la
cerámica recuperada no es diagnóstica. Los fragmentos cerámicos están muy maltratados
por el intemperismo, en algunos momentos la meteorización les ha arrancado toda
28
decoración, y en otros les ha agregado una pátina obscura que cubre sus condiciones
originales.
En suma, es necesario subrayar que las intenciones de esta tesis no están más allá de la
pretensión de hacer comprensible el pasado a través de las partes a las que se tiene acceso, y
que se consideran esenciales en combinaciones que parecen lógicas y derivadas de la práctica
social; y de las representaciones simbólicas de esas prácticas.
1.5.2 Hipótesis
Mientras más alta sea la montaña, variada en su biodiversidad y conspicua desde el plano
visual, mayor es la incidencia de la cultura material en sus laderas y cimas.
De esta suposición se derivan las siguientes hipótesis subsidiarias:
Los sitios arqueológicos de alta montaña son instrumentos litúrgicos que están destinados al
culto, por lo tanto quedan fuera del alcance de los procesos productivos y de habitación
permanente.
Un espacio geográfico como la alta montaña es objeto de interpretación y reconstrucción a

través de la arqueología, la cual establece las discontinuidades del espacio en
concordancia con las jerarquías del tiempo histórico. La alta montaña como paisaje
equivale a un documento susceptible de lecturas e interpretaciones. Estos paisajes no se
agotan al cambiar los procesos que los modifican, los ordenan y los producen, por el
contrario, perduran con sus elementos adquiriendo nuevo sentido y significaciones.
Independientemente del proceso productivo o del nivel de conocimiento específico a que este
sujeto un grupo humano, la categoría ordenadora del mundo es prevaleciente y puede
adquirir distintas pautas de codificación, así por ejemplo, para sociedades de cazadores
recolectores, es el territorio el que define una identidad; en tanto que para un grupo
sedentario es un punto específico, o un rasgo concreto de la geografía, que en nuestro
caso es la alta montaña con la cual el grupo queda adscrito asignándole constantemente
nuevas historias o discursos, en donde nada es estable, y toda narración queda sujeta a
cambios a través del tiempo.
29
A través de la montaña se establece una gramática cultural que construye una identidad.
Partimos de que una porción de la identidad tanto personal como colectiva adquiere una
expresión espacial, es así como cada pueblo determina sus lugares de culto. A medida
que el desarrollo introduce nuevos signos de identidad, los habitantes de las aldeas se
reorientan en el paisaje permitiendo la relación de su aldea con la nación y con el mundo.
La etnografía demuestra como la gente simultáneamente adopta, utiliza, modifica y
cuestiona los lenguajes del desarrollo y de la modernidad.
Las montañas prominentes son el destino de peregrinaciones originarias de diversas aldeas y

comunidades, en las peregrinaciones convergen los individuos con el ánimo de construir
una sola identidad. Para tal efecto se valen del establecimiento de metáforas colectivas,
de un mismo sistema derivado de la relación metonímica y de la incorporación de cultos
por el criterio religioso hegemónico. En los destinos de toda peregrinación se tiende a
uniformar los conceptos optando por un numen en particular de toda la constelación de
divinidades, es así como se crean alianzas, se uniforman los individuos y se procuran
identidades colectivas para ese espacio y momento específico.
La montaña alcanza un significado simbólico trascendente porque sale de la norma que

corresponde a la vida cotidiana, marca una distancia cognoscitiva por las diferencias
medioambientales que resalta: presencia de glaciares y campos de nieve; acumulación de
nubosidad; circulación de los vientos: manantiales; diversidad climática; y pródiga
biodiversidad, entre otros factores.
Como cada montaña proporciona una ingerencia distinta en la sociedad dadas sus
características geomorfológicas,24 entonces se desarrollan diferentes manifestaciones de
la cultura material. Es en este sentido, que los procesos rituales de cada montaña generan
diversas modalidades que parten de una pauta ideal de su correspondiente área cultural.
Considerando que en el Altiplano central contamos con nueve altas montañas, no se
sustenta una base estadística para alcanzar tipologías confiables dadas las variables
geomorfológicas.
24
Considérese por ejemplo las siguientes diferencias: el Popocatépetl por su actividad volcánica, el Nevado de
Toluca por presentar dos lagunas, o la Iztaccíhuatl por su extenso cresterio nevado.
30
El ritual en la montaña alcanzó un alto grado de especialización teológica25 en las sociedades

previas al contacto europeo. La parafernalia y los sacrificios que se vinculaban con ellas
así lo demuestran con el empleo de especialistas para su liturgia. Con la intervención del
cristianismo el ritual se adaptó, y continuó como un culto de reemplazo, dejó de ser un
instrumento protagónico para transformarse en uno subalterno.
El trazo ortogonal norte-sur del Eje Volcánico Transversal Mexicano en su trayectoria del
Océano Pacífico al Golfo de México permitió el aprovechamiento del horizonte definido
por los picos conspicuos del plano visual para señalar el paso del tiempo según los
juicios temporales de las sociedades de antaño, en lo que ha venido definiéndose como
calendarios solares de horizonte. 26 En la literatura especializada ya ha quedado
demostrada la importancia de los alineamientos de algunos adoratorios para marcar
fechas específicas del calendario ritual, además de solsticios y equinoccios. No obstante
poco se ha discutido del paso cenital del sol, que supongo, fue un factor determinante
que desde el Epiclásico determinó la ubicación de adoratorios en la alta montaña como
lo demuestra el sitio NT-03.
La “Estela del Nevado de Toluca” recuperada del sitio NT-03 marca el punto exacto de
observación para apreciar la salida del sol entre dos picos para el día de paso cenital. Es
posible también demostrar unidades objetivas de tiempo como el ciclo de 260 días;
además, la misma estela pudo haber sido aprovechada como gnomon para corroborar el
paso cenital del sol al mediodía. Supongo que el gnomon fue un instrumento común en
los adoratorios de montaña que tenían por objetivo realizar observaciones solares, ya que
el gnomon se puede aplicar con excelentes resultados para calibrar calendarios y
convertirse en un confiable marcador de cara a la frecuente nubosidad que impide la
oportuna observación del sol durante el amanecer y el ocaso.
25
El termino teología en esta investigación se aplica a los atributos y esencias que una comunidad asigna a su
divinidad, y no en el sentido occidental de la Iglesia católica.
26
Considero más oportuno siguiendo la propuesta de Stanislaw Iwaniszewski, denominarlos marcadores y no
calendarios, en la inteligencia de que no proporcionan un registro histórico, son más bien instrumentos para la
sincronización del tiempo.
31
Los modelos de predicción para la ubicación de sitios arqueológicos en la alta montaña del
Altiplano central apuntan a la proximidad que estos guardan con: cuerpos de agua,
especialmente los manantiales al interior de cuevas; a la orilla de cuerpos de agua
estancada perennes; en la cima de cada montaña; en las subsecuentes cimas secundarias;
en las planicies prominentes; alrededor de las rocas erráticas de gran tamaño; en los
parajes con dominio de paisaje que contemplen un plano visual con relieve conspicuo
entre 67° y 113° Z al este, y/o 247° y 293° Z al oeste.
La montaña, antes de ser deificada como una deidad pluvial, estaba arraigada al culto de los
ancestros, a la manera de un lugar de origen. Posteriormente, aparece el culto acuático y a
la fertilidad. La montaña en los mitologemas indígenas no sólo provee de agua, también
proporciona piezas de caza, de leña, de plantas medicinales, y proporciona riquezas
naturales.
1.6 Métodología y estrategias de investigación
El problema de investigación ha señalado la complejidad que tiene que sortear el arqueólogo

para reconstruir el significado simbólico del pasado. Ahora desde la metodología corresponde
señalar como se intenta esa reconstrucción y como se propone evaluarla.
1.6.1 Metodología 27
Obtener un acervo de información lo más completo posible es el punto de partida. La

prospección arqueológica, el análisis de materiales arqueológicos, el trabajo etnográfico y la
recopilación bibliográfica son las tareas primordiales. Con ese universo de información de la
cultura material y la cultura intangible, se inicia el proceso de identificación de los tipos de
semejanzas y diferencias relevantes, elaborando tipos de asociaciones contextuales. Las
asociaciones y las diferencias conducen al significado en términos de función y contenido.
Los significados derivan de la contextualización de principios propios en la práctica de la

vida cotidiana que desde el punto de vista simbólico, se expresan en conductas, actividades y a
27
Elementos importantes para esta discusión proceden de la cátedra doctoral Vida cotidiana de Patricia Fournier,
septiembre 2001.
32
través de objetos en las dimensiones temporal y espacial. Se estudian las manifestaciones

simbólicas reiterativas que conforman códigos colectivos en escalas amplias desde la
perspectiva general. Se pretende la reconstrucción de la lógica interna generada por las
culturas, analizando y reconstruyendo los sistemas asociados con la organización social, el
control y manejo de recursos naturales, así como la praxis derivada de la intervención humana
en el universo sobrenatural; se da particular atención a las formas de organización del cosmos
a través de la arqueoastronomía y el manejo de los calendarios, a las reglas de interacción
diseñadas socialmente para normar las relaciones con lo sobrenatural desde la religión con
base en sistemas de significación y de representación (Fournier, 1992).
El enfoque contextual interpreta desde una perspectiva diacrónica las formas culturales que
han prevalecido logrando la construcción de modelos a partir de los mitos de larga duración,
los mitologemas, y las analogías lingüísticas entre otros elementos que subsisten a través de la
aculturación, el mestizaje, las etnias y las identidades. La permanencia de lo variable con la
intención de buscar las variaciones que puedan revelar los permanentes procesos naturales
mostrando los elementos comunes que identifican las relaciones sistemáticas entre diversos
sistemas y no solo las identidades sustantivas.
Además del enfoque contextual, se incorporan las soluciones de Turner (1980:56 y 317) que
permiten una viabilidad metodológica para enfrentar el análisis de los símbolos. Se propone un
nivel de interpretación autóctono, que es la interpretación de primer orden advertido por
Giddens (1998) que reprocha las glosografías exaltadas. El primer orden es el sentido
exegético que se obtiene del interrogatorio a los informantes debiendo diferenciar entre
información proporcionada por especialistas teológicos o por simples fieles, es decir,
diferenciar entre interpretaciones esotéricas y exotéricas; posteriormente, el sentido
operacional del símbolo, que implica confrontar el significado y su uso, preguntándonos
¿cómo maneja la comunidad ese símbolo?; y por último, el sentido posicional que deriva de su
relación con otros símbolos en una totalidad, la significación del sistema como un todo, una
Gestalt.28
28
Los símbolos son percibidos en su totalidad, como forma o configuración, y no como mera suma de sus partes
constitutivas. Los psicólogos gestaltistas descubrieron que la percepción es influida por el contexto y la
33
La línea metodológica de Geertz (2000:117) es una referencia obligada de la antropología

moderna que bien puede contrastarse con la alternativa anterior. Se divide en dos etapas:
primero, analiza el sistema de significaciones representadas en los símbolos, sistema que
representa la religión; y, segundo trata de referir estos sistemas a los procesos sociales y
sicológicos.
Insistiendo en la importancia de la interpretación autóctona de primer orden de Giddens,

Geertz (2000:372) también resalta este principio metódico al comprender que la cultura de un
pueblo es un conjunto de textos, que nos esforzamos por leer por encima de aquellos a quienes
dichos textos pertenecen. Puede el investigador permanecer y describir esa cultura, puede
hacer estudios comparativos, pero cualquiera que sea el nivel en que el investigador trabaje y
por más intrincado que sea el tema, el principio guía es siempre el mismo: las sociedades
contienen en sí mismas sus propias interpretaciones. Lo único que se necesita es aprender la
manera de tener acceso a ellas.
Puede decirse que la intención es construir una red de las relaciones constitutivas del sistema
de prácticas religiosas y de sus objetos rituales a partir de un sistema de diferencias. Síntesis y
sinóptica que permita un control lógico para su exposición. Se busca toda la coherencia y
sistematicidad posible. La visión de los rituales es la división del ritual. Introducir orden es
introducir división (Bourdieu, 1991:336).
Con la intención de realizar un proceso de confrontación académica, contraste y evaluación,

el Capítulo IV, El Nevado de Toluca como un modelo simbólico, es el mecanismo para
determinar en que medida las hipótesis, la metodología y los planteamientos teóricos son
certeros. Es un capítulo de evaluación para todo el proceso de investigación, que en términos
metodológicos esta en función del contraste entre la teoría y los datos. Dicho de otra forma, el
grado en que los “datos” o “evidencia” apoyan o debilitan a la teoría.
configuración de los elementos percibidos; las partes derivan de su naturaleza y su sentido global, y no pueden
ser disociados del conjunto, ya que fuera de él pierden todo su significado.
34
1.6.2 La arqueología en alta montaña
Ya en publicaciones anteriores he planteado que la arqueología mantiene su unidad teórica y

metodológica, por lo que “arqueología en alta montaña” es un neologismo que tan solo
distingue al investigador por su capacidad de ascender a las altas cumbres.
Desde los trabajos del Primer Seminario Internacional de Arqueología de Alta Montaña,
celebrado en la ciudad de Salta, Argentina en el año 1999, se ha venido ensayando en un
criterio que pueda aglutinar antropológicamente a la alta montaña. Para algunos especialistas
el concepto debería ser únicamente el de montaña, sin la condición de “alta”, “media” o “baja”;
para otros como Iwaniszewski, la alta montaña se establece por su distancia de la vida
cotidiana como un espacio diferente, liminal, al cual el individuo llega en un estado de
suspenso con un propósito religioso; para otros en cambio, la propuesta apunta a una
sustentación geográfica.
Para los propósitos de esta entrega se apuesta por el criterio geográfico, que toma en cuenta
tres factores: 1) áreas por arriba de la línea nival; 2) espacios por encima de los umbrales
altitudinales de los bosques; y 3) terrenos sobre el límite de denudación crionival que
corresponde a los procesos geomorfológicos originados por el hielo o la nieve (Gerrard, 1990).
Estos factores en el país son perceptibles en nueve montes del Eje Volcánico Transversal
Mexicano. Así que la investigación se enfoca al estudio de la cultura material en espacios
altitudinales donde los asentamientos habitacionales y productivos no pueden prosperar debido
a los extremos ambientales de alturas superiores a 3900 +/-100 m/nm* justamente donde culmina
la zona meridional del bosque pinus hartwegii,29 esta es una frontera ecológica fácilmente
perceptible en el paisaje (fig. 6). No obstante esta delimitación, en la tesis se consideran sitios
arqueológicos de menor altura en el somonte y mesomonte que se encuentran relacionados con
los rituales de las partes altas de la montaña.
*
La abreviatura m/nm significa metros sobre el nivel del mar.
29
En la ladera oriental de la Iztaccíhuatl se han encontrado asentamientos agrícolas del Posclásico en bosques
mixtos hasta 2900m/nm.
35
Figura 6. El bosque en su límite de máxima altura a 3,900 m/nm

se aprecia claramente en el cambio de tonalidad en la ladera sureste del Popocatépetl.
Como subdisciplina especializada la arqueología en alta montaña es reciente. A mediados

del siglo pasado se inició en Sudamérica, cuando fue descubierta una momia incaica en el cerro
El Plomo, en Chile; el argentino Juan Schobinger, en 1965, introdujo el concepto de arqueología
de alta montaña para las investigaciones andinas. Pero mucho antes de considerarse como una
subdisciplina, el interés arqueológico por las altas cimas ya se había despertado en América y
Asia. Sin duda el hecho más espectacular fueron los ascensos que desde el siglo XIX se
realizaron al Monte Ararat30 de 5137 m/nm siguiendo especulaciones religiosas y esotéricas en
busca del arca de Noé (fig. 7).
También en México se dieron incursiones arqueológicas tempranas, Desire Charnay en 1857 y

1888 realizó excavaciones en los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl. En tanto que los
primeros hallazgos anotados en los Andes son para 1905, cuando en el Nevado de Chani, de
6000 m/nm, en Argentina, se encontró el entierro de un niño de cinco años momificado con su
ajuar funerario (Schobinger, 1965:23-24).
30
Aún hoy en día asociaciones como la Ararat Research Center for Archaeological Studies, utilizando modernos
recursos como la fotografía satelital incursionan en la montaña en busca del arca de Noé.
36
Figura 7. El monte Ararat (Agri Dagi)

se levanta en las tierras altas del este de Turquía, tiene dos cumbres; la más alta, el Gran Ararat, de 5137 m/nm que
está cubierta de nieves perennes. Según el Antiguo Testamento, el arca de Noé se posó en su cima.
Enfocando ahora nuestra atención solamente a los ascensos efectuados en las montañas
mexicanas podemos apuntar que las intervenciones eran ya frecuentes desde hace 2 mil años
por motivos religiosos como lo ha demostrado la arqueología en el Monte Tláloc (Towsend y
Solís, 1991), de persecución a idólatras o para satisfacer la curiosidad durante el Virreinato, y
económicos durante el siglo XIX con la explotación de hielo en todas las cimas con glaciares y
de azufre para el Popocatépetl.31 Todas estas actividades demuestran que las altas montañas
mexicanas son fácilmente accesibles. Conque no es sorprendente que durante el siglo XIX se
sucedieran los relatos de exploradores, los anecdotarios de viajeros y los trabajos científicos.
A inicios del siglo XX el montañismo organizado cobraba importancia como una actividad
deportiva y recreativa, para la década de 1930, todas las altas montañas habían sido declaradas
parque nacional. Aunque las incursiones se habían incrementado, hubo que esperar décadas
para nuevas contribuciones en el campo de la arqueología, hasta que en 1957, José Luís
Lorenzo publicara Las zonas arqueológicas de los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl. En
las décadas posteriores se incorporaron al estudio antropológico de la montaña nuevos
investigadores, se sucedieron las publicaciones, pero no se realizaron trabajos de excavación
hasta que en 1984 Stanislaw Iwaniszewski con el proyecto Arqueología de Alta Montaña,
31
A mediados del siglo XIX se proyectó la industrialización del azufre proveniente del Popocatépetl, a finales de
ese siglo al menos una veintena de hombres trabajaban en el cráter.
37
auspiciado por el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, y con la

participación de alumnos de la ENAH, realizara el estudio sistemático del Monte Tláloc, La
Iztaccíhuatl y el Popocatépetl.
Los trabajos del proyecto Arqueología de Alta Montaña, fueron orientados por las denuncias
de hallazgos hechos por montañistas, además realizaron el reconocimiento de los sitios
apuntados en la literatura arqueológica, y en las fuentes históricas. Eran tiempos en que se
cuestionaba la capacidad de la arqueología mexicana para realizar investigaciones en cimas
nevadas. Con estos esfuerzos se apuntaron avances en arqueoastronomía, prospección,
excavación y análisis locacional con la publicación de los resultados.
El siguiente paso fue la formación de cuadros académicos. La propuesta docente fue el inicio
para la institucionalización y sistematización en la ENAH, con cinco cursos de la especialidad
en 1989, 1994 y 1995 por el que suscribe (Montero, 1995a), posteriormente en 2000 por
Stanislaw Iwaniszewski, y en 2004 por Víctor Arribalzaga y Elías Rodríguez. A la fecha se
han titulado con temas de tesis afines cuatro alumnos de esas generaciones y uno más se
encuentra en proceso.32
Cada vez más especialistas con diferentes técnicas y metodologías vuelcan su interés por
estudiar la historia, la arqueología, los ritos, los sistemas de creencias, y los centros rituales
aún en uso en torno a los grandes volcanes. Los resultados ya se apuntan en las publicaciones:
Graniceros, cosmovisión y meteorología indígenas en Mesoamérica, de 1997, coordinado por
Beatriz Albores y Johanna Broda; y La Montaña en el Paisaje Ritual, de 2001, coordinado
por Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski, y Arturo Montero. Destacan además el Simposio
Graniceros de 1994, y las contribuciones de la mesa La Montaña en el Paisaje Ritual durante
la XXV Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología en 1998. En el ámbito
internacionalmente cabe mencionar el Primer Seminario Internacional de Arqueología de Alta
Montaña, organizado por el Centro para la Conservación del Patrimonio de Alta Montaña en
Argentina en 1999, y que en 2002 tuvo un segundo momento. El año 2002, fue declarado Año
32
Julio Celis (1997), Lourdes López y Fernando Mondragón (1998), Ivón Encinas (2001) y Arribalzaga (en
proceso).
38
Internacional de las Montañas, y constituyó el marco oportuno para que la comunidad

internacional mostrara su interés por el cuidado del medio montañés.
Actualmente, no hay montaña prominente del Altiplano central, que no tenga al menos un
investigador realizando estudios en sus laderas y cimas. Las aportaciones más nutridas vienen
de trabajos de tesis en diferentes líneas docentes: arqueología y antropología simbólica, con
Stanislaw Iwaniszewski; etnohistoria, con Johanna Broda; y fuentes documentales, con
Margarita Loera. Además de estos equipos académicos, están las aportaciones individuales de
profesionistas y tesistas de distintos institutos y universidades.33
1.6.3 Las estrategias de investigación
Las amplias extensiones que ocupan las montañas en el plano visual son un buen referente
para considerar los extensos e intensos recorridos que se tienen que superar durante la
prospección arqueológica. Además de las distancias, hay que sortear cañadas que en ocasiones
alcanzan desniveles de 300 metros por kilómetro, en otros momentos se hace necesario
realizar travesías por glaciares, arenales y taludes detríticos, soportar tormentas eléctricas,
nevadas, y temperaturas bajo cero.
Por tratarse de terrenos agrestes, y áreas alejadas de las vías de comunicación, se requiere del
investigador buena condición física, aclimatación para sobreponerse al mal de montaña, el
domino de las técnicas de travesía alpina, y el abastecimiento del equipo adecuado para
afrontar exploraciones en terrenos propios de los deportes extremos o de aventura. Como
medida de seguridad es necesario contar con sistemas en telecomunicaciones, 34 y con la
suficiente capacidad de respuesta para afrontar una situación de emergencia.
Bien es cierto que los feligreses de antaño no siguieron rutas técnicas, podemos seguir sus
caminos procesionales que nos conducen sin obstáculos a la cumbre, pero el dominio de la
técnica y el equipo apropiado son la garantía de regreso ante las variaciones sorpresivas del
clima.
33
He optado por omitir nombres para no cometer el error de hacer de lado alguna contribución. No obstante, el
lector podrá revisar en la bibliografía las entregas más recientes y realizar una evaluación de los alcances en
los estudios de montaña que se tienen a la fecha.
34
No se puede confiar en la cobertura de la telefonía celular.
39
En muchos casos, una exploración de varios días no ofrece resultados. Herramientas de la

arqueología como la fotografía aérea no es suficiente para visualizar entre la masa forestal los
pequeños adoratorios de montaña, por otra parte la cartografía en su escala comercial es tan
amplia que algunas variaciones del terreno pasan desapercibidas. Todas estas condiciones y
otras más, obligan al investigador a establecer estrategias eficientes y suficientes para afrontar
tales contradicciones.
A la fecha hemos registrado 86 emplazamientos, usualmente se presentan en

concentraciones arquitectónicas, cerámicas o líticas de espacios muy reducidos, en menos de
400 m2, lo cual contrasta con las proporciones de la montaña; además, los sitios están
dispersos, aislados uno del otro. Considerando estas variables se entiende que no es fácil
hallarlos. Para encontrarlos armamos en primera instancia los trayectos de prospección sobre
un mapa, después, en campo se trazan los recorridos visualmente siguiendo los criterios que
asocian a los sitios con las cuevas, los manantiales, los afluentes, los cuerpos de agua, las
planicies, y los espacios con dominio del paisaje. Nos valemos también de los reportes de
montañistas y de los datos proporcionados por informantes locales, pero sobre todo por los
resultados de nuestra experiencia en campo que se traduce en rangos de probabilidad.
La temporada de campo se efectúa en los meses secos. Estamos sujetos al clima. La

temporada de lluvia no es propicia porque los caminos de terrecería se descomponen, los
pozos de excavación se inundan, la visibilidad es escasa por la nubosidad, y estamos a merced
de ser alcanzados por una tormenta eléctrica.
Durante la temporada de campo del año 2002, nos beneficiamos de vehículos doble tracción
y cuatrimotos que nos trasladaron hasta altas cotas altitudinales. Así también de porteadores y
bestias de carga. Aprovechando estos recursos pudimos instrumentar campamentos de altura,
esta modalidad que incorporamos fue un éxito, pues permitió prospectar amplias áreas de la
montaña sin tener que descender para el abastecimiento o el descanso. Los equipos que partían
del campamento realizaban jornadas de cinco a seis horas, los investigadores cumplían su
trabajo transportando sólo el equipo necesario, esta disminución en el peso logró traducirse en
un menor desgaste, más rapidez y una mayor extensión cubierta. El campamento de altura es
un emplazamiento logístico y de asistencia, que se instala en lugares estratégicos según la
experiencia de los exploradores y los objetivos de la investigación.
40
El más destacado de los modernos instrumentos incorporados al trabajo de campo es el

sistema de cómputo portátil en las modalidades PDA (palm OS) y notebook, que conectados a
celdas solares cuentan con energía suficiente que les permite una considerable independencia.
Con los programas adecuados es posible estimar la posición del disco solar o de cualquier
cuerpo celeste para cálculos arqueoastronómicos, y de establecer los alineamientos y la
elevación entre lugares distantes sin el uso de teodolito. En el mismo sitio se puede integrar la
base de datos, y completar el registro con fotografía y video digital, además de mantener
actualizado el diario de campo como texto y tomar notas en audio. La computadora al
conectarse a un GPS (Global Positioning System) permite determinar en tiempo real la
ubicación exacta en que se encuentra el investigador y proyectarlo en cartografía vectorial y
ortofotos georeferenciadas, todos los datos pueden ser transferidos a sistemas de información
geográfica para su análisis espacial como se detalla a continuación.
Para determinar con el mayor rango de exactitud los trayectos prospectados y la ubicación de
cada sitio arqueológico se recurrió al método de posicionamiento absoluto, realizando la toma
de coordenadas de un GPS, del tipo navegador.35 En este método no se hace intervenir un
receptor base, es decir, las coordenadas no se corrigen diferencialmente, obteniendo resultados
que van de 3 a 15 metros de error dependiendo de las alteraciones en la señal y la presencia de
obstrucciones en el lugar. Así que los datos pueden ser empleados para la captura de
inventarios en proyectos a escalas de 1:50,000 a 1:10,000 o menores con la plena confianza de
que las cosas caerán en el lugar que les corresponde en la cartografía vectorial. La aplicación
del equipo GPS para el levantamiento de elementos arqueológicos es una solución accesible, en
donde se requiere de la configuración de grandes extensiones de terreno para trabajos de
captura. La toma de coordenadas se realizó con un aparato marca Garmin modelo 12XL, se
transfirieron los datos por un cable o link a una computadora personal donde fueron
visualizados con el software MapSource 6.03. De ahí se trasladaron como un archivo de datos
formato “dxf” a un sistema de información geográfica (SIG), que en este caso es el ArcView
3.2, que es un poderoso conjunto de herramientas para obtener, almacenar, recuperar,
35
Que recibe la señal de los 24 satélites operativos de la constelación NAVSTAR, los cuales se hallan distribuidos
en 6 órbitas elípticas, cada una con 55º de inclinación con respecto al Ecuador, los satélites tienen un período
de casi 12 horas y orbitan aproximadamente a 20,000 Km de altitud.
41
transformar y desplegar datos espaciales para determinados propósitos. Este software tiene la
capacidad de conectar los datos a mapas digitales tipo raster; cartografía vectorial; ortofotos;
fotografía satelital georeferenciada y banco de datos, brindando una herramienta que permite
visualizar y analizar la información de una manera versátil y fácil de interpretar. La
publicación de la cartografía además de ser impresa, se agrega en archivos de formato “shp”
en el CD anexo.36 El adecuado manejo de los datos solo es posible por medio del software,
pues la escala en que los mapas han sido transferidos para su impresión en esta tesis no hace
posible la visualización a detalle.
Con referencia al banco de datos, este fue elaborado según el modelo relacional 37 para
TM
desempeñarse en el software Access 2003, de la suite Office XP de Windows. Con esta
herramienta se facilita el mantenimiento y acceso de los datos de forma estándar. La
información se organizó en campos y registros que se detallan en el Apéndice. Un campo se
refiere a un tipo o atributo de información, y un registro a toda la información sobre un sitio
arqueológico. Los datos pueden aparecer en forma de texto, números, gráficos, e imágenes. Es
posible consultar los datos por registro o los de una serie de registros según las condiciones
solicitadas por el usuario. También se pueden ordenar los datos o realizar operaciones
sencillas desde una hoja de cálculo (Excel). La introducción de los datos se realiza por un
formulario que a la vez es la ficha de registro; pero también se pueden elaborar e imprimir
informes específicos sobre los datos almacenados.38
Actualmente el acervo cuenta un total de 86 sitios. La utilización de estos recursos permitió

que durante la última temporada de campo entre los meses de agosto a octubre de 2002 se
pudieran descubrir 18 emplazamientos, en comparación a los 35 que halle en 7 años.39
36
Pueden ser visualizados con el programa ArcExplorer, este es un freeware que se distribuye en Internet.
37
Los datos se almacenan en tablas y se accede a ellos mediante consultas escritas en SQL.
38
Se anexa el archivo del banco de datos para consulta en el CD anexo.
39
Se hace referencia sólo a los sitios arqueológicos no mencionados con anterioridad en ninguna otra fuente
especializada.
42
Capítulo II
EL CONTEXTO ARQUEOLÓGICO
DE LOS
GRANDES VOLCANES
Jorge Obregón
Desde el volcán Pelado
Temple y óleo/lino/madera
64 x 122 cm, 2000
2.1 Introducción, algunas consideraciones sobre el contexto orográfico
El paisaje del Altiplano central se sucede atiborrado de montañas, los montes con sus perfiles
marcan el límite visual del espacio y ocultan detrás de ellos un universo inconmensurable que
se expande en la imaginación de los hombres componiendo un escenario estético y metafórico
que marca los confines entre lo mundano y lo sagrado; así lo han sido desde la antigüedad, y
lo son hasta nuestros días.
En páginas anteriores he apuntado que cada sociedad construye su propia definición de

naturaleza, que las interpretaciones son significativamente imaginativas. Para afrontar esta
diversidad es preciso trabar un diálogo con quienes poseen una forma diferente de mirar el
mundo, es necesario plantear nuestro propio concepto frente al otro, porque es probable que en
ese diálogo encontremos la solución del paradigma de lo que la montaña es. Iniciemos pues,
con nuestra interpretación.
Desde la geomorfología, la montaña es una estructura que por dinámicas internas de

plegamiento, falla o vulcanismo, genera un sistema de comportamiento vertical en un ángulo
de inclinación superior a 15º que la delimita de una planicie. Muestra altura1 superior a 500
metros, presenta sustratos consolidados y pendientes fuertes en más del 30% de su
emplazamiento. Promueve procesos denudativos 2 y erosivos muy activos que la hace
moderada en la formación de suelos La elevación genera contrastes bioclimáticos y
1
Altura y altitud son componentes distintos. La altitud se refiere al nivel altimétrico en referencia con el nivel
del mar, en tanto que la altura comprende el nivel altimétrico desde un punto específico con respecto a la
cumbre, de tal forma que el Popocatépetl por ejemplo tiene una altitud de 5452 m/nm y una altura de 2997m con
respecto al nivel medio de la Ciudad de México.
2
Degradación por área específica.
45
morfológicos con una alta diversidad en el hábitat y en la utilización potencial de sus tierras
que contrastan con los espacios contiguos constituyendo así “islas geográficas” al interior de
un continente (D´Luna, 2002).
Al referirnos específicamente a la alta montaña, consideramos al menos uno de los

siguientes factores: 1) áreas por arriba de la línea nival; 2) espacios por encima de los
umbrales altitudinales de los bosques; y 3) terrenos sobre el límite de denudación crionival que
corresponde a los procesos geomorfológicos originados por el hielo o la nieve (Gerrard, 1990).
Para fines prácticos he optado por el segundo criterio, pues es una frontera ecológica
fácilmente perceptible en el paisaje (fig.8). Estos factores en el país sólo son perceptibles en
los más altos montes del Eje Volcánico Transversal Mexicano.3
Figura 8. Ladera sur del Ajusco

el contraste en la tonalidad resalta al bosque en su limite de máxima altura a 3900 +/-100 m/nm.
El Eje Volcánico Transversal Mexicano (EVTM) cruza la República de oeste a este sobre dos
fracturas primordiales que cortan la corteza terrestre: la fractura Clarión y la fractura Chapala–
Acambay. De estas, se formaron fracturas menores de carácter tensional que coadyuvaron a la
formación de un eje de elevaciones alineado en un régimen ortogonal mostrando un recorrido
zigzagueante de costa a costa a la manera de una geosutura en una banda de 900 Km. de largo
por una anchura que oscila entre 20 y 100 Km. Del EVTM destaca el Fracturamiento de los
Grandes Volcanes que se desarrolla en la zona central y oriental del país; se denomina así, ya
3
Para otros es un sistema y no un eje, aún más, recibe distintos nombres según diferentes propuestas geográficas:
Faja Volcánica Transmexicana, Cordillera Neo-volcánica, Sistema Tarasco-Nahoa, y Sierra Volcánica.
46
que sus elementos dirigidos de poniente a oriente controlan en parte las chimeneas del Nevado
de Toluca, el Popocatépetl, La Malinche y el Pico de Orizaba (Departamento del Distrito
Federal, 1975:14). Para algunos geógrafos, el EVTM marca la frontera natural entre
Norteamérica y Centroamérica (Lorenzo, 1964:9-10).
Las formas volcánicas del EVTM, exhiben una variedad prodigiosa, unos son pequeños y
perfectos como el joven cono del Xitle de 2400 años de edad, otros recientes pero elevados
como el Pico de Orizaba, en tanto los hay como la Iztaccíhuatl que por ser más antiguos y
erosionados por el impacto de varias glaciaciones aparecen con expresiones morfológicas más
complejas. También destacan los sistemas binarios como el del Popocatépetl y la Iztaccíhuatl
que no por su proximidad son contemporáneos, pues se aprecian distintos estados de
preservación y forma. Entre los más desgastados tenemos las montañas que delimitan la
cuenca de México al poniente y oriente con las sierras de Las Cruces y de Río Frío. Ya
carentes de toda forma volcánica individual al interior de la Ciudad de México los cerros
Zacatépetl y Chapultepec son un buen ejemplo. Todas las montañas del Altiplano fueron
volcanes, pero a través de los tiempos perdieron su cráter y su silueta cónica original
característica de todo aparato eruptivo. Los volcanes antiguos se han visto disminuidos en su
altitud por la degradación y la devastación primeval debida a la vigorosa erosión de sus antiguos
ventisqueros de forma dómica y base elíptica, como también alterados por la acción diluvial, y
por los efectos de climas precedentes de mayor precipitación, sumados a los fenómenos
modificadores del relieve respecto a edificios volcánicos más jóvenes.
Antes de que se formara el EVTM aparecen dos fases volcánicas subsecuentes, la primera se
remonta a 32 millones de años; de ésta y de la segunda solamente hay testigos geológicos en
los estratos inferiores del subsuelo. Hace 23 millones de años, durante el Mioceno, en la
tercera, de siete fases volcánicas 4 surge el EVTM, probablemente obedeció a un repentino
cambio en la inclinación de la Placa de Cocos, la cual asumió un ángulo más acentuado en su
hundimiento sobre la Trinchera de Acapulco, resultado de este suceso apreciamos elevaciones,
que, como el Peñón de los Baños por su antigüedad han perdido su forma cónica.
Posteriormente hace 13 millones de años, aparece la Sierra de Guadalupe. La quinta etapa se
4
Cfr. Departamento del Distrito Federal, 1975:9-38 y Mooser, 1988.
47
inició hace cinco millones de años, a finales del Mioceno a partir de grandes volcanes
explosivos. Así, brotaron la Sierra Nevada, y la Sierra de Río Frío, esta última más temprana
con 1.7 millones de años de antigüedad con los montes Tlaloc y Telapon. Para esta misma fase
sobre los recién escalonados Venacho y Yoloxóchitl -de la fase anterior- se constituye el
estrato volcán del Amacuilecatl o Los Pies de la Iztaccíhuatl,5 y al sur su similar, el Ventorrillo
hoy parcialmente cubierto por el Popocatépetl. Al Amacuilecatl le siguen cuatro aparatos
menores que se formaron probablemente en la primera mitad del Pleistoceno (800 mil años)
con dos conos en las Rodillas, uno en el Pecho y otro en la Cabeza. Termina la construcción
de la Iztaccíhuatl con las erupciones del Teyotl que guarda contemporaneidad con las primeras
erupciones del Popocatépetl que corresponden ya a la sexta fase con multitud de conos
fenobasálticos que conservan su forma cónica y cráter como los que constituyen la Sierra de
Chichinautzin que cerró el drenaje del valle de México hace 700 mil años para convertirlo en
una cuenca endorreica (Mooser, 1975). La séptima fase, al igual que la anterior corresponde al
Cuaternario con millón y medio de años de antigüedad. Se puede decir que las montañas de
ambas fases son recientes, y más aún, que algunas están activas como el Pico de Orizaba y el
Popocatépetl (fig. 9).
Figura 9. El Popocatépetl muestra una erupción del tipo pliniana, ca. 2002.
5
En publicaciones anteriores véase Mooser et al. (1956), Fries (1956) y Lorenzo (1964) se consideraba para la
Iztaccíhuatl una antigüedad mayor, ubicando su inicio en el Terciario medio o en el Oligoceno con 30 millones
de años
48
Producto de esta dinámica encontramos sobre el EVTM desplazamientos horizontales de

varios kilómetros a lo largo de fallas, estas transcurrencias abundan entre los volcanes Nevado
de Toluca y Pico de Orizaba. Este fenómeno es visible en las fallas al sur de La Malinche,
donde anticlinales 6 del periodo Cretácico sufren transcurrencias de hasta un kilómetro, lo
mismo ocurre en el espacio entre el Nevado de Toluca y el Ajusco, donde se detectan al menos
dos transcurrencias análogas de hasta 10 Km. que afectan la cuenca de México, produciendo
en las sierras, especialmente en la de Las Cruces, alineamientos extraordinarios NNW y SSE
ajenos al fracturamiento fundamental (Departamento del Distrito Federal, 1975:14-15).
Los volcanes activos en fase fumarólica con evidencias arqueológicas en sus laderas son el
Pico de Orizaba (5610m/nm) y el Popocatépetl (5465m/nm); en tanto, los grandes edificios
extinguidos con restos del pasado tratados en orden decreciente son: la Iztaccíhuatl (5230m/nm),
el Nevado de Toluca (4690 m/nm), la Sierra Negra (4585m/nm), La Malinche (4430m/nm), el
Cofre de Perote (4220m/nm), el Monte Tláloc (4125m/nm), el Telapon (4065m/nm), el Ajusco
(3930m/nm), y el Cerro Papayo (3640m/nm). Los montes con altura superior a 5000m/nm
presentan glaciares y los restantes al menos pudieron haber estado sometidos a fenómenos
glaciares en épocas recientes hasta 3000 m/nm. Todos ellos son las mayores elevaciones sobre
las que en invierno se presentan áreas de congesta.7
Para la presentación del área de investigación, he optado por agrupar las montañas
fisiográficamente, según el régimen ortogonal que las reúne, completándose los siguientes
conjuntos (fig. 10):
Grupo Oriente: Cofre de Perote, Pico de Orizaba, y Sierra Negra.

Valle Puebla – Tlaxcala: La Malinche.
Grupo Centro: Sierra de Río Frío (Monte Tláloc, Cerro Telapon, Cerro Papayo), Iztaccíhuatl y
Popocatépetl.
Cuenca de México: Ajusco.
Occidente: Nevado de Toluca.
6
Pliegue del terreno parecido a un arco, que es opuesto a un pliegue hundido denominado sinclinal
7
Congesta es la nieve amontonada en los ventisqueros o alturas de los montes más expuesta a las ventiscas.
49
5
D. F. 6
Toluca 7 4
8 2
11 10 Puebla
3
9
Figura 10. Fotografía del área de investigación, captada por un satélite

Cofre de Perote (1), Pico de Orizaba (2), Sierra Negra (3), La Malinche (4), Monte Tláloc (5), Cerro Telapon (6),
Cerro Papayo (7), Iztaccíhuatl (8), Popocatépetl (9), Ajusco (10), y Nevado de Toluca (11).
2. 2 Cofre de Perote
Las investigaciones más tempranas en el Cofre de Perote corresponden al siglo XIX, varios
naturistas y botánicos realizaron colectas, el primero fue Schiede en las laderas orientales de
1829 a 1830, posteriormente Galeotti, que ascendió en 1835. Las referencias arqueológicas
más tempranas son para la década de 1950 con Medellín Zenil, y las más recientes son las
excavaciones de Antonio Contreras, ambas son las únicas contribuciones, y comprenden la
excavación de varios sitios al somonte en el flanco poniente. Por nuestra parte se han realizado
dos intervenciones: la primera en 1994 prospectando la cima y el flanco sudoeste; la segunda
en 1997 para la ladera noreste y la circunvalación de La Peña, que es el punto más alto del
volcán, espacio masivo de derrames de lava de 40 m de altura desde su base y 100 m de
longitud, cuyos contornos hacia el flanco este y norte dan la apariencia a la distancia de una
gran caja o cofre, motivo que le da nombre a la montaña (fig. 11).
2.2.1 Ficha técnica
Ubicación φ 19° 29´ 44.0” – λ 97° 08´ 52.8” (cima)

Altitud 4220 m/nm
Entidad Veracruz
Decreto 4 de mayo de 1937, como parque nacional
Superficie 11 700 hectáreas
50
Denominación Por la silueta rectangular de su cima se le denominó en el pasado Naucampatepetl, Cerro que
tiene cuatro lados. También se sugiere Nappatecuhtli, Señor de las cuatro direcciones, como una
advocación de Tlaloc. De igual forma Naupatecutepetl, Cuatro veces señor. Para otros, es
Tepetlacali, como la olla que resguarda los tesoros. El actual nombre de Perote lo toma de la
población al somonte, que responde al aumentativo en castellano de Pedro. En 1527 Pedro
Anzures, a quien por alto y grueso llamaban Pedrote, fundó el mesón de San Carlos en la
antigua aldea indígena de Pinahuizapan, el poblado creció a su alrededor y tomó su nombre, la
corrupción del vocablo resultó en el actual Perote.
Geología El Cofre de Perote es un volcán apagado que se originó durante el Mioceno, hace 20 millones
de años, en un periodo de erupciones que contemplaron un solo foco volcánico importante.
Aunque en la actualidad no existe un cráter, se cree que los precipicios al sur y sureste de La
Peña constituyen su pared occidental, y que las restantes se perdieron a causa de las
explosiones. Después de permanecer inactivo por algún tiempo, la actividad volcánica se
manifestó de nuevo, ya no por el antiguo canal que quizá quedó obstruido, se abrieron nuevos y
numerosos puntos en el flanco oriental, y no en la forma de erupciones explosivas sino de
eyecciones relativamente tranquilas de lavas de composición más básica. Del campo inmenso de
lavas surgieron numerosos conos bien formados, con un cráter pequeño que marca el fin de la
emisión de lavas. Las rocas de este volcán tienen una composición mineralógica y una
estructura constante y uniforme. En la base de toda la construcción hay rocas cretácicas y sobre
las mismas se encuentra un grueso manto de material cinerítico y de rocas riolíticas. La masa
principal del volcán está constituida por rocas ígneas como basaltos y tobas de naturaleza
basáltica y andesítica cuya edad varía del Cenozoico superior a fechas más recientes. En menor
proporción existen areniscas, pizarras calcáreas y calizas del Cretácico (Narave, 1985).
De la montaña convergen tres vertientes hidrográficas: la del río Huitzilapan o Antigua, la del
Actopan y la del curso fluvial del Nautla
Figura 11. La cima del Cofre de Perote muestra su singular apariencia, ladera noroeste.
51
2.2.2 Contexto arqueológico8
CP-01 Perote 1, una navajilla de obsidiana en la cima es la evidencia que nos hizo considerar la
cima como centro de culto, sin duda habían más materiales como lo confirman
informantes locales al referirse a “tepalcates”, pero las modernas instalaciones en
telecomunicaciones que coronan la cima a 4220m/nm han alterado el espacio (fig. 12).
Figura 12. Aspecto de la cima del Cofre de Perote

en la que se halló un navajilla de obsidiana por debajo de la maraña de cables y antenas.
CP-02 Y, en 1997 regresamos a CP-01, no encontramos nada, así que enfatizamos la búsqueda
alrededor de La Peña, y atinamos con una acumulación de cerámica al pie del macizo
rocoso en su porción sudoeste a 4130m/nm, los trozos de cerámica estaban muy
erosionados y fragmentados en una amplia planicie que posiblemente funcionaba como
una estancia que delimitaba el espacio sagrado de la cima, o como un vestíbulo para los
participantes antes de proceder a la cumbre.
CP-03 E, la montaña mantiene sitios de reverencia en la actualidad, pero en ninguna de sus

dos cumbres prominentes, pues los sistemas en telecomunicaciones ya ocupan esos
lugares sobresalientes del paisaje. Sobre la arista sudoeste a 2 km de la cima, se
localizó una “cruz de agua” a 4070m/nm. Acentúan la importancia del lugar tres cuerpos
de agua estancada a sus alrededores, lo que determina un hecho sugerente para el ritual:
Laguna Tilaza 600 m al sur, un estanque al norte denominado El Tecajete, y la Laguna
8
Se destaca el párrafo con sangría francesa para resaltar la clave del registro de cada sitio, después su nombre
en letra cursiva, y posteriormente una breve descripción que se completa en las cedulas del Apéndice.
52
Negra, 2 Km. al sudeste, en donde hay material cerámico de superficie según

referencias del biólogo Héctor Hernández (comunicación oral, 2002).
3200
3000
CP-02 CP-01
CP-03
3800
Leyenda:
Piso nevado Piso subnevado Piso helado Piso frío Piso semifrío
m m
4000 – 3500 m/nm m
5610 – 4500 /nm 4500 – 4000 /nm 3500 – 2700 /nm 2700 – 2400 m/nm
Sitio de culto Equidistancia entre Retícula de 2000 m

Sitio arqueológico
contemporáneo las curvas de 200m
en coordenadas UTM
Figura 13. Los sitios arqueológicos del Cofre de Perote.
2.2.3 Consideraciones generales
La evidencia arqueológica en las partes altas es insignificante, pero tomemos en cuenta la

alteración que ha sufrido la cumbre y sus alrededores desde el año de 1966 en que se
instalaron las primeras antenas en telecomunicaciones. Además, no se ha realizado excavación,
53
ni prospección intensiva y extensiva de la montaña. No obstante la carencia material, fortalece

la idea que respalda su importancia: la insinuante toponimia; el culto que subsiste; y los
hallazgos arqueológicos al somonte.
Contreras (1997) resalta que los sitios La Viborera, Cerro Jorge, Cerro Tepiolo y La Mano
del Diablo, ubicados a diferente cota altitudinal entre 2640m/nm y 2940m/nm apuntan en la
alineación de sus edificios a la cima del Cofre de Perote. Las estructuras de los sitios
recuerdan los tetzacualco9 de la cuenca de México. El hecho es relevante porque demuestra la
importancia geomántica de la montaña en el propósito de situar y orientar las construcciones al
definir el plano urbano. Para Contreras, los sitios corresponden a la clasificación de alta
montaña, porque los emplazamientos no conciernen a la habitación, sino a los procesos
rituales de la montaña. Medellín Zenil en la década 1950, excavó un sitio a 2720m/nm al que
denominó Nepatecuhtlan10 “Lugar del dios de los cuatro costados, señor de los tejedores de
palma y cesteros”, el sitio muestra relación con la montaña por la presencia de enterramientos
infantiles asociados con vasijas efigie de Tlaloc, que por analogía nos conducen al sacrificio
infantil en los montes prominentes de la cuenca de México. La temporalidad de todos los sitios
apunta al Epiclásico. Es importante anotar que en el Cofre de Perote hay yacimientos de
obsidiana, lo cual pudiera ser significativo en similitud con las minas del Pico de Orizaba que
son tratadas en el siguiente apartado (Contreras, 1997).
Además de la evidencia que nos ofrece el sitio CP-03 de culto contemporáneo, en la ladera
oriental subsisten los ritos de propiciación climática que están documentados por Noriega
(1997: 527 y ss). Son los tlamatine, 11 los hombres/trueno quienes propician la lluvia, son
quienes habitan en las cuevas del somonte, porque la montaña es un “lugar encanto”. Ahí,
adentro de una cueva están sus barriles, que son trojes de hielo conocidas también como
“neverías”, al interior, también se encuentra el respiradero de la montaña en cuatro ollas: una
llena de granizo, otra colmada de relámpagos, una más con truenos, y la restante con nubes –
9
Tetzacualco, voz náhuatl con la que Duran (1984, tomo l: 83) describe el patio ritual del Monte Tláloc.
10
En 1975, Alfonso Medellín publica el libro Napatecuhtlan, en el cual describe las exploraciones realizadas en
1953 en Napatecuhtlan, conocido como Pueblo Viejo, municipio de Perote, ahí registra dos juegos de pelota.
Los materiales cerámicos pertenecen a la época Remojadas superior II, o Totonaca Clásico tardío.
11
Tlamatine, aquel que sabe algo, según León Portilla (1963) eran los sabios nahuas responsables de componer,
pintar, conocer y enseñar los cantos y poemas en que preservaron su conocimiento.
54
afirman algunos vecinos de Xocotepec y Xico–. Se habla también en la región de los tlamatine
como seres humanos, como brujos, como los controladores del tiempo.
Ya en el capítulo anterior, en una de las hipótesis subsidiarias, se había apuntado como se

establece una gramática cultural que constituye una identidad a través de la montaña, y que a
medida que el desarrollo introduce nuevos signos de identidad, los habitantes reorientan el
paisaje permitiendo la relación de su comunidad, con la nación y con el mundo. El municipio
de Perote es puntual para esta proposición, porque al observar el emblema municipal (fig. 14),
encontramos una articulación de elementos que los identifica con la montaña, al leer la
explicación que hacen de su escudo, nos queda claro este criterio:
Figura 14. Escudo del municipio de Perote.

Al centro se levanta majestuosa la montaña llamada originalmente Naupatecutépetl,
actualmente Cofre de Perote, que significa en náhuatl “Cuatro veces señor”, aplicándose dicho
nombre a uno de los dioses del agua o tlaloque, que se venera en esta cumbre, por ser el punto
donde las nubes cargadas de vapor de agua se convertían en aguaceros, granizadas y nevadas,
formándose las importantes cuencas de los ríos Nautla, Actópan y Huitzilapán.
El numeral cuatro esta representado por cuatro puntos, figurando además el símbolo de
“tépetl” cerro que también hace las veces de ciudad o lugar poblado. Arriba figura un copilli o
corona imperial, que da a entender la voz “tecuhtli”, noble o señor. Para contemplar la frase
“cuatro veces señor”. Al centro, abajo, figura también el símbolo de un castillo o fuerte, y que
corresponde a la fortaleza que en el siglo XVIII, construyó en este lugar el gobierno colonial
como punto de defensa de la altiplanicie mexicana contra posibles invasiones militares de
ultramar. Esta Fortaleza ha simbolizado, juntamente con la importante eminencia, a la ciudad
de Perote. A los lados se encuentra la figura de dos soldados, en actitud de guardia
correspondiendo a dos esculturas que han adornado siempre la puerta principal de entrada del
castillo de San Carlos, desafiando al viento, al frío y a las heladas, en perpetua guardia…
55
2.3 Pico de Orizaba
Ubicado justamente al borde oriental del Altiplano central, en una región intertropical que le
brinda un vasto contraste vegetal, el Pico de Orizaba es la montaña más alta de México con
5610 m/nm (fig. 15). Ha sido constantemente visitada por científicos y exploradores desde el
siglo XIX (véase Crausaz, 1993:117 y ss), entre las principales aportaciones cabe mencionar:
Humboldt (1803), Galeotti (1858), Plowes, Rodríguez y Vigil (1877), y para el siglo XX
Angermann (1904), Dannenberg (1907), Waitz (1910 y 1915) y Mooser (1958) (citados en
Vargas, 1984). En contraparte, la literatura arqueológica es escasa, descansa esencialmente en
los registros de las minas de obsidiana (Pastrana y Gómez, 1988; y Pastrana, 1981, 1993).
Estas minas no se encuentran
OR-
en las OR-
laderas del edifico volcánico, pero se toman en cuenta por
su proximidad. El registro arqueológico de alta montaña encuentra dos momentos para el Pico
OR-
de Orizaba: el primero en 1994 con alumnos de la ENAH, y personal de la CRM como apoyo
logístico, en esa ocasión se prospectó la cima y los flancos norte y poniente, se registraron
siete sitios, cinco de ellos en la ladera norte próximos al albergue alpino de Piedra Grande
(fig. 16), y dos en la vertiente poniente, en la cumbre no se hallaron materiales, evidentemente
la erosión y la actividad volcánica han borrado toda huella; el segundo episodio es para 2002,
como parte del trabajo de campo de esta tesis, se prospectó la ladera sur, resultando cinco
sitios.
Figura 15. La vertiente poniente del Pico de Orizaba en invierno.
56

Altitud 5610 m/nm
Entidad Puebla y Veracruz
Decreto 4 de enero de 1937, como parque nacional considerando también la Sierra Negra
Superficie 19750 hectáreas, como parque nacional considerando también la Sierra Negra
Denominación Conocido en lengua náhuatl como Citlaltepetl: citlali, estrella; tepetl, monte. En Sahagún (1985)
se le denomina Poyauhtecatl, “El que habita entre nieblas”, también como Poyauhcan o
Poyauhtlan, lugar de nieblas, sitio mítico de habitación de Tlaloc, y lugar terrestre en que se
verifica lo dicho por el sentido etimológico. En lengua española ha recibido otros nombres:
Nuestra Señora de las Nieves, al divisarlo los marinos europeos en 1518, también se le conoció
como Volcán de San Andrés, por su proximidad a San Andrés Chalchicomula, hoy Ciudad
Serdán, además de los nombres de Sierra de Maltrata y Sierra de Tecamachalco. Toma su
nombre actual de la ciudad de Orizaba, vocablo de origen náhuatl que tras variaciones fonéticas
en la pronunciación española pasó de Ahuilizapan,12 a Aulizaba, Ulizaba, Olizaba y finalmente
a Orizaba
Geología La montaña se alza sobre un viejo basamento volcánico de enormes dimensiones con más de un
millón y medio de años de antigüedad, posteriormente la evolución del volcán puede ser resumida
en tres etapas distintas como propone Carrasco-Núñez (1997): la primera hace 650 mil años,
cuando se desploma por una erupción efusiva el gran estratovolcán,13 restos de este episodio son el
macizo de Torrecillas y una avalancha de escombros gigantesca en el flanco NE; la segunda etapa,
es la construcción del cresterio del Espolón de Oro que presentó un volcanismo más explosivo y
también terminó con el colapso del edificio hace 20 mil años, la caldera y la avalancha de este
episodio están orientadas hacia oriente; por último, la tercera etapa moldeó el cono actual.
La parte superior presenta la abertura del cráter, muy juvenil en su aspecto, de forma ovalada
con el eje mayor de 500 metros de diámetro, orientado en la línea NO-SE y el eje menor de 400
metros de NE-SE. Tan sólo hace 100 mil años cambió su composición por dacitas y tefras
originadas de una erupción pliniana y por el derrumbamiento de su domo extrusivo. Más
recientemente presentó siete fases eruptivas de flujos piroclásticos con episodios fechados hace
12900, 10600, 9400, 7020, 6200, 4060, y 3400 años antes del presente, estos flujos se encauzaron
a menudo en los valles de los ríos hacia centros habitacionales, siendo posiblemente el último
12
Ahuilizapan: ahuilizitta, gastar con locura sus riquezas en los placeres; apan, en el agua (Macazaga, 1979).
13
El edificio volcánico está formado por capas alternas de tefra (material sólido que va desde cenizas y lapilli
hasta piedras y grandes rocas) y lava.
57
evento el más catastrófico para la población del somonte por la gran movilidad de sus materiales.
De fechas históricas tenemos datos para 1537 y 1613 dne de erupciones con flujos de lava, y
finalmente para 1687 otro suceso expeliendo un reducido volumen de ceniza gris (Cantagrel, et al.
1984 y Hoskuldsson, 1993). Aún conserva parte de su actividad pues exhibe solfataras. Para
Lorenzo (1964), está compuesto geológicamente en su mayoría por lavas de andesita de horblenda
y augitas
2.3.2 Contexto arqueológico
OR-01 Luz de Equinoccio, el sitio se encontró durante el amanecer del equinoccio de primavera
de 1994, pero ciertamente no guarda relación astronómica alguna. Sobre una arista
rocosa del flanco noroeste a 4310m/nm próxima a una cima secundaria con un óptimo
dominio del paisaje se encontraron únicamente fragmentos de navajillas prismáticas de
obsidiana posiblemente de un culto comunal del somonte.
OR-02 Z, en una terraza del flanco poniente por encima de una pequeña cueva constituida por
derrumbes producto de un talud detrítico, encontramos material cerámico muy
fragmentado y erosionado que hizo imposible su diagnóstico. Desde este lugar a
4180m/nm se domina un paisaje extenso del flanco poniente.
OR-03 Piedra Grande, los alumnos de la ENAH en los alrededores del albergue alpino
homónimo a 4130m/nm registraron en 1994, un núcleo de roca medianamente trabajada
acompañado de restos cerámicos muy erosionados sobre una planicie 500 m al noreste
del albergue.
OR-04 La Obsidiana, también registrada por alumnos de la ENAH a 3970 m/nm, se encuentra al
borde de un impresionante drenaje que se abre por debajo del sitio por el que corren las
aguas provenientes del glaciar de Jamapa. No obstante su ubicación privilegiada, la
presencia de cerámica es escasa.
OR-05 Barranca Piedra Pintada, en el límite del bosque a 3870m/nm y en el borde de la barranca
homónima, se encontraron fragmentos de obsidiana que sin duda están relacionados con
la producción minera distante un kilómetro y medio al norte. Posiblemente el sitio era
parte del trayecto de los mineros prehispánicos.
58
OR-06 El Cruce, en la intersección de los caminos de terracería encontramos gran cantidad de

cerámica y lítica, es posible que la traza de estas modernas vías corresponda a las rutas
comerciales del pasado que extraían la obsidiana. La ubicación es significativa porque
este lugar es el interfluvio de los drenajes este y oeste de la sierra en su vertiente
septentrional.
OR-07 El Arenal, a 3760 m/nm únicamente un fragmento de obsidiana sirvió para determinar que
este punto se designara como un sitio arqueológico, destaca su ubicación en la cabecera
de un río, al igual que los demás registros del área lo suponemos relacionado a la
producción minera.
OR-08 Las Minas, sitio descubierto en 1974 por Robert Cobean, es el emplazamiento
arqueológico más importante y complejo del área por sus asociaciones cerámicas y
arquitectónicas. En la actualidad se localizan trece bocaminas entre las cotas de 3800 a
3900 m/nm, la especialización del sitio era la manufactura de núcleos prismáticos e
instrumentos bifaciales (Pastrana y Gómez, 1988: 7-28), la explotación más temprana
según Pastrana (1993:59) es olmeca y corresponde al Preclásico medio entre los años
1000 a 100 ane.
Cofre de Perote
OR-08
OR-05 OR-06 OR-04

OR-03
Figura 16. Ubicación de los sitios arqueológicos del flanco norte del Pico de Orizaba
desde el albergue alpino de Piedra Grande a 4250 m/nm.
OR-09 El Helipuerto, es un nombre extraño para un sitio arqueológico, pero hace una
descripción eficiente para hallarlo. Se encuentra por debajo del albergue Fausto
González Gomar a 4530m/nm, se puede llegar por brecha, por lo que su acceso es sencillo.
Los informantes que lo denunciaron insistían en la ubicación del helipuerto construido
59
para la evacuación de lesionados sobre la ruta sur de la montaña. El material se

encuentra circunscrito específicamente por debajo de una roca errática de gran tamaño
en el extremo sur de una morrena sobre la que se depositan detritos y clastos. Las
variantes arqueológicas son cerámica negra y naranja, destacando fragmentos de mangos
de sahumador y restos de ollas.
OR-10 Torrecillas, es un sitio similar al anterior, y casi a la misma cota (4450m/nm). También el
material cerámico se encuentra por debajo de una roca errática. Aunque próximos, están
separados visual y orográficamente por un talud detrítico. Desde el lugar es sugerente el
paisaje de las Torrecillas, una formación rocosa muy escénica y de gran altura (fig. 17).
En superficie se apreciaron fragmentos de ollas con baño en colores blanco y naranja; así
también restos de naranja delgado y otros segmentos ahumados; además de cerámica
contemporánea vidriada con manchas en color negro.
Figura 17. El cresterio de Torrecillas, un paisaje sugestivo apreciado desde el sitio OR-10.
OR-11 Vuelta de Tecamachalco, el sitio parece peculiar porque la cerámica no está adyacente
como lo suponíamos a los manantiales de las cuevas y abrigos rocosos desplegados en el
amplio cantil que enmarca el lugar a 4270m/nm. Apreciamos fragmentos que tienen por
base un baño blanco con una aplicación posterior de engobe rojo, al parecer son restos de
cajetes porque están pulidos por ambos lados, está cerámica es diferente a los
emplazamientos anteriores del flanco sur (OR-09 y OR-10).
OR-12 Cueva del Muerto, muy conocida entre los montañistas como refugio y punto de
referencia desde el siglo pasado. Ahí, a 4100m/nm entre la basura y el deterioro
encontramos algunos fragmentos de cerámica prehispánica compuesta de bordes y
cuerpos de ollas con engobe blanco y otros tantos fragmentos muy burdos y erosionados.
60
Vecinos de Atzitzintla refieren que durante el epílogo de la intervención francesa,

militares extranjeros fueron ejecutados por tropas de la República, por eso corrigen el
nombre del lugar como la Cueva de los Muertos.
OR-08 3000
OR-05 OR-07
3800 OR-06
OR-04
OR-01
OR-03
OR-02
3800
4000
OR-14
OR-09
OR-10 OR-13
OR-11
OR-15
OR-12
Leyenda:
m m
4000 – 3500 m/nm m
5610 – 4500 /nm 4500 – 4000 /nm 3500 – 2700 /nm 2700 – 2400 m/nm
Sitio de culto Equidistancia entre Retícula de 2000 m

Sitio arqueológico
en coordenadas UTM
Figura 18. Los sitios arqueológicos del Pico de Orizaba.
OR-13 Torrecillas Rojas, ya en su oportunidad Stanislaw Iwaniszewski había apuntado que en

una prospección con alumnos de la ENAH en la ladera este a 4140 m/nm alejado de las
rutas de ascenso se encontraba un amplio páramo desolado dominado por tres
61
promontorios naturales en donde halló gran cantidad de tiestos. En nuestra oportunidad

encontramos cerámica compuesta de sahumadores tubulares con mango y engobe rojo,
cajetes, y soportes entre otros fragmentos muy erosionados localizados en partes muy
específicas del área. Al parecer hay restos de una estructura pero la densa capa de
nieve que cubría el lugar durante la prospección que realizó el arqueólogo Víctor
Arribalzaga no permitió esclarecer la posibilidad.
OR-14 Las Cruces, es un emplazamiento ritual contemporáneo compuesto por un conjunto de

cruces a 4660m/nm a un costado del albergue alpino “Fausto González Gomar”. En
1992 se pudo documentar una peregrinación al lugar con la asistencia de adultos
mayores, hecho que llamó la atención por la altura del sitio (Montero, 2004a:61).
OR-15 Cueva de Cargadero, es un abrigo rocoso, justamente hasta el límite a donde llegan los
vehículos. En el lugar a 4430 m/nm se celebra un “fuego simbólico” según consta al pie
de una imagen de la Virgen de Guadalupe que se acompaña de otros iconos católicos y
cruces.
El Pico de Orizaba es una montaña prominente que ha sido identificada en documentos tan
antiguos y notables como el Códice Vindobonensis,14 los mapas de Cuauhtinchan 1 y 2, y la
Historia Tolteca Chichimeca. Es inseparable del mito de Quetzalcoatl que le da sentido al
nombre de Cerro de la Estrella y por lo tanto su asociación con Venus, como estrella de la
mañana en un culto que arranca en el Epiclásico (cfr. Pasquel, 1965; Crausaz, 1993; y Morante,
2001). El mismo Sahagún la denomina Poyauhtecatl, que en ocasiones nos confunde con el
Monte Tláloc, con quien comparte el nombre. Supongo que este manejo nominativo obedece a
que los pobladores del Altiplano aplicaban títulos comunes para ciertos lugares a los que
otorgaban una misma significación cuando se agregaban como nuevos territorios, porque
sabemos que en la meseta de Chalchicomula al somonte del Pico de Orizaba, se establecieron
14
Se aprecia en la página 39, como el Cerro Nevado del Ratón (Montero, 2004a:68).
62
los toltecas15 entre los años 650 al 700 dne, posiblemente ellos incorporaron la parafernalia del
culto a los cerros que observamos en la cuenca de México. Sostiene esta idea la imagen de un
recinto rectangular que se aprecia en la ortofoto del flanco poniente, la estructura es muy
parecida en dimensiones, orientación y cota altitudinal a los tetzacualco del Monte Tláloc, el
Popocatépetl (Nexpayantla, PO-02), y la Iztaccíhuatl (El Caracol, IZ-02; El Solitario, IZ-04; y
Nahualac, IZ-05), donde la presencia de cerámica tolteca es determinante. Ya Lorenzo
(1957:25) en su momento apuntaba tal posibilidad de adoratorios rectangulares para el Pico de
Orizaba, al igual que Crausaz (1993:6). La figura 19, muestra una estructura, quedando para
futuras investigaciones su exploración, una vez que tenemos identificada su posición. En el
mismo texto de Crausaz, citando a Careaga afirma la existencia de otro adoratorio rectangular
m
para la cima del cerro Sillatepec de 4000 /nm, en la ladera norte. A este conjunto de
sugerencias arquitectónicas se suma la posibilidad del sitio OR-12. Si confirmamos la
presencia de al menos un tetzacualco para el Pico de Orizaba, la personalidad teológica de la
montaña alcanzaría mayor relevancia.
4060
4120
Figura 19. Ortofoto del flanco poniente del Pico de Orizaba

al interior del círculo blanco una estructura rectangular, posiblemente un tetzacualco.
Retícula de 500 m en coordenadas UTM.
15
Posteriormente los chichimecas alrededor del año 1148 dne, también hay presencia de nahuatlacas, xicalangas
y popolocas.
63
En el Pico de Orizaba identificamos tres disposiciones del material arqueológico: 1) para el

flanco norte abunda la presencia de navajillas de obsidiana; 2) en el sur, la cerámica; y 3) al
oriente un emplazamiento ritual complejo (OR-12) que muestra un xicalli,16 cerámica variada,
lítica, y posiblemente una estructura rectangular.
Veamos cada caso. En el flanco norte, obviamente las minas determinaron un impacto
significativo, porque la minería fue la actividad económica más importante y desarrollada en los
límites inferiores de la alta montaña en Mesoamérica; los sitios de las cotas inferiores y alejados
del volcán pueden estar relacionados con los trayectos seguidos por los mineros, en tanto los
situados a más altura y adosados en la vertiente pueden responder al culto de la montaña.
El flanco sur esta carente de lítica, encontramos espacios circunscritos a restos de cerámica
que dispuestos en el paisaje marcan una ruta o camino procesional que conduce a cotas más altas,
y por que no, hasta la cumbre. Porque el ascenso por este flanco no tiene mayor dificultad
técnica, pues en repetidos momentos climáticos la pendiente está ausente de campos de hielo y
nieve, esta propuesta se sustenta en los hallazgos recientes de material arqueológico a 4530 m/nm
en el sitio OR-09 y en las peregrinaciones de campesinos que asisten por el mismo camino hasta
4660m/nm con la participación de mujeres y adultos mayores sin complicación. Revelaciones de
montañistas apuntan que en la ladera sudeste al interior de pequeños abrigos rocosos a más de
4700m/nm han encontrado vasijas prehispánicas muy deterioradas pero completas. En suma, un
ascenso a la cima desde los sitios que hemos registrado puede realizarse en un rango menor de
siete horas. Crausaz (1993:48) por su parte apunta un ascenso mítico al Pico de Orizaba para el
año de 1175 dne17 que bien pudiera encontrar su origen en una hazaña real, lo cual no es
extraordinario si consideramos la evidencia arqueológica hallada en la cima de la Iztaccíhuatl
que demuestra la capacidad del hombre para ascender a altas cotas en la antigüedad.
En el flanco oriente, el sitio OR-12, muestra un xicalli, cerámica abundante con diversidad de
tipos y formas, además de navajillas de obsidiana, todos los objetos son parte de una
constelación de instrumentos que nos permiten apreciar el más importante complejo litúrgico
de toda la montaña.
16
Perforación en la roca que suponemos con fines rituales, en su forma se parece a una taza, por esa semejanza
la denominamos con la voz náhuatl xicalli, que significa vaso de calabaza (Molina, 2001:158). Véase fig. 67.
17
Hace referencia al ascenso de Quetzalcoatl.
64
Aún no agotamos la prospección, estamos muy lejos de ese objetivo, apenas hemos
realizados dos incursiones y ninguna excavación. Sin embargo, ya se apuntan avances con la
detección de 15 sitios que nos anima a un estudio sistemático de la mayor eminencia del país.
2.4 Sierra Negra
Con motivo de la construcción en la cumbre de Sierra Negra del Gran Telescopio Milimétrico,
obra financiada esencialmente por el gobierno mexicano a través del Instituto Nacional de
Astrofísica, Óptica y Electrónica y por la Universidad de Massachussets, ha sido intervenida la
cima. Como una medida preventiva por parte de los constructores se nos convocó para
examinar la cumbre, y en efecto, fue justamente ahí donde localizamos material arqueológico
durante la prospección efectuada en marzo de 1998. Para abril de 1999, con el permiso oficial
y el financiamiento de los constructores y de la Mesoamerican Research Foundation nos
dimos a la tarea de excavar en la cima.

Altitud 4585 m/nm
Entidad Puebla
Decreto 4 de enero de 1937, como parque nacional perteneciente al Pico de Orizaba
Superficie 19750 hectáreas considerando también el Pico de Orizaba
Denominación En la cartografía oficial aparece como Sierra Negra, pero también se le denomina Cerro la
Negra, Tliltépetl (monte negro), Cerro Negro, y Atlitzin traducido como “Nuestra Señora de la
Agüita” que me parece un nombre más apropiado para designar la montaña
Geología La Sierra Negra, es un contrafuerte del Citlaltépetl en la Sierra Madre Oriental; su cima es una
oquedad cratiforme cubierta de un polvo áspero llamado esmeri, que le imprime un color
negruzco de donde se deriva su nombre. La hendidura rugosa de su cúspide le da la apariencia
de un volcán estratificado y extinguido, es la quinta cumbre más alta del país. En su primera
fase tenía un cráter ancho y el edificio era de material estratificado. El enorme cráter se llenó de
lava y ésta se enfrío allí mismo. Sobre esa capa de lava se formó un nuevo cono repitiéndose el
fenómeno de enfriamiento, hoy en día destacan en la cima un conjunto de bloques andesíticos
(Yarza, 1984: 138-139). Junto con el Pico de Orizaba, la Sierra Negra forma un sistema binario,
es decir dos grandes volcanes sobre una misma falla
65
TX-01 Texmalaquillas, en la cima (fig.20), entre la construcción del telescopio se alzan dos
sencillas estructuras contemporáneas dedicadas al culto del Sagrado Corazón de Jesús.
Es por debajo de estas que hallamos la mayor concentración de material cerámico y
lítico. Este material, según consideraciones preliminares, es de procedencia local y
corresponde al Epiclásico y Posclásico temprano, posiblemente procedente de la zona
arqueológica de Santa Cruz Cuyachapa ubicada en la planicie, 13Km al sur, ya que dos
de sus estructuras piramidales marcan una sugestiva alineación con la montaña.
Pico de Orizaba
Cofre de Perote
OR-09
OR-10
OR-11
TX-01
OR-12
Sierra Negra
Figura 20. Panorámica del área de investigación que hemos denominado Grupo Oriente
en primer plano la Sierra Negra con el sitio TX-01 entre la compleja obra del Gran Telescopio Milimétrico, a su
derecha y por atrás el Pico de Orizaba con los sitios del flanco sur, al fondo el Cofre de Perote.
Si bien es cierto que encontramos cerámica ritual, y no sólo burdos fragmentos ordinarios
durante la excavación, la decoración de los materiales es escasa, lo que hace suponer que
66
proviene de los antiguos campesinos asentados al somonte en las laderas sur y oeste, donde las
actividades agrícolas son más propicias. Este criterio parece comprobarse con la ausencia de
alguna estructura o de algún otro elemento relevante, a los más, tres xicalli dispersos. Es
posible que Sierra Negra, por conformar un solo basamento orográfico con el Pico de Orizaba,
fuera considerado como parte del mismo edificio, convirtiéndose así en una sima secundaria
del conjunto binario, que en efecto lo es, y que de esta forma se diera también un aforismo
ritual al encontrarse la cima disminuida a la sombra del macizo volcánico más alto del país.
2.5 La Malinche
La montaña es un cono volcánico perfectamente aislado, único en el paisaje del Altiplano, esto
la hizo objeto de una lógica ritual compleja, en la que se sumaron factores ambientales como
los matices cromáticos que van del azul al verde según la distancia en que se aprecia; además
de sus cualidades hidráulicas con manantiales y nublados con lluvias; amén de su ubicación
por ser punto de referencia para la observación del movimiento aparente del sol desde los
centros ceremoniales de su alrededor. Todos estos elementos y algunos más que sin duda
escapan de nuestra capacidad, le hicieron una eminencia única. No son ociosas entonces las
referencias que desde la antigüedad se hacen de la devoción que tenían los indígenas a la
montaña, véanse:18 la Monarquía indiana de fray Juan de Torquemada; la Historia eclesiástica
indiana de fray Jerónimo de Mendieta; la Historia de Tlaxcala, de Muñoz Camargo; la
Historia de los indios de la Nueva España de fray Toribio Motolinia, la Breve relación de los
dioses y ritos de la gentilidad de Pedro Ponce, la Historia antigua de México de Francisco
Xavier Clavijero y los Anales del barrio de San Juan, entre otros documentos. La primera
referencia arqueológica de la montaña la hace en 1807 Dupaix (1969:163), que menciona: “…
llegue a la cumbre… Aquí ruinas, pirámides, murallones y otros objetos pintorescos”.
Tres temporadas arqueológicas destacan en la montaña. La primera en 1994, cuando se

localizó el sitio de la precumbre a 4390m/nm al que denominamos Malintzin (MA-01) (Montero,
1997); una segunda, con la excavación que de este sitio (MA-01) y del Tlalocan (MA-13) hizo
18
Cada cita en detalle puede confrontarse en el Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana (Montero,
2004a: 123-127).
67
Sergio Suárez en el año 2001; y la más reciente en agosto de 2002, cuando acompañado por
los arqueólogos Lourdes López y Víctor Arribalzaga registramos diez sitios nuevos. A la fecha
el acervo es de 13 emplazamientos, pero el potencial de los espacios aún sin prospección
promete un significativo incremento.

Altitud 4430 m/nm
Entidad Puebla y Tlaxcala
Decreto 6 de octubre de 1938, como parque nacional
Superficie 45711 hectáreas
Denominación Matlalcueye, la diosa de la falda azul, también conocida como Malintzin, la doncella o Sierra de
Tlaxcala, pero el denominativo común es La Malinche
Geología Se considera surgió hace 25 millones de años en el periodo Oligo–Miocénico, su estructura
volcánica se caracteriza por materiales piro–fragmentados de brecha y aglomerados volcánicos
empacados por gravilla, arena y piedra pómez, además de coladas del tipo basáltico andesítico,
marcando una diferenciación magmática en el proceso de formación. Actualmente, tiene un
avanzado deterioro por efecto de los agentes meteóricos, originando depósitos de arenas y limos
y en menor proporción arcillas proluviales. Un evento volcánico superior cubre la antigua
morfología de rocas plegadas del Mesozoico, afectada por fallas normales que conforman
pilares y fosas estructurales. El fechamiento de la última actividad corresponde a depósitos
piroclásticos de hace 2 millones de años a finales del Terciario. Cuenta con varios conos
secundarios que se encuentran situados al pie del volcán y que corresponden a periodos más
recientes como el volcán Atitlán. En la cima sur se presentan las eminencias llamadas
Xaltonalli, arenal del sol, la Tetilla, y Octlayo, todos son picachos secundarios. Por el rumbo
oriental se encuentra la profunda cañada de Axaltzintle, para otros de San Juan o La Concha,
que llega hasta el corazón de la montaña y que parece ser el vestigio del verdadero cráter
MA-01 Malintzin, desde tiempo atrás por las fuentes históricas, entendíamos que debería
existir un adoratorio en la cumbre, pero la cumbre es angosta, y no ofrece espacio, así
que me llamo la atención una amplia explanada de origen natural al sur de la cima, ahí
en 1994, hallé gran cantidad de tiestos, al parecer existía una estructura como lo afirma
Dupaix, pero en la actualidad sólo se aprecian piedras dispersas. Suárez (2001: 10-11)
68
en el año 2001 realizó la excavación del sitio, reporta que la mayoría de los tiestos
analizados corresponde a fragmentos de pequeñas vasijas monocromas de color café,
negras y rojas, una proporción menor a restos de sahumador, le siguen en porciones
menores tiestos con decoración sellada en donde el motivo son pequeñas esferas
colocadas simétricamente en el exterior del cuerpo, simulando granos de maíz, además
de vasijas de engobe negro y café decoradas con diseños geométricos como
xicalcolhiuquis y fragmentos de silbatos.
MA-02 Cañada de San Juan, en la cañada de San Juan (para otros de La Concha) se han
encontrado restos de cerámica, así lo denuncian montañistas que han explorado este
agreste páramo. Posiblemente los materiales son producto de las ofrendas depositadas
antiguamente en la cumbre y derrumbadas por este flanco.
MA-03 Axaltzintle, en el borde superior de la cañada de Axaltzintle en su lado norte, a

4030m/nm encontramos escasos y erosionados tepalcates acompañados de los residuos
de una antena derruida y rituales contemporáneos que se manifiestan con una cruz en el
piso elaborada con piedras amontonadas de más de 2m de longitud.
MA-04 Tlachichihuatzi 1, en el flanco norte de la montaña, es prominente el cerro

Tlachichihuatzi, en su arista precumbrera a 4050m/nm llama la atención cerámica y
obsidiana que se distribuyen al poniente, por debajo de un cantil, del cual se desprenden
los drenajes de un manantial casi extinto. La cerámica decorada en color azul es por
demás sugestiva y única, al momento no podemos apuntar procedencia ni periodo hasta
culminar su análisis; en el lado oriente destaca la presencia de al menos cuatro xicalli.
Acaso el nombre del cerro será una corrupción de la palabra náhuatl tlachichiualtin,
que significa ídolos labrados y aderezados y así nos refiera su importancia religiosa.
MA-05 Tlachichihuatzi 2, por debajo de MA-04, en la ladera poniente a 3980m/nm dos rocas con
xicalli. Destaca del emplazamiento su ubicación por encima de una pequeña cueva, de
la que drena un manantial. Es oportuno mencionar que ni en la cueva ni alrededor de
los xicalli encontramos cerámica.
MA-06 Atitlan 1, sobre una vereda muy marcada proveniente de las tierras bajas, en la amplia
ladera alpina del poniente a 4045m/nm se aprecia cerámica dispersa y fragmentos de
69
asas, al parecer son los restos del tránsito por un camino procesional a la cumbre que
pasando por el cráter Atitlán y la cañada de Cuacocoxtla toma altura.
MA-07 Atitlan 2, en la misma ladera y distante 150 m de MA-06 a 4090m/nm un sitio con
características similares al anterior, excepto por la presencia de cerámica colonial, en
ambos casos no los consideramos adoratorios sino evidencias del camino a los
santuarios de la cumbre.
MA-08 Atitlan 3, la trayectoria que seguimos desde los sitios anteriores (MA-06 y MA-07)
cambia de rumbo al este sobre una arista que se torna directamente a la cumbre, ahí en
la intersección con otra vereda que viene del somonte encontramos cerámica virreinal
sellada y prehispánica, además de ritos contemporáneos con una cruz y sencillas
ofrendas de un ajuar femenino.
MA-09 Cueva de Texcalco, de toda la ladera poniente por arriba de 4000 m/nm es el sitio más
importante (fig. 21), en su interior encontramos cerámica moderna vidriada sellada en
forma de círculos color naranja, cerámica prehispánica, la parte de un chimalli o rodela
de cerámica decorada con chapopote, restos de figurillas y orejeras.
Figura 21. Cueva de Texcalco (MA-09), se alza a 4185m/nm

sus dimensiones: altura máxima del techo 15m, alcance máximo de la línea de goteo al fondo 20m, ancho 70m.
MA-10 TT4X4P-1, también en la vertiente poniente encontramos evidencia de un camino

procesional uniendo los sitios MA-10 y MA-11 que conduce a una planicie a 4000m/nm
con abundancia de material arqueológico al que hemos denominado Ayauhcalco (MA-
12). El emplazamiento MA-10 lo componen restos de cerámica dispersos en una
70
pequeña planicie a 3775m/nm como un descanso en el itinerario ascendente de una

moderna vereda, desde este lugar destaca el paisaje de la cañada Atitlanbuyero.
3400
MA-05 MA-04
MA-03
MA-09
MA-06
MA-07
MA-08 MA-02
MA-14
MA-01
3800
MA-12
MA-11
MA-10
3200
Leyenda:
5610 – 4500 m/nm m
4000 – 3500 m/nm m m
4500 – 4000 /nm 3500 – 2700 /nm 2700 – 2400 /nm
Sitio de culto Sitio arqueológico con culto Equidistancia entre Retícula de 2000 m
Sitio arqueológico
contemporáneo contemporáneo las curvas de 200m
en coordenadas UTM
Figura 22. Los sitios arqueológicos de la Malinche.
MA-11 TT4X4P-2, en otra planicie sobre la vereda que seguimos desde MA-10, justamente al
límite del bosque hallamos material cerámico disperso, erosionado y doméstico. Desde
el lugar se domina el paisaje de la cañada de Hueytziatl, pues la de Atitlanbuyero ha
quedado atrás a menor altura. Este es un punto de confluencia con la ruta que proviene
del pueblo de Canoa.
71
MA-12 Ayauhcalco, este sitio coronó nuestro esfuerzo después de cinco días de prospección en
la montaña, así nos pareció por la cantidad y calidad de material arqueológico disperso
en la amplia planicie, que por cierto, es perceptible desde el somonte. Ayauhcalco
significa “En la casa de la niebla”, la denominación se desprende de nuestras
emociones al encontrar el sitio en agosto de 2002 al disiparse un banco de neblina y
apreciar la cima (fig.23), del material observado destaca una cuenta de jadeita,
cerámica decorada, y lítica.
Figura 23. Desde el sitio MA-12 se descubre entre la niebla el cresterio sur de la cumbre.
MA-13 Tlalocan, el volcán Atitlán a 3090m/nm es un pequeño cráter en la ladera poniente de La

Malinche, en 1998 Maricarmen Serra describe la arqueología del sitio, posteriormente
John Carlson destaco su importancia astronómica por estar alineado entre la cumbre y
los sitios de Cacaxtla y Xochitécatl. En 2001, el borde oeste fue excavado por Suárez,
descubriendo una pequeña plaza rectangular alineada visualmente con la cumbre,
según Carlson (comunicación oral, 2001) el sol sale por ahí para la última semana de
septiembre. La cerámica corresponde a fragmentos de vasijas de silueta compuesta y
engobe de finales del Preclásico, fragmentos de sahumador y materiales en una
secuencia que continúa en el Clásico, y que para el Posclásico alcanza relevancia con
restos cholultecas. También se aprecian restos de cerámica colonial y ofrendas florales
recientes. Durante la Semana Santa se realiza una procesión desde Santa María Acxotla
del Monte a la cumbre, pasando por la barranca Briones, y de ahí a un manantial
llamado Apach donde hacen una ceremonia, para pernoctar posteriormente en las
cuevas del cerro Chicomecanca antes de hacer cumbre (Suárez, 2001: 6 y ss).
72
MA-14 La Cúspide, en marzo de 2002, Lourdes López registró material arqueológico y dos
santuarios católicos en el perfil sur de la cima: uno consagrado a la Virgen de Guadalupe
y otro a San Judas Tadeo; por debajo de este último a 120m de la cima, encontramos
cerámica prehispánica con soportes tipo botón y cerámica naranja delgado. Lo anterior
permite acreditar a la cima como un lugar litúrgico contemporáneo.
Sin duda alguna, el axis mundi de las comarcas alrededor de La Malinche para la petición de
lluvias era el ayauhcalli que esta eminencia tenía en su cumbre. El templo estaba dedicado a la
diosa Chalchiuhtlicue (fig. 24), ella tenía a su cuidado las aguas que corren o se estancan en la
tierra, los tlaxcaltecas la llamaron Matlalcueye,19 que en si, es el nombre de la montaña. Son
pocos los paisajes del Altiplano que tienen una asociación tan detallada con una deidad. Fray
Toribio de Benavente escribe que subían a inicios del mes de marzo de cada año, y que cada
cuatro celebraban una solemnidad mayor. Imaginemos la parafernalia que estas celebraciones
significaron por las descripciones de fray Martín de Valencia, fray Juan de Torquemada, fray
Jerónimo de Mendieta y Muñoz Camargo, por citar los más conocidos. Debió ser todo un
acontecimiento litúrgico que se expresaba en ascensiones multitudinarias que se repetían
cíclicamente a través de los años, el comportamiento colectivo obedecía a una lógica ritual que
marcaba lugares determinados para el culto.
Figura 24. Chalchiuhtlicue, Museo de Prehistoria y Etnografía Pigorini, Roma.
19
Traducido como ceñida de faldellín azul, color de la flor de matlalin, posiblemente Indigofera suffruticosa.
73
Considero que los vestigios del ayauhcalli de la Matlalcueye corresponden al sitio MA-01, su
altura, dominio del paisaje y amplia planicie lo hicieron propicio para celebraciones
extraordinarias; alrededor del adoratorio se ordenó el espacio de la cumbre apoyándose en
combinaciones específicas de su ritual, relegando la cima (MA-02) u otros espacios para
depositar ofrendas. Además, pudieron existir santuarios satélites en espacios significativos
como una posibilidad que escapaba o consentía la visual totalizadora del culto oficial, como
podría ser la Cueva de Texcalco (MA-09) o el cerro Tlachichihuatzi (MA-04). El grueso del
registro arqueológico nos permite restaurar las rutas procesionales que conducían al adoratorio
de la cumbre desde distintas comarcas alrededor de la montaña (fig. 25).
MA-04
MA-09
MA-02
MA-01
MA-12
Figura 25. Hipótesis de las rutas de ascenso prehispánicas a La Malinche

ortofoto georeferenciada, retícula de 1000 metros en coordenadas UTM.
El rastro de los caminos procesionales resalta la importancia del sitio MA-12, como la
antesala del ayauhcalli de la Matlalcueye (MA-01), en este lugar se imponía una diferenciación
teológica entre los participantes, se imponía una demarcación del espacio que permitía exaltar
la diferenciación social a través de lugares y puntos importantes a los que se tenía acceso. Los
documentos de fray Toribio de Benavente y Clavijero sustentan esta propuesta:
74
… y luego iban todos a una gran sierra que está de esta ciudad cuatro leguas, y las dos de una
trabajosa subida, y en lo alto, un poco antes de llegar a la cumbre, quedábanse allí todos
orando, y el viejo subía arriba, donde estaba el templo de la diosa Matlaluege, y ofrecían allí
unas piedras, que eran como género de esmeraldas, y plumas verdes grandes, de que se hacen
buenos plumajes, y ofrecía mucho papel e incienso de la tierra, rogando por aquella ofrenda al
señor su dios y a la diosa su mujer… Fray Toribio de Benavente (1967, Tratado I, capítulo X).
… subida con todos los que se hallaban animados a la penitencia, que solían ser más de 200, al
altísimo monte Matlacueye, en cuya cumbre había un santuario dedicado a la diosa del agua. El
achcauhtli subía hasta la cumbre a hacer su oblación de piedras preciosas, de plumas bellas y
de copal, y los demás quedaban a la mitad de la subida en oración, pidiendo a su dios fuerzas y
aliento para la penitencia… Francisco Xavier Clavijero (1987: 176-177).
Años de persecución eclesiástica durante el virreinato, erosión, olvido y vandalismo han

erradicado el templo de la Matlalcueye, ahora la cita de Dupaix “… llegue a la cumbre… aquí
ruinas, pirámides, murallones y otros objetos pintorescos” más parece un reproche por lo
perdido y nos anima tan sólo a imaginar aquello que se ha borrado.
La diosa Matlalcueye se materializó en una montaña, sus atributos de divinidad y feminidad

fueron exaltados en la geografía, y permanecen a través de los tiempos transformados por las
relaciones sociales en virtud de la dinámica de los proceso de poder, negociación, conflicto y
cooperación. Desde esta perspectiva, entendemos el tránsito de la Matlalcueye a la Virgen de
Guadalupe.
A mediados del siglo XVI, a pesar de los esfuerzos de los evangelizadores contra la idolatría,
el culto a la Matlalcueye continuó desde lugares tan distantes como el valle de Toluca y
alrededores según entendemos en la Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad de
Pedro Ponce. Para el siglo XVII el culto de reemplazo se consumó según consta en los Anales
del Barrio de San Juan del Río de 1653 (Gómez, Salazar, et. al., 2000):
En el mismo año subió (esto es se colocó)

nuestra amada, venerada
Madre de Guadalupe sobre el
cerro de esta tierra de Tlaxcaltecaz:
tiempo de aguas era cuando subió.
Y como no será Nuestra Señora de Guadalupe, si fray Servando Teresa de Mier en su
Sermón Guadalupano de 1794 nos ilustra este proceso:
Que ésta fuese la misma pintura de nuestra Señora de Guadalupe se prueba de los otros dos
nombres que los historiadores dan a aquella alegoría diosa Teonantzin, que son Matlalcueye y
Chalchiutlicue. Matlalcueye es lo mismo: que su vestido es de azul, que verdea, tal es el manto
de nuestra Señora. Chalchiutlicue, nombre que los tlaxcaltecas dan todavía a nuestra Señora de
75
Guadalupe, cuya enagua es de piedras preciosas antonomásticamente diamante, por la túnica

blanca floreada de oro y algunos esmaltes de nácar.
También en su carta de despedida a los mexicanos de 1821:
… la otra se la hacían en Tepeyácac el día del solsticio hiberno a otro día de Santo Tomás
apóstol, y le ofrecían flores e imágenes que hacían de la que allí veneraban con el nombre de
Tzenteotinántzin, que quiere decir, madre del verdadero Dios, o Tonántzin nuestra Señora y
Madre, porque decían que esta virgen madre de su Dios era madre de todas las gentes del
Anáhuac que ahora llamamos Nueva España. Su figura era la de una niña con una túnica
blanca ceñida y resplandeciente, a quien por eso llamaban también Chalchihuitlicue, con un
manto azul verde-mar, Matlalcueye, tachonado de estrellas Citlacúi.
2.6 Sierra de Río Frío
Se denomina Sierra Nevada a la cordillera de 70 Km. de longitud que va del Popocatépetl en

el sur, a los lomeríos que descienden del Monte Tláloc al norte. A esta área he denominado
Grupo Central según los alcances de la tesis, pero por su extensión considero conveniente
dividirla en tres porciones: Popocatépetl, Iztaccíhuatl y Sierra de Río Frío. Como Sierra de Río
aparece al menos en el análisis geológico de Schönhals y Werner (1975:50) de donde he
tomado el concepto, aunque administrativamente corresponde al Parque Nacional Zoquiapan y
Anexas. La sierra esta conformada por los montes Tlaloc (4125m/nm), Telapon (4065m/nm),
Yoloxóchitl (3,900m/nm), los Potreros (3,600m/nm), el Papayo (3,640m/nm), el Tlamacas
(3,220m/nm), el Tejolota (3,020m/nm), la Mesa (2,800m/nm) y el Tezoyo (2,660m/nm), de los
cuales resalta por su importancia arqueológica el Monte Tláloc que ha acaparado nuestra
atención por años. La sierra no ha sido recorrida por este proyecto en su totalidad, a lo más, las
cimas de los cerros Papayo y Telapon. Por su parte Víctor Arribalzaga20 realiza la prospección
extensiva e intensiva de las laderas del Monte Tláloc y ya ofrece avances significativos.
La cumbre del Monte Tláloc fue investigada alrededor de 1929 por Rickards, posteriormente
en 1932 por Caso, en 1934 por Martínez del Río, en 1940 por Noguera, en 1953 por Wicke y
Horcaditas, en 1984 por el proyecto de Arqueología de Alta Montaña del IIA-UNAM a cargo de
Stanislaw Iwaniszewski, para principios de la década de 1990 por Felipe Solís y Townsend.
Con referencia a la astronomía cultural: Aveni en 1988, Broda en 1989, Ponce de León en
20
Tesis de licenciatura en arqueología en proceso sobre el Monte Tláloc, ENAH.
76
1991, Iwaniszewski en 1994, Morante en 1997, y Šprajc en 1997. Sin duda, es la alta montaña
más documentada arqueológicamente de México.
Ubicación φ 19° 24´ 41.7” – λ 98° 42´ 44.8” (cima del Monte Tláloc)
Altitud 4125m/nm Monte Tláloc, 4065m/nm cerro Telapon, y 3640m/nm cerro Papayo
Entidad Estado de México y Puebla
Decreto 24 de enero de 1931, como parque nacional
Denominación Al Monte Tláloc, también se le denomina en las fuentes: Sierra de Tlalocan, Sierra de Tlaloca,
Tlalocatepetl, Serranía de Tlaloc, Cerro Tlaloc, y Poyauhtecatl, este último nombre lo comparte
con el Pico de Orizaba (cfr. Iwaniszewski, 1994b:160). Con referencia a Zoquiapan, significa
"en el agua fangosa"
Geología El Monte Tláloc y el cerro Telapon son un par de viejos volcanes que se formaron hace 5
millones de años, a finales del Mioceno, terminando su formación a principios del Pleistoceno
hace dos millones de años. Más reciente es el cerro Papayo, que aún conserva su forma cónica
pese a estar rodeado de un flujo de andesitas; juntos con el cerro Tlamacas al norte, conforman
la Sierra de Río Frío. Todas estas cimas son el producto de efusiones andesíticas y dacíticas a
través de estratovolcanes, que en el curso de su dramática actividad crearon extensos abanicos
volcánicos que son las lomas al pie de esta sierra. Las lavas de estos edificios son
característicamente porfídicas (Departamento del Distrito Federal, 1975: I-24)
SRF-01 Monte Tláloc,21 su altitud no lo hace un sitio destacado en el paisaje, lo extraordinario

del lugar es el tetzacualco y su amplia calzada, que desde el pasado despertó la atención
de ilustres historiadores como: fray Diego de Durán, fray Bernardino de Sahagún,
Francisco Xavier Clavijero, Fernando de Alva Ixtlixóchitl, Muñoz Camargo y fray Juan
de Torquemada, entre los más relevantes. Iwaniszewski (1994b) sugiere que hubo por lo
menos dos fases constructivas. La investigación arqueoastronómica reciente denota
posiciones del sol en el horizonte a intervalos de 20 días, posiblemente hay una
referencia a los días nemontemi del calendario. También hay relación con otras
21
Catalogado con la clave “STL 1” en publicaciones anteriores (Montero, 1995b, 2000).
77
montañas por medio de líneas visuales que corresponden a la salida y puesta del sol en
ciertos días del calendario cuando se llevaban a cabo las ceremonias en los santuarios
colocados en alturas relevantes. La calzada tiene un largo de 152m, y está desviada a
281º30´, el tetzacualco exterior mide 50 por 60 metros con diferencias en la alineación
de cada muro tanto interior como exterior. A simple vista parece desajustado por la
discrepancia en la simetría de sus muros, pero entendemos que esto es intencional ya
que cada uno marca distintas líneas visuales a diversos puntos del horizonte.
SRF-02 Telapon,22 desde la distancia, en la cima del cerro se aprecia un monumento, se trata de
la magna estatua del Sagrado Corazón de Jesús y un altar para celebrar misa, lo
acompañan cruces un asta bandera, y placas conmemorativas (fig. 26) que han alterado
la superficie original del sitio. No obstante, es posible observar material cerámico
prehispánico y restos de obsidiana.
Figura 26. Monumento que corona la cima del cerro Telapon.
SRF-03 Papayo, 23 cuando observamos la Sierra de Río Frío junto con la Sierra Nevada desde
cualquier lugar de la cuenca de México, resalta el cerro Papayo por su forma cónica y su
aparente aislamiento de otras elevaciones, esto ha permitido su uso como marcador de
horizonte para calendarios solares (Broda, 2001b). Al NW de su cima, justamente al
22
Catalogado con la clave “STE 1” en publicaciones anteriores (Montero, 1995b, 2000).
23
Catalogado con la clave “SPA 1” en publicaciones anteriores (ibídem).
78
borde de la pendiente, en un reducido espacio encontramos material cerámico erosionado

y burdo.
¿Qué hizo del Monte Tláloc la montaña ritual más importante de la cuenca de México? Es un
paradigma complejo, porque no es la cumbre más alta, ni prominente del paisaje.
Posiblemente no fue una causa específica, sino una suma de factores lo que encauzó su
relevancia.
a) Para los agricultores de antaño la montaña era un condensador de tormentas que se

convertían siempre en torrenciales aguaceros. Todavía, en nuestros días, se repite el
pronóstico: "agua de Texcoco, agua que llega". Esta característica pasó a ser el punto
clave y de referencia desde el cual se organizaron prácticas sociales y cognitivas en
etapas tempranas y formativas de la cultura indígena.
b) La evidencia arqueológica demuestra que desde el siglo I dne, durante el Preclásico

tardío, la cima concentró la atención de las comunidades asentadas en la cuenca de
México. Ahí, en su cima, se conjuraron los tiempos y se sucedieron las formas
religiosas en un lugar que era accesible y a la vez inconmensurable, en un espacio que
proyectaba el imaginario de los individuos más allá de la vida cotidiana, y los
trasladaba a la residencia de lo sobrenatural.
c) La lectura del entorno por donde el sol transitaba cíclicamente permitió que el tiempo
se ordenara espacialmente de manera intuitiva. En la conceptualización del tiempo
como distancia se dio paso a mecanismos que crearon un modelo del tiempo que se
manifestó en los alineamientos del tetzacualco de una manera que no era posible en
ningún otro lugar entendida la posición de las montañas conspicuas con referencia al
Monte Tláloc (fig. 26).
d) La acumulación simbólica a través de los tiempos desarrolló una fijación significativa

incorporando en ese suelo formas durables que cada vez alcanzaron mayor volumen y
densidad. En su cima se producían y reproducían las metáforas de la sociedad, ahí se
materializaron y adquirieron formas complejas que el Estado (mexica) incorporó e
79
institucionalizó. La organización del espacio en el Monte Tláloc muestra un desarrollo

desigual con las demás cumbres, porque cada lugar posee una acumulación desigual de
procesos de simbolización del espacio.
Iztaccíhuatl
Figura 27. La cima del Monte Tláloc

muestra la espectacular calzada que conduce al tetzacualco.
e) Su apoteosis la alcanzo durante el Posclásico tardío con los mexica, porque el Monte
Tláloc se transformó en un absoluto social, en una montaña sagrada que respondía a la
necesidad de un orden social entre distintas fuerzas políticas a ambos lados de la sierra,
dispersas pero a la vez unidas y eventualmente en conflictos de poder. Religión y
Estado se articularon como sacros históricos: poder político, poder sobrenatural y
estructura social. Valores centrales, símbolos, gestores, rituales, transgresiones y
exclusiones donde no era equivalente lo sagrado con lo religioso.
Tomando en cuenta la amplia literatura sobre el Monte Tláloc no tiene sentido describir en
detalle el contexto arqueológico, astronómico, ni etnohistórico. No obstante, en los Anales de
Cuauhtitlán (fol. 36), encontré un relato que no conocía, y que me permite una posibilidad
más de análisis, trata de lo que aconteció a Nezahualcóyotl cuando todavía era muy joven,
poco después de la muerte de su padre, perpetrada por gente de Azcapotzalco:
Así se entretenía jugando Nezahualcóyotl,

pero, una vez, se cayó en el agua.
Y dicen que de allí lo sacaron
los hombre-búhos, los magos;
vinieron a tomarlo, lo llevaron
allá, al Poyauhtécatl,
al Monte del Señor de la niebla.
80
Allí fue él a hacer penitencia y merecimiento.

Estando allí, según se dice,
lo ungieron con agua divina,
con el calor del fuego.
Y así le ordenaron, le dijeron:
tú, tú serás,
a ti te ordenamos, éste es tu encargo,
así, para ti, en tu mano,
habrá de quedar la ciudad.
Enseguida los magos lo regresaron
al lugar de donde lo habían traído,
De donde lo habían tomado...
No dudo que el Poyauhtecatl a que hace referencia el texto sea el Monte Tláloc, era la
montaña de los texcocanos y de los ancestros. La montaña como elemento identitario da
testimonio al rito de paso que legitimaba a Nezahualcóyotl, resulta de una condición
canónica24 donde el agua divina y el calor del fuego son los instrumentos de iniciación del
futuro gobernante. Como apunta Van Gennep (1966), el rito de paso contempla tres fases
críticas que podemos apreciar claramente en el texto: la separación, cuando los hombre-búhos
llevaron a Nezahualcóyotl al Poyauhtecatl; la marginalidad o fase liminal, como el periodo de
transición en que realiza la penitencia y “merecimiento”, que implica la suspensión del
contacto social habitual, justamente en un espacio yermo y agreste que se resalta en el
ayauhcalli de la cumbre; y la reincorporación con la readmisión en la sociedad con el nuevo
estatus adquirido.
De los cerros Telapon y Papayo, no tenemos referencias literarias, sólo sus evidencias
materiales, que arqueológicamente hablando son exiguas. Considerando la importancia ritual
del Monte Tláloc, estos cerros en su extremo norte pasaron a ser eminencias secundarias del
conjunto ritual de la Sierra de Río Frío, porque además, altitudinalmente lo son, y que de esta
forma se diera también un aforismo al encontrarse disminuidas ante la sombra del
emplazamiento ritual del Monte Tláloc, el cual como absoluto social permanece y no acepta
ninguna nueva construcción en su cima, dejando esta alternativa para el Papayo y el Telapon
que pregonan cada uno en su cumbre, un monumento contemporáneo del culto católico, por
cierto muy recientes. Es como si los memorables trastornos ocasionados por Nehualpilli al
24
Para este caso y otros en el texto, dícese de lo canónico como lo que se ajusta a un precepto religioso con
exactitud, y no en el sentido occidental de las disposiciones de la Iglesia católica.
81
intentar cambiar el antiguo ídolo tolteca por otro se mantuviera en el imaginario colectivo a la
manera de una metáfora perdurable que cuestiona o transforma en tabú alguna construcción en
la cima del Monte Tláloc.
Sobre el cerro Papayo ya se ha discutido su importancia y su relevancia como marcador de

horizonte para el amanecer según se muestra en el siguiente esquema:25
LUGAR DE OBSERVACIÓN FECHA

1. Cerro Zacahuitzco, próximo a la Villa de Guadalupe 22 de diciembre, solsticio de invierno
2. Pirámide de Cuicuilco 20 de septiembre y 23 de marzo, equinoccio medio26
6 de febrero, señala el fin del año y el comienzo de
3. El Templo Mayor
los cinco días aciagos, los nemontemi
2.7 Iztaccíhuatl
La montaña es un complejo volcánico alargado de 15Km de longitud (fig. 28), es la sexta

elevación de Norteamérica por lo que en altitud se refiere, y tercera cumbre de México. El
parecido de su perfil con una mujer yaciente ha facilitado la designación de sus cúspides más
altas: La Cabeza, 5090m/nm al norte; El Pecho 5230m/nm, y Los Pies 4665m/nm al sur. Hay siete
picos más bajos a lo largo de la sierra dentada entre El Pecho y Los Pies, que reciben el nombre
de eminentes científicos que la exploraron durante el siglo XIX.
Figura 28. La singular silueta de la Iztaccíhuatl.
25
Véase: Ponce de León, 1983:79; Tichy, 1991; Aguilera, Galindo y Montero, 1997; Galindo y Montero, 2000b:
43-54; y Broda, 2001b.
26
Justamente en la mitad del año, notando que en una cuenta de días estas fechas caen precisamente en el punto
medio numérico entre los dos solsticios. Se trata de una especie de equinoccio temporal a diferencia del
equinoccio espacial del que difiere por dos días.
82
Al igual que otras altas montañas del Altiplano recibió la vista de naturistas y exploradores
durante todo el siglo XIX, para más detalle véase Sosa (1951). Tal vez la más antigua de las
investigaciones científicas en la montaña sean las observaciones barométricas en glaciares que
realizó el padre José Antonio de Alzate y Ramírez entre 1781 y 1789, insigne miembro de la
Ilustración en México.
Muy conocida es la relación de los ritos en, y a la Iztaccíhuatl, que escribió fray Diego Durán
(1984:159-162) para el siglo XVI, más aportes para la historia y arqueología los tenemos en el
siglo XIX, por Desire Charnay con la excavación de sitio de Nahualac, del siglo XX destaca la
obra de José Luis Lorenzo, Las zonas arqueológicas de los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl,
que retomando la contribución de Charnay aporta nuevos datos. Iwaniszewski y colaboradores,
para 1984 con el Proyecto Arqueología de Alta Montaña, realizan un estudio sistemático de la
montaña, publicaciones (Iwaniszewski, 1984, 1986, 1994a) y una tesis de licenciatura (Montero,
1988) son algunas de las aportaciones de ese proyecto. Como intención de esta tesis se ha
realizado la prospección de la ladera noreste con el registro de dos nuevos sitios en 2002, el
recorrido de superficie del somonte poniente en 2004, encontrando un conjunto de pinturas
rupestres y los restos de cerámica prehispánica dispersa, así también el examen de dos
colecciones particulares en 2003. Aún queda por realizar una prospección intensiva y extensiva
del flanco oriental y las cimas entre La Cabeza, El Teyotl y la serranía que conduce al cerro
Papayo.

Altitud 5230 m/nm
Entidad Estado de México y Puebla
Decreto 8 de noviembre de 1935, como parque nacional
Superficie 25679 hectáreas considerando también al Popocatépetl
Denominación Iztaccíhuatl, iztac, cosa blanca; y cihuatl, mujer: Mujer blanca, en otras crónicas también
aparece como Iztaccihuatltepetl, o simplemente como monte blanco: Iztactepetl, al menos así se
representa en el Códice Vindobonense (hoja 39) y se menciona en algunas citas españolas del
siglo XVI
Geología
El volcán la Iztaccíhuatl es un edificio volcánico poligénetico tan antiguo que podemos
83
remontar su origen al Terciario medio. Es contemporáneo al surgimiento del mismo Eje

Volcánico Transversal hace más de 30 millones de años. Etapas más recientes se distinguen
con 1.7 millones de años de antigüedad que corresponden a la formación del Amacuilecatl o
Los Pies. A éste le siguen cuatro aparatos eruptivos cónicos a la mitad del Pleistoceno con
800 mil años: dos en las Rodillas, uno en El Pecho y el restante en La Cabeza, que de todo el
edificio es la formación más reciente. La erosión a través de los años ha borrado la forma
cónica de cada aparto eruptivo. Para el siglo XIX un evento esporádico, remanente de su
actividad volcánica llamó la atención de los pobladores de Puebla con la exhalación de gases
IZ-01 El Pecho, es de todos los sitios arqueológicos el más alto de la América septentrional con
5220m/nm. En 1960, Armando Altamira (1972:34 y 52) encontró una punta de proyectil;
años después Emeterio Ramírez localizó un pequeño ídolo y restos de cerámica; en mayo
de 1983 Víctor García Arellano y demás miembros del Club Alpino Mexicano
recuperaron gran cantidad de evidencias. La primera excavación arqueológica del sitio se
realizó en de abril de 1985, pero no se logró recuperar material alguno hasta mayo de
1998 (Iwaniszewski y Montero, 2001:95-112). De la cerámica analizada destacan dos
grupos predominantes: uno de pasta fina con tiestos que corresponden a pequeñas vasijas
con siluetas compuestas y aplicaciones de efigies de Tlaloc con asas retorcidas, y
mangos de sahumadores e incensarios; el otro grupo está compuesto de pasta porosa y
textura fina, con engobe. Ambos grupos son propios de la loza Texcoco Bruñido del
complejo Azteca III según la terminología de Cervantes y Fournier (1995: 85 y ss).
Menos frecuentes son los conjuntos de la tradición Chalco-Cholula Policromo y
variedades locales de Texcoco Rojo Monocromo, Texcoco Bruñido Inciso, Texcoco
Negro sobre Rojo, y Texcoco Blanco sobre Rojo muy parecidos estos últimos a los
restos cerámicos encontrados en la superficie del Monte Tláloc (SRF-01). La presencia de
cerámica de filiación Chalco-Cholula Policromo corresponde al Posclásico temprano que
continúa hasta el Posclásico tardío, esto podría indicar que el sitio fue utilizado desde el
Posclásico temprano. No obstante, la mayoría de los restos provienen del Posclásico
tardío, por lo cual podemos confirmar que la cima fue utilizada regularmente durante los
dos últimos siglos antes de la Conquista (1350-1520 dne). De los demás objetos destaca:
84
el dorso de una escultura femenina, malacates, silbatos, ocarinas, navajas de obsidiana,

púas de maguey para sangrado ceremonial, una cuenta de piedra verde, un pedazo de
arco, trozos de instrumentos musicales de madera con su percutor, huesos, y más de una
docena de segmentos de rayos de Tlaloc o cetros ceremoniales de madera serpentiformes,
varas y carrizos atados con hilos.27 Todos los objetos son de carácter votivo, y fueron
depositados en la cumbre, la acción de acarreo los depositó metros abajo.
IZ-01
Figura 29. En la cima de la Iztaccíhuatl destacando el sitio más alto de Mesoamérica.
IZ-02 El Caracol, es un tetzacualco reportado por Lorenzo (1957) desde mediados del siglo
pasado y documentado por varios autores (Iwaniszewski, 1986 y 1994b, Ponce de León
1991 y Montero, 1988). Se encuentra entre las cimas de La Cabeza y El Pecho en una
amplia plataforma origen de manantiales y arroyos. Sus muros son apenas perceptibles,
pues sobre la estructura se ha depositado una morrena de formación reciente con 200
años de antigüedad (Iwaniszewski, 1986 y 1994a). Durante los trabajos de campo en
1984 y 1985 realizamos la topografía y se efectuó la recolección de superficie,
destacando de la colecta las puntas de proyectil de obsidiana y cerámica del Posclásico.
Los muros están alineados para el equinoccio al Pecho en la cumbre con Z= 99°30´
según Ponce de León (op. cit).
27
Acaso fragmentos de astiles de entalladuras para montar puntas de proyectil sujetas mediante resinas y fibras,
estos materiales encajaban dentro de cañas huecas que eran impulsadas directamente por un atlatl.
85
IZ-03 Amacuilecatl, la literatura arqueológica de la montaña encuentra la mayoría de sus

evidencias en el flanco poniente. IZ-03 fue el primer sitio localizado del lado opuesto este.
En 1986, en el Valle de Mirapuebla al sur del macizo de Los Pies o Amacuilecatl, sobre
una amplia plataforma monolítica que se levanta entre afluentes y manantiales a
4315m/nm, encontramos un par de navajillas prismáticas de obsidiana que bastaron para
registrar el sitio.
IZ-04 El Solitario, es otro tetzacualco, se localiza en la ladera noreste en el límite ecológico del
bosque y la zona de pastos de altura a 4050m/nm. Su excavación realizada en 1986
permitió obtener restos de braceros con decoración de pastillaje correspondientes a
orejeras y botones que recuerdan los anteojos de Tlaloc, además de gran cantidad de
obsidiana. El material corresponde al Posclásico temprano entre los años 900 y 1200 dne
(Montero, 1988: 306-322). Desde el interior del templo hemos calculado que durante el
solsticio de invierno el sol sale en la intersección visual de las laderas del Teyotl y La
Cabeza.
IZ-05 Nahualac, es de los contextos arqueológicos más representativos de la alta montaña

mexicana. Documentado desde el siglo XIX, en los trabajos de Charnay, quien extrajo
más de 800 piezas de cerámica en muy buen estado (fig. 30). José Luis Lorenzo en 1957
describe detalladamente el sitio, y asocia su temporalidad al periodo Tolteca (900-1350
dne). De Nahualac, dos espacios son significativos: el estanque y la planicie. Al interior
del estanque un tetzacualco de 10.50 x 6m, que en temporada de lluvia queda
parcialmente sumergido, el estanque es abastecido por canales artificiales de
manufactura prehispánica que desvían el agua de manantiales próximos. Actualmente se
considera que una buena parte de esa colección corresponde a la tradición Mazapa 1000-
1150 dne (Iwaniszewski, 1984 y 1986). De las excavaciones realizadas en 1986, se ha
obtenido la más importante colección (véase Montero 1988 y 2004:93-94).
IZ-06 Llano Grande el Alto, en una amplia llanura a 3650m/nm con un dominio impresionante
de la montaña en su perfil noroeste encontramos material cerámico bastante burdo y
doméstico que se distribuye por el valle aislado y disperso según prospección realizada
en 1995.
86
Figura 30. Colección Charnay de las piezas obtenidas de Nahualac (Lorenzo, 1957: 33).
IZ-07 Milpulco, Lorenzo (1957: 20) reporta la pintura rupestre de un chimalli y “un recipiente
como los representados en los códices”, además de fragmentos de cerámica roja pulida a
3800 m/nm en la cañada de Amilpulco. Lamentablemente no contamos con imágenes ni
más información sobre el sitio porque no lo hemos podido localizar.
IZ-08 Cueva de Caluca, ubicada en la cota de 3550m/nm por debajo del cerro homónimo en la
ladera noroeste. La primera descripción del sitio corresponde a Antonio Pérez Elías en
1956, posteriormente Carlos Navarrete en 1957 publicó La Cueva de Calucan, donde
describe su hallazgo de restos humanos, fragmentos de instrumentos musicales
(ocarinas), y cerámica del Preclásico que asocia con la cultura Zacatenco (200 ane). Este
fechamiento hace de la cueva el sitio más temprano registrado para la alta montaña. Del
periodo Clásico no se reportan materiales, como si hubiera estado en desuso, para de
nueva cuenta ser activado durante el Posclásico como es evidente por la cerámica Chalco
y Azteca I y II, además de artefactos de jadeita y obsidiana. Es substancial resaltar que al
interior del desarrollo subterráneo de más de 30m drena un manantial.
IZ-09 Cueva de Amalacaxco, es un recinto de culto comunal utilizado actualmente por las
comunidades asentadas al somonte de los volcanes en la región de Amecameca. Es
probable que en cierto momento del Virreinato o del siglo XIX todas las cuevas de la
ladera poniente de la montaña conformaran un “sistema ritual”, pues son muy similares
entre sí las cuevas de Los Brujos (IZ-11), Amalacaxco (IZ-09) y Huehuexotla (IZ-10), por
sus características geomorfológicas, sus manantiales, dimensiones, proximidad, cota
altitudinal, ofrendas, y ceremonias realizadas por los graniceros.
IZ-10 Cueva de Huehuexotla, en la cañada homónima a 3340m/nm, fue reportada por el

montañista Emeterio Ramírez en 1993, los vecinos de Amecameca que entrevistamos
87
desconocían su existencia, es como si estuviera olvidada, más aún, cuando la visitamos

encontramos ofrendas in situ de candelabros, copas y vasijas que para el arqueólogo
Antonio Urdapilleta más parecían del siglo XIX, que de fechas recientes. Huehuexotla,
está ubicada en un lugar recóndito, oculta por la masa vegetal y al pie de un alto e
impresionante cantil, que en un derrumbe reciente obstruyó parcialmente la entrada.
IZ-11 Cueva de los Brujos, a 3110m/nm es uno de los principales recintos de los graniceros en el
Altiplano, más que una cueva, es un abrigo rocoso oculto por la masa forestal de la
cañada de Alcalica. El recinto es presidido por una gran cruz en color azul, vestida con
túnicas blancas. En su base, multitud de ofrendas: objetos de cerámica, flores de papel,
comida, etc. En su extremo oriental más de treinta pequeñas cruces conforman otra
galería (Montero, 1991a). Fue brillantemente documentada por Bonfil Batalla (1968). El
día más importante del calendario litúrgico del sitio es el 3 de mayo, día de la Santa Cruz,
cuando se pide por una temporada eficaz: ni tanta agua que inunde, ni tan poca que
represente una sequía, también se intenta que granizadas o heladas estén ausentes del
campo de labor. De menor importancia, pero también importante es la festividad del 2 de
noviembre, al terminar el periodo de lluvias, cuando se da gracias por el temporal
recibido. Sin importar estas fechas hay visitas permanentes durante todo el año para
mejorar las conductas transitorias del clima, y para realizar curaciones. Es necesario
resaltar que no se ha encontrado material prehispánico de superficie, pero esto no debe
extrañarnos considerando la movilidad del sitio ante visitas y cultos frecuentes y
permanentes.
IZ-12 Yautepemes, al pie de las formaciones rocosas del mismo nombre a 4270m/nm alumnos
de la ENAH encontraron en 1995 restos muy erosionados de cerámica que no resultaron
diagnósticos. Posiblemente la característica imagen de dos macizos rocosos unidos en
su base cautivo litúrgicamente a los habitantes del somonte. Por ejemplo, el Yautepeme
mayor en su cara NW alcanza más de 200 metros de altura.
IZ-13 El Huehuetl Mayor, en la cartografía comercial aparece como cerro Tehuistle, en esta
cima de 4020m/nm encontramos la concentración de material cerámico de superficie más
densa de toda la arqueología de alta montaña en México, las formas y los tipos son
propios de la cerámica doméstica con ollas y vasijas. Su temporalidad es difícil de
88
demostrar en campo, pero no es aventurado situarla en el Posclásico. Sobresale el

hecho de encontrarse con tantos fragmentos y ninguna pieza completa, lo que hace
suponer que los objetos fueron “matados”. Por debajo de la cima, una laguna y
múltiples manantiales, sin duda un marco sugerente para el culto acuático de antaño.
IZ-06
3200
2800 IZ-08
IZ-13
IZ-14
IZ-04
IZ-15
IZ-12
IZ-22
IZ-17
IZ-05
IZ-02
IZ-01
IZ-07
IZ-03
IZ-11
IZ-16
IZ-19
IZ-18
IZ-10
IZ-20
IZ-21 IZ-09
2600 3600
Leyenda:
5610 – 4500 m/nm m
4500 – 4000 /nm 4000 – 3500 m/nm m
3500 – 2700 /nm
m
2700 – 2400 /nm
Sitio arqueológico Sitio de culto Sitio arqueológico con culto Equidistancia entre Retícula de 5000 m
en coordenadas UTM
Figura 31. Los sitios arqueológicos de la Iztaccíhuatl.
IZ-14 La Ventana, se encontraron piedras excavadas o xicalli, restos de una cuenta de jadeita,
navajillas prismáticas de obsidiana, cerámica burda fragmentada y desgastada en
89
concentraciones muy pobres si lo comparamos con el sitio aledaño IZ-13. Aunque IZ-14
es más alto (4120m/nm), no alcanza la prominencia en el paisaje que consigue su vecino
el Huehuetl (IZ-13). La Ventana, no comparte con el Huehuetl los materiales de
superficie, es como si se tratara de dos eventos rituales diferentes no obstante su
proximidad. Un caso que merece nuestra atención para futuras investigaciones.
IZ-15 Teyotl, en publicaciones anteriores (Montero, 1994a, 1995b, 2000, 2001) la cima del
Teyotl se consideró separada del conjunto Iztaccíhuatl, por lo que se catalogó como
STY-01, y se propuso como segmento de la Sierra de Río Frío. En una publicación
reciente (Montero, 2004a) se corrigió la clave de registro del Teyotl por IZ-15, porque
orográficamente y arqueológicamente es parte de la Iztaccíhuatl como se ha dispuesto
para la Cueva Caluca (IZ-08) y Llano Grande el Alto (IZ-06) que están aún más
distantes de la Mujer Blanca que el mismo Teyotl. El Teyotl se define como sitio
arqueológico por denuncias de montañistas que confirman la presencia de material
cerámico en su cumbre, también es relevante, porque una de las cimas de este
promontorio de altas crestas, el cerro Tehuicocone, ha sido señalado por Jesús Galindo
(2000) como el marcador astronómico del solsticio de invierno para el Templo Mayor
de Tenochtitlán. También hemos calculado que desde Cholula esta cumbre marca el
alcance máximo del sol para el solsticio de verano al atardecer.
IZ-16 Altzomoni, recientemente en una prospección organizada por Iwaniszewski con

alumnos de la ENAH (2003), hallaron un nuevo emplazamiento arqueológico,
justamente el pie del cerro Altzomoni, en la ladera sur de la Iztaccíhuatl a 3940m/nm. La
evaluación preliminar destaca la presencia de cerámica prehispánica no diagnóstica
acompañada de navajillas de obsidiana.
IZ-17 Nyx, justamente en El Cuello al pie del macizo de donde arranca La Cabeza a 4970m/nm,
un montañista recuperó tres cetros ceremoniales de madera serpentiformes, y
percusores para un tambor que posiblemente corresponda a un huehuetl. El hallazgo
abre la posibilidad de considerar una ruta ritual alternativa a la cumbre por la Arista de
la Luz o bien con dirección a la Cabeza. De cualquier forma la altura del sitio lo hace
un emplazamiento extraordinario y encuentra relación con el material obtenido de la
cumbre (IZ-01).
90
IZ-18 Monolito del Conejo, en los suburbios de Amecameca, en Tomacoco a 2590m/nm, destaca
una roca andesítica de color gris rojizo de 5m de largo, por 3m de ancho y 2.50 m de
altura, con relieves esculpidos en el lado poniente. Fue Dupaix quien primero hizo
referencia al monolito durante su segunda expedición por tierras novohispanas en 1806;
posteriormente se publicó en París en el Atlas de las Antigüedades Mexicanas en 1834, y
en 1887 Alfredo Chavero lo menciona en México a través de los siglos (López y
Mondragón, 1998). El detalle de los motivos lo encontramos en López Luján (1989: 138-
139) y Séjorné (1998367-388). Desde lo alto del monolito se contempla la salida del sol
sobre el cerro Venacho para el equinoccio (Iwaniszewski, comunicación oral, 1999) esto
demuestra que el sitio era un observatorio de astronomía solar con posibles
observaciones también de Venus. Actualmente recibe visitas por grupos de la
mexicanidad quienes realizan una ceremonia al amanecer del solsticio de invierno,
cantan y se bañan en un temascal improvisado, amarran tiras de papel en las ramas de un
árbol cercano, y depositan flores por encima de la piedra.
IZ-19 Monolito del Granizo, trescientos cincuenta metros al oeste de IZ-18, vecinos de
Amecameca en 2004, nos mostraron otro monolito esculpido. Alrededor de la roca
material cerámico Posclásico decorado en variadas formas que se desprende de un
montículo casi arrasado. La roca muestra una serie de incisiones superiores, algunos
campesinos de Amecameca le rinden culto, y afirman que las incisiones son las huellas
del granizo (fig. 32). No obstante su cercanía con IZ-18, se ha considerado a este
emplazamiento como otro sitio arqueológico porque entre ambos hay una carencia
singular de cerámica en superficie.
Figura 32. Campesinos de Amecameca rinden culto al ancestral monolito.
91
IZ-20 Cueva de la Pasión, localizada justamente donde la pendiente termina y se inicia el cono
aluvial a 3000m/nm. Vecinos de Amecameca nos condujeron en 2004 a unos cantiles con
pinturas rupestres. El sitio lo conocen como Cueva de la Pasión, afirman que en el año
de 1922 Juan Ruiz hizo “un pacto” con el demonio entregando a su esposa; pedía ser el
mejor constructor de vigas de madera de la región, la leyenda se entreteje con la Cueva
del Negro, 2.5 Km. al SE. Cuando Juan Ruiz hace el pacto se recarga en las peñas y sus
manos quedan marcadas en la roca, las demás pinturas vinieron después. Al margen de
esta narración podemos apreciar que los motivos corresponden a un culto subalterno que
bien puede considerarse como magia28 de los siglos XIX y XX. En superficie encontramos
cerámica tipo Rojo Texcoco lo que da al sitio un carácter ancestral. Por todo el cantil,
que en si es un abrigo rocoso se multiplican los pozos de saqueo por debajo de las
pinturas (fig. 33).
Figura 33. Motivos de la Cueva de la Pasión

en la izquierda diseños alusivos a la crucifixión, a la derecha ¿Acaso un rostro recurrente de Tlaloc?
IZ-21 La Aldea, concentración de tiestos localizados en el paraje La Puerta, en los

alrededores de Amecameca a 2860m/nm. Durante la prospección del flanco poniente en
2004, encontramos cerámica doméstica dispersa en una amplia planicie. La cerámica
no es diagnóstica pero se reconoce prehispánica. Por la altitud que guarda el sitio
consideramos que corresponde a los restos de una comunidad agrícola del somonte.
IZ-22 Cerro la Luna, en la parte baja del cerro La Luna a 2520m/nm, en un espacio ocupado por
rocas erráticas cubiertas de una densa capa forestal, los comuneros de la región han
28
En el sentido de que la magia es la naturalización de las acciones humanas y no como parte de un proceso
religioso que es la humanización de las leyes naturales (Lévi-Strauss, 1999: 321).
92
creado un cerco con fines turísticos que tiene por principal atractivo cinco diseños con la
efigie de Tlaloc, alrededor de estos últimos, se han realizado nuevos trazos con motivos
solares y cristianos. El sitio adquiere importancia porque de toda la región es el que
mejor muestra el culto a Tlaloc. Los motivos son representativos pues de alguna manera
parecen repetirse en los capiteles de las columnas salomónicas del claustro del convento
dominico de Nuestra Señora de la Asunción, construida en el año de 1554 (López y
Loera, 1996:33) (fig. 34).
Figura 34. Motivos de la plástica tradicional de la región de Amecameca

izquierda, petroglifo con la efigie del Tlaloc en el sitio Cerro la Luna, IZ-22; derecha, capitel que parece repetir el
motivo de la izquierda en el convento dominico de Nuestra Señora de la Asunción de Amecameca.
Iztaccíhuatl era una diosa. La montaña sacralizada según la crónica de fray Diego Durán
(1984:159 y ss) tenía su propio templo en la ciudad de Tenochtitlán, y una cueva en la misma
montaña donde le rendían un culto tan consumado como el que se realizaba en el Monte
Tláloc (SRF-01). Conocemos por la misma fuente sus atavíos y sabemos cuantos niños le
sacrificaban; así también el mes en que le hacían honras (cfr. Broda 1971 y 2001a). Sin
embargo, arqueológicamente no hemos encontrado tal evidencia. En toda la montaña no hay
un solo adoratorio en dimensiones comparable al del Monte Tláloc que logre concentrar una
atención litúrgica dominante. Ni siquiera en la memoria colectiva de quienes continúan
ofrendando en la montaña queda algún retazo o destello de ese antiguo culto. Ninguna de las
cuevas registradas: Caluca (IZ-08), Amalacaxco (IZ-09), de los Brujos (IZ-11) o Huehuexotla
(IZ-10), aportan evidencias para reivindicarla arqueológicamente con el templo de la diosa
Iztaccíhuatl.
93
A diferencia de La Malinche y el Monte Tláloc que presentan en su cima un adoratorio que

es el axis mundi canónico de toda la montaña, la arqueología en la Iztaccíhuatl muestra un
culto que se diluye y se diversifica por todas sus laderas. Acaso la cima de la montaña como
punto focal en donde pudiera concentrarse toda la fuerza litúrgica estuviera por su altura y
accidentado terreno lejos de cumplir con las necesidades de un culto de Estado. De ser así, la
elección de los mexicas por el Monte Tláloc se entiende. Esta hipótesis se sustenta en el
tipo/variedad de la cerámica recuperada de El Pecho (IZ-01) que corresponde a pobladores del
somonte para el Posclásico temprano. Así que la incorporación de la Iztaccíhuatl al panteón
mexica pudo ser resuelta con la edificación de uno o varios templos dentro de los espacios
ceremoniales de la gran urbe, y con ritos y sacrificios en diversos lugares de la montaña. Si
Iztaccíhuatl personificaba la advocación de alguna diosa madre o de otra divinidad como la
Cihuacoatl 29 o Coatlicue (fig. 35), no alcanzó la estatura identitaria como en su caso lo fue el
Monte Tláloc como Tlaloc para los mexica, y La Malinche como Matlalcueye o
Chalchiuhtlicue para los tlaxcaltecas.
Figura 35. Iztaccíhuatl Coatlicue

según Sahagún, en León-Portilla, Miguel. “Ritos, sacerdotes y atavíos de los dioses”. UNAM. México, 1992.
Esta propuesta lejos de restarle importancia a la montaña, demuestra la integración de

procesos que se intuyen en el paisaje y que están subyacentes en el ordenamiento del espacio.
29
Ya Johanna Broda (1993:282) hace ver una relación entre Cihuacóatl y la Iztaccíhuatl, así también Zimbrón en
su estudio sobre la Iztaccíhuatl y su relación astronómica para la cuenca de México (2002:98 y ss).
94
Porque la Iztaccíhuatl guarda en sus cañadas un culto aún más antiguo que el de los mexicas
como lo demuestra la cerámica del Preclásico en la Cueva de Caluca (IZ-08) y que trasciende
hasta los tetzacualco toltecas de los sitios de Nahualac (IZ-05), El Solitario (IZ-04) y El
Caracol (IZ-02) con su complejidad astronómica. Estas evidencias dan testimonio de la
conjugación de los tiempos plasmados en los lugares donde se han sucedido formas religiosas.
Los paisajes antiguos no se agotan al cambiar los procesos que los producen, por el contrario
perduran adquiriendo nuevo sentido y significación. Así los monolitos del somonte conocidos
como del Conejo (IZ-18) y el Granizo (IZ-19) son los espacios donde los actuales feligreses de
la montaña piden permiso antes de entrar a los templos de las cruces (Cueva de los Brujos, IZ-
30
11). Estos espacios que marcaron una diferenciación teológica en el pasado son
reinterpretados, pierden y ganan poder según son alterados, porque como dice Don Cheto,31
quien es el principal de la Cueva de Alcalica (IZ-11) “… a esta piedra (IZ-19) le decimos La
Niña, o La Morena, esta marcada por el granizo, tiene cruces con piana, la piedra se ha
movido por eso ha perdido su poder, su fuerza, porque la movieron, porque la cabeza estaba
viendo para la montaña, vinieron para rascarle, ahí la descompusieron… ”. La interpretaciones
no dejan de llamar la atención, del otro lado de la montaña, los vecinos de San Andrés
Hueyacatitla tienen una interpretación sui generis para los sitios El Huehuetl Mayor (IZ-13) y
La Ventana (IZ-14): “Cuando el diluvio, la gente cambió su vida a las montañas más altas, así
se salvaron de la inundación, por eso están estos tepalcates por acá”. Los petroglifos y los
tepalcates han durado más que las culturas que los engendraron, ahora se les asignan nuevas
historias que desde la retórica popular son recursos útiles para forjar la personalidad de las
comunidades rurales del somonte.
A lo largo de la Iztaccíhuatl por ambas laderas observamos desarrollos culturales diversos

que poseen una acumulación desigual de tiempos, porque como apuntamos en la hipótesis:
mientras más alta sea la montaña y variada en su diversidad mayor es la incidencia de la
cultura material en sus laderas.
30
El monolito del Conejo o Piedra del Tepanol como algunos la conocen en Amecameca, fue tan relevante que
Séjorné (1998:350 y ss) la identifica con la Piedra de los presagios que menciona Durán antes de la caída de
los mexica.
31
Aniceto Córdoba Páez, octogenario vecino de Amecameca, aprendió el culto a la Piedra de su padre, y espera
que sus hijos continúen con la tradición (véase en la figura 32).
95
2.8 Popocatépetl
Al igual que para la Iztaccíhuatl, la lectura de fray Diego Durán (1984: 164 y ss) es
indispensable para comprender la importancia religiosa del Popocatépetl en la sociedad
mexica, pero en Durán no encontramos ninguna referencia indígena de ascenso a la montaña.
Es en Las Relaciones Originales de Chalco–Amecameca, de Chimalpain Cuauhtlehuanitzin
(1961: 147) donde tenemos documentado el caso más temprano para el año 1287 dne, hecho
que fue consumado por Chalchiuhtzin, quien ascendió para flagelarse y así propiciar la lluvia.
Tiempo después durante el mandato de Moctezuma II, se realizó otro ascenso, pero no con fines
rituales, sino para saciar la curiosidad del gobernante, se enviaron varios hombres a que
investigaran el porqué salía humo entre los años de 1502 a 1520 dne (Casanova, 1987: 61 cit. a
Galindo Villa). Absurdamente durante los primeros momentos del virreinato, los españoles se
atribuyeron el mérito de ser los primeros en conquistar la cima.32 Sin duda su proclama obedecía
a una legitimación del poder europeo sobre el indígena.
Los ascensos rituales a la montaña se suceden durante el virreinato como lo demuestra

Gruzinski (1988) con el caso de Antonio Pérez para el siglo XVIII. Entrado al siglo XIX, el
Popocatépetl fue foco de atención de naturistas, científicos y exploradores que indagaron sus
propiedades, para más detalle véase Sosa (1951). La más destacada de esas intervenciones
decimonónicas para la arqueología, son los trabajos de Charnay para los sitios de Nexpayantla
(PO-02), Tenenepanco (PO-03), y Lomas de Nexpayantla (PO-04). Ya entrado al siglo XX, las
contribuciones de Lorenzo sobre estos sitios sitúan la ocupación ritual del Popocatépetl desde
el Clásico medio (500 dne) por el análisis de la lítica (Lorenzo, 1957: 48), hasta el Posclásico
temprano (900-1200 dne) por el estudio de la cerámica.
Durante años no pudimos ascender por la incidencia en la actividad volcánica, pero

recientemente (2004) con el permiso de las autoridades del Parque Nacional Iztaccíhuatl,
Popocatépetl, Zoquiapan, hemos podido regresar a los sitios detallados por Charnay. Apenas
hemos prospectado la vertiente norte, aún nos queda por recorrer el resto de la montaña, lo que
sin duda aportará nuevos elementos sobre el culto al volcán.
32
Para más detalle sobre los ascensos de españoles al Popocatépetl véase Montero (2004:74-78).
96
Ubicación φ 19° 01´ 18.4” – λ 98° 37´ 39.6” (cima )

Altitud 5465m/nm
Entidad Estado de México, Puebla y Morelos
Decreto 8 de noviembre de 1935, como parque nacional
Superficie 25679 hectáreas considerando también la Iztaccíhuatl
Denominación Popocatépetl, significa Monte que humea: popoca, que humea; tepetl, monte. Antes de la erupción
de 1345 (año 5 Conejo) el volcán era llamado el Xalliquehuac, “Arenales que se levantan” con la
erupción de ese momento la denominación cambió a como hoy lo conocemos
Geología Este gran estratovolcán andesítico–dacítico ocupa un área de 500 km2, su cráter tiene un
diámetro mayor de 900m y una profundidad de 150m desde el labio inferior. Geológicamente se
le considera como un volcán joven, pues conserva su estado fumarólico variando cíclicamente los
volúmenes de humo arrojados. Responde a dos periodos genéticos: en el primero se formó el
volcán base llamado Nexpayantla; y en el segundo un estallido de carácter explosivo intenso
sustituyó a su antecesor 23 mil años antes del presente. Posteriormente hace 14 mil años presentó
una gran erupción pliniana, a la que siguieron cuatro eventos más en un periodo que abarca hasta
el año 3000 ane. A lo largo de los últimos 1200 años se han presentado más de veinte episodios
de actividad similar a la actual con explosiones esporádicas a moderadas que emiten ceniza y
pómez. Algunas de sus erupciones están representadas en documentos históricamente notables
como el códice prehispánico Vindobonense y los códices coloniales: Florentino, Vaticano A-
Ríos, Huamantla, Telleriano Remensis, en la Matrícula de Tributos, en los Mapas de
Cuauhtinchan 1 y 2, y en el Lienzo de Tlaxcala entre los más relevantes
PO-01 Teopixcalco, en el collado que une al Popocatépetl con el Ventorrillo a 4970m/nm en las
cercanías del albergue alpino homónimo, Casanova (1987: 60) y Altamira (1972)
reportan el hallazgo de fragmentos de obsidiana. Según nuestro cálculo es posible
apreciar la salida del sol desde este sitio para el día de paso cenital detrás de La Malinche,
y el equinoccio atrás del Pico de Orizaba, lo que hace muy reveladora su ubicación.
PO-02 Nexpayantla, por debajo de Teopixcalco a 4190m/nm sobre la misma arista norte del viejo
macizo de Nexpayantla, Lorenzo (1957) reporta un tetzacualco, a su alrededor se
registraron restos de jadeita, obsidiana, pizarra, cerámica y unos xicalli. El sitio fue
estudiado en 1857 por Charnay (1973), quien fue guiado por indígenas. Para Ponce de
97
León (1983) y Broda (2001b: 179 y ss) esta ladera es relevante pues marca el punto por
donde sale el sol para el solsticio de invierno visto desde Cuicuilco y el cerro Zacatépetl
en el Distrito Federal.
3800
PO-04
PO-03
3000 PO-02
PO-05
PO-01
PO-06 4000 3600
2600
Leyenda:
5610 – 4500 m/nm 4500 – 4000 m/nm 4000 – 3500 m/nm 3500 – 2700 m/nm 2700 – 2400 m/nm
Sitio arqueológico
en coordenadas UTM
Figura 36. Los sitios arqueológicos del volcán Popocatépetl.
PO-03 Tenenepanco, fue descubierto casualmente por Charnay al colocar su cámara fotográfica,
cuando regresó en 1880, el sitio ya había sido saqueado. Charnay realizó la excavación
de una pequeña plataforma, ahí encontró un cementerio indígena, con algunas tumbas ya
saqueadas. Entre las ofrendas destacan: piedras verdes, cascabeles de cobre y perritos
98
con ruedas de filiación con la Costa del Golfo, vasos con la efigie de Tlaloc, lítica, y
demás objetos de cerámica que sumaron un total de 370 piezas de las que destacan la
cerámica negra bruñida con dibujo esgrafiado, falso plumbate, Cholulteca, Chalco, y
Mazapa (Lorenzo, 1957: 13). Posteriormente, este sitio fue trabajado por Howart (1897).
PO-04 Lomas de Nexpayantla, es el sitio de menor altura de este conjunto a 4020 m/nm ahí sólo
se encuentran escasos restos cerámicos muy erosionados y esparcidos por toda la arista
hasta el límite del bosque, durante la prospección de 2004 encontramos que la
distribución de cerámica abarca un espacio demasiado amplio en relación con otros sitios
registrados.
PO-05 El Ombligo,33 de los sitios dedicados al culto contemporáneo de los graniceros es tal vez
el más documentado y atendido por los antropólogos. El emplazamiento ritual
comprende un abrigo rocoso en la vertiente este del Popocatépetl a 4230 m/nm véase para
más detalle Glockner, 1996 y 2001.
PO-06 El Divino Rostro, es otro sitio de culto contemporáneo que se encuentra al interior de un
abrigo rocoso a 4030m/nm, también se le conoce como el Santo Rostro. Para los
trabajadores del temporal es de gran importancia celebrar en esta cueva por encontrarse
en la vertiente del volcán Popocatépetl. El lugar presenta cerámica y lítica prehispánica.
Durante el virreinato se mantuvo como lugar de culto según lo documenta Gruzinski
(1988) con el caso del iniciado Antonio Pérez en 1761, quien era originario de Ecatzingo.
El Rostro es la cara del volcán para los actuales feligreses del somonte, tiene todas sus
extremidades, de tal manera que los brazos son el oriente y el poniente, la cabeza es el
cráter, la espalda el norte que ve hacia su vecino la Iztaccíhuatl, resaltando el hecho que
el volcán Popocatépetl dirige su mirada hacia los temporaleros de la vertiente sur
(Rodríguez, 2004 y Maya, 2003).
33
En publicaciones anteriores (Montero, 1995b, 2000 y 2001) por un error personal de localización asigné la
clave PO-05 a un conjunto de pinturas rupestres reportadas por Espejo (1963), y Piho y Hernández (1972) en
Barranca Grande, al sur del Popocatépetl en las cercanías de Yecapixtla. He separado este sitio del registro
porque no corresponde por su altitud de 2000 m/nm al concepto de arqueología en alta montaña que se intenta
en esta tesis.
99
El Popocatépetl también es una divinidad, es una personificación más de Tlaloc según lo

apreciamos en el Códice Vaticano 3778, A-Ríos (fig. 37). Sucede que son varias las
advocaciones posibles por cada acercamiento o asociación. Las deidades según la información
sofisticada ordenada y sistematizada que la elite india prodigó a los cronistas del siglo XVI,
permite entender que los dioses se yuxtaponían, se intercambiaban y se mezclaban unos con
otros.
Figura 37. El dios de la lluvia en el volcán que humea (Popocatépetl ),

donde se reúnen los graniceros y los nanaualli o nahuales, Códice Vaticano 3778, pág. 21.
Pero la montaña que humea proporciona un repertorio mitológico particularmente rico, que
va más allá de la “tlaloquización” omnipresente. Al menos así lo demuestran las evidencias
del sitio Preclásico de Tetimpa34 (50 ane al 100 dne), que encuentra en los adoratorios efigie al
Popocatépetl (fig. 38) un culto que se remonta 2000 años atrás. El sitio fue abandonado a
consecuencia de una erupción, pero fue esta misma quien lo sepulto y así lo preservó dejando
ver en la actualidad por las excavaciones arqueológicas un sitio habitacional construido con
tablero y talud acompañado de un pequeño santuario (Plunket, et al., 1999). Para
Iwaniszewski (2001:127-129) el hallazgo en Tetimpa constituye la más antigua evidencia del
culto al Popocatépetl y prueba que este fue relacionado con los conceptos de la muerte y de los
34
A una altitud de 2420 m/nm entre los pueblos de San Buenaventura Nealtican y San Nicolás de los Ranchos, en
el Estado de Puebla, yacen sitios arqueológicos del Preclásico cubiertos con una capa de tefra.
100
ancestros. En el sentido de que el cráter fue considerado como la entrada al mundo subterráneo
en donde residían los ancestros. En el período entre el Preclásico y el Clásico, Popocatépetl se
vinculaba más bien con el culto a los muertos y antepasados y quizá al fuego y cenizas
volcánicas, después fue incorporado al culto del agua y fertilidad. Asociado con la Iztaccíhuatl,
el Popocatépetl fue conceptualizado como el ser masculino.
Figura 38. El rostro del Popocatépetl para los habitantes preclásicos de Tetimpa.
Pasemos ahora a la ubicación de los sitios arqueológicos del Popocatépetl, porque como
apunta Iwaniszewski (2001: 133):
…la localización de estos lugares y su asociación con las formas del paisaje naturales revela y
pone a prueba las reglas generadoras que estructuran los rituales. Los rituales son las practicas
sociales altamente estructurados, por eso la construcción de recintos y plataformas es su vez el
resultado de ellas y un contexto en donde los rituales legitiman su estructura. Por estas razones,
cada uno de estos sitios tiene que ser visto y analizado dentro de su propio contexto.
La interpretación se hace más interesante conforme deja abierta la posibilidad de que los
factores medioambientales, de visibilidad y orográficos35 fueran determinantes para el ritual;
así pues los sitios PO-03 y PO-02 marcaban un camino procesional desde el puerto de
Tlamacas36 de 3900 m/nm hasta al collado de Teopixcalco (PO-01) a 4970 m/nm (fig. 39) en
donde es posible que existiera un ayauhcalli (Montero,1988:209-210) y no sería muy
35
Para Iwaniszewski (2001:134) la relación portillo/picacho era llamativa para los peregrinos porque señalaba la
posición exacta de los sitios.
36
Tlamacas, abreviación de tlamacazcalco, en la casa de los sacerdotes, se reafirma lo dicho por Bernal Díaz del
Castillo (1986:136): más de donde tienen unos cúes de ídolos que llaman los teules del Popocatepeque.
101
aventurado decir que posiblemente Nexpayantla y el sitio de Teopixcalco tengan relación con
la leyenda del Teocuicani “El Cantor Divino”, citada por Durán (1984: 166) quien menciona
la existencia de un ídolo de Tlaloc en color verde y del tamaño de un niño de ocho años, al
interior de un ayauhcalli “la casa de descanso y la sombra de los dioses”. Este ídolo
desapareció durante la Conquista y fue escondido en el mismo cerro por los naturales en una
cueva.
PO-01
PO-02
PO-03
Figura 39. Escalonados los sitios de la ladera norte del Popocatépetl.
2.9 Ajusco
Al sur de la cuenca de México, una montaña de mediana altura (3930m/nm) delimita la cuenca y
corona el paisaje, eventualmente cubre sus cimas de blanco por nevadas invernales.
Inexplicablemente ha sido objeto de escasa investigación, la literatura sobre la montaña es
exigua no obstante su importancia ecológica y arqueológica, pues este macizo ha sido objeto de
importantes ofrendas prehispánicas y contemporáneas en su cumbre, posiblemente albergó un
ayauhcalli en su cima mayor como lo demuestra la evidencia arqueológica. A lo largo del
cresterio que conforma la dentada cima hemos hallado diseminados fragmentos de cerámica y
obsidiana resultado de la única prospección que realizamos en 1995.
102

Altitud 3930 m/nm
Entidad Distrito Federal
Decreto 23 de septiembre de 1936, como parque nacional
Denominación Ajusco es una corrupción del vocablo náhuatl axochco, atl agua, y xochtli, brotar, significa: “En
el agua que brota”
Geología La montaña en su porción alta se compone de andesitas; el mesomonte por su parte, es una
unidad de litología dividida formado por derrames andesítico–dacíticos en su parte baja que se
va modificando en composición hacia el oriente, hasta llegar a alcanzar características dacíticas
y, en algunos casos, hasta riodacitas en cuerpos lenticulares de tipo ignimbrítico (Álvarez, 1989:
24). El edificio emerge hace 4 millones de años entre el Mioceno tardío y el Plioceno, aunque
en su falda sureste se aprecian brechas andesíticas correspondientes al grupo de rocas volcánicas
del Terciario medio con más de 20 millones de años de antigüedad. El Ajusco es más antiguo
que el Popocatépetl, lo que comprueba su avanzada erosión. Orográficamente es un monte aislado
de 1700m de altura sobre el nivel medio de la cuenca de México. El trazo de su base es casi
circular alcanzando un diámetro promedio de 9km. Parte de su litología es muy semejante a la
de algunos picos de la Sierra de las Cruces, como el Cerro de las Palmas; y el Monte Tláloc en
la Sierra de Río Frío. Las aguas de la serranía del Ajusco se infiltran en el subsuelo y aparecen en
el somonte, y en los manantiales de agua dulce en Xochimilco o sulfurosas al pie de Xico
AJ-01 Cuauhtepetl, sitio arqueológico emplazado en el Pico de Águila a 3890m/nm, aunque no

es la cima mayor del Ajusco, si lo es al menos visualmente la que percibimos como la
principal desde la Ciudad de México, esta cumbre es un lugar agreste y estrecho desde la
cual se tiene un dominio impresionante de la cuenca de México. Los vestigios
arqueológicos se agrupan en tres espacios por debajo de la cumbre: una pequeña cueva,
dos plataformas naturales de escasas dimensiones en los flancos este y oeste, y un recinto
de cruces de agua (fig. 40). La cerámica de superficie cuando visitamos la cumbre en
1995, estaba muy erosionada, pero se pudieron distinguir al menos algunos fragmentos
Azteca II. Consideramos que la opción ante un espacio tan estrecho como lo es la cima
les obligó a instalarse en espacios más amplios para el ceremonial. También por debajo
103
de la cima en el flanco nororiental se distinguen tres cruces de agua próximas a abrigos

rocosos.
AJ-03
AJ-01 AJ-02
Cueva
Cruces de agua
Figura 40. Las cumbres del Ajusco desde el flanco oeste, ca. 1995.
AJ-02 El Collado del Águila, entre las cimas del Pico de Águila (AJ-01) y la Cruz del Marqués
(AJ-03), con restos coloniales y prehispánicos en dos puntos: uno sobre un arenal al oeste
y el otro en la arista precumbrera a 3830m/nm. Posiblemente el material registrado sea
producto del acarreo de la cima norte, y no corresponda necesariamente a un espacio
ceremonial de lo que postulamos como sitios de portal, infra.
AJ-03 Ehecacalco, la cima mayor del Ajusco conocida como Cruz del Marqués a 3930m/nm fue
objeto de un intenso culto que apenas percibimos, el sitio requiere de un estudio
dedicado porque de este lugar se ha recuperado un ídolo de Tlaloc, de ahí se bajó la
escultura del “Cuartillo” muy venerada hasta hace algunos años, hemos encontrado los
cimientos de un ayauhcalli, y la cerámica de superficie nos conduce a vasijas de Tlaloc,
restos de figurillas, fragmentos al pastillaje, sahumadores, ollas y cajetes entre los
elementos más relevantes que en su mayoría corresponden al Posclásico. Actualmente
sobre los cimientos prehispánicos se yergue una cruz de gran tamaño, que sirve como
altar para ocasionales liturgias católicas.
AJ-04 El Collado de Ehecatl, a 3700m/nm entre las cima oriental denominada Santo Tomás y la
Cruz del Marqués con material cerámico virreinal y contemporáneo muy erosionado.
AJ-05 Santo Tomás, en la cima del mismo nombre a 3710m/nm con dos puntos de hallazgo, en la
cima y en su ladera occidental con material cerámico contemporáneo y prehispánico
disperso por la pendiente.
104
3200
AJ-01 AJ-04 AJ-05

AJ-02
AJ-03
3800
3400
Leyenda:
Sitio arqueológico con culto Equidistancia entre Retícula de 1000 m

Sitio arqueológico
en coordenadas UTM
Figura 41. Los sitios arqueológicos del Ajusco.
El comportamiento locacional de los sitios de montaña en el Ajusco apunta a la preeminencia

de un solo lugar, la cima mayor: el Ehecacalco (AJ-03). Ausente de un paisaje dominante de
toda la cuenca de México y apenas por arriba de la cima sur37 nos conduce a que AJ-03 fue el
foco de atención de las comunidades asentadas en sus alrededores. Era la montaña de los
habitantes del sur de la cuenca, su importancia estaba circunscrita a comunidades próximas y
37
La diferencia altudinal es de apenas 40 metros.
105
bien delimitadas, porque no la encontramos documentada en obras más generales sobre la

región como códices o crónicas del siglo XVI, lo que parece contraponerse a su rica evidencia
arqueológica, que por mucho, a manera de ejemplo, es más notable que la de La Malinche en
su cima (MA-01). Es posible que la omisión histórica responda también a fines políticos. A las
contradicciones que se generaban con otras entidades, porque desde el espacio ritual de la
cumbre se expresaba el poder a través de la distribución simbólica de la riqueza, como ha
prevalecido hasta el siglo XX con la manipulación que se hacía de la escultura del “Cuartillo”
como veremos más adelante.
Actualmente en el atrio de la iglesia de Santo Tomás Ajusco, se encuentra una escultura a la

que coloquialmente llaman “El Cuartillo”, es una piedra labrada con representaciones de
mazorcas de maíz con jilotes en cada una de sus caras elaborada posiblemente durante el
Posclásico tardío. Este monolito se encontraba por encima de “La Troje”, una piedra en forma
de granero, de la cual la diosa del maíz hizo brotar plantas. Antes de ser bajado “El Cuartillo”,
los feligreses subían a la cumbre (AJ-03) en los meses que antecedían a la temporada de lluvias,
dejando allá ofrendas de comida a la que denominaban tlacahuilli para obtener buenas
cosechas. Las procesiones provenían del pueblo del Ajusco, del Estado de Morelos, y de
Xochimilco. El ritual consistía en abrir la puerta de una choza en miniatura que se asentaba
por arriba de “El Cuartillo”. La finalidad era orientar la puerta hacia sus propios poblados; al
quedar la puerta dirigida hacia sus pueblos, obtenían buenas cosechas. Si otra localidad
llegaba después de que alguien hubiera hecho la orientación, ya no se podía mover la puerta.
Para mediados del siglo XX la ceremonia se reduce a una misa (Robles, 1997: 163 y ss).
De la misma cima proviene un ídolo de Tlaloc38 hallado por Altamira (1972). Los elementos
escultóricos del “Cuartillo” y el ídolo de Tlaloc (fig. 42) denotan un culto a las deidades del
agua asociadas a su vez con las deidades del maíz y la fertilidad de la tierra.39 La cima del
Ajusco es un espacio de uso múltiple y polisémico que destaca elementos geográficos
significantes para el ritual que también mantiene posibilidades para delimitar un calendario de
38
Se encontró a 130m por debajo de la cumbre, es de basalto escoriáceo, pesa 16.5Kg. y sus dimensiones son de
50 x 30cm.
39
Hecho que no es aislado para la cuenca de México como lo documenta Rivas (2001:272) en su contribución
sobre el culto a las deidades del agua en el Cerro San Mateo Nopala.
106
horizonte, porque la Sierra Nevada al este le permite vastedad de cimas conspicuas; por
ejemplo, el sol sale para el día de paso cenital entre las cumbres del Monte Tláloc (SRF-01) y
el cerro Telapon (SFR-02) según los cálculos de esta investigación.
Figura 42. Esculturas provenientes del sitio AJ-01

destaca en la imagen de la derecha el tlaquechpányotl, abanico de papel que llevan algunos ídolos en la nuca y
que es un atributo de las deidades de los cerros, la lluvia y el agua entre los mexica (Broda, 1991a: 469).
Los cultos se mantuvieron durante el virreinato de manera subalterna como lo describen el

presbítero Cayetano Cabrera (1746) y fray Antonio de la Rosa (1776), al evidenciar la
ceremonia de iniciación del “juego del volador” que se practicaba en una cueva,40 donde había
gran cantidad de ídolos de antaño. Aún para el siglo XX, refiere Robles (op. cit.) la cueva
estaba activa como lugar de rito de los graniceros. Además de la cueva, se menciona entre los
informantes de Robles, la existencia de una puerta, un espacio liminar entre el área secular y la
espiritual, la puerta se encontraba al interior de la dicha cueva, o también en el monte. Ahí
pedían los campesinos riquezas, muy a la tradición mesoamericana cuando los indígenas
hacían peticiones al “Dueño del monte o Señor de los animales”.
Hoy en día resaltan las tradiciones de petición de lluvia, control del clima y cura del “aire”
en la región, porque se dice que los maestros en el manejo del temporal eran los residentes del
Ajusco, ellos instruían en la porción sur de la cuenca de México. Su conocimiento se extendía
también al manejo terapéutico de plantas, raíces y hongos como el venenoso nicoaninanacatl.
Para los habitantes del somonte, el Ajusco es la representación de una mujer, es un símbolo
de fertilidad, es “un brazo de mar” (Robles, 1997), es el agua que aún fluye de la montaña.
40
Posiblemente corresponda al conjunto cavernario de la vertiente sur del volcán Xitle.
107
2.10 Nevado de Toluca
En el extremo occidental de nuestra área de investigación, con el Nevado de Toluca, termina

el recorrido alpino por el Altiplano central. El subir a este viejo volcán no representa mayor
complicación, así que llegar a sus prístinas lagunas (fig. 43) ha sido una devoción ancestral de
la que tenemos evidencias al menos desde el Clásico por la evidencia arqueológica de las
ofrendas de copal recuperadas de la Laguna del Sol.41 Un mito prehispánico relata el ascenso
de Xolotl, al Nevado de Toluca a mediados del siglo XII o principios del XIII dne. Cuenta que
para tomar posesión de la tierra de Tanayuca Oztopolco, Xolotl, fue a varios cerros con objeto
de efectuar sus ceremonias religiosas, entre ellos el Chicnauhtecatl (Nevado de Toluca) de
donde pasó a Malinalco (Ixtlilxóchitl, 1986:TI,53). Por todo el volcán encontramos evidencias
de las liturgias que desde tiempos remotos, hasta nuestros días se siguen realizando, y es que
no hay ninguna otra montaña que sostenga cuerpos hidráulicos tan sugerentes. Tal devoción
llamó la atención de los evangelizadores desde siglo XVI en su cruzada contra la idolatría
(Sahagún, 1985: 704), practica que nunca pudieron erradicar. Con los siglos nos deslizamos de
las reseñas rituales a las interpretaciones científicas, que como el célebre Humboldt, quien subió
en 1803, se dieron a la tarea de describir las propiedades de la geografía nacional.
Figura 43. Las lagunas del Sol y la Luna al interior del cráter del Nevado de Toluca.
41
Guzmán Peredo (1972), afirma haber recuperado del fondo de las lagunas piezas de copal con dimensiones
que van de cinco a 70 cm, con formas circulares y cónicas. El análisis a que fueron sometidas para su
fechamiento, según el Instituto de Geología de la UNAM, corresponde a 1500 años antes del presente.
108
La prospección a la que hemos sometido esta montaña desde 1991 con alumnos de la ENAH,
ha sido exhaustiva e intensiva, ocupándonos también de realizar el buceo de la Laguna del Sol.
Podemos decir que casi está agotado el recorrido de superficie, a excepción de una estrecha
franja que de la cumbre desciende por el flanco oeste hasta la cima de Cerro Prieto. Por lo que
solo resta la autorización oficial para iniciar la excavación de los emplazamientos que
consideramos prominentes, lo cual permitirá determinar con precisión la ocupación temporal y
cultural de la montaña.

Altitud 4690 m/nm
Entidad Estado de México
Decreto 25 de enero de 1936, como parque nacional
Denominación En náhuatl: Xinantecatl, Señor desnudo, como derivación de Tzinacantecatl, gentilicio del cerro
del Murciélago. Otras evidencias apuntan a Chicnauhtecatl o la variante Chicnahuitecatl, Nueve
Cerros, como aparece en la Relación de Temascaltepec, de 1585. Pero en Gerhard (1986:174) el
toponímico es Chiuhnauhtzin. Para otros es Chinahuapan, Agua cercada, o tal vez corrompido
como Chiconauhapan, En las nueve aguas.
En matlatzinca: Nro’maani Nechhútatá, Casa del dios de las aguas
En otomí: Tastobo, Montaña blanca, de tasi, blanco, y tobo, montaña
Geología Originalmente se construyó de flujos y depósitos de piroclastos. Sobre ese antiguo estratovolcán
hace 25 mil años, producto de una gran erupción surgió el moderno edificio con una amplia
dispersión de lahares, al que le siguieron eventos de menor magnitud con emanaciones de piedra
pómez según datos obtenidos por radiocarbono. Hace 11600 años se aprecia un segundo evento
del tipo pliniano surgido del centro del cráter al incrementarse la presión por el bloqueo de la
chimenea, fue de tal violencia esta explosión que sus productos cubrieron un área de 1700km2;
ambos eventos sugieren que originalmente el Nevado de Toluca fue de mayores magnitudes de lo
que hoy es el Popocatépetl (Bloomfield y Valastro, 1974). Finalmente un domo lávico de 100 m
de altura conocido como El Ombligo bloqueó el respiradero del volcán presentándose así la forma
en que lo conocemos actualmente. Los productos eruptivos más jóvenes se fecharon con 3300
años antes del presente. El Nevado de Toluca es un estratovolcán poligenético que ha soportado
gran corrosión, lo que le ha hecho perder su forma cónica original, su composición geológica
básicamente se reduce a andesitas, tefra-andesitas y dacitas
109
NT-01 Pico Sahagún, Šprajc (2001: 289) calculó que el sol visto desde Teotenango se oculta
por este pico de 4430m/nm, para el 27 de marzo y el 15 de septiembre. El pico
corresponde a la arista norte del cráter en su extremo oriental, ahí en 1989, encontramos
fragmentos cerámicos burdos, sin decoración y muy erosionados en un radio de 20 m.
NT-02 Xicotepec, entre las dos lagunas, se levanta el cerro El Ombligo, en su cima a 4330m/nm
se hallaron gran cantidad de fragmentos de obsidiana verde pertenecientes a navajillas
prismáticas y restos de cerámica policroma provenientes de pozos de saqueo. Esta
cerámica presenta gran variedad de decorados. El hallazgo es singular, pues de todo el
material de superficie registrado en la montaña no se ha encontrado tal calidad y cantidad
de terminados y decorados.
NT-03 El Mirador, en 1989, la esposa del investigador Miguel Guzmán Peredo, nos llevó a un
sitio en el borde septentrional del cráter a 4330m/nm, por debajo de una gran roca errática
encontramos cerámica prehispánica, velas, veladoras y arreglos florales recientes;
alrededor, cerámica disgregada, erosionada y burda; y en el extremo oeste mojoneras de
medio metro de alto. Nada extraordinario en ese momento: un sitio de culto local de ayer
y de hoy, así se catalogó y publicó (Montero, 2000b, y 2001). Años después (2002)
visitando el Museo Dr. Román Piña Chan, en la zona arqueológica de Teotenango, me
encontré con una estela que en su cédula la hacía correspondiente al Nevado de Toluca,
ahondando en el objeto me entreviste con Otto Schöndube, el arqueólogo que en 1962 la
recuperó, ajustando su información encontramos que el lugar de procedencia es el sitio
que catalogamos como NT-03. Habían pasado 40 años y se empezaba a armar el
escenario de lo que promete ser uno de los cultos más excepcionales de la alta montaña
mesoamericana como ilustraremos en el Capítulo IV.
NT-04 Pico Heilprin Norte, los picos Heilprin Norte y Sur son los marcadores naturales por
donde asciende el sol en el amanecer del día de paso cenital visto desde el sitio NT-03.
Cuando registramos estos sitios en 1989, carecíamos de toda información

arqueoastronómica, nuestro registro se orientó solo por las cimas prominentes. En ese
momento solo reconocimos restos cerámicos fragmentados y erosionados en el lugar.
110
NT-05 Pico Heilprin Sur, se levanta a 4345m/nm, es similar a NT-04, pero con material de menor
relevancia, pues su superficie es más estrecha y rocosa lo que le hace más expuesto al
intemperismo. Desde los picos Heilprin se domina el paisaje del valle de Toluca,
Calixtlahuaca y Teotenango. No obstante una intensa prospección en 2004, no se
registraron más elementos arqueológicos relevantes en ambos picos.
NT-06 El Portillo, este lugar es la puerta de entrada del turismo de multitudes a las lagunas. No
obstante, el intenso tránsito aún puede encontrarse restos de cerámica muy dispersos y
erosionados por el lugar.
NT-07 Laguna de la Luna, es el menor de los dos embalses, comprende un perímetro de casi
600m, área de 1.89 hectáreas y una profundad máxima de 10m. Hace diez años era
posible encontrar abundante evidencia arqueológica como se muestra en la figura 44,
actualmente sólo se observan algunos fragmentos y un xicalli. El material se concentra
únicamente por la orilla noreste, por donde corre un arroyo que abastece la laguna
producto de los manantiales que drenan desde la base del Pico Sahagún. Aún se realizan
en el lugar rituales de petición de lluvia y fertilidad agrícola, para algunos feligreses esta
agua posee cualidades curativas.
Figura 44. Material arqueológico colectado por turistas a la orilla de la Laguna de la Luna en 1989.
NT-08 Laguna del Sol, es el mayor de los embalses, comprende un perímetro aproximado de
2300m, área de 20 hectáreas y una profundad máxima de 15m. Un buceo dudosamente
deportivo desde la década de 1960 en ambas lagunas ha tenido como mérito el saqueo de
piezas de copal y cetros ceremoniales de madera serpentiformes. La evidencia
arqueológica se concentra en la orilla noreste, en un espacio comprometido por un talud
111
detrítico. Aún se realizan rituales de petición de lluvia y fertilidad agrícola acompañados

de “cruces de agua”.
NT-09 Pico Noreste, a 4130m/nm se ubica por debajo de la cima homónima, en una pequeña
plataforma sobre drenajes primarios con escasa cerámica perteneciente a vasijas muy
erosionadas y fragmentadas.
NT-10 Cueva de Cerro Prieto, más que una cueva, es un abrigo rocoso por debajo de la cima
homónima. En 1989, encontramos evidencias de ritual contemporáneo: plumas de ave en
color negro y anaranjado, cascarones de pollo, veladoras en vasos de cristal con parafinas
de color ámbar, restos de ofrendas florales, fragmentos de cerámica pertenecientes a
platos, vasijas e incensarios con forma de copa en color negro y textura vidriada, tiestos
prehispánicos pertenecientes a cajetes y vasijas trípodes, además de restos de fogatas que
demuestra el valor utilitario del sitio para pernoctar (Montero, 1991b). La investigación
etnográfica en 2001 comprobó que a finales del siglo pasado la cueva era utilizada por
los peregrinos de San Miguel Oxtotilpan para pasar la noche, y como estación para el
ritual de petición de lluvia y fertilidad agrícola. En 2003 regresamos a NT-10, y
encontramos que se levantó una cruz: la Santa Cruz del Xinantécatl, es necesario anotar
que antes no existía ninguna representación cristiana en el sitio, lo que demuestra la
dinámica ritual a que están sujetas las montañas.
NT-11 La Estructura, los guardabosques del parque nos denunciaron este sitio a 3950m/nm, en la
ladera norte, lamentablemente se encuentra muy alterado por el saqueo. Apenas se
reconoce una estructura arquitectónica muy elaborada por sus piedras careadas, y
elementos con altorrelieves, estamos ciertos que no era un burdo tetzacualco lo que le da
más relevancia al emplazamiento, cabe decir que es el único con arquitectura de todo el
Nevado de Toluca. La cerámica y la lítica se esparcen por la superficie producto del
feroz saqueo.
NT-12 Arroyo Cano, en un área bien delimitada de 100 m2 a 3700m/nm en el cauce del arroyo
Cano encontramos fragmentos de cerámica, en un inicio pensamos que el material
provenía de un segmento más alto y que los restos habían sido acarreados por la
pendiente, pero al ascender no encontramos mayores evidencias, lo cual significa que los
materiales eran depositados en el cauce del arroyo.
112
NT-13 Los Cantiles, en la vertiente norte, sobre el arroyo Cano a una altitud de 3735 m/nm, en el
lado oeste se aprecian amplios farallones, en su base encontramos un abrigo rocoso de
escasa superficie (16 m2), que en su interior guardaba cerámica prehispánica asociada a
un lugar húmedo con manantiales y vegetales propios de lugares húmedos y oscuros. Por
denuncias de los ganaderos de la región sabemos que no es el único lugar con evidencias
arqueológicas, entendemos que en la amplia línea de cantiles de más de un kilómetro de
largo entre 3700 y 3500m/nm en su flanco oeste hay más abrigos rocosos con cerámica.
Sobre esta cota el arroyo tiene una distancia entre sus bordes de casi 700 m denotando
así un amplio valle.
NT-14 Cuevas de Arroyo Grande, pasando ahora al flanco este, en 1995 con los alumnos del
curso de arqueología de alta montaña de la ENAH se concluyó la prospección del flanco
m
sudeste. En el arroyo Grande a 4010 /nm al pie de elevados cantiles se encontró al
interior de un abrigo rocoso restos cerámicos prehispánicos y elementos de culto
contemporáneo. ¿Acaso será esta la célebre cueva de San Marcial? Utilizada para los
rituales de petición de lluvia por los vecinos de Teotenango (cfr. Robles, 2001).
NT-15 Arista Ciénega, por arriba de NT-14 a 4130m/nm, en el interfluvio de arista de los arroyos
La Ciénega y Grande se encontró un fragmento lítico medianamente trabajado asociado a
fragmentos de cerámica, posiblemente había mayores evidencias pero la fuerte erosión
ha borrado toda huella de lo que parece ser una estación en el camino procesional que
tomando altura viene de Teotenango.
NT-16 Laguna el Cometa, durante la temporada de lluvias aparecen dos embalses dentro del
cráter (lagunas de la Estrellita y el Cometa), el del extremo sur es el de más altura, se
trata de la Laguna el Cometa a 4250m/nm, en su orilla norte encontramos fragmentos muy
deteriorados y pequeños, que hacen entender al menos un momento ritual.
NT-17 Santuario Guadalupano, en la precumbre del Pico Noreste, en su flanco sur a 4420m/nm,
fuera de las rutas convencionales utilizadas por los montañistas encontramos un moderno
santuario a la Virgen de Guadalupe, se mantiene muy cuidado y aderezado con ofrenda
de flores y veladoras, además de un libro de registro para los alpinistas.
113
NT-13
NT-12
3800
NT-11
NT-09
NT-04
NT-17 NT-05
NT-03
NT-06
NT-10 NT-01
NT-14
NT-16
NT-15
NT-08
NT-02
NT-07
3600
Leyenda:
Sitio arqueológico
en coordenadas UTM
Figura 45. Los sitios arqueológicos del Nevado de Toluca.
El Nevado de Toluca es un compendio de la cosmovisión indígena del pasado y del presente.

Ha integrado a la religión, la ciencia, la cultura y la forma de vida a través de los tiempos.
Toda la montaña fue un centro intelectual y religioso, al menos así lo demuestra el sitio NT-03,
que era un observatorio astronómico que regía el calendario agrícola, y cosas más que aún no
alcanzamos a imaginar, pues al igual que toda la montaña ha sufrido un atroz embate. Sin
embargo, el volcán permanece aún con vestigios mostrándonos un paisaje que sabemos
ritualmente significativo.
114
En el Capítulo IV de esta tesis, El Nevado de Toluca como un modelo simbólico, se hace una
interpretación con más detalle de la arqueología, la etnohistoria y la etnografía de este volcán,
por lo que invito a lector a evaluar la aplicación del modelo teórico en ese apartado, que se
sirve del ordenamiento de los datos de campo de una montaña en particular que ha sido
seleccionada de todo el conjunto para la praxis de contraste y evaluación.
2.11 Los procesos recurrentes
En la literatura antropológica contemporánea no se pretenden paralelismos espectaculares. La

intención es buscar las variaciones que puedan revelar procesos permanentes mostrando las
relaciones sistemáticas entre diversos sistemas y no solo las identidades sustantivas. Motivado
por esa intención se confrontan los datos de cada sitio42 en el apartado, 2.11.1 El contexto
arqueológico en números, donde se destacan los elementos comunes tanto ambientales como
culturales que comparten los adoratorios de los distintos grupos étnicos en su amplia
dimensión temporal. Prevalecen entonces los puntos de cruce identificando semejanzas y
diferencias como se aprecia en las tablas de esa sección.
Un segundo tiempo, es el apartado, 2.11.2 Clasificando el contexto arqueológico, se pasa de

las tablas y los números a un intento de taxonomía elaborando categorías simples a partir de
las asociaciones contextuales que subsisten a través de los tiempos, la aculturación y el
mestizaje.
2.11.1 El contexto arqueológico en números
Los registros de cada una de las tablas se encuentran precisados en el primer Apéndice. El
lector cuidadoso encontrará diferencias entre los valores altimétricos y de proyección de las
cimas y los sitios arqueológicos de esta obra con referencia a publicaciones anteriores del
autor. Tales cambios obedecen a la actualización cartográfica que realizó el INEGI en 1996, de
acuerdo a los procesos digitales de la Norma del Sistema Nacional de Información Geográfica.
42
Véase en las cédulas del Apéndice las características a detalle de cada emplazamiento.
115
Tabla 1. Cantidad de sitios por montaña
MONTAÑA SITIOS PORCENTAJE

1. Iztaccíhuatl 22 27 %
2. Nevado de Toluca 17 20 %
3. Pico de Orizaba 15 17 %
4. La Malinche 14 16 %
5. Popocatépetl 6 7%
6. Ajusco 5 6%
7. Cofre de Perote 3 3%
8. Sierra de Río Frío 3 3%
9. Sierra Negra 1 1%
La Iztaccíhuatl es la prominencia con más sitios, menos de 1/3 de todo el acervo, y aún que la
prospección no se ha agotado, es muy probable que se mantengan constantes los valores
porcentuales de la Tabla 1, teniendo como posible sobresalto, que el Nevado de Toluca del
cual casi hemos terminado su prospección, descienda a la cuarta posición. Cuando iniciamos
el registro sistemático de los sitios arqueológicos y de ritual contemporáneo en alta montaña
entre los años de 1986 a 1989, contábamos 17 emplazamientos; posteriormente, aprovechando
la docencia en la ENAH de 1989 a 1995, llegamos a 55; para el año 2002, durante los trabajos
de campo de esta tesis favorecidos por el Año Internacional de las Montañas, se realizó una
intensa prospección que se publicó en 2004 como el Atlas arqueológico de la alta montaña
mexicana, alcanzado la cifra de 73; finalmente, meses después de publicado el Atlas, para
concluir esta tesis y sumando las aportaciones de otros colegas el acervo alcanza 86
emplazamientos. Si continuamos con el impulso de los últimos años y extendemos nuestra
atención a la prospección del Pico de Tancítaro, el Volcán de Fuego, y el Nevado de Colima,
sin dudad superaremos el centenar de registros.
Tabla 2. Ubicación de los sitios arqueológicos según la morfología de la montaña
UBICACIÓN SITIOS PORCENTAJE

1. Arista 17 21 %
2. Vertiente 15 17 %
3. Planicie 12 14 %
4. Cima mayor 8 9%
5. Cima secundaria 8 9%
116
6. Cañada, al interior 7 8%
7. Cráter, interior 5 6%
8. Talud detrítico 4 5%
9. Somonte 4 5%
10. Colina de mesomonte 3 3%
11. Cráter, borde 2 2%
12. Morrena 1 1%
Una quinta parte de los sitios los encontramos sobre aristas, posiblemente el dominio del
paisaje, y la interpretación de los flujos de viento fueron factores relevantes en la selección del
lugar, algunos de estos y otros más en las vertientes corresponden a los rastros dejados sobre
los caminos procesionales, Un buen número de los sitios se asientan en planicies, esto
responde a una necesidad práctica de la liturgia, como también lo es colocar adoratorios en las
cimas más relevantes, no solo en la cúspide, también las cimas más destacadas del perfil
alpino.
Tabla 3. Distribución de los sitios por vertiente43
VERTIENTE SITIOS PORCENTAJE

1. Norte (315º – 45º Z) 30 35 %
2. Sur (135º – 225º Z) 17 20 %
3. Oeste (225º – 315º Z) 17 20 %
4. Este ( 45º – 135º Z) 14 16 %
5. Cúspide o eje 8 9%
La intención por determinar la orientación en la que están instalados los sitios con referencia a
la cumbre, es un ejercicio que no he desarrollado, pero pongo a consideración de los
investigadores que valoran la orientación como un criterio fundamental para determinar cultos
y deidades de la oficios religiosos de antaño.
43
La cúspide se toma como el eje para determinar los puntos cardinales.
117
Tabla 4. Los sitios por piso altitudinal térmico44
PISO SITIOS PORCENTAJE TEMPERATURA DÍAS CON PRECIPITACIÓN ALTITUD

ALTITUDINAL HELADAS
1. Subnevado 52 61 % 1° C 330 a 350 Sin datos 4000 – 4800
2. Helado 24 28 % 5° C 195 a 320 1800 mm 3300 – 4000
3. Semifrío 5 6% 13° C 65 a 120 1600 mm 2400 – 2700
4. Nevado 3 3% 3° C 365 Sin datos. 4800 – 5610
5. Frío 2 2% 9° C 115 a 200 1700 mm 2700 – 3300
Los objetos arqueológicos que hemos encontrado en las altas montañas son la evidencia de
actos de expiación religiosa emulsionados por el ascenso, la ofrenda, el sacrificio y la
permanencia. No es en el piso nevado, ni en el somonte en donde encontramos la mayoría de
los objetos. Nuestros hallazgos señalan como relevante al mesomonte. La proporción de este
resultado se explica, en primera instancia, porque solo tenemos en México tres montañas con
piso nevado; por otra parte, suponemos que el acceso era restringido a las cimas nevadas por
realizarse en ellas rituales especializados y selectivos. Lo contrario sucede en el piso
subnevado, ya sea porque sobre el Altiplano se levantan más de una veintena de cimas en este
rango, y porque el culto a las montañas se masificaba en cumbres medianas con la
participación de comunidades agrícolas en grupos de peregrinos y feligreses. Para tales actos
no se requería de un esfuerzo exhaustivo, ni se comprometía la integridad de los participantes.
Tabla 5. Influencia nival y glacial sobre los sitios
INFLUENCIA NIVAL Y GLACIAL SITIOS PORCENTAJE ALTITUD

1. Severa 54 64 % 3900 – 4800
2. Ocasional 21 24 % 3400 – 3900
3. Nula 9 10 % 3090 – 3400
4. Glacial (semi-permanente) 2 2% 4800 – 5610
En un clima templado como el del centro de México, las condiciones atmosféricas de frío
elevado con la presencia de hielo y nieve son espectaculares y por lo tanto pudieron ser
interpretadas como relevantes para la mecánica esotérica de la antigüedad.
44
Los datos climáticos corresponden a la media anual.
118
Tabla 6. Los sitios por zona geomorfológica
ZONA GEOMORFOLÓGICA SITIOS PORCENTAJE ALTITUD

1. Intemperismo 49 57 % 4050 – 4500
2. Erosión fluvial 21 24 % 3450 – 4050
3. Glaciación alpina 6 7% 4500 – 5610
4. Intensa erosión 5 6% 2500 – 3450
5. Abanicos y conos aluviales 5 6% 2300 – 2500
La mayoría de los sitios se encuentran en la parte media de la montaña, y la menor proporción

en lo alto. Los criterios ya discutidos en la Tabla 4 también se aplican para explicar este
comportamiento. Sin embargo, es necesario asociar otro elemento trascendente: en la zona de
intemperismo “brota el agua”. En efecto, los manantiales hacen su aparición formando arroyos
que, junto con otros provenientes de los deshielos de los vértices glaciares forman afluentes
primarios, es así como los drenajes se juntan aguas abajo produciendo caudales con mayor
flujo que irrigan los campos agrícolas al somonte. Si tenemos entonces un culto acuático a la
montaña por parte de las comunidades agrícolas podremos entender la distribución de los
adoratorios en donde nace el agua.
Tabla 7. Los sitios en relación a elementos hidráulicos
FACTOR HIDRÁULICO SITIOS PORCENTAJE

1. Interfluvio de arista 27 32 %
2. Interfluvio de cúspide 13 16 %
3. Cabecera de río 11 13 %
4. Manantial en cueva 9 10 %
5. Aluvión 9 10 %
6. Manantial de superficie 8 9%
7. Laguna 3 3%
8. Afluente 5 6%
9. Glacial 1 1%
De todo el conjunto solo un sitio está asociado a la zona glacial, en tanto la mayor proporción
se encuentra en los interfluvios, que son terrenos situados entre cauces fluviales, adquiriendo
dos variables: de arista y cúspide. Continúan en importancia los manantiales, ya sea en cuevas
o en superficie. Los lagos no son comunes en el territorio alpino mexicano, por ello la
proporción es menor. Los cuerpos de agua corriente perenne por arriba de 4000m/nm no existen,
119
sólo los de temporal. Lamentablemente la escasez de casos no nos permite alcanzar una
conclusión estadística de la articulación agua/culto en la montaña, aunque de forma empírica y
apoyados en contribuciones etnográficas siempre hemos admitido tal relación.
Tabla 8. Los sitios y su dominio visual 45
LÍNEA VISUAL SITIOS PORCENTAJE

1. Se aprecia por igual la zona cumbrera y el somonte 38 45 %
2. Solamente se visualiza el somonte 18 21 %
3. Sin visual alguna por la cubierta forestal u orográfica 15 17 %
4. Solamente se visualiza la cumbre 13 15 %
5. Sin datos 2 2%
Ya Iwaniszewski (2001:134 y ss) ha señalado que el criterio de visibilidad fue un factor

determinante en la elección del lugar exacto para la instalación de los sitios rituales en la alta
montaña, está por demás describirlos a detalle en estas líneas.
Tabla 9. Porcentaje de materiales arqueológicos:
MATERIALES SITIOS PORCENTAJE

1. Cerámica doméstica 71 83 %
2. Cerámica decorada 45 51 %
3. Lítica, navajillas de obsidiana 41 48 %
4. Cruz de agua 17 20 %
5. Figurillas 13 15 %
6. Montículo u alguna otra estructura 10 12 %
7. Xicalli, orificio en la roca 9 10 %
8. Jadeita, chalchihuites 9 10 %
9. Efigies cerámicas de Tlaloc 8 9%
10. Copal y resinas 6 7%
11. Tetzacualco 5 6%
12. Instrumentos musicales 5 6%
13. Cetros ceremoniales de madera 4 5%
14. Ídolos 3 3%
15. Petroglifos 3 3%
45
Con referencia a la geomancia, a partir de las características topográficas o geomorfológicas de un lugar con el
propósito de situar y orientar construcciones (cfr. Broda, 1991a).
120
16. Entierros 3 3%
17. Púas de maguey para el neuitzmanaliztli 3 3%
18. Pintura rupestre 2 2%
19. Estela 1 1%
20. Cascabeles de cobre 1 1%
21. Figurillas con ruedas 1 1%
22. Pizarra 1 1%
Los restos materiales en la alta montaña están muy lejos de ser espectaculares, lo espectacular
es encontrarlos. Más aún, consideremos lo difícil que es hallarlos, pues las ofrendas eran
limitadas y en algunos casos los objetos eran enterrados, y si queda algún rastro considere el
saqueo,46 la erosión, la cobertura vegetal y nival; además de la pendiente que dispersa los
materiales. Así que en algunos casos, basta con unos cuantos fragmentos cerámicos (fig. 46) o
líticos para declarar un sitio. La mayoría de estos fragmentos no son diagnósticos, por lo que
no se ofrece un criterio específico de temporalidad, ni de tipo/variedad; sucede que los
fragmentos están muy maltratados por el intemperismo. La meteorización les ha arrancado
toda decoración, y en otros casos les ha agregado una pátina obscura que cubre sus
condiciones originales, la mayoría presentan fracturas termales cupuliformes por los cambios
de temperatura frecuentes y extremos de las condiciones periglaciares y glaciares.
Figura 46. Cerámica de superficie, sitio MA-04, Tlachichihuatzi, 4050m/nm.
46
Según nuestro registro ¼ parte de los sitios están saqueados.
121
Tabla 10. El contexto de las montañas del Grupo Oriental
Cetros de madera serpentiformes

Lítica y navajillas de obsidiana
En cueva o con cueva próxima
Cruz de agua o simples cruces

Montículo o alguna estructura
Saqueado o muy alterado

Citado por otras fuentes
Instrumentos musicales
Piso altitudinal térmico
Marcador astronómico
Uso contemporáneo
Puntas de maguey
Clave de catálogo
Pintura rupestre
Jadeita, cuentas
Copal o resinas
Ladera o cima
/nm
Tetzacualco
Manantial
Excavado
m
Figurillas
Cerámica
Entierros
Metales
Altitud
SITIO ARQUEOLÓGICO
Xicalli
Estela
Ídolo
COFRE DE PEROTE
CP-01 Perote 1 4220 C 3 3 3
CP-02 Y 4130 W 3 B
CP-03 E 4070 W 3 3 3
PICO DE ORIZABA
OR-01 Luz de Equinoccio 4310 N 3 3
OR-02 Z 4180 N 3 3 B
OR-03 Piedra Grande 4130 N 3 B 3
OR-04 La Obsidiana 3970 N 2 B 3
OR-05 Barranca Piedra Pintada 3870 N 2 3
OR-06 El Cruce 3890 N 2 D 3
OR-07 El Arenal 3760 N 2 3
OR-08 Las Minas 3820 N 2 D 3 3 3 3
OR-09 Helipuerto 4530 S 3 D
OR-10 Torrecillas 4450 S 3 D
OR-11 Vuelta de Tecamachalco 4270 S 3 3 3 D
OR-12 Cueva del Muerto 4100 S 2 3 3 D 3 3 3
OR-13 Torrecillas Rojas 4140 E 3 D 3 3
OR-14 Las Cruces 4660 S 3 3 3
OR-15 Cueva de Cargaderos 4430 S 3 3 3 3
SIERRA NEGRA
TX-01 Texmalaquillas 4585 C 3 D 3 3 3 3 3 3
LEYENDA PARA LOS VALORES DE COLUMNA:
Pisos altitudinales térmicos: 0, Semifrío; 1, Frío; 2, Helado; 3, Subnevado; y 4, Nevado.

Cerámica: D, cerámica decorada de uso ritual; B, cerámica burda de orden doméstico.
Ladera: N, norte; S, sur; E, este; W, oeste; C, cima.
122
Tabla 11. El contexto del Valle Puebla-Tlaxcala



Uso contemporáneo
Puntas de maguey
Clave de catálogo
Pintura rupestre
Jadeita, cuentas
Copal o resinas
Ladera o cima
/nm
Tetzacualco
Manantial
Excavado
m
Figurillas
Cerámica
Entierros
Metales
SITIO ARQUEOLÓGICO Altitud
Xicalli
Estela
Ídolo
LA MALINCHE
MA-01 Malintzin 4390 S 3 D 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3
MA-02 Cañada de San Juan 4390 E 3 B
MA-03 Axaltzintle 1 4030 N 3 B 3 3
MA-04 Tlachichihuatzi 1 4050 N 3 3 D 3 3
MA-05 Tlachichihuatzi 2 3980 N 2 3 3 3
MA-06 Atitlán 1 4045 W 2 B
MA-07 Atitlán 2 4090 W 3 B
MA-08 Atitlán 3 4170 W 3 D
MA-09 Cueva de Texcalco 4185 N 3 3 3 D 3
MA-10 TT4x4P-1 3775 S 2 B
MA-11 TT4x4P-2 3930 S 2 B
MA-12 Ayauhcalco 3995 S 3 D 3 3 3
MA-13 Tlalocan 3090 W 1 3 D 3 3 3 3 3 3 3
MA-14 La Cúspide 4430 C 3 D 3 3 3
Figura 47. Desde la cima de la Iztaccíhuatl: La Malinche, Sierra Negra, Pico de Orizaba y Cofre de Perote.
123
Tabla 12. El contexto de las montañas del Grupo Central



Uso contemporáneo
Puntas de maguey
Clave de catálogo
Pintura rupestre
Jadeita, cuentas
Copal o resinas
Ladera o cima
/nm
Tetzacualco
Manantial
Excavado
m
Figurillas
Cerámica
Entierros
Metales
Altitud
SITIO ARQUEOLÓGICO
Xicalli
Estela
Ídolo
SIERRA DE RÍO FRÍO
SRF-1 Monte Tláloc 4125 C 3 3 D 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3
SRF-2 Telapon 4070 C 3 D 3 3 3 3
SRF-3 Papayo 3640 C 2 D 3 3
IZTACCÍHUATL
IZ-01 El Pecho 5220 S 4 D 3 3 3 3 3 3 3 3 3
IZ-02 El Caracol 4350 W 3 3 D 3 3 3 3
IZ-03 Amacuilecatl 4315 S 3 3 3
IZ-04 El Solitario 4050 W 2 D 3 3 3 3 3
IZ-05 Nahualac 3870 W 2 3 D 3 3 3 3 3 3 3
IZ-06 Llano Grande el Alto 3650 N 2 3 B 3 3
IZ-07 Milpulco 3800 S 2 D 3 3
IZ-08 Cueva Caluca 3550 W 2 3 3 D 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3
IZ-09 Cueva de Amalacaxco 3390 S 2 3 D 3 3
IZ-10 Cueva de Huehuexotla 3340 S 2 3 3 D 3 3
IZ-11 Cueva de los Brujos 3110 S 1 3 3 D 3 3 3
IZ-12 Yautepemes 4270 W 3 B
IZ-13 El Huehuetl Mayor 4020 N 3 B
IZ-14 La Ventana 4120 N 3 D 3 3 3
IZ-15 Teyotl 4660 N 3 B 3
IZ-16 Altzomoni 3940 S 3 B 3
IZ-17 Nyx 4970 N 4 3
IZ-18 Monolito del Conejo 2590 W 0 D 3 3 3 3
IZ-19 Monolito del Granizo 2570 W 0 D 3 3
IZ-20 Cueva de la Pasión 3000 W 0 3 D 3 3
IZ-21 La Aldea 2860 W 0 B
IZ-22 Cerro la Luna 2520 W 0
124
Clave de catálogo Clave de catálogo
AJ-05
AJ-04
AJ-03
AJ-02
AJ-01
PO-06
PO-05
PO-04
PO-03
PO-02
PO-01
Ehecacalco
El Ombligo
Cuauhtepetl
Teopixcalco
Nexpayantla
Santo Tomás
Tenenepanco
El Divino Rostro
Collado de Ehecatl
Collado del Águila
Lomas de Nexpayantla
SITIO ARQUEOLÓGICO
SITIO ARQUEOLÓGICO
m m
Altitud /nm Altitud /nm
3710
3830
4050
3700
3930
3890
4030
3920
4190
4970
4230
S
E
E
E
C
Ladera o cima Ladera o cima
N
N
N
N
N
N
2
2
3
3
2
3
3
4
3
3
Piso altitudinal térmico Piso altitudinal térmico
LEYENDA PARA LOS VALORES DE COLUMNA:

Manantial Manantial
En cueva o con cueva próxima En cueva o con cueva próxima
3
B
B
3 B
3 B
Cerámica Cerámica
D
Tabla 13. El contexto de la Cuenca de México
Lítica y navajillas de obsidiana Lítica y navajillas de obsidiana
D 3
3 D 3
3
D 3
3
Tetzacualco Tetzacualco
D 3 3
AJUSCO
Montículo o alguna estructura Montículo o alguna estructura
3
3
POPOCATÉPETL
Marcador astronómico Marcador astronómico

3
Ídolo Ídolo
3
Estela Estela
Xicalli Xicalli
3
Ladera: N, norte; S, sur; E, este; W, oeste; C, cima.

Figurillas Figurillas
3
3
3
Instrumentos musicales Instrumentos musicales

Copal o resinas Copal o resinas
Cetros de madera serpentiformes Cetros de madera serpentiformes
Jadeita, cuentas Jadeita, cuentas
3
Pisos altitudinales térmicos: 0, Semifrío; 1, Frío; 2, Helado; 3, Subnevado; y 4, Nevado.

Metales Metales
3 3
Puntas de maguey Puntas de maguey

Entierros Entierros
3
Pintura rupestre Pintura rupestre

Cruz de agua o simples cruces Cruz de agua o simples cruces
Cerámica: D, cerámica decorada de uso ritual; B, cerámica burda de orden doméstico.

Uso contemporáneo Uso contemporáneo
3
Citado por otras fuentes Citado por otras fuentes
3 3 3
3 3 3
Saqueado o muy alterado Saqueado o muy alterado

3 3 3 3
3 3 3 3
3 3
125
Excavado Excavado
3 3 3
3 3 3
3 3 3
Tabla 14. El contexto Occidental



Uso contemporáneo
Puntas de maguey
Clave de catálogo
Pintura rupestre
Jadeita, cuentas
Copal o resinas
Ladera o cima
/nm
Tetzacualco
Manantial
Excavado
m
Figurillas
Cerámica
Entierros
Metales
Altitud
SITIO ARQUEOLÓGICO
Xicalli
Estela
Ídolo
NEVADO DE TOLUCA
NT 01 Pico Sahagún 4430 E 3 B 3
NT-02 Xicotepec 4330 E 3 D 3 3
NT-03 El Mirador 4330 N 3 B 3 3 3
NT-04 Pico Heilprin Norte 4350 E 3 D 3 3
NT-05 Pico Heilprin Sur 4345 E 3 B 3
NT-06 El Portillo 4290 N 3 B 3
NT-07 Laguna de la Luna 4210 E 3 3 D 3 3 3 3 3 3 3 3
NT-08 Laguna del Sol 4200 E 3 D 3 3 3 3 3 3
NT-09 Pico Nordeste 4130 N 3 B
NT-10 Cueva de Cerro Prieto 3990 W 2 3 3 B 3
NT-11 La Estructura 3950 N 2 D 3 3 3 3
NT-12 Arroyo Cano 3700 N 2 B 3
NT-13 Los Cantiles 3735 N 2 3 3 B
NT-14 Cuevas de Arroyo Grande 4010 E 2 3 3 B 3
NT-15 Arista Ciénega 4130 E 3 B 3
NT-16 Laguna el Cometa 4250 E 3 B
NT-17 Santuario Guadalupano 4420 N 3 3
2.11.2 Clasificando el contexto arqueológico
En publicaciones anteriores (Montero, 1995b y 2001), esboce categorías simples sobre la

clasificación ritual de la alta montaña. En esta oportunidad, con el acervo incrementado por las
aportaciones de colegas que se han sumado a la tarea por estudiar la historia, la arqueología,
los ritos y los sistemas de creencias en torno de los grandes volcanes, y por el intenso trabajo
de prospección que hemos realizado entre los años 2002 a 2004, estas categorías se cuestionan,
se modifican, se actualizan y se complementan en el siguiente esquema. La interpretación se
intenta en el Capítulo III.
126
Sitios en la cúspide Emplazamientos instalados en el espacio más alto del edificio volcánico
Montañas de piso Por arriba de 4800m/nm encontramos la zona de glaciación alpina
nevado con hielos perennes y nieve. En México tres montañas sobrepasan
por arriba de 4800m/nm esa altitud, pero solamente en la Iztaccíhuatl hemos encontrado
evidencia arqueológica. Posiblemente el Pico de Orizaba y el
Popocatépetl, presenciaron rituales en la antigüedad, pero de ello
no tenemos ninguna evidencia material
1 IZ-01
Montañas de piso Por debajo de 4800m/nm el clima es más benevolente, seis

subnevado montañas del acervo están en este rango, todas ellas a excepción
entre 4000 y 4800m/nm del Nevado de Toluca contienen material arqueológico en la cima
5 CP-01, TX-01, MA-01, MA-02, SRF-01, AJ-03
Sitios de portal Ubicados en espacios previos a la cumbre de montañas que no rebasan 4800m/nm, y por
arriba de la cubierta forestal en amplias planicies a la manera de una estancia o vestíbulo,
encontramos sitios que bien podrían marcar una diferenciación teológica con el acceso
limitado a la cima, como una puerta, que para ser traspasada por las multitudes profanas
requería de una selección, de una preparación mística de unos cuantos. Ilustra esta
propuesta la nota de fray Toribio de Benavente (1967, Tratado I, Capítulo X): …una
trabajosa subida, y en lo alto, un poco antes de llegar a la cumbre, quedábanse allí
todos orando, y el viejo subía arriba, donde estaba el templo de la diosa Matlaluege, y
ofrecían allí…
3 MA-12, CP-02, AJ-02
Sitios para ritos Los pisos subnevado y nevado exhiben extremos climáticos que hacen imposible una
ascéticos permanencia permanente; más no una temporal que se pueda superase con gran
disciplina y fortaleza física, que sólo unos cuantos iniciados podían superar. Un ejemplo
lo tenemos en el rito de paso de Nezahualcóyotl en los Anales de Cuauhtitlán (fol. 36),
para el ayauhcalli del Monte Tláloc que hemos citado páginas atrás
2 SRF-01, PO-01
Sitios de trayecto Son los rastros de los caminos procesionales que conducen a los sitios de portal o la cima
Caminos simples En superficie presentan cerámica doméstica dispersa y en
pequeñas proporciones en aristas y laderas sobre las cuales aún
en la actualidad se reconocen veredas. Se encuentran
escalonados a intervalos de corta distancia en vertientes poco
accidentadas y de moderada pendiente
10 La Malinche: MA-10, MA-11, MA-12
MA-06, MA-07, MA-08
Pico de Orizaba: OR-12, OR-11, OR-10, OR-09
Caminos compuestos Contempla las mismas características que los caminos simples
pero difieren porque en alguno de los emplazamientos se
reconoce una estructura arquitectónica
10 Popocatépetl: PO-04, PO-03, PO-02, PO-01
Iztaccíhuatl: IZ-05, IZ-02, IZ-01
Nevado de Toluca: NT-12, NT-11, NT-03
Sitios de observación Adoratorios destinados a la observación del sol y los astros tomando como referencia los
astronómica picos conspicuos del paisaje, se valen de un tetzacualco o una estela
7 SRF-01, IZ-02, IZ-04, IZ-05, IZ-18, PO-02, NT-03
127
Sitios en cuevas De los 86 sitios registrados, 16 están asociados a una cueva, lo que representa 1/5 del total
Con manantial Algunas cuevas o abrigos rocosos sobre las cañadas, por las
características de las rocas diaclasadas promueven manantiales,
esta sobreposición de elementos determina su uso ritual, que no
sólo corresponde al período prehispánico, sino que ha trascendido
hasta nuestros días
9 OR-11, OR-12, OR-15, MA-09, IZ-08, IZ-10, IZ-11, NT-10, NT-14,
Con culto De esas dieciséis cuevas, en ocho persiste algún tipo de ritual
contemporáneo contemporáneo
11 MA-09, IZ-08, IZ-09, IZ-10, IZ-11, IZ-20, NT-10, NT-14, OR-15,
PO-05, PO-06
Sitios de culto comunal Alejados de toda complicación teológica y complicada parafernalia, muestran materiales
burdos propios de la vida cotidiana
Prehispánicos El 53 % corresponde a lugares de ofrendas campesinas, por
debajo de la cota de 4400m/nm. Estos sitios carecen de elementos
arquitectónicos, ídolos, cerámica suntuaria, pintura rupestre y
orientación astronómica. No son citados por las fuentes históricas,
y no se encuentran sobre las principales cimas. Su ubicación
corresponde a parteaguas sobre los afluentes que riegan los
campos, en algunas ocasiones se aprovechan algunas plataformas
naturales y cimas secundarias con dominio del paisaje. Para estos
sitios no se requiere una iniciación especial, o un ascenso
espectacular
45 CP-02, OR-01, OR-02, OR-03, OR-04, OR-12, TX-01, MA-03, MA-06,
MA-07. MA-08, MA-09, MA-10, MA-11, MA-12, MA-13, SRF-02,
SRF-03, IZ-03, IZ-06, IZ-09, IZ-10, IZ-11, IZ-12, IZ-13, IZ-15, IZ-16,
IZ-21, PO-04, AJ-01, AJ-02, AJ-04, AJ-05, NT-01, NT-04, NT-06,
NT-07, NT-08, NT-09, NT-10, NT-12, NT-13, NT-14, NT-15, NT-16
Virreinal Es difícil en campo diagnosticar la cerámica de este período. Sin

embargo, ya tenemos identificados algunos materiales y fuentes
históricas que demuestran el uso de la montaña para cultos
subalternos calificados en ese momento como de idolatría
14 MA-07, MA-08, MA-09, MA-13, SRF-01, IZ-10, IZ, 11, PO-06, AJ-01,
AJ-02, AJ-03, AJ-04, NT-07
Contemporáneos La lista que se ha preparado para este rubro está más allá de los
trabajadores del temporal o graniceros, y agrupa todas las
manifestaciones rituales como santuarios, cruces de agua, destinos
de peregrinación y altares cristianos
29 CP-03, OR-14, OR-15, TX-01, MA-03, MA-08, MA-09, MA-13,
MA-14, SRF-01, SRF-02, SRF-03, IZ-06, IZ-08, IZ-09, IZ-10, IZ-11,
IZ-20, PO-05, PO-06, AJ-01, AJ-03, AJ-04, NT-03, NT-07, NT-08,
NT-10, NT-14, NT-17
Sitios de Según las fuentes históricas en el Monte Tláloc, y La Malinche. Por otra parte el
diferenciación conocimiento astronómico para el manejo de los adoratorios con tetzacualco y estela,
teológica conforman un punto de diferenciación con el campesinado. Así también la existencia de
un ayauhcalli. y la presencia de ídolos
9 MA-01, SRF-01, IZ-02, IZ-04, IZ-05, PO-01, AJ-03, NT-03, NT-11
128
Sitios sacrificio Las evidencias arqueológicas nos son tan contundentes como las fuentes históricas para
sustentar este apartado que presta especial atención al ritual del neuitzmanaliztli y al
sacrificio infantil
6 MA-01, SRF-01, IZ-01, IZ-08, PO-03, NT-07
Sitios adosados a Las grandes rocas erráticas son un excelente señalamiento en el paisaje, ofrecen abrigo
grandes rocas para depositar las ofrendas, su importancia ya ha sido señalada por Johanna Broda
Prehispánicos Algunas rocas se encuetran trabajadas con elaborados
pertoglifos, otras, simplemente marcan un lugar en el paisaje
para depositar ofrendas
9 OR-09, OR-10, MA-05, IZ-02, IZ-03, IZ-18, IZ-19, IZ-22, NT-03
Contemporáneos Los tres sitios marcados tuvieron en la antigüedad gran

relevancia, actualmente se les asignan nuevas metáforas
3 IZ-18, IZ-19, NT-03
Sitios de uso industrial Corresponde a la presencia humana en la montaña con fines de orden productivo. Apunta
a la posibilidad de realizar en el futuro trabajos de arqueología industrial
Prehispánicos Extracción de obsidiana
OR-08
Virreinato Extracción de azufre y hielo

Contemporáneos Extracción de azufre (hasta inicios del siglo XX), más
recientemente expoliación forestal e industria turística
129
Capítulo III
INTERPRETANDO
RITUALES Y MONTAÑAS
Jorge Obregón
El Iztaccíhuatl desde el Teyotl
100 x 205 cm, 2000
I NTERPRETANDO MONTAÑAS Y SÍMBOLOS
3.1 Introducción
Sucede que las montañas impresionan, y no es porque se trate simplemente de un paisaje

magnífico. Es que su imagen conduce a un escenario estético y metafórico que selló desde la
antigüedad los confines de lo mundano y lo sagrado como el linde del universo pensable
marcando simbólicamente el mundo habitado por el hombre justamente donde el cielo y la
tierra se unen.1 Es así como la montaña selló el horizonte límite de la vida cotidiana, fue el
contorno de ciudades y poblados mesoamericanos. Conformó un paisaje de fuerte resonancia
psicológica y social estableciendo un marco de referencia que generó por su altura el paso de
lo profano a lo sagrado (fig. 48).
Figura 48. La montaña como el línde del universo pensable.
En el medio agrícola de antaño, la mayoría de los habitantes pasaban su vida en un ambiente

geográfico limitado, los rasgos orográficos dominantes del paisaje adoptaron con facilidad
1
La montaña comparte esta característica con otros rasgos del paisaje, tales como: el mar, el río, el desierto, la
cueva y también la misma línea del horizonte (véase Las raíces históricas del cuento de Vladimir Propp
(1987).
133
relaciones absolutas asociadas al pensamiento religioso. Supongo que la geografía adquirió

una calidad absolutamente espiritual, en una estructura de asociaciones concretas y simbólicas
donde los montes primero fueron humanizados y luego deificados. La vida cotidiana quedaba
atada en una interacción física con el ambiente donde la secuencia de acontecimientos y
actividades eran tan estáticas como las montañas en las cuales los hombres apreciaban los
ciclos de la vida orgánica con analogías y perecidos que proporcionaban evidencias “idílicas”
de la estabilidad de la sociedad y de la naturaleza.2
Se divinizó a la montaña,3 y aún hoy se le sigue venerando, porque conserva una relación
con lo divino, eso la convirtió en objeto de culto, como se demuestra en los hallazgos de
ofrendas y reliquias depositadas en sus laderas y cimas. Este culto a la montaña es un relato
coherente que nos viene de la antigüedad, donde cada actor mantenía una concepción
particular del conocimiento religioso que dependía de su estrato social en un ritual claramente
diversificado y manifiesto en múltiples expresiones materiales en los sitios arqueológicos de
alta montaña que hemos revisado páginas atrás, y que en este Capitulo, dadas las condiciones
recurrentes que considero significativas, orientan el discurso interpretativo de los siguientes
párrafos.
3.2 La percepción de la montaña
La cosmovisión es entendimiento, es percepción y contemplación del mundo. No es religión.

En la cosmovisión, ciertos aspectos del plano visual son privilegiados y dan sentido a la vida
de los hombres. No es difícil imaginar que en el pasado, el espacio geográfico fuera advertido
en un aspecto puramente perceptivo, lejos de ejes cartográficos coordinados por un espacio
euclidiano y proyectivo como lo hacemos en la actualidad.
Podría suponerse que el espacio era asimilado de acuerdo con criterios simbólicos y
elementales de orden topológico (Hallpike, 1986:267), en donde las propiedades de posición
relativa y forma general eran más fáciles de asimilar con criterios: dentro/fuera,
centro/periferia, alto/bajo, y masculino/femenino, entre otras estructuras presemánticas de
2
Con referencia a esta propuesta véase Hallpike, 1986:96.
3
Se dice que es sagrada porque guarda alguna relación con lo divino que la hace venerable.
134
oposiciones binarias aplicables a sistemas cognitivos primigenios, que como apunta Sperber
(1988: 86) cobran valor simbólico al oponerse al menos a otro elemento.
En ese orden de oposiciones, las de género masculino/femenino son recurrentes, lo que hace
innegable la humanización de la naturaleza. Sucede que la estructura primordial para
confrontar al paisaje parte del cuerpo humano, de su aceptación como modelo que proyecta y
transforma el espacio en signos inteligibles y asimilables. Así pues, tenemos un Ombligo para
el Nevado de Toluca (NT-02), o un rostro para el Popocatépetl (PO-06), y que mejor modelo
que la misma Iztaccíhuatl con su silueta femenina, o el rostro que se percibe en la cumbre de
La Malinche vista desde oeste (fig. 49). Es así como el cuerpo constituye la materia prima de
lo simbólico (Fagetti, 1998:81 cit. a Héritier) que permite organizar el paisaje a través de los
perfiles conspicuos de la montaña que adquieren primordial importancia para la construcción
del cosmos, y con los cuales se entabla una relación emocional y una experiencia de vivir en el
mundo.
frente nariz boca
Figura 49. La Malinche muestra su perfil humano

durante el amanecer desde la zona arqueológica Cacaxtla/Xochitécatl.
En esta humanización de la naturaleza como aparato conceptual del paisaje, la designación

de género masculino/femenino ya ha sido discutida por Iwaniszewski (2001: 113-148) para el
Altiplano. Veamos el caso del volcán Iztaccíhuatl, que guarda gran parecido con una mujer
yaciente, de ahí su nombre: iztac, cosa blanca; y cihuatl, mujer: “Mujer blanca”, la Iztaccíhuatl
es la gran metáfora cuasicorporal femenina, y si bien es cierto que el nombre nos permite
definir el género, hay más elementos intrínsecos en la silueta que la definen, pues los cerros
135
masculinos tienen una forma cónica o trapezoidal,4 en tanto los femeninos presentan formas
extendidas, alargadas y redondeadas. Así que el estatus de género parte de una dicotomía
simbólica definida por valores de oposición y por niveles de reducción que delimitan el estatus
y delinean los rangos de la montaña:
Resulta entonces probable que la relación de dos valores contrastados que describen la figura
del cerro (cónico/extendido) haya constituido el sistema de categorías de oposición que vuelven
a encontrarse en el sistema clasificatorio, que opone lo masculino y lo femenino. Obviamente,
los rasgos contrastados (cónico/extendido) que definen a las parejas (cerro masculino/cerro
femenino) tienen un carácter contextual. Si se comparan dos figuras de cerros particulares, una
va a definirse como más extendida en relación con la otra, y una vez definida la relación entre
ambos cerros, se procede a clasificarlos como femeninos y masculinos. Iwaniszewski (2001:
120).
Más allá de su humanización, las montañas por su ubicación tuvieron un papel

circunstancialmente predominante en el sistema de representaciones espaciales, como es
evidente en la mayoría de los códices prehispánicos y virreinales (Brotherston, 1997a).
Entendemos que algunos elementos significativos del paisaje marcaron puntos de localización.
De esta afirmación entendemos que las cumbres pudieron utilizarse como puntos de referencia
fijos, algo así como guías para los viajeros. Esto parece pertinente sobre todo para sociedades
sedentarias que no requerían de coordenadas genuinas para regular sus travesías. Para esas
comunidades con caminos a su disposición, la orientación se hacía sencilla a partir de señales
perceptivas en el paisaje que eran identificadas con extraordinaria agudeza gracias a una
depurada apreciación que hacían los individuos de las condiciones naturales (fig. 50).
Figura 50. El Mapa de Cuauhtinchan 2, muestra caminos y lugares aledaños al Pico de Orizaba.
4
Como cono cortado, que es el caso del Popocatépetl o el Pico de Orizaba.
136
Si bien es cierto que no existen diferencias interculturales en la fisiología de los sistemas de

percepción humanos, si existen al menos discrepancias en la representación y organización del
espacio. Gracias a los trabajos lingüísticos sobre la cognición espacial entendemos que existen
tres sistemas amplios para representar las relaciones en el espacio: relativo, la ubicación
geográfica depende de la posición del sujeto, las regiones están proyectadas desde el sujeto
hacia el objeto, el paisaje es dividido y organizado desde la perspectiva del sujeto; intrínseco,
la orientación se realiza con referencia a elementos del paisaje que son asimilados como
marcadores convencionales intrínsecos determinados por accidentes geográficos como
montañas, ríos, o puntos donde se pone el sol; absoluto, es la orientación con referencia a
entidades, puntos o regiones más allá del universo del discurso, un buen ejemplo son el uso de
los puntos cardinales norte/sur/este/oeste. El sistema que se privilegió en los códices
prehispánicos fue del orden intrínseco utilizando un sistema de representación de topónimos
(Montes de Oca, 2003:187). Por ejemplo, en el Códice Vindobonensis, se han identificado
cuatro topónimos que representan las direcciones cardinales en lo que parece la articulación de
las proyecciones intrínseca y absoluta, el norte es marcado por un cerro con cuadros en blanco
y negro en su cima; el oriente por un cerro con la representación del sol (fig. 51); el poniente
por un río donde está un cerro arenoso, y el sur, por un cerro con una calavera. El centro se
marca por las fauces del Monstruo de la Tierra, siguiendo un criterio cartográfico de orden
topológico y no topográfico, así pues, en la tradición mixteca algunos topónimos llevan en si
mismos el significado abstracto de una dirección. En suma, apreciamos un sistema absoluto de
las representaciones espaciales a nivel cosmovisonal que se adapta a las condiciones locales,
donde las relaciones absolutas se vuelven contextuales y se mezclan con referentes intrínsecos.
Figura 51. Proyección del modelo topológico según diagrama de la derecha

que se expresa en las páginas 17 y 18 del Códice Vindobonensis donde apreciamos al oriente por un cerro con la
representación del sol entre un valle y una serranía.
137
Las comunidades imponían un orden conceptual a los montes en aspectos propios de la

experiencia práctica. Estaban ausentes de elaborar sistemas de clasificación exhaustivos al
estilo de nuestras taxonomías. Opino que los individuos de esos tiempos se encontraban
vinculados a las propiedades fenomenológicas de cada montaña más que a un prototipo de
clasificación. Sin embargo, a diferencia de los individuos, es de suponerse que el Estado
tuviera que desarrollar al menos sistemas de representación pan/regionales con individuos
asociados a las imágenes prototípicas más que a los valores locales.
Cabe destacar que es obligada la jerarquía de una montaña de acuerdo a su altura, en ésta y
otras culturas en el mundo; un ejemplo claro es la importancia del Pico de Orizaba, en donde
se le refiere, invariablemente, como la montaña más alta de México. A pesar de esta
aseveración, para los pueblos prehispánicos esta importancia dependía, más que de su altura,
de la manipulación que hacía la colectividad de ciertas clases de recursos rituales y de
consumo que producían estímulos para ellos, cualesquiera que fueran sus fines. En sí, no eran
necesarios los detalles altimétricos para determinar el rango o estatus de una montaña, porque
tan substancial podría ser el cerro del Sacromonte de 2600m/nm como su vecino el Popocatépetl
de 5465m/nm. Tampoco se desestimaba, necesariamente, la altura para motivos litúrgicos,
también era importante porque representaba un esfuerzo y un riesgo al superar los extremos
climáticos de la alta montaña. Al no tener conocimiento de algún método ni unidad de
medición, se desconoce el criterio de comparación dimensional y, por tanto, la importancia en
la relación cultural de las cimas. Esto último es también importante destacarlo. Es innegable
que percibían los niveles de elevación a partir de los cambios en el clima, la flora y fauna, pero
me imagino que su asimilación altitudinal no era cuantitativa sino cualitativa como lo es para
otras sociedades primigenias (véase Hallpike, 1986: 249). No creo que se interesaran en la
altura más allá de lo que significara el clima, el tiempo y el esfuerzo necesario para ascender
en una respuesta a sus necesidades económicas y rituales.
No obstante la disciplina social e ideológica que suponemos para las sociedades

mesoamericanas, es probable que prosperaran distorsiones de la visual totalizadora,
ofreciéndose alternativas por parte de los individuos, las etnias y algunos segmentos de la
sociedad, que como puntos de fuga salían de la cosmovisión hegemónica. Por lo tanto, la
percepción que ilustramos en estas páginas no es la totalidad de esa cultura.
138
3.3 La expresión iconográfica
Si bien es cierto que Mesoamérica no prosperó en conjuntos homogéneos y que existían

profundas diferencias, al menos una expresión pictográfica es particularmente habitual: el
glifo de monte. Esta constante demuestra que la montaña fue el foco de categorías
trascendentales que persistieron a través de los tiempos y las diferencias culturales del
Altiplano. El pictograma de monte es una representación estilizada, una plástica de
configuraciones perceptivas y cualitativas, un ideograma que evoca las propiedades sensibles
de la montaña como su forma, su flora y su fauna. Con la imagen se evocaban las realidades
etéreas, objetos y sucesos que no por estar ausentes en lo físico dejaban de ser una apropiada
imitación del ambiente percibido.
Para Gruzinski (1995:20) en el centro de México se articulaban tres gamas de signos con el
título de glifos: los pictogramas, representaciones de objetos y acciones, como animales,
plantas, montes, sacerdotes, procesiones, y sacrificios, entre otros; los ideogramas, que evocan
cualidades, atributos y conceptos como las huellas de los pasos que designan el viaje; y
finalmente los signos fonéticos, que se vinculan en la toponimia en la composición de los
glifos, en lo que es un fonetismo embrionario. Estos glifos se organizan y se articulan según
criterios que en gran parte desconocemos, porque nuestra lectura exegética no logra entender
el campo de la expresión pictográfica en su completa complejidad que reunía una trama
compleja de elementos iconográficos donde se agregaban relaciones económicas, religiosas y
políticas entre otras (fig. 52).
Figura 52. Petroglifo en el cerro Coconetla 3350 m/nm al sur de la cuenca de México,
muestra una complejidad de signos que resaltan la montaña, su culto, divinidades y ofrendas.
139
El concepto de topónimo como nombre de lugar en los códices prehispánicos y en los de

tradición hispanoindígena guarda un prototipo en el elemento central de monte con una forma
más o menos triangular con la base más ancha que la cima reproduciendo la forma cónica de
elevación, los vértices se presentan redondeados y en la base para Johansson (2004:149) se
representa un arraigo telúrico y acuático que es resaltado por una o dos bandas que pueden
estar coloreadas de amarillo y/o rojo. En algunos casos se le agrega circunvalaciones en sus
lados que representan rocas, son los fonemas de piedra: tetl; en otras, el cuerpo del cerro está
cubierto por una red, de tal suerte que adquiere un aspecto cuadriculado que nos recuerda la
piel del Monstruo de la Tierra, Cipactli (fig. 53). Al monte se le agrega un elemento nominal
por lo general en la parte superior, y así se conforma un glifo toponímico que tiene una
función de denominación. Casi todos los topónimos están construidos a partir de un monte y el
elemento nominal que puede tener un valor fonético o ideográfico que es preservando de esta
forma en el concepto original (Montes de Oca, et al. 2003:50 y 61). El color más utilizado
para el cuerpo del monte es el verde, pero también existen representaciones en rojo y en beige,
y en otros casos el monte es acompañado por bandas de colores, lo cual puede indicar la
presencia de minerales como en el Códice Nuttall.
Figura 53. Glifo del Monte Tláloc según el Códice Borbónico, 32.
En Mesoamérica, uno de los puntos de referencia en el espacio geográfico por excelencia era
el altepetl. En códices y lienzos la representación de este elemento es similar al glifo de monte,
como topónimo, pero el altepetl es un dibujo reducido y esquemático que significa “el pueblo”
y sirve para distinguir a las comunidades por sus propias narrativas y símbolos de identidad.
Así que altepetl, es algo más que un punto geográfico en el mapa representado por un monte,
es el eje de una identidad comunal, y de este modo funcionaba a nivel simbólico; es decir que,
140
en su transmisión gráfica como topónimo en los códices y planos, podía remitir una diversidad
de información étnica y política sobre una comunidad además de encarar la cosmovisión dada
su ubicación en el mundo (ibídem, pág. 188).
Así que el pictograma es a su vez ideograma para representar un asentamiento humano: in

atl, in tepetl, que literalmente significa “el agua, el monte”, es decir el pueblo, la ciudad. En un
contexto gráfico de expresión, la integración compositiva de un elemento formal genera un
predicado conceptual con un texto oral correspondiente. Pero hay diferencias en la
representación según el tamaño de la imagen, por ejemplo en el Códice Boturini, para dirimir
la ambigüedad que entraña el glifo tepetl, “monte” en los distintos contextos en que aparece:
cuando el glifo es pequeño remite al asentamiento humano altepetl, mientras que el grande
define el pictograma tepetl, “monte” como tal (Johansson, 2004:157).
En algunos códices de tradición hispanoindígena se representan montes de forma aislada y

sin ningún elemento toponímico, probablemente su función es hacer referencia a la orografía
de la región sin nombrar algún pueblo o cerro, de esta forma se entiende porque en distintos
mapas se observan montes sin glosa. La representación del monte también puede ser icónica
cuando se dibuja como una descripción gráfica del paisaje.
Pasemos a la representación de los altos montes, aquellos que mantienen sus cimas nevadas,
lo que sin duda en la latitud tropical del Altiplano fue un elemento singular del paisaje que
tuvo fuerte resonancia iconográfica. En los códices mixtecos genealógicos como el Nuttall, las
montañas con cimas nevadas sirven para definir los territorios propios de las dinastías
resaltando los rasgos fijos del espacio (fig. 54).
Figura 54. Códice Nuttall, página 11

año 12 Pedernal, día 2 Águila fue la fecha sagrada de la Ciudad de la Greca entre los montes nevados,
allí se sentaron como pareja de fundadores el Señor 1 Jaguar y la Señora 1 Flor.
141
En el mismo Códice Nuttall, en la página 14 una escena similar a la anterior donde las
montañas nevadas enmarcan una acción. Pero aquí no parece tratarse de una genealogía sino
de una historia,5 en donde se destacan los lugares primordiales que al parecer son el volcán La
Malinche y el Pico de Orizaba vistos desde la mixteca, el primero al este y el segundo al oeste,
aunque puede surgir la confusión de que no sea el Pico de Orizaba sino el Monte Tláloc dado
el toponímico, de ser así, el plano visual estaría al norte del alineamiento La Malinche/Monte
Tláloc (fig. 55).
Figura 55. Códice Nuttall, página 14,

año 7 Pedernal, día 8 Movimiento fue la fecha sagrada,
entre los montes nevados que se llaman Señor Lluvia, rodeado por nubes, y La Mujer de la Falda Azul,
rodeada por nubes, que están asociados con los días 1 Muerte y 9 Serpiente,
conversaron los Señores Plantas 7 Muerte y 7 Caña.
Del mismo grupo de códices mixtecos, el Vindobonensis, también representa cimas nevadas,
este documento ritual, calendárico e histórico del Posclásico, entre las páginas 46 a la 38 hace
una enumeración y elogio de los lugares y sus fechas. En la página 39, se distinguen en un
valle pedregoso cuatro volcanes: Monte Nevado Blanco (Iztaccíhuatl), Monte Nevado Azul
(La Malinche), Monte Nevado que Humea (Popocatépetl), Monte Nevado del Ratón (Pico de
Orizaba) donde está la gran cueva con manantial6 junto al Árbol Espinoso. Resalta el criterio
de alineamiento que guarda el conjunto, ya sea por género o por forma, y no por categoría
cartográfica, primero los extendidos Malinche/Iztaccíhuatl, y luego los trapezoidales
5
La historia de la Señora 3 Pedernal (hija) y del Señor 12 Viento.
6
Según la interpretación que hacen Anders, Jansen y Pérez (1992:107) podría tratarse de Chicomoztoc.
142
Popocatépetl/Pico de Orizaba. De este cuarteto (véase también en Brotherston, 1997b: 35)

destaca la actividad volcánica que suponemos del Popocatépetl, pero que también podría ser
del Pico de Orizaba por las columnas eruptivas del tipo pliniano en una identificación basada
en relaciones prácticas, espaciales, físicas y funcionales que corresponden a las imágenes del
paisaje (fig. 56).
Figura 56. Códice Vindobonensis, página 39.
3.4 La modalidad verbal
Las culturas del centro de México antes que nada fueron culturas de lo oral, y al igual que su
homólogo iconográfico, la modalidad verbal fue una reducción del mundo a imágenes. Si bien
es cierto que la imagen estuvo estrechamente vinculada con el verbo, no constituyó una
consignación gráfica de lo dicho como ocurre en el alfabeto. El hecho es que los antiguos
mexicanos pensaban en imágenes, lo cual tuvo consecuencias cognitivas muy importantes que
definieron aspectos semiológicos que redujeron la pluralidad fenoménica del mundo a
esquemas gráficos, sin que una mediación verbal fuera siempre necesaria (Johansson,
2004:148).
143
De manera tajante se le daba categoría a los montes, por lo que algunos de ellos eran tan
importantes que se convierten en epónimos, por lo que prestaban su nombre a pueblos y
ciudades, como es común ver muchas poblaciones de México y Centroamérica, al componerse
de la terminación del fonema náhuatl tepec que encontraremos en los jeroglíficos como un
carácter adoptado por los tlacuilos en virtud de su muy peculiar adaptación del grafismo a la
voz en las preposiciones y posposiciones locativas (Macazaga, 1979: 15). La toponimia
orográfica se ayudó de medios lingüísticos que asociaban componentes morfológicos,
climáticos y naturales, como el caso del Popocatépetl, que significa Monte que humea: popoca,
que humea; tepetl, monte. Practicando con los criterios de Lévi-Strauss (1999: 24 y ss), los
nominativos develan el interés por las montañas, no por el provecho que se podía hacer de
ellas, sino por un principio de clasificación y orden del espacio que responde a una
preocupación de contemplación dirigida a un inventario sistemático de exigencias intelectuales.
Ensayando con la propuesta de Lévi-Strauss (1999: 279 y ss) entendemos que el nombre de
un elemento del paisaje es una cuestión diacrónica y no arbitraria que depende del momento
histórico en que cada sociedad declara una definición de su entorno. Siguiendo este criterio
deseo ensayar con el cambio nominativo que ha sufrido el Popocatépetl. Antes de la erupción
de 1345 dne entendemos se llamaba Xalliquehuac, “Arenales que se levantan”, pero hoy en
día es más común reconocerlo como don Goyo.
Definitivamente don Goyo no es el nombre que prefiero para evocar al volcán Popocatépetl.
Me parece un anacronismo para una eminencia que fue sagrada en la antigüedad. Sin embargo,
este ajuste nominativo es una modalidad reciente de quienes desde el somonte contemplan a
este magnífico edificio volcánico de nuevo en fase eruptiva. Para el Popocatépetl, un
sobrenombre tan común como Gregorio disminuido a Goyo y luego exaltado con el “don” es
la pretensión humana de ensamblar la vida cotidiana a un suceso extraordinario, que en este
caso es la reciente fase eruptiva. Se intenta, a través de un nombre común 7 pasar de lo
ininteligible que es un tremor armónico que anuncia una erupción, a lo concreto de una
emoción humana de un “Don Goyo” irritado que se sacude. Así que la incertidumbre se
impulsa a la certidumbre familiarizando el hecho. Esta es la respuesta espontánea con la que se
7
Aunque no sabemos si se hace referencia al papa Gregorio o al obispo del mismo nombre.
144
organiza el paisaje eruptivo sometiéndolo a fuerzas naturales humanizadas. Al sentirlo más

humano, el volcán parece más seguro, porque se puede ejercer un diálogo con él, es un
semejante. El hombre y la naturaleza se convierten así en un espejo el uno del otro. Ya no se
trata de un objeto inerte compuesto de piedra, ceniza y hielo, se trata de una naturaleza
abordada por cualidades sensibles.
3.5 Los mitos fundadores de pueblos y paradigmas de origen
La representación del lugar de origen es clara en distintos mitos mesoamericanos: es una

montaña de siete cuevas, de las cuales salen sendos grupos humanos. Son distintos los
nombres que se dan en las fuentes al lugar, por ejemplo en la Historia tolteca-chichimeca, es
Culhuacan-Amaquemecan-Chicomoztoc, la montaña paridora (Heyden, 1991). El arquetipo de
las siete cuevas, es un instrumento a través del cual cada pueblo intenta señalarse como
pariente de otros que considera dignos. Esto hace que en las fuentes varíe considerablemente
la lista de los moradores simultáneos de las cuevas de Chicomoztoc. El problema era
complicado, y requirió de ajustes en los mitos de origen conforme cambiaba la situación
política, dándose modificaciones en el relato, pues los dioses patronos de los pueblos
emparentados también tenían parentesco entre sí. Todo tenía que hacerse bajo esquemas
dendríticos, jerárquicos, solucionados por la creación de advocaciones y desdoblamientos
divinos y explicados muchas veces por el parentesco de los dioses o por la variación de sus
nombres en diferentes lugares. Así pues, la filiación se comparte por mitos de origen. Para
López Austin (1994:216) esto recuerda la imagen del Monte Tláloc (SRF-01) con las imágenes
de sus cerros dependientes colocadas en torno a la figura principal.
El mito de Chicomoztoc como formador de pueblos, es la solución del paradigma de origen

que se resuelve a través de los montes, donde los dioses patronos ocupan cerros o se
convierten en cerros al establecerse cuando se funda una población. Desde su cerro, el dios
patrono delegaba funciones a los seres humanos privilegiados. La existencia de un dios
patrono general de una ciudad, bajo cuya dependencia se encuentran los calpulteteo o dioses
de los calpultin, hace esperar un conjunto también jerarquizado de hombres que tienen una
mayor proximidad a los dioses patronos particulares que el común de la gente (López Austin,
1994:217). La diosa esposa de Camaxtli, por ejemplo, se convirtió en sierra en Tlaxcalla. (Las
145
Casas, 1967:I,643). Es lógico pensar que la pirámide y el cerro del dios patrono tienen relación
isonómica. Se ha dicho, con razón, que la pirámide mayor de Tenochtitlan es un cerro, el
“Cerro de la serpiente”, Coatepetl. Sin embargo, las funciones particulares que el cerro del
dios patrono tuvo en otros tiempos y lugares hace pensar que la pirámide no podía sustituirlo
por completo, y que es sólo una réplica, llevada hacia el corazón mismo de la población, para
acercar el cerro distante a la morada humana.
Otro ejemplo es el caso del cerro Zacatépetl (fig. 57). Ya en su oportunidad Johanna Broda
(2001b:173-199) y López Austin (1994:216) han apuntado la importancia de este pequeño
monte al sur de la Ciudad de México. Broda (1991b y 1993) ha propuesto la hipótesis de que
los ritos en el Zacatépetl reactualizaban y reinterpretaban el pasado étnico de los mexicas,
resaltando su lugar de origen. En efecto, el nombre del cerro aparece frecuentemente en los
mitos astrales, lo que descubre su hondo significado religioso. Pertenece, además, al sistema
montuoso de Ixillan Tonan, cuyo nombre también está cargado de significado: “En el vientre
de nuestra madre”. Sahagún, al referirse al culto que practicaban los mexicas en el Zacatépetl,
dice literalmente: “es su madre aquel cerro”. En la fiesta, durante la veintena de Quecholli,
participaban los dos grupos mexicas: tenochcas y tlatelolcas. Además, había durante dicha
fiesta un culto a los muertos, lo cual demuestra la significativa relación entre los montes y los
ancestros. La ceremonia estaba dedicada a Mixcoatl; pero en ella también se rendía culto a
Huitzilopochtli.
Figura 57. Fotografía aerea proyectada en la planta del cerro Zacatepétl

resalta el recurso arquitectónico de calzadas y un tetzacualco semejante al del Monte Tláloc.
146
Este santuario -sólo comparable en importancia al Monte Tláloc (SRF-01) en palabras de

Broda (op. cit. pág. 176)- se consideraba como la entrada al interior de la tierra. Es en este
sentido que también interpretamos a la montaña como un paisaje ancestral en donde descansan
los muertos, es un Tlalocan al que se agregan desde el virreinato cruces, porque en la cruz se
atesora un pasado, así nos lo explican los graniceros del Cempoaltepetl a los pies del
Popocatépetl: “cada cruz tiene su dueño, es un tiempero que ya ha muerto” (Rodríguez, 2004).
El cerro Zacatépetl fue un lugar con resonancia astronómica, sus alineamientos, sobre todos
aquellos con el volcán Popocatépetl le dan más relevancia. Y es justamente el volcán
Popocatépetl otro prototipo de montaña ancestral.
Las montañas se relacionan con los antepasados, en un ritual que parece encontrar su
impulso en el Preclásico. Para Iwaniszewski (comunicación oral, 2002) esta propuesta
encuentra evidencias arqueológicas en Chalco Xico y Tetimpa. El sitio de Tetimpa en el
somonte oriental del Popocatépetl constituye la más antigua evidencia del culto al
Popocatépetl y demuestra que este fue relacionado con los conceptos de la muerte y los
ancestros (véase el apartado 2.8.3 Consideraciones generales). Por otra parte, las
excavaciones de Aranda y Castillo en Chalco (Aranda, 1997), y más concretamente en la
antigua isla de Xico, demuestran que la orientación de entierros en posición sedente era
paralela a dos muros en talud, la perpendicular de estos apunta 117° Z con dirección al
Popocatépetl y también al solsticio de invierno. Las ofrendas de los entierros con esqueletos
de serpientes acuáticas, piedras verdes, y conchas los relacionan con el agua (ibídem), para
Iwaniszewski (2001:128) la presencia de los elementos acuáticos no necesariamente tiene que
explicarse en términos del culto al agua, puede que se trate de representar el inframundo como
el lugar en donde hay aguas, de acuerdo con la interpretación que ofrece Broda (1991b,
1997:53). En este sentido el emplazamiento, era un lugar sagrado, desde el cual se lograba la
comunicación con los ancestros quienes vivían debajo de la superficie terrestre.
En este apartado hemos revisado como las montañas se relacionan con los antepasados,
porque no solo comunican al inframundo, sino que también son el espacio donde los espíritus
de los ancestros habitan. Para las comunidades de la antigüedad esta relación fue tan relevante
que se transformó en un signo de identidad.
147
3.6 Las advocaciones teológicas de la montaña
En Mesoamérica los dioses eran concebidos como seres concretos de una realidad física, y
solamente eran visibles por sus actos. Un ejemplo de ello es Tlaloc, que se manifestaba a
través de la lluvia y los cuerpos de agua. Los fenómenos naturales, así como elementos
específicos del entorno, que podían ser cuevas o montañas, entre otros, se les vinculaban con
los dioses.
En lugares disímbolos los dioses adorados tenían el mismo nombre, aunque no eran
idénticos. Estos seres no eran deidades omnipotentes fuera de la creación, sino que ellos eran
creados con un carácter ambiguo y estaban sujetos a las leyes del cosmos, por lo que el ritual
era una manera de intentar cambiar el destino que se presentaba de manera arbitraria y que
influía la vida cotidiana (Broda, 1971: 219-320).
Desde el periodo olmeca, en las grutas de Juxtlahuaca y Oztotitlan, hace por lo menos 1000
ane, y en el Posclásico, el dios del agua, Tlaloc, engloba un lenguaje simbólico que comprende
representaciones cerámicas, arquitectónicas, artísticas y rituales.
En las grutas mencionadas, se observa la presencia de un dios con rasgos de jaguar que a la
postre contará con elementos antropomorfos. Este simbolismo es complementado en
subsecuentes fases culturales por elementos jaguar/serpiente que determinarán la máscara
típica de Tlaloc observada durante el Clásico teotihuacano. En la cultura mexica, Tlaloc
continúa como el que controla de las aguas; presenta múltiples y complejas asociaciones que
lo ligan a montañas, cavernas y cuerpos de agua.
El nombre tlamacazqui le es asignado a Tlaloc -el proveedor divino-. Le es atribuida la

lluvia, el granizo, el rayo, y hace florecer y crecer los árboles, la hierba y el maíz. El dominio
del dios era el Tlalocan -el lugar de Tlaloc-, un lugar de abundancia, frescura y verano: un
paraíso. Esta imagen del paraíso del dios de la lluvia era muy antigua en el México central, y
data por lo menos del periodo Clásico; como lo ejemplifican de manera fehaciente los famosos
frescos de San Francisco Mazapa, en Teotihuacan (Caso, 1942: 130-133).
Debido a que las deidades indígenas se articulan unas con otras en diversas advocaciones,
Tlaloc en la figura 58, tiene parte de los atuendos de Quetzalcoatl/Ehecatl, pero en lugar de
148
máscara bucal de ave, porta una máscara serpentina de color azul propio del agua. Lleva en la
mano izquierda una culebra, coatl, representando la coa del cultivador de la tierra, o el rayo;
en la otra una especie de pala de madera con igual significado, o bien puede ser un hacha de
oro, o cobre, como se ve con mayor claridad en la lámina respectiva del Códice Telleriano-
Remensis. Tiene cabellera amarilla que simboliza la luz de los astros, y quizá la del rayo. Los
atuendos de Quetzalcoatl que ostenta son el gorro cónico con un hueso con una corriente de
sangre y moño de puntas redondas, igual que las puntas del maxtlatl o taparrabo, que son
insignias de Ehecatl, el viento. Todo este conjunto viene a figurar la tormenta con vientos,
rayos y lluvia y la fertilidad de la tierra donde estas deidades, sintetizadas en una sola, dejan
ver la creación de los frutos de la tierra, y del mismo hombre representada por el hueso y la
corriente de sangre que se ve en la parte delantera del gorro cónico.
Figura 58. Tlaloc con atuendos de Quetzalcoatl/Ehecatl,

lámina XXVII del Códice Vaticano 3738.
Las advocaciones del dios de la lluvia se multiplican en Mesoamérica, así también sus
nombres en las diferentes culturas que comprende la región. De tal modo que tenemos que
Chaac en la cultura maya es similar al Tlaloc del Altiplano central; a este último le
corresponden los tlaloque, y al primero los Chaac. Lo que tienen en común es que eran los
servidores o ministros de menor jerarquía de la deidad dominante; es común que se les tomara
como divinidades menores (Sahagún, 1985: 49). Estos tlaloque eran considerados como los
principales cerros del paisaje en el Altiplano central; así también los Chaac eran reconocidos
como las cuevas importantes del área maya, en ambos casos las geoformas estaban deificadas
y en el Altiplano eran denominados también Tepeme, o sea, dioses de la montaña como el
caso de los volcanes Popocatépetl, Iztaccíhuatl y Pico de Orizaba.
149
Tlaloque es plural de Tlaloc, el vino de la tierra, dios de la lluvia.8 Si hemos de admitir este
significado, la palabra completa de este dios sería Tlaloctli -de octli, vino, y tlalli, tierra-. Los
tlaloque9 eran sus ayudantes, y estaban representados por las nubes y colocados cuatro de ellos
en los puntos cardinales, según la Relación de Michoacán, donde se habla de la nube roja (del
oriente), la blanca (del poniente), la amarilla (del norte), y la negra (del sur). Allí mismo
parece llamarse a los tlaloque, dioses de los montes, ya sea por la creencia de que el agua
residía dentro de las montañas, o porque las nubes coronan las cumbres de ellas en tiempo de
lluvias. De allí el dicho popular de “nube en el cerro, señal de aguacero”. Algunas fuentes
históricas dicen que los tlaloque eran innumerables. Sahagún dice que en la fiesta Atlcahualo
les sacrificaban niños que llevaban a matar a los montes elevados y les sacaban los corazones.
Si en el camino al sacrificio lloraban mucho, se alegraban los concurrentes porque entonces
serían abundantes las lluvias.
En la misma línea de los tlaloque y los chaac, tenemos a los ehecatontin que para
Iwaniszewski (1986:266) corresponden a los cuatro tipos diferentes de vientos. Estos eran los
servidores del dios del viento y, de igual manera que los tlaloque y los chaac, tenían su
morada en las montañas y/o cuevas, todos ellos eran asistentes de un dios principal
denominado Ehecatl por los mexicas, y que estaba vinculado al grupo de los tlaloque, pues el
viento barría los caminos para que llegase la lluvia. Tlaloc tenía poder sobre cuatro diferentes
tipos de lluvia al igual que Ehecatl sobre cuatro tipos de viento; dos de los cuales, el del este
Tlalocayotl -la cosa de Tlaloc- y el del oeste, Ciuatlampa Ehecatl, eran benéficos para la
agricultura (Broda, 1971: 255).
Dios del Viento o Viento, Serpiente de Plumas Verdes, son otros de los nombres de Ehecatl
pero en su advocación de Quetzalcoatl. La cara del dios va cubierta con una máscara que
semeja un pico. Ehecatl soplaba el viento que limpiaba el camino para los tlaloque, anunciaba
8
Para Sullivan (1974) el nombre de Tlaloc denotaba su naturaleza terrestre al significar “el que tiene la calidad
de tierra”, “que está hecho de tierra”, “que es la personificación de la tierra” concluyendo que Tlaloc era
fundamentalmente un dios de la tierra que puede haber tenido en sus orígenes una naturaleza dual
representando a la tierra y el agua. Véase más sobre esta discusión en Broda 1991: 488 y ss.
9
Se sigue el criterio de Johanna Broda (1983:53) de escribir Tlaloque con mayúscula al referirse a las cuatro
formas del díos de la lluvia correspondiente a los cuatro rumbos del universo, mientras que al escribir tlaloque
con minúscula se considera a los innumerables servidores de Tlaloc.
150
la lluvia. Junto con Tezcatlipoca, creó la Tierra y el Cielo. Rescató los huesos de los humanos
que estaban en el inframundo y con ellos formó la presente humanidad.
En la religión mexica, los tlaloque también estaban asociados a un grupo numeroso de

dioses que representan fenómenos similares como Chalchiuhtlicue, la de la falda de jade verde,
que era la diosa del agua, de las fuentes, los ríos y los lagos y especialmente del Lago de
México; Uixtociuatl, diosa de las aguas saladas y la sal; Huehueteotl, también llamado
Xiuhtecutli o Ixcozauhqui, que quiere decir “cariamarillo” y se le relaciona con “llama de
fuego” denotando así un volcán en actividad (Sahagún, 1985: 39); también encontramos a
Chantico, diosa del fuego del hogar denotando también a los volcanes, se representa con un
rostro en negro y rojo; Matlalcueye; y otros cerros deificados; así como una serie de dioses
como Opochtli, Nappatecutli y otros que estaban relacionados con los dioses del pulque;
además de Camaxtli, dios de la cacería en Huejotzingo y venerado al igual que Tlaloc en los
bosques de la ladera oriental del volcán Iztaccíhuatl (García Granados, 1934: 34-36). Todas
estas deidades eran la personificación de fenómenos concretos y muchas veces eran también
patronos de gremios profesionales o calpullis (Broda, 1971: 320). Para algunas fuentes,
Chalchiuhtlicue era la diosa de los cuerpos de agua estancada, en tanto Tlaloc lo era de las
aguas pluviales.
La manera más común de representar a Tlaloc era con una máscara que consistía en una
especie de anteojos y una fila de dientes con colmillos, y estaba representada en forma
estilizada. En algunas representaciones más realistas, se revela que los cercos alrededor de los
ojos y labios estaban realmente hechos del cuerpo de dos serpientes enlazadas. Las serpientes
eran el antiguo símbolo del agua, de la fertilidad, y en el caso de Tlaloc, también de los rayos
(Broda, op. cit, pág. 264).
El color azul predomina en la máscara de Tlaloc, y es común encontrarlo en las

representaciones de los dioses de la lluvia y el agua. El cuerpo y el rostro eran pintados de negro,
con un tocado de plumas blancas de garza que representaba las nubes. Otros atributos eran una
especie de abanico de papel pegado a la nuca, el chalequillo del rocío, y el collar de jade; en la
cabeza llevaba además del aztatzontli una joya que remataba en dos plumas de quetzal que
simboliza la espiga de maíz. En las manos sujetaba un bastón de junco florido, y en otras
representaciones se le encuentra en la mano derecha un rayo de palo color morado y ondeado y
151
en la mano izquierda una bolsa de copal. Todos estos atributos eran típicos de los dioses
relacionados con la lluvia, el agua, los montes y la fertilidad (ibídem).
La imagen de Tlaloc en algunas ocasiones se encuentra articulada con otras deidades,

formando un complejo mosaico de símbolos que es difícil de interpretar, así por ejemplo el
Dios Enmascarado del Fuego hallado durante las excavaciones del Templo Mayor en las
proximidades del Templo Rojo presenta campos simbólicos de fuego, agua, tierra y muerte. La
unión de elementos iconográficos e ideológicos de muerte/tierra/agua se observa en
mascarones de ojos circulares y enormes dientes puntiagudos (López Austin, 1985: 257-273).
Basada en la interpretación de Tozzer (cit. en López Austin, 1985: 273), Esther Pasztory
considera que no siempre las anteojeras circulares identifican a Tlaloc. Las anteojeras anulares
del Posclásico representan la oscuridad y la Tierra en un significado originado en Teotihuacan.
Los símbolos acuáticos de Tlaloc lo son también de tierra y muerte. Tlaloc es un dios
subterráneo, acuático, terrestre y de muerte. La máscara de Tlaloc como máscara de muerte es
la misma que porta el sol cuando desciende, ya sin vida, según aparece en el Códice
Telleriano–Remensis (lám. XXV), en el Códice Borbónico (lám. XVI) y en el Tonalamatl de
Aubin (lám. XVI).
La montaña, antes de ser deificada como una deidad pluvial, estaba arraigada al culto de los
ancestros, a la manera de un lugar de origen afirma Iwaniszewski (comunicación oral, 2002).
Posteriormente, aparece el culto acuático y a la fertilidad, porque la montaña es la
personificación del “Señor del monte” que no sólo da agua, también provee de piezas de caza,
de leña, de plantas medicinales, de las riquezas naturales, es el Tonancatepetl que en la
Leyenda de los Soles, es abierto a golpes por Nanahuatl (Quetzalcoatl) para entregar los
alimentos a los hombres:
Nanahuatl robó el maíz blanco, morado, amarillo, y rojo de los Tlaloque -los Tlaloque azules,
amarillos, blancos y rojos-, así como los frijoles, los bledos, la chía y el michihuatli, es decir,
todos los alimentos importantes. Por medio de un rayo, Nanahuatl partió el Tonancatepetl -el
cerro de los mantenimientos- en cuyo interior estaban encerrados todos los alimentos. De esta
manera fueron “robadas” todas las plantas cultivadas y hechos accesibles a los hombres
(Broda, 1971: 256-258).
En la actualidad se preserva el culto en los cerros y las cuevas para pedir la lluvia, porque en la
mente del campesinado estos ritos parecen eficaces. Hemos sido testigos de ceremonias
152
efectuadas por chamanes nombrados graniceros asociados a la lluvia, principalmente para el

Altiplano central, estas personas tienen dominio sobre la lluvia y el granizo, y ejercen oficios que
trataremos durante la obra. 10
Finalmente, resulta obvia la asociación de la montaña con el frío, el hielo, y la nieve. Así
Itztlacoliuhqui, ha sido aceptado como dios del hielo, y para algunos aficionados a la historia y
las tradiciones culturales dentro del montañismo mexicano le han dado importancia a este
numen. Más aún, en la interpretación que se hace del Códice Borbónico por Anders, Jansen y
Reyes (1991:93) se apunta “Itztlacoliuhqui “Punta de Obsidiana Encorvada”, dios del Hielo…
tiene piel de algodón o de nieve”. Pero siguiendo la interpretación que Corona (1964:88) hace
del Códice Vaticano 3738 propone: “por un error paleográfico del texto de Sahagún, que dice
`...y llamaban a este tal capillo (el que porta en la cabeza) Itztlacoliuhqui, que quiere decir dios
de la helada.´ (Libro II, Cáp. 30, párrafo 20). El error paleográfico está en la palabra helada
que debe decir hilada. Así tiene sentido la rueca que lleva en el tocado para hacer el hilo, y su
vestimenta de algodón sin hilar que se ve mejor en el Códice Borbónico (fig. 59). Allí lleva
también cordones torcidos que no sólo pueden ser de hilos de algodón sino quizá de ixtie. Por
lo tanto, su nombre puede ser Iztlacoliuhqui, el blanco torcido, o Iztlacoliuhqui, el torcido de
ixtle o fibras de maguey. El gorro torcido que trae en la cabeza, que en el Borbónico es de
obsidiana, es el que le da el nombre.
Figura 59. Itztlacoliuhqui en el Códice Borbónico, lámina 12.
10
En la Cueva de Chimalacatepec (Broda y Maldonado, 1997:175-211) se hallaron tres conjuntos de ofrendas
posclásicas y de primeros momentos del Virreinato que se relacionan con el culto moderno de los graniceros.
153
En el Códice Telleriano-Remensis, lámina XVIII, dice uno de los intérpretes: “… dicen que
este era señor del cielo”. Pero como están tachadas las dos últimas palabras, en la primera
edición de esta obra dice señor del velo, tal vez bajo la influencia de la mala paleografía que se
hizo del texto respectivo de Sahagún. Que la palabra correcta del Telleriano es cielo en lugar
de hielo, queda con firmado con el texto de la presente lámina que dice que esta deidad era
una estrella que está en el cielo, hacia el sur o mediodía. Además, esta deidad tiene su mitad
femenina, su esposa, llamada Tlazolteotl, diosa de la basura, que devoraba la inmundicia o
pecados de los hombres y claramente era conocida como la diosa de las hilanderas.
Iztlacoliuhqui quiere decir el señor del pecado y de la ceguedad, y por lo mismo lo presentan
con los ojos tapados. Dicen que pecó en un lugar de grandísima recreación y placer, quedando
desnudo. Por lo tanto, es su primer día la lagartija que es un animal terrestre desnudo y
miserable, de donde se ve que el mismo demonio que tentó a nuestro primer padre Adán con la
mujer, y a la mujer, Eva, con la serpiente, volvió a contrahacer a nuestro padre Adán que fue el
principio de nuestra ceguedad y miseria. Era señor de estos trece días, que son todos malos.
Decían que si en cualesquiera de esos días se imponía un falso testimonio, no se podía verificar
la verdad. Ante su imagen mataban a aquellos que eran cogidos en adulterio, siendo casados,
porque, no siéndolo, podían tener mujeres o concubinas, cuantas quisieran. Iztlacoliuhqui
decían que era una estrella que está en el cielo, y suponían que hacía su curso al revés.
Teníanla por grandísimo pronóstico para los nacimientos y la guerra. Se encuentra esta estrella
hacia la parte de mediodía.” (Nota de Kingsborough a la Lámina XXXVI del Códice Vaticano
3738, 1881:88).
A primera vista parece complicado, pero en realidad existía un orden entre tantas
advocaciones y diferentes representaciones de los dioses, pues todo en esas sociedades estaba
integrado por la religión, absorbiéndolo todo, uniendo a la montaña, a la cueva, al campo
agrícola y al templo, con su forma de vida, con su ciencia, con su cultura y con sus formas de
producción.
3.7 Los recintos sagrados
El espacio representa un elemento estructurante del acto de elocución ritual, para Johansson
(2004:92-93), el primer teatro de prácticas rituales de las sociedades indígenas precolombinas
fue la naturaleza, en los diversos aspectos escenográficos que ofrecía el relieve y la vegetación.
Los recintos sagrados representan una verdadera escenografía que en el México antiguo son
esencialmente de dos tipos: los naturales, donde la epifanía formal de la geografía revela los
lugares predilectos del culto, y los recitos sagrados, que traen la naturaleza a la urbe. Estos
154
espacios determinan la vestimenta, el comportamiento gestual y verbal, así como los adornos y
la decoración que embellecen ese escenario que encuadra el espectáculo de una elocución que
esconde un dios invisible.
Cimas, cuevas y rocas son esa escenografía, cada una en su momento específico tuvo un
efecto sinestésico 11 en el que se conjuntaron la proyección del recinto con los ídolos, las
ofrendas, los cantos, las danzas, los atuendos, el sacrificio y toda la parafernalia necesaria para
subrayar la integración de los actores con los espectadores en un espectáculo que sin duda
conducía a la euforia y el esoterismo.
Diferentes intenciones teológicas tenían para subir a las montañas. Rogar por la lluvia no era
el único motivo por el que ascendían, pero al menos era el más importante. Servía para
estimular el clima introduciendo una estrategia donde el ritual de propiciación climática era un
modelo generador de agua que se aplicaba cíclicamente para beneficio de los campos de
cultivo. Entendemos arqueológicamente que desde hace más de 2000 años se llegó al punto en
que un grupo mediante la profesión pública del sacerdocio legitimó e impuso el culto al agua
en las montañas, definiendo tácitamente los límites de lo pensable y lo impensable,
contribuyendo así al mantenimiento del orden social del que extraían su poder (Bourdieu,
1991: 183).
La lluvia y otros fenómenos atmosféricos se percibieron entonces como un modo global de

asociaciones y circunstancias particulares, de tal suerte que los cambios climáticos se
presentaban a la manera de un azar, coincidencia o casualidad resultado de causas ocultas y
lejanas de toda certeza humana de tal suerte que los acontecimientos eran resultado de causas
ocultas y a la vez visibles, y como carecían de criterios experimentales para incluso eliminar
las relaciones más extrañas e impredecibles, la mente precientífica no podía llegar a la
intuición de la probabilidad que poseemos (Piaget, cit. por Hallpike, 1986: 426).
En esta casualidad primitiva que estructura el pensamiento con referencia al mundo físico, la
naturaleza se encontraba atada a imágenes concretas, a propiedades y asociaciones
fenoménicas definidas por valores morales y cualidades afectivas. Falto de coordinación, el
11
Sensación que se produce a consecuencia de un estimulo aplicado.
155
pensamiento primitivo es dogmático y no lo apoyan argumentos, es estático y confía en las

configuraciones y los prototipos perceptivos, aparte de que materializa los procesos y los
campos de la experiencia (Hallpike, 1986: 457). En esa religión la verdad quedaba verificada
en los mitos y comprobada en los ritos. Se encontraban confinados en el mundo de su voluntad,
de sus representaciones y de sus deseos. Se creaba así una opacidad porque los fenómenos de
la lluvia no eran tratados como fenómenos puramente naturales, sino como la parte de lo ideal
(Godelier, 1998: 195).
El sitio Cueva Caluca (IZ-08) en la Iztaccíhuatl para el Preclásico tardío es la evidencia

arqueológica más antigua en la alta montaña La cerámica hallada está relacionada con la
cultura Zacatenco, 200 ane (Navarrete, 1957:14-18); del mismo periodo pero posterior tenemos
el Monte Tláloc (SRF-01), Towsend y Solís (1991) destacan la presencia de cerámica también
del Preclásico tardío, por lo que proponen su uso ritual al menos desde el siglo I dne;
posteriormente del Clásico tenemos las ofrendas de copal extraídas de la Laguna del Sol en el
Nevado de Toluca con una antigüedad de 1500 aap.12 Es probable que para el periodo Clásico se
intensificara el culto a las montañas al verse la comunidad urgida a rendir actos propiciatorios
más intensos para incrementar la producción, o durante fases climáticas adversas, siendo
precisados a trasladar los servicios religiosos cada vez a cimas más altas como es evidente para
el Posclásico temprano (900 - 1200 dne) con los toltecas que construyeron adoratorios en las
altas cumbres, algunos de estos emplazamientos mantuvieron su función y fueron exaltados por
los mexicas en el epílogo de las antiguas culturas indígenas. No es de sorprendernos que aún
para el siglo XVI, soportando la intromisión católica, las montañas mantuvieran relevancia
ritual por la postura tradicional de las comunidades asentadas al somonte, las cuales no exigían
el perfeccionamiento, sino la continuidad de los modos primeros de mirar el mundo
(Greenfield, cit. por Hallpike, 1986: 39).
12
Guzmán Peredo (1972) en un artículo sobre la arqueología subacuática en el Nevado de Toluca, afirma haber
descubierto en el fondo de las lagunas gran cantidad de piezas de copal con diferentes dimensiones que van de
cinco a 70 cm, con formas circulares y cónicas. El análisis a que fueron sometidas las piezas para su
fechamiento se calcula, según investigación del Instituto de Geología de la UNAM, en 1500 años antes del
presente.
156
En el presente se conserva esta continuidad milenaria del culto a la montaña,

predominantemente en pueblos en donde la idiosincrasia es común y viene regida por la
costumbre, y donde las instituciones son parte de una estructura social no sujeta a debate.
Los bosques de pinos verdes, coronados por la blancura de nevadas y glaciares, junto con las
nubes, que se fusionan en las altas montañas, simbolizaron para los agricultores la frescura y
la fertilidad. Para los mexicas, las expresiones xiuhcalco, casa verde, y axoyacalco la casa de
pinos, eran un sinónimo del Tlalocan, la casa de Tlaloc.
Los sitios arqueológicos en la alta montaña fueron dedicados al culto, su ubicación,

delimitación y escenario ritual comprueban profundas variaciones que demuestran como la
relación comunidad/montaña es compleja. Así entonces, tenemos evidencias en las más altas e
inaccesibles cimas en la celebración de rituales ascéticos; en otros casos la astronomía cultural
demuestra el uso del horizonte conspicuo; otros sitios fueron emplazamientos en donde se
conjugaron elementos acuáticos buscando una analogía con la abundancia hidráulica; algunos
más fueron destinados para rituales de la nobleza; y la mayoría funcionaron como receptores
de sencillas ofrendas por parte de campesinos locales en la búsqueda de un clima benigno para
sus campos de labor como se ha mostrado el epílogo del Capítulo II.
Asumiendo que la geografía es un contexto determinante para el teatro ritual, pasemos a la

peculiaridad de esos recintos sagrados dadas sus particularidades geomorfológicas.
3.7.1 Cimas
Las pirámides y los volcanes se fusionan en su geometría debido a su forma cónica. No es

difícil que la pirámide sea un arquetipo de la montaña en el paisaje urbano prehispánico (véase
Koontz, 2001; Schele, 2001:22; y Bernal-García, 1993). La similitud que hay en la montaña y
la pirámide, se caracteriza por sus instrumentos litúrgicos en la parte alta: el templo en la
pirámide y el adoratorio en la montaña, ambos son el punto de unión entre lo celeste y lo
terrestre. Así por ejemplo, el Templo Mayor de México-Tenochtitlan era el Coatepetl con
referencia al templo de Huizilopochtli, y el Tonacatepetl considerando el templo de Tlaloc
(Broda, 1991a); por otra parte según López de Gómora en su Historia General de las Indias,
la gente de Cholula intentó igualar con su pirámide al Popocatépetl. Para López Austin
(1994:171), fue común en toda Mesoamérica que los templos fuesen réplicas del cosmos.
157
Ya en el apartado 2.11.2 Clasificando el contexto arqueológico, se apuntó que los sitios de

cima se consideran en dos subgrupos: los de las montañas de piso nevado por arriba de
4800m/nm; y los de piso subnevado por debajo de esta cota. Del primer grupo sólo tenemos tres
montañas en el Altiplano, dos de ellas en actividad volcánica: Popocatépetl y Pico de Orizaba,
si existió evidencia arqueológica lo cual no dudamos, esta fue borrada por esa actividad. Así
que solo nos queda para la interpretación la cima de la Iztaccíhuatl (IZ-01), de la cual se
conservan tres colecciones arqueológicas y una fuente etnohistórica (Sahagún, 1985: Lib. XI,
5:44). Por la presencia del material arqueológico de estos acervos podemos inferir que esta
cima fue convertida en un espacio ritual, en donde distinguidos individuos por su iniciación
religiosa y capacidad física para el ascenso celebraban ritos propiciatorios relacionados con el
culto a Tlaloc y otras deidades de la montaña. El hallazgo de los tiestos, que pertenecían a las
llamadas “ollas” de Tlaloc de silueta globular con cuello alto y, que además eran de pequeños
tamaños, sin lugar a dudas identifica el uso ritual del sitio para el Posclásico. El material
arqueológico se encuentra en áreas de concentración separadas por espacios prácticamente
estériles en lo que concierne a los artefactos, es de suponer, que los peregrinos depositaban las
vasijas en la superficie, las cuales paulatinamente fueron destruidas por las condiciones
climáticas. La presencia de los numerosos fragmentos de sahumadores indica que eran parte
importante del conjunto de los objetos utilizados en el culto. Posiblemente el humo del
incienso que se elevaba hacia el cielo iba a mezclarse con las neblinas, brumas o nubes que
iban a traer la humedad y la lluvia. La recolección de las espinas de maguey y navajas de
obsidiana indica que los elementos del culto incluían los ritos de autosacrificio. Destacan
también malacates, un arco y astil de carrizo (fig. 60), instrumentos musicales de percusión y
de viento, así como un fragmento de ídolo de piedra que parece pertenecer a una divinidad del
género femenino (Montero, 2004a:87). Muy interesante es el hallazgo de los cetros
serpentiformes hechos de madera laminada, conocidos por sus imágenes en los códices
prehispánicos y coloniales que serán tratados páginas más adelante. Igual que la presencia de
los sahumadores la deposición de los cetros en un espacio ritual podía evocar la llegada de los
relámpagos junto con las nubes y la lluvia (Iwaniszewski y Montero: 2001:107).
158
Figura 60. Astil de carrizo recuperado de la cima de la Iztaccíhuatl (IZ-01)

muy similar a los utilizados en el sacrificio por flechamiento que se ilustra en la Historia Tolteca Chichimeca.
Por su clima extremo, ascenso prolongado y pendiente escarpada, en las montañas del piso
nevado no se realizaron ceremonias multitudinarias, tampoco se realizaron obras
arquitectónicas, la permanencia estuvo restringida a unos cuantos individuos por pocas horas.
Muy diferente en cambio es el caso de las montañas del piso subnevado, porque todas ellas a
excepción de la cima del Nevado de Toluca que aún no hemos prospectado, se presentan
materiales arqueológicos de superficie en sus cumbres. Sin duda el clima más benigno y un
menor escarpe y altura las hicieron predilectas para ceremonias, que como en el Monte Tláloc
y La Malinche alcanzaron un culto de Estado, el cual es referido por fuentes etnohistóricas que
relatan esta ferviente actividad que cíclicamente se venía celebrando.
Fray Toribio de Benavente (1967) en su Tratado I, capítulo X de la Historia de los Indios de

la Nueva España, cuenta el ritual en la cima de La Malinche (MA-01), al igual que Francisco
Xavier Clavijero, en su Historia Antigua de México (1987: 176-177). De ambos informes
entendemos que el ascenso era una solemnidad a la que estaban obligados los más destacados
individuos de esas comunidades, el ascenso se realizaba a principios de marzo de cada año,
con una ceremonia más relevante cada cuatro anualidades. El ascenso se consideraba una
penitencia, y requería de una preparación previa. Aquel que no estuviera en posibilidades de
asistir era tenido por indigno y era privado de sus privilegios. Es importante subrayar, que
según las crónicas, la cumbre era un espacio sagrado y por lo tanto restringido, a la cual no
llegaba todo el grupo, lo que dejaba en claro la diferenciación ritual y social:
El achcauhtli subía hasta la cumbre a hacer su oblación de piedras preciosas, de plumas bellas
y de copal, y los demás quedaban a la mitad de la subida en oración, pidiendo a su dios fuerzas
y aliento para la penitencia
159
Para el Monte Tláloc (SRF-01), fray Diego Durán (1984, tomo I: 83-86) hace una detalla
descripción del sacrificio infantil, 13 durante el mes Uey Tozoztontli. 14 El ritual guarda
similitudes con los casos anteriores de la Iztaccíhuatl y La Malinche, revisemos esas similitudes:
toca al ritual evocar la llegada de las lluvias; es evidente la presencia de ofrendas suntuosas; son
ceremonias que se realizaban anualmente; se trataba de ascensos escalonados, con la elaboración
de albergues temporales como se menciona para el Monte Tláloc; es perceptible una
diferenciación teológica y social; el sacrificio humano y/o el autosacrificio eran parte del proceso
litúrgico; y al menos para La Malinche y el Monte Tláloc a los participantes les esperaban al
descenso más cortejos.
Arqueológicamente se han registrado en el piso subnevado estructuras arquitectónicas en las

cimas del Monte Tláloc, y el Ajusco; a diferencia de las montañas restantes en las cuales
pudieron darse diversos procesos que no permitieron su construcción por tratarse de espacios
reducidos y pedregosos como las cúspides del Nevado de Toluca y Cofre de Perote, en tanto
otros montes como la Sierra Negra y el cerro Telapon, no eran relevantes canónicamente
supongo. Estas construcciones reciben diferentes nombres según las fuentes históricas:
15
ayauhcalli casa de la niebla, adoratorio dedicado a Tlaloc; tetzacualco como cerco de
piedras; y cu, cues, cuezillos como estructura piramidal, también como teteli. Los cronistas de
la época carecían de criterios de clasificación específicos para describir las estructuras
ceremoniales, los términos son utilizados de manera indiferente y aún arbitraria, por lo que el
lector sabrá mantener las precauciones adecuadas.
3.7.2 Cuevas
Los abrigos rocosos y las cuevas son comunes en las laderas alpinas del Altiplano. El
vulcanismo promueve una espeleogénesis específica de reducidos desarrollos subterráneos que
en algunas ocasiones, por la presencia de rocas diaclasadas, permiten la emisión de
manantiales. La existencia de manantiales da pie a una yuxtaposición simbólica de elementos
13
Que con más detenimiento veremos líneas adelante.
14
Corresponde a mediados de abril.
15
Paso y Troncoso dice que era un nombre genérico aplicado a los adoratorios hechos a honra de los montes, y
por ende de Tlaloc, en los montes, planicies, y orillas de las lagunas (Robelo, 2001:22). Véase también Broda
1971 y 1991a.
160
religiosos que determinaros su uso ritual desde la época prehispánica y que ha trascendido
hasta nuestros días con cultos comunales protagonizados por los “trabajadores del temporal” o
“graniceros” que, por su importancia, será expuesto de manera amplia en un apartado. Para los
feligreses de las cuevas, las altas cumbres son consideradas como depósitos de agua, y los
manantiales que fluyen de sus cuevas son los “brazos del mar” que irrigan los campos agrícolas.
Para Silvia Trejo (comunicación oral 2002) el agua terrestre, es Chalchiuhtlicue, y esta sale de
las montañas, y no Tlaloc que es agua atmosférica. La montaña como filtro inhibe lo salado de
las aguas marinas que suben y emanan dulces en los manantiales de montaña (cfr. Heyden,
1991).
Dentro del culto acuático existe una relación indivisible entre la cueva y la montaña: son una y
la misma cosa. Constituyen un factor hidráulico muy importante en la cosmovisión
mesoamericana. El templo mismo era considerado como un cerro sagrado que cubría las aguas
subterráneas manifiestas a través de los manantiales y cuerpos de agua de las cuevas. La relación
que articula a Tlaloc con las cuevas y los cerros está personificada por Tepeyollotl, el corazón
del cerro, deidad personificada como un jaguar que resume los aspectos preclásicos de cueva,
tierra y selva tropical. Era una deidad misteriosa, se dice que era el señor de los animales
relacionado con Tezcatlipoca, pero en realidad era Tezcatlipoca mismo, es decir su nagual, su
doble, una de las formas en que este gran hechicero podía manifestarse (Libura, 2000: 28).
Completa este esquema la idea que se tenía de la Tierra, que según Broda (1991a) se llamaba
Cemanahuac (lugar rodeado por agua), y se concebía como un disco flotando sobre el agua. El
paraíso del Tlalocan era, en cierto modo un concepto del espacio debajo de la Tierra lleno de
agua, el cual comunicaba a los cerros y a las cuevas con el mar. Se pensaba que existía una
conexión subterránea entre las grandes cuevas -la entrada del Tlalocan- y el mar.
La cueva como escenario permite momentos de unión y polarización sicológica, que hace
que cada individuo se sienta lleno de una fuerza colectiva que habitualmente no percibe, pero
que encuentra en los sitios más oscuros, recónditos, inaccesibles y lejanos. Es así como la
cueva activa las emociones y las dirige a la categoría afectiva con lo sobrenatural. Pero
también es el terreno privilegiado para el trance extático, pues aquí radica la fuerza de la
irracionalidad y del subconsciente, este es el lugar donde habita la energía de la naturaleza que
consuma al chamán, o al sacerdote. Para los protagonistas del ritual, las cuevas de montaña
161
pudieron haber tenido una función de oráculos naturales, especialmente aquellas en las que se
promovían espejos o estanques con reflejo, pues entendemos que el espejo estaba asociado con
la profecía. Después de la Conquista, la evangelización católica lanzó al panteón
mesoamericano al nivel de la superstición, la magia, el culto demoníaco, y la idolatría. La
cueva se convirtió entonces en un reducto para esa ideología subalterna que era sancionada por
las estructuras del poder eclesiástico y secular (Montero, 2000a:403-413).
Las cuevas que hemos registrado están por debajo de 4400 m/nm, suman un total de 16, de
ellas, solamente en 8 persiste el culto, la mayoría son abrigos rocosos que no alcanzan zonas
hipogeas por sus reducidas dimensiones, las más grandes y profundas en la actualidad han sido
incorporadas al culto de los graniceros en los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl.
3.7.3 Rocas
Llamó nuestra atención durante la temporada de campo 2002 en el Pico de Orizaba los sitios
OR-09 y OR-10, la cerámica se distribuía por debajo de grandes rocas que sobre la vertiente se
destacaban por su aislamiento y tamaño. Una nueva variante se integraba: el culto a las piedras.
Porque haciendo una revisión dimos cuenta de otros 15 sitios, donde rocas erráticas
protagonizaban junto con otros elementos del paisaje un escenario ritual.
Las grandes rocas erráticas son objeto de adoración y de culto en la medida que se
relacionan con hechos trascendentes que les otorgan sacralidad. Porque, no se adora a las
piedras por el simple hecho de su constitución, sino por una simbología que representan
debido a su ubicación, forma, y tamaño (cfr. Broda 1991a y 1996). En las vertientes alpinas,
las rocas erráticas se mantienen invariables a diferencia de otros elementos de la naturaleza
sujetos a cambios como la vegetación, el movimiento de los astros, o el nivel de los cuerpos de
agua. Esta invariabilidad pudo ser significativa al oponerse a la precaria cualidad humana
sometida a los procesos de cambio, muerte y desaparición. Por otra parte, la misma figura de
la roca pudo inspirar la imaginación popular creando diferentes metáforas como sucede con el
Monolito del Conejo (IZ-18) que Séjourné (1981:381-388) identifica con la legendaria piedra
llamada Temalacatl “Piedra redonda” descrita por Durán (1984:T. II, 485) durante los
presagios que Moctezuma atestiguo en la inexorable perdida de su cultura. Esta piedra aún es
162
reverenciada al igual que otras en el somonte de la Iztaccíhuatl con la talla de bajorrelieves

(IZ-19, IZ-22).
Como puntos fijos e inamovibles, sirven como observatorios para apreciar el movimiento
relativo del sol como sucede con la Temalacatl y el monolito del sitio NT-03 que trataré en el
Capítulo IV. Así pues, la importancia que tuvo el culto a las piedras no es solamente por la
variedad de formas que adquieren, sino por su ubicación, pudiendo marcar portales en la
delimitación del espacio sagrado con respecto al profano, según nos lo han hecho saber los
vecinos de Amecameca que aún le rinden culto a la Temalacatl.
De una manera simple se pueden identificar los siguientes grupos:
• Rocas talladas al bajorrelieve con iconografía calendárica o de culto a Tlaloc (IZ-18,

IZ-19, y IZ-22).
• Rocas que tienen pequeños huecos o pozas a la manera de un xicalli, útiles para
verter algún líquido (OR-13, TX-01, MA-04, MA-05, SRF-01, IZ-14, IZ-22, PO-02, NT-07).
• Rocas sin ninguna expresión plástica que sirvieron como resguardo para ofrendas
(OR-08, OR-09, IZ-03, NT-03).
• Rocas que marcan puntos de observación astronómica (IZ-18, NT-03).
3.7.4 Terrazas
Las terrazas o plataformas naturales no son un elemento común en las pendientes alpinas, por
eso llamaron nuestra atención desde las primeras prospecciones. Recorriendo las que eran más
prominentes en el paisaje encontramos que en algunos casos cuando estas dominaban un basto
panorama con vertientes a sus alrededores, había una alta probabilidad de que tuvieran
material arqueológico de superficie. Es un hecho obvio que una plataforma es un punto
propicio entre terrenos inclinados para que un grupo de personas establezca una ceremonia.
Cuando registramos las amplias terrazas en la zona precumbrera entendimos que podía
tratarse de los ya mencionados sitios de portal (MA-12, CP-02), en otros casos permitieron la
construcción de estructuras arquitectónicas como (IZ-02), pero en la mayoría de los casos
encontramos esparcida cerámica burda que asociamos a cultos comunales.
163
3.7.5 Manantiales
Qué mejor relación para el culto al agua que los manantiales. Pero sólo el 9% de los sitios se
asocian a manantiales de superficie, y otro 10 % a manantiales de espelunca, en total 1/5 parte
del registro, véase la Tabla 7. Era de esperarse una proporción mayor entendidas las
advocaciones teológicas con el agua, pero hay que advertir al lector que las condiciones
ambientales han cambiado con el debilitamiento en los aportes hidráulicos, lo cual es una
variable a considerar. No obstante, aún podemos advertir casos relevantes, por ejemplo en el
sitio NT-07, Laguna de la Luna en el Nevado de Toluca, la concentración de materiales
arqueológicos se delimita únicamente en la orilla noreste, por donde corre el único aporte
hidráulico proveniente de un manantial cercano (fig. 61). Dos casos más para la Iztaccíhuatl,
Nahualac (IZ-05) y El Caracol (IZ-02), ambos con arquitectura y sofisticado ritual están
asociados a manantiales cercanos. En Nahualac, los cauces provenientes de manantiales
próximos son desviados para abastecer el recinto sagrado y formar un cuerpo de agua
estancado, en El Caracol los arroyos circundan el sitio, provienen también de manantiales
próximos y periféricos.
Figura 61. Batimetría del sitio NT-07, Laguna de la Luna

se destaca en oscuro la concentración de material arqueológico de superficie alrededor del cauce.
164
3.7.6 Aristas
Para los sitios de aristas tenemos dos propuestas: la primera, es que estos emplazamientos son
parte de los caminos procesionales que conducen a los sitios de cima o de portal a cotas
superiores, se trata de estancias para el descanso necesario en la lógica del ascenso; el otro
grupo es más complejo, y puede estar relacionado con el paso de los vientos y la presencia de
remolinos que son tan perceptibles por ejemplo en la arista de Nexpayantla en el Popocatépetl,
que contiene los sitios PO-01, PO-02, PO-03 y PO-04. Estos sitios podrían ser una alusión de los
“caminos del aire” (Navarrete, 1997), donde litúrgicamente se aprovecha la turbulencia del
aire frío sobre las aristas, lo cual provoca una mayor humedad para estos espacios de montaña
(véase Castillo, 2001:260). El aspecto metafórico podría verse complementado por el criterio
de que el viento jala las nubes para que descarguen el agua en donde están los sembradíos.
3.8 Calendario y ritual
Al dividir el tiempo en unidades circunscritas se conforma un calendario. Pero el calendario

además de hacer una cuenta de los días y totalizar, también nos permite apreciar, describir y
caracterizar las fórmulas de diferenciación social, intelectual y religiosa (Geertz, 2000: 323).
La contabilidad del tiempo permitía distinguir y separar las partículas independientes del
tiempo que son los días. No para decirles específicamente qué día era, sino qué clase de
momento se vivía.
La erudición de los sabios del pasado se expresaba en el calendario, este conocimiento lo

asimilaron los mexicas de pueblos precedentes, y al momento del contacto con Europa
constituían el Estado más importante en Mesoamérica, de tal suerte que no son pocas las
crónicas del siglo XVI que nos refieren su forma de vida. Utilizando esas fuentes del pasado,
los códices indígenas, y los trabajos arqueológicos y antropológicos contemporáneos podemos
intentar una interpretación de ese calendario ritual y su vinculación con el culto a las montañas,
sus fases productivas y advocaciones como lo veremos integrado en las siguientes tablas.16
16
En la elaboración de las tablas se han utilizado criterios de Eduardo Corona, 1987.
165
Entre ellos, las fiestas en los montes y las fiestas dedicadas a los montes estaban
determinadas por un estricto calendario que se iniciaba en el mes de Atlcahualo o Cuauitleua,
actualmente 12 de febrero.17 Es interesante resaltar que si contamos el número de días entre el
solsticio de invierno (22 de diciembre) y el 12 de febrero, resulta 52, lo cual es una clara
asociación a la unidad del xiuhmolpilli, o atadura de los años; por otra parte si desde ese
mismo 12 de febrero contamos el numero de días que lo separa del solsticio de verano con su
regreso al mismo punto encontramos que deriva en 260, lo cual hace referencia al calendario
ritual denominado tonalpohualli.18
Sahagún (1985: 77-93) menciona que en el mes de Atlcahualo se iniciaban los sacrificios de
niños en las montañas como apreciamos en la Tabla 15, y discutiremos con más detalle en el
apartado 3.10.1 Sacrificio.
Tabla 15. Invierno
Huizilopochtli Deidad
INVIERNO Sur Rumbo
Negro Color
5 5 Posición solar
Solsticio de invierno Equinoccio de primavera
Diciembre Enero Febrero Marzo Mes
Atemoztli Tititl Izcalli Atlcahualo Tlacaxipehualiztli Mes indígena
Siembra en el somonte Actividad económica
Sacrificio de niños en las montañas hasta el Ritual relacionado con
e 52 días f inicio de lluvias abundantes los montes
Los árboles empezaban a florecer en la veintena de Atlcahualo, que estaba dedicada a Tlaloc.
Así se explica el significado del nombre de esta deidad de la lluvia: el vino de la tierra, por el
cual se ve que el nombre completo es Tlaloctli: de tlalli, tierra, y octli, pulque. Es la lluvia que
embriaga la tierra y la torna alegre y lujuriosa. En la lámina LV del Códice Vaticano 3738 (fig.
62), vemos un árbol, con la efigie de Tlaloc, cuyas raíces se sustentan en el agua que forma
una corriente de color azul con caracoles y conchas en sus ondas. Con esta representación se
justifica el nombre de Cuauitleua: se alza el árbol, y el de Atlcahualo, el agua es dejada, quizá
17
Sahagún (1985:77) inicia la cuenta de los días el 2 de febrero, pero considerando la corrección gregoriana del
calendario occidental, esta fecha corresponde al actual 12 de febrero.
18
Estas apreciaciones fueron demostradas por Johanna Broda y Jesús Galindo, en Malinalco. No obstante, aún hay
diversas posturas entre los especialistas para quienes el comienzo del año corresponde al 14 de febrero, y para
otros al 16 de marzo. Si el lector desea conocer mayores detalles remítase a Galindo (1990) y Broda 2000 a y b).
166
por el hecho de que es tiempo en que no llueve, o también sea por el lejano recuerdo de
cuando el agua se abrió y dejó al descubierto la tierra para que el hombre comenzara a sembrar
las primeras plantas de maíz (Corona Núñez, 1964:130 en la interpretación del Códice
Vaticano 3738, y véase también Carrasco 1979, y Broda 2004a).
Figura 62. Representación del mes Atlcahualo en el Códice Vaticano 3738, Lámina LV.
Los sacrificios de niños en los montes a los dioses de la lluvia se prolongan hasta la
primavera. Prácticamente no son perceptibles cuatro estaciones al año en las latitudes de
Mesoamérica, sólo se advierten dos: la temporada de secas y la de lluvias. Por lo general, las
precipitaciones formales comienzan a principios de mayo, al inicio del mes Toxcatl.
Tabla 16. Primavera
Xipe-Totec/Tlaloc Deidad
PRIMAVERA Este Rumbo
Rojo Color
5 5 Posición solar
Equinoccio de primavera Solsticio de verano
Marzo Abril Mayo Junio Mes
Tozoztontli Uey Tozoztli Toxcatl Etzalcualiztli Mes indígena
Siembra Actividad económica
Sacrificio de niños en las montañas hasta el
inicio de lluvias abundantes
Ritual relacionado con
Sacrifico de esclavos los montes
con ornamentos de
Tlaloque en templos
167
Para los mexicas el agua provenía de la montaña, ya fuese por lluvia o drenando a través de
manantiales y arroyos, así que la montaña representaba un símbolo de fertilidad, según Broda
(1997: 49) la montaña era el Tlalocan, el paraíso del dios de la lluvia, Tlaloc. En el Códice
Borbónico, la representación del mes Tozoztontli es un templo con Tlaloc en la cima de una
montaña que evoca este concepto (ver figura 53). Además del mes Tozoztontli, o Pequeña
fiesta de nuestro autosacrificio, se dedicaba a este culto y la veintena siguiente. Fray Diego
Durán (1984, tomo I: 83 y ss) detalla el sacrificio de niños en la cima del Monte Tláloc (SRF-01),
para el mes de Uey Tozoztli, era una celebración afamada en toda la cuenca de México, porque a
ella asistía la clase gobernante.
Durante el verano, las fiestas relacionadas con los montes tenían un intermedio, cuando las
lluvias son más abundantes y las intenciones de los agricultores estaban satisfechas. Era hasta
el otoño que las fiestas dedicadas a los montes se reactivaban.
En el otoño, un mes tiene el nombre de los cerros y está dedicado a ellos, es el mes
Tepeilhuitl, la fiesta de los montes. En este período se hacían grandes ofrendas y sahumerios a
los montes, que son representados en figuras hechas con masa de semilla de bledos,19 que
trataremos con detalle en el siguiente apartado. Después de haber celebrado a estas figuras, se
les cortaba la cabeza con un cuchillo de pedernal. La solemnidad se acompañaba del sacrificio
humano y de animales. La expiación durante esta veintena, a través de sangrados en honor a
las divinidades de la lluvia era común; en ocasiones se hacía el sacrificio de aves, prefiriendo
las codornices, las cuales eran decapitadas (Jiménez Moreno, 1974: 51). Todo parece indicar
que este ritual de decapitación de aves aún sigue vigente, ya que hemos encontrado evidencias
en las laderas de la Iztaccíhuatl, así como en la cima del cerro El Venacho y en el Nevado de
Toluca en la cueva de Cerro Prieto (NT-10).
19
Amarantanthus hybbridus, amaranto.
168
Tabla 17. Otoño
Quetzalcoatl Deidad
OTOÑO Oeste Rumbo
Blanco Color
5 5 Posición solar
Equinoccio de otoño Solsticio de verano
Septiembre Octubre Noviembre Diciembre Mes
Teotleco Tepeilhuitl Quecholli Panquetzaliztli Atemoztli Mes indígena
Cosecha Actividad económica
Fiesta a los montes
con sus imágenes, y
sacrificios humanos
Cacería ritual en
honor a Mixcoatl
Asistencia a los
montes desnudos Ritual relacionado con
con ofrenda a los montes
Huizilopochtli
Ofrenda de
copal e
imágenes
tepictli a los
montes
En el calendario de Durán, se lee que en éste mes, Tepeilhuitl o Huey Pachtli, “El gran mal de
ojo”, correspondía a la celebración de los cerros, en especial se homenajeaba al volcán y a la
sierra nevada: Popocatépetl e Iztaccíhuatl. Durán (1984:167), en su Historia de las Indias de
Nueva España e Islas de Tierra Firme, menciona que en Tepeilhuitl se hacia en diferente
montaña cada año y que la ceremonia consistía en encender fuegos y depositar ofrendas.
Posteriormente, a mediados del otoño, durante el mes de Quecholli, lo mexicas visitaban el

Cerro de Zacatépetl, que ya hemos considerado páginas atrás (fig. 57), para realizar una
cacería ritual a honras de Mixcoatl. En el mes siguiente, Panquetzaliztli, los montes se
visitaban realizando ascensos ascéticos por la noche semidesnudos en honor de Huitzilopochtli.
Finalmente, en Atemoztli, último mes que corresponde e esta estación, se hacían unas
figurillas a honra de los montes también de masa de bledos que denominaban tepictli y que
trataremos en el siguiente párrafo.
169
3.9 La personificación de los montes
El nombre asignado por los mexica a las figuras de los dioses de la montaña en miniatura
elaborados de semilla de bledos y maíz,20 me conlleva algunas complicaciones. Para Robelo
(2001:525) basándose en Sahagún, se trata de los tepictli, las imágenes de los montes a las que
hacían fiesta en la veintena de Atemoztli, las figurillas se hacían de masa, en tanto los
tepitoton, era el nombre que se daba a los dioses domésticos, que también los había en los
caminos, campos y montes, Broda (2001a:298) considera que los pequeños ídolos de los
montes se denominan tepictoton como plural de tepictli. Para León-Portilla (1992:153)
tepictoton, es derivado de tepiquia, “formar, modelar”, la voz tepictoton es precisamente el
diminutivo de tepictli. En Sahagún (1985:947) los tepictoton son los ídolos de un dios hechos
en pequeño. Y como tepeme para Simeón (1992:496) y Sahagún (1985:947) son las imágenes
de la montaña que eran inmoladas en ocasión de la fiesta de los dioses. Durán cuando relata la
fiesta del mes Tepeilhuitl (1984:165) simplemente no le fija ningún nombre a estas figurillas
de masa. Aceptando la denominación por Broda y León-Portilla de tepictoton, pasemos a la
descripción de Sahagún (1985: 88-89):
Al décimo tercero mes llamaban tepéilhuitl. En este mes hacían fiesta a honra de los montes
eminentes que están por todas estas comarcas de esta Nueva España, donde se arman nublados;
hacían imágenes en figura humana a cada uno de ellos, de la masa que se llama tzoalli, y
ofrecían delante de estas imágenes en respeto de estos mismos montes.
Después que con muchas ceremonias habían puesto sus altares a las imágenes dichas,
ofrecianles también tamales y otras comidas, y también les decían cantares de sus loores y
bebían vino por su honra.
En los Primeros memoriales (f.250r-254r) se ilustra la fiesta del mes Tepeilhuitl, se aprecian
cuatro templos, a la entrada de cada uno de ellos, la figura de un dios o tepictoton que
corresponde a un ídolo del monte, todos están vestidos de papel pintado con hule o
amatlaquemitl, y portan sobre la cabeza un penacho, les acompaña en la parte superior un
glifo de montaña (fig. 63). Jiménez Moreno (1974: 52), reconoce en estos tepictoton dos cimas
prominentes de la cuenca de México: el Popocatépetl y la Iztaccíhuatl, quedando los restantes
por identificar.
20
Se elaboraba una masa denominada por Duran (1984) y Sahagún (1985) tzoalli.
170
Figura 63. Los tepictoton, ídolos de los cerros como se describe en la fiesta de Tepeilhuitl
Códice Matritense, f. 250r-254r (J. Broda, 1996: fig.3).
Para el mes de Atemoztli, el mismo Sahagún (1985: 91-92) apunta:
Cuando comenzaba a tronar, los sátrapas de los Tlaloques con gran diligencia ofrecían copal y
otros perfumes a sus dioses, y atadas las estatuas de ellos, decían que entonces venían para dar
agua; y los populares hacían votos de hacer imágenes de los montes que se llaman tepictli,
porque son dedicadas a aquellos dioses del agua. Y a los diez y seis días de este mes todos los
populares aparejaban ofrendas, para ofrecer a Tlaloc, y a estos cuatro días hacían penitencia, y
absteníanse los hombres de las mujeres y las mujeres de los hombres. Llegados a la fiesta, que
la celebraban el último día de este mes, cortaban tiras de papel y atábanlas a unos varales,
desde abajo hasta arriba, e hincábanlos en los patios de sus casas y hacían las imágenes de los
montes de tzoal; hacíanles los dientes de pepitas de calabaza y los ojos de unos frijoles que se
llaman ayocotli, y luego les ofrecían sus ofrendas de comida y los adoraban.
Después de haberlos velado y tañido y cantado, abríanlos por los pechos con un tzotzopaztli,
que es un instrumento con que tejen las mujeres, casi a manera de machete, y sacábanles el
corazón y cortábanles las cabezas, y después repartían todo el cuerpo entre sí y comíanselo;
otros ornamentos con que los tenían aparejados, quemábanlos en los patios de sus casas.
Hecho esto llevaba todas las cenizas y los aparejos con que los habían servido a los adoratorios
que llamaban ayauhcalco, y luego comenzaban a beber y a comer, y a regicijarse, y así concluía
la fiesta.
Entendemos por estas citas que la gente del pueblo adornaba con singulares atavíos (fig. 64)
estas figurillas en agradecimiento de la fertilidad agrícola, y que, como apunta Broda (1997:68)
también tenían correlación con la memoria de los muertos, lo que demuestra que existía un
vínculo entre los cerros repletos de riquezas, el ciclo agrícola, los muertos y los ancestros,
conclusión a la que también han llegado Good (2001) y López Austin (1994).
171
Texto original de los informantes de Sahagún que explica la lámina

del Fol. 267 r. según León–Portilla (1992:153).
37. –Atavíos de las figuritas de los dioses.
Si alguien hacía figuras,
por haberlo prometido,
formaba las imágenes de los montes,
de todos los que quería,
hacia su figura.
Así como si reprodujera los seres que ahuman,
los sacaba en figura de Tlaloc.
Los hacía con masa de bledos,
embadurnados,
con su gorro de papel,
con un adorno de papel en la nuca con espiga de quetzal.
Con su vestido de papel,
con su bastón de viajero en una mano.
De igual modo el dios del monte blanco, sus atavíos:
el traje de ambos está pintado de hule.
Figura 64. Los atavíos de los tepictoton,
Códice Matritense, f. 267 (J. Broda, 2001a: fig.4).
En los tepictoton, las elevaciones prominentes del paisaje han sido disminuidas en su tamaño,
es como una inversión en el proceso de conocimiento de la naturaleza, en donde para conocer
al objeto se hace necesaria su reducción (Lévi-Strauss, 1999: 45 y ss). La reducción de escala
permite apropiarse de la totalidad de un objeto mucho mayor. Por el hecho de haber sido
reducida cuantitativamente la montaña a una figurilla de masa y papel sucede que también se
ha simplificado cualitativamente. O para decirlo con otras palabras, esta transposición
cuantitativa acrecienta y diversifica el poder sobre un homólogo de la montaña; a través del
tepictoton, la montaña podía ser agarrada, sopesada en la mano, aprehendida de una sola
mirada. Por medio del tepictoton la montaña se trueca en persona. A diferencia de lo que
ocurre en la ciencia cuando tratamos de conocer objetivamente y no por medio de una ilusión,
que por ser hecha a mano no es una simple proyección objetiva del homólogo sino que es una
verdadera experiencia del objeto hecho sujeto. La virtud intrínseca del modelo reducido es que
compensa la renuncia de las dimensiones sensibles por la adquisición de dimensiones
inteligibles.
Existe una trasnominación en este ritual en la sustitución temporal de un elemento de la

naturaleza por un objeto ritual al nivel de la metáfora, donde su función y símbolo están al
servicio de la ideología: es una metonimia. Los tepictoton como obra plástica tienden a
representar seres sobrenaturales que tienen una realidad independiente, su exteriorización,
ejecución y destinación los convierte en una parte de lo significante de la religión
mesoamericana.
172
La elaboración de los sistemas de clasificación se logró a través de la imaginación estética.

La colocación de estas imágenes de masa durante el ritual servía para organizar el espacio
permitiendo observar la extensión territorial y geográfica. Bien parecería una topografía
“totémica”.21 En esa clasificación cada tepictoton tenía un nombre designado, un espacio con
puntos de referencia, lugares e individuos.
Cabe mencionar que a los sacerdotes que elaboraban las imágenes de los tepictoton
relacionados con la lluvia se les ofrecían tamales, según el Códice Florentino. Esta
prescripción alimenticia se manifiesta como un medio equivalente para “significar la
significación” en un sistema en el que los alimentos constituyen una parte de los elementos
simbólicos de la montaña.
Entre otras, la condensación era una de las propiedades más importantes de los tepictoton,
debido a la inclusión de una multitud de elementos que son representados en una sola
formación que bien puede tener sus raíces en el inconsciente; posteriormente tenemos la
unificación de significados dispares o sea una interconexión de cualidades, la significata; y por
último la polarización de sentido. Al final de cuentas, por lo que respecta a los tepictoton, lo
esencial no es que fueran verdaderamente los montes eminentes, todo lo que se esperaba de
ellos era que la comunidad creyera que en efecto eran la edificación de las montañas
conceptualmente representadas en figuras tangibles.
22
Iwaniszewski denota una cierta reciprocidad en sacrificios y creencias, y revela
paralelismos dentro de la lógica mexica del sacrificio. Los tepictoton de Tepeilhuitl y
Atemoztli fueron revestidos de manera semejante a los niños de Atlcahualo. Las imágenes de
tzoalli fueron ritualmente “matadas” y comidas, mientras que los niños fueron sacrificados
para hacer germinar las plantas. Los niños fueron sacrificados para hacer que las montañas de
la comida (los tonacatepeme) germinen, una vez florecientes fueron literalmente comidas en
Atemoztli y Tepeilhuitl.
21
Fuera de un sentido estricto de tótem, solamente quiero enfatizar a un objeto de veneración religiosa que
representa a una montaña.
22
Notas realizadas al hacer la revisión de esta tesis, 2004.
173
3.10 Tlamanalli
En las montañas se han hallado variedad de accesorios y artículos que evocan la mística de sus
fieles, son las ofrendas: los tlamanalli (Rémi-Simeón, 1992:609). A estos tlamanalli se les ha
transferido lo sagrado colectivo. Si aplicamos la propuesta de Mauss acerca del don (cit. por
Godelier, 1998: 24) entendemos que para la comunidad que ofrendaba, las piezas depositadas
contenían algo más que su esencia material, pertenecían al espíritu sobrenatural de la montaña.
En este sentido, si los materiales mantienen una esencia esotérica, es porque ciertos poderes
sobrenaturales viven en relación con ellos. Al sacralizar los objetos con un espíritu o deidad se
amplifica y magnifica el universo, se altera la naturaleza en apariencia y sentido. Estos objetos
sagrados por lo tanto son símbolos (Godelier, 1998: 155 y ss).
La materialización de lo simbólico lo constituyen las ofrendas, también son una miscelánea

de realidades sensibles e inteligibles de lo ideal y de lo cultural que se hace palpable en un
objeto. Los materiales con que han sido fabricados poseen poderes, contienen dones. Todo
sucede como si los hombres no fueran los que dan un sentido a las cosas, su sentido tiene su
origen más allá del mundo de los hombres. En palabras de Godelier (ibídem: 197), ésta es la
síntesis de lo decible y de lo indecible, de lo representable y de lo irrepresentable en un objeto.
Porque los objetos sagrados producen la síntesis de lo real y de lo imaginario. El valor
simbólico está designado por quienes han elaborado el código.
Se destaca que la sacralidad de estas ofrendas oculta una conciencia colectiva, un contenido
social, algo esencial de la sociedad que es preciso mostrar, pero que al hacerlo sagrado se
trasviste y se vuelve opaco. Por lo tanto, lo social se oculta a sí mismo, se vuelve opaco y así
se convierte en algo sacro.
Como parte del capital simbólico, las ofendas forman parte de la redistribución que asegura
una renta por los bienes obtenidos de la montaña. En las ofrendas vemos atributos simbólicos
capaces de hacer visibles los contrastes y manifestar los rangos, es decir, los signos distintivos
de la diferenciación social. Estos elementos constituyen la conciencia de sí, de la clase
dominante. La ofrenda define la jerarquía (Bourdieu, 1991: 233) como es evidente en el Monte
Tláloc (SRF-01), donde concurría Moctezuma y su corte. Así también el conocimiento
astronómico para el uso de los adoratorios con estructura (IZ-02, IZ-04, IZ-05 y PO-02) conforma
174
una frontera intelectual entre el campesinado y la nobleza teocrática en lo que parece un culto de
Estado. Esta diferenciación también es perceptible en la cima del Ajusco (AJ-03) y en el Nevado
de Toluca en el sitio La Estructura (NT-11), donde basamentos bien construidos, exponen
material ricamente decorado y algunos fragmentos con aparente altorrelieve. La presencia de
una estela en el Nevado de Toluca (NT-3), y de ídolos en el Monte Tláloc (SRF-01) y el Ajusco
(AJ-03), son otros elementos a considerar en esta estratificación. Y son justamente estos ídolos
los que llaman nuestra atención, porque son los dobles sustitutos de la divinidad, su volumen les
impide cambiar de lugar, permanecen estáticos en la cima y en algún momento como el mismo
Teocuicani o Cantor divino, adquirían un nombre, una identidad, una historia y una serie de
poderes como la piedra esculpida de “El Cuartillo” en el Ajusco.
En los sitios Monte Tláloc (SRF-01), Nahualac (IZ-05), Tenenepanco (PO-03), y Nexpayantla
(PO-02) las ofrendas se encontraron enterradas Todo apunta a que se afanaron por lograr una
perpetuidad de los objetos; esto es, que trascendieran. Bien afirma Baudrillard (1999: 110), el
hombre en sus objetos encuentra la seguridad de vivir en lo sucesivo, continuamente,
rebasando así simbólicamente su existencia real. Los objetos preservados aseguran la
continuidad de la vida y de la cultura. Estos adquieren vida propia e identidad, una identidad
que radica más en los objetos que en los mismos sujetos que los han producido.
De esos objetos enterrados que fueron recuperados y que ahora forman parte de los acervos
de museos destacan las colecciones de los sitios Nahualac (Iztaccíhuatl) y Tenenepanco
(Popocatépetl) con piezas tan vistosas como las ollas con efigie de Tlaloc y los perritos con
ruedas23 (fig. 65), objetos todos ellos del Posclásico temprano de filiación tolteca.
23
Diehl y Mandeville consideran que las figurillas con ruedas fueron inventadas en el centro de Veracruz en
algún momento después del año 600 dne, pero que la manufactura de la mayoría de ellas y su dispersión hacia
el norte de Veracruz, el Centro de México y el Sur de Mesoamérica ocurrió entre los años 1000 y 1100 dne.
(Diehl y Mandeville, 1987:240, 243). Los mismos autores comentan que esto pudo ocurrir uno o dos siglos
antes y simplemente no se cuenta con evidencia de ello: “Si esta reconstrucción histórica es correcta, la
diseminación del concepto de figurillas con ruedas pudo haber sido parte de un proceso de difusión mayor
[que] involucró la dispersión de motivos arquitectónicos de la costa del Golfo, elementos iconográficos, el
juego de pelota y parafernalia asociada, y otros conceptos rituales hacia muchas partes de Mesoamérica
después de 600 dne.
175
Figura 65. Dos piezas de la colección Charnay

obtenidas del cementerio de Tenenepanco en 1880, según Cheesman (1969).
Por otro lado, la mayor incidencia de sitios encontrados y registrados están en lugares en
donde se acude a depositar ofrendas campesinas. Estos sitios se caracterizan por la ausencia de
elementos arquitectónicos, pintura rupestre, y orientación astronómica. No son citados por las
fuentes históricas, y no se detecta cerámica decorada ni suntuaria, ni ídolos de importancia. No
se encuentran sobre las principales cimas, su ubicación corresponde interfluvios sobre los
afluentes que riegan los campos. En algunas ocasiones, se aprovechan plataformas naturales
con dominio del paisaje que no sobrepasan 4400m/nm. Su objetivo es evidente: lugares para
depositar ofrendas cerámicas y líticas a los dioses de la lluvia. Para este tipo de ritual no se
requiere iniciación especial, o un ascenso espectacular. La evidencia arqueológica lo confirma
presentando material cerámico bastante burdo de uso doméstico a los que pudieron sumarse
oblaciones de alimentos, bebidas, navajas de obsidiana y copal, entre otros usos.
Los tlamanalli representan la permanencia de aquellos hombres y su sociedad, esos

instrumentos sagrados entregados a la montaña son su presencia ante la ausencia presente. Es
así como la ofrenda trasciende en el tiempo y la cultura.
3.10.1 Tlacateteuhme 24
En todas las sociedades vemos como los humanos realizan dones a seres que consideran
superiores, a los poderes divinos, a los espíritus de la naturaleza. A ellos les dirigen plegarias,
ofrendas, e incluso ofrecen la vida (Godelier, 1998 retomando a Gauss). Bajo esta óptica, el
24
A los niños que sacrificaban en las montañas denominaban tlacateteuhme, según traducción de Jiménez
Moreno, Tiras/ofrendas humanas (Sahagún, 1974:20).
176
don se convierte en sacrificio a los dioses. En el Monte Tláloc, principal escenario del
sacrificio humano, la montaña se constituye como una fuerza política y simbólica que
incrementa su capital simbólico a través de los siglos.
La ofrenda de sangre que se hacía a Tlaloc constituyó el dispositivo ideal, social y material
que mantenía la esperanza ilusoria de que podían ser escuchados, pero sus dioses no eran más
que sus dobles imaginarios a los cuales se aferraban.25 Durante los sacrificios, los hombres
dirigían sus plegarias y ofrendas a las fuerzas de lo invisible, que por definición eran las
receptoras de los dones y que eran sin duda superiores a los donantes. Ofrecer la vida equivale
a realizar un don susceptible en mayor medida que una plegaria, se intenta que los dioses
reciban un don mayor para que asuman una mejor disposición al distribuir los bienes. Pero el
sacrificio nunca es verdaderamente una transacción, o una venta a plazos, es en todo caso una
conciliación (Godelier, 1998: 265). Para Broda (1971: 276) los sacrificios de niños se
concebían como un contrato entre los dioses de la lluvia y los hombres: por medio de él, los
mexicas obtenían la lluvia necesaria para el crecimiento del maíz. Por ese motivo, a los
rituales de sangre se les llamaba nextlahualli, “la deuda pagada”.
En estos sacrificios se consagraba la unidad de la comunidad identificada en el dolor

colectivo por la muerte de los niños, se lograba borrar las diferencias, y se establecía una
contigüidad (Lévi-Strauss, 1999:339). Para Broda (2000) estos sacrificios entre mexicas e
incas tenían además una connotación política que servía para legitimar la expansión territorial
como parte del culto estatal.
En este mes mataban muchos niños: sacrificábanlos en muchos lugares y en las cumbres de los
montes, sacándoles los corazones a honra de los dioses del agua para que les diesen agua o
lluvia [...]. Cuando llevaban a los niños a matar si lloraban y echaban muchas lágrimas,
alegrábanse los que los llevaban, porque tomaban pronóstico de que habían de tener muchas
aguas ese año.
A los niños que mataban componíanlos con ricos atavíos para llevarlos a matar y llevábanlos
en una litera sobre los hombros, y las literas iban adornadas con plumajes y con flores: iban
tañendo, cantando y bailando delante de ellos.
Primeros memoriales
Fray Bernardino de Sahagún (1974:20).
25
Confróntese este criterio en Godelier, 1998:216 y 281.
177
El sacrificio infantil se ilustra de manera detallada en el Códice Matritense f.250r, (fig. 66),
muestra una comitiva encabezada por tres sacerdotes de color oscuro, vestidos de azul, que
parten de un templo. El de más jerarquía porta un chichauaztli o palo de sonajas, y una bolsita
de copal o copalxiquipilli que corresponde a la insignia de los tlaloque; le sigue otro que porta
un tecpatl, cuchillo para el sacrificio y su copalxiquipilli; el último de ellos carga al niño a
sacrificar envuelto en una manta; el niño está teñido de color oscuro como los sacerdotes, lleva
en la cabeza adornos de papel goteados de hule, amateteuitl; dos asistentes les acompañan
portando banderas de papel e instrumentos musicales. La procesión se dirige a una montaña,
en cuya cima se aprecia un adoratorio o tetzacualco, donde los tepictoton, son testigos del
sacrificio realizado.
Figura 66. Procesión asciende a la montaña para secrificar niños,Códice Matritence f.250r.
El tetzacualco, es similar a las estructuras rectangulares localizadas arqueológicamente en la
Iztaccíhuatl (IZ-02, IZ-04, IZ-05), Popocatépetl (PO-02), y Monte Tláloc (SRF-01). Revisemos el
caso del Monte Tláloc según el relato de Durán (1984, tomo I: 83 y ss):
10. Enderezábase esta fiesta para pedir buen año, a causa de que ya el maíz que habían
sembrado estaba todo nacido. Acudían a celebrarla -como dije- el gran rey Motecuhzoma, al
monte referido, con todos los grandes de México… así de esta parte de la Sierra Nevada, como
de la otra, de la parte de Tlaxcala y Huexotzinco...
13. Después de muerto (el niño), llegaba el rey Motecuhzoma con todos sus grandes y gente
principal, y sacaban un aderezo y rico vestido para el ídolo y, entrando donde el ídolo estaba, él
mesmo con su propia mano le ponía en la cabeza una corona de plumas ricas y luego le cubría
con una manta, la más costosa que podía haber y galana, de muchas labores de plumas y
figuras de culebras; en ella poníanle un ancho y grande braguero ceñudo, no menos galano que
la manta, echándole al cuello piedras de mucho valor y joyeles de oro; poníanle ricas ajorcas
de oro y piedras y a las gargantas de los pies, y juntamente vestía a todos los idolillos que
estaban junto a él...
178
18. Acabado de poner la comida venían los sacerdotes que habían degollado aquel niño, con la
sangre en un lebrillejo y el principal de ellos, con un hisopo en la mano, el cual lo remojaba en
aquella sangre inocente y rociaba al ídolo y a toda la ofrenda y toda la comida, y si alguna
sangre sobraba, íbase al ídolo Tlaloc y lavábale la cara con ella y el cuerpo y todos aquellos
idolillos sus compañeros y el suelo. Y dicen que si aquella sangre de aquel niño no alcanzaba
que mataban otro, u otros dos para que se cumpliese la cerimonia y se supliese la falta.
19. Acabadas todas estas ceremonias bajábanse todos al poblado a comer, porque no podían
comer allí en aquel lugar.
… lo cual todo concluido, constituían una compañía de cien soldados… y dejábanlos en guarda
de toda aquella rica ofrenda y abundante comida que allí se había ofrecido, a causa de que los
enemigos, que eran los de Huexotzinco y Tlaxcala no la viniesen a robar y saltear.
22. Esta guardia duraba hasta que toda aquella comida y cestillos y jícaras se podrían y las
plumas se podrían con la humedad. Todo lo demás, lo enterraban allí y tapiaban la ermita hasta
otro año, porque en aquel lugar no asistían sacerdotes ni ministros, sólo la guardia dicha, la
cual remudaban cada seis días, para lo cual había señalados pueblos de los más cercanos, para
que proveyesen de soldados para hacer esta guardia todo el tiempo que duraba el temor de que
los enemigos habían de saltear al ídolo y la ofrenda.
Al revisar las descripciones de Juan Bautista Pomar, fray Bernardino de Sahagún, y fray
Toribio de Benavente Motolinia, hay una convergencia en el sentido de la confluencia
excepcional de los nobles a la ceremonia en las montañas. Los niños preferidos eran los que
tenían dos remolinos en la cabeza y que hubieran nacido en buen signo, éstos, según cada
fuente histórica, tenían diferente procedencia: unos eran comprados (Sahagún, 1985: 98), otros
eran esclavos (Pomar, 1941: 17) y por último siguiendo el mito de la niña Quetzalxochtzin, se
trataba de hijos de la nobleza (Motolinia, 1967: 63). Los niños pasaban la noche antes del
sacrificio en vela en un ayauhcalli, mientras los sacerdotes cantaban himnos a los dioses. De
este sacrificio, Sahagún (1985: 98-99) explica que los niños eran posteriormente cocinados y
comidos, pero Pomar (1941: 17) y Motolinia (1967: 63) refieren que eran degollados y
envueltos en mantas para ser depositados en una cueva que había junto al tetzacualco del
Monte Tláloc, diferente propuesta tiene Kingsborough (nota al Códice Vaticano 3738,
1881:130) del epílogo de esta inmolación: “abrían una entraña de aquellos niños sacrificados y
metían dentro de ella masa de maíz y frijoles, y la ponían así en una casa de piedra. Pasados
cuatro días venían a sacarla y miraban, si la masa estaba putrefacta y se había esponjado, era
signo de buen año, y si no, de malo”.
En el caso de que los niños fueran enterrados podríamos interpretar que eran sembrados,
como si continuaran vivos, y su sacrificio no fuera más que un letargo, como una semilla en
espera de su germinación, para Broda (2001a: 299) estos niños eran el maíz por germinar:
179
Al ser sacrificados en los cerros, los niños se incorporaban al Tlalocan, el espacio al interior de
la tierra donde en la estación de lluvias germinaba el maíz. Los infantes sacrificados se
identificaban no sólo con los tlaloque sino también con el maíz. Los niños, en cierta manera,
eran el maíz. Los niños muertos jugaban un papel activo en el proceso de la maduración de las
mazorcas, y desde los cerros (es decir, el Tlalocan), regresaban a la tierra en el momento de la
cosecha; al término de la estación de lluvias, cuando el maíz ya estaba maduro.
Si los cuerpos eran enterrados en los alrededores del lugar de sacrificio, posiblemente
Tenenepanco en el Popocatépetl (PO-03), interpretado por Charnay (1973) como un
cementerio, sería un depósito de los sacrificados, así también los restos encontrados por
Navarrete (1957) en la Cueva de Caluca (IZ-08). Sin embargo, en los trabajos arqueológicos
realizados hasta al momento no hemos encontrado restos óseos en ningún otro sitio de la alta
montaña. Iwaniszewski (2001:135-136), al revisar la práctica funeraria en los volcanes
Iztaccíhuatl y Popocatépetl, en los trabajos de Charnay (1973: 169-170) y Hamy (1887:70),
aprecia cierto desorden en el rito funerario ya que los entierros no guardaron ninguna
orientación común y fueron depositados sin ningún orden particular, así que sugiere que los
ritos se hacían con tan poca frecuencia, que la gente que enterraba a los niños no recordaba la
posición exacta de los entierros anteriores o bien que el orden de los entierros y la práctica de
enterrar no fueron importantes en el culto, o se deduce que los grupos que subían al lugar
venían de los diferentes lugares de origen.
Difícil debió de ser el matar a esos niños, así que la religión mexica como apunta Geertz
(2000:89), estableció un sistema de símbolos vigorosos, penetrantes, y duraderos que se
sobrepusieran a los estados anímicos, formulando conceptos de un orden general de existencia
y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad que bien ilustra Sahagún
(1985, T.1, II, Cáp. XX): “Si alguno de los ministros del templo, y otros que llamaban
quaquacuiltin (sacrificadores), y los viejos, se volvían a sus casas y no llegaban a donde
habían de matar a los niños, tenianlos por infames e indignos de ningún oficio público de allí
adelante llamándolos mocauhque, que quiere decir dejados”.
Genéricamente he denominado a los niños que sacrificaban en las montañas como

tlacateteuhme, pero también se denominaban según el monte en que eran sacrificados como se
lee en Sahagún (1985: 99): “el sexto lugar en que sacrificaban, donde mataban niños, se
llamaba Cocotl; es un monte que está junto a Chalco Ateneo; a los niños que ahí mataban los
llamaban Cocotl, como el mismo monte”.
180
Los niños sacrificados tenían características que los hacían significativos. No se trataba de
cualquier niño, sino de aquel que tenía un remolino de pelo en la cabeza, un cuezcome, estos
remolinos nos recuerdan la deidad del Templo Mayor con dos cuernos procedente de la
ofrenda 7, que se relaciona con Tepeyollotl para unos y para otros con Xiuhtecutli, y más bien
con Tonacatecuhtli, la deidad suprema de los mantenimientos, en esta ultima propuesta
posiblemente los cuernos sean la alusión al maíz en una fusión simbólica de la vegetación y la
fertilidad (Nagao, 1985:16).
Además del sacrificio infantil en las montañas, se inmolaban adultos en los templos durante
Tepeilhuitl:
Llegada la fiesta, a honra de los montes mataban cuatro mujeres y un hombre: la una de ellas
llamaban Tepexoch, la segunda llamaban Matlalcue, la tercera llamaban Xochilnauatl, la
cuarta llamaban Mayahuel; y al hombre llamaban Milnauatl. Aderezaban a estas mujeres y al
hombre con muchos papeles llenos de ulli, y llevabanlas en unas literas en hombros de mujeres
muy ataviadas, hasta donde las habían de matar. Después que las hubieron muerto y sacado los
corazones, llevabanlas pasito, rodando por las gradas abajo; llegadas abajo cortabanles las
cabezas y espetabanlas en un palo, y los cuerpos llevabanlos a las casas que llamaban calpul,
donde los repartían para comer. Los papeles con que aderezaban las imágenes de los montes,
después de haberlas desbaratado para comer, colgabanlos en el calpul.
Historia general de las cosas de la Nueva España
Fray Bernardino de Sahagún (1985:88-89).
Sobre el nombre de los adultos sacrificados de la cita anterior, Tichy (1974:44) siguiendo a
Kirchhoff, hace una interesante observación al considerar que los nombres de los sacrificados
corresponden a los nominativos de montes próximos a Cholula: el cerro Tepéxoch, el cerro
Xochitécatl al noroeste, y la Matlalcueye o Malinche al noreste.
3.10.2 Neuitzmanaliztli
Según los Primeros Memoriales de Sahagún (1974: 19), durante las veintenas de Atlcahualo y
Tepeilhuitl, la gente del pueblo pagaba sus deudas rituales con los dioses de la lluvia
sacándose sangre en las cumbres de los cerros. El autosacrificio se lograba haciendo incisiones
con navajillas de obsidiana e insertando púas de maguey y otros objetos en el lóbulo de la
oreja, y en la lengua, aunque podían utilizar cualquier parte del cuerpo. Se dice que por
doquiera en las cumbres de los cerros hacían sus votos al amanecer, así lo hacían en Atemoztli
para conmemorar a los tepictoton que habían “nacido” durante la noche. Estas espinas e
181
instrumentos eran posteriormente ofrendados, a esta costumbre le llamaban neuitzmanaliztli

(León-Portilla, 1992: 54). Evidencias de esta conducta son las púas de maguey que hemos
recuperado de la cima de la Iztaccíhuatl (IZ-01) (Iwaniszewski y Montero, 2001: 106), además
de las fuentes etnohistóricas de Francisco Xavier Clavijero (1987: 176-177) para la Malinche
(MA-1). En la interpretación de Corona al Códice Ríos o Vaticano Latino 3738 (1964: 52) para
la lámina XVIII, la espina usada para autosacrificio se denomina chalchihuiztli: es la espina
preciosa. La sangre obtenida de estos sacrificios en la interpretación de López Austin
(2004:372) provee de la energía vital a los dioses que se suponen ávidos y necesitados. Las
lluvias, la fertilidad de la tierra, la salud del pueblo, la potencia bélica, eran “compradas” a los
dioses con la sangre de los sacrificados. Así, el “líquido precioso” (chalchíuhatl) vigorizaba a
los diferentes dueños del cosmos.
Para completar la evidencia arqueológica del neuitzmanaliztli , en el Tratado de las

supersticiones y costumbres gentilicias que oy viuen entre los indios naturales desta Nueua
España, de Hernando Ruiz de Alarcón (1987:138-140) se lee: “se sacrificaua derramando su
sangre, para lo qual llebaua un punçon hecho de vna rajita de caña agudo, y con el se picaua
las orejas… hasta derramar mucha sangre, y hechauala e unos vasitos que hazian en las
piedras a modo de saleros” estos pocitos o xicalli los hemos registrado en 9 sitios para las
montañas: La Malinche, el Pico de Orizaba, el Nevado de Toluca, Sierra Negra, Popocatépetl
y Monte Tláloc (fig. 67).
Figura 67. Un par de oradaciones en la roca conocidas como xicalli, sitio MA-05.
En el Códice Borbónico, en la página que corresponde a la Trecena 7: 1 Lluvia, se aprecia a

Tlaloc, sentado sobre unas montañas, la deidad, cuida, manda y da las púas de maguey para el
autosacrificio.
182
Al igual que Henderson (1997:132), opino que las heridas sufridas durante el sangrado con
espinas o neuitzmanaliztli (fig. 68) creaban una sensación simbólica de la muerte de la que
surgirá la sensación también simbólica del renacimiento, al igual que durante el ofrecimiento
de los tlacateteuhme, los hombres se imponían el mayor rigor posible en la realización de sus
ritos porque presumían que sus voces podrían no ser escuchadas, o que sus peticiones no
serían atendidas (Godelier, 1998: 264).
Con un calabazo a la espalda y llevando en una mano

una espina de maguey (uitztli) y en la otra una bolsa de
copal (copalxiquipilli) se muestra a este sacerdote; su
tocado es semejante a un xinitzolli, pero para su
contorno superior dentado sugiere también un
ornamento de plumas: dicho tocado es de color azul, y
abajo de él aparece una correa roja ciñendo los cabellos
(tzoncuetlaxtli). El sacerdote lleva teñido su cuerpo de
color rojizo anaranjado; con esta representación se
indica la penitencia que ejecutaban los sacerdotes de
los tlaloque, sacándose sangre con púas de maguey,
para, de este modo, poder expiar sus culpas.
Figura 68. Detalle de la lámina 4-17 del Códice Matritence.
Tomando como referencia diversos estudios, comprendemos que un grupo numeroso de

personas tenía como práctica el neuitzmanaliztli , posiblemente porque su religión no era
únicamente metafísica, sino también un poderoso coercitivo del “deber ser”, una fuente de
vitalidad moral y de calidad de vida: el ethos. El mundo de los sacrificios de sangre a la
montaña no era sino otra esfera pública que trascendía y que estaba animada por ese ethos, que
en la medida en que eran capaces de hacerlo, trataban escalar socialmente y cobrar así más
trascendencia (Geertz, 2000: 321).
La llegada de las lluvias abundantes cesaba todos estos sacrificios. La religión ayudaba a
relajar la tensión mental como no lo hacía ningún otro medio empírico, por eso, si la tensión
ecológica era mayor, así también la periodicidad de los ritos, en efecto estos rituales se
celebraban hasta que el clima fuera óptimo. Fue así como la religión mexica, a partir de éstos
y otros rituales, logró satisfacer las exigencias tanto cognitivas como afectivas de un mundo
poco estable, permitiendo conservar una seguridad interior frente a las contingencias naturales.
Bien nos viene una cita de Durkheim (en Turner, 1980: 40) “las religiones se afirman en la
183
realidad y la expresan [...]. Ninguna religión es falsa: todas responden, aunque de diferentes
maneras a las condiciones dadas de la existencia humana”.
Finalmente, deberemos tomar en cuenta lo arduo de un ascenso, superando terrenos agrestes y

los extremos climáticos, podríamos afirmar que la simple comparecencia a los sitios de alta
montaña también significaba un sacrificio para los devotos.
3.10.3 Teteuitl 26
Pasemos ahora a las ofrendas materiales, de las perecederas destacan el papel.27 En el Códice
Magliabenchi XIII, 3, aparecen las ofrendas hechas a los dioses de las montañas compuestas de
papeles de sacrificio o teteuitl (fig. 69) con la representación de una “S” recostada que es un
xonecuilli relacionado con el relámpago y los objetos que caen del cielo, así también
concuerda con la constelación Citlalxonecuilli; a la derecha el oztopilin o paja de juncos; y en
la parte inferior el octecomatl, u olla de pulque; y panes en forma de xonecuilli, los
xonecuillazcali (Seler, 1988, tomo I: 197).
Figura 69. Las tlamanalli u ofrendas hechas a los dioses de las montañas. Códice Magliabenchi XIII, 3.
El papel es un material recurrente, viste a los tepictoton con un gorro y se lleva en la nuca
pintado con hule, al que se denomina amatlaquemitl (Códice Matritense, f.250r-254r y 267r).
También los niños que van a ser sacrificados en el tetzacualco de la montaña portan en la cabeza
adornos de papel goteados de hule, amateteuitl. Los adultos sacrificados a honor de los montes
en los templos de las urbes durante la veintena de Tepeilhuitl (Sahagún, 1985:88-89) iban
26
Teteuitl, voz náhuatl que significa papel blanco que se coloreaba con tinta, del que se hacían pequeñas
banderas para determinadas fiestas (Rémi-Simeón, 1992:520).
27
Papel amate, Ficus petiolaris.
184
adornados con papel. Tlaloc como atuendo lleva una especie de abanico de papel pegado a la
nuca. El Monte Tláloc representado en el Códice Borbónico, para las veintenas de Tepeilhuitl y
Tozoztontli esta aderezado con una ofrenda de papel salpicado de hule, en tanto que para la
fiesta de Uey Tozoztli el mismo glifo se representa sin papel, lo cual es un hecho significativo.
Durante el mes Atemoztli, como parte de las honras a los montes la población cortaban tiras
de papel y las ataban a unas varas, desde abajo hasta arriba, se hincaban en los patios de las
casas y hacían las imágenes de los montes de tzoalli (Sahagún, 1985:91-92). Hoy en día en el
Monolito del Conejo (IZ-18) los feligreses amarran tiras de papel a un árbol próximo para
resaltar la reverencia que tienen al lugar. El mismo papel es ofrenda como entendemos en la
cita de fray Toribio de Benavente (1967, Tratado I, capítulo X) para La Malinche, y también es
oblación salpicado con sangre como se denuncia para el Monte Tláloc durante el proceso a
Don Carlos, cacique de Texcoco. Pero sobretodo es un envoltorio pertinente para la ofrenda
dejada en la montaña según vemos en el Tratado escrito por Hernando Ruiz de Alarcón (1987:
138-140):
…y acompañauan la ofrenda con el que llaman Quauhamatl, que es vna manera de papel
blanco como lienço que se haze en Tepoztlan de una corteza de arbol blanda; este papel yva
envuelta la ofrenda y seruia con e1 algodón como para que se vistiesse el dios o ydolo a quien
se ofrecía…
Las características moldeables del papel lo hicieron un producto ideal en la confección de

adornos para personas e ídolos, este material adquirió diversas formas, y en ocasiones fue
teñido por la sangre de los feligreses o por el goteo de ulli o hule.28 El papel contribuyó a la
expresión religiosa e hizo posible apreciar la devoción de grandes núcleos de población.
3.10.4 Cetros ceremoniales de madera serpentiformes 29
Los cetros , son objetos de madera laminar, alargados y ondulados asociados al culto acuático
y empleados al menos durante el Posclásico para el Altiplano. En publicaciones anteriores
también se han denominado “cetro rayo/serpiente” (Iwaniszewski y Montero, 2001; Encinas,
2001) o xiuhcoatl (Montero: 2004:57-60). De manera accidental, en 1963, unos buzos
deportivos hallaron los primeros cetros en montañas prominentes del fondo de las lagunas del
28
Gomorresina que hacían fluir mediante incisiones en la corteza del árbol llamado ulcuahhuitl, Castilla elástica.
29
Véase un estudio específico de estos objetos en Encinas, 2001.
185
Sol (NT-08) y de la Luna (NT-07) en el Nevado de Toluca (Guzmán Peredo, 1972, y 1983).
Para 1968, Erik Reimnitz y Amado Yánez, tras una incursión subacuática en la Laguna de la
Luna, obtuvieron más piezas que Altamira (1972: 43) describe como ofrendas a las lagunas
con atributos serpentiformes con dimensiones oscilantes entre 80 y 90 cm. No se conoce hasta
el día de hoy cuántas piezas fueron extraídas en estas incursiones a los embalses.
En 1983, un casual hallazgo en la cima de la Iztaccíhuatl por miembros del Club Alpino
Mexicano permitió la recuperación de varios cetros, posteriormente en 1998 Iwaniszewski y
Montero recuperaron del mismo sitio más piezas.
Por debajo de las montañas, también se han encontrado objetos semejantes en el Templo
Mayor de Tlatelolco, en dos temporadas: 1945 y 1998. Los cetros de Tlatelolco se encontraron
pintados de azul, orientados al poniente y agrupados al interior de cistas con otros
instrumentos rituales colocados simétricamente, destacando cráneos humanos, púas de
maguey, registros de copal, huesos de aves y serpientes, carapachos de tortuga, varas,
cuchillos de sílex y obsidiana, cuentas de jade, y navajas de obsidiana entre otros elementos.
Cabe mencionar que tanto las ofrendas reportadas por Espejo (1945) y Guilliem (1998) fueron
colocadas de manera simultanea para la consagración del edificio en su tercera etapa, así que
podemos fechar con precisión los materiales entre los años de 1418 a 1427 cuando Tlacateotl
era el gobernante de Mexico-Tlatelolco y Chimalpopoca de Mexico-Tenochtitlan (Guilliem, et
al., 1998: 116).
Los cetros recuperados de la Iztaccíhuatl en 1998, ya han sido publicados (Iwaniszewski y

Montero, 2001), de su examen exterior resulta que la raíz original no se encuentra gastada. Los
microorganismos, como diferentes especies de hongos que causan el llamado “desecamiento
de la raíz”, no lograron penetrar y por ello los cetros no sufrieron daños severos, logrando una
buena conservación de la madera. Ha contribuido a la preservación la temperatura y humedad
constantes, características de las condiciones glaciares de la cima, esto nos hace suponer, que
desde su deposición hasta el momento de su descubrimiento los objetos estuvieron cubiertos
por una capa de hielo en condiciones climáticas constantes. Por la revisión externa de los
canales de resina conspicuos se deduce que se trata de una especie de coníferas, de la familia
pinaceae, del género pinus sp. (Cristina Adriano, comunicación oral, 1999) la especie no ha
sido identificada ya que las piezas carecen de corteza. Sin embargo, para el biólogo Héctor
186
Hernández (comunicación oral, 2002) por la característica de su manufactura y por las

propiedades de la madera corresponde a oyamel, Abies religiosa.
No es un trabajo demasiado elaborado el de estas “serpientes de madera laminada”. Su

manufactura es burda, sin pintura, ni decoración, los cortes son rústicos y las formas similares
más no idénticas. Sólo contamos con fragmentos. Siguiendo el grano de la madera, esto es, la
orientación de los elementos longitudinales suponemos una fabricación de corte radial
longitudinal sobre el tronco del árbol, logrando así piezas laminares rectas. A la vista destacan
hilos rectos suaves sin vetas aparentes, en todos los cetros recuperados, la textura áspera de su
superficie es una característica común.
Los cetros recuperados del sitio El Pecho (IZ-1), nos llevan de manera preliminar a confirmar
que esta área fue un espacio ritual dedicado al culto acuático para la consecución de fines
colectivos en prácticas propiciatorias que utilizaron a los cetros como instrumentos simbólicos
asociados a poderosas emociones y deseos concientes e inconscientes de los participantes. Los
cetros son instrumentos evocatorios, artículos sagrados, son reliquias de las deidades como lo
apreciamos en códices prehispánicos y virreinales (fig. 70).
Figura 70. Tlaloc porta un cetro

izquierda en el Códice Borbónico, pág. 25; derecha en el Códice Durán, lámina 15, figura 22.
En laboratorio, cuando revisábamos estos fragmentos de madera, nos parecían unos simples
residuos de antaño, un tanto “fríos” como diría Sperber (1988: 100) debido a que no hay
muchas investigaciones sobre ellos. Así que bien valdría preguntarnos cómo estos
instrumentos simbólicos funcionaron y no tanto qué significaron, porque tal vez estemos muy
lejos de poder interpretar ese mensaje, pudiéndonos hundir en una adicción criptológica en
187
donde los símbolos no tuvieran otra razón más que la de ser descifrados por los sabios en
teología, en donde lo sagrado debería en última instancia, permanecer siempre secreto e
indescifrable, dejándose adivinar más allá de lo decible y lo representable (Godelier,
1998:176).
Recientemente pude evaluar tres piezas más provenientes de una colección privada que los
bajó del cuello de la Iztaccíhuatl (IZ-17), son similares a los de El Pecho (IZ-01) a lo más, se
distinguen por estar decorados por figuras ondulantes y puntos en color oscuro apenas
perceptibles a lo largo de la pieza. En realidad son objetos bastante burdos, pero como apunta
Godelier (1998: 198), los objetos sagrados no tienen la necesidad de ser “bellos”, ni tampoco
requieren de un embellecimiento para suscitar la emoción que provoca en este caso la
representación de Tlaloc. Como símbolos son capaces de asociar en esa simplicidad gran
número de referentes, de resonancias emotivas con carácter polisémico, un abanico de
posibilidades si se prefiere. Pensándolo mejor, tal vez el lector comparta conmigo que estos
objetos en su singularidad guardan la trascendente emoción que suscita el saberlos hallados a
tal altura, lo que contribuye a un sentimiento de admiración por quienes los subieron y los
dejaron allá, se crea entonces una intimidad entre nosotros y los otros a través del tiempo. Más
aún, como lo señala Turner (1980: 114) en la simplicidad de la forma exterior de los objetos
radica la determinación de su abstracción simbólica.
Finalmente, cuestionémonos que hacía en un sitio tan desolado como un glaciar, parecen
insulsos en ese paisaje. ¿Para qué sirven allá arriba? No corresponden a las actividades
productivas, no son herramientas. Efectivamente, eso demuestra que por su ubicación e
inutilidad en ese medio son preciosos, porque guardan una abstracción que incorpora a los
actores religiosos bajo una forma material. En esa “inutilidad” de su valor de uso desaparece
lo humano para sustituirse con lo sacro.
3.10.5 Ecatotontli
Sahagún (1985:88-89) al describir las ceremonias que se realizaban durante la veintena

Tepeilhuitl, relata la elaboración de unas serpientes de palo, las ecatotontli:
Hacían a honra de los montes unas culebras de palo o de raíces de árboles, y labranles la
cabeza como culebra; hacían también unos trozos de palo gruezos como la muñeca, largos,
llamabalos ecatotontli; así a estos como a las culebras los investían con aquella masa que
188
llamaban tzoal: a estos trozos los investían a manera de montes, arriba les ponían su cabeza,
como cabeza de persona; hacían también estas imágenes en memoria de aquellos que se habían
ahogado en el agua, o habían muerto de tal muerte que no los quemaban sino que los
enterraban.
Después que con muchas ceremonias habían puesto sus altares a las imágenes dichas,
ofrecianles también tamales y otras comidas, y también les decían cantares de sus loores y
bebían vino por su honra.
Robelo (2001:171) con diferente ortografía que Sahagún las denomina ehecatotontin, e
identifica como plural diminutivo del dios Ehecatl, acaso se percibe el sentido etimológico de
“vientecillos”, como una significación metafórica, donde la serpiente de viento es una
advocación que tiene relación con Tlaloc y Mixcoatl. Entendido lo que dice del Paso y
Troncoso que la culebra de Tlaloc es lo que llamamos “manga de nube” tratándose del tiempo
nublado y tempestuoso o “nube con torbellino”. La serpiente en manos de Tlaloc simboliza
para Robelo (op. cit.) lo mismo que “nube con granizo”. En trabajos recientes la relación de
las serpientes con los cultos agrícolas y los cerros ha sido documentada entre otros por: Neff
(2001), Good (2001) y Maldonado (2001). Resta a esta aproximación la pregunta si algunas de
las varas y palos torcidos y alargados recuperados de la cima de la Iztaccíhuatl (IZ-01) en 1983
por el Club Alpino Mexicano son esos ecatotontli de la fiesta de Tepeilhuitl.
3.11 Astronomía y cultura
Los movimientos celestes fueron referencia obligada para regir el sistema calendárico
prehispánico. Esta es la articulación entre la astronomía, el calendario, y la montaña.
Desde un mismo recinto, en el transcurso de un año, es posible durante el amanecer o el

ocaso percibir cómo el disco solar cambia de posición con referencia al horizonte. El sol
parece moverse cada día. Fue este movimiento lo que permitió establecer una relación
temporal y espacial entre los contornos prominentes del horizonte montañoso con fechas de
importancia económica, astronómica y religiosa. Se realizaba así una lectura espacio-temporal
sobre puntos bien definidos, a los cuales el sol retornaba de manera cíclica. Para realizar esta
lectura del aparente movimiento del sol era indispensable un punto fijo de observación, un
observatorio donde se desarrollara una astronomía de horizonte empírica. Entendemos que uno
de esos emplazamientos fue el tetzacualco, instrumento arquitectónico de observación desde el
189
cual se marcaba “un eterno retorno” que los remitía a una duración más allá de la existencia
humana en una larga duración a la manera de un tiempo institucional.
El “eterno retorno” tenía como puntos prominentes las posiciones del sol para los días de
solsticios, equinoccio medio y paso cenital. Este conocimiento era indispensable para
sincronizar los ciclos agrícolas con las temporadas de lluvia, de los vientos, del frío y del calor.
Así, los elementos astronómicos se articularon con múltiples deidades formando una compleja
asociación ritual y mítica en la cual la montaña entera, los dioses y el hombre eran una y la
misma cosa en su vínculo con el orden del universo a través del calendario.
El tetzacualco, es una construcción rectangular, burda por la ausencia de mortero, carece de

un trabajo detallado aunque no menos arduo considerando el acarreo a más 4000m/nm de
toneladas de piedra, no hay pisos ni estucos que cubran las paredes, solamente esos toscos
muros de piedra que en su momento de esplendor sobrepasaron un metro de altura, el acceso
era por el oeste, lo cual corrobora el sentido de apreciación para el amanecer. Por su tamaño, y
las referencias que de estas estructuras se hacen en las fuentes históricas, el más importante
fue el del Monte Tláloc (SRF-01). Sin embargo, no fue el único en la alta montaña, se cuentan
cuatro más, tres en la Iztaccíhuatl, y otro en el Popocatépetl.
Para Morante (1997:123), el tetzacualco de la cima del Monte Tláloc (SRF-01) representa
una construcción de precisa orientación que señala la salida del sol sobre La Malinche y el
Pico de Orizaba para los días en que iniciaban los nemontemi, y terminaba el año mexica. Por
su parte para Šprajc (2001:331) la desviación de la calzada de acceso es de 11º 42´ y para
Iwaniszewski (1994b) de 11º 31´ justamente en dirección al cerro del Tepeyac. Esta
desviación de la calzada en sentido opuesto a la orientación con La Malinche y el Pico de
Orizaba corresponde a la salida solar por el centro del adoratorio para el día de equinoccio.
En la Iztaccíhuatl, los tetzacualco en orden altimétrico son: El Caracol (IZ-02), El Solitario

(IZ-04), y Nahualac (IZ-05). Las estructuras de Nahualac (IZ-05) y El Caracol (IZ-02) no
obstante su rústica construcción, al analizarlos detenidamente con el paisaje demuestran la
complejidad intelectual lograda por los sacerdotes-astrónomos toltecas en su capacidad de
observación del cosmos, porque ambos sitios están alineados a la salida del sol durante el
equinoccio con la cima sur de la Iztaccíhuatl, justamente donde hemos registrado el sitio
arqueológico de El Pecho (IZ-01). Es admirable que los sitios de Nahualac (IZ-05) y El Caracol
190
(IZ-02) separados por más de 2 Km y con una diferencia altitudinal de 560m coincidan: pues
estando el observador dirigiendo su visual contenida en un plano vertical, que a su vez
contiene al eje del altar, ambos observadores, como ya se ha dicho, ven aparecer el sol sobre el
mismo corte de la montaña para el mismo día equinoccial (Ponce de León, 1991). De la quinta
estructura en Nexpayantla (PO-02) en el volcán Popocatépetl no queda ya evidencia, sólo su
descripción en los trabajos de Charnay (1973) y Lorenzo (1957).
El tetzacualco substituye la arquitectura sobrenatural y primigenia por una arquitectura

cultural astronómica en una demarcación del espacio que por medio de sus muros marcaba un
límite estricto, que correspondía a las diversas funciones de la célula ritual y de diferenciación
social al definir un espacio íntimo en el que no todos los individuos accedían. Desde estos
emplazamientos arquitectónicos se marcaba un eje, era el axis mundi que aseguraba a partir de
la observación astronómica una cronología del ritual destacando el manejo ortogonal al orto
solar del este-oeste en relación con la senda del sol. Es así como las posiciones del sol
proporcionan puntos cardinales básicos, que bien podríamos considerar como universales
(Hallpike, 1986: 282). Los adoratorios y los puntos del calendario de horizonte dispuestos en
los perfiles de las montañas fueron umbrales liminares, límites del espacio donde los
principios antagónicos de las dos estaciones del trópico: xopan y tonalco,30 la sequía y la
humedad se enfrentaron. Las montañas marcaban así el límite, pero no sólo de las estaciones,
también del día y la noche por ser el marco para la salida y puesta del sol.
Los alineamientos entre montañas y astros, resultan de una búsqueda síquica que otorga
propiedades geométricas significativas con respecto al horizonte. Se logran alineamientos que
permiten a los sujetos definirse en el espacio existencial del cual son plenamente conscientes.
Las montañas y otros elementos relevantes del paisaje se utilizaron como ha quedado asentado
como referente, funcionaron como puntos límite de la visual ordenadora del mundo, en el
alcance que el imaginario se hace del espacio geográfico.
Así el tiempo, que es el aspecto más enigmático de la experiencia humana, y la montaña

como linde de la vida cotidiana, se encuentran en estos adoratorios, en una sistemidad que se
consumó con el registro calendárico.
30
Como las denominaban los mexicas, según Broda 1983.
191
Las cimas de las montañas se utilizaron para registrar fechas relevantes desde
emplazamientos específicos. Así tenemos que desde Xochicalco, el sol para el día de paso
cenital aparece sobre el Popocatépetl, ese mismo día desde el sitio NT-03,31 el sol sale entre los
Picos Heilprin Norte y Sur, en el Nevado de Toluca, caso que estudiaremos con más
detenimiento en el siguiente capítulo. Rubén Morante demuestra la alineación entre el Monte
Tláloc y La Malinche para los nemontemi durante el mes de febrero; Carmen Aguilera, Jesús
Galindo y Arturo Montero (1997) comprueban la importancia del cerro el Papayo (SRF-03)
para Cuicuilco durante el equinoccio medio, Tenochtitlan para el mes de febrero, y el Tepeyac
para el solsticio de invierno. Otro ejemplo es el del cerro de Chapultepec, que desde el
Aposento de Moctezuma, mira la salida del sol para el equinoccio sobre el Monte Tláloc (SRF-
01) (Galindo et al., 2003). Durante el equinoccio desde el Monolito de Amecameca (IZ-18) la
salida del sol se registra sobre el cerro Venacho (Iwaniszewski, comunicación oral, 1999), este
sitio merece especial atención porque en la piedra se grabaron motivos que destacan el
calendario y el culto a Xipe Totec para el mes de Tlacaxipehualiztli, así como la observación
del planeta Venus (Séjourné, 1981).
Es probable que existiera una constante en la alineación de sitios prominentes de alta

montaña con referencia a la salida del sol para los días de paso cenital. En el Ajusco, el sitio
AJ-01 está alineado entre las cimas del cerro Telapon y el Monte Tláloc; en el Popocatépetl, el
sitio PO-01 con la cima de La Malinche; y desde La Malinche, el sitio MA-01 al norte de la
cima del Cofre de Perote. Es relevante el hecho de que en algunos de estos emplazamientos
hay estructura arquitectónica, lo cual puede ser un buen indicador de su calidad como
observatorios solares. Durante los días cenitales o de ascio el sol está más alto, pues no
proyecta sombra lateral al medio día, este hecho pudo ser aprovechado para ajustar el
calendario indígena respecto a los años bisiestos según Morante (1990).32 La fecha en que
podemos contemplar este fenómeno varía de lugar en lugar dada la latitud del sitio de
observación.
31
Con una diferencia con Xochicalco de tan solo 18´ de latitud.
32
Para Iwaniszewski no hay año bisiesto en la cultura Mesoamericana, para adentrarse más en esta discusión
véase el apartado 4.3.4.1 Registrando el tiempo, en este volumen.
192
Es probable que sitios de alta montaña guarden una estrecha relación con el paisaje,
determinando alineaciones y conformando una cosmovisión que articulaba todo: a la
naturaleza, al hombre, a los dioses y a los cuerpos de la bóveda celeste. Todos eran una y la
misma cosa en su vínculo con el orden del universo a través del calendario.
3.12 De montañas y presagios
Cuando realizaba la investigación histórica, un hecho saltó a la vista, ciertos sucesos que
aparecían como extraordinarios tenían una significativa relación con las montañas a la manera
de presagios para quienes miraban esos fenómenos. No es el motivo de este apartado
interpretar esos hechos, simplemente deseo presentarlos con el ánimo de poner a
consideración del lector una posibilidad más de la compleja relación comunidad/montaña. El
primer caso que llamó mi atención lo documenta Muñoz Camargo en la Historia de Tlaxcala
(León Portilla: 1989):
También veían otra señal maravillosa, y era que se levantaba un remolino de polvo a manera de
una manga, la cual se levantaba desde encima de la Sierra "Matlalcueye" que llaman agora la
Sierra de Tlaxcalla, la cual manga subía a tanta altura, que parecía llegaba al cielo. Esta señal
se vio muchas y diversas veces más de un año continuo, que asi mismo ponía espanto y
admiración, tan contraria a su natural y nación.
El suceso es considerado entre los presagios que anunciaban la llegada de los españoles.
Otro interesante suceso lo tenemos en los Anales del Barrio de San Juan del Río 33 (Gómez,
Salazar y Stefanón, 2000) que documenta la actividad del volcán Popocatépetl entre los años
de 1610 a 1692:
En este año (1665) aconteció una

cosa espantosa, en día de San Sebastián 34
por la noche, al comenzar a amanecer
del día miércoles, a las tres reventó el volcán llamado Popocatl
cuando reventó se cubrió todo de fuego, la tierra
toda se movió y él despidió grandes
globos de lumbre de su corona
de que todos los hombres
se abismaron de temor. En
33
Anales del siglo XVII escritos en náhuatl, con pictografías indígenas tradicionales y numerosas ilustraciones
que narran la vida cotidiana de los barrios de indios de la ciudad de Puebla.
34
Propongo el 20 de enero por ser la fiesta de San Sebastián Mártir.
193
el mismo año…
… En el mismo año por cuaresma
apareció un cometa cuya cuada
giraba hacia arriba.
La aparición del cometa para ese mismo año sorprende, y más aún al revisar el texto, pues en
1664 tenemos relacionado otro cometa con una erupción. Las coincidencias con ligereza nos
invitan a una correlación de sucesos. La analogía de cometas y erupciones volcánicas sin duda
podían ser percibidas como funestas señales, al menos así lo eran para sus contemporáneos
europeos que apreciaron un cometa acompañado de la erupción del Vesubio para 1631. Pero
detengámonos en las fechas:
junio de 1664 noviembre de 1664 a enero 1665 enero de 1665 Abril de 1665
erupción cometa erupción cometa
El texto consigna acontecimientos históricos, fenómenos naturales y epidemias que tuvieron

impacto en la población indígena urbana en esas fechas. Sin embargo, el exiguo texto no
permite ahondar en las fatalidades como consecuencia de las erupciones y los cometas. No ha
sido fácil identificar estos cometas y comprobar la veracidad de su aparición, pues se trata de
dos eventos para un mismo año, se confunden y es posible que se trate del mismo cometa
durante el afelio y el perihelio. El fenómeno fue apreciado al menos en todo el hemisferio
norte, en Japón, Matasaburou lo describe como “La Estrella de la Cola del Tigre” y en Europa
se relacionó con la célebre epidemia de fiebre bubónica que asoló Londres ese mismo año.
Para los indígenas de la Nueva España, el cometa era un mal presagio con profundas
repercusiones en la vida humana cotidiana.
Pero las curiosidades astrales relacionadas con las montañas y estos Anales ahora nos
conducen al volcán La Malinche para el año de 1686, que en la foja 38 dice:
En el mismo año a los cuatro de

julio en lunes ya entrada la
noche a las siete cayó un globo (fig. 71)
de fuego que desprendiéndose
del lado de Totomehuacan 35
se encaminó hacia la sierra de
Matlalcueye del todo espantoso.
Después hubo fuerte enfermedad
35
Actualmente San Francisco Totimehuacan, 10 Km. al sur de la Ciudad de Puebla.
194
de tos que murieron

muchos de todas edades.
Hubo rogaciones en todos los templos
Celebraron misas. Sosegó
En el mes de septiembre,
llamaban a la tos media
de la india y tamburito…
Figura 71. Presagios en La Malinche según los Anales del Barrio de San Juan del Río.
La formación montañosa de la izquierda la entendemos por el relato como la Malinche. Al
centro el fenómeno celeste que interpreto como un meteoro, ya que desde la antigüedad son
descritos como bolas de fuego.
Finalmente y sobre La Malinche otro cometa:
En este mismo año hubo cometa

cuya cauda giraba hacia
la Sierra Matlalcueye (fig. 72).
Figura 72. Un cometa gira sobre La Malinche, Anales del Barrio de San Juan del Río.
En otro orden de presagios tenemos las emanaciones del volcán Popocatépetl descritas como
presagios por De Solís (1987:138-141) durante el episodio de la Conquista de México:
No se espantaban los indios de ver el humo por ser frecuente y casi ordinario en este volcán,
pero el fuego, que se manifestaba pocas veces, los entristecía y atemorizaba como presagio de
venideros males, porque tenían aprendido que las centellas, cuando se derramaban por el aire y
no volvían a caer en el volcán, eran las almas de los tiranos que salían a castigar la tierra, y
que sus dioses cuando estaban indignados se valían de ellos como instrumentos adecuados a la
calamidad de los pueblos.
En este delirio de su imaginación estaban discurriendo con Hernán Cortés, Magiscatzin y
algunos de aquellos magnates que ordinariamente le asistían; y él reparando en aquel rudo
conocimiento que mostraban de la inmortalidad, premio y castigo de las almas…
195
Se buscan signos, y algunos signos están en los cielos, algo así como una “escritura celeste”.
Los astros definen el destino del hombre, y este destino encuentra en un eclipse o un cometa es
una amenaza. Si consideramos que la montaña es símbolo de inmutabilidad y de permanencia,
todo cambio que sobre ella sucediese podía ser interpretado como un cambio que alteraba la
armonía en que se vivía.
3.13 Montañas y resistencias
Este es un apartado dedicado al paganismo disidente. Al período virreinal, en que la montaña

se convirtió en un escenario de superstición, magia, culto demoníaco, e idolatría. La montaña
había dejado de ser la protagonista que albergaba a los dioses prominentes y al culto del
Estado. Ahora estaba disminuida, convertida en un refugio de marginados y disconformes,
quienes desde su idiosincrasia se oponían al sistema económico, político y religioso español.
Tres conocidos procesos contra indígenas idólatras ilustran este desvanecimiento en nuestra
área de estudio: el caso de Juan Coatl para La Malinche, el de Don Carlos Ometochtzin para el
Monte Tláloc, y el de Antonio Pérez para el Popocatépetl.
Muchos fueron los cambios que tuvieron que soportar los indígenas después de la Conquista,
de esa diversidad considero como relevantes según la postura de esta investigación, aquellos
que apuntan a la alteración del esquema en la línea del tiempo con la incorporación del
calendario cristiano, las epidemias que diezmaron la población, la transformación de las
estructuras familiares y comunales en una concepción individual de la persona, y sobretodo el
ensamble de una apretada red de iglesias, parroquias, conventos y capillas por todo el paisaje
rural, que acompañados de la mirada vigilante de fiscales, sacristanes, pertigueros, vicarios y
demás funcionarios subordinados a los intereses de la Iglesia, componían una constante
persecución para los indios como se ilustra en palabras de Torquemada (1977: Cáp. XI del
Libro XX) para el volcán La Malinche:
Este santo varón, fray Martín de Valecia, siendo guardián en el convento de Tlaxcalla, supo
cómo en la sierra grande que le cae a esta ciudad al oriente, se veneraba y adoraba una diosa
llamada Malalcueye, y la tenían por patrona y abogada de las pluvias y agua, a la cual
invocaban en los años estériles y secos. Y para desarraigar y destruir esta perniciosa idolatría
subió arriba, a lo alto de ella, el santo varón y quemó todos los ídolos y adornos idolátricos que
halló en ella y levantó la cruz de nuestro salvador Jesucristo, y hizo una ermita, que llamó San
Bartolomé. Al cual glorioso apóstol le dio Dios poderío sobre los demonios para atarlos y
desterrarlos y confundir su poder. Puso en la ermita quien la guardase para evitar y prohibir
196
que nadie más de allí adelante invocase y llamase al demonio dándoles a entender a los indios
cómo solo Dios da el agua y a él solo debe pedirse.
La cita demuestra la reverencia que los indios mantenía a la montaña, y nos sirve para
introducirnos en el caso de Juan Coatl y la resistencia religiosa que se vivía por ese entorno ya
entrado el siglo XVII. Durante el trabajo etnológico que realizamos en 2002, buscando algunas
huellas de esas resistencias, preguntamos sobre lugares de culto en la montaña. Los
informantes de la región aledaña al pueblo de Canoa externaron que había una cueva que
llaman del Pillo, donde aún se realiza la petición de lluvia. La cueva se encuentra al interior de
una cañada de grandes dimensiones, impresionantes riscos con cascadas y manantiales, es la
cañada de Huetziatl, “Agua que cae”, huetzi, cae, atl agua. La información y el nombre de la
cañada nos pareció sugestiva y con posibilidades de relacionarse con la crónica de 1665 del
indio otomí Juan Coatl (Sempat y Martínez, 1991: 51 y ss):
Juan Coatl […] sube a la dicha sierra y monte de Tlaxcala donde dicen tiene una cueva que está
a un lado del nacimiento del agua que viene por Canoa […] y que hay dos cruces que sirven
como de guía para ella, donde a la entrada de dicha cueva enciende las candelas y que en esto
tiene algunos ídolos como son:
— una figura de indio pintada en lienzo y a los pies de ella unas indizuelas adorándola,
— y asimismo otra figura con su tilma y cara de indio con un báculo en la mano pintado
asimismo en lienzo,
— y otros dos lienzos pintados: en el uno cuatro culebras y en el otro una culebra grande
enroscada.
Se cogieron con otros ídolos y cantidad de ropa de Tlaxcala que es lo que se ofrecía en el
santocalli de dicho Juan Coatl.
Que después en compañía de otros dos [...] se entraban en la cueva adentro con velas
encendidas, cantidad de copal y que estaban un día y una noche en la cueva dando adoración a
dichos ídolos [...] porque el dicho Juan Coatl les decía eran sus verdaderos dioses y los que les
daban buena sementera y agua y los demás bienes que tenían, que en ellos habían de creer y en
un ídolo que les mostraba, diciendo era su Virgen, que no creyesen al dios de los españoles ni
en la Virgen Santísima; y que en las ocasiones que habían de ir, les mandaba ayunar, que era
no llegar a sus mujeres…
El relato termina en tragedia: Juan Coatl, el hombre-dios de Gruzinski (1988:107-124), se

ahorcó en prisión durante el proceso que se le siguió. Juan murió por vivir lucidamente lo
inconciliable afirma Gruzinski. Se quitó la vida como respuesta a la contradicción que se
generó de su colaboración condicional frente a la prohibición que operaba con sus cultos
ancestrales, había expuesto su territorio religioso al fuero secular y no estaba dispuesto a
conducirlos finalmente a la cueva de sus ídolos. Hoy en día, los campesinos suben a la cueva
del Pillo, tal vez sea la cueva de Juan Coatl, la visitan el 25 de diciembre y el 1 de enero,
197
ascienden en la tarde y ahí pernoctan haciendo fiesta en donde nacen los manantiales, ahí
ponen cruces, o en la cima donde tienen un San José para pedir un buen año. Cuando la sequía
es mayor sacan en procesión por la montaña una imagen de la Virgen y otra de San Miguel del
Milagro.
La cueva fue el refugio del secreto, pero de alguna manera aún lo es, porque los antiguos
santuarios están disfrazados por devotas imágenes católicas. A través de la tradición y la
costumbre se guarda una memoria del culto a la montaña que persiste con las reticencias y
prudencias que guarda la Iglesia. Se intenta cerrar la brecha, y con esa prudencia hoy en día la
cueva del Pillo reúne a cientos de personas en lo que parece más que un sincretismo, un culto
de reemplazo con la intención de preservar una tradición, y sobre todo una geografía sagrada
organizada alrededor de la montaña, que no solo es diosa sino también madre.
El proceso de Antonio Pérez de 1761, también encuentra en la cueva el epicentro del

espectáculo ritual. Y es de nuevo una cueva en la alta montaña, porque ahí radica el poder
inscrito de la oscuridad que se contrapone a la luminosidad e inmensidad del Popocatépetl
acompañado de sus contrastantes nubes cargadas de agua. No importa que las declaraciones y
los hechos esotéricos del proceso nos parezcan fantasías inverosímiles, la estrategia de
Antonio según Gruzinski, es la irracionalidad ecléctica de un chamanismo que no sólo alivia y
cura los males del cuerpo, sino también asiste en las dolencias espirituales que inquietan a la
comunidad.
Antonio Pérez, es un mestizo, ni indio ni español, ha quedado por en medio de la sociedad

virreinal. Sus episodios alucinatorios conjugan a la vez a un dominico y a un dieguino como
sus iniciadores y guías espirituales. Adquiere entonces la personalidad de un sacerdote-
curandero, que domina el granizo, el viento, y los elementos, mediante el despliegue de un
arsenal cristiano al que añade la parafernalia indígena. Antonio conduce a sus seguidores a una
cueva en el Popocatépetl, que por los trabajos de Iwaniszewski (2001:127), Rodríguez (2004)
y Maya (2003) identificamos con el sitio arqueológico y de ritual contemporáneo de El Divino
Rostro (PO-06). En esta cueva ha instaurado una nueva versión mariana, el mismo ha
trasladado al lugar una imagen, que bien puede ser un ídolo del volcán, porque según los
testimonios del proceso la Virgen era monstruosa en su aspecto. La hagiografía de esta imagen,
que podemos denominar como la Virgen del Volcán (Gruzinski, 1988:152) es confusa porque
198
en sus atributos se resume una obra colectiva de arreglos y desarreglos religiosos que sin duda
la hicieron popular entre los habitantes de somonte.
Su recinto en el Popocatépetl les provee de un repertorio mitológico particularmente rico, a

través del cual pueden transitar a “otras regiones”, para Antonio y los suyos el purgatorio se
encuentra en la cueva junto a los arenales, y el cielo en la cima del volcán. De esta forma el
Popocatépetl se resume en una sola entidad que permite la alternativa entre el cielo y el
infierno.
Estos son los relatos de los marginados entre los marginados, de los indios y mestizos que
buscan en las montañas una solución a su existencia, para ellos basta con apartarse a las
cuevas para encontrarse al amparo de sus tradiciones y cobijarse con el imaginario de sus
distorsiones idílicas para controlar la adversidad.
El caso de Don Carlos Chichimecatecotl,36 es un episodio que conmueve a la Nueva España

en 1539, Don Carlos fue acusado por idólatra y amancebado ante fray Juan de Zumárraga.
Pero es un proceso inquisitorial con tintes más mundanos que espirituales a diferencia de las
causas contra Juan Coatl y Antonio Pérez. Porque en este litigio se encubren intereses
económicos y políticos de los mismos texcocanos, que valiéndose del aparato de justicia
español afectan los intereses y persona de Don Carlos. Los simulacros de defensas,
exageraciones y contradicciones dejan entrever esta disputa, en donde sorpresivamente las
declaraciones cambian de sentido para encargarse de la descripción de un ídolo reparado con
hilos y clavos de oro que se encontraba en la cima del Monte Tláloc. Las comparecencias que
se debaten sobre ese oro parecen fuera de lugar porque no guardan relación directa con las
acusaciones que se hacen contra el iniciado. Pensamientos de cautela surgen de este viraje en
las intenciones del juicio que sin duda corresponden más a un caso de avaricia que a la defensa
de la fe:
X.-Lo que declararon acerca del culto al dios Tlaloc
E después de lo suso dicho, en este dicho día (5 de julio de 1539), ante su Señoría
Reverendísima, por ante mí el dicho Secretario, parescieron presentes el Gobernador Don
36
El procesado se llamaba Don Carlos Ometochtzin, aunque según otros se apellidaba Yoyontzin, en su lengua,
y Mendoza en la castellana, pero él se designó como Chichimecatecutli, que era el título que se daban los
señores de Tetzcoco, era nieto de Netzahualcoyotl e hijo de Netzahualpilli.
199
Lorenzo, e Don Francisco, y Don Hernando, y Don Lorenzo, principales del dicho pueblo de
Tezcuco, e dijeron que como tienen dicho, los días pasados, cuando no llovía e había falta de
agua, ellos tuvieron noticias cómo en una sierra que se dice Tlalocatepetl hacían sacrificios e
ofrescían al dios del agua, que se dice Tlaloc; y tuvieron noticia que antiguamente, en la dicha
sierra, solía estar el dicho Tlaloc, que era dios de la agua, adonde toda la tierra solía acudir
por agua y a ofrescer a este ídolo, que era un ídolo de los muy antiguos de toda la tierra; y que
en tiempo de las guerras antiguas entre Guaxocingo, y México y Tlascala y Tezcuco, los de
Guaxocingo, por hacer enojo a los de México, habían quebrado el dicho ídolo Tlaloc en la
dicha sierra; y que después, su tío de Montezuma, que se decía Auizoca, que siendo Señor de
México, había enviado adobar el dicho ídolo Tlaloc, que los de Guaxocingo quebraron, e lo
hizo adobar e poner en la dicha sierra; y después lo tornaron a tener en mucha reverencia y
veneración, porque era muy antiquísimo, que de inmemorial tiempo a esta parte solía estar en
la dicha sierra, y que creían que todavía el dicho ídolo debía estar en la dicha sierra, y con esta
información, enviaron a buscarlo y anduvieron por toda la sierra buscándolo hasta que lo
hallaron enterrado, e lo sacaron y estaba adobado con hilo de alambre y con hilo de oro y de
cobre, y juntadas las piezas por donde se parescía que había sido quebrado y tornado a adobar,
y así trujeron el dicho ídolo, e luego ante S. S., exhibieron una madeja grande de hilo de
alambre que dijeron ser con que estaba atado el dicho ídolo; e asimismo enviaron siete
barretillas de oro, redondas, de a palmo, poco más o menos, cada una, que dijeron ser del hilo
de oro conque estaba atado el dicho ídolo; e dijeron que ellos lo fundieron e hicieron dello las
dichas siete barretillas; e asimismo exhibieron tres barretillas de cobre que asimismo dijeron
ser de lo mismo, y que ello lo fundieron e ficieron las dichas tres barretas. E otro sí, exhibieron
una piedra verde chalchuy con una figura por la una parte, que dicen es cuenta de seis días, que
el dicho ídolo tenía en la frente; y que luego que trujeron el dicho ídolo, ellos pusieron guardas
para ver si le venían a ofrescer, y quién y de dónde, y dos o tres veces hallaron papeles con
sangre y copal, e mantillas, e contezuelas e otras cosas de sacrificios, e no pudieron saber quién
lo hacía, porque como sintieron las guardas donde solía estar el ídolo no ofrescían allí sino
abajo a las faldas de la sierra, hacia Guaxocingo; y allí hacia Guaxocingo en una parte
hallaron mucha sangre fresca, que parescía haberse sacrificado algund mochacho de poco acá,
segund la sangre, y el rastro; y que los papeles y sacrificios que hallaron e tomaron en la dicha
sierra, son de los de Guoaxocingo, porque por los mismos sacrificios e papeles se conosce,
porque cada provincia tenía su manera de sacrificar e ofrescer, e sus señales diferentes, y por
esto conoscen ser de los de Guaxocingo; e luego dieron y entregaron a su Señoría la piedra de
Chalchuy, y el hilo de alambre, y las tres barretas de cobre, y las siete barretas de oro, las
cuales son de gordor de una vara de alto, poco más o menos, e así redondas, y de a palmo de
largo cada una casi; todo lo cual le dieron para que de ello haga lo que sea justicia, porque
ellos lo hallaron con el dicho ídolo, el cual asimismo trujeron ante su Señoría hecho pedazos,
de piedra; todo lo cual su Señoría lo depositó en poder de mí el dicho Secretario, para que lo
tenga en depósito, de manifiesto, hasta que su Señoría mande lo que se deba hacer de ello
conforme a justicia…
El lector preocupado por estos temas, al examinar cada una de las declaraciones de los siete
testigos que hacen referencia al ídolo del Monte Tláloc encontrará divergencias. Sin
moderación y con el ánimo de estimular la controversia, insistiré que las declaraciones que
describen los hechos en la cima del Monte Tláloc no se utilizaron para la acusación contra
Don Carlos, es más, nunca se menciona que él estuviera involucrado directamente en algún
200
ritual en la montaña, aunque si poseía un códice: …un libro o pintura de indios, que dijeron
ser la pintura o cuenta de las fiestas del demonio que los indios solían celebrar en su ley…
XVIII.-Fundición de las barretillas de oro

Metiéronse a fundir las siete barretillas de oro que dieron los indios de Tezcuco, que en poder
de mí el dicho Secretario se depositaron, en la casa de la fundición de esta cibdad, las cuales
pesaron doscientos e siete pesos del dicho oro; de que fundido e pagado el quinto e diezmo,
salieron e quedaron ciento e sesenta e un pesos e tres tomines de oro, de ley de diez e seis
quilates, que reducidos a buen oro de minas de marca, valen ciento e catorce pesos e seis
tomines de minas, de los cuales por mandado de su Señoría está hecho cargo al Tesorero del
Santo Oficio, Agusten Guerrero, como parescía en el libro del cargo dello; y a mí, el dicho
Secretario, dieron por libre e quito de ello e del depósito que en mí se hizo de las siete
barretillas del dicho oro.
Finalmente el proceso llevó a Don Carlos a la hoguera, esta obstinación afecto a Zumárraga
desde España. Los mismos misioneros como fray Toribio de Benavente, que habían hecho
alarde de convertir centenares, millares y aun millones de indios, comenzaron a ver la realidad
descarnada, la aparente conversión de aquellas multitudes que habían recibido rociadas de
aguas bautismales, pero que como lluvias pasajeras no hicieron germinar ni fructificar los
granos esparcidos.
Bien apunta Gruzinski (1988:120-123), no existe una línea divisoria en estos procesos como
podría creerse entre el cristianismo y el paganismo idólatra. Lo que enfrenta a los individuos
en estas causas no es la religión, sino la delimitación de la geografía sagrada. La postura de los
iniciados radica en la defensa que hacen de lo que consideran suyo en un ámbito religioso que
se expresa en montañas, cuevas y manantiales. Los idólatras del virreinato y los campesinos de
la actualidad hacen uso simultáneo de calendarios, utilizan una terminología litúrgica propia
del cristianismo, y su oración se realiza en un lenguaje sincrético. Sus rituales se fraguan en
una plasticidad que por todos es tolerada, porque lo que irremediablemente importa no es un
entendimiento teológico, sino la conservación de la montaña como un espacio ritual.
3.14 El ascenso ritual
La visita a la montaña supone un considerable desplazamiento en el espacio geográfico, dos

posibilidades ocurren para este objetivo: el ascenso individual y el colectivo. Revisemos
primero la peregrinación como lo colectivo.
201
Las peregrinaciones rebasaron funciones religiosas locales. Sus destinos estaban

determinados por los ejes de la tradición en lugares con características especiales de ubicación
y atribuciones que los asociaban con determinadas deidades; los lugares dedicados al culto con
el tiempo se convirtieron en santuarios. Una peregrinación no se realizaba con motivo de una
petición personal, ni para el cumplimiento de mandas que agradecerían favores recibidos
individualmente, su intención era reverenciar a los dioses en procura de los bienes colectivos,
sobre todo para el establecimiento de la colaboración humana con las deidades. La
concurrencia a estos lugares debió ser una obligación religiosa, regida estrictamente por el
orden cíclico calendárico, de tal manera, que la visita a estos sitios era temporal y no
presentaba asentamientos permanentes. A estos adoratorios concurrían, y aún asisten
peregrinaciones de localidades y provincias próximas y lejanas, en celebraciones que
rebasaron los cultos locales y las fronteras étnicas, dejando a un lado las diferencias, incluso
las enemistades políticas (Martínez, 1972: 162).
Para Giddens (1998: 154) estos recorridos logran proyectarse hondamente en el tiempo
como mecanismos de integración societaria; así, al lograr ligar el tiempo y el espacio, integran
presencia y ausencia, transformándose los destinos de las peregrinaciones en sedes de una
elevada disponibilidad de presencia, en los que la comunidad funda una vigilancia del
individuo (ibídem: 211 y ss).
Queda claro para las diversas comunidades que la montaña es un espacio ritual compartido,
es como una peregrinación al Tepeyac, en donde confluyen individuos de distintos rumbos.
Nadie tiene propiedad del cerro, es un espacio común.
El logro de la peregrinación a la montaña es un viaje al estado liminar, un tránsito de lo

profano a lo sagrado, un ingreso al espacio sacralizado, una transición entre distintos estados y
momentos concretos (Turner, 1980: 103).
Los símbolos de las montañas generan acción y de éstos los más dominantes tienden a
convertirse en focos de interacción, los grupos humanos se movilizan en torno a ellos, las
montañas como símbolos llevan a los hombres hasta sus laderas y cimas, se convierten en
imágenes públicas utilizadas para orientar el espíritu de la comunidad, son dispositivos con los
que se intenta controlar la conducta de los individuos. El ritual de la peregrinación es una
conducta consagrada que contempla un mecanismo que periódicamente convierte lo
202
obligatorio en algo deseable. Cada ritual tiene su propia teología, tiene sus propios fines
explicativos (Geertz, 2000: 57, 81 y 107), así que la participación en los rituales como el caso
de la peregrinación refuerza el sistema de valores, porque reúne periódicamente a la
comunidad en circunstancias que permiten afirmar públicamente la adhesión a los valores de
grupo.
La segunda posibilidad que se apuntó para este apartado es el ascenso aislado. Sin duda una
aproximación en solitario conlleva más complicaciones y riesgos, pero posibilita al individuo
a acceder a espacios más escarpados, agrestes y altos que en grupo sería complicado lograr.
Estamos pues, frente a dos estrategias litúrgicas distintas, ya hemos revisado la primera como
peregrinación, consideremos esta última partiendo de una cita Hernando Ruiz de Alarcón
(1987: 138-140) que corresponde al siglo XVI:
Capitulo IV
De la adoracion y sacrificio que hasian en los cerros a los ydolos, y montones de piedras por
los caminos que estan señalados hasta hoy
Este genero de ydolatria, he aueriguado ser tan general, que tengo por cierto que ninguna
generacion de indios se escapa del, en especial en los pueblos que estan remotos y apartados de
los ministros de doctrina y de justicia…
Otro modo de ydolatria, sacrificio de si mesmos, vsaban y en algunas partes se a visto aora, y es
el que hazian en las cumbres de los cerros y lomas altas… que suben derechos hazia lo alto, y
van a parar en algun monton de piedras o cerro dellas donde ellos hazian su adorazion,
sacrificio y plegarias, y el modo que he sabido agora muy por estenso de don Baltasar de
Aquino, indio cacique viejo y el mas antiguo de todo mi beneficio, que lo refirio assi.
Auia en cada pueblo siertos ansianos dedicados para el ministerio de los sacrificios de
penitentes, que llaman Tlamaceuhque, y los tales viejos se llamauan Tlamacazque, que suena
entre nosotros sacerdotes; estos llamauan al que se les antojaua del pueblo para embiallo como
a peregrinar, que asta en esto ymito el demonio lo espiritual, y en llegando en presencia del tal
viejo el llamado, luego el dicho viejo le mandaua que fuesse bolando como orando a pedir
mercedes, y era el casso que tenían fe que allí donde yvan, que era en las cumbres de los montes
o en las lomas altas, donde estauan los cercos o montones de piedra donde tenian los ydolos de
diferentes hechuras y nombres...
Sentado, pues, el tal viejo, en vn asiento de piedra en tal modo que estaua como dezimos en
cuclillas, teniendo en las manos vn gran tecomate de la yerua que confissionada con cal la
llaman Tenex yheti, que en español quiere decir tabaco con cal, y teniendo delante de si en
aquel patio al T1amaceuhqui que auia de yr a la peregrinación, le hazia su platica y le
mandaua que fuesse al lugar que le señalaua de la adoracion de los idolos...
Esto postrero dezia, porque el viejo daba al penitente alguna parte del Tenex yetl que tenia en el
tecomate, para que el penitente fuese tomando por el camino, y el viejo tambien tomaba en el
patio, donde quedaua esperando al peregrino sentado junto al fuego, y dizen asia esto por no
dormirse con la larga espera del peregrino, porque siempre esta estacion se hazia de noche, y
203
es de advertir que el viejo tambien daba del Tenex yetl al peregrino, como Angel de guarda para
el camino, porque tambien tienen abusion en esta yerua, atribuyendole diuinidad, de manera
que la llebaua el peregrino como Angel de guarda...
… si no son brujos sino deidades monteses,
que los conoceras en que tienen las vocas bauosas,
no te quieren dañar…
Esta rama que le pedia (el viejo al peregrino) era la señal de auer llegado al lugar donde era
embiado, por ser arboles que alli auia conocidos, y porque la rama se podia cotejar despues de
donde se aula quitado.
Muy satisfecho, (el peregrino) que si moria en la demanda yva muy bien empleado, como si
fuesse ofrecido al martirio. Con esto salia a su viaje, lleuando para su primera ofrenda, copal
que es incienso desta tierra, y vnas madejas de hilo grueso de algodon mal hilado, al modo del
que se haze el pauillo, o algun pañuelo texido de aquel genero de hilo, que por esto llaman
Poton; quiere dezir poco torcido que a trechos descubre el algodon, y assi he hallado yo en los
montones de piedras, como lo refiero en su lugar, y acompañauan la ofrenda con el que llaman
Quauhamatl, que es vna manera de papel blanco como lienço que se haze en Tepoztlan de una
corteza de arbol blanda; este papel yva envuelta la ofrenda y seruia con e1 algodón como para
que se vistiesse el dios o ydolo a quien se ofrecía, y assi responden oy los que lo ofrecen, que es
para que se vistan los Angeles que andan en las nuues, o portillos y encrucijadas de los
caminos.
En llegandó al lugar del ydolo, o al monton de piedras, prostrauase donde auia de poner su
ofrenda, y puesta, se sacrificaua el derramando su sangre, para lo qual llebaua un punçon
hecho de vna rajita de caña agudo, y con el se picaua las orejas en las partes donde las
mugenes se ponen los sarzillos, hasta derramar mucha sangre, y hechauala e unos vasitos que
hazian en las piedras a modo de saleros, y assi se rompían las orejas de manera que venian a
quedar ya viejos, como granes anillos, los que ellos dizen Nacaztecocoyacpol. Tambien se
picaua debaxo del labio sobre la barba, hasta aguxerarselo como ventana, y algunos tambien la
lengua en la parte superior; todo esto hazian por sacrificio, y dizen que algunos llegauan a
desmayarse a adormecerse, y en este extasi, o oyan, o se les antojauan voces de su ydolo que les
hablaua, de que quedarían muy vfanos y como siguros de que se les otorgaua lo que pedian, que
de ordinario era hijos, hazienda, larga vida, familia o salud.
En acabando de sangrarse, sino se adormecia, o ya buelto en si del extassi, desgajaua vna rama
del arbol que era mas propio y conozido de aquel lugar, y se boluia por la posta hasta ponerla
delante del que auia despachado, y a esta rama dizen Tlapoztec acxoyatl nezcayotl, quiere decir
“desgajada rama del testimonio” en señal de auer llegado a aquel lugar. Presentauala pues al
viejo, con que le satisfacía de auer cumplido y obedecido su mandato, y hecho aquel modo de
peregrinacion, y si en ella se le auia mostrado o hablado aquel dios a quien auia hecho la
ofrenda de su sangre, o se le auia antojado, quedaua muy contento diziendo qué ya auia
recebido merced y conseguido lo que pretendia.
El texto no establece a que montaña subió el feligrés, pero es una fuente valiosa para conocer
como se realizaba el ascenso ritual. Destaca como la etnohistoria y la arqueología compaginan
con referencia a las pocitas en las rocas y su relación con el neuitzmanaliztli o sangrado con
espinas “se sacrificaua el derramando su sangre, para lo qual llebaua un punçon hecho de vna
rajita de caña agudo, y con el se picaua las orejas… hasta derramar mucha sangre, y hechauala
204
e unos vasitos que hazian en las piedras a modo de saleros” que discutimos páginas atrás en el
subcapítulo 3.10.2 Neuitzmanaliztli . También creo importante resaltar el uso de estimulantes
para sobreponerse a la fatiga ingiriendo el Tenex yheti que es tabaco preparado con cal; por
último y no menos importante, es como en el texto se enfatiza la diversidad ecológica que
ellos percibían a través de la demostración del ascenso por medio de la rama del testimonio la
tlapoztec acxoyatl nezcayotl, señal de haber llegado a cierta altura o piso altitudinal térmico.
Lograr un ascenso a la alta montaña era una demostración de la trascendencia biológica37

que ciertos iniciados lograban por medio del fervor religioso. El sentido de subir a espacios
yermos y agrestes permitía trascender la escala orgánica. Al realizar travesías por las altas
cimas se ponía de manifiesto la condición y preparación física y mental excepcional que hacía
del sujeto un individuo original que se distinguía del estándar colectivo. Subir significaba
romper con la escala humana asignada, llegar más allá de lo cotidiano y de lo mundano. La
complejidad del ascenso era la mecánica indispensable de esa metamorfosis. Se adquiría así
una dimensión distinguida, pues se superaban los constreñimientos orgánicos de la existencia
y de las limitaciones sociales (Montero, 2004a:52).38
Subir a la montaña permitía abrir un paréntesis en la cotidianidad, porque el desplazamiento

a las alturas llevaba a lo imaginario, al milagro. El poder de sobreponerse a la distancia y la
altura añadía una dimensión de poderío al sujeto que le permitía llegar a un diálogo más claro
con los seres sobrenaturales. Se abría así una dimensión de excelencia iniciática de elegidos.
Era un logro personal, que se traducía en una hazaña dentro de la colectividad, hazaña
recordada por siglos como el ascenso de Chalchiuhtzin al Popocatépetl en el año de 1289 dne.
Se entiende que el alcance de una cima nevada teniendo su origen en un clima templado es
un hecho extraordinario en la vida que bien podía conducir a la euforia. Acaso esto no
resultaba como una excentricidad encantadora, una neurosis individual que permitía la elisión
del tiempo en una presunción de trascendencia que se sobreponía a la muerte y que conducía
por lo tanto ficticiamente a la eternidad. Porque en efecto, integrar el espacio y el tiempo en un
recinto que por no ser habitado por los hombres, era divino. Euforia y esoterismo se
37
Véase para este criterio antropológico los conceptos de Baudrillard (1999:74 y ss).
38
Es necesario advertir al lector que estos criterios resultan de una experiencia personal del autor como
montañista, y no necesariamente son aplicables a la cultura mesoamericana.
205
confundían en el ritual de las alturas, todo el sistema de resistencias para consigo mismo era
reducido por el brío, la fuerza, la audacia, y la valentía. Se alcanzaba así una proyección
narcisista con determinaciones que hoy nos parecerían psicosexuales según el discurso de la
psicología moderna, y que favorecían consecuentemente a una seducción sensual y de poder,
porque desde la cima el dominio del paisaje era un signo abstracto del mundo real que por un
momento se lograba poseer al igual que lo hacían las deidades con la naturaleza.
La estimulación necesaria para realizar esos largos y difíciles ascensos dependía de la

capacidad de los creyentes para caer en motivaciones específicas que seguían una conducta
solemne, reverente y devota. Esos motivos trascendieron durante espacios de tiempo, y
apuntaron a una dirección específica del discurso religioso, esas motivaciones son como las
cualidades escalares aprendidas en Geertz (2000: 94). Los feligreses al lograr su ascenso
podrían haber alcanzado estados de ánimo diversos. Estos estados eran cualidades vectoriales
que variaban solamente en su intensidad y que surgían bajo ciertas circunstancias, que en este
caso eran el dominio del paisaje, la superación del cansancio y el paroxismo del ascenso.
Complejo sin duda parece ser el sentido de subir a las montañas. Pero esas montañas no
tenían existencia propia, existían a través de su función simbólica, se les daba un sentido en
los términos de la actividad humana que se inscribía en ellas adquiriendo significaciones que
se reducían a conceptos (Lévi-Strauss, 1999: 142). Se concebía a la montaña como una
estructura significante, en la configuración de lo ideal que se transformaba en lo material
(Iwaniszewski, 2001).
La alta montaña capturó el imaginario de las sociedades del pasado, que hallaban en la altura,
la temperatura, la nieve, los vientos y en otros elementos la huella de los dioses. Las
expresiones culturales en las alturas iban más allá de un simple juego de imágenes, se hacía
evidente el concepto de la montaña como un espacio sagrado donde residía lo sobrenatural.
Los resultados del trabajo de campo durante la temporada 2002 para La Malinche y el Pico
de Orizaba, y 2004 en el Popocatépetl, permiten apuntar algunos avances sobre las estrategias
de los ascensos de antaño. Tenían elaborados amplios senderos desde el somonte hasta el
mesomonte como lo podemos leer en la declaración que se toma a Juan González, durante el
proceso a Don Carlos cacique de Texcoco: “…y que ha oído decir que los de Guaxocingo
hacen limpiar e limpian los caminos, como antiguamente lo solían hacer a las casas del
206
demonio, que es mala señal […] y afirmose en ello…” en la confesión de don Antonio, alcalde
y principal de Texcoco: “…mas que habían visto que los de Guaxocingo tenían los caminos de
los adoratorios y la sierra limpios como lo tenían por costumbre de hacer antiguamente para
sus sacrificios”. Más arriba del mesomonte seguían los caminos más cortos y menos agrestes
con destino a la cima según sus posibilidades dadas las carencias técnicas obvias.
El verdadero problema de ascenso sería para los sitios sobre glaciares como el caso de la cima
de la Iztaccíhuatl (IZ-01) y Teopixcalco en el Popocatépetl (PO-01). Para el primero suponemos
una ruta sobre una morrena que conforma un canalón o corredor sobre el flanco occidental, en el
extremo sur de la cima, que ocasionalmente presenta hielo, y sólo en ocasiones se encuentra
parcialmente cubierto por nieve. Una táctica similar podría suponerse para Teopixcalco. Para
este tipo de sitios muy altos suponemos un ascenso escalonado, apoyado en diferentes puntos
altitudinales que podrían ser otros sitios de culto dentro del recorrido, o estancias como
encontramos en Durán (1984, 83) “…se hacían grandes y vistosas chozas y ramadas […] en
distintos lugares del monte, casas pajizas, con sus retretes y apartados, como cosa que hubiera
de ser durable…”. El ataque final a la cima se realizaba en un solo día, después de haber
ascendido a lo sumo en dos hasta 4200m/nm, cota que guarda condiciones favorables para
pernoctar disponiendo de una fogata. La parte final del trayecto podía realizarse en ocho horas,
saliendo muy temprano es posible llegar a la cima para después de medio día, un par de horas
para el ritual y se iniciaría el descenso, estando al anochecer de regreso. Los momentos
destinados para el ascenso no correspondían necesariamente a días determinados por una
doctrina estricta, más bien respondían a un ritual que debería se efectivo dadas las posibilidades
probabilísticas al inicio y final de la temporada de lluvias.
3.15 El culto comunal
Se reverenciaba también a las nubes, y las llaman ahuaque y al dios que las rige Tlaloque y a
los montes donde se engendran las nubes dicen Tlaloque tlamacazque, Pedro Ponce, 1569.
Actualmente a los que trabajan con las nubes, que es clima, se les denomina
diferencialmente de acuerdo a su región: "graniceros" en el Estado de México, "tiemperos" en
Puebla, y "misioneros del temporal" en Morelos, y media docena más de nombres como
quiaclasque, cuitlama, aurero, señores del temporal, temporalistas, aguadores, y otras tantas
207
denominaciones que Iwaniszewski (2004:393) expone al realizar un estudio comparativo entre

el caso mexicano, español y polaco de las estrategias rituales para controlar el clima.
Se hace necesario remitirnos a fuentes históricas para comprender lo que hoy genéricamente
aceptamos en la literatura antropológica como graniceros. Entre las más tempranas referencias
tenemos la Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad, escrita en 1569 por Pedro
Ponce (1987), que fuera cura de Zumpahuacan, al sur del Estado de México, probablemente
descendiente de la nobleza indígena de Tlaxcala, y que tuvo la preocupación de recoger los
ritos, costumbres y recuerdos de los indios, y de la cual se hace una transcripción parcial:
Estando ya el maiz para el primer desyerbo buelben a lleuar vna candela de sera y vna gallina
para sacrificar al bordo de la sementera poniendo la candela enzendida en el medio de la
sementera, luego adereçan el aue sacrificada, con tamales la lleban adonde esta la candela en
el medio y alla la ofrecen a la Diosa Chicomecoati, Diosa de los panes que dizen auita en la
Sierra de Tlaxcala y le hazen su oraçion y petiçion, y abiendo estado alli un rato la ofrenda la
quitan y la comen con lo demas. y luego queman copal.
Toman los primeros elotes y vanse a los serrillos adonde tienen sus cuezillos que llaman teteli
que son como altares es mandato que a estos serrillos no uayan los niños porque no descubran
lo que se haze. y llegados alla haçen fuego al pie del cuesillo o en medio en onrra del Dios
Xiuhteuctii y el mas savio toma en un tiesto deste fuego y echale copal y ynciencia todo el lugar
del sacrifiçio, y luego ençiende la candela de sera y la pone en medio del cuezillo y hecho esto
toma la ofrenda que es el uli copal pulque y las camisillas y xicaras papel y los ofreze ante el
cuezillo y fuego… Luego toma la gallina que se llevo para el sacrifiçio y la deguellan ante el
fuego y cuezillo mandan aderesar esta aue y con tamales la ofresen ante el fuego y cu y las
camisillas las uisten algunas piedras que alli ponen lo qual acabado comen los elotes y lo
demas ofrezido bebiendose el pulque. y desta manera pagan las primiçias de los nuebos fructos.
Ya que el mayz esta para coger en la sementera… se uan fuera del poblado algun lugar donde
se diuidan dos caminos vno para vna parte y otro para otra y alli el maestro ofrese los dos
generos de tamales y la caña con las dos masorcas puestas las puntas de las masorcas hazia la
sierra de tlaxcala al oriente que es donde auita la Diosa chicomecoati. diosa de los panes
haziendo un razonamiento y enviando enuajada con las masorcas. diziendo. yn tixolotl
ximohuicatiuh maxicmonahuatiliti in iztacçihuatl ca in mochihua motequipanoa in.
Resalta en el texto que se rinda reverencia a La Malinche desde una región tan distante, y
desde la cual nos es visualmente perceptible. Esto demuestra como la montaña simbólica logra
trascender más allá de su espacio geográfico a través de las metáforas que exaltan su
importancia.
Otro contemporáneo de Pedro Ponce, Jacinto de la Serna (1987: 289-290), recopila rituales
campesinos en su Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías, y
extirpación de ellas, que constituye otro referente obligado para un mejor entendimiento:
208
Todas estas cosas se aueriguaron de muchos indios de aquellos Pueblos de San Matheo,
Xalatlaco, Tenango y sus sujetos, y mas se aueriguó las supersticiones, y hechizerias, que tenian
en auyetar los nublados, se quienes temian daño de granizo á las mieses; y en estos Pueblos
auia hasta numero de dies de estos conjuradores, á quienes pagaban los indios medios reales, ó
reales, pulque, ó otras cosas, para que con sus conjuros estorbassen los daños de los
temporales, y tempestades, y auia indios deputados para que recogiessen las derramas para
estos tales conjuradores: y sucedió… que auia caido vn granizo tan grande, que le auia echado
á perder toda su sementera, y el tal Español con el sentimiento de lo sucedido en su sementera,
le dixo malas palabras, y riñó con vn indio, de quien tenia noticia, y sospecha era deste officio,
porque se auia descuidado tanto en auyentar el granizo; á que le respondió, que ni él, ni otros
deste officio se atreuian á vssarlo, porque el Señor Arçobispo, que entonces lo era el Illmo. Sr.
Don Fray Garcia Guerra de gloriosa memoria, auia castigado los tales conjuradores en
Tenango; y que por esta causa, y el miedo que tenian todos, no se atreuian á hazer los conjuros,
que acostumbraban…Y aunque auia muchos de este officio no todos tenian vn mismo modo de
conjurar, sino muy distintos: si bien el pacto con el Demonio, en cuya virtud esto se hazia, y
haze el dia de oy, es igual en todos: porque vnos conjuraban con las mismas palabras del
Manual Romano, que tiene para estos effectos, y concluian su conjuro con soplos vnas, y otras
partes, y mouimientos de cabeza, que parecian locos con toda fuerça, y violencia, para que con
aquellas acciones se apartassen los nublados, y tempestades u vnas, y otras partes. Otro
conjuraba con vna culebra viva rebuelta en vn palo, y esgremia con ella asia la parte de los
nublados, y tempestades con soplos, y acciones de cabeza, y palabras, que nunca se podian
entender, ni se pudo aueriguar mas de que lo vian en lo exterior de las acciones. Otro
conjuraba los nublados, y tempestades con las mismas acciones, y soplos á vnas partes, y otras,
y lo que decia eran estas palabras: «A vosotros los Señores Ahuaque y Tlaloque,» que quiere
decir: «Truenos y Relampagos: ya comienço á desterraros, para que os aparteis vnos á vna
parte, y otros á otra.» Y esto decia santiguandose, y soplandolos con la voca, y haziendo bueltas
con la cabeza de Norte á Sur, para que con la violencia del soplo, que daba, se esparciessen.
Otro espantaba, y auyentaba las nubes, y tempestades diciendo las palabras, que se siguen:
«Señor, y Dios mio, ayudadme, porque con prisa, y apresuradamente viene el agua, y las nubes,
con lo qual se dañaran las mieses, que son criadas por nuestra ordenacion. Amada Madre mia,
Reyna y Madre de Dios, Sancta Maria ayudadme, sed mi intercessora, porque ay muchas cosas,
que son hechuras vuestras, que se pierden,» y luego decia: «Sanctiago el moço, ayudadme,
varon fuerte, vencedor, y hombre valeroso, valedme, y ayudadme, que se perderan las obras, y
hechuras de Dios todopoderoso.» Y santiguandose decia: «En el nombre del Padre, y del Hijo, y
del Spiritu Sancto. Amen» y soplando a vn cabo, y á otro se ivan las nubes, y daba á Dios
gracias de auerlas auyentado. Desta manera vssaban, y vssan oy, si ay algunos deste officio,
estos conjuros, mezclando las cosas diuinas, y ceremonias de la Iglesia con sus supersticiones.
Como trabajadores intelectuales, los graniceros reciben una retribución por sus servicios, así
como lo hicieron sus antepasados. Por ejemplo, durante el siglo XVI cobraban por arriba de
medio real, Asegura don Timo, un granicero de 44 años que garantiza su labor, que hoy un
buen aguacero cuesta mil quinientos pesos:
No se aceptan reclamaciones, porque precisión, lo que se dice precisión, pues no... El agua
puede llegar días antes o días después, y a veces cae en el lugar indicado, pero otras de plano
inunda todo el pueblo. Pero de que llueve, llueve (Rivera, 2002).
209
Conforme pasan los años, la liturgia va variando. Hoy don Timo utiliza una jícara llena de
agua de Gloria (agua bendecida el Sábado de Gloria), a la que agrega unos algodones que
representan las nubes, y ceras benditas. Con un sahumerio lleno de copal hace la cruz.
Después, con palmas benditas y un cirio pascual “para que obedezcan las nubes, porque si no,
no hacen caso”, sale al patio a continuar el ritual. Según el movimiento de su mano aleja o
atrae los nubarrones, y para que caiga “una lloviznita o un aguacero” al mismo tiempo se reza
una serie de oraciones. Insiste en la idea “empujar las nubes” ese el método ancestral que
utilizaban sus predecesores del Códice Florentino (L.VII. Cáp.VI): el mixtlazqui que arroja el
viento y las nubes, el teciuhtlazqui que arroja el granizo, y el teciuhpeuhqui que vence al
granizo, pronostican el clima a partir del conocimiento que tienen del paisaje (ibídem).
Y para que no granice, para que no sea granizada, para que no sea muerta por el granizo la
mata de maíz, entonces empujan [las nubes], las ahuyentan los arrojadores de granizo, los
arrojadores de la lluvia (López Austin, 1967: 87-118).
Queda de manifiesto cómo una misma costumbre ritual que proviene de la antigüedad puede
sufrir modificaciones y distorsionarse de la “pauta ideal” a través de los tiempos. Allí donde
existen desviaciones entre la pauta real y la ideal nos preguntamos si existe un alto grado de
libertad en el ritual o nos enfrentamos a cambios sociales radicales (Turner, 1980: 303).
El granicero de antaño es el tlaciuhque o “semejante a su dios” que es Tlaloc, porque sabía

lo que él determinaba; así, era adivino que pronosticaba si lloviese, si hubiese hambre, e
incluso, cuándo debían ir a la guerra, apunta de De la Garza (1990: 35). Este chamán para
nacer, desaparecía cuatro veces del seno de su madre y volvía. Además, decían, era conocedor
de la región de los muertos, conocedor del cielo, podía penetrar en las regiones sagradas como
las cavernas y las montañas, esto implicaba la capacidad de extremar parte de su espíritu.
A finales del siglo XX, los graniceros eran todavía una selecta corporación de escogidos que
regulaban el clima. Para ser uno de ellos se requería ser llamado desde “Arriba”, se presentaba
una simbiosis de símbolos y entidades católicas con otras de origen prehispánico. El individuo
llamado estaba sujeto a prestar servicio en la tierra a los poderes sobrenaturales que
gobernaban el clima. Habían sido llamados al ser tocados por un rayo, algunos, por el impacto
morían y se “iban a trabajar” desde lo alto; los que sobrevivían tenían un destino al que no
podían renunciar: “trabajar con el tiempo” (Bonfil, 1968).
210
Entre las obligaciones que tenían asignadas estaba la de actuar como intérpretes de los
designios “Superiores”, además, mantenían la capacidad de curar y hacer limpias. La cruz era
su principal instrumento ritual, su fuerza y su vínculo con la divinidad. El acto de curar residía
en que el paciente aceptara su dolor en un aspecto de sumisión y que solicitara a Dios su salud
por medio de limpias compuestas de danzas, rezos y hierbas mágicas que no eran más que
medicamentos homeopáticos y el efecto psicológico de mejora o placebo.
Los trabajadores del temporal son gente respetada y hasta cierto punto temida por la
comunidad. Se les atribuyen artes maléficas y pactos demoníacos, también se les confunde con
nahuales, de tal manera que se les designa con frecuencia “brujos”. Pero los graniceros, más
que un culto nigromántico son un intento por explicar lo que es inexplicable y de controlar lo
incontrolable en una comunidad que no dispone de capacidad tecnológica suficiente para
enfrentarse a los extremos del clima.
Sus oficios resultan de la tradición, son el habitus 39 que no alcanza la forma de sujetos
reflexivos de los fenómenos teológicos porque simplemente sigue la huella de la memoria
ancestral que orienta su conducta (Giddens, 1998: 54). Su rutina por el peso de la modernidad
cada día se ve menos favorecida. La decadencia cultural se traduce en una fragmentación
social, y en la pérdida de la tradición que debilita sus vínculos sociales como es evidente por
su desaparición en poblaciones con gran tradición como Tenango, al pie del Nevado de Toluca.
Aproximadamente existen más de una docena de emplazamientos rituales de los graniceros

en la montaña,40 los más importantes son la Cueva de los Brujos o Cueva de Alcalica en la
Iztaccíhuatl (IZ-11), el Cempoaltepetl al sur del Popocatépetl en el Estado de Morelos, El
Ombligo (PO-05), por debajo de Las Cruces en la cara NE del Popocatépetl y el Divino Rostro
en el lado opuesto (PO-06); La Casa de Rosita, una cascada por abajo del Valle de Mirapuebla
en el flanco SE de la Iztaccíhuatl. Iwaniszewski (comunicación oral 2004) dispone de al menos
una docena más para las cofradías de San Pedro Nexapa entre los volcanes Iztaccíhuatl y
39
Vemos el habitus, como un modo de vida estable que obedece a una conducta inconsciente, que es heredada y
que permite la continuidad, bien parece un resto fósil del pasado que se recrea bajo diferentes situaciones
sociales, en resumidas cuentas es un arraigo de identidad.
40
Sería más apropiado denominar estos emplazamientos desde una categoría etic, aplicando los nombres que
utilizan los participantes para describirlos como “Templos” o “Calvarios”.
211
Popocatépetl; Sergio Suárez, otros cinco para La Malinche; Elías Rodríguez, cuatro o cinco
para el Popocatépetl cerca de Tetela del Volcán; Víctor Arribalzaga, con dos sitios para el
Monte Tláloc; además de las contribuciones de Julio Glockner (1996 y 2001). En todos estos
sitios se instaura una lucha: se enfrenta a la desesperación. El grupo campesino se entrega con
toda honestidad a la oración para que caigan las lluvias, lo cual termina fortaleciendo su
integridad social.
Más allá de de la teoría del interés41 donde la ideología es un arma y máscara; la teoría de la
tensión nos permite entender este culto a través del síntoma y el remedio (Geertz, 2000: 177).
Así pues, la ideología comunal suministra una salida simbólica a las agitaciones emocionales
generadas por el desequilibrio. La ideología salva la brecha emocional entre las cosas tales
como son y las cosas tales como deberían ser, así se asegura el desempeño de roles que de otra
manera podrían ser abandonados por la desesperación o la apatía.
Sin duda el ritual de los graniceros sobrevivirá entre las comunidades campesinas, porque
sus fines son dramáticamente prácticos, vitales y urgentes. No importa que sus ceremonias nos
parezcan de extraordinaria ambigüedad, se engendran en el deseo de sobreponerse al
desamparo y la desgracia, surgen de una lógica práctica producida fuera de toda intención
consciente, sus rituales son un elemento estructurado y estructurante generador automático de
actos simbólicos. Sus súplicas a la montaña emanan del aislamiento económico que es la
pobreza, la debilidad de las fuerzas productivas y reproductivas del grupo (cfr. Bourdieu, 1991:
160 y 164). La angustia se agudiza cuando las acciones simbólicas del pasado que explicaban
el espacio/tiempo se transforman porque son obligados a pasar de lo colectivo a lo individual
en las modernas sociedades industrializadas. Pierden así su seguridad ontológica, su ficción
colectiva. El campesinado experimenta la zozobra del proceso de proletarización que lleva al
despojo. No obstante, la institución de los graniceros les permite aún mantenerse unidos y
definidos dentro de una percepción que les parece eficaz de la naturaleza. Para ellos, ésta es una
garantía de subsistencia que como culturas subalternas presentan para resistirse.
41
Tradición marxista.
212
Paralelamente a los problemas ecológicos que afectan a la montaña, existe una marcada
erosión de la sociabilidad,42 de las identidades colectivas, y de la espiritualidad que altera el
piso cultural y arrastra a las comunidades al desarraigo y al vacío como ya se ha dicho. Al
homogeneizar la vida en las sociedades postmodernas, normalizar las conductas y borrar las
diferencias, se pierde el ámbito de la producción y creación del sentido de la naturaleza y la
sociedad.
El capital simbólico produce historia a partir de la historia, así es como asegura su

permanencia sobre el cambio, pero al devaluarse la permanencia se pierde y con ello la
historia. La urbanización que vemos alrededor de los grandes macizos volcánicos del
Altiplano con las ciudades de México, Puebla y Toluca, expone a los grupos dotados de
tradiciones diferentes a la generalización monetaria y al salario, esto provoca en palabras de
Bourdieu (1991: 37-38,187) el hundimiento de la ficción colectiva, colectivamente sostenida,
y por ello absolutamente real que era la religión “del honor”. La confianza se substituye por el
crédito.
Aflora la incongruencia entre el marco cultural de significación y la estructura de la

interacción social, una incongruencia debida al hecho de que persisten en el ambiente
símbolos religiosos del pasado que no son entendidos por la estructura moderna. En palabras
de Max Weber (cit. por Geertz, 2000: 153) este es el enfrentamiento y polarización entre las
religiones tradicionales 43 y las religiones racionalizadas. 44 Las primeras son expresiones
implícitas y fragmentarias, las otras como el cristianismo parten de religiones mundiales
formuladas de manera explícita, así se genera la crisis religiosa, se amplia la distancia entre lo
tradicional y lo racional.
Por el carácter ambiguo de las creencias místicas estas pueden ser manipuladas en relación
con las más variadas situaciones sociales. Los medios de comunicación de masas, han
aprovechado esta situación desde la erupción del volcán Popocatépetl en 1994, y han reducido
el ritual de los graniceros al espectáculo excéntrico de las modas esotéricas. Estas condiciones
sumadas al turismo de lo oculto y lo místico, aunado a las intenciones de académicos
42
En el sentido de la relación social cotidiana.
43
Más próxima a los elementos mágicos.
44
Esfera secular urbana.
213
interesados por los cultos en la montaña, han ocasionado que en el año 2004, los campesinos
cobren a los visitantes por observar su liturgia del 3 de mayo en la ladera sudeste de la
Iztaccíhuatl. En diez años hemos atestiguado como el ritual se adapta y readapta
periódicamente a las condiciones básicas y a los valores axiomáticos de la vida.
214
Capítulo IV
EL NEVADO DE TOLUCA
COMO UN SISTEMA SIMBÓLICO
Jorge Obregón
Cráter de Nevado de Toluca
Óleo/lino/madera
80 x 180 cm, 2000
E L N EVADO DE T OLUCA COMO UN SISTEMA SIMBÓLICO
4.1 Introducción
La arqueología simbólica asume que el espacio y el tiempo conforman el sistema nuclear de la

cultura.1 En esta oportunidad, espacio y tiempo se conjugan con los aportes contextuales e
interpretativos de los capítulos anteriores para dar cuerpo a un modelo que recurre en su
periodicidad al andamiaje de tres amplias temporalidades: Premodernidad, Modernidad y
Posmodernidad. Esta estrategia posibilita la reflexión desde una opción muy recurrida en la
antropología, que no sólo desarrolla una posición histórico/cultural, sino que también permite
una interpretación de cómo se vive y de cómo se actúa.
Un modelo requiere para su aplicación de una zona restringida y específica que permita
establecer puntos de referencia en vista de futuras investigaciones. De todo el Altiplano opte
por el volcán Nevado de Toluca, porque en ninguna otra montaña es tan evidente la
confluencia de diferentes formas de vida, por ejemplo: por un lado la condición premoderna
de los campesinos de San Miguel Oxtotilpan, con ascensos colectivos, en comunidad,
guardando el mismo culto, compartiendo un objetivo, itinerario, y ofrendas; por el otro, los
modernos montañistas, turistas y trabajadores, individuos polifacéticos provenientes de
culturas fragmentarias; el cuadro se completa con los sujetos posmodernos, aunque son los
menos, algunos ya están presentes desde una computadora personal reconociendo las
condiciones climáticas de la montaña en tiempo real sin necesidad de estar en la montaña
misma.2 Reunión al fin de tres amplias condiciones de vida que se contrastan como en ninguna
otra montaña para este modelo.
1
Véase en este volumen el Capítulo I, La Montaña como un paisaje simbólico.
2
Véase la página que la Comisión Nacional del Agua, ha preparado de la estación meteorológica del Nevado de
Toluca, se renueva cada diez minutos http://smn.cna.gob.mx/productos/emas/paginas/ntoluca.html .
217
4.2 Composición del sistema
El modelo se vale de cuatro procesos subsecuentes a realizar:

1. La clasificación contextual, 3 empleando las siguientes categorías:
• Sitios de cúspide
• Sitios de portal
• Sitios para ritos ascéticos
• Sitios de trayecto
• Sitios de observación astronómica
• Sitios en cuevas
• Sitios de culto comunal
• Sitios de diferenciación teológica
• Sitios de sacrificio
• Sitios adosados a grandes rocas
• Sitios dedicados a la industria extractiva
2. Los lugares, 4 interpretando los espacios que se han identificado como prominentes:
• Cimas
• Cuevas
• Rocas
• Terrazas
• Manantiales
• Aristas
3. La condición, explicando los modos de ser y de comportarse de la sociedad con
referencia a la montaña para amplios períodos de tiempo:
• Premodernidad
• Modernidad
• Posmodernidad
4. La clasificación utilitaria, intentando revelar las necesidades que la comunidad
resuelve en la montaña considerando que:
• Un lugar puede adquirir diferentes usos durante un período histórico
• Los usos de un lugar varían considerablemente según el grupo étnico, el período histórico y la
condición
• Determinado uso se vale de distintos y variados lugares para alcanzar su objetivo
• La clasificación contextual, la identificación de los lugares, y la condición no son suficientes
para alcanzar un modelo simbólico sino se contrastan desde una categoría utilitaria
• La clasificación utilitaria no se reduce a puntos específicos como los incisos del 1 al 3; elabora
sus propias categorías según la capacidad del investigador por describir cuidadosamente usos
concretos
3
Considérense los criterios del apartado 2.11.2 Clasificando el contexto arqueológico, que se derivan del
trabajo descriptivo y sistemático que el lector puede confrontar en las fichas de registro del Apéndice 3.
4
Como se anota en el subcapítulo 3.7 Los recintos sagrados.
218
4.3 Aplicación del sistema
4.3.1 Primer nivel: Clasificación contextual
Este nivel se resuelve en primera instancia invitando al lector al apartado 2.10 Nevado de
Toluca, que describe contextualmente los 17 emplazamientos registrados a la fecha con su
correspondiente proyección en el mapa de la figura 45. Se complementa este cuadro
ordenando los datos según las siguientes categorías de clasificación:
Sitios de cúspide, no se ha registrado en la cima mayor5 evidencia arqueológica alguna, cierto es

que carecemos de una prospección sistemática, pero no hemos recibido ninguna
denuncia, así que el Nevado de Toluca, es hasta el momento la única montaña con cima
en el piso subnevado, que de todo el Altiplano carece de sitio arqueológico en su cumbre.
El Pico El Águila de 4630 m/nm, en la ladera sur es una cima prominente, la diferencia
altimétrica de 60 metros con la cima mayor sólo se distingue utilizando sofisticados
instrumentos y muy difícilmente es perceptible visualmente considerando la distancia
que los separa de 1556 m, esta cima la prospectamos en 2001, y tampoco encontramos
evidencia arqueológica alguna. Por su parte las cimas secundarias NT-01 y NT-05,
registran cerámica burda; para NT-04, se agrega a la tosca cerámica, navajillas de

obsidiana; pero en NT-02 se observa un cambio significativo por una cerámica suntuaria
acompañada de navajillas de obsidiana. No se ha podido asignar una temporalidad para
estos sitios porque no se han excavado y la cerámica y lítica no son diagnósticas.
Sitios de portal, no se ha registrado esta categoría en la montaña, lo cual viene a completar el

cuadro que distingue a las altas cimas del Nevado de Toluca como poco relevantes en el
culto. Aunque pudiera darse una alternativa con las planicies alrededor de las lagunas
como sitios de portal en referencia a la cima secundaria del Cerro El Ombligo (NT-02).
Sitios para ritos ascéticos, no contamos con certeza arqueológica o etnohistórica que nos remita
a una permanencia temporal por arriba de 4000m/nm como se consigna para esta categoría.
Sin embargo, me gustaría apuntar que la observación del amanecer desde el sitio NT-03,
5
En la cartografía comercial como Pico El Fraile de 4690 m/nm, para los informantes de Robles (2001) en
Teotenango, Picacho de San Marcial.
219
que ya trataremos con más detalle, significa sin los aprovisionamientos modernos, un
hecho relevante que sin duda exigió de disciplina y fortaleza para sobreponerse a las
ráfagas de viento y bajas temperaturas, por lo que la práctica y ejercicio de observación
sin duda era una ejecución que requería de perfección espiritual, por lo que también
puede considerarse un hecho ascético en un sentido laxo.
Sitios de trayecto, al menos se han detectado tres rutas de ascenso (fig. 73), una que gana altura
saliendo de Teotenango por la vertiente oriental (rojo); otra proveniente del valle de
Toluca siguiendo los sitios arqueológicos de arroyo Cano al norte (amarillo); y la última
por el flanco poniente utilizada por los campesinos de San Miguel Oxtotilpan para sus
rituales de propiciasión climática (azul).
Leyenda:
5610 – 4500 m/nm 4500 – 4000 m/nm 4000 – 3500 m/nm 3500 – 2700 m/nm m
2700 – 2400 /nm
Retícula de 5000 m
en coordenadas UTM
Figura 73. Los caminos que conducen a los recintos sagrados del Nevado de Toluca.
220
Sitios de observación astronómica, en marzo de 2001 circulaba por los alrededores de

Teotenango, estaba atardeciendo y observe como el sol se ocultaba detrás del Nevado de
Toluca, era mediados de marzo, y de inmediato me vino la idea del alineamiento entre la
montaña y la zona arqueológica para el equinoccio. Así inicie las observaciones que por
más de un año me llevaron a registrar el atardecer desde Teotenango para diferentes
fechas. Con más de 15 visitas conseguí ajustar un sistema para calcular la posición del
sol sin el uso de teodolito, supliéndolo por un GPS, cartografía vectorial, el software
adecuado y una sencilla operación para estimar la elevación del horizonte.6 Animado por
los resultados inicié los cálculos para el sitio NT-03, de donde en 1962 se recuperó una
estela, que sin duda tenía relevancia astronómica. Los avances en el estudio desde
Teotenango con referencia al ocaso detrás de la sierra dentada del Nevado de Toluca (fig.
74) y el sitio NT-03, El Mirador, en el borde norte del cráter de la misma montaña, se
ponen a consideración del lector en el apartado 4.3.4.1 Registrando el tiempo.
Pico El Fraile NT-01 Pico El Águila NT-05 NT-04
Figura 74. El conspicuo perfil del Nevado de Toluca visto desde Teotenango.
Sitios en cuevas, en la montaña hemos registrado las cuevas de Cerro Prieto (NT-10) y Arroyo
Grande (NT-14), además del abrigo rocoso Los Cantiles (NT-13), en los tres sitios el
material arqueológico es de manufactura burda, y la única espelunca que sigue en uso es
NT-10 como se relata en el inciso 4.3.4.3 Consiguiendo agua. Los tres sitios que
difícilmente alcanzan una zona hipogea se relacionan con ceremonias comunales donde
los manantiales del interior, hoy exiguos, fueron significativos.
6
Agradezco la asesoría que recibí del doctor Jesús Galindo Trejo, porque sin sus comentarios me hubiera sido
imposible alcanzar algún resultado.
221
Sitios de culto comunal, con la mayoría de los sitios arqueológicos dedicados a este culto en la
montaña, y con una periodicidad que abarca más de 2000 años, se demuestra el fervor
que los agricultores han mantenido al Nevado de Toluca. Técnicamente no es
complicado subir, por lo cual se pudieron organizar desde períodos muy tempranos
ascensos multitudinarios a las amplias planicies alrededor de las lagunas. Sin duda el
paisaje del interior ha sido, y es determinante para exaltar el imaginario de los fieles
indígenas como veremos más adelante, en el ya anunciado inciso 4.3.4.3 Consiguiendo
agua.
Sitios de diferenciación teológica, tres sitios mantienen esta propuesta: el Cerro El Ombligo o
Xicotepec (NT-02), por su cerámica suntuaria y ubicación al centro de las lagunas que lo
hace un lugar excepcional dentro del cráter, su relevancia también la podemos inferir por
el nombre; La Estructura (NT-11), por la construcción arquitectónica ahí realizada de la
que podemos apuntar muy poco por el feroz saqueo que ha sufrido; y El Mirador (NT-03)
por la categoría astronómica que discutiremos en su momento.
Sitios de sacrificio, sólo un sitio presenta evidencia material para sustentar este criterio, me
refiero a NT-07, Laguna de la Luna (fig. 61), de donde se han extraído puntas de maguey
y se ha registrado en la orilla noreste un xicalli, ambas son evidencia del sacrificio de
autosangrado (véase en este volumen 3.10.2 Neuitzmanaliztli ). Por crónicas de los buzos
que han extraído esferas y conos de copal, sabemos que a su interior se encontraron
puntas de maguey y astillas de madera (Guzmán, 1991:102 ss), por lo que habría de
considerarse también a la Laguna del Sol (NT-08). Por último, en un texto del siglo
pasado encontramos una cita que hace referencia al sacrificio infantil en la montaña
(Velázquez, 1973:51-53):
Caso singular y de mucho horror era la fiesta que este dios –Coltzin o Tolotzin- 7 del
valle de Toluca provocaba; solamente había seis lugares en que sacrificaban niños,
uno de ellos era el del Xinantecatl, hoy Nevado de Toluca, donde llevaban niños a
sacrificar, que después hacían en barbacoa y los comían. A esta fiesta del Xinantecatl
concurrían de todos los contornos, desde Texcatitlan y Sultepec, hasta Malinalco y
Tenancingo.
7
Que es uno de los varios nombres que le daban al sol.
222
Sitios adosados a grandes rocas, muchas son las rocas erráticas en las laderas de la montaña,
pero sólo por debajo de una encontramos material cerámico prehispánico, nos referimos
al sitio NT-03. En 1989 (fig. 75), aún mantenía reverencia, pues encontramos restos de
veladoras, ofrendas florales, y mojoneras. En las últimas incursiones que hemos
realizado de 2002 a 2003 para realizar las observaciones astronómicas no se manifiesta
ninguna ofrenda.
Figura 75. La roca errática que distingue al sitio NT-03, en 1989.
Sitios de uso industrial, sin duda alguna, desde la antigüedad el Nevado de Toluca abasteció de
madera, agua, piezas de caza, vegetales, y algunos minerales a las comunidades del
somonte, a pesar de ello, no tenemos noticia etnohistórica ni arqueológica que así lo
demuestre. Consideramos dos alternativas para este proceso: la extracción, en la que se
comprometen varios días de trabajo como la caza; y la recolección de plantas o leña, que
puede tomar tan sólo algunas horas. González de la Vara (1999:48-49) considera que la
cacería durante el Posclásico era protagonizada por grupos de seminómadas como los
otomíes que realizaban incursiones en la serranía para capturar venados, liebres y demás
mamíferos además de yerbas, por su parte los matlatzinca explotaban ampliamente los
recursos forestales. Robles (2001:151) apunta la importancia económica de la extracción
de hielo para períodos históricos. En 1897, con la inauguración del ferrocarril de Toluca
a Tenango, la expoliación de la región adquirió niveles industriales, los taladores se
organizaron, y grandes extensiones de bosque desaparecieron para convertirse en campos
de labor agrícola. A la fecha los caminos de saca están abandonados y solo una furtiva
extracción de madera persiste. El 1 de octubre de 1991, el Movimiento Ecologista del
223
Estado de México, informó que el 75 % del área boscosa del parque Nevado de Toluca
había sido talada y que cinco especies de animales habían desaparecido (SARH, 1993).
4.3.2 Segundo nivel: Interpretando los lugares
Cimas, ya hemos apuntado que las altas crestas situadas en el borde oeste del cráter con los
picos El Fraile y El Águila, están ausentes de material arqueológico, faltó apuntar que
estas cimas son muy estrechas y rocosas, de difícil acceso aún en la actualidad. Sin
embargo, no sorprendería saber que algún exaltado peregrino de la antigüedad alcanzara
estas cúspides, y si dejó alguna evidencia material, los agentes del intemperismo se
encargaron de borrar su ofrenda. Más significativo que estas cumbres y las otras
elevaciones de la montaña, resulta el Cerro El Ombligo o Xicotepec, donde hemos
registrado el sitio NT-02, su situación al interior del cráter en medio de las dos lagunas,
distinguido por cerámica decorada a diferencia de los demás sitios con burdos tepalcates
le concede la atención focal del ritual en la montaña. Es el axis mundi, que se confirma
con el nombre de ombligo en la antropomorfización que se hace de la naturaleza. La
excavación del sitio ayudaría a resolver la dimensión cultural y temporal, y así poder
ahondar en la idea de un espacio ritual que se recreaba en el paisaje interior, y no en el
exterior con el dominio visual de grandes extensiones del territorio. Porque desde El
Ombligo poco se ve, se esta al interior de un cráter cercado por altos picos nevados, 8 tal
vez ese fue el modelo sugestivo: un recinto en las alturas colmado de agua a la manera de
un gran xicalli o jícara. Aún queda por resolver si existía un ayauhcalli, que como obra
arquitectónica distinguiera el lugar acompañado de sus respectivos ídolos, que por cierto,
según guardabosques, en 1965 se sacó de la Laguna de la Luna, un ídolo de 60 cm con la
imagen de Tlaloc. Tal vez el celo religioso durante el Virreinato, y la continua
expoliación de la montaña destruyeron toda evidencia de superficie.
Cuevas, en la figura 73 advertimos que las tres cuevas registradas en la montaña (NT-10, NT-13 Y
NT-14) son estaciones de las trayectorias que ganan altura por las vertientes. Pareciera
que cada una es un portal para un rumbo, que durante el ascenso se obliga su visita. Esta
8
Véase la propuesta detallada por Robles (2001) al respecto.
224
idea se nos ocurre porque los campesinos de San Miguel Oxtotilpan, se tomaban el
trabajo de desviarse de su camino antes de llegar a las lagunas, para pernoctar y celebrar
en la cueva de Cerro Prieto. Pero la escueta oquedad de Cerro Prieto, que más bien es un
abrigo rocoso (fig. 76), nos demuestra como en estos lugares se acumulan desigualmente
los tiempos: en 1989 no había ninguna cruz, en 2003 encontramos que el espacio se
enaltece con la “Santa Cruz del Xinantécatl”, entendemos que los feligreses de San
Miguel Oxtotilpan no la instalaron, porque no realizan ascensos rituales desde 1995;
además no requerían para su celebración de una cruz, ellos cargaban con su devoción
llevando a cuestas la imagen de San Miguel Arcángel, así que este lugar tiene otros
devotos, congrega el imaginario de otras comunidades, esta arraigado en la tradición de
un basto territorio, la cerámica prehispánica dispersa en superficie demuestra que sus
raíces se pierden en el tiempo. Así pues, la cueva de Cerro Prieto, al igual que los demás
lugares guardan las esencias subyacentes que dan testimonio de los tiempos y de los
rituales que se suceden. Del otro lado del volcán, se depositan ofrendas al granizo en la
Cueva de San Marcial por vecinos de Teotenango (Robles, 2001:123), no hemos
identificado el sitio, pero se propone las cuevas de Arroyo Grande (NT-14), porque son
las únicas oquedades en el camino entre Teotenango y las lagunas.
Figura 76. Aspecto de la “Cueva de Cerro Prieto”, NT-10.

En el Nevado de Toluca hay más cuevas, se sitúan en el imaginario, en las fantasías de
quienes buscan riquezas escondidas. Variadas son las historias de extravagantes
aventureros que siguiendo las astucias de los bandidos del siglo XVIII conocidos como
“Los Plateados”, encuentran en cada cueva la posibilidad de enriquecerse con los
lingotes de plata escondidos por esos bandoleros (Monroy, 1970). Las narraciones de
225
esas esforzadas exploraciones insisten en la precaución esotérica ante la inminente

maldición de quien no tiene derecho por apropiarse de la riqueza que guarda la montaña
en sus cuevas.
Rocas, los modernos paseantes, los excursionistas y montañistas, así como los deportistas de alto
rendimiento recorren las laderas sin percatarse del espacio, no lo observan. Caminan
sobre sitios arqueológicos y no dan cuenta de ello. Poseen una visión distinta, tienen
diferentes intereses, su lectura del entorno es distinta: una roca es un obstáculo. Muy
diferente debió ser para el hombre de antaño una roca errática, porque en su perenne
perfil era posible realizar la lectura de los tiempos, la encontraba significante para
depositar devotamente su ofrenda que con tanto cuidado transportada desde el somonte.
Arqueológicamente el sitio NT-03 (fig. 75) nos conduce a esta interpretación.
Terrazas, el sitio NT-09 registrado en 1989, fue el primer emplazamiento que encontramos sobre
una terraza perfectamente delimitada, esto nos llevó a considerar una variable que se
viene repitiendo en otras montañas del Altiplano. Es obvio valerse de plataformas
naturales para el ritual y el descanso en terrenos mayoritariamente inclinados. Las
terrazas más significativas por su ubicación representaron un instrumento de
diferenciación social, en contraste con otras menos relevantes que pudieron funcionar
para el culto comunal como lo demuestra el sitio NT-09 con su cerámica burda.
Manantiales, los recursos acuíferos del valle de Toluca eran relativamente abundantes (fig. 77),
aunque en la actualidad la mayoría están extintos; quizás hubo cientos de manantiales
que promovieron la abundancia de recursos agrícolas durante el período prehispánico
gracias a los aportes hídricos del Nevado de Toluca.
En las laderas del mesomonte no ha sido posible identificar manantiales asociados a

sitios arqueológicos, restando para el registro los veneros de temporal al interior de las
cuevas y abrigos rocosos. Pero en la alta montaña un nacimiento de agua aún drena, por
sus afluentes el material arqueológico acredita el fervor que le tenían desde antaño por
abastecer a la Laguna de la Luna (fig. 61). Revisemos la calidad del agua, de esta y de la
Laguna del Sol, únicos cuerpos de agua perenne de la alta montaña mexicana.
226
Figura 77. Recursos hídricos provenientes del Nevado de Toluca para la época prehispánica.
Estos embalses alpinos de zona tropical se formaron al quedar tapada la boca eruptiva,
así que descansan sobre una cuenca endorreica, polimíctica,9 cubierta en el fondo por
grava y arena provenientes de la misma roca y de los suelos del alrededor.10 Los aportes
hídricos ante la carencia de ríos se deben a los manantiales, la lluvia en verano, la nieve
en invierno y el agua de deshielo en primavera; las pérdidas corresponden
exclusivamente a la evaporación. La Laguna del Sol, es de mayores proporciones con un
área de 24ha y una profundidad media de seis metros y máxima de 15; en tanto la
Laguna de la Luna de menores proporciones no sobrepasa los 10 m de profundidad.
Ambos embalses, según los criterios de Alcocer (1980:1) quedan identificados con del
término común de lagos, y se consideran entre los cuerpos perennes más altos del mundo.
Las aguas en ambos lagos son de baja mineralización, con nutrientes escasos, y
alcalinidad baja. Las sales predominantes son los sulfatos sin llegar a ser tóxicos. La luz
penetra hasta la profundidad máxima de 14 m con visibilidad de 8 a 10 m. La mayor
precipitación mensual coincide con la concentración máxima de clorofila en el agua
mg
(3.14 /m3), así como con los máximos de nutrientes (nitratos y fosfatos). Existe
dominancia de dinoflagelados en el fitoplancton lo que les permite distribuirse
9
De superficie cortada y pulida.
10
Del tipo Regosol y Andosol.
227
óptimamente en la columna de agua y aprovechar los factores ambientales como la luz,

la temperatura (<14° C) y la disponibilidad de nutrientes. 11 La calidad del agua es
oligotrófica,12 por lo que la introducción de la trucha arco iris Oncorhynchus mykiss
representa un trastorno ecológico.
Pero esta composición del agua poco dice a los devotos tradicionales, ellos consideran
que el agua posee poderes sobrenaturales que sirven para atraer las lluvias a sus campos
de cultivo, por eso dejan ofrendas en las orillas (Robles, 2001). Las lagunas han
inspirado al menos desde el Preclásico tardío a los habitantes del somonte, según
13
evidencias arqueológicas de una figurilla en el sitio NT-06, esta es una devoción, que
como núcleo duro ha traspasado los tiempos como veremos en el inciso 4.3.4.3
Consiguiendo agua. De las ofrendas aquí depositadas destacan las esferas y conos de
copal, fechadas 1500 aap, que las situa en el Clásico temprano (Guzmán, 1972), y los
cetros ceremoniales de madera serpentiformes del Posclásico tardío. Crónicas virreinales
y relatos de exploradores del siglo XIX demuestran la continuidad del culto. Pero este
culto empieza a debilitarse, los fieles creen que esta agua vinculada con el mar, están
perdiendo su poder “de agua virgen” ante los embates de las multitudes que cada fin de
semana visitan la montaña, y por la basura que ahora se deposita en el fondo.
Aún con su evidente declinación espiritual, este paisaje contiene más de 2000 años de
veneración, que lo hace sin duda el caso de continuidad más excepcional de toda la alta
montaña mexicana.
Aristas, dos proposiciones hemos apuntado con anterioridad, que los sitios conciernan a
estaciones en la ruta de ascenso, con dos posibles casos en NT-06, y NT-15; y que
correspondan a un ritual al viento, lo cual es difícil de sostener para los sitios NT-03, NT-
04 y NT-05, el primero ha demostrado su importancia como observatorio astronómico, y
los restantes como marcadores de horizonte.
11
Véase en el Apéndice 3, las características del hábitat léntico.
12
Baja en nutrientes.
13
El arqueólogo Víctor Arribalzaga durante una prospección a la montaña en 1999 por el sitio NT-03, en
compañía de Stanislaw Iwaniszewski y Sergio Suárez, identificó una figurilla de la cultura Zacatenco que esta
fechada entre 200 y 400 ane.
228
4.3.3 Tercer nivel: La condición
En este punto las constantes composiciones y recomposiciones de la montaña adquieren

importancia con la intención de explicar como el paisaje se ha sido reintegrado y reutilizado
en una temporalidad que va más allá del tradicional agrupamiento histórico aplicado para la
arqueología mesoamericana (fig. 78).14
Figura 78. La cultura se dibuja en la extensión temporal de la montaña.

a) figurilla tipo Zacatenco registrada por Arribalzaga en NT-06; b) cono y esfera recuperadas de las lagunas
fechadas para el Clásico temprano; c) estela asociada a la cultura Teotenango para Epiclásico hallada en NT-03;
d) cetro ceremonial de madera serpentiforme del Posclásico tardío.
Apreciamos que a partir del Virreinato la Premodernidad y la Modernidad se sobreponen,

para fines del siglo XX se agrega la Posmodernidad, esta es la condición híbrida, que difiere de
la homogénea que caracteriza a las culturas mesoamericanas. A partir del siglo XVI, las formas
tradicionales vinculadas espiritualmente con la naturaleza se van disolviendo ante los embates
de la Modernidad y la Posmodernidad.
Una definición operativa de Premodernidad, Modernidad y Posmodernidad, me llevó a

examinar una extensa literatura, pero he de confiar que no es clara, aunque no excluyo que
sólo por ignorancia o extravío no di con proposiciones concretas. A pesar de ello, prefiero
poner a consideración del lector, la formulación de mis criterios, apostando con sólo lo
necesario para fundar la distinción entre las tres acepciones desde una comparación de cómo
se construye, representa y experimenta el espacio y el tiempo en la montaña.
14
No se cuestiona la aplicabilidad de los tradicionales períodos: Preclásico, Clásico, y Posclásico.
229
4.3.3.1 Premodernidad
En un sentido extenso la Premodernidad remite a las sociedades precapitalistas.

Consiguientemente, los agrupamientos de periodicidad habitual de la arqueología mexicana:
Preclásico, Clásico y Posclásico quedan comprendidos en este segmento. La Premodernidad
no se agota en el siglo XVI, persiste y subsiste hasta nuestros días de manera difusa en las
comunidades más tradicionales que perseveran en su estrecha vinculación con la naturaleza.
El espacio premoderno es una construcción insular, una metáfora de territorios ecológicos,

geográfico/productivos, habitacionales y simbólicos en que se desarrolla la vida de la
comunidad tradicional. Su territorio se define por marcas simbólico/rituales como lo es el
Nevado de Toluca que orientó posiblemente el alineamiento de los principales edificios de
Teotenango. Así pues, la relación de los sujetos con el espacio está caracterizada por
experiencias directas y por vinculaciones afectivas como lo demuestran los 16 sitios
arqueológicos instalados en las laderas y las cimas de la montaña. De tal suerte que un lugar
específico aporta los elementos para definir una identidad con la cual el grupo queda adscrito
asignándole constantemente nuevas historias y discursos, consecuentemente las vertientes y
las cumbres se socializan, las cuevas y los manantiales pasan a ser referencia obligada para la
organización cognitiva del universo, y desde el espacio se conjugan los tiempos a través de
marcadores de horizonte.
La temporalidad premoderna remite a los ciclos naturales, productivos y rituales. El tiempo

se mide y representa por referencia a ritmos recurrentes de tipo cosmológico,
biológico/climático, ritual/religioso, y reproductivo según las fases agrícolas. Ya Durkheim, ha
advertido que en las sociedades premodernas la temporalidad cíclica aporta a la comunidad
"un sentimiento de sí misma" sustentando formas características de socialización como los son
los rituales.
Una posibilidad de acercamiento a la temporalidad premoderna es posible desde el mito.

Bien escribe Durand (1981: 344), “es repetición rítmica, con ligeras variantes, de una creación.
Más que contar, como hace la historia, el papel del mito parece consistir en repetir”. Los
mitos, y en general las narraciones orales, responden a un régimen de temporalidad cíclica
tanto en el nivel del relato (la historia narrada) cuanto en el del discurso (la actividad y el
230
modo de narrar el relato). La narración de los mitos es cíclica en el nivel del discurso: está
normalmente regida por los períodos rituales que los actualizan y de los cuales los propios
mitos dan justificación reflexiva. En particular los antiguos mitos cosmogónicos, según los
célebres análisis de Eliade (2000), suelen proponer el “eterno retorno”, la renovación periódica
del mundo y de los héroes como un escenario mítico/ritual común.
Al tiempo cíclico le corresponde un espacio, un lugar al cual sujetar la vida y las

interacciones cotidianas. Las pirámides que miran el transcurrir del tiempo a través del disco
solar que recorre los picos del Nevado de Toluca durante el ocaso, y la estela del sitio NT-03
anclada en el borde del cráter mirando al amanecer sobre el distante horizonte, dan cuenta de
ello.
Desde el Preclásico la representación del tiempo recurrió al calendario solar como un

mecanismo de escala temporal que articulaba dos estructuras: una irregular que es el clima y el
crecimiento de las plantas y otra regular que toca a la astronomía.15
4.3.3.2 Modernidad
Los paradigmas de la Modernidad parten de un concepto autorreferencial. Los griegos

pensaban que eran modernos respecto a los egipcios; los eruditos alejandrinos respecto a los
artistas clásicos. Consecuentemente lo moderno se instala sobre un fondo de "decadencia" o
"primitivismo previo". Lo moderno es lo mejor en relación a lo anterior, y lo moderno es lo
que rompe con algo que queda atrás según sus protagonistas.
La Modernidad, al menos como gestación, tiene por despegue al consumarse la Conquista,

pero no se pone en marcha propiamente sino hasta la expansión planetaria del capitalismo en
una época que se identifica por el mercado capitalista y la revolución industrial en el siglo XIX.
La Ilustración construyó una representación del tiempo lineal, orientada a la concepción del
progreso histórico como estructura dinámica y totalizadora, como el despliegue de la razón y
del sentido moral de los acontecimientos. El dominio del espacio y del tiempo era condición
para el proyecto ilustrado de control del futuro y se trató de conseguir, como señala Harvey
15
Para más detalle sobre el concepto del tiempo mesoamericano remítase el apartado 1.2.2 El tiempo como
sistema simbólico, en este volumen.
231
(1989), mediante la predicción científica, la organización social y la planificación racional. La

nueva organización social del espacio y del tiempo condicionó la transformación de las
narraciones modernas, pero la "modernización" del relato contribuyó a su vez a construir la
cultura y la subjetividad de la modernidad burguesa que tiene por anhelo en que el hombre se
haga dueño y poseedor de la naturaleza con el consecuente dominio sistemático de unos
hombres por otros hombres, explotación racional del hombre sobre el hombre.
Es de suponerse que la primera aproximación de la Modernidad a la montaña fue para

explotar sus riquezas minerales y forestales después de la Conquista. Pero la montaña había
sido hasta mediados del siglo XVIII, un espacio ajeno a la curiosidad científica, pero el
ambiente ideológico, artístico y literario contribuyó al redescubrimiento de la naturaleza y, con
ella, la montaña. La influencia de Rousseau con sus ideas de retorno a la naturaleza, y las de
Goethe cuyas obras tienen en la naturaleza y en la montaña el marco de la acción de sus
personajes orientó a viajeros, pintores, poetas y naturistas románticos y prepositivistas e
recorrer las montañas. Para Sonnier (1970), el siglo XVIII es el de la "invención de la montaña",
y junto a ella la del "sentimiento de la naturaleza": se pasa de una consideración de la montaña
como objeto, a la montaña como sujeto. El Nevado de Toluca, no quedó fuera de esa óptica, y
el 29 de septiembre de 1803 recibió en sus laderas al celebre Alexander von Humboldt:
¡Qué hermoso país!... cuántos recuerdos me ligan a México. Qué hermosas montañas las de
México, señor Taylor; aquellos conos de nieve son los más hermosos del mundo. Aquellas
cumbres de nieve majestuosas que se elevan en medio de la brillante vegetación de los trópicos
¿puede darse algo más bello? El Himalaya será el más alto, pero no podrá impresionar tanto al
espíritu como la cresta de Orizaba".16
Entre las contribuciones de Humboldt a las ciencias, debemos considerar el descubrimiento de

la montaña. No fue, sin embargo, un precursor de tales estudios, sino continuador del camino
emprendido por otros. La predilección de Humboldt por las montañas parte del debate que
había en relación al origen de las rocas del planeta en la Europa de finales del siglo XVIII, entre
neptunistas y plutonistas, en el que Humboldt participó activamente por ser discípulo del
neptunismo. Sus observaciones comprendían el cálculo de la posición geográfica, la medición
16
Humboldt meses antes de su deceso, al ser entrevistarlo por el periodista estadounidense J. Taylor [En línea 5
de marzo de 2004, disponible en Internet <www.morgan.iia.unam.mx/usr/humanidades/159/
Columnas159/Tafolla.html >].
232
de las alturas, la inclinación magnética, la elasticidad del aire, los grados de calor o de frío, y
la colecta de plantas con el fin de “acelerar el progreso sobre la Teoría del Globo”, expresado
como una naturaleza dinámica, cambiante y sorprendente (Sunyer, 2000).
Las experiencias de Humboldt, Saussure, Goethe, y Bonpland entre otros, insertan a la

montaña en el paisajismo romántico como un espacio ajeno a la intervención humana y en
consecuencia como un paisaje deshabitado. En la imagen se diría que la naturaleza defiende
desde lo agreste su libertad, y en cierta manera, a la persona que accede a las montañas por su
afán de aventura o conocimiento. Un pintor viajero que acudió al llamado de Humboldt es
Johann Moritz Rugendas, visitó México de 1831 a 1834, el “El Humboldt de la Pintura en
América” como también se le conoce, plasma en sus paisajes grandes efectos teatrales a la
manera del impresionismo, ofreciéndonos riqueza de color y sentido en los contrastes
dramáticos por la monumentalidad de sus composiciones, de la colección que ilustra a la
nación mexicana destaca su selección de “Las altas montañas” (fig. 79).
Figura 79. Johann Moritz Rugendas. Vista de un valle cerca del Nevado de Toluca, ca. 1833.
Óleo sobre cartón marfil (22,1 x 40,6 cm).
La representación del espacio en la sociedad premoderna esta arraigada en la experiencia
directa del paisaje vivido con imágenes afectivas y sensoriales, en su transición al mapa
moderno, la proyección del espacio se somete a la objetivación. En el Croquis de la
Municipalidad de Calimaya (fig. 80), es evidente este proceso, porque el Nevado de Toluca,
aún se expresa como un espacio vivido con sus bosques, nieves y afluentes, manteniendo
endeblemente los rezagos de la modalidad indígena que se entrecruzan con la organización
absoluta del espacio.17
17
La percepción absoluta del espacio corresponde a regiones más allá del universo, como lo son los puntos
cardinales (Montes de Oca, 2003:187).
233
Figura 80. El Nevado de Toluca en el Croquis de la Municipalidad de Calimaya, ca. 1822.
El mapa moderno presenta una imagen espacial regida por signos convencionales y
universales, válidos en la representación de cualquier lugar. Con el desarrollo de la geometría
descriptiva se implementan técnicas métricas, topográficas y cartográficas que dan sustento al
instrumental de la modernización. Las expresiones espaciales tienden a racionalizarse
perfeccionando las representaciones cartográficas exigidas por la expansión de los territorios
estatales, la navegación, y la ampliación de los mercados.
En la modernidad temprana, el diseño de los mapas geográficos presenta una actitud

orientada a la expresión de las creencias científicas produciendo representaciones correctas
más que objetos de interpretación (fig. 81). La representación se opone obviamente a las
orientaciones simbólico/narrativas e interpretativas de la sociedad premoderna.
Figura 81. Croquis géologique et topographique des environs de Toluca, 1865.

A. Dollfus y E. de Montserrat, escala 1:300,000, dimensiones 30.5 x 22.5 cm. Litografía a color sobre papel.
Imprenta Imperial. Mapoteca Orozco y Berra, Colección Orozco y Berra, Varilla 1, núm. 1201.
234
Entrado el siglo XIX, el mercado capitalista y la revolución industrial impusieron un régimen

de temporalidad social que ya no era la repetición cíclica de la sociedad premoderna. Se
instauró un tiempo contable, que al igual que el capital es acumulativo y universal. El tiempo
del capitalismo conserva la primacía del tiempo como valor. La temporalidad se hace lineal,
irreversible y homogénea por efecto de la industria y no de los ritmos del ciclo agrícola de la
sociedad premoderna. Las secuencias temporales del modo de producción capitalista se
enfatizan en los horarios de trabajo y descanso, y en los calendarios laborales como medida
social. Los modos premodernos de marcar el paso del tiempo son relegados a posiciones
subordinadas por la estandarización de los calendarios con la imposición de medidas
abstractas, uniformes e invariantes, armonizadas por el ritmo del reloj que es regulado por una
rejilla global de zonas horarias desde el meridiano de Greenwich, porque el mejor ejemplo del
tiempo en la Modernidad es el reloj como unificador de los tiempos.
El dinero y los medios de comunicación son los mecanismos más notorios de la alteración
del espacio. Desde nuestro punto de vista, la importancia de los medios de comunicación no
esta en los cambios tecnológicos que reducen el impacto del tiempo y el espacio, sino en la
desvinculación que altera justamente ese tiempo y espacio.
Los sistemas de transporte derivados del desarrollo de los mercados y de la obtención de

materias primas para la industria acortaron las extensiones geográficas y sirvieron para la
expoliación de los medios naturales como el ferrocarril Toluca-Calimaya-Teotenango, a
finales del siglo XIX, suplido posteriormente por las carreteras y los caminos que se adentraron
en las laderas del volcán.
Con la intención de preservar a la montaña de la depredación, el Nevado de Toluca fue

declarado parque nacional para 1936 por arriba de la cota de 3000 m/nm:
[…] cuyas cumbres, coronadas de nieve imprimen al panorama un bello contraste con el
territorio intertropical que se extiende en sus faldas y que por su vegetación boscosa y la fauna
de animales silvestres constituyen sin duda alguna, un verdadero museo vivo de la flora y la
fauna comarcanas, llenando el carácter especial que deben tener los parques nacionales, que
por acuerdo colectivo de las naciones civilizadas se ha convenido en proteger, cuidándolos y
haciéndolos accesibles para el solaz de los visitantes […] en el amplio campo que ofrece la
naturaleza en tales sitios (SAG, 1970: 963-964).
Un actor se incorporar al escenario: el visitante. Porque el paisaje adquiere un nuevo sentido

con los viajes y los itinerarios (fig. 82). El visitante es un turista que viaja por placer. El
235
paisaje ha sido incorporado al mercado como un producto que compite con otros. El desarrollo
de los servicios y la ampliación de los caminos alteran la vida tradicional de las poblaciones.
Los beneficios del turismo se disputan, se crean conflictos entre las comunidades. Ya se
intentan sin éxito proyectos socioeconómicos y medioambientales sostenibles.18
Figura 82. Cartel a la entrada del Parque Nacional Nevado e Toluca.

Un costo, un horario, distancias específicas, una conducta que seguir, una vigilancia que considerar, un riesgo
que siempre prevalece: resumen de la condición moderna en la montaña.
4.3.3.3 Posmodernidad
Para algunos la Posmodernidad es parte de la Modernidad, para otros, es un indicativo del fin
de la Modernidad. Giddens (2000) identifica a la Posmodernidad como una Modernidad
radicalizada, rechazando la idea de pensar en una nueva etapa histórica. Considera que las
características modernas se profundizan a través de los simultáneos procesos de fragmentación
y globalización, de tal suerte que la Posmodernidad va más allá de las instituciones de la
Modernidad, sin modificar su sustrato ontológico.
Se entiende que la Posmodernidad no ha podido definirse con claridad por lo que es, sino
por lo que no es, o mejor dicho por lo que ha dejado de ser. Metonimia al infinito donde la
verdad última es que no hay verdad última, y donde la palabra final es que no hay fin.
En todo caso la aplicación del término como en los casos anteriores corresponde a fines
meramente descriptivos.
18
Un proceso que permite el desarrollo sin degradar o agotar los recursos que lo posibilitan. Como concepto, se
define como “eco-turismo”, “turismo verde”, o “turismo responsable”.
236
La naturaleza competitiva y expansiva de la empresa capitalista posindustrial estimula el

desarrollo tecnológico. Esta es la era de la información y el consumismo. Un consumismo que
como trastorno psicológico, se agota en sí mismo y renace en un deseo compulsivo de adquirir
bienes innecesarios y novedosos que no satisfacen las necesidades y que conducen a olvidar lo
ya alcanzado para perseguir lo que aún no se posee. Es la eterna anticipación de una felicidad
materializada que nunca alcanzará al espíritu del presente, aventurero de sentimientos y
buscador de emociones que tan claramente advertimos en los deportes extremos:
Una nueva ruta se abre en el pico Noroeste sobre un gran diedro. Es una de las 20 rutas del
Nevado de Toluca, de escalada extrema que pocos montañistas se atreven a realizar por las
condiciones de bloques sueltos, desprendimientos y el clima de 4000m/nm que influyen
enormemente […] el ataque se inicia vertical y siguiendo un sistema de fisuras rumbo a un
techito off-width. A la mitad del camino rumbo al off-width hay un par de pasos de hooks, bird
beaks y micro stopers tras lo cual se pueden meter algunas levas en una laja delgada pero firme
[…] Características: tres largos (120 metros), el primero A-2,5.9 de 30 metros, el segundo A-
2+ posiblemente A-3, y el tercer un 5.8 a 5.10 de 50 metros…19
Ahora el “yo” se realiza y se convierte en el gran objeto de culto de la Posmodernidad con el

predominio de la indiferencia y la frivolidad a través del neonarcisismo y la ética hedonista.
Los intereses del hombre posmoderno giran en torno de “cuidar la salud”, con obsesiones por
el cuerpo y el sexo; hay un intento de reciclar una juventud infinita. Se vive en un pánico ante
la natural degradación del cuerpo que solo se puede postergar con el ejercicio (fig. 83).
Figura 83. El Nevado de Toluca, también es un gimnasio.

La libertad del ciudadano queda reducida a la libertad de consumo como posibilidad de
elección entre múltiples productos y servicios, pero que no puede ser considerada como la
19
Relato de Alejandro Pérez Rayón y Pablo Juárez [En línea octubre de 2001, disponible en Internet
<http://www.vertimania.com.mx/vertical%20news/alpinismo/nacional/nueva_ruta_nevado_de_toluca.htm>].
237
libertad de acción necesaria para afrontar las transformaciones socioeconómicas y políticas. La

ilusión democrática está centrada ahora en la posibilidad de elegir al nivel del mercado o en la
selección de la programación en los medios de comunicación de masas.
Estos mismos medios de comunicación de la Posmodernidad han elaborado una imagen de

la sociedad, enfatizando la zozobra del riesgo por doquier, con su muy singular representación
de lo trágico y la violencia. Pero en todo caso la imagen del riesgo es inminente en cualquier
sustrato aún en el Nevado de Toluca por encontrarse en riesgo ecológico.
Los contrastes de las condiciones extremas de Premodernidad y Posmodernidad comparten

las laderas del Nevado de Toluca. Al hacerlo manifiestan la desigualdad económica y
tecnológica de la sociedad mexicana. La tradicional existencia de quienes por siglos han
transportado a lomo de bestia productos entre Calimaya y Coatepec de Harinas se altera por
una economía que encuentra a la montaña “adecuada” para rodar películas y promover sus
productos 20 organizando carreras de autos en lo que denominan “Reto a las Alturas”. El
estruendo de los motores se apropia de los apacibles lugares que por siglos significaron
silencio, la alteración del medio ambiente es enfática: espacio y tiempo adquieren una nueva
personalidad. Los cronómetros registran el triunfo individual que es radicalmente opuesto al
trabajo colectivo de los arrieros. La vida tradicional, se desvanece.
Figura 84. Premodernidad y posmodernidad convergen en el paisaje del Nevado de Toluca, 2003.
Izquierda, una recua proveniente de Calimaya deja atrás la Laguna del Sol para abrirse paso a más de 4000m/nm en
su camino a las tierras del sur; derecha, Rally automovilístico “Reto de las Alturas”.
20
Se ha utilizado la Laguna del Sol como marco para el comercial de televisión del auto modelo Ford Fiesta 2003.
238
La alteración de las laderas por una carretera que conduce a los visitantes y es pista de
competencias nos es suficiente. Hay planes que harán del Nevado de Toluca, un capricho de la
sociedad de consumo, porque sólo en la Posmodernidad se puede crear una ilusión de
magnitudes desbordantes que como ninguna otra transforme el paisaje construyendo un
espacio que no existe en el contexto real, pero que es edificable como una casualidad
imaginaria. Se asume lo que no es, pero está ahí, se trunca la realidad por la ficción. El
proyecto del grupo Arfa es construir 19 pistas de ski, campo de golf, centro corporativo, villa
alpina, centro comercial, centro deportivo, centro cinegético, club hípico, y canchas de tenis en
la ladera norte del Nevado de Toluca (fig. 85). Aunque el proyecto promete una derrama
económica a todos los niveles y se sustenta en sus propios registros ecológicos, las voces de la
tradición se han levantado y por el momento el proyectó está detenido.
Figura 85. Proyecto del grupo Arfa para la construcción de las pistas de ski.
Sin duda el sustrato que más dramáticamente ha influido en el cambio de la Modernidad a la

Posmodernidad corresponde a la informática. Parece que estamos atrapados en el
inconmensurable poder de las bases de datos y su control silíceo, vivimos en la digitalización
de las señales y la implantación de las tecnologías de la instantaneidad. Ya se anuncia que la
informática profundiza la desigualdad social y económica. La informática es un mundo virtual,
una categoría espacial de fragmentación entre un espacio real y otro que denominamos virtual,
ambos aparecen como categorías sino contradictorias si complementarias y, lo más importante
239
ontológicamente diferentes. Entonces esta profunda diferenciación exige que la dimensión

espacial sea redefinida en función de su fragmentación. Cuando a partir de este criterio
hablemos de espacio real haremos referencia al espacio físico, geográfico, ligado al lugar
definido por Giddens, mientras que cuando nos refiramos al espacio virtual estaremos
hablando de un espacio no físico, ligado al conocimiento y a la tecnología (Castells, 1997).
Ahora bien, cuando estamos frente a una computadora personal, ¿estamos frente a la pantalla
o dentro de ella? Si nos situamos en frente pensamos desde un espacio real, si nos situamos
dentro pensamos desde un espacio virtual. Pero también podemos suponer que el límite entre
un espacio y otro es difuso entendida la fragmentación del espacio. Pero si nos situamos en
ambos, puede pensarse que estamos en un margen, al borde de un precipicio difícil de definir
que separa lo real de lo virtual.
Espacios como la Internet, el aeropuerto, el centro comercial o el autoservicio, han recibido

de Augé la exitosa denominación de los “no-lugares”, son encrucijadas o nudos en la red de
los flujos desprovistos de identidad local, señalizados funcionalmente y extendidos por todo el
mundo; "su capacidad para evocar un sentimiento de familiaridad en el usuario estriba,
paradójicamente, en haber abolido suficientemente toda marca particular".
En la Posmodernidad, el tiempo es el eterno presente a partir de los no lugares en un espacio

liminar que no desemboca en nada.
La condición posmoderna es el escepticismo y la incredulidad frente a todas las verdades

supuestamente universales, últimas o absolutas, empleadas para legitimar proyectos políticos o
científicos. Es también el descenso y la caída de los grandes relatos ideológicos de la
Modernidad, vivimos con un pie en el eclecticismo y la falta de compromiso.
Finalmente, en términos de periodicidad podría entender que mis padres nacieron en una
sociedad Moderna, pero mi hija soporta en su infancia los embates del posmodernismo.
Instantánea resulta esta temporalidad en la escala del tiempo, pero no la utilizo como metáfora
para marcar una diferencia desde el mero aspecto gramatical, sino para establecer una
distinción conceptual del modo de vivir que en solo dos generaciones he presenciado.
240
4.3.4 Cuarto nivel: Clasificación utilitaria
4.3.4.1 Registrando el tiempo
En 1989, los guardabosques del Nevado de Toluca nostálgicamente me platicaron del extravío
de una “piedra labrada” que se llevaron del borde norte del cráter. Trece años después al
visitar el museo de sitio de Teotenango me encontré con un bajorrelieve que en su ficha de
registro acusaba que provenía del Nevado de Toluca. Inmediatamente me pregunte si se
trataba de esa incógnita “piedra labrada”. Encontré la primera referencia de la escultura en
Noemí Quezada para 1972:21
En una visita al Xinantécatl, el profesor Otto Schöndube localizó en la orilla del cráter una
estela del Posclásico Tardío fragmentada y ya muy deteriorada. La piedra representaba a un
personaje del que se aprecian las piernas y el torso cubierto por una gran “estrella”, así como
algunos numerales mexicas, que no se ha podido determinar a qué fecha se refieren.
Me puse en contacto con Otto Schöndube, quien amablemente me proporcionó las fotografías
del rescate arqueológico del año 1962. Se pudo confirmar entonces que se trataba de la misma
escultura que se exponía en el museo de Teotenango, era la “piedra labrada”; asimismo
confrontando las fotografías pudimos localizar el sitio exacto de donde fue recuperada (fig.
86). Confirmándose que corresponde al sitio NT-03, El Mirador NT-3, con las coordenadas:
λ 99º45´16.5” φ 19º06´49.2” a 4330 m/nm.
A B A B
Figura 86. Comparación de fotografías con 40 años de diferencia:

A) la estela al ser rescatada por Otto Schöndube en 1962; B) prospección del año 2002.
21
Citada por Pilar Luna (2000).
241
La pieza se denomina “Estela del Nevado de Toluca” (fig. 87), es una escultura al
bajorrelieve, lamentablemente mutilada en su parte superior, bien trabajada, y de buena
ejecución y estilo.
Figura 87. La Estela del Nevado de Toluca. Dimensiones: 133 cm alto, 40 cm ancho, y 18 cm espesor.
Otras menciones de la estela aparecen en la tesis de Carlos Álvarez y en un artículo del

mismo autor para 1983. En ambos documentos Álvarez propone que la escultura corresponde
a la tradición cultural de Teotenango para el Epiclásico, asumiendo la analogía de un par de
motivos iconográficos compartidos con la Lápida Trapezoidal de Teotenango, del edificio 2D
(Álvarez, 1983: 242, fig. 2 y 3).
Al consultar a Stanislaw Iwaniszewski (comunicación oral, 2002) sobre la iconografía de la

estela, demostró que no era una estrella lo que vemos en la parte central, sino la representación
del sol como se ilustra en el Códice Borgia (fig. 88a). Posteriormente al revisar el Códice
Nuttall, encontramos otra analogía con el “Señor-lluvia-sol” de la página 26 (fig. 88b). En el
Códice Borgia, pág. 27, otra imagen sugerente fue la de Tlapayahua, el límite entre el día y la
noche con la presencia de Tlaloc (fig. 88c). Pero la imagen más parecida se registra en el
Códice Vindobonensis, pp. 17 y 23, que ilustra la región por donde sale el sol (fig. 88d)
(Montero, 2004b:155).
242
Figura 88. Analogías para el análisis iconográfico,

de izquierda a derecha: a) Tonatiuh, dios del sol, con su característico disco solar a la espalda, Códice Borgia; b)
el Señor-lluvia-sol, Códice Nuttall; c) Códice Borgia, el límite entre el día y la noche Tlapayahua; d) el sol sale
de una montaña que marca el límite entre el día y la noche, Códice Vindobonensis pág. 17.
Asumiendo que es el sol, sigue entonces preguntarnos que personaje lo porta en el abdomen.
Al revisar el Tonalamatl del Códice Borbónico, apreciamos al regente de la decimosexta
sección “El sol cercano a la tierra” el Tlalchi Tonatiuh (fig. 89) la frontera entre la luz y las
tinieblas (Seler, 1988, tomo I: 149 y ss). Tlalchi Tonatiuh, encarna al sol como precioso bulto
mortuorio en las fauces de la tierra, es la puesta del sol.
Figura 89. Tlalchi Tonatiuh “el sol cercano a la tierra” según el Códice Borbónico.
Ya he comentado que llamó mi atención la alineación que guarda Teotenango con respecto
al Nevado de Toluca. Sucede que desde Teotenango la cima mayor del Nevado de Toluca
corresponde a la puesta del sol para equinoccio medio (fig. 90). Estas líneas vienen al caso,
pues subrayan la relación entre la estela, Teotenango y la montaña; donde la metáfora del
declive toma sentido con la muerte del sol al ocaso. Tal vez el horizonte del atardecer fuera
dentro del año agrario importante para una fase productiva, por ejemplo el otoño –muerte-,
con la cosecha durante el mes Tepeilhuitl, el mes de los montes, cuando se recogen los frutos de
la tierra, y ésta queda como muerta, la muerte con descendencia en los frutos, o bien con algún
243
rito a Xipe Totec en espera de la primavera como amanecer. Los elementos iconográficos de la
estela en su parte inferior fortalecen la propuesta de que es la representación de Tlalchi
Tonatiuh, las garras y la cola de felino que pasa entre las piernas, conducen a motivos
terrestres, es el sol cercano a la tierra.
Az 267º 42´
h 6º 16´
Figura 90. Proyección hipotética de la puesta de sol desde Teotenango respecto al Nevado de Toluca.
Se propone que entre las piernas del personaje se represente la fecha calendárica “2 Casa”,
posiblemente es el nombre del protagonista que podría tratarse de un sacerdote. Singular es la
terminación del numeral “2” en un elemento bifurcado, para Francisco Rivas (comunicación
oral, 2002) puede tratarse de una raíz como se aprecia en los murales de Teotihuacan (Berrin,
1988: 139-142, placa 1A-F) y en los relieves de la escalinata del Templo de las Serpientes
Emplumadas de Xochicalco (Luján, 1995: 75). Los adornos que cubren piernas y tobillos son
similares a los que portan algunos individuos de las pinturas murales de Cacaxtla, y tal vez se
trate de olivas22 de caracol utilizadas como sonajeros. Por los trazos del numeral del glifo de
casa, los numerales, y los adornos se corrobora que la estela corresponde al Epiclásico.
Entre la geografía y la estructura celeste, las estelas tenían funciones relacionadas con el
calendario y la astronomía, funcionaban como marcadores o como puntos de observación,
mantenían una memoria colectiva de una estructura de larga duración, que como una
información pasiva se reactivaba cuando entraban en relación con el paisaje circundante. Así
22
Para Gómez Gastélum (comunicación oral, 2002), a las olivas se les ha retirado la espira y sólo presentan el
último giro para el sonajero.
244
que había que retornar al sitio NT-03. Previos cálculos astronómicos señalaron el alineamiento
del NT-03 con los Picos Heilprin Norte (NT-04) y Sur (NT-05) para el día de paso cenital del sol
durante el amanecer. ¿Sería posible que un evento como el de Xochicalco23 se reprodujera en
el Nevado de Toluca? En Xochicalco cuando el disco solar pasa por el cenit y no proyecta
sombra al medio día, el sol sale por detrás del Popocatépetl al amanecer (Morante, 1990).
Ascendimos antes del amanecer el 27 de julio de 2002, la verificación de los cálculos nos
dejó impresionados ante el fenómeno que apreciamos al ver salir el sol entre los picos Heilprin.
El sitio El Mirador (NT-03) hacía justicia a su nombre (fig. 91).
Figura 91. Desde el sitio NT-03, el sol sale en la horqueta que conforman los picos Heilprin Norte y Sur
para el día del paso cenital (amplificación en la fotografía de la derecha).
Es necesario advertir al lector, que el lugar en donde se halló la estela corresponde al borde
interior del cráter, esta ubicación y el estado en que se encontró hace pensar que primero fue
quebrada y luego arrojada a la pendiente, separándola del punto original en donde se realizaba
la observación. Infructuosamente hemos insistido en buscar más fragmentos. Al no
encontrarse en su posición original nos hace suponer que fue un acto deliberado que se
perpetró en tiempos remotos, posiblemente las disputas sociales encontraron en este
emblemático recinto la manera de hacer merma a sus enemigos como al parecer era costumbre
en el México antiguo, tal y como sucedió por ejemplo en el Monte Tláloc “[…] y que en
tiempo de las guerras antiguas entre Guaxocingo, y México y Tlascala y Tezcuco, los de
23
Xochicalco alcanza su esplendor durante el Epiclásico, lo que refuerza la posibilidad iconográfica de que la
Estela del Nevado de Toluca le sea contemporánea.
245
Guaxocingo, por hacer enojo a los de México, habían quebrado el dicho ídolo Tlaloc en la
dicha sierra […]”.24 No queda descartado que en tiempos históricos el celo religioso de los
evangelizadores fuera quien destruyera la estela.
Si bien es cierto que teníamos localizado el sitio, quedaba por resolver el punto exacto en
donde fue alzada la estela. Encontramos que un movimiento sobre la arista del cráter o
parteaguas, que es en dirección NO-SE, modificaba significativamente la posición del sol entre
los picos Heilprin. Esto ocurre por la proximidad entre el punto de observación y los picos que
es de 1600 metros, y no así con los elementos distantes del paisaje como la Iztaccíhuatl y el
Popocatépetl a 117 Km. Calculamos que una variación de 40 metros resultaba en un grado de
diferencia, que es el mismo valor entre ambos picos. Esto demuestra que los
sacerdote/astrónomos del pasado siguiendo una práctica de ajuste y búsqueda enfatizaron un
lugar a partir de una escala cenital que destacaba la horqueta natural que forman los picos para
acomodar el sol de forma exacta. Los picos Heilprin son los marcadores de precisión de un
horizonte crítico por su proximidad, de esta manera el paisaje adquiría un perfil ideal: una
estructura fiel para la observación.
Al igual que en el pasado, seguimos un proceso de ajuste y búsqueda para determinar la

posición óptima. Apoyados en el cálculo y la prospección encontramos como factible una
ligera elevación de superficie aplanada con material arqueológico, ubicada en λ99º45´14.7”
φ19º06´47.2”, a 4335m/nm, distante 80 m del lugar en donde se encontró la estela (fig. 92).
Argumentos sobre la importancia del paso cenital de sol en las culturas mesoamericanas han
sido expuestos por diversos autores, p. e. véase Tichy (1991), Aveni (1991) y Šprajc (2001:79).
La propuesta de asociar el paso cenital del sol para ajustar el calendario al año trópico no es
reciente en la literatura especializada, por su parte Malmström (1973), formuló la hipótesis de
que el origen del calendario de 260 días pudiera estar asociado a los pasajes del sol por el cenit
en la latitud de 15° N, por ello, situó en Izapa el sitio donde pudiera haberse definido por
primera vez este ciclo.
24
Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco, en Publicaciones de la Comisión Reorganizadora del Archivo
General y Público de la Nación, Eusebio Gómez de la Puente, 1910, facsímile de Edmundo Aviña Levy de
1968, Méx. D. F.
246
Figura 92. Detalle del sitio NT-03.
Para Morante (1990), el alineamiento entre Xochicalco y el Popocatépetl durante el día de

paso cenital del sol servía para ajustar el calendario indígena respecto a los años bisiestos. En
el análisis que realizamos para el sitio NT-03 destacando el año bisiesto encontramos ciertas
variaciones u oscilaciones como se muestra en la siguiente tabla.
Tabla 18. Cálculo del paso cenital del sol para la latitud 19º 06´ 47.2” (NT-03) en fechas
recientes:25
2000: δ¬ = 19º 14´ 01” 16 de mayo ∆δ¬ = 8´

bisiesto δ¬ = 19º 00´ 00” 15 de mayo ∆δ¬ = 6´
δ¬ = 19º 04´ 32” 27 de julio ∆δ¬ = 2´
2001: δ¬ = 19º 10´ 40” 16 de mayo ∆δ¬ = 4´
δ¬ = 19º 07´ 52” 27 de julio ∆δ¬ = 1´
2002: δ¬ = 19º 07´ 20” 16 de mayo ∆δ¬ = 1´
δ¬ = 19º 11´ 07” 27 de julio ∆δ¬ = 5´
2003: δ¬ = 19º 04´ 30” 16 de mayo ∆δ¬ = 2´
δ¬ = 19º 14´ 28” 27 de julio ∆δ¬ = 8´
δ¬ = 19º 00´ 45” 28 de julio ∆δ¬ = 6´
25
Agradezco al doctor Jesús Galindo haber realizado estos cálculos.
247
Iwaniszewski (comunicación oral, 2002) opina que no hay bisiesto para el calendario de
horizonte, solo se promedian las posiciones para calibrar el año tomando en consideración la
fecha de inicio de la cuenta. Es un calendario promedio de 365.25, que no siempre aparece en
el mismo lugar porque hay una oscilación anual de 20 minutos, o sea 2/3 de disco solar.26 A
simple vista 1/3 de disco solar es perceptible con una “luneta”, porque menos de 10 minutos de
arco es muy difícil de valorar.27 Así que podía haberse integrado un mecanismo de ajuste
iniciando un año al medio día, otro por la tarde y otro por la noche. Por ejemplo, los mayas del
período Clásico no tenían año bisiesto, porque no tenían la manera de intercalar un día
adicional para hacer coincidir la fecha del año solar con el ritmo de las estaciones. Hay que
distinguir por lo tanto entre el año bisiesto y una corrección del calendario que era factible por
medio del mecanismo de paso cenital como lo asume Broda (comunicación oral, 2004).
Al margen de la discusión sobre el año bisiesto, es relevante que el día de paso cenital del sol,
se podía calibrar valiéndose de un gnomon,28 el cual podía tratarse de una vara, un sofisticado
poliedro similar al símbolo de año (Digby, 1974), o de una estela como en nuestro caso. De la
sombra de estos instrumentos se podría desprender un factor matemático a partir de la
medición de la sombras para fechas extremas (Pérez-Enríquez, 2001). Intuimos que fueron
múltiples las estrategias que siguieron, desde cuevas modificadas como en Xochicalco y
Teotihuacan (Soruco, 1991) que recibían un chorro de luz, o juegos de sombras como lo ha
demostrado Morante (1999) también para Teotihuacan, durante el equinoccio, para el edificio
Quetzalpapalotl.29
Para Corona Núñez (1964:66), en la interpretación que hace del Códice Vaticano 3738, el
símbolo de ollin 30 esta relacionado con el paso cenital del sol, alega que en la Relación de
Michoacán un personaje mitológico que representa a Venus, como mensajero celeste, que va a
26
El disco solar tiene 32 minutos de diámetro.
27
Posiblemente en la antigüedad apreciaban el sol a través de un vidrio de obsidiana o de una mica.
28
Prefiero el término gnomon, y no el de nomon, por ser el primero más apegado a la etimología latina y al uso
en la astronomía antigua.
29
Quetzalpapalotl –quetzal mariposa- La figura del xicalcoliuhqui sobre la que se proyecta la sombra de la
almena se acompaña de una serie de círculos de mica: especie de espejos que, conforme recibía la luz solar,
lanzaban destellos sobre la parte no iluminada del recinto.
30
Para Corona Núñez, representaciones estilizadas de ollin encuentran un rostro en el centro o un ojo celeste, y
los brazos de la cruz se toman en aspas.
248
buscar al sol a sus cuatro casas para entregarle un mensaje, pero no lo encuentra sino en la
quinta casa, en mitad del cielo, donde el sol hace sus grandes fiestas adornado con todas sus
joyas. Es decir, en el cenit, donde muestra todo su esplendor sobre nuestras cabezas. Este
mensajero, al buscar el sol, hace un trayecto en forma de cruz de San Andrés, o signo de
multiplicar, cruzándose las rayas o caminos, originados por este trayecto, en la casa central.
Así también para Albores (2001:425), la figura de una cruz del tipo de San Andrés o equis:
X, se desprende de una representación espacio/temporal de las fechas que marcan los dos
pasos cenitales del sol en la latitud llamada comúnmente 15º norte. La importancia de ambos
pasos radica en su papel de divisorias del año en dos partes correspondientes a 260 y 105 días
respectivamente. La fecha vinculada con el principio de la Cuenta Larga es el 13 (u 11 o 12)
de agosto y ha sido referida al sitio Preclásico Tardío de Izapa, Chiapas, y a Copan, Honduras
(Malmström, 1978, con varios antecedentes; exposición de Aveni, 1991, y comentarios de
Edmonson, 1995; véase también la extensa discusión del tema en Broda 2000a y b, y 2004).
El primer paso del sol por el cenit a mediados del mes de mayo coincide con el periodo de
invisibilidad de las Pléyades, en contraparte esta constelación pasa por el cenit a medianoche a
mediados de noviembre, es decir, exactamente medio año después del cenit del sol, fecha que
corresponde al nadir (cfr. Broda, 2002). Estos elementos implican el conocimiento del año
solar y de los ciclos de Venus y de las Pléyades y no tanto de la Luna a diferencia de los
mayas que tuvieron un conocimiento muy completo de los periodos lunares, porque en el
centro de México no se conoce ningún registro de este tipo. Aunque podemos suponer que
cierta familiaridad con estos cómputos existía en toda el área mesoamericana, en el Altiplano
central la cuenta lunar nunca fue integrada directamente en la estructura del calendario. Este
era un sistema puramente solar. En cuanto al tonalpohualli, o ciclo de 260 días, no se ha
podido aclarar satisfactoriamente hasta el momento si estaba basado en la observación de la
naturaleza, o si resultaba más bien de la combinación de los ciclos rituales de 13 por 20 días.
Sin embargo, en el estudio que hemos realizado del horizonte perceptible desde el sitio NT-03,
las constantes 105 y 260 son perceptibles considerando la diferencia de 105 días que hay entre
el orto solsticial del 21 de junio y la salida del sol por detrás del Popocatépetl para el 4 de
octubre como se observa en la figura 93. Lo cual abre una línea de investigación de las
posibilidades que guarda este horizonte.
249
Figura 93. Aspecto del horizonte matutino para el sitio NT-03:

λ 99º 45´ 14.7” φ 19º 06´ 47.2” a 4330 m/n m (UTM 14 Q 420682 2113388), datum NAD 27 Méx, EPE de 5 m.
250
En la figura anterior se hacen algunas conjeturas sobre los números. Sin intención de
sobreponer calendarios de un período a otro, y como un mero ejercicio conceptual tenemos
que para el Templo Mayor, el sol desciende al inframundo a través del horizonte, alineado con
el gran templo. Esto sucede el 9 de abril y el 2 de septiembre. Después del ocaso del 9 de abril
transcurren 73 días para que el sol llegue al solsticio de verano el 21 de junio, a partir de ese
momento el sol regresará a la segunda alineación con el Templo Mayor, el 2 de septiembre. El
número de días transcurridos del 2 septiembre al 9 de abril es de 219, o sea tres veces 73. Es
decir, de acuerdo con a Galindo (2000), la alineación mexica divide desde su gran templo al
año en una relación de 2/3. Fuera de la curiosidad numérica de que 73, es la única división
exacta del año en 365 días entre un dígito, el 5. Justamente en el período de 52 años de 365
días caben 73 años rituales de 260 días. Por otra parte el período sinódico31 de Venus es de
584 días, el cual queda expresado en el Templo Mayor como ocho veces 73. Por lo tanto, una
sucesión dada de puestas de sol están separadas justamente por un período sinódico de Venus.
Así que el observar tal sucesión de ocasos solares permitió a los sacerdotes/astrónomos
mexicas calibrar minuciosamente este esencial período. Un caso similar sucede en nuestro
horizonte: la diferencia de días entre los pasos cenitales es de 73 días, otros 73 días y el sol
aparece en el sinclinal visual entre el Popocatépetl y el Pico Sahagún, 73 días más y estamos
en el solsticio de invierno, y así regresamos al sinclinal, para retornar al primer paso cenital
del 16 de mayo.
Estos son los juegos de los números y las posibilidades que nos demuestra que el recinto NT-
03, fue elegido con sumo cuidado para tener cierta coincidencia de conceptos calendáricos,
astronómicos y rituales, donde el valor “73” hace conmensurable los ciclos sinódicos de
Venus con el año solar de 365 días. Aún queda por investigar, la combinación de los
fenómenos solares con los estelares, particularmente con el orto heliaco de constelaciones o
estrellas cuando éstas anunciaban el primer paso del sol por el cenit o durante el equinoccio
con Orión, y las Pléyades para el solsticio de verano (fig. 94). Así también el período sinódico
de la Luna como un tiempo recurrente que es inalterable y que sin duda tuvo sus equivalentes
en la vida cotidiana.
31
Tiempo promedio observado desde la Tierra de un ciclo completo de apariciones como estrella de la mañana y
de la tarde, y de las dos desapariciones debido a su cercanía con el Sol.
251
“A” “B”
Figura 94. Orto en el sitio NT-03:
A) equinoccio astronómico al sur de la Iztaccíhuatl, el 21 de marzo de 2003; y B) sobre el Pico Sahagún para el
solsticio de invierno, el 21 de diciembre de 2002.
La observación del primer paso del Sol por el cenit durante mayo, establecía la vinculación
con la llegada de las lluvias, e indirectamente también con las actividades sociales. Los
objetivos de este tipo de observaciones, hechas por los sacerdotes/astrónomos fue una labor
paciente de siglos, estaban íntimamente vinculados con la vida económica, con el
cumplimiento de los ciclos agrícolas, de lo cual derivaba también la importancia del
calendario, al mismo tiempo el calendario regulaba la vida social, y su dominio fue importante
en la legitimación del poder de los sacerdotes/gobernantes (Broda, 1986).
La estela demuestra la deificación del tiempo y del paisaje, su posibilidad antropomórfica

expresa la construcción simbólica del tiempo que en sus rasgos de jaguar nos introducen a la
fenomenología del tremendis,32 donde se apela al temor y por lo tanto a la autoridad y el poder.
La estela es un símbolo de supremacía que ordena el espacio y el tiempo. ¿Acaso entre sus
piernas se conmemora una fecha de inicio? ¿Marcaba el inicio de una era que forjó una
identidad?
La utilidad del sitio NT-03 radicaba justamente en su capacidad para descifrar el movimiento
del sol. También en representar la existencia del tiempo como un mecanismo de adaptación al
espacio, y en expresar el movimiento del sol como una escritura celeste que los hombres
podían interpretar. Todo el entorno al sito: lagos, astros, valles, nubes, granizo, picachos, nieve,
etc., comprende un paisaje socionatural que argumenta una realidad, y que a su vez resume el
modelo del universo. Era un espacio absoluto porque era sagrado.
32
En las interpretaciones de la plástica hay mecanismos generales del inconsciente universal y suprapersonal que
Jung denominó inconsciente colectivo.
252
Antes del encuentro con la estela, ya había iniciado la observación del Nevado de Toluca
33
desde Teotenango para el ocaso. Desde marzo de 2001 realizamos la lectura
espacio/temporal sobre puntos bien definidos, a los cuales el sol retorna de manera cíclica
indagando la posibilidad de un marcador de horizonte, que utilizando a la montaña, sirviera
como referencia para marcar con exactitud el cómputo del tiempo, lo cual, para esas culturas,
era un ejercicio relativamente fácil para determinar la duración del año trópico.
Para efectuar la lectura utilizamos como puntos de observación los edificios “1A” y “1B”,
porque al igual que la pirámide del Sol en Teotihuacan y el Templo Mayor en la Ciudad de
México, las estructuras preponderantes de Teotenango miran al poniente. En este sentido los
edificios “1A” y “1B” nos parecieron el sancta sanctorum.
Los resultados más importantes de este calendario de horizonte (fig. 95) apuntan a la puesta
del sol para el equinoccio medio34 en la cúspide de la montaña, el Pico del Fraile; y para el
solsticio de verano sobre la cima del cerro Putla, al cual Basurto (1977: 67) traduce como
camarada o compañero, parece coherente: el compañero del Nevado de Toluca. La preferencia
por el solsticio estival está relacionada con la época de lluvias, en tanto el equinoccio pudo ser
calculado por la cuenta media de los días entre los solsticios que son los puntos distales como
la mitad del año. Los cálculos de los teotenangas pudieron ser asistidos utilizando un gnomon.
Nevado de Toluca Cerro Putla
solsticio de invierno equinoccio 27 de marzo 3 de mayo paso cenital solsticio de verano
Figura 95. Calendario de horizonte al poniente de Teotenango desde la Estructura “1-A”.
33
Teotenango se inició como una ciudad religiosa con rasgos Teotihuacanos y reminiscencias de Xochicalco, y
pasó a ser una entidad militarista para el año 1150 dne. Alcanzó su apogeo del 750 al 1162 dne.
34
No es concordante con el equinoccio astronómico, con el que guarda una diferencia de dos días.
253
Los paradigmas para estimar la duración eran mediados por la cognición, los juicios
temporales se hacían como un procesamiento de ciertas señales del fluir del tiempo, que
encontraban en el desplazamiento del sol a través del horizonte una señal e información sobre
el paso del tiempo. Se alcanzaban así escalas de duración y unidades de orientación temporal
que dependían del contexto, y que no eran necesariamente homogéneas ni infalibles, porque se
trataba simplemente de construcciones intelectuales.
A partir de estos resultados inferimos que la elección de la edificación de Teotenango en el

sitio específico que ahora ocupa fue determinada por la orientación que permitía computar el
tiempo y fijar las fechas del ciclo agrícola anual con base a la relación, para ellos comprobada,
entre eventos astronómicos y determinados perfiles conspicuos del terreno de los que destaca
el Nevado de Toluca y el cerro Putla.
Bien es cierto que las construcciones de funciones seglares están orientadas de acuerdo a
necesidades prácticas. Pero los edificios dedicados a las actividades ceremoniales obedecían a
ideas basadas en la cosmovisión, es decir, en las creencias del funcionamiento del universo.
Estas ideas llegaron a ser particularmente importantes y sofisticadas en el México antiguo. Por
lo tanto, no es de extrañar que los preceptos religiosos dictaran la disposición de la traza del
complejo ceremonial de Teotenango.
La conducción visual de Teotenango tiene por foco principal al Nevado de Toluca en el

poniente, pero aún nos queda por definir los alineamientos específicos de la perpendicular de
las escalinatas de los templos, la orientación de los muros, los ejes con las esquinas, el juego
de pelota que preliminarmente esta alineado a 288º 30´ Z, lo cual posiblemente concierne a los
días de paso cenital, también insistimos en la búsqueda de marcadores geodésicos.35 Todos
estos elementos eran instrumentos que estructuraban el espacio marcando direcciones
preferenciales cargadas de simbolismo, donde todo era una narración mítica.
La sociedad de Teotenango fue una comunidad obsesionada por el calendario y la

astronomía. Así lo demuestran la “Estela de Teotenango” y las esculturas que representan a
Venus; además de un eclipse, que por su impacto social fue registrado al bajorrelieve (fig. 2)
35
Cruces de estilo Teotihuacano.
254
en un talud que parece estar alineado con una fecha significativa. Para Galindo (2000) es
probable que corresponda al fenómeno del año 1325 dne. con un porcentaje mayor al 90% de
de ocultación del sol, y que implícitamente fue preponderante en la fundación de la Ciudad de
México.
fecha hora lugar de observación Posición del sol duración

13 de abril de 1325 10:56 λ 99 35 45.6 φ 19 06 25.9 alt. 65º13´ 103º07´ Z 02´ 56”
Pareciera que esa religión expresada en los edificios que miran al horizonte, fuera el eje de la
repetición, de una reproducción institucionaliza donde el poder regulaba todos los procesos
sociales, y donde la ordenación de la vida cotidiana se regia por el calendario gestionado por
el grupo de los sacerdotes/astrónomos, Pero al contrario de los sacerdotes/astrónomos, los
campesinos poseían un concepto del tiempo más estático, de carácter topológico y puntual
estrechamente ligado al paisaje y al medio ambiente. Posiblemente operaron un registro
particular de los intervalos de tiempo como respuesta a la división del trabajo y la
diferenciación social y teológica que soportaban, alcanzando entonces una concepción del
tiempo imprecisa, episódica, pero implícita en las actividades agrícolas que armonizadas como
una totalidad reflejaban una determinada duración de tiempo.
Pero la parte explícita del tiempo no está con los campesinos, sino en la estela y en la
arquitectura de Teotenango, donde los sacerdotes/astrónomos concibieron un control conciente
midiendo los espacios de tiempo, pasando por diferentes episodios a través del escenario de un
horizonte sensorial, en un eterno retorno que los remitía, sospecho, a una duración más allá de
la existencia humana, en una larga duración a la manera del tiempo institucional de Giddens
(1998: 70 y ss), y al que Lévi-Strauss (cit. por Giddens, 1998: 229) articula con la vida diaria a
través de la tradición.
Ya sean los edificios de Teotenango, o la estela instalada en el sitio NT-03, ambos

emplazamientos nos conducen a la construcción y representación de un modelo de tiempo,
donde la duración no es tan importante como lo es la secuencia. Secuencia de las actividades
agrícolas, en asociación temporal con actividades y representaciones fenoménicas que
destacaban la duración del año y no tanto una fecha calendárica. Lo posición del sol sobre el
255
horizonte marcaba los tiempos, pero no de manera exacta, sino desfasándose, oscilando cerca
de un punto con variaciones promedio.
Con la introducción del calendario cristiano después de la Conquista, los marcadores de

horizonte perdieron su razón de ser, por lo que no es de asombrar las escasas supervivencias
de esta práctica como lo ilustra Soustelle (1993:527), en una cita que corresponde a 1934: “los
otomíes y matlalzincas de hoy no conservan ningún vestigio del antiguo sistema cronológico”.
Más allá de las fuentes históricas del siglo XVI con sus interpretaciones, o de los rituales
contemporáneos están las montañas, los astros y los observatorios marcando lo que
verdaderamente fue relevante e inalterable.
4.3.4.2 Un reducto para la identidad
En un sentido amplio, por identidad aceptamos todos aquellos rasgos culturales que hacen que
las personas pertenecientes a un grupo humano y a un nivel cultural se sientan iguales entre si.
Pero los rasgos culturales que los distinguen son un complejo entramado humano de sentidos
que tienen existencia en un medio geográfico determinado caracterizado por su propia historia
y procesos productivos. Como plantea Lévi-Strauss, “el tema de la identidad no se sitúa sólo
en una encrucijada, sino en varias”.
La identidad y el sentido de pertenencia, se construyen de forma congruente dentro de un

proceso integral de apropiación de lugares, personas, situaciones y cosas, a través de
experiencias diversas que van configurando los modos de ver, de hacer y de objetivarse en el
mundo como una experiencia de hacerse copartícipe de una cultura.
Es esa apropiación de lugares la que da pie a este apartado. Sobre todo por el sentido de
pertenencia que ofreció el Nevado de Toluca a las culturas subalternas que se resistían en su
idolatría al proceso de aculturación, que como evangelización los cuestionaba en su forma de
interpretar el mundo. Mundo expresado en la montaña, mundo circundante que daba sentido a
sus vida, montaña que se tornaba en cosa viva en el sentido de que el hombre buscaba dar
identidad a ese mundo, de modo tal que, a su vez, ese mundo podía darle identidad a él.
En su idolatría se demuestra el conocimiento y competencia que tenían para actuar

libremente en la montaña, así pues, esos feligreses confrontaban una prueba histórica donde el
256
quehacer ritual tenía un significado histórico que los ligaba a los hechos del pasado y que a su
vez, les permitía un nuevo sentido cargado de significados y valores que les permitía
sobreponerse al proceso de aculturación. Así pues, la noticia más temprana de la continuidad
de culto en el Nevado de Toluca para el siglo XVI, corresponde a Fray Bernardino de Sahagún
(1985: 704):
Hay otra agua donde también solían sacrificar, que es en la provincia de Toluca, cabe el pueblo
de Calimaya; es un monte alto que tiene encima dos fuentes, que por ninguna parte corren, y el
agua es clarísima y ninguna cosa se cría en ella, porque es frigidísima. Una de estas fuentes es
profundísima; parecen gran cantidad de ofrendas en ella, y poco ha que yendo allí religiosos a
ver aquellas fuentes, hallaron que había ofrenda allí, reciente ofrecida de papel y copal y
petates de pequeñitos, que había muy poco que se habían ofrecido, que estaba dentro del agua.
Esto fue en el año de 1570, o cerca de por allí y el uno de los que la vieron fue el P. F. Diego de
Mendoza, el cual era al presente Guardián de México, y me contó lo que había visto.
Posterior, es la relación de Fray Alonso Ponce de 1585 (Colín, 1965):
Cerca de aquel convento (Calimaya) está una sierra muy alta, y en la cumbre de ella hay dos
lagunas muy grandes y muy hondas, un poco apartadas la una de la otra: en la una de ellas,
considerando los indios de aquella comarca en su infidelidad, alguna deidad por verla en tal
sitio, echaban dentro en el agua, por sacrificio, mucho copal, que es incienso de aquella tierra,
y aun el día de hoy dicen que se saca mucho desto … llamase la sierra nevada de Toluca o
Calimaya.
Más testimonios del rito en el Nevado de Toluca los tenemos en el Manual de ministros de
indios para el conocimiento de sus idolatrías, y extirpación de ellas, de Jacinto de la Serna
(1987: 289 y ss) del año de 1656:
Todas estas cosas se aueriguaron de muchos indios de aquellos Pueblos de San Matheo,
Xalatlaco, Tenango y sus sujetos, y mas se aueriguó las supersticiones, y hechizerias, que
tenian…
No faltó en esta complicidad la noticia, que se tuvo de las idolatrías, y sacrificios, y
supersticiones, que todos los indios de toda aquella comarca, y Valle de Toluca hazian con la
sierra nevada de Calimaya.
Esta sierra es muy encumbrada, que de muchas leguas se diuisa, y en su remate está vna plaça,
donde está vna laguna, donde los indios antiguamente idolatraban, y donde les quedó la
memoria de sus idolatrias, y aunque el dia de oy ay algunas cruzes; es la casa de Dios, para
obrar mal en las demas cosas: ay en este llano, ó plaça algunos generos de rosas (fig. 96), que
oy en dia les sirven á los indios de aquella comarca de Pronosticos de sus sementeras: pues en
la falta destas rosas, o en la abundancia de ellas pronostican el año malo, ó bueno, que tendrán,
y aunque esto pudiera ser naturalmente: mas, por la parte donde se hallan, y por la deidad, que
siempre an dado á aquella laguna, se hazen sospechosos sus pronosticos.
Alli, dixo, y declaró uno de los reos desta complicidad, que auia subido vno de aquellos años
cercanos al de seiscientos, y dies; (1610) que Domingo de Ramos de aquel año auia subido á la
sierra nevada de Calimaya, y que auia visto mucha cantidad de indios de los de Toluca, y sus
257
contornos, y otros de otros pueblos: y que estos todos con trompetas, y chirimías iban con
muchos cantaros á traer agua de la laguna, y le dixeron, que era aquella agua para bendecirla,
y darla á los enfermos, y que assimismo vido llevar tres redes de pescar, con que sacaban
copale entrando en la laguna. y que el auia lleuado vna candela, y con vn poquiete, que llevó
encendido, la encendió, y puso á vna cruz de las que alli auia, y segun tengo noticia de personas
que an subido á esta sierra, se hallan al rededor, y contorno de la laguna señales de candelas,
braseros, y cantidad de copale, que ofrescen á la deidad, que piensan, tiene aquella laguna,
segun sus ritos antiguos. Y para que se vea, que no los tenian olvidados, sino muy en su
coraçon: quando estaban haziendo estas diligencias, para castigar estos delitos.
Figura 96. En la orilla de la laguna de la Luna un especimen de Eryngium proteaeflorum delarf

posiblemente la rosa a que hace referenacia la cita de Jacinto de la Serna: ay en este llano, ó plaça algunos
generos de rosas , que oy en dia les sirven á los indios de aquella comarca de Pronosticos de sus sementeras.
...vn indio maestro de estas idolatrias del pueblo de Teutenango en vno de aquellos años
cercanos á estas averiguaciones, subió vna Semana Santa de aquel año á la sierra nevada, que
sin duda debia de ayer ido por el agua, que acostumbraban, ó fué de intento á traer vn idolillo
de los de aquel puesto, para hazer la mas insolente iniquidad, que jamas se à visto, y auiendolo
mostrado Martes, y Miercoles Sancto, les dixo á muchos de los de el pueblo, que el Jueves
Sancto lo auia de poner en el arca del Sanctissimo Sacramento, y que no lo adorassen, sino á el
idolo; y auiendo tenido mafia para entrarlo con vnos rosarios, que suelen los indios dar á el
Ministro, para que esten con el Sanctissimo Sacramento por su deuocion: entró pues el idolo; y
assi como el sacerdote cerró la puerta del arca, su divina Magestad, que no sufrió la insolencia
de los Philisteos poniendo el arca del testamento junto al idolo Dagon; siendo solo figura de su
sanctissima humanidad vnida á su diuinidad: no sufrió, que el demonio figurado en aquel idolo
estuviesse en compañia de lo figurado en el arca, que es su Sanctissima humanidad, y diuinidad
sacramentada como está en los cielos, y en la conmemoración de su sagrada muerte y passion y
sepultura: á el mismo punto començo la Yglesia á estremecerse, y temblar tanto, que obligó á
los que estaban dentro de la. Yglesia, á que saliessen algunos fuera con el temor de el temblor,
porque no se cayesse algun pedazo de la Yglesia, y viendo, que fuera, y en el cimenteio no
temblaba, volvieron á entrar, y se reconocía solo en la Yglesia era el temblor, y esto duró por
espacio de muy gran parte de hora, y cayó vna biga del techo de manera que milagrosamente se
detuvo, y suspendió para que no cayesse á plomo (porque matara mucha gente) y solo lastimó
vna pierna á vn indio; y viendo esto algunos de los que sabian, que avian entrado el idolo en el
arca del Sanctissimo Sacramento, se atemoriçaron de manera, que algunos de los que lo sabian,
lo rebelaron; y abriendo la vrna hallaron el idolillo de piedra entre los Rosarios, y con esto
cessó el temblor de la Yglesia. Y aunque yo auia oydo este caso y sucesso á diferentes personas,
me lo refirió el Licenciado Fernando Ortiz de Baldivia, Beneficiado, que actualmente era de
aquel Beneficio Ministro antiguo, y que lo auia sido de otros partidos, hombre muy Venerable, y
258
gran Ministro, y de todo credito, y satisfaccion; y á quien los Ministros moços de aquel tiempo
vezinos de su Beneficio venerabamos con todo respecto. Estas cosas, y otras succedieron en
aquel tiempo por aquella comarca, que no las refiero porque esto basta para por ellas regular
otros sucessos, y saber el estado, que tenian las Idolatrias despues de las congregaciones.
Para el siglo XIX la veneración persiste según leemos en el Calendario de las Señoritas
Mexicanas de Mariano Galván del año 1838 (cit. por Heredia, 1965: 195):
La señora Franco y otras personas que visitaron estos lagos antes que nosotros, hallaron en sus
aguas y orillas señales recientes de un culto supersticioso…
La nota de Heredia (op. cit.) se complementa describiendo la ruta de ascenso que seguían:
partían de Tenango, de ahí a la hacienda del Veladero, a cinco leguas de Toluca, continuaban
por los contornos del cerro Tepehuixco, y después de cuarto horas a caballo llegaban al cráter
por la arista menos agreste y alta que es la oriental. No sería aventurado el argumento de que
ésta fuera la ruta de ascenso ancestral por la que peregrinaban los devotos a la montaña.
Las citas anteriores han ilustrado la permanencia ritual en la montaña, y no dudo que sería
apropiado considerar al Nevado de Toluca como un sustrato geográfico de lo humano, que
provee de significados y aporta elementos que dan sentido a la vida cotidiana. Así pues, los
elementos del contexto cultural entregan cada uno su aporte connotativo al significado común
de las cosas en la vida, estableciendo lo que se valora y con ello las normas de convivencia, de
manera que cada lugar tiene una identidad cultural que no es similar a ninguna otra, aunque
pueda haber similitud entre ellas. A esto se refiere Cardoso (1990:146) “la identidad pasa a
desempeñar el papel de una brújula que posiciona al grupo y sus miembros en mapas
cognitivos (u horizontes) colectivamente construidos”.
El Nevado de Toluca no es una entidad compacta, homogénea y discreta; porque más que
una frontera geográfica es una síntesis, un campo de fuerzas, una interacción entre
consonancias en una multiplicidad de estrategias identitarias que funcionan a distinto nivel de
generalidad y que son contextuales y se articulan en configuraciones especificas que funcionan
como totalizaciones puntuales.
La utilidad del Nevado de Toluca radica en su capacidad de mantener la identidad de grupos

marginales, que a través de la tradición se contraponen primero a los embates de la
evangelización, y posteriormente a los de la modernidad, en lo que he denominado en el
apartado 3.13 Montañas y resistencias, el “paganismo disidente”. La cualidad de rendir culto
259
en, y a las lagunas demuestra la importancia del espacio geográfico como una geografía
sagrada que a través de los tiempos persiste y se mantiene como un entramado de significados
compartidos que obtienen su connotación del contexto geográfico, histórico y productivo que
habita en la mente de los individuos dándoles una identidad cultural específica; justificándose
el argumento teórico que nos dice que la cultura está tanto en la mente de los individuos como
en el espacio en que viven.
4.3.4.3 Consiguiendo agua
El cultivo del suelo depende de tres condiciones preponderantes para su explotación: el clima,
el suministro de agua y el terreno. En este apartado se hace énfasis a las estrategias
sobrenaturales para conseguir el agua entre los actuales pobladores al somonte del Nevado de
Toluca. Pero antes de revisar esas estrategias rituales, deseo abrir un paréntesis sobre las
condiciones agrícolas que guarda la región.
Alrededor del Nevado de Toluca la variedad étnica es evidente (fig. 97), consecuentemente
las técnicas de siembra son diferentes porque responden a variaciones locales con contrastes
tecnológicos que son aplicados de manera empírica, a esto sumemos la diversidad en la
división del trabajo, las distintas áreas de cultivo, el uso de diversos sistemas de riego como la
inundación del subsuelo, el manejo de chinampas, los métodos de recuperación, y los
contrastes en el clima y la temperatura.
Nahua Otomí
Mazahua
Nevado de Toluca
Matlatzinca Ocuilteco
Figura 97. Diversidad étnica alrededor del Nevado de Toluca para el siglo XV.
260
Además de la variedad ecotécnica, las tierras de cultivo guardan divergencias, no

importando que se trate de la misma región y comunidad. Estos contrastes radican en la
consistencia, la fertilidad, el tipo de suelo, la retención de la humedad, el cambio en los niveles
freáticos, las variaciones temporales en la consistencia de los hidráulicos (fig. 98), la salinidad,
su facilidad para ser trabajadas y las variaciones en la temporada de lluvias según el clima y el
piso altitudinal térmico, además de los vaivenes temporales para un mismo sitio.
Figura 98. La villa de Toluca y sus fuentes de agua (siglos XVI - XVIII).
Frente a esta acumulación de divergencias, es por demás complicado considerar una forma
productiva promedio para la agricultura al somonte del Nevado de Toluca en la actualidad y
más aún para la antigüedad. Sin embargo, con el ánimo de ilustrar al lector sobre los procesos
productivos he recurrido a los trabajos de Albores (1995), Antón y Días (2000) y Abasolo
(2001) sobre las técnicas agrícolas en los terrenos del Alto Lerma en el Valle de Toluca.
La cuenca alta del Lerma se origina en las faldas del Nevado de Toluca y se extiende al norte.
El valle se formó por la obstrucción volcánica del drenaje, formando cuerpos de agua
lacunares y humedales. Las condiciones de orogénesis volcánicas sucesivas dificultaron el
desarrollo de una red hidrográfica jerarquizada obstruyendo el drenaje hacia el sur. Si bien
261
hacia el norte, se generó un emisario fluvial con el río Lerma, de todos modos se formaron
varios cuerpos que han evolucionado geológica y ecológicamente durante todo el Cuaternario.
El río Lerma y las ciénagas, tienen sus principales aportes en el agua que brota desde los
mantos freáticos que yacen bajo la planicie aluvial, en 1970, la SRH calculó que existían 100
manantiales, además de los “ojos de agua”. El crecimiento de la Ciudad de México llevó a que
se implementara un sistema de extracción de agua, como consecuencia de la sobreexplotación
del acuífero por encima de los volúmenes de recarga, el nivel piezométrico descendió
considerablemente, lo cual favoreció la infiltración de aguas superficiales dando lugar al
desecamiento de las zonas antiguamente inundadas.
A esta región se le denominaba en otomí Mexphi, y los nahuas la conocían como

Matlatzinco, compartió elementos con la cuenca de México al menos desde el Preclásico y fue
una importante zona de confluencia matlatzinca, otomí, nahua, ocuilteca y mazahua. El
recurso lacustre representó en todos los tiempos una abundante fuente alimenticia que
posibilitó la estructuración calendárica de un modo de vida basado en la agricultura, la caza, la
pesca y la recolección hasta el presente (fig. 99).
Figura 99. Calendario agrícola y de apropiación de recursos.
El establecimiento del corredor industrial Lerma-Toluca, emprendido en la década de 1940,

ha significado el exterminio, casi total, de las principales formas de origen prehispánico, como
el modo de vida lacustre, que habían sobrevivido al impacto de la Conquista, y a las unidades
productivas del Virreinato como la hacienda ganadera que se valió del aprovechamiento del
262
zacate de la ciénaga o pastura acuática, que integró un excelente forraje (Albores, 1995:142-
145). Las prácticas agrícolas que persisten en la región con sus implicaciones simbólicas
pueden resumirse en la siguiente tabla.
Tabla 19. Prácticas culturales y aprovechamiento en el sistema de cultivo
Mes Actividad Pronóstico climático-calendárico36 Tradición prehispánica y virreinal
Los primeros 12 días muestran el clima de

Enero Barbecho y rastra cada mes del año, los 6 días siguientes
verifican la información a dos meses por día.
Barbecho. Oración a la tierra diciéndole que es su
El día de la Candelaria, es el día de la madre y pidiéndole permiso para abrirla. Se
bendición de las semillas y en ese momento se acompaña de una petición a Quetzalcoatl para
Febrero Barbecho y abonado
inicia la siembra en las tierras de humedad que les de fuerza en su labor.
residual.
Marzo Barbecho y surcado
Siembra. Invocación a los tlaloque y a los

Abril Siembra tlamacazque para que cuiden los campos de
cultivo de tejones, ardillas y roedores.
Se siembra hasta el A los siete días de salido el maíz. Se enciende

día 15 El 15, día de San Isidro Labrador, si corre aire una candela de cera y se ofrenda copal a los
Mayo
del norte, caerá escarcha o helada. tlaloque y a los tlamacazques para el cuidado de
Se “asegunda” los campos por fauna nociva.
Primer desyerbo. Se enciende otra candela al
1ª Escarda con El día 8, corresponde al Sagrado Corazón de
Junio centro del campo de cultivo y se sacrifica una
surcado y tecaxpol Jesús, si se nubla con aire caerá helada.
gallina al borde del mismo.
2ª Escarda o ½ tabla
Julio
y tecaxpol
El 28, día de San Agustín Apóstol, si llueve, la
Agosto Corriente temporada de lluvias se alarga hasta
septiembre.
El 8, día de Virgen de Tlaltenango, sí cae
Septiembre Cosecha o pizca
helada, ya no se “llena el elote”.
Cosecha y control de
Octubre
plagas
Cosecha y corte de
Noviembre
rastrojo
El 31, se verifica la humedad de todo el año
con una piedra de 60 cm. enterrada en el suelo.
Diciembre Preparación Se pone el somerio [sic] para ver como corre
el aire, poniente tiempo bueno, del norte
tiempo malo.
Los agricultores de San Francisco Oxtotilpan, en la vertiente NW del Nevado de Toluca

preparan las tierras de temporal durante los meses de febrero a marzo, para iniciar la siembra
36
Pobladores de San Pedro Tlaltizapan, según Abasolo, 2001.
263
del maíz durante abril y mayo, aunque muchos campesinos esperan el 15 de mayo, día de san
Isidro Labrador, para empezar a sembrar. Este día, parece ser para el campesino matlatzinca el
momento culminante esperado, ya que marca formalmente el fin de la temporada de secas y el
principio de la temporada de lluvias (García, 2004:417). Es necesario resaltar esta fecha,
porque en la tabla 18 hemos demostrado que para esta latitud, el día de paso cenital del sol es
oscilante a este momento. Este parece ser un buen ejemplo para ilustrar un punto de cruce
entre la cosmovisión del pasado y las prácticas productivas y rituales del presente donde queda
demostrada como la búsqueda de coincidencias entre una estructura irregular como lo es el
clima (fig. 100) y otra regular que toca a la astronomía se entretejen en un complejo
entramado simbólico que fluye desde el Epiclásico con la estela del sitio NT-03, hasta el
presente con la fiesta de san Isidro Labrador.
Figura 100. Calendario climático contemporáneo.
De manera previa a la fiesta de san Isidro, los habitantes de la región realizan rituales
propiciatorios para asegurar el buen desempeño de la temporada de lluvias. En esta prevención
sobrenatural, el Nevado de Toluca demuestra su utilidad para obtener agua si se realiza un
ascenso ritual hasta sus lagunas. Esta es la descripción de la procesión a la montaña según el
264
sacristán de San Miguel Oxtotilpan,37 Joel Arellano. La peregrinación –afirma Arellano- la

realizan cuando las lluvias están retrasadas: “subimos cuando hay sequía, a mediados de mayo
o principios de junio. No es una peregrinación anual con una fecha predeterminada, se hace
sólo cuando es necesario. Cada pueblo de la región sube cuando lo cree conveniente, por
ejemplo los de San Miguel hace seis años que no suben, pero antes se subía cada año, porque
se tenía más devoción y necesidad”.
“Reunidos en la iglesia -continúa Arellano- parten a La Mesa, donde se abastecen de agua,

porque por el camino no hay. Ahí, el encargado los exhorta a un buen comportamiento y
devoción, en ese momento se inicia la peregrinación que dura tres días, llevan una imagen de
San Miguel a cuestas, alimentos, y canastas con flores. Ninguna mujer para que no se
trastornen los hombres, tampoco niños”. Salen con destino a Cerro Prieto donde pernoctan en
la cueva homónima (NT-10), en el camino van rezando. Cuando termina o empieza una
jornada rezan el rosario, todos guardan un orden estricto. Al segundo día marchan antes del
amanecer, una campana los convoca a rezar e iniciar la procesión, toman por el bosque y luego
por el camino de terracería hasta la caseta de los guardias forestales del parque, y de ahí se
desvían al labio inferior por su ladera norte. Primero llegan a la Laguna de la Luna, “asoman
al santo” lo descargan y le levantan un altar, rezan otro rosario, e inician un recorrido por la
orilla de la laguna, ya sin el santo, empiezan por el lado por el que “se mete el sol”, va por
delante el encargado con un sahumador, le siguen los demás echando pétalos de flores a la
laguna, entonces surge un “misterio” porque se levantan olas. Terminan el recorrido
justamente en el altar donde dejaron la imagen. Después se dirigen a la orilla este, por donde
sale el sol, se meten a la laguna hasta donde se dan valor “porque la laguna los jala, como que
tiene pantano, meten sus manos al fango y encuentran espinas de maguey, copal, carbón, y los
que tienen suerte sacan semillas de maíz, ése es su secreto y se lo guardan”.
Pasan después a la laguna grande, la del Sol. Levantan un altar en la orilla por donde se mete
el sol, y entonces empiezan “como a jugar” como si estuvieran en el campo, como haciendo
que trabajan el campo, lo aran con una yunta, platican solos: “yo voy a sembrar cebada, yo
voy a sembrar maíz, o lo que sea, haciendo de cuenta que es el campo propio”. Se ayudan
37
Datos obtenidos el 17 de diciembre de 2001.
265
entre ellos, luego echan arena a la manera de siembra. Ya el encargado, entonces, les permite
traer agua de la laguna para regar, pero no mucha. En unos garrafones sacan el agua que han
de repartir en el pueblo, pueden tomar de ella. Pero eso sí, tienen prohibido meterse a la laguna,
caso diferente a la de la Luna, porque ésta es más peligrosa, y como que jala más a la gente,
“tiene como pantanos”. Se da por terminada la ceremonia e inician el ascenso para salir del
cráter por el lado por el que entraron que es la vertiente norte. Todos suben en silencio. Es
durante el ascenso que pasa otro “misterio”, al llegar a la mitad el encargado les permite
voltear a la laguna para “ver su suerte de milpa” es una visión de lo que Dios les da a entender,
pero no tienen que comentar nada hasta llegar al pueblo. Descienden de la montaña y
pernoctan en el paraje Casas Viejas, no regresan por la Cueva de Cerro Prieto, bajan en directo.
Al otro día, salen temprano, al llegar al pueblo ya los espera la comunidad, juntos rezan un
rosario. Los árboles están adornados, hay una banda musical, cuetes y comida. Reparten el
agua, poquita que es para tomar, no se guarda, ni riegan con ella los campos. Entonces
empieza a llover, la montaña ha demostrado su utilidad.
Los nahuas de San Miguel Oxtotilpan comparten el culto al Nevado de Toluca con sus
vecinos38 de San Francisco Oxtotilpan, pero los de San Francisco son matlatzincas, de ellos
contamos con el testimonio de Don Pedro,39 que con sus 86 años de edad aún recuerda cómo
se hacía el ritual en el volcán, al que le llama “la velación”.
Cuando estábamos necesitados de agua -dice Don Pedro- subíamos puros hombres a rogarle
a Dios, para que nos diera agua. Toda la noche allá arriba, no dormíamos rezándole,
pidiéndole el agua, velando para que nos socorra el agua. Velábamos con ceras que nos
vendían los fiscales y mayordomos de la iglesia. Al otro día echábamos cuetes. Por muy
tardada antes de ocho días ya teníamos agua.
Los campesinos de la vertiente oriente aledaños a Tenango consideran que las lagunas son
un brazo conectado con el mar, “es agua bruta, que no ha sido manoseada, a veces es brava”.
Bajan el agua de las lagunas en recipientes para ser enterrados en medio de las milpas, esto
38
Son tres comunidades próximas: San Francisco, San Mateo y San Miguel, todos Oxtotilpan. Según la tradición
local descienden de tres hermanos de igual jerarquía. Se localizan a 16 km al norponiente del Nevado de
Toluca.
39
Entrevistado en diciembre de 2001.
266
promueve una buena temporada de lluvia, si accidentalmente el recipiente se rompe, es de

esperar granizadas e inundaciones que maltraten el cultivo. Para ellos la montaña “tiene un
hoyo por donde está saliendo el granizo” quien lo regula es San Marcial, por eso se le lleva
ofrenda a su cueva (Robles, 2001). También los vecinos de San Juan Tilapa, poblado
actualmente conurbano a la ciudad de Toluca, ascendían, pero acompañados de un sacerdote
que oficiaba una misa en la Laguna del Sol en un monumento por ellos edificado para el
propósito de suplicar por una temporada óptima de lluvias.
Los de San Miguel y los de San Francisco Oxtotilpan, así como los de San Juan Tilapa y los
de Tenango ascienden con la determinación de ver satisfechas sus súplicas, sus ritos son
diferentes. Sin embargo, todas las narraciones conducen a la metáfora de un paisaje vivido, en
todas se culmina con la transformación de una realidad lejana que es ficticia y mítica en algo
concreto al caer la lluvia. Durante el ascenso los feligreses se mantienen suspendidos, dejan
atrás su vida cotidiana para dirigirse al lugar de culto en las lagunas. Lagunas donde se
comparte el tiempo mítico con el tiempo del hombre.
En las oblaciones a las lagunas que hemos registrado arqueológicamente, en las

descripciones que hacen los textos del virreinato, y en las evidencias que ofrece la etnografía,
deducimos que no se ofrenda a los dioses, se ofrenda a las fuerzas de la naturaleza, porque
ellas son las que sobreviven. Al final de cuentas es la naturaleza quien moldea al Tlaloc
arqueológico e histórico, y por igual al san Isidro Labrador contemporáneo.
4.4 Consideraciones marginales
La “tlaloquización” de la montaña, sin duda no es el modelo más apropiado para el Nevado de

Toluca. Nada lo demuestra mejor que la estela del sitio NT-03. La interpretación y la
reconstrucción del culto en las laderas y las lagunas, demuestra como los paisajes no se agotan
al cambiar los procesos que los modifican, por el contrario, perduran con sus elementos
adquiriendo nuevo sentido y significaciones. Así pues, a través de la montaña se establece una
gramática cultural que construye una identidad, que en nuestro caso de estudio se puede
remontar, al menos históricamente a los tiempos de Xolotl en el siglo XI dne.
267
Si bien es cierto que el relato de Xolotl parece apegarse a un pasado ideal, en lo que es una
historia idílica. Al menos como lo entendemos en las Obras Históricas de Ixtlilxóchitl
(1986:295), es un intento por estabilizar a través de una historia reconstruida un símbolo
necesario para que se legitime un grupo social. El relato de Xolotl, guarda una intencionalidad,
y recurre para ello a una ceremonia que el mismo Xolotl, realizó en el Chiuhnauhtécatl (el
Nevado de Toluca):
Estando Xolotl edificando su nueva ciudad de Tenayuca, que era en el mismo año de 1015,
acordó de tomar posesión sobre toda la tierra de una mar a otra, y para esto juntó a los seis
señores sus vasallos, los cuales se decían, el primero Catómati, el segundo, Cuauhatlápal, el
tercero, Cozcacuauh, el cuarto, Mitlyztac, el quinto, Tecpa, el sexto Yztaccacauhtli, sin otros
señores particulares, vasallos de Xolotl; y de estos seis señores, y de su hijo el príncipe
Nopaltzin, y juntos todos, les dijo, según parece en sus historias, que quería tomar posesión
sobre la tierra, haciendo sus mojones en los más altos cerros, y haciendo sus atadijos con unas
yerbas largas que se crían en los montes, que se llaman malinali, al modo del esparto en
España, y encender fuego sobre ellos, pues sin contradicción ninguna la tomaba por suya, no
quitándosela a nadie, ni quebrantando la palabra de su bisabuelo Icauhtzin, pues ya todos los
tultecas se habían acabado, y si había algunos, eran pocos y estos con dejarles tierras a su
gusto, donde ellos y sus descendientes vayan poblando; señalando y repartiendo pueblos y
lugares, provincias y ciudades, con las diligencias, ritos y ceremonias que conviene para este
efecto, haciendo cercados y bosques para todo género de caza con que sustentarse. Este
acuerdo y mandato de Xolotl le pareció muy bien a los señores sus vasallos, y luego él
personalmente, con su hijo el príncipe Nopaltzin y alguna gente, así nobles como plebeyos, salió
de la ciudad y se fue derecho a un monte que se dice Yócotl, que cae hacia el poniente a
respecto de aquella ciudad, muy alto; se subió sobre él, y fue la primera parte que hizo las
diligencias que ellos usaban, tirando un señor chichimeca cuatro flechas con todas sus fuerzas
por las cuatro partes del mundo, occidente y oriente, norte y sur; y después, atando el esparto
por las puntas, y haciendo fuego y otros ritos y ceremonias de posesión que ellos usaban, se
bajó del cerro, que es en el pueblo de Xocotitlan. . . leguas de Tenayuca, y se fue a otro cerro
muy alto que se dice Chiuhnauhtécatl, y de éste, a Malinalco, donde iba haciendo las mismas
ceremonias, y antes de bajarse del primer cerro, llamado Xócoti, envió a cuatro señores por
hacia las cuatro partes del mundo, conforme se tiraron las flechas, para que tomaran posesión
de toda la tierra, que había sido del gran Topiltzin, de una mar a la otra…
Las huestes que hablaban el pame, otomí y mazahua y que fueron dirigidas por el legendario
héroe llamado Xolotl, y más tarde por su hijo, Nopaltzin, se posesionaron de una vasta región
en el Altiplano, sin demasiada resistencia de sus moradores autóctonos, Xolotl la dividió en
cuatro provincias cuyos puntos extremos eran el Nevado de Toluca, Izúcar, Atlixco, Cofre de
Perote, Huachinango, Tulancingo, Metzitlan y Cuetzalan. Según Alfredo López Austin y
Leonardo López Luján, la nueva estirpe gobernante consolidó su poder mezclándose con los
nobles de los antiguos habitantes de la cuenca de México respetando la presencia autónoma de
pueblos de cultura superior.
268
El Nevado de Toluca se dibuja con la ceremonia que realiza Xolotl, como un lugar donde el
territorio y la identidad se conjugan. La narración marca una memoria que es garantía de
supervivencia, es decir, de mantener la continuidad de un grupo social. Con el Nevado de
Toluca como punto específico del territorio se define una identidad a la que el grupo queda
adscrito. Surgen entonces las reglas de residencia, la delimitación del espacio y la
denominación de los lugares.
La montaña se hace significante, recibe un nombre, y todos los que comparten la misma
cosmovisión convergen en ese nombre. La toponímica del Nevado de Toluca ha generado
acaloradas discusiones, se le conoce oficialmente como Xinantécatl, nombre de raíz náhuatl,
pero Xinantécatl no es de uso tradicional como Popocatépetl. Aparece por primera vez en
publicaciones de 1854, fue una voz que nació y se difundió en una época en que empezaba a
ponerse en boga el rescate, e incluso la siembra de topónimos nahuas. Casi nadie entendió el
toponímico, y hubo que idearle significados tan extravagantes como “Señor desnudo”.
Romero Quiroz, concluyó que se trató de una derivación de Tzinacantecatl, gentilicio
correspondiente al pueblo cercano de Zinacantepec, el Cerro del Murciélago. Toussaint
(1965:283) confirma que la etimología corresponde al Cerro del Molino colindante 2 Km al
oeste del poblado de Zinacantepec, en el cual se encontraba un asentamiento prehispánico, y
en donde el autor supone un culto a Tzinacanteotl.
En testimonios disponibles de la época virreinal temprana que se apoyan en evidencias

prehispánicas sólo aparece el nombre de Chicnauhtécatl o la variante Chicnahuitécatl. La voz
Chicnauhtécatl está respaldada por dos fuentes muy confiables: la Relación de Temascaltepec,
de 1585, y la obra de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl de 1625 que hemos citado con
anterioridad. La primera dice, a mayor abundamiento, que Chicnauhtécatl significa “Nueve
Cerros”, el nombre se asocia estrechamente al de Chicnahuapan, “Nueve Aguas” o “Nueve
Manantiales”, topónimo náhuatl del río Lerma, de modo que hay un referente común en ambos.
La evidencia es inequívoca en cuanto que el Nevado de Toluca se identificaba como
Chicnauhtécatl y esta voz, es la más próxima que conocemos a lo que probablemente fue el
topónimo náhuatl prehispánico del Nevado de Toluca según García Martínez (2000). Pero en
Gerhard (1986:174) el toponímico es Chiuhnauhtzin. En tanto para Olaguibel, es Chinahuapan,
que podría traducirse como “agua cercada” o tal vez corrompido de chiconauhapan “En las
269
nueve aguas” aludiendo posiblemente a nueve manantiales que alimentaban la laguna (cit. por
Cecilio Robelo 1974:95).
Pero en su aspecto semántico Chicnauhtécatl, como topónimo no representa ninguna

referencia para otras culturas, de tal suerte que los matlatzincas, desde sus propias metáforas
alcanzan su propio denominativo con Nro’maani Nechhútatá, que se traduce como la “Casa
del dios de las aguas” así lo manifestó Don Pedro, un anciano matlatzinca de más de 80 años
de edad del pueblo de San Francisco Oxtotilpan. Lo dicho por Don Pedro en diciembre de
2001, se confirma por Velásquez (1973: 167), aunque este último lo traduce como la “Casa de
los Soles o Casa de los Dioses”. Por su parte el pueblo otomí conoce al volcán como Tastobo
que significa “montaña blanca” de tasi, blanco, y tobo, montaña.
Aún nos quedan por despejar los sistemas clasificatorios de las diferentes etnias asentadas al
somonte de la montaña, catalogando las metáforas, los géneros y las jerarquías predominantes.
Es necesario ahondar en la forma en que se reconstruye el paisaje convivido entre los distintos
grupos, pero sobre todo se hace necesaria la excavación arqueológica.
… allí donde se eleva

el viejo Xinantécatl, cuyo aliento,
por millares de siglos inflamado,
al soplo de los tiempos se ha apagado,
pero que altivo y majestuoso eleva
su frente que corona eterno hielo
hasta esconderla en el azul del cielo…
Ignacio Manuel Altamirano
270
Conclusiones
Jorge Obregón
Amacuilecatl
Encausto/madera
117 x 144 cm, 2000
C ONCLUSIONES
…había otros muchos montes, que pararme a contarlos

sería necesario hacer un libro nuevo, de mucho volumen…
Fray Diego Durán (1984:166).
Los sistemas simbólicos expuestos en este trabajo no están dados en la naturaleza misma de
las montañas, están construidos históricamente, son socialmente mantenidos e individualmente
aplicados. En este sentido, los símbolos de las montañas no tienen un significado particular
que se pueda considerar como ideal, ni las montañas de Mesoamérica contienen símbolos que
en su totalidad podamos presentar como universales.
En estas páginas se ha intentado presentar a la geografía como un telón de lo sagrado, como

un paisaje ritual con la intención de rescatar el patrimonio natural y cultural. Se insiste en la
tarea de presentar y describir la manera en que las antiguas y actuales poblaciones han
percibido la montaña incorporándola dentro de sus sistemas de cosmovisión. La lectura
demuestra que la relación hombre/montaña es, de hecho, muy compleja. El paisaje cultural no
es una construcción fija. Cada pueblo y cada generación encuentran en la misma montaña
diferentes puntos de interés que organizan y determinan su modo de percibirla.
La montaña, a la que hacemos referencia como paisaje ritual, no esta circunscrita por arriba
de una cota altitudinal como se insiste en la moderna conceptualización geomorfológica; ni
encuentra en sus magníficas cimas el axis mundi de la espiritualidad humana. La montaña se
diluye por contornos fluctuantes que se dispersan entre los valles y se inserta en la lejanía del
horizonte; el pilar espiritual no está únicamente en la cúspide; encuentra múltiples ejes que se
dispersan por cañadas, laderas y cuevas: la montaña está más allá del espacio que ocupa, y
arremete con sus cumbres en el imaginario colectivo forjando una identidad colectiva que
fortalece la existencia.
273
Más allá de las estructuras presemánticas de oposiciones binarias aplicables por altura,
género, distancia o temperatura, entre otras, la montaña nos conduce a estados emocionales
que bien pudieron coadyuvar a la tarea de ordenar el universo y entonces aliviar la angustia
espacial forjando una patria simbólica. Así pues, en los últimos 2000 años, la montaña ha
funcionado como un escenario metafórico que ha marcado los confines de lo mundano y lo
sagrado, y ha podido trascender hasta nuestros días de diversas formas como un artefacto
cultural que ha demostrado un alto valor utilitario.
La percepción de la montaña innegablemente recurre a la humanización; ésta es la respuesta

primigenia para enfrentar la naturaleza y hacerla cognoscible. De los rasgos contrastados por
el perfil de sus laderas se define el género. Las historias sobre relaciones interpersonales entre
las montañas matizan la monotonía de la vida cotidiana de las comunidades aldeanas. En este
protagonismo, que no solo es visual sino también narrativo, el culto a los ancestros y la muerte
son tal vez los primeros mitologemas que se relacionan con el culto a las altas cumbres
permitiendo a la comunidad asignarse un lugar de origen a partir de la prominencia del paisaje.
Posteriormente nos viene la advocación de la diosa madre, como una metáfora de la fertilidad
y la vida. En esta materialización de bienes procedentes de los cerros, el “Dueño del Monte” o
el “Señor de los Animales” es el proveedor divino de la comunidad que habita en la montaña y
al cual se le rinde culto. La apoteosis ritual y teológica se alcanza posteriormente con la
veneración pluvial que alcanza la categoría de un culto de Estado en Mesoamérica.
El halo divino que baña a la montaña no ha dejado de obsesionar a los hombres, de influir en
sus memorias y de alimentar su imaginación para aliviar sus miserias. Porque de la montaña
brota la vida a través del agua. Con emociones tan ancestrales como contemporáneas, son las
fuerzas de la naturaleza quienes moldean la imagen de los dioses del agua y la fertilidad
agrícola a través de los tiempos.
Las grandes elevaciones volcánicas con sus puntas nevadas destellando en el horizonte,
iluminadas por el sol en los momentos clave para la renovación cíclica de la vida daban
sentido al calendario agrícola, definían los puntos cardinales del universo y separaban el
mundo conocido en rumbos determinados por los solsticios, el paso cenital del sol, y el
equinoccio medio entre otras posibilidades astronómicas determinadas por los astros que les
eran significativas y que además servían para marcar los cambios estacionales. Gracias a su
274
CONCLUSIONES
verticalidad, las montañas se constituyeron como puntos prominentes ineludibles de la

percepción para observar el cielo, y se integraron a las construcciones cosmovisionales como
parte del pensamiento ideológico religioso que dio sentido no solo a la disposición de muchos
de los asentamientos con arquitectura monumental del urbanismo precolombino, sino también
a pautas del comportamiento en función de las necesidades económicas. Si los fenómenos
astronómicos mencionados fueron instrumentos clasificatorios, entonces la montaña, el
horizonte, y los astros articulados visualmente con la geomorfología conformaron una red de
referencias con sus propios significados donde los individuos atribuían ciertas cualidades al
paisaje y al medio ambiente de acuerdo a los sistemas cosmovisionales que les permitían
llevar a cabo su práctica social. En suma: dividir el tiempo y el espacio en partes significativas
les permitía dar sentido a su vida.
Las comunidades del pasado construyeron representaciones de la realidad mediante sus

interacciones diarias con la montaña, representando simbólicamente respuestas a las
exigencias de situaciones reales que buscaban explicar la conformación de las nubes en las
alturas, el origen de los manantiales y el cambio climático entre otras variables.
Por otra parte, la forma geométrica de los altos volcanes sirvió de modelo para la pirámide,
precisamente la pirámide fue el arquetipo de la montaña al interior del espacio urbano. Tanto la
montaña como la pirámide en la parte superior estaban rematadas por instrumentos litúrgicos: el
adoratorio en la montaña, y el templo en la pirámide.
Para registrar los adoratorios de alta montaña, la prospección arqueológica requiere de

amplios recorridos por extensas vertientes y escarpados terrenos soportando un clima y altura
extremos. Cuando hallamos vestigios, los restos materiales están muy lejos de ser
espectaculares. Lo espectacular es encontrar evidencia a tal altitud. Más aún, lo difícil es
hallarlos por lo delimitado de las ofrendas, o porque los objetos eran enterrados sin dejar rastro.
Y si queda alguna evidencia reflexionemos en el saqueo y la erosión. Su localización también
se complica cuando están bajo la cobertura vegetal o nival. La pendiente representa otro factor
en la dispersión de materiales. Así que en algunos casos, basta con unos cuantos fragmentos
cerámicos o líticos para catalogar un sitio. La mayoría de los tiestos en superficie no son
diagnósticos, se aprecian maltratados por el intemperismo y la meteorización que les ha
275
arrancado toda huella de decoración, su clasificación se hace casi imposible. Por lo que se
propone para investigaciones futuras la realización de pozos de temporalidad.
Los adoratorios de alta montaña imponían una diferenciación teológica entre los
participantes, se imponía una demarcación del espacio que permitía exaltar la diferenciación
social a través de lugares y puntos importantes a los que tenían acceso.
A la fecha, sumando las diversas investigaciones y aportaciones que se han hecho al acervo
arqueológico de alta montaña para el Altiplano central, podemos considerar 86
emplazamientos. Confrontando los datos del contexto arqueológico y resaltando los elementos
comunes que comparten, se han clasificado por categorías simples en 11 grupos (véase el
apartado 2.11.2 Clasificando el contexto arqueológico). Esta propuesta clasificatoria está muy
lejos de ser una conclusión estadística aceptando el lacónico volumen de casos registrados, por
lo que nuestra intención es tan solo alcanzar una propuesta tautológica. Resultado también de
este proceso es la identificación de los lugares recurrentes en donde se levantan los recintos
sagrados, denotando seis escenarios geográficos particulares como se registra en el apartado
3.7 Los recintos sagrados. Estas dos apreciaciones conceptuales: la clasificación contextual y
los lugares son el punto de arranque para adentrarse en la interpretación de los símbolos con la
insistencia de ofrecer al lector una explicación utilitaria de la montaña como se presenta en
subcapítulo 4.3.4 Cuarto nivel: Clasificación utilitaria.
El capital simbólico de las altas montañas del Altiplano central, no se agota, perdura; y
aunque su intensidad puede variar, con cada generación adquiere nuevos sentidos y
significaciones. A las narraciones de la antigüedad se les añaden historias; la gramática
cultural se acumula y se hace más extensa con la suma de los tiempos. La ficción colectiva
hace del culto a la naturaleza la gran metanarración de la cual se deriva un repertorio
mitológico particularmente rico. Con el culto a la naturaleza la comunidad se siente
ontológicamente segura en su intento de explicar lo inexplicable y de controlar lo
incontrolable. Sus rituales están orientados a fines dramáticamente prácticos, vitales y
urgentes expresados por igual en complejas ceremonias con un alto grado de especialización
teológica o en simples y honestas ofrendas campesinas.
276
CONCLUSIONES
La montaña abriga mucho de la cosmovisión de los pueblos del México antiguo,

recelosamente conserva la cultura y los restos materiales de ese mundo que es distante en el
tiempo pero que aún pervive entre indígenas y mestizos, entretejido con la religión católica.
La topografía sagrada de las ermitas, iglesias y capillas coinciden con el culto a las montañas,
los manantiales, y las cuevas. Elementos convergentes y no excluyentes que vienen a
complementarse en la actualidad en la subsistencia del paganismo.
Si bien es cierto que las montañas marcaron pautas de codificación en la identidad

mesoamericana tan perceptibles en los topónimos y en la modalidad verbal, en la Modernidad
la adscripción de las comunidades a un espacio concreto del paisaje cultural es menor. Al
diagnosticar la crisis del Estado/Nación latinoamericano, y al considerar la revalorización de
la identidad como una reivindicación de lo local, anhelamos ver en la montaña la expectativa
futura de uno de los protagónicos símbolos que sustenten la marejada de vigorosas
expresiones de identidad colectiva que desafíen la globalización y el cosmopolitismo en
nombre de la singularidad cultural y del control de la gente sobre sus vidas y entornos.
La ideología del Estado moderno se transforma en cultura, y también el espacio se

materializa inscribiendo intereses políticos y económicos en los nuevos lugares del
entrecruzamiento. Millones de las nuevas placas de circulación para los automóviles en
México ostentan los perfiles de sus montañas prominentes para los estados de México, Puebla,
Tlaxcala y Nuevo León por lo menos. Así también los municipios y las entidades federales
recurren a los toponímicos de la antigüedad donde los montes se resaltan para coadyuvar en la
resolución de pertenencia que encuentra en estos símbolos una singularidad transversal que
arremete entre lo global, lo nacional, y lo local.
La identidad no puede seguir siendo pensada como expresión de una sola cultura homogénea
perfectamente distinguible y coherente. Hoy nuestras identidades -incluidas las de los
indígenas- son cada día más multilingüísticas y transterritoriales, se incardinan nuevas
identidades hechas de imaginerías nacionales, tradiciones locales y flujos de información
transnacionales donde se configuran nuevos modos de representación y participación política.
Es decir, vivimos nuevas modalidades de ciudadanía que se constituyen no sólo de las
diferencias entre culturas desarrolladas separadamente, también de las desiguales
277
apropiaciones y combinaciones, que los diversos sectores hacen de los elementos de distintas
sociedades y de la suya propia.
En la Modernidad, la arqueología de alta montaña se presenta ante el amplio público como

lo exótico de los rituales y las costumbres de la antigüedad que sirven para destacar lo
diferente, la otredad de una alteridad que interesa y que secuestra, de un otro que surge de la
historia para responder a la angustia de ser uno mismo. Pero más allá de resolver esa angustia,
la intención de esta tesis fue transportar al lector por las alturas terrenales, llevándolo a los
sacros lugares, e incorporándolo metafóricamente al grupo de peregrinos para escuchar los
ecos de esas voces que se transmiten por el tiempo y el espacio en la solemnidad y la algarabía
del ritual. Se han visitado los grandes volcanes de los valles centrales de México, en un
recorrido que resulta de una experiencia intensa y extensa resultado de una vida como
montañista y habitante del Altiplano cautivado desde mi infancia por un horizonte atiborrado
de montañas.
Se ha procurado interpretar sitios discursivos. El resultado han sido cientos de páginas que
intentan explicar como debieron ser esas sociedades, pero estoy cierto de no necesariamente
fueron así en la realidad. Estos son los Símbolos de las alturas: sólo una posibilidad dentro de
múltiples variables.
278
Apéndice
Jorge Obregón
El Iztaccíhuatl desde el Amalacaxco
Óleo/lino/madera
61 x 94 cm, 2000
A PÉNDICE
Apéndice 1. Paleoambiente
En la antigüedad, los macizos volcánicos del Eje Volcánico Transversal Mexicano (EVTM)
estuvieron cubiertos por glaciares desde el Pleistoceno superior en diferentes ocasiones (White,
1962) como el caso del Ajusco con tres estadios mayores de glaciación entre las cotas de 3000
y 3450m/nm en su flanco norte y noreste (White, 1978). Los episodios más jóvenes de estos
enfriamientos probablemente ocurrieron después del hipsitermal (Cooper, 1958). En las
montañas mexicanas restos de estas glaciaciones se muestran como morrenas prominentes
entre las bocas de las cabeceras de los valles, por morrenas recesionales dentro de las
cabeceras y delante de los pequeños glaciares actuales que aún hoy en día cuelgan de las
cumbres. Los efectos de estas glaciaciones y del clima periglacial son más evidentes en la
Iztaccíhuatl que en ninguna otra montaña de México. En la Iztaccíhuatl, a mediados del siglo
XX, sobrevivían doce glaciares (Lorenzo, 1964), todos ellos remanentes de un gran casquete de
hielo que cubría la montaña durante la última glaciación Wisconsin para Norteamérica, y
Würm para Europa.
Más recientemente, durante el Cuaternario tardío, que corresponde a los últimos 40 mil años,
se distinguen cuatro avances glaciares: el primero “M I” hace 39 mil años que llegó a cotas
inferiores de 3000m/nm, imaginemos para ese tiempo al menos una veintena de montañas
cubiertas por una sola y gran calota de hielo; posteriormente otro suceso hace 12 mil años “M
II” el cual pudieron atestiguar las primitivas comunidades que cazaban al mamut a orillas del
entonces gran Lago de Texcoco o en sus similares cuerpos de agua entre la Sierra de Río Frío
y La Malinche en la región de Apán, además de otro impresionante lago entre el Pico de
Orizaba y La Malinche (Lauer, 1979); un tercer avance “M III” hace 10 ó 9 mil años más cálido
y húmedo que el actual; y una última glaciación “M IV”, por cierto muy reducida en
281
comparación con las anteriores hace 2 mil años por arriba de los 4 mil metros que no es
perceptible en montañas de menor altitud como el Nevado de Toluca, Cofre de Perote ni
Nevado de Colima. Finalmente para la Iztaccíhuatl y el Popocatépetl es posible agregar un
quinto avance “M V” para los siglos XVIII y XIX de nuestra era (White, 1962, y Heine, 1973: 51).
El desarrollo del clima en los últimos cuatro mil años se puede dividir en cuatro fases
climáticas según Lauer (1979: 40), que han sido corroboradas por medio de hallazgos
morfológicos y de análisis polínicos.
Entre 4000 y 3000 aap es decir, en las primeras fases de ocupación del Preclásico, el clima
fue más frío y seco que en la actualidad. Alrededor de 3000 aap la temperatura disminuyó
cerca de 4° C en relación al presente. Paralelamente la sequía reinante dio lugar nuevamente a
características del tipo glacial tardío.
Sin embargo, con el aumento de la humedad se produjo una acentuada formación de

glaciares de manera que entre los años 3000 y 1500 aap el clima debió de haber sido más frío
y húmedo. Este periodo alcanzó su máximo con el avance glaciar de la morrena “M IV”, poco
antes del cambio frío y húmedo de hace 2000 años. Las cuencas de Apán y Oriental estuvieron
de nuevo cubiertas de lagunas. También los ríos Atoyac y Zahuapán inundaron las llanuras en
la cuenca de Puebla. De acuerdo a los análisis polínicos, en el valle de Puebla debió crecer un
bosque de Pinus, Quercus y Abies. Ello constituye el testimonio de una mayor humedad
durante el periodo del avance glaciar.
Hace 1800 años el clima se volvió paulatinamente más seco y cálido, alcanzando su óptimo
entre 1100 y 800 aap con valores de temperatura fluctuantes entre 1º y 2° C más altos a los
actuales. Las precipitaciones fueron en general algo mayores que las de hoy en día, pero
debido a una evaporación mayor, el carácter general del clima debió de haber sido
semihúmedo/semiárido, con cambios bruscos entre húmedo y cálido. Por consiguiente,
debemos suponer un alto nivel en las aguas de los lagos de las cuencas de Apán y Oriental,
que es concordante con el alto nivel determinado también para el Lago de Texcoco hace 1000
años. Por otro lado, hubo fases secas que se insertaban con las fases húmedas que alrededor de
1300 aap según algunos investigadores provocaron en parte la decadencia y la desaparición de
la cultura Teotihuacana. La vegetación de la altiplanicie estaba compuesta por Quercus y
Pinus.
282
APÉNDICE
Hace 800 años empezó a descender nuevamente la temperatura originando un pequeño

avance de las morrenas “M V” alcanzando su máximo entre 300 y 200 aap, una vez transpuesta
la fase fría. Destaca por los estudios recientes de glaciología de Delgado (2002) que la lengua
glacial del Ventorrillo llegó a principios del siglo XVI a 4100m/nm, muy cerca del actual
albergue de Tlamacas, en la actualidad dicha lengua en recesión se alcanza hasta los 4800m/nm.
En suma, durante todo el Preclásico, que comenzó hace 4 mil años, aumentó rápidamente el
número de sitios habitacionales a pesar de ser una fase climática relativamente fría. Si bien es
cierto que el aumento de la humedad originó la morrena “M IV” y ésta dio lugar en la
altiplanicie a condiciones favorables para el cultivo. Del Clásico (1900-1300 aap) se aprecian
sitios dispersos por alturas mayores a los 2700 m/nm, es un momento de cambios climáticos
extremos. La segunda gran fase de actividad con expansión de sitios habitacionales
corresponde al Posclásico temprano y medio, en un periodo en el que el clima fue óptimo.
Recientemente, se reconstruyeron los niveles de precipitación pluvial para la región

septentrional central de México, lo que se suma al creciente cuerpo de evidencia
epidemiológica que indica que las epidemias de 1545 y 1576 de cocoliztli (peste en náhuatl)
fueron fiebres hemorrágicas indígenas transmitidas por roedores y agravadas por condiciones
de sequía extrema. ¿Acaso reforzaría la sequía la idolatría en las montañas en esta catástrofe
demográfica con una de las tasas de mortalidad más altas de la historia? (Acuña-Soto, et al.
2002).
Apéndice 2. Fauna
La fauna de montaña corresponde a lo que Halffter (1964) ha denominado Patrón de

dispersión neártico, caracterizado por grupos de afinidades y origen septentrional, tanto para
vertebrados como para insectos, las especies han seguido como vía principal la Sierra Madre
Occidental. Por otra parte, también se distinguen oleadas de especies de vertebrados
neotropicales que llegan a la región por la cuenca del Río Balsas. El resultado no es un simple
apéndice neártico o neotropical, pues para algunos investigadores no cabe duda de que el
Altiplano se convierte en un importante centro de evolución del continente americano
independientemente de los elementos faunísticos que llegaron a él.
283
Es llamativo que gran cantidad de los mamíferos de montaña son de hábitos nocturnos.
Lamentablemente las especies de mayor tamaño han desaparecido o están en vías de extinción
como el puma Felis concolor, del cual hace 40 años aún se reportaba un espécimen en la
Sierra de Chichinautzin al sur de la Ciudad de México. Una característica notable es la
carencia de peces en lagunas, arroyos y riachuelos alpinos, además de que las especies de
murciélagos 1 no logran prosperar a cotas superiores a 3800m/nm, que es el límite del
Leptonycteris nivalis yerbabuenae en la región del Pico de Orizaba.
Las principales asociaciones faunísticas de los pisos altitudinales semifrío y frío eran los
grandes mamíferos como el puma, y el venado cola blanca Odocoileus virginianus,
parcialmente extintos; sobreviven aún: el coyote Canis latrans, el lobo Canis lupus, y la zorra
gris Urocyon cinereoargentus en situaciones realmente escasas y esporádicas. Pequeños
mamíferos pertenecientes a la familia Procynoidae como el cacomixtle, el tejón, la comadreja
y el tlacoyote habitan en los bosques de pino/encino. Por otra parte, muy variada es la
composición de la familia Sciuridae con las especies de ardilla gris, ardilla abert, y ardilla
rojiza. El ratón Neotomodon y la rata Neotoma alcanzan su máxima altitud a 4000m/nm.
Respecto a los lemúridos sobresalen la liebre torda, el conejo mexicano y el conejo del este,
para toda la región boscosa.
Ningún animal es tan distintivo de la alta montaña mexicana como el conejo teporingo2
Romerolagus diazi, también denominado conejo zacatuche o conejo de los volcanes. Es
totalmente distinto a cualquier otro miembro de los lepóridos. Es de piel uniforme, café oscuro
en el lomo y café grisáceo abajo, de orejas cortas y redondeadas, piernas y patas cortas y sin
cola visible, de apenas 30cm de longitud (Leopold, 1965). Es una especie endémica que habita
en las sierras de Río Frío, Chichinautzin, y Nevada (Popocatépetl e lztaccíhuatl), así como en
los volcanes Ajusco y Nevado de Toluca. 3 Se piensa que su distribución pudo haberse
1
Sin embargo, los murciélagos eran muy comunes en la cuenca de México, al grado que en el Cerro de la
Estrella en Iztapalapa, Herrera (1890) reporta que para finales del siglo XIX su abundancia era tal que la
explotación de guano “bastaba para cubrir los gastos de la iglesia de Culhuacan”.
2
Conejo teporingo, etimología probablemente del náhuatl, tepetl, cerro y olini, moverse o menearse. “Conejo de
cerro” según la Academia de la Lengua Mexicana.
3
No se tenían noticias de esta especie para el Nevado de Toluca, pero recientemente se ha publicado un nuevo
registro en la Revista Mexicana de Mastozoología, por Gerardo Cevallos.
284
APÉNDICE
derivado como consecuencia de los cambios climáticos del Pleistoceno, ocasionando que las
poblaciones quedaran aisladas en las regiones alpinas hace aproximadamente dos millones de
años. Un estudio detallado de los registros de colecta muestran que la ocupación del zacatuche
actualmente se encuentra fragmentada en cinco zonas núcleo: 1) Volcán Pelado, 2) Monte
Tláloc, 3) Nevado de Toluca, 4) volcán Popocatépetl, y 5) volcán lztaccíhuatl.4
Durante la prospección arqueológica de la Iztaccíhuatl en la década de 1980 apreciamos

sobre la nieve huellas de gato montés Lynx rufus, alrededor de los 5000m/nm, estas
extraordinarias incursiones fuera de su ambiente original obedecen, al menos así lo suponemos,
como consecuencia de perseguir a los ratones, quienes encuentran un medio ideal de
subsistencia en los desechos alimenticios dejados por los ascensionistas en las veredas y
albergues de alta montaña.
Para concluir este apartado, se hace del conocimiento del lector que en el CD anexo a esta
tesis, se incorpora una base de datos5 de las especies animales y vegetales que prosperan en el
Altiplano central por arriba de 3500m/nm. En el registro se detalla la información sobre:
identificador, proyecto, clase, orden, familia, género, especie, autor, infraespecie, autor-
infraespecie, coordenadas geográficas, localidad, municipio, estado, rango de altura, categoría
y endemismo según la NOM-ECOL-059-2001, que la Comisión Nacional para el Conocimiento
y Uso de la Biodiversidad (CONABIO) gentilmente proporcionó de su registro perteneciente al
Sistema Nacional de Información sobre la Biodiversidad. Este registro, apunta la CONABIO, de
ninguna manera constituye una lista completa y es indispensable realizar trabajo de campo
complementario para validar un listado completo, es importante mencionar que puede haber
sinonimias o determinaciones no actualizadas. Para el caso de los vertebrados se utilizaron los
catálogos de autoridades que se encuentran en la página www.conabio.gob.mx . De manera
general, en la siguiente tabla se resumen los alcances de ese banco de datos:
4
Agradezco las precisiones sobre el tema ofrecidas por Juan Pablo Ramírez-Silva, vicepresidente de la AMCELA.
5
Para desempeñarse en el software Access 2003, de la suite Office XPTM de Windows.
285
Grupo Registros Especies Subespecies NOM-ECOL-059-2001
Anfibios 607 15 2 11
Reptiles 545 23 10 11
Aves 351 96 58 6
Mamíferos 278 22 11 2
Gimnospermas 121 13 3 2
Angiospermas 3872 694 53 2
En caso de que los datos sean utilizados para cualquier tipo de publicación, la CONABIO obliga
a mencionar a cada uno de los responsables de los proyectos haciendo referencia a la lista de
claves de proyectos y responsables que proveyeron la información en la consulta citando:
autor, año, título del proyecto, colección, institución, bases de datos SNIB-CONABIO y proyecto
según los datos que también se anexan en el CD. Haciéndose al mismo tiempo necesario,
informar a los autores por medio de la CONABIO que su información ha sido consultada.6
Apéndice 3. Cédulas de registro arqueológico
Las cédulas de registro arqueológico componen el trabajo descriptivo y sistemático de la tesis,

su intención es hacer comprensible el tejido ritual a través de las partes que se consideran
esenciales en combinaciones que parecen lógicas y derivadas de la práctica social. Con este
conjunto de información de la cultura material y del medio ambiente, se inicia el proceso de
identificación de los tipos de semejanzas y diferencias relevantes, elaborando asociaciones
contextuales que el lector podrá evaluar en el apartado 2.11 Los procesos recurrentes, del
Capítulo II.
La información se organiza en campos y registros. Un campo se refiere a un tipo o atributo

de información, y un registro a toda la información sobre un sitio arqueológico o de culto
contemporáneo. Los datos pueden ser consultados por el lector páginas más adelante pues se
presentan como formularios o cédulas por cada uno de los sitios en orden alfabético según su
6
Para mayores datos o consultas ponerse en contacto con la Dirección Técnica de Análisis y Prioridades de la
Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad. Insurgentes Sur 4903, Parques del
Pedregal, Tlalpan, Méx. D. F. 14010.
286
APÉNDICE
clave de catálogo que es el registro que aparece entre paréntesis anexo al nombre del sitio
arqueológico o emplazamiento ritual en todo este volumen.
En las siguientes líneas se describen las características que definen a cada uno de los campos
del registro, se presentan por orden alfabético y no como aparecen en la cedula con la
intención de que se desempeñen como un glosario:
Acceso, descripción desde el último punto en que se puede llegar con vehículo automotor hasta
el sitio arqueológico.
• Difícil, distancia a más de cuatro horas de caminata por pendiente considerable.

• Peligroso, dadas las condiciones de riesgo por factores naturales.
• Sencillo, distancia a menos de dos horas de caminata por pendiente moderada.
• Sencillo pero distante, distancia a más de cuatro horas de caminata por pendiente
moderada.
• Técnico, se requiere destreza en travesía alpina para su acceso.
Altitud, en metros sobre el nivel del mar según cartografía vectorial descartando los datos del
altímetro por barómetro y del GPS obtenidos en campo dadas las variaciones registradas.
Arqueología, los materiales asociados a cada sitio en las siguientes modalidades.
• Cerámica, dividida en dos campos fundamentales: decorada y burda.

• Cetros, objetos ceremoniales de madera laminar, alargados y ondulados como una
serpiente asociados al culto acuático.
• Copal, resina usada como ofrenda y utilizada también como incienso.
• Cruz de agua, en cimas y laderas como instrumento para propiciar la lluvia en liturgias
campesinas contemporáneas. Destaca por su color azul y en ocasiones vestida con textiles
en blanco.
• Efigies de Tlaloc, fragmentos cerámicos con la personificación o representación de la
deidad mencionada.
• Entierros, práctica funeraria.
• Estela, bajorrelieve con funciones relacionadas con el calendario ritual y la astronomía,
determina un punto de observación.
• Estructura arquitectónica, construcciones perdurables distintas de un tetzacualco.
• Figurillas, realizaciones cerámicas de personas y divinidades.
287
• Instrumentos musicales, restos de ocarinas y percutores de madera.

• Jadeita, objetos realizados con esta gema compacta y opaca de tonos verdes.
• Lítica, esencialmente navajillas prismáticas y puntas de proyectil de obsidiana.
• Metales, objetos de cobre como cascabeles.
• Neuitzmanaliztli , puntas de maguey utilizadas en rituales de autosacrificio.
• Petroglifo, piedra sobre la que se han tallado motivos simbólicos.
• Pintura rupestre, representación de imágenes sobre una superficie de piedra por medio de
pigmentos.
• Pizarra, objetos elaborados con esta roca foliada de grano fino.
• Presencia de ídolos, figura de una deidad realizada en piedra.
• Tetzacualco, estructura arquitectónica rectangular que inferimos con propiedades
astronómicas y rituales específicas.
• Xicalli, orificios horadados en la roca de origen antropogénico.
Bibliografía, solo se hace la cita de fuentes históricas e investigaciones arqueológicas y

antropológicas que tratan específicamente sobre el sitio.
Bosque, comunidad vegetal de árboles u otra vegetación leñosa que ocupa gran extensión. En su
estado natural, el bosque permanece en condiciones autorreguladas durante un largo
periodo de tiempo.
• Ausente, entendido que por arriba de 4000+/-100m/nm donde no prospera ningún tipo de árbol.
• Hartwegii, entre 3200 y 4000m/nm. Esta especie es el pino mexicano que mejor puede
adaptarse a las heladas nocturnas del clima de la alta montaña tropical.
• Nublado, compuesto por bosques mixtos de alta montaña semihúmedos y subhúmedos entre
1800 y 3200m/nm.
Catálogo, la clave utilizada comprende dos o tres letras y dos números. Las letras son las
iniciales de la montaña en que se halla el sitio, la numeración es sucesiva según el orden
altimétrico o cronológico de su registro.
Coordenadas geográficas, posición definida en grados, minutos y segundos con decimales

calculada desde la proyección UTM.
Cueva, si el sitio se encuentra adosado a una formación subterránea natural no importando sus
dimensiones se marca como afirmativo en el espacio correspondiente.
288
APÉNDICE
Espeleogenéticamente corresponde a una caverna primaria que yace en una superficie

bañada por lava volcánica.
Cúspide, se consideran todos los sitios localizados en la porción más alta de una elevación, no
importando si se tratan de las cimas secundarias de una montaña.
Datum, sistema de retícula horizontal del mapa utilizado en la cartografía vectorial y en el GPS
variando en las modalidades NAD 27 México, y el más reciente WGS84 (ITRF92).
Edafología, alude genéricamente a una zona y no es específica de cada sitio. Se destacan las
características de los suelos, su formación, su evolución, sus propiedades físicas,
morfológicas, químicas y mineralógicas, además de su distribución. Los estudios
edafológicos en los volcanes muestran grandes grupos de suelos que normalmente se
desarrollan bajo las condiciones de roca madre, clima, vegetación, diferencias debidas a
la erosión, y cantidad de tiempo necesario para su formación. Desde una perspectiva
zonal al somonte se advierten en primera instancia los suelos de bosques lluviosos
templados a fríos con suelos podzólicos 7 de color café grisáceo; para las zonas de
bosques templados calientes de alturas menores se aprecian cubiertas de podzólicos
amarillentos. Los suelos intrazonales hidromórficos son suelos de pradera, así como las
partes llanas de las praderas alpinas o de las laderas herbáceas húmedas. Los suelos
azonales son de menor proporción, destacan los litosoles en los taludes de las laderas;
otros se encuentran sometidos a la acción del congelamiento, y los restantes en los
abanicos aluviales al pie de las montañas (White, 1962). Los suelos permanente helados
son denominados pergesoles, y aquellos ocasionalmente deshielados estacional o
diariamente son molisoles (Lorenzo, 1969: 14). Este fenómeno geodinámico se
denomina solifluxión, es una consecuencia de climas fríos, el suelo superficial está
sometido a variaciones extremas de temperatura que originan alternativas entre hielo y
deshielo (Comas, 1978: 39).
• Andosoles, por debajo de 4500m/nm suelos de origen volcánico ricos en vidrio bajo
condiciones húmedas y frías; se caracterizan por un elevado contenido de substancias
7
Suelos compuestos y poligenéticos con recubrimientos sólidos de sedimentos piroclásticos de variado origen.
289
radioamorfas en una fracción de arcilla, y por un peso específico muy bajo con buena
cantidad de humus.
• Fluviosoles, en las partes más bajas de la montaña al somonte por debajo de 2800m/nm
prosperan suelos de origen fluvial óptimos para las labores agrícolas.
• Litosoles, suelos delgados, pedregosos, de color gris claro y café asociados a suelos de
pradera de altitudes muy elevadas y pedregosas por arriba de 4500 m/nm.
Entidad, corresponde a la división política. No se considera como campo del registro el

municipio ni el parque nacional, dadas las imprecisiones en los linderos.
EPE, como error de posición estimada, en el uso del GPS calculado en metros según el grado de
afectación determinado por las obstrucciones locales. Si no se ha utilizado en la
ubicación del sitio un GPS la casilla permanece vacía.
Estado de conservación, en que se encuentra el patrimonio, adquiriendo las siguientes variables.
• Erosionado, por procesos naturales.

• Excavado, por algún proyecto científico.
• Saqueado, por malhechores.
Geología, se describen los materiales propios de la región y no específicos del sitio. La masa
geológica de las montañas del EVTM está formada generalmente por capas de andesita de
hornblenda8 e hiperstena9 sobre un núcleo de dacitas, alcanzando las andesitas un gran
espesor. Las andesitas son lavas de tipo ácido que constituyen la forma de relieve más
común en México. La roca de esta lava es dura y con diaclasas, esto es con fisuras de
contracción que permiten la infiltración lo que la hace bastante permeable. Las andesitas
son una transición entre las riolitas10 y los basaltos que son rocas extrusivas básicas de
variada coloración que contienen fenocristales de feldespatos de olivino y piroxena
(Yarza, 1984: 42-45). De manera general, los altos edificios volcánicos encuentran sobre
sus cimas rocas volcánicas del Terciario; su gran masa está constituida por cenizas
volcánicas, tobas y pómez; en tanto el somonte está compuesto por derrames volcánicos
del Cuaternario.
8
Lava de componentes oscuros, presenta tonalidades de verde sombrío a negro.
9
Mineral del grupo de los piroxenos Sio3 (Fe, Mg).
10
Lava de granulación muy fina.
290
APÉNDICE
GPS, por sus siglas en inglés (global positioning system). Al estar marcada la casilla significa que
el sitio se ha ubicado por medio de un aparato GPS del tipo navegador. Una vez
11
eliminado el programa de Disponibilidad Selectiva (SA) se ha incrementado la exactitud
en el posicionamiento absoluto en niveles de 3 a 15 metros según el método de
posicionamiento absoluto que se expone en el apartado 1.6.3 Las estrategias de
investigación, del Capítulo I.
Hallazgo, se considera en términos cronológicos la primera descripción del sitio según nuestros
datos. No necesariamente se trata de quien lo descubrió. Se anexa la fecha.
• Por denuncia.
• Por el autor y sus colaboradores.
• Por fuentes históricas o especializadas.
Hidrología, la precipitación anual y la temperatura son los factores primarios que abastecen de
agua a las montañas. Las aguas superficiales nacen en las partes superiores, donde se
encuentran alimentadas por la fusión de la nieve, de la congesta, y de los glaciares de las
altas cumbres, así como de los pequeños glaciares que están en las cabeceras de valles y
extremos superiores de los flancos. Los anchos flancos de la montaña están cortados por
cauces angostos de arroyos que nacen ya sea cerca del extremo superior, o que surgen en
las cabeceras de valle. Estos arroyos, en consecuencia, pasan a través de las zonas de
morrenas y se convierten en tributarios de las profundas cañadas situadas más abajo. Los
perfiles longitudinales de los arroyos se encuentran interrumpidos por muchas cascadas y
caídas de agua, el margen superior del área de cañones profundos puede ser identificado
por un incremento repentino en la pendiente de los arroyos, donde son comunes las
caídas de 200 a 300 m por kilómetro. En estas porciones, muchas de las cascadas y
pequeñas caídas de agua se deben a mantos de lava resistente y mantos débiles de brecha
volcánica sobrepuestos. Por otra parte, la presencia de manantiales en la montaña
depende de los pronunciados declives en las laderas, ya que el nivel de las aguas
subterráneas es cortado en lugares de mayor declive donde existen numerosos codos y
11
SA, programa de degradación del código C/A manifestado en adelantos o retrasos en su salida del satélite, con
el objeto de medir tiempos erróneos del viaje de la señal.
291
cortes, también donde se rompen las coladas de basaltos permeables12 e impermeables en

las zonas de debilitamiento (Tagle, comunicación oral, 2002).
En otro orden de ideas, podemos apuntar que una particularidad del hábitat lótico y
léntico de la alta montaña es la ausencia de peces13 y la exigua diversidad ecológica
salvo algunas variedades de rotíferos 14 acompañados de clorofilas, 15 el cuadro se
completa por un fito y zooplancton moderado. Estos indicadores determinan la calidad
del agua como oligotrófica16 y en algunos casos alcanza el criterio de ultraoligotrófica.
Los estudios del hábitat léntico en la laguna del Sol en el Nevado de Toluca de la
17
CONABIO, por ejemplo, demuestran que las especies presentan mayor afinidad de
géneros con la andina que con la mexicana, pero a nivel de especies el parecido es mayor
con la flora mexicana.
• Afluente, arroyo o río secundario que desemboca en otro principal.

• Aluvión, relativo a los terrenos o depósitos de tierra formados por la acción mecánica de las
corrientes de agua.
• Cabecera de río, propio del nacimiento del río en las partes altas de la montaña.
• Glaciar, propio de las aguas desprendidas de los glaciares.
• Interfluvio de arista, terrenos situados en la intersección de pendientes de donde se
desprenden cauces fluviales. También como partaguas.
• Interfluvio de cúspide, terreno en la cima de donde se desprenden cauces fluviales.
• Laguna, embalse abastecido por diferentes aportes hídricos.
• Manantial de espelunca, lugar donde brota agua de manera natural al interior de una cueva.
• Manantial de superficie, lugar donde brota agua de manera natural.
12
Rocas volcánicas diaclasadas.
13
No confundirse con la presencia de la trucha arco iris Oncorhynchus mykiss que fue introducida en las lagunas
del Nevado de Toluca, y que ahora representa un trastorno ecológico.
14
Invertebrados acuáticos.
15
Algas microscópicas.
16
Caracterizado por la deficiencia de nutrientes.
17
Datos obtenidos de la página en Internet de la Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la
Boideversidad.
292
APÉNDICE
Influencia nival, en la actualidad sólo tres montañas del país mantienen glaciares por encontrarse
sus cimas por arriba de 5000m/nm: Pico de Orizaba, Popocatépetl e Iztaccíhuatl. Las
cimas restantes por arriba de 3600m/nm ocasionalmente se cubren de nieve.
• Glaciar, contigüidad de un sitio arqueológico o de culto contemporáneo a un cuerpo de

hielo o nieve perenne. Los glaciares son masas de hielo que poseen un régimen por medio
del cual ganan o pierden masa.
• Nula, de ningún modo el sitio se cubre de nieve.
• Ocasional, la influencia ocasional determina que los sitios fortuitamente se cubren de nieve
durante alguna temporada invernal extrema.
• Severa, se entiende cuando el sitio durante cada temporada de invierno se cubre de una
capa nieve sin importar su espesor.
Ladera, corresponde a la ubicación del sitio según los rumbos cardinales con los siguientes
azimut: para el norte entre 315º y 45º, sur entre 135º y 225º, oeste entre 225º y 315º, este
entre 45º y 135º. El punto de origen para el trazado toca a la cumbre.
Línea visual, se apuntan criterios que pueden ser de importancia para la arqueología del paisaje.
• Se aprecia por igual la cumbre y el somonte.

• Sin visual alguna por la cubierta forestal u orográfica.
• Solamente se visualiza el somonte.
• Solamente se visualiza la cumbre.
Localización, se apuntan datos para la ubicación del sitio.
Observaciones, criterios que no son contemplados en los campos de este registro que se
consideran trascendentes.
Orientación, descripción del paisaje perceptible desde el sitio arqueológico o de culto

contemporáneo.
Piso altitudinal térmico, el medio ambiente de la alta montaña mexicana se divide en cinco
estrato/niveles denominados pisos altitudinales térmicos. Esta es una clasificación de
capas subsecuentes de manera ascendente determinada por distintos niveles climáticos,
térmicos, y de precipitación media anual que se ven alterados por la duración de la
temporada de lluvias, que a lo largo de las montañas aprecia un incremento conforme
293
aumenta la cota altitudinal. El alto grado de humedad característico de las montañas,

responde a la escasa evapotranspiración provocada por la gran cantidad de nubes
advectivas y convectivas. Este fenómeno hígrido se ve fomentado por la acción de la
fitomasa, las mínimas temperaturas, y por el bajo nivel de insolación (Klaus, 1970). El
factor fundamental para esta clasificación es la temperatura. Se estima que el gradiente
térmico oscila medio grado en promedio por cada 100 metros de diferencia altitudinal, en
tanto que para la zonalidad horizontal la temperatura varía también en medio grado
centígrado por cada grado de latitud geográfica (D´Luna, 2002). La clasificación de los
pisos altitudinales térmicos corresponde a lo publicado por Lauer (1973, 1978 y 1979),
además de los criterios geomorfológicos de Robles (1944), y la propuesta vegetal de
Klink (1973).
• Piso semifrío, de 2400 a 2700m/nm, representado por bosques nublados hasta 3000m/nm, se
trata de bosques altos y tupidos de encinos perennes, pinos, oyameles, y robles. Estos
bosques de tierra fría característicos del clima subhúmedo y semihúmedo, tienen la
propiedad de formar suelos ricos en humus, su presencia está relacionada con nieblas
frecuentes y persistentes causadas por “nortes” y por los vientos alisios; en estos bosques
nublados de coníferas también encontramos diferentes especies tropicales de alta montaña;
además de numerosos tipos de epifitas. En este piso se alzan populosos centros poblacionales
que rodean por todos sus flancos a las altas cumbres del Altiplano central. Se destacan
procesos industriales, de servicios y una agricultura rica y variada tanto extensiva como
intensiva. La más alta densidad de población del país se asienta en nuestra área de estudio;
destacan las ciudades de México, Puebla, y Toluca, que impactan sobre el medio ambiente
provocando complejos e irreversibles desequilibrios ecológicos.
• Piso frío, entre 2700 y 3300m/nm aquí se desarrollan los denominados bosques mixtos de
alta montaña semihúmedos y subhúmedos. La diferencia entre semihúmedo y subhúmedo
se debe a los contrastes de insolación según la diversa exposición de las laderas de la
montaña. Como resultado de la diversa insolación se produce una evapotranspiración
variada, originada por una rápida formación nubosa de tipo convectiva durante la primera
mitad del día (Klink, 1973). En estos bosques de tierra fría se sitúa el principal nivel de la
zona de niebla. El bosque de coníferas de alta montaña semihúmedo está compuesto
principalmente por oyameles Abies religiosa, pino real Pinus montezumae, pino colorado
Pinus teocote, y ocote Pinus ayacahuite, en las barrancas más húmedas. Los bosques
294
APÉNDICE
subhúmedos se componen de pinos mesófilos como el pino blanco Pinus pseudostrobus y

Pinus ayacahuite, además de agrupaciones casi puras de oyameles Abies religiosa, con
robles perennes Quercus laurina, y Alnus firmifolia en las cotas inferiores; al fondo de las
barrancas prosperan pinos del tipo Cupressus lindleyi. Es importante resaltar que los
bosques de oyameles Abies religiosa constituyen un filtro de aire para la generación de
oxígeno, así como importantes reguladores en el balance de aguas, por lo cual cada día son
más valiosos. Sin embargo, estos bosques sufren una rápida transformación en campos de
labor agrícola de maíz, haba, papa y avena. Igualmente alteran el medio forestal la
producción de ocote y resinas con el fin de obtener pedazos de madera y resina de pino,
estas prácticas debilitan los árboles haciéndolos más susceptibles a las infecciones y al
fuego; además, consideremos la tala inmoderada para obtener madera para la construcción,
y leña para elaborar carbón, no son pocos los hornos carboneros que se puede apreciar por
ejemplo en las laderas meridionales de La Malinche. Las consecuencias de estas conductas
son desastrosas: erosión, sobre todo en terrenos escarpados con la acumulación de arenas y
piedras, y el descenso en el nivel del agua subterránea en los pozos y galerías filtrantes del
somonte. Desde el siglo pasado en el Monte Tláloc, Telapon e Iztaccíhuatl la agricultura
sin medidas pertinentes provocó la erosión de suelos, ocasionando el deslave en ciertas
áreas de más de 80 cm del suelo superior, y dejando al descubierto suelos ricos en ácido
silícico endureciéndose y formándose campos de tepetates (Miehlich, 1979).
• Piso helado, desde 3300 hasta 4000m/nm, en este piso se desarrolla el bosque Pinus
hartwegii, éste es el pino mexicano que mejor puede adaptarse a las heladas nocturnas del
clima de la alta montaña tropical, pudiendo llegar en 100 años a medir más de treinta
metros. El pino Pinus hartwegii se localiza en las cotas más altas e iluminadas junto con
algunos oyameles Abies religiosa hasta 3600m/nm en las cañadas estrechas y sombrías, y
por lo tanto de ambientes húmedos (Ern, 1973). La influencia de la orientación y la
vegetación por ejemplo en el Cerro Papayo permite apreciar que la cara sur es más seca, en
tanto la cara norte está cubierta con una masa vegetal más espesa (Kneib, Miehlich, y
Zoetti, 1973: 11). Como únicas plantas leñosas el cedro Juniperus monticola, forma
orizabensis y forma compacta, y una Mahonia siempre verde que sube a alturas más
elevadas creciendo normalmente en suelos rocosos (Klink, 1973). Un factor que agravia a
295
este estrato ecológico es la alteración del bosque por el pastoreo18 con rebaños de reses y
ovejas que, sumados, se cuentan por cientos de cabezas devorando los pastos. Para
alimentarlos, los productores en invierno inducen la quema para obtener renuevos en
primavera, es así como se matan los brotes de pinos recién germinados y se sustituyen
bosques por zacatonales, o por bosques seriales o secundarios de pinos relativamente
resistentes al fuego como el Pinus leiophylla, Pinus teocote, Pinus hartwegii, Pinus
montezumae, Pinus rudys y Pinus oaxacana. En suma, grandes extensiones de bosques
nublados y bosques mesofíticos se convierten en pastos, y en el mejor de los casos en
bosques secundarios (Ern, 1973). A más altura, este piso no se salva de la expoliación,
prosperan las “brechas de saca” utilizadas por leñadores para abastecerse de Pinus
hartwegii, Pinus ayacahuite y Abies religiosa, furtivamente queman la base del árbol para
que se seque, y así talarlo justificadamente. Más aún, algunas de estas brechas se
transforman en caminos de terracería que soportan la rodada de pesados camiones que
extraen la madera con fines industriales, sobre todo de Pinus hartwegii, apreciada madera
por su constitución dura y densa; también se apropian de Abies religiosa para la
producción de papel y el tableteo. Por otra parte, las comunidades del somonte cada día
construyen a mayor altura obras hidráulicas con ductos de hasta 8 pulgadas y represas para
abastecerse de agua, alterando así los flujos naturales. El paisaje se ve perturbado, y la
fauna soporta fenómenos sorprendentes como la original presencia de manadas de perros
salvajes y ganado bronco, que por su abandono sobreviven en un estado natural que los
torna en un peligro. No obstante estos inconvenientes, ya se apuntan éxitos con programas
integrales de reforestación como en Paso de Cortés, donde autoridades y patrocinadores de
la iniciativa privada dan solución. El proceso ha sido tan satisfactorio que la fauna original
de venado Odocoileus virginianus y conejo teporingo Romerolagus diazi, se empieza a
recuperar. Sin duda, éste no es el único caso, y en todas las altas montañas del Altiplano se
aprecian ya trabajos de reforestación significativos.
• Piso subnevado, abarca de 4000 a 4500m/nm por arriba del límite forestal que está marcado
en el paisaje a 4000+/-100 m/nm, este cambio en el paisaje delimita el mesomonte de la alta
montaña. El límite arbóreo es la respuesta a las bajas temperaturas de primavera por la
isoterma de 5º Celsius que disminuye la posibilidad de difusión de agua a través de las
membranas celulares (Lauer y Klaus, 1975), a esta altura el aire es menos denso y tarda
18
Para datos específicos sobre el impacto de esta actividad en el medio forestal véase Cevallos y Galindo,
1984:261-263.
296
APÉNDICE
más en calentarse. Por lo tanto, el límite del bosque es producto del frío, y no de la altura
en términos del enrarecimiento del aire como lo demuestra el hecho de que hace 6 mil años
el linde del bosque tenía como máximo 4300m/nm, y como mínimo hace 12 mil años
2600m/nm (Ohngemach y Straka, 1978). Para estudios sobre el límite del bosque para la
segunda mitad del siglo XX pueden referirse los trabajos de Lauer y Dieter Klaus de 1975
para el Pico de Orizaba, y los de Beaman de 1972 para la Iztaccíhuatl y el Popocatépetl.
Corresponde al piso subnevado la región vegetal de los zacatonales, comprendida entre
4000 y 4800m/nm. Por arriba de 4800m/nm en el clima nevado la cubierta vegetal no puede
prosperar debido a la solifluxión periglacial del suelo (Lauer, 1973). Por debajo de la
región de las nieves eternas se inicia la vida vegetal con líquenes y saxicolen, es decir,
plantas acolchonadas arenicolen. Solamente a partir de 4500m/nm hacia abajo se llega a
formaciones con extensiones cerradas de pastos horts o zacatonales con hojas de color gris
verdoso.
• Piso nevado, por arriba de 4800 m/nm como el límite de la nieve perenne, pero se aceptan
variaciones por la acción de la irradiación solar sobre los flancos norte y sur donde los
campos de nieve prosperan a menor altitud, sucede que los valores de energía incidente
determinados por el tiempo de iluminación solar son menores, además de la elevación
sobre el horizonte, la inclinación del terreno en algunos casos, y al espesor de la masa de
aire y su presión (Klaus, 1970).
Proyecto, si corresponde su estudio a una investigación específica.
Ritual, breve comentario acerca de la posible actividad litúrgica.
Roca errática, cuando se marca la casilla se destaca la asociación de grandes rocas con material
arqueológico, estas son un excelente señalamiento en el paisaje, y ofrecen abrigo para
depositar las ofrendas.
Se recomienda excavación arqueológica, se marcan los sitios más relevantes que prometen
aportes para determinar el periodo, cultura y usos rituales de la montaña.
Sitio, la denominación se obtiene del nombre que aparece en las fuentes y en los registros
arqueológicos, también se consideran los términos usados por informantes locales y
montañistas. Cuando esto no es posible recurrimos a topónimos; también utilizamos
epónimos, y en otros casos homónimos de las partes prominentes del paisaje. En el
menor de los casos nos damos la libertad de asignarle un nombre.
297
Temporalidad, en lo posible se define el período y su correspondiente tradición cultural.
Ubicación, especificación geomorfológica del espacio que ocupa el sitio.
• Arista, borde que resulta de la intersección de dos pendientes.

• Cañada interior, quiebra profunda que hacen en la tierra las corrientes de las aguas.
• Cima mayor, lo más alto de la montaña.
• Cima secundaria, por debajo de la cima mayor, pero prominente por altura y ubicación.
• Colina de mesomonte, elevaciones menores en regiones asociadas al macizo montañoso.
• Cráter borde, sobre la arista del cono eruptivo.
• Cráter interior, al interior del cráter.
• Glaciar, masa de hielo acumulada.
• Morrena, derrubios transportados y depositados por los glaciares.
• Planicie, llanura del terreno.
• Somonte, terreno situado en la parte baja de una montaña.
• Talud detrítico, ladera escarpada con acumulación de rocas meteorizadas.
• Vertiente, superficie inclinada.
Uso, breve propuesta explicativa del empleo ceremonial o industrial del emplazamiento, se
complementa con la siguiente clasificación.
• Astronómico, con posibles funciones relacionadas con el calendario ritual y la astronomía,

proponemos dos variables: la primera como posible marcador de horizonte desde algún
emplazamiento; y el segundo como un punto de observación.
• Campesino, sitios rústicos con presencia de cerámica burda, están carentes de material
cerámico decorado, emplazamientos arquitectónicos, ídolos o cualquier otra evidencia
cultural sofisticada.
• Contemporáneo, con evidencias de uso ritual entre los siglos XIX y XXI.
• Elite gobernante, sitios con presencia de cerámica muy elaborada en su decoración,
presentan emplazamientos arquitectónicos, ídolos o cualquier otra evidencia cultural
sofisticada.
• Industria de extracción, dado a la industria extractiva de recursos naturales (esencialmente
obsidiana).
• Sacrificio, por evidencia material de autosacrificio de puntas de maguey, y navajillas de
obsidiana o por fuentes que citan el sacrificio de niños.
298
APÉNDICE
UTM, proyección Universal Transversa de Mercator. Las posiciones de los sitios están
debidamente georeferenciadas al desplegarse los datos espaciales pertinentes para su
ubicación en diferentes instrumentos: cartografía vectorial, mapas digitales tipo raster,
ortofotos y fotografías de satélite en un sistema de información geográfica (ArcView 3.2)
según la actualización cartográfica que realizó el INEGI en 1996 de acuerdo a los procesos
digitales de la Norma del Sistema Nacional de Información Geográfica.
Vegetación, la variedad floral de la alta montaña mexicana obedece a la superposición de dos

grandes reinos florales: el holoártico y el neotrópico. Mientras que el género de plantas
boreal/holárticas penetra desde el Terciario siguiendo las montañas Rocallosas hacia la
meseta de México, los géneros tropicales avanzan por el sur poblando las partes más
bajas de los valles y cuencas. Esta superposición y mezcla de dos elementos
fitogeográficos produce en México una significativa riqueza de distintas especies de
plantas (Klink, 1973), es difícil encontrar otro país que cuente con tal variedad de
encinos, robles y pinos. Hasta la fecha 42 especies mexicanas del género Pinus son
conocidas, con ellas se asocian diversas especies de Abies, Cupressus, Juniperus, Picea y
Pseudotsuga (Ern, 1973). La distribución altitudinal de algunas especies vegetales como
los bosques de Abies mesófilos se alteran porque prosperan mejor en las laderas norte y
sur por la menor irradiación. Resulta característica del centro de México la oposición
entre altiplanicies semihúmedas y/o semiáridas con respecto a las vertientes de las altas
montañas nororientales y orientales completamente húmedas. Las laderas al este son más
secas y las del oeste más húmedas. (Ern y Miehlich, 1972).
• Angiospermas, vegetales con flores y semillas.

• Epifitas, predominio de líquenes y musgos sobre alguna otra forma vegetal.
• Gimnospermas, plantas leñosas con hojas verdes todo el año.
• Zacatonales, gramíneas, pastos de altura.
Volcán, corresponde a cada montaña.
Zona geomorfológica, corresponde a la forma del terreno, se aplica a los orígenes y a la

morfología dinámica encargando especial énfasis a los cambios de la estructura y la
forma de las superficies de montaña.
299
• Zona de abanicos y conos aluviales, los azolves se acumulan entre 2500 y 2600 m de
altitud, donde las aguas toman contacto con el valle, así que entre las cotas de 2450 a
2600 m/nm se establece una zona de captación hidráulica. En este estrato, sorprende que en
las laderas de la Iztaccíhuatl, el Popocatépetl y La Malinche cubiertas de toba se
manifiesten barrancas homogéneas, profundamente cortadas que aparecen como la única
configuración de valle, con longitudes de hasta 15 Km y profundidades de 100 metros.
• Zona de intensa erosión, desde la cota de 2600 a 3450m/nm el volumen de aguas aumenta
incrementándose el poder erosivo por las fuertes pendientes, precipitándose en torrentes de
violento y desequilibrado impulso sobre las rocas volcánicas de no muy elevada dureza y
compacidad, las que presentan fisuras y fracturamientos, estableciendo líneas de ataque a
los agentes del intemperismo, y la propia destrucción por abrasión, impacto y desbaste.
Modelando así una escarpada topografía, con anfiteatros ampliamente erosionados, valles
colgantes limitados por cantiles verticales, saltos de agua, y aún cañones de muy fuerte
pendiente.
• Zona de erosión fluvial, entre 3450 y 4050m/nm, la zona se caracteriza por estar cubierta de
coníferas y abundantes pastos bajos, que protegen los suelos y proporcionan humedad.
• Zona de intemperismo, comprendida entre 4050 y 4500m/nm donde existen glaciares fósiles,
estas formaciones se encuentran sujetas a un fuerte intemperismo, formándose suelos de
poco espesor en las salientes. También los manantiales hacen su aparición, los perennes
alimentados por deshielos y los temporales por las lluvias. en esta zona los arroyos
principales tienen su origen desde los vértices de glaciar, juntándose aguas abajo los
diversos drenes superficiales de la zona.
• Zona de glaciación alpina, por arriba de 4,500 m/nm y hasta la cumbre donde los hielos y la
nieve se acumulan por la congelación de la precipitación de nevadas y granizo, se
compone de áreas de disipación, circos glaciares, valles colgantes, morrenas laterales y
terminales, en esta zona la nieve esta formada por el agua de precipitación, las nevadas y
las granizadas que no se funden inmediatamente, sino de un modo lento, verificándose la
superposición de capas anuales, que con el peso de la nieve permite la formación del hielo.
Cuando las condiciones climáticas son favorables con suficiente precipitación y baja
temperatura los glaciares crecen. La época de acumulación en los glaciares mexicanos va
de junio a diciembre, mientras que la época de ablación comienza en enero y termina entre
julio y agosto. Existe un traslape en la ablación de verano que coincide con la acumulación
300
APÉNDICE
de la época de lluvias por las nevadas. Es importante mencionar que las épocas de
acumulación y ablación en glaciares intertropicales son menos fijas que las apreciadas en
los glaciares de latitudes medias y altas (Delgado, 2002). Recientemente, los glaciares de
todo el mundo han mostrado tendencias generalizadas a retroceder, razón por la que se
piensa que el clima del planeta se está modificando. Los cambios climáticos globales,
regionales, o locales se pueden monitorear a través del estudio de los glaciares y sus
fluctuaciones de masa (Delgado, 1997). Existen para los volcanes Pico de Orizaba,
Popocatépetl e Iztaccíhuatl casi todas las formas de glaciación alpina con excepción del tipo
de circos profundos (White, 1956a). Datos de hace 40 años manifiestan que el Pico de
Orizaba mantenía nueve glaciares con un área de 9,500,000 m2; el Popocatépetl tres, con
720,000 m2, y la Iztaccíhuatl 12 glaciares con 1,164,550m2 (Lorenzo, 1964: 32). Por nuestra
experiencia durante los trabajos arqueológicos en la cima de la Iztaccíhuatl para 1983
(Montero, 1988: 337-339) y 1998 (Iwaniszewski y Montero, 2001: 95-97), y
metodológicamente por los recientes estudios de Delgado (1997 y 2002) en el Popocatépetl,
entendemos que estos datos no corresponden a la actualidad. Efectivamente, existe una
pérdida en la masa de hielo por varios factores: el aumento en la temperatura por la inversión
térmica ocasionada por la contaminación de las ciudades de México y Puebla; por los
estragos del fenómeno de “El Niño”; por la merma en la humedad causada por la
deforestación; y finalmente por los procesos eruptivos del Popocatépetl. Por ejemplo, un
glaciar del Popocatépetl se encuentra extinto, ya que para Delgado (2002) persisten dos, en
tanto Lorenzo (1964: 18) cita tres para 1960. Datos más recientes que corresponden al
periodo de 1996 a 1999 muestran una pérdida de 0.12 Km2 que equivale al 22% del área
inicial en el glaciar del Ventorrillo con un retroceso de ocho metros, en tanto el glaciar
Noroccidental perdió 28 metros (Delgado, op. cit.).
301
Sitio
Cuauhtepetl
Catálogo AJ-01 Volcán Ajusco Altitud 3890 metros
1. Localización Pico del Águila, cima norte del Ajusco Ladera Norte
Ubicación Cima secundaria UTM 14 Q 473019 2124189 GPS EPE metros
Entidad Distrito Federal Coordenadas N19 12 43.6 W99 15 24.0 Datum NAD 27 Mex
2. Medio Ambiente Vegetación

Piso Subnevado Zona geomorfológica de Intemperismo
Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de cúspide Geología Andesita de hornblenda. Formación del
finales del Mioceno Epífitas
Influencia nival Severa Cueva Zacatonales
Gimnospermas
Edafología Andosoles Roca errática
Angiospermas
3. Arqueología El sitio comprende diferentes elementos: la cima sobre un cresterio rocoso; 5 m por debajo, al norte un abrigo rocoso o cueva;
al sur una plataforma; y al NW cruces de agua contemporáneas
Cerámica Decorada Burda Xicalli Copal Presencia de ídolos

Lítica Neuitzmanaliztli Cuentas de jadeita Estela
Estructura arquitectónica Efigies de Tláloc Pizarra Entierros
Tetzacualco Figurillas Metales Petroglifos
Cetros rayo/serpiente Instrumentos musicales Pintura rupestre Cruz de agua
4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Azteca II

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Por ser una cima relevante en la

cosmovisión de la cuenca de México Astronómico Industría de extracción Cúspide
considero múltiples usos rituales Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
Como posible punto de observación Elite gobernante
6. Ritual Peregrinaje y ofrendas campesinas desde el pasado hasta el presente, esto último por la presencia de cruces de agua
Dominio del paisaje de la cuenca de México Línea visual

7. Orientación
Se aprecia por igual la cumbre y el somonte
Saqueado, pero sobre todo muy erosionado por encontrase en Excavado

8. Estado la cima con fuerte erosión por nevadas, lluvias, vientos y el Acceso Sencillo pero distante
paso de decenas de visitantes cada fin de semana Saqueado
Erosionado Se recomineda para excavación
9. Hallazgo de Parcial de Alejandro Robles, prospección formal de Arturo Proyecto 1. Tesis del Ajusco de Alejandro Robles, UNAM
Montero, Antonio Urdapilleta, Lourdes López, Evidey 2. Curso de Arqueología en Alta Montaña en la ENAH,
Castro y alumnos del curso de la ENAH de 1995 1995
Año 1995 Montero y colaboradores Fuentes literarias diversas Denuncia
10. Observaciones Destacan las cruces modernas en la cima alternadas por cruces de agua en la ladera NW, 15 m por debajo de la cúspide pero
próxima a la pequeña cueva con restos cerámicos. Me pregunto ¿Cuál sería la relación con Ehecacalco, y los demás sitios?
11. Bibliografía Montero (1995b, 2000b, 2001 y 2004) y Robles (1995, 1997)
Sitio
Collado del Águila
1. Localización Al pie del macizo del Pico del Águila con dirección a la cima de La Cruz del Marqués Ladera Norte
Ubicación Arista UTM 14 Q 472989 2124034 GPS EPE metros

Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de arista Geología Andesita de hornblenda. Formación del
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Se encontró una figurilla en la arista y en un aluvión restos de cerámica prehispánica y colonial

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Sin definir períodos

prehispánicos
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio de peregrinaje campesino en una arista

entre dos cimas importantes. Posiblemente Astronómico Industría de extracción Cúspide
único acceso para el pueblo durante las Como posible marcador de horizonte Campesino
ceremonias importantes en la cumbre sur Sacrificio
6. Ritual Peregrinaje y ofrendas campesinas
No es perceptible Línea visual

7. Orientación
Solo se visualiza la cumbre
Alterado por una vereda que cruza la arista, y campamentos Excavado

8. Estado en la zona de aluvión Acceso Sencillo pero distante
Saqueado
9. Hallazgo de Prospección formal de Antonio Urdapilleta, Lourdes López, Proyecto Curso de Arqueología en Alta Montaña en la ENAH, 1995
Evidey Castro y alumnos del curso de la ENAH de 1995
10. Observaciones Con dos puntos de hallazgo: el primero al este de la vereda y la arista, entre zacatonales y pinos donde se halló una figurilla;
el segundo en un arenal, al oeste del primero y 10 m más abajo con material cerámico colonial y prehispánico muy erosionado
11. Bibliografía Montero (1995b, 2000b, 2001 y 2004)

Sitio
Ehecacalco
1. Localización Cima sur y más alta del Ajusco que es la Cruz del Marqués Ladera Cúspide
Ubicación Cima mayor UTM 14 Q 472882 2123600 GPS EPE metros

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Para 1970 se encontró un ídolo, destaca una estructura prehispánica deteriorada coronada por una gran cruz de agua.
Cerámica decorada al pastillaje, y bordes de ollas entre otros objetos

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Azteca II

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Tal vez el sitio ritual más importante en el

Ajusco, y de la montaña para la cuenca de Astronómico Industría de extracción Cúspide
México al sur Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Ritual prehispánico trascendente y aún presente con la presencia de graniceros
Propongo que el sol sale entre el Monte Tláloc y el Telapón para el día Línea visual
7. Orientación
de paso cenital, y esta era una de las funciones del sitio
Solamente se visualiza el somonte
Alterado por rituales contemporáneos, saqueos, turismo Excavado

8. Estado excesivo Acceso Sencillo pero distante
Saqueado
9. Hallazgo de Parcial de Alejandro Robles, prospección formal de Arturo Proyecto 1. Tesis del Ajusco de Alejandro Robles, UNAM
Montero, Antonio Urdapilleta, Lourdes López, Evidey 2. Curso de Arqueología en Alta Montaña en la ENAH,
Castro y alumnos del curso de la ENAH de 1995 1995
10. Observaciones Destaca en la cima los restos de una estructura y material abundante de superficie, pero también al sur hay cimas
secundarias con materiales y estructuras. De la cima se bajó al pueblo del Ajusco un bajorrelieve denominado "El Cuartillo"
11. Bibliografía Altamira (1972), Montero (1995b, 2000b, 2001 y 2004) y Robles (1995 y 1997)
Sitio
Collado de Ehecatl
1. Localización Arista entre las cimas de Santo Tomás y la Cruz de Marqués Ladera Este

Piso Helado Zona geomorfológica de Erosión fluvial
Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de arista Geología Andesita de hornblenda. Formación del
Influencia nival Ocasional Cueva Zacatonales
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Cerámica muy fragmentada y erosionada prehispánica, colonial y contemporánea.


prehispánicos
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sin mayores datos

Astronómico Industría de extracción Cúspide
Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Sólo podemos inferir al momento ofrenda campesinas.
Vista panorámica de la cuenca de México y de las cimas más Línea visual

7. Orientación
importantes el Ajusco
Sobre una vereda Excavado

8. Estado Acceso Sencillo pero distante
Saqueado
9. Hallazgo de Evidey Castro Proyecto Curso de Arqueología en Ala Montaña en la ENAH, 1995
10. Observaciones El material se encuentra escaso y esparcido en superficie. Posiblemente sean remanentes de un camino procesional a la
cumbre procedente del pueblo del Ajusco
11. Bibliografía Montero (1995b, 2000b, 2001, 2004)

Sitio
Santo Tomás
1. Localización Cima del Cerro Santo Tomás Ladera Este

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Material cerámico muy erosionado y disperso


prehispánicos
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sin mayores datos

Sacrificio
6. Ritual Sólo podemos inferir al momento ofrendas campesinas
Dominio del paisaje de la cuenca de México y de todo el cresterio de Línea visual

7. Orientación
las cimas mayores del Ajusco
Devastado por la intromisión de leñadores y tala inmoderada, Excavado

8. Estado se aprecian trabajos de reforestación Acceso Sencillo pero distante
Saqueado
9. Hallazgo de Evidey Castro Proyecto Curso de Arqueología en Alta Montaña en la ENAH, 1995
10. Observaciones Se denotan dos puntos de hallazgo, uno en la cima y otro en su ladera occidental con material cerámico de superficie
11. Bibliografía Montero (1995b, 2000b, 2001, 2004)

Sitio
Perote 1
Catálogo CP-01 Volcán Cofre de Perote Altitud 4220 metros
1. Localización Sobre el macizo rocoso que conforma la cumbre Ladera Cúspide
Entidad Veracruz Coordenadas N19 29 44.0 W97 08 52.8 Datum Nad 27 Mex

Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de cúspide Geología Andesita de hiperstena, augita y basaltos.
Formación del Mioceno Epífitas
Gimnospermas
Edafología Litosoles Roca errática
Angiospermas
3. Arqueología Se detectó un fragmento de navajilla de obsidiana

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural No definida

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio de ofrenda, dudo de alguna

construcción en la cima por ser un Astronómico Industría de extracción Cúspide
afloramiento de roca Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Posiblemente ofrendas de comunidades próximas
Según A. Contreras (1997), hay sitios del somonte que están alineados Línea visual
7. Orientación
con esta cúspide
Totalmente alterado por instalaciones en telecomunicaciones Excavado

8. Estado Acceso Sencillo
Saqueado
9. Hallazgo de Ericka Jamaica y Arturo Montero Proyecto Prospección para el curso de la ENAH, 1994
10. Observaciones Se localizó un fragmento de obsidiana a un lado de la cima, la evidencia se encontró fuera de contexto, pero se confirma la
existencia del sitio por informantes locales
11. Bibliografía Montero (1995b, 2000b, 2001 y 2004)

Sitio
Y
1. Localización Al pie del macizo rocoso que conforma la cumbre Ladera Oeste
Ubicación Planicie UTM 14 Q 694203 2156571 GPS EPE 10 metros
Entidad Veracruz Coordenadas N19 29 43.7 W97 08 58.5 Datum NAD 27 Mex

Bosque Ausente
Hidrología Aluvión Geología Andesita de hiperstena, augita y basaltos.
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Sólo se detectaron fragmentos de cerámica como bordes y cuerpos muy erosionados

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural No definida

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Posiblemente se utilizaba como vestíbulo de

los rituales en la cumbre Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Muñoz Camargo (1985) describe que en el ritual de La Malinche, no todos los participantes que sumaban más de 200 llegaban a
la cumbre, la mayoría esperaba más abajo. ¿Acaso estaremos ante un hecho semejante?
No se detecta dominio del paisaje Línea visual

7. Orientación
Sin alteración Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Salvador Fernández Proyecto Curso de la Escuela Nacional de Montaña de la Cruz

Roja Mexicana
10. Observaciones El sitio presenta materiales cerámicos de superficie, justamente en un aluvión en el límite del bosque y al pie del macizo
rocoso de la cumbre
11. Bibliografía Montero (2000b, 2001 y 2004)

Sitio
E
1. Localización Dos kilómetros al suroeste de la cima mayor, sobre un cresterio distal Ladera Oeste

Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de arista Geología Andesita de hiperstena, augita y basaltos.
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología No se presentan materiales de superficie, sólo una cruz contemporánea pintada de color blanco con un basamento por
acumulación de piedras

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Por confirmar peregrinación, su origen y en

su caso que pueblos le rinden culto Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Es posible que en día de la Santa Cruz y a principios de noviembre se celebren rituales de conciliación climática de los pueblos de
Los Altos de Veracruz, Tenextepec, y Tlalconteno
Dominio del paisaje del somonte sudoccidental del macizo volcánico, Línea visual
7. Orientación
sobre regiones agrícolas de los pueblos ya mencionados
Sin presencia continua, tal parece que sólo recibe visitas Excavado
8. Estado ocasionales o las determinadas por el calendario Acceso Sencillo pero distante
Saqueado
9. Hallazgo de Ericka Jamaica y Arturo Montero Proyecto Prospección para el curso de la ENAH, 1994
10. Observaciones Acentúan la importancia del sitio tres lagunas en sus alrededores: Laguna Tilaza a 600 m al sur, un estanque al norte
denominado El Tecajete, y la Laguna Negra 2 Km. al sudeste en donde hay material cerámico de superficie según Héctor
Hernández

Sitio
El Pecho
Catálogo IZ-01 Volcán Iztaccíhuatl Altitud 5220 metros
1. Localización Sección sudoeste de la cima, junto a una laguna transitoria de hielo Ladera Cúspide
Entidad Estado de México Coordenadas N19 10 33.3 W98 38 28.0 Datum NAD 27 Mex

Piso Nevado Zona geomorfológica de Glaciación alpina
Bosque Ausente
Hidrología Glaciar Geología Dacita y andesita de hornblenda de
hiperstena. Formación poligenética desde el Epífitas
Terciario hasta el Pleistoceno Zacatonales
Influencia nival Glaciar Cueva
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Es el sitio de mayor altura de la arqueología mexicana. Destaca la diversidad de materiales utilizados durante las ceremonias
como los carrizos atados con hilos entre otros

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Azteca III, Texcoco,

Chalco- Cholula
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sin duda el acceso al sitio estaba limitado

no sólo por las condiciones físicas sino Astronómico Industría de extracción Cúspide
rituales Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Posiblemente ofrenda y sacrificios de sangre y tal vez infantiles
Dominio del paisaje de la Cuneca de México. Alineación astronómica Línea visual

7. Orientación
desde Amecameca, Nahualac, Caracol y Chalco entre otros puntos del
somonte Solamente se visualiza el somonte
Excavado y recorridos de superficie Excavado

8. Estado Acceso Técnico
Saqueado
9. Hallazgo de 1. Altamira 1960 Proyecto 1. Deportivo del Club Alpino Mexicano, 1983
2. Emeterio Ramírez 2. Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM,
2. Víctor García Arellano del Club Alpino Mexicano en 1983 1986
3. Salvamento arqueológico, 1998
10. Observaciones Hallazgo fortuito de una punta de proyectil en 1960. En 1986 el primer proyecto arqueológico con una permanencia de 11 días
en la cima, para 1998 se rescatan por Iwaniszewski y Montero cetros serpentiformes de madera, puntas de maguey, etc.
11. Bibliografía Altamira (1972), Encinas (2001), Guzmán (1983), Iwaniszewski (1986, 2001), Iwaniszewski y Montero (2001), López y
Mondragón (1998), Montero (1988, 1992a, 1994b, 1995b, 2000b, 2001 y 2004)
Sitio
El Caracol
1. Localización Sobre una terraza por debajo del albergue de Chalchoapan al sudoeste Ladera Oeste
Ubicación Morrena UTM 14 Q 535769 2120492 GPS EPE metros

Bosque Ausente
Hidrología Manantial de superficie Geología Dacita y andesita de hornblenda de
Influencia nival Severa Cueva
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmento cerámicos erosionados y decorados, fragmentos líticos de navajillas y puntas de proyectil, estructura arquitectónica
tipo tetzacualco

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Filiación tolteca

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio de ofrenda y observación para rituales

propiciatorios de lluvia Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Posiblemente ofrenda y sacrificio
Dominio del paisaje de México y la cima. Orientación solar al amanecer Línea visual
7. Orientación
con IZ-01 para el equinoccio
Con croquis, análisis astronómico y de artefactos Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de 1. José Luis Lorenzo Proyecto 1. Glaciología, UNAM, 1957

2. Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM,
1985
10. Observaciones Prospección por geólogos y glaciólogos en 1957. Posterior investigación por parte de IIA-UNAM con análisis locacional de
artefactos y correlación astronómica. Sufrió el impacto de una glaciación hace 200 años
11. Bibliografía Altamira (1972), Lorenzo (1957), Iwaniszewski (1986, 1994a), Montero (1988, 1992a, 1994b, 1995b, 2000b, 2001 y 2004),
Ponce de León (1991)
Sitio
Amacuilecatl
1. Localización Al interior de un cráter erosionado con drenaje, "Valle de Mirapuebla" Ladera Sur
Ubicación Cráter: interior UTM 14 Q 539104 2117275 GPS EPE metros
Entidad Puebla Coordenadas N19 08 57.9 W98 37 41.3 Datum NAD 27 Mex

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Dos fragmentos de navajillas prismáticas de obsidiana

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Sin definir

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio de ofrenda para rituales propiciatorios

de la lluvia Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Posiblemente ofrendas y sacrificios por autosangrado utilizando las piezas de obsidiana
Dominio del paisaje de Puebla y el cresterio de las cimas secundarias Línea visual
7. Orientación
del sur de la montaña
Alterado por la ganadería Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Juan José Durán López y Arturo Montero Proyecto 1. Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM,
1985
10. Observaciones Al interior de un cráter delimitado por altas crestas con congesta, nace el arroyo Cuatupilco abastecido de múltiples
manantiales que rodean un gran monolito sobre el que se localizó el material arqueológico
11. Bibliografía Montero (1988, 1992a, 1994b, 1995b, 2000b, 2001 y 2004)
Sitio
El Solitario
1. Localización Al pie del macizo rocoso homónimo Ladera Oeste
Ubicación Planicie UTM 14 Q 535865 2123188 GPS EPE metros

Bosque Hartwegii
Hidrología Afluente Geología Dacita y andesita de hornblenda de
Influencia nival Ocasional Cueva
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Restos cerámicos de braceros y grandes ollas; fragmentos líticos de navajas y puntas de proyectil; estructura arquitectónica de
orden astronómico con muros que alcanzan hasta 90cm de altura

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Filiación tolteca

Virreinal
Contemporáneo

de la lluvia con manejo de un marcador Astronómico Industría de extracción Cúspide
astronómico para el solsticio de invierno Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Posiblemente ofrendas y sacrificios. Una conducta diferente a Nahualac, aquí las ofrendas no están enterradas, sino matadas al
exterior del sitio alrededor de los muros
Posiblemente este alineado al solsticio de invierno en la intersección Línea visual

7. Orientación
visual de las laderas del Teyotl y La Cabeza
Excavado, análisis astronómico y de artefactos Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de José Luis Lorenzo Proyecto 1. Glaciología de la UNAM, 1957

1985
10. Observaciones Prospección de glaciólogos en 1957. Posteriormente excavación IIA-UNAM en 1985 con análisis locacional de artefactos
11. Bibliografía Lorenzo (1957), Iwaniszewski (1986, 1994), Montero (1988, 1992a, 1994b, 1995b, 2000b, 2001 y 2004)
Sitio
Nahualac
1. Localización En el bosque, en una terraza y un estanque Ladera Oeste

Bosque Hartwegii
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Comprende dos complejos: el estanque con tetzacualco, y un valle con ofrendas enterradas. Del valle se extrajeron 5
conjuntos que arrojaron un total de 14 piezas completas que son la mejor colección que tenemos a la fecha

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Filiación tolteca, Mazapa

1000 a 1150 dne
Virreinal
Contemporáneo

de la lluvia con manejo de un marcador Astronómico Industría de extracción Cúspide
astronómico para el equinoccio Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Destaca el hecho de que las ofrendas fueron enterradas, además del acondicionamiento artificial para inundar el sitio con drenajes
de los manantiales próximos
Muros del tetzacualco Z = 107° 15 según Ponce de León (1991:436) Línea visual
7. Orientación
Excavado, actualmente saqueado y destruido, el tetzacualco Excavado

8. Estado se encuentra parcialmente destruido Acceso Sencillo
Saqueado
9. Hallazgo de Los indígenas de Amecameca informaron a Desire Proyecto 1. Exploraciones de Charnay, 1857
Chernay de este sitio 2. Glaciología de la UNAM, 1957
1985
10. Observaciones Al inicio Charnay extrajo 800 artefactos
11. Bibliografía Charnay (1973), Lorenzo (1957), Iwaniszewski (1984, 1986), Montero (1988, 1992a, 1994b, 1995a, 1995b, 2000b, 2001 y
2004), Ponce de León (1991)
Sitio
Llano Grande el Alto
1. Localización En un amplio valle Ladera Norte

Bosque Hartwegii
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos de cerámica esparcidos y aislados por el amplio valle

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Prehispánica sin definir

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Culto comunal propiciatorio de lluvia

Sacrificio
6. Ritual Ofrendas campesinas de habitantes del somonte
Destaca por su paisaje la imagen de la Iztaccíhuatl en conjunto con el Línea visual

7. Orientación
Teyotl
Cruza el valle un importante camino de terracería Excavado

Saqueado

1985
10. Observaciones Se encontró en 1995 un cuchillo ensangrentado, como si se tratara de los restos de una ceremonia contemporánea. No
obstante, estaba aislado y ausente de algún contexto diagnóstico
11. Bibliografía Lorenzo (1957), Iwaniszewski (1986), Montero (1988, 1992a, 1994b, 1995b, 2000b, 2001 y 2004)
Sitio
Milpulco
1. Localización Sobre los cantiles de las Peñas de Alte Ladera Sur
Ubicación Cañada: interior UTM 14 Q 534891 2117278 GPS EPE metros

Bosque Hartwegii
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Lorenzo (1957:20) reporta la pintura rupestre de un chimalli y un recipiente como los representados en los códices y
fragmentos de cerámica roja pulida

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Posible filiación tolteca

Virreinal
Contemporáneo

de lluvia con un manejo ritual excepcional ya Astronómico Industría de extracción Cúspide
que es el único con pintura rupestre Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Posiblemente ofrendas y sacrificios
No se tienen datos Línea visual

7. Orientación
Sin datos
Sin datos Excavado

8. Estado Acceso Difícil
Saqueado
10. Observaciones Descrito por Lorenzo en 1957 de manera somera. No existe registro moderno fotográfico ni descripciones formales de las
pinturas, ni mucho menos su localización exacta. Suponemos se encuentra próximo a las Peñas de Alte
11. Bibliografía Lorenzo (1957), Montero (2004)

Sitio
Cueva de Caluca
1. Localización Entre los cerros Caluca y Ocopipila Ladera Oeste
Ubicación Cañada: interior UTM 14 Q 531799 2125694 GPS EPE 10 metros

Piso Helado Zona geomorfológica de Intensa erosión
Bosque Hartwegii
Hidrología Manantial de espelunca Geología Dacita y andesita de hornblenda de
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Vasijas rituales decoradas, incensarios, sahumadores, pesos de red, fragmentos óseos, sellos, manos de metate, malacates,
ocarinas, figurillas, lítica en navajillas, puntas de proyectil y jadeita; deidades moldeadas con resinas de pino y un altar

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Zacatenco, Teotihuacan,

Tolteca y Mexica
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio al interior de una cueva para ofrendas

correspondientes al culto a Tláloc por los Astronómico Industría de extracción Cúspide
vasos efigie Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Posiblemente ofrenda dentro de la cueva. Destaca la construcción al interior
Nula Línea visual

7. Orientación
Sin visual alguna por la cubierta forestal u orográfica
Alterado Excavado
Saqueado
9. Hallazgo de Antonio Pérez Elías Proyecto 1. Antonio Pérez Elías, 1956

2. Carlos Navarrete, 1957
10. Observaciones Es posible que se trate de la cueva descrita por Duran en donde se rendía culto a la diosa Iztaccíhuatl, propuesta que se
disputa con la Cueva de los Brujos
11. Bibliografía Durán (1984), Lorenzo (1957), Iwaniszewski (1986), Montero (2000b, 2001 y 2004), Navarrete (1957), Pérez (1956)
Sitio
Cueva de Amalacaxco
1. Localización Abrigo rocoso en el cantil norte de la cañada de Amalacaxco Ladera Sur
Ubicación Colina de mesomonte UTM 14 Q 533901 2111717 GPS EPE metros

Bosque Nublado
Influencia nival Nula Cueva
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Culto contemporáneo: altar, cruces, figurillas, flores de papel

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Pobladores del somonte

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio adosado a una cueva con uso actual

campesino Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Conciliación climática del culto de los graniceros con curanderismo probable
Al lado norte del arroyo, frente a la arista denominada Cuchilla Línea visual
7. Orientación
Zumpango
Con culto reciente Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Dominio público Proyecto 1. Docencia ENAH-INAH, 1993
10. Observaciones Muy similar a la Cueva de los Brujos en su ofrenda, se realizó video en diciembre de 2002. Por sus dimensiones: 15 metros
de largo, por 3 metros de fondo y altura en la entrada de 8 metros, es más un abrigo rocoso que una cueva

Sitio
Cueva de Huehuexotla
1. Localización Abrigo rocoso próximo a la cañada de Huehuexotla Ladera Sur

Bosque Nublado
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos cerámicos, al parecer coloniales: incensarios y candelabros. Material contemporáneo como cruces de color azul


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio adosado a una cueva con uso actual

campesino Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
Al pie de una gran pared de más de 100 metros de altura que presenta Línea visual
7. Orientación
un impresionante derrumbe histórico, de la cueva nace un afluente
Se realizó prospección de superficie Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Emeterio Ramírez Torres. Proyecto 1. Docencia ENAH-INAH, 1993

Prospección con Luis Zoriano (qepd), Antonio Urdapilleta,
Ericka y Brenda Jamaica
10. Observaciones Cavidad escondida en el bosque, sin saqueo y con poco material, pero sin alteración a no ser por el mencionado derrumbe
reciente que la ha mantenido oculta e ignorada. De 30 metros de largo por 15 metros de fondo, en el interior un manantial

Sitio
Cueva de los Brujos
1. Localización Una cueva en el perfil sur de la cañada de Alcalica Ladera Sur

Piso Frío Zona geomorfológica de Intensa erosión
Bosque Nublado
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Material contemporáneo: altar, cruces, figurillas, flores de papel, ofrendas de comida, copal, textiles, etc.


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Ritual efectuado el día 3 de mayo

Sacrificio
Nula Línea visual

7. Orientación
Con culto contemporáneo, es muy frecuentada Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Dominio público ancestral Proyecto 1. Bonfil, 1968

1984
10. Observaciones Es posible que se trate de la cueva descrita por Durán en donde se rendía culto a la diosa Iztaccíhuatl, propuesta que disputa
con la cueva de Caluca. Realizamos un video para TV-Azteca en 1997
11. Bibliografía Bonfil (1968), Durán (1984), Iwaniszewski (1986), Lorenzo (1957), Montero (2000b, 2001 y 2004)
Sitio
Yautepemes
1. Localización Al pie del macizo rocoso homónimo Ladera Oeste

Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de arista Geología Dacita y andesita de hornblenda de
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos de cerámica erosionados

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Prehispánica sin definir

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Culto comunal propiciatorio de lluvia

Sacrificio
6. Ritual Suponemos presencia campesina
Sin mayores datos Línea visual

7. Orientación
Sin datos Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Denuncia de un alumno irregular del curso de arqueología Proyecto Sin proyecto
de alta montaña de 1995
10. Observaciones Destaca sobre el paisaje un par de rocas a la manera de dos impresionantes torres que resaltan de todo el paisaje del flanco
oeste de la montaña

Sitio
El Huehuetl Mayor
1. Localización En la cima del cerro Tehuistle o Huehuetl (INEGI, 1996) Ladera Norte
Ubicación Cima secundaria UTM 14 Q 540558 2124516 GPS EPE 5 metros

Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de cúspide Geología Dacita y andesita de hornblenda de
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología En la cima y sobre el agreste flanco precumbrero del sur se encuentran abundantes campos de cerámica "matada", sin
decoración con cuerpos de grandes ollas, al parecer materiales domésticos


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Destaca el hecho de la cerámica rota, como

si hubiera sido "matada" al momento de Astronómico Industría de extracción Cúspide
ofrendarse Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Sin definir, posiblemente ofrendas campesinas locales para propiciar la lluvia. Destaca el hecho de su proximidad con un cuerpo
de agua denominado La Lagunilla por debajo de la cima a menos de un kilómetro pero visualmente cercano
Dominio del paisaje excepcional. Por otra parte esta cima es muy Línea visual
7. Orientación
relevante por su forma cónica tan esbelta al ser observada desde el
somonte Se aprecia por igual la cumbre y el somonte
Muy bien conservado Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Vecinos de San Andrés Huyacatitla Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
parte del doctorado en la ENAH
10. Observaciones Este sitio, es de toda la arqueología de la alta montaña en México el que muestra la mayor cantidad de cerámica de
superficie. Resalta el hecho de la ausencia de cualquier otra variedad de material arqueológico, sólo encontramos en
superficie cerámica
11. Bibliografía Montero (2004)

Sitio
La Ventana
1. Localización Dominando la vertiente norte de la cañada Huytecoxco en su cabecera Ladera Norte

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Una variedad interesante de restos arqueológicos en este "rincón" de la montaña tan alejado de cualquier emplazamiento
cultural relevante


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Ofrendas a las deidades de la lluvia y los

cerros Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Sin duda su proximidad con IZ-13 nos permite conjeturas por la presencia de materiales arqueológicos tan distintos. IZ-13 es más
doméstico, aquí parece que concurrió otro estrato social
Dominio del paisaje parcial de este flanco de la montaña Línea visual

7. Orientación
Muy bien conservado Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Vecinos de San Andrés Huyacatitla Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones Próximo al sitio IZ-13 en distancia, pero con un comportamiento diferente de los materiales arqueológicos, hay más diversidad
en los materiales pero en menor cantidad. Un hecho sin duda relevante para futuras investigaciones

Sitio
Teyotl
1. Localización Cima del volcán homónimo Ladera Norte

Piso Subnevado Zona geomorfológica de Glaciación alpina
Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de cúspide Geología Dacita y andesita de hornblenda de
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Por denuncias de montañistas que han encontrado en la cumbre restos de cerámica y lítica


Virreinal
Contemporáneo

Sacrificio
6. Ritual Sin definir, posible receptáculo de ofrendas
Dominio de la cuenca de México, el valle de Puebla y la cima norte de Línea visual

7. Orientación
la Iztaccíhuatl
Sin datos
Sin datos Excavado

8. Estado Acceso Peligroso
Saqueado
9. Hallazgo de Dominio público Proyecto Sin proyecto
Año Montero y colaboradores Fuentes literarias diversas Denuncia
10. Observaciones Una de las crestas del Téyotl, el cerro Tehuicocone, ha sido señalado por el dr. Jesús Galindo (2000) como marcador
astronómico del solsticio de invierno para el Templo Mayor y según mis cálculos recientes marca desde Cholula el solsticio de
verano
11. Bibliografía Galindo (2000), Montero (2000b, 2001 y 2004)

Sitio
Altzomoni
1. Localización 500 metros al norte de las antenas de Altzomoni, cerca del camino de terracería Ladera Sur

Bosque Ausente
Hidrología Aluvión Geología Dacita y andesita de hornblenda de
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Cerámica y lítica dispersa


Virreinal
Contemporáneo

Sacrificio
6. Ritual Sin definir, posible receptáculo de ofrendas
Dominio de la cuenca de México Línea visual

7. Orientación
Alterado por estar al borde del camino de terracería que Excavado

8. Estado conduce a La Joya Acceso Sencillo
Saqueado
9. Hallazgo de Víctor Arribalzaga y Alfredo de la Rosa Proyecto Curso de arqueología de alta montaña de la ENAH
10. Observaciones Se encuentra en los limites de la planicie con la barranca para bajar al Venacho
11. Bibliografía
Sitio
Nyx
1. Localización En la arista que conforma El Cuello de la Iztaccíhuatl Ladera Norte

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Cetros de madera y percutores de tambores prehispánicos

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Mexica

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sin duda el acceso al sitio estaba limitado

no solo por las condiciones físicas sino Astronómico Industría de extracción Cúspide
rituales Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Posiblemente complejos rituales por la presencia de materiales y altura
Por igual la cuenca de México y el valle de Puebla-Tlaxcala Línea visual

7. Orientación
Alterado por las condiciones climáticas Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Emeterio Ramírez Proyecto Sin definir
10. Observaciones El informante me mostró su material que comprende un par de percutores que posiblemente funcionaban con un huehuetl,
además de tres cetros ceremoniales que conservan pintura en color negro. El informante fue quien designó el nombre para el
sitio
11. Bibliografía
Sitio
Monolito del Conejo
1. Localización Al somonte en los suburbios de Amecameca Ladera Oeste
Ubicación Somonte UTM 14 Q 527949 2113689 GPS EPE 5 metros

Piso Semifrío Zona geomorfológica de Abanicos y conos aluviales
Bosque Nublado
Gimnospermas
Edafología Fluviosoles Roca errática
Angiospermas
3. Arqueología Corresponde al célebre monolito que Séjorné (1998:367) cataloga como cabeza-semilla y que ha recibido mucha atención
desde el siglo XIX por su relación astronómica. En Duran (1984, T. II: 485) denominada Temalacatl "Piedra redonda"

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Por las cruces punteadas
del Clásico, por lo demás
Virreinal
al menos mexica
Contemporáneo
5. Uso Uno de los marcadores astronómicos más

importantes articulados con la montaña Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Señalaba las principales fiestas según el calendario que desde este punto se registraba al paso del disco solar sobre el horizonte
coronado por la Iztaccíhuatl y una porción del Popocatépetl
Esencialmente al este, marca al equinoccio al cerro Venacho, para el Línea visual

7. Orientación
solsticio de verano la Iztaccíhuatl y para el de invierno el somonte del
Popocatépetl Solo se visualiza la cumbre
Muy alterado por vándalos y turistas Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Denunciado desde la antigüedad Proyecto Múltiples investigaciones
10. Observaciones Considero que no se ha agotado el estudio de su contexto astronómico. Por un lado resalta una cruz punteadas. Séjorné
(1998) considera que es la mítica roca de los augurios de Moctezuma citada por Durán (1984, T. II: 485)
11. Bibliografía Chavero (1887), Dupaix (1969), Durán (1984), López Luján (1989), López y Mondragón (1989), Iwaniszewski (1986), Montero
(2004), Séjorné (1998)
Sitio
Monolito del Granizo
1. Localización Trescientos cincuenta metros al oeste de IZ-18 Ladera Oeste

Bosque Nublado
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Se trata de un gran monolito de 5 m de longitud por metro y medio de alto que en su parte superior presenta perforaciones..
Alrededor destaca cerámica prehispánica

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Posiblemente

contemporánea a IZ-18
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Descarto su uso astronómico, posiblemente

centro ceremonial satélite de IZ-18 Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Relacionado con los cultos de fertilidad
No se denota alguna orientación específica Línea visual

7. Orientación
Saqueado y alterado por vandalismo Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Dominio público en Amecameca Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones Le rinde culto Don Aniceto Córdoba Páez "Don Cheto" quien es el principal del "Templo de Cruces" de la Cueva de Alcalica.
La movieron por el saqueo y la piedra que le llaman "La Morena" perdió su fuerza para mover las tormentas
11. Bibliografía
Sitio
Cueva de la Pasión
1. Localización En la base de un cantil próximo a "Los Viveros" de los comuneros Ladera Oeste

Bosque Nublado
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Junto a las pinturas rupestres contemporáneas e históricas encontramos también cerámica esparcida del tipo Rojo Texcoco


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Ritual, de culto comunal

Sacrificio
6. Ritual Corresponde a un ritual contemporáneo subalterno, posiblemente de los siglos XIX y XX con características nigrománticas
Ninguna de importancia, se encuentra oculto en el bosque Línea visual

7. Orientación
Presenta pozos de saqueo Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Dominio público de los vecinos de Amecameca Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones La ubicación nos fue proporcionada por comuneros ejidales, y la leyenda por el Sr. Sotero Velásquez, que menciona los
hechos de Juan Ruiz en un pacto con el demonio, la leyenda se articula con la Cueva del Negro
11. Bibliografía
Sitio
La Aldea
1. Localización En el paraje de "La Puerta" próximo a Amecameca Ladera Oeste

Bosque Nublado
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Cerámica prehispánica dispersa por una amplia planicie

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Sin definir, posiblemente

Posclásico
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Habitacional
Sacrificio
6. Ritual Consideramos que se trata de un emplazamiento agrícola
Irrelevante Línea visual

7. Orientación
Alterado por caminos de terracería y tala inmoderada Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Lourdes López y Arturo Montero Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones Cerámica dispersa que posiblemente corresponda a un núcleo habitacional de agricultores del somonte
11. Bibliografía
Sitio
Cerro la Luna
1. Localización Al pie del cerro de La Luna Ladera Oeste

Bosque Nublado
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Cinco efigies de Tláloc labradas en diferentes rocas sobre las que se han trazado motivos modernos


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Por los petroglifos supongo un complejo

culto a las deidades de la lluvia y los cerros Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Posiblemente ofrendas y sacrificios
Sin definir Línea visual

7. Orientación
Cercado y protegido por comuneros que intentan establecer un Excavado

8. Estado espacio turístico Acceso Sencillo
Saqueado
9. Hallazgo de Dominio público Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones Sobre los motivos antiguos modernas inscripciones, sobre todo en una gran roca errática, desconocemos el motivo que les
llevó a elegir este lugar en particular

Sitio
Malitzin
Catálogo MA-01 Volcán La Malinche Altitud 4390 metros
1. Localización Sobre una terraza, 180 m al sur de la cima principal Ladera Sur

Bosque Ausente
Hidrología Cabecera de río Geología Materiales pirofragmentados de brecha, y
aglomerados volcánicos empacados por Epífitas
gravilla, arena y piedra pómez; además de Zacatonales
Influencia nival Severa Cueva coladas del tipo basáltico andesítico
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Resultado de la excavación de Suárez (2001:10-11) se presenta un 57% de la cerámica corresponde a fragmentos de
pequeñas vasijas monocromas de color café, negras y rojas, y un 16% a restos de sahumador

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Cholula y Tlaxcala

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Gran adoratorio para la petición de lluvias

citado por las fuentes del siglo XVI Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Sacrificio de sangrado y ofrendas: "... se veneraba y adoraba una diosa llamada Malalcueye, y tenían por patrona y abogada de
las pluvias y agua, a la cual invocaban en los años estériles y secos ..." (Torquemada, 1997)
Propongo que desde este sitio se aprecia la salida del sol por detrás Línea visual
7. Orientación
del Cofre de Perote para el día de paso cenital
Excavado por Suárez en 2001 Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de 1. Denunciado por Clavijero, Sahagún y Dupaix Proyecto 1. Docencia ENAH-INAH, 1994
2. Registrado arqueológicamente por Montero en 1994 2. Suárez, ENAH-INAH, 2001
10. Observaciones Tiestos con decoración sellada con motivos de pequeñas esferas colocadas simétricamente en el exterior del cuerpo,
simulando granos de maíz, además de vasijas de engobe negro y café decoradas con diseños geométricos como
xicalcolhiuquis
11. Bibliografía Clavijero (1987), Dupaix (1969:163), Iwaniszewski (1986), Montero (1995a, 1995b, 1997, 2000b, 2001, y 2004), Motolonia
(1967), Muñoz Camargo (1985), Sahagún (1985), Suárez (2001), y Torquemada (1977)
Sitio
Cañada de San Juan
1. Localización Sobre las paredes de la Cañada de San Juan o de La Concha Ladera Este
Ubicación Talud detrítico UTM 14 Q 601836 2126420 GPS EPE metros

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Se describen fragmentos de cerámica que fueron acarreados de la cima por la erosión


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Supongo formaba parte de la parafernalia

de la planicie ritual de MA-01 Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Depósito de ofrendas
Sin mayores datos Línea visual

7. Orientación
Sin recorrido de superficie sistemático Excavado

8. Estado Acceso Peligroso y técnico
Saqueado
9. Hallazgo de Rodulfo Araujo al realizar un descenso deportivo por la Proyecto Sin proyecto
cañada
10. Observaciones L. López registró material y dos santuarios entre la cumbre y MA-01: uno a 80 m de la cumbre, descendiendo al sur,
consagrado a la V. de Guadalupe; otro a Sn. Judas Tadeo; y por debajo cerámica prehispánica con soportes tipo botón y
naranja delgado

Sitio
Axaltzintle 1
1. Localización Sobre la parte alta de la cañada homónima en su flanco norte Ladera Norte
Ubicación Arista UTM 14 Q 602263 2127127 GPS EPE 5 metros
Entidad Tlaxcala Coordenadas N19 14 10.5 W98 01 37.4 Datum NAD 27 Mex

Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de arista Geología Materiales pirofragmentados de brecha, y
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Escasos y erosionados tepalcates

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Sin definir para períodos
prehispánicos
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Posiblemente evidencia de un camino

procesional a la cumbre ascendiendo por el Astronómico Industría de extracción Cúspide
flanco este de la montaña Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Destaca el hecho de rituales contemporáneos que han elaborado una cruz en el piso de piedras amontonadas de 2 m
Buena panorámica de la impresionante cañada y del flanco oriental de Línea visual

7. Orientación
la montaña
Residuos de una antena derruida Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Lourdes López, Rogelio Tapia y Arturo Montero Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones Sería pertinente encontrar otros puntos de esta supuesta ruta procesional, acaso los restos de la antena son los residuos del
sistema del INAOE cuando plantaba poner el Gran Telescopio Milimétrico en La Malinche

Sitio
Tlachichihuatzi 1
1. Localización Doscientos metros al sur de la cima del prominente cerro Tlachichihuatzi Ladera Norte

Bosque Ausente
Hidrología Manantial de superficie Geología Materiales pirofragmentados de brecha, y
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología La cerámica decorada en color azul es por demás sugerente y única, al momento no podemos aportar procedencia ni período
hasta culminar su análisis; en el flanco oriente destaca la presencia de al menos cuatro xicalli


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Ofrendas a las deidades de la lluvia en los

Sacrificio
6. Ritual Acaso el nombre del cerro será una corrupción de la palabra náhuatl tlachichiualtin que significa ídolos labrados y aderezados, y
así nos refiera el lugar topológicamente su importancia religiosa
Dominio del paisaje de Tlaxcala relevante Línea visual

7. Orientación
Sin alteración trascendente Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Víctor Arribalzaga y Mauricio Parra Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones La cerámica y la obsidiana se distribuyen al poniente, por debajo de un cantil, del cual se desprenden drenajes de un
manantial casi extinto, los xicalli del otro lado de la arista

Sitio
Tlachichihuatzi 2
1. Localización Doscientos cincuenta metros de distancia de MA-04 en la misma ladera poniente Ladera Norte
Ubicación Vertiente UTM 14 Q 601314 2127502 GPS EPE 10 metros

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Tan sólo rocas con xicalli, destaca la ausencia de cerámica

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Sin definir período

prehispánico
Virreinal
Contemporáneo

Sacrificio
6. Ritual Acaso depósitos para ofrendas líquidas: pulque, sangre, etc. según la tradición neuitzamanaliztli
Dominio del flanco occidental de la montaña Línea visual

7. Orientación

Saqueado
9. Hallazgo de Lourdes López Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones Destaca del emplazamiento su ubicación por encima de una pequeña cueva, de la que drena un manantial. Es necesario
mencionar que ni en la cueva ni alrededor del xicalli encontramos cerámica

Sitio
Atitlan 1
1. Localización En el amplio campo del flanco occidental de la montaña Ladera Oeste

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Cerámica dispersa y fragmentos de asas

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Sin definir período

prehispánico, la cerámica
Virreinal
no es diagnóstica
Contemporáneo
5. Uso Estancia de un camino procesional a la

cumbre Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Al parecer tenemos tan sólo restos del tránsito por un camino procesional a la cumbre, y no un adoratorio
Dominio del paisaje del flanco occidental de la montaña Línea visual

7. Orientación

Saqueado
9. Hallazgo de Lourdes López, Víctor Arribalzaga, Mauricio Parra y Arturo Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
Montero parte del doctorado en la ENAH
10. Observaciones Ruta proveniente de las tierras bajas próximas a la hoy ciudad de Tlaxcala, que pudiendo pasar por el cráter Atitlan y la
cañada Cuacocoxtla toman altura en este punto

Sitio
Atitlan 2
1. Localización En el amplio campo del flanco occidental de la montaña, 150 m al sur de MA-06 Ladera Oeste

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Cerámica dispersa y presencia de cerámica virreinal

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Sin definir la cerámica

prehispánica
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Estancia de un camino procesional a la

cumbre Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio

7. Orientación

Saqueado
10. Observaciones Ruta proveniente de las tierras bajas próximas a la hoy ciudad de Tlaxcala, que pudiendo pasar por el cráter Atitlan, la cañada
Cuacocoxtla y el sitio MA-06 toman altura en este punto

Sitio
Atitlan 3
1. Localización En la arista donde la vereda se torna directamente a la cumbre Ladera Oeste

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Encontramos cerámica virreinal sellada, y tiestos prehispánicos

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural La cerámica prehispánica

no es diagnóstica
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Estancia de camino procesional. Además de

ritos contemporáneos con una cruz y Astronómico Industría de extracción Cúspide
sencillas ofrendas de un ajuar femenino Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Al parecer tenemos tan sólo restos del tránsito de un camino procesional a la cumbre.. Por tratarse de un punto de confluencia de
veredas destaca la presencia de una cruz con rituales esotéricos contemporáneos

7. Orientación
Alterado por ser un paso obligado donde confluyen veredas Excavado

Saqueado
10. Observaciones En este punto confluyen dos rutas de ascenso a la cumbre, la vereda toma altura y cambia dirección al este

Sitio
Cueva de Texcalco
1. Localización En el amplio campo del flanco occidental Ladera Norte

Bosque Ausente
Hidrología Manantial de espelunca Geología Materiales pirofragmentados de brecha, y
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología En su interior cerámica moderna vidriada, sellada en forma de círculos en color naranja, cerámica prehispánica, la parte de un
chimalli o rodela de cerámica decorada con chapopote, restos de figurillas y orejeras

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Sin definir el grupo cultural
Virreinal
Contemporáneo

Sacrificio
6. Ritual Recinto idóneo para el culto a la montaña, las cuevas y las deidades asociadas a las lluvias por su dominio del paisaje y altura;
además de su destacada presencia visual sobre la vertiente de la montaña
Sin más que el amplio dominio del paisaje norte del valle de Puebla- Línea visual
7. Orientación
Tlaxcala
Realmente no está muy alterada, porque pocas personas la Excavado

8. Estado conocen, no obstante su cercanía a las rutas de ascenso Acceso Sencillo pero distante
turísticas, queda fuera del campo visual Saqueado
10. Observaciones Sin duda el sitio más importante de la ladera poniente. Las dimensiones de la cueva son: altura máxima del techo 15 m,
alcance máximo de la línea de goteo 20 m, ancho 70 m

Sitio
TT4x4P-1
1. Localización Arista oeste de la cañada de Atitlanbuyero Ladera Sur

Bosque Hartwegii
Influencia nival Ocasional Cueva coladas del tipo basáltico andesítico
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Se encontraron restos de cerámica dispersa en un promontorio aplanado sobre una ruta de ascenso


no es diagnóstica
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Posiblemente evidencia de un camino

procesional a la cumbre ascendiendo por el Astronómico Industría de extracción Cúspide
flanco sur de la montaña Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
Ninguna en especial, tan sólo el dominio del paisaje de la cabecera de Línea visual
7. Orientación
río de la cañada de Atitlanbuyero
Soporta un tránsito intenso Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Lourdes López, Víctor Arribalzaga, Rogelio Tapia y Arturo Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones El sitio es una pequeña planicie que a lo largo de la pendiente permite un descanso en el trayecto con dominio del paisaje

Sitio
TT4x4P-2
1. Localización En el límite superior del bosque por arriba de la cañada de Atitlanbuyero Ladera Sur

Bosque Hartwegii
Influencia nival Ocasional Cueva coladas del tipo basáltico andesítico
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Material cerámico disperso, erosionado y burdo que lo consideramos doméstico


no es diagnóstica
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Posible evidencia de un camino procesional

a la cumbre ascendiendo por el flanco sur Astronómico Industría de extracción Cúspide
de la montaña Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Al parecer tenemos tan sólo restos del tránsito por un camino procesional a la cumbre, y no tanto un adoratorio
Ninguna en especial, tan sólo el dominio del paisaje de la cabecera de Línea visual
7. Orientación
río de la cañada Hueytziatl

Saqueado
10. Observaciones Es un punto de confluencia de veredas que ascienden a la cumbre

Sitio
Ayauhcalco
1. Localización En la amplia planicie precumbrera en el límite del bosque Ladera Sur

Bosque Ausente
Hidrología Aluvión Geología Materiales pirofragmentados de brecha, y
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología En una amplia planicie que bien puede ocupar más de dos hectáreas encontramos disperso el material arqueológico

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Posiblemente de Cholula

y Tlaxcala
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso El achcauhtli subía hasta la cumbre a hacer

oblación, y los demás quedaban a la mitad Astronómico Industría de extracción Cúspide
de la subida en oración dice Clavijero al Como posible marcador de horizonte Campesino
referirse a La Malinche. Es posible que este Sacrificio
sea el sitio de la cita Como posible punto de observación Elite gobernante
6. Ritual Cita de fray Toribio de Benavente: "después de una trabajosa subida, y en lo alto, un poco antes de llegar a la cumbre,
quedábanse allí todos orando, y el viejo subía arriba, donde estaba el templo de la diosa Matlaluege, y ofrecían allí"
Desde el monte Tláloc en este punto se aprecia el sol para el 7 de Línea visual
7. Orientación
febrero, para Víctor Arribalzaga promete alineaciones con la Sierra
Nevada Solo se visualiza la cumbre

Saqueado
10. Observaciones La propuesta es que este espacio marcaba una diferenciación teológica, una frontera, que para ser traspasada por el hombre
profano requería de una preparación mística: de un permiso

Sitio
Tlalocan
1. Localización En el borde oeste del pequeño cono del volcán Atitlan Ladera Oeste
Ubicación Somonte UTM 14 Q 596151 2126664 GPS EPE metros

Piso Frío Zona geomorfológica de Intensa erosión
Bosque Nublado
Influencia nival Nula Cueva coladas del tipo basáltico andesítico
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Al interior del cráter fragmentos de vasijas de silueta compuesta y engobe del Preclásico, también hay restos de sahumador.
La secuencia continúa en el Clásico, y para el Posclásico hay relevancia de la cerámica Cholulteca

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Múltiple, destaca la

Cholulteca
Virreinal
Contemporáneo

Sacrificio
6. Ritual Recinto idóneo para el culto a la montaña, y las deidades asociadas a la lluvia. Antiguamente al interior del cráter se formaba un
cuerpo de agua
Destaca una pequeña plaza rectangular alineada con la visual entre la Línea visual
7. Orientación
cumbre y Cacaxtla-Xochitecatl, según Carlson (comunicación oral,
2001) el sol sale por la cumbre para la última semana de septiembre Solo se visualiza la cumbre
Utilizado por ganaderos que se aprovechan del pozo de agua Excavado

8. Estado existente Acceso Sencillo
Saqueado
9. Hallazgo de 1. Dominio público Proyecto Excavación de Suárez en 2001 (ENAH-INAH)

2. Mari Carmen Serra lo reporta para 1998
10. Observaciones También se aprecian restos de cerámica colonial y ofrendas florales recientes. Durante la Semana Santa se realiza una
procesión desde Santa María Acoxtla del Monte a la cumbre que pasa por los alrededores del sitio
11. Bibliografía Suárez (2001) y Montero (2004)

Sitio
La Cúspide
1. Localización En la cima de la montaña Ladera Cúspide
Ubicación Cima mayor UTM 14 Q 601766 2126464 GPS EPE 8 metros

Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de cúspide Geología Materiales pirofragmentados de brecha, y
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Cerámica prehispánica con soportes tipo botón y cerámica naranja delgado


Virreinal
Contemporáneo

Sacrificio
6. Ritual Recinto idóneo para el culto a la montaña antiguo y moderno
Vista panorámica extraordinaria del Altiplano central Línea visual

7. Orientación
Muy alterado por la multitud de visitantes Excavado

8. Estado Acceso Difícil
Saqueado
10. Observaciones Lourdes López registró material arqueológico y dos santuarios católicos en el perfil sur de la cima: uno consagrado a la Virgen
de Guadalupe y otro a San Judas Tadeo; por debajo de este último a 120m de la cima, encontramos cerámica prehispánica

Sitio
Pico Sahagún
Catálogo NT-01 Volcán Nevado de Toluca Altitud 4430 metros
1. Localización Sobre la cima noreste de la montaña Ladera Este

Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de arista Geología Estratovolcán poligenético que ha soportado
gran corrosión, su composición geológica Epífitas
comprende andesitas, tefra-andesitas y Zacatonales
Influencia nival Severa Cueva dacitas
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos de cerámica erosionada


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio para depositar las ofrendas propias de

las deidades de los cerros y las lluvias Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Cima idónea por su relevancia en el paisaje para los habitantes del sur de la cuenca de Toluca en el culto a la montaña, y las
deidades asociadas a las lluvias
Desde Teotenango el sol se oculta por esta cima el 27 de marzo y el 15 Línea visual
7. Orientación
de septiembre (Sprajc, 2001:289)
Recorrido de superficie Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Arturo Montero Proyecto 1. Docencia ENAH-INAH
10. Observaciones Prospección con alumnos de la ENAH durante el primer curso de Arqueología en Alta Montaña
11. Bibliografía Montero (2000b, 2001, y 2004)

Sitio
Xicotepec
1. Localización Al interior del cráter sobre un domo lávico Ladera Este
Ubicación Cráter: interior UTM 14 Q 420526 2112820 GPS EPE metros

Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de cúspide Geología Estratovolcán poligenético que ha soportado
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Cantidad de fragmentos de obsidiana verde en la forma de navajillas prismáticas, y restos de cerámica polícroma con
decoración en variadas técnicas


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio para depositar las ofrendas a los cerros

y el agua Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Cima idónea para el culto a la montaña y las deidades asociadas a las lluvias por encontrarse al interior de un cráter inundado por
dos lagunas
Dominio del paisaje total del interior del cráter y sus sitios arqueológicos Línea visual
7. Orientación
Sólo se ha realizado el recorrido de superficie Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Arturo Montero Proyecto 1. Docencia ENAH-INAH
10. Observaciones De todo el material registrado en la montaña aquí es donde se deposita la cerámica más decorada a juzgar por sus terminados

Sitio
El Mirador
1. Localización Borde norte del cráter, junto a una gran roca errática en un terreno sin inclinación Ladera Norte
Ubicación Cráter: borde UTM 14 Q 420682 2113388 GPS EPE 4 metros

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos cerámicos erosionados por debajo de una gran roca errática, en 1989 encontramos mojoneras de 60 cm de altura
con presencia de cerámica contemporánea. En 1962 Otto Schöndube recuperó una estela

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Con Teotenango por el

análisis iconográfico de la
Virreinal
estela
Contemporáneo
5. Uso Observatorio al menos de astronomía solar

Sacrificio
6. Ritual Es el sitio arqueológico más enigmático de la alta montaña. En 1989 lo supusimos de orden campesino, pero con la presencia de
la estela nos conduce a un complejo discurso teológico
Por trabajos recientes podemos afirmar que la estela ocupaba un sitio Línea visual
7. Orientación
privilegiado para la observación del día de paso cenital al salir el sol
entre los picos Heilprin Norte y Sur Se aprecia por igual la cumbre y el somonte
Por el sitio pasa una ruta de ascenso, pero afortunadamente el Excavado

8. Estado sitio permanece arqueológicamente imperceptible para los Acceso Sencillo
montañistas. En 1989 encontramos velas y veladoras por Saqueado
debajo de la roca errática Se recomineda para excavación
Erosionado
9. Hallazgo de 1. Dominio público. Proyecto 1. Docencia ENAH-INAH

2. Otto Schöndube, 1962. 2. Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
3. Sra. de Guzmán Peredo parte del doctorado en la ENAH
10. Observaciones Los elementos iconográficos de la estela nos llevan a la representación de Tlalchi Tonatiuh: El sol cercano a la tierra.
Schöndube cuando recuperó la estela encontró cuentas de jadeita.
11. Bibliografía Montero (2000b, 2001, y 2004). La estela es citada por Luna (2000), Quezada (1972), y Álvarez (1983), todos ellos no
determinaron la procedencia de la pieza
Sitio
Pico Heilprin Norte
1. Localización Cima del extremo norte de la montaña en su vertiente este Ladera Este

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Cerámica decorada y navajillas prismáticas de obsidiana


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio para depositar ofrendas

Sacrificio
6. Ritual Sitio idóneo para el culto a la montaña y las deidades asociadas a las lluvias por su dominio del paisaje
Desde NT-03 entre los picos Heilprin Norte y Sur sale el sol durante el Línea visual
7. Orientación
amanecer del día de paso cenital

Saqueado
9. Hallazgo de Alumnos de la ENAH Proyecto 1. Docencia ENAH-INAH

2. Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones Interesante caso de dos cumbres visualmente gemelas, el pico norte es más amplio y contiene más cerámica en superficie

Sitio
Pico Heilprin Sur
1. Localización Cima del extremo norte de la montaña en su vertiente este Ladera Este

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos cerámicos erosionados


Virreinal
Contemporáneo

Sacrificio
6. Ritual Sitio idóneo para el culto a la montaña y las deidades asociadas a las lluvias por su dominio del paisaje
Desde NT-03 entre los picos Heilprin Norte y Sur sale el sol durante el Línea visual
7. Orientación
amanecer del día de paso cenital

Saqueado
9. Hallazgo de Alumnos de la ENAH Proyecto 1. Docencia ENAH-INAH

10. Observaciones Interesante caso de dos cumbres visualmente gemelas, el pico sur es más agreste y pequeño que el norte, la cerámica en
superficie es menor y más erosionada que su contraparte norte

Sitio
El Portillo
1. Localización Borde norte del cráter, sobre la vereda que conduce del albergue a las lagunas Ladera Norte
Ubicación Cráter: borde UTM 14 Q 422264 2113983 GPS EPE 4 metros

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos de cerámica erosionados y dispersos, en 2004 Lourdes López identificó cerámica del Clásico de filiación
teotihuacana


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio para depositar ofrendas, o como parte

de una estancia en el camino procesional a Astronómico Industría de extracción Cúspide
las lagunas o NT-03 Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Sitio idóneo para el culto a la montaña y las deidades asociadas a las lluvias por su dominio del paisaje del interior del cráter
Impresionante vista del valle de Toluca y las lagunas por igual Línea visual
7. Orientación
Muy alterado por el paso de decenas de visitantes cada fin de Excavado

8. Estado semana que ignoran su presencia Acceso Sencillo
Saqueado
9. Hallazgo de Dominio público Proyecto 1. Docencia ENAH-INAH

10. Observaciones Los relatos de guardias forestales en 1989 apuntaban la existencia de una "piedra de las de antes, que estaba labrada, y que
bajaron unos gringos" . Hoy sabemos que se referían a la estela del sitio NT-03

Sitio
Laguna de La Luna
1. Localización Al interior del cráter, se trata del lago de menor tamaño Ladera Este
Ubicación Cráter: interior UTM 14 Q 422237 2113937 GPS EPE 4 metros

Bosque Ausente
Hidrología Laguna Geología Estratovolcán poligenético que ha soportado
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos de cerámica erosionados y decorados, restos de sahumador, y de obsidiana, además de figurillas. Al interior de la
laguna ofrendas de copal. Se destaca la cerámica anaranjado monocromo y cetros serpentinos de madera

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Desde el Clásico

diferentes culturas
Virreinal
Contemporáneo

Sacrificio
6. Ritual Sitio idóneo para el culto a la montaña y las deidades asociadas a las lluvias por su cuerpo de agua perenne
Sin relevancia Línea visual

7. Orientación
Muy alterado por la acción del turismo, buceo y motociclismo Excavado

Saqueado

10. Observaciones Presencia de manantiales en la base del Pico Sahagún, por donde estos alimentan a la laguna se encuentra concentrada la
cerámica lo cual sin duda es un hecho relevante
11. Bibliografía Colín (1965), Guzmán Peredo (1972), Ixtlixóchitl (1986), Luna (2000), Montero (2000b, 2001, y 2004), Robles (2001),
Sahagún (1985), Serna (1987), Velázquez (1973)
Sitio
Laguna del Sol
1. Localización Al interior del cráter, se trata del lago de mayor tamaño Ladera Este

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos de cerámica erosionados y decorados por toda la orilla este y principalmente al norte. Del interior del cuerpo de
agua se ha extraído copal y cetros de madera

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Desde el Clásico

diferentes culturas
Virreinal
Contemporáneo

Sacrificio
6. Ritual Sitio idóneo para el culto a la montaña y las deidades asociadas a las lluvias por su cuerpo de agua perenne

7. Orientación
Muy alterado por la acción del turismo, buceo y motociclismo Excavado

Saqueado

10. Observaciones Al parecer es menos abundante en ofrendas y rituales que su contraparte, la pequeña laguna de la Luna que presenta los
materiales concentrados y no tan dispersos como en este caso
11. Bibliografía Colín (1965), Guzmán Peredo (1972), Ixtlixóchitl (1986), Luna (2000), Montero (2000b, 2001, y 2004), Robles (2001),
Sahagún (1985), Serna (1987), Velázquez (1973)
Sitio
Pico Noreste
1. Localización Sobre una pequeña terraza al pie del pico Noreste próximo a la carretera Ladera Norte
Ubicación Vertiente UTM 14 Q 420918 2112753 GPS EPE metros

Bosque Ausente
Hidrología Cabecera de río Geología Estratovolcán poligenético que ha soportado
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos cerámicos erosionados


Virreinal
Contemporáneo

Sacrificio
6. Ritual Sitio idóneo para el culto a la montaña y las deidades asociadas a las lluvias por su dominio del paisaje sobre cabeceras de ríos y
drenajes
Dominio del paisaje del valle de Toluca y sus sitios arqueológicos Línea visual
7. Orientación

Saqueado
9. Hallazgo de Arturo Montero Proyecto Docencia ENAH-INAH
10. Observaciones Resalta el hecho de que pequeñas terrazas que rompen con la inclinación del terreno en la vertiente fueron puntos
significativos para depositar las ofrendas cerámicas

Sitio
Cueva de Cerro Prieto
1. Localización Abrigo rocoso al pie de los cantiles del Cerro Prieto en su flanco oeste Ladera Oeste

Bosque Ausente
Hidrología Manantial de espelunca Geología Estratovolcán poligenético que ha soportado
Influencia nival Ocasional Cueva dacitas
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Tiestos erosionados prehispánicos en formas de cajetes y vasijas trípodes. Material contemporáneo: cascarones, plumas,
parafina, veladoras, copas negras para incienso, etc.


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio para depositar ofrendas y pernoctar

Sacrificio
6. Ritual Sitio idóneo para el culto a la montaña y las deidades asociadas a las lluvias por su conformación de abrigo rocoso
Peregrinaje proveniente de San Francisco Oxtotilpan y San Miguel Línea visual

7. Orientación
Oxtotilpan
Alterado arqueológicamente por su uso contemporáneo para Excavado

8. Estado pernoctar y realizar rituales de conciliación climática Acceso Sencillo
Saqueado
9. Hallazgo de Mauricio Sánchez Ruiz, José Moreno Pérez y Arturo Proyecto 1. Docencia ENAH-INAH
Montero 2. Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones Cuando regresamos al sitio en el 2003 encontramos erigida una cruz: La Santa Cruz del Xinantécatl
11. Bibliografía Montero (1991b y 2004)

Sitio
La Estructura
1. Localización Sobre una terraza al interior de la cañada de Arroyo Cano Ladera Norte

Bosque Hartwegii
Hidrología Afluente Geología Estratovolcán poligenético que ha soportado
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología De toda la alta montaña mexicana es el sitio con la más elaborada arquitectura por sus piedras careadas, y elementos con
altorrelieves, estamos ciertos que no era un tetzacualco


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio para depositar complejos rituales y

depositar ofrendas Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Sitio dedicado al culto a la montaña, pero no hemos logrado determinar en que advocación, es posible por su variedad
arqueológica que tenga un destino diferente al del culto al agua
No obstante lo espeso del bosque y por estar dentro de una cañada se Línea visual
7. Orientación
tomaron dos puntos, un pico a 140° y una plataforma a 90° sin
evidencias Sin visual alguna por la cubierta forestal u orográfica
Atrozmente destruido por el saqueo Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Guardabosques locales Proyecto 1. Docencia ENAH-INAH

10. Observaciones Es extraordinario que el único sitio de la montaña encontrado con estructura arquitectónica se encuentre en un espacio tan
confinado e irrelevante del paisaje, posiblemente era un portal en la ruta de ascenso a NT-03

Sitio
Arroyo Cano
1. Localización Al interior de la cañada de Arroyo Cano Ladera Norte

Bosque Hartwegii
Hidrología Afluente Geología Estratovolcán poligenético que ha soportado
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos cerámicos y líticos concentrados en un área específica de 100 m2 pero aislada de cualquier contexto natural o
cultural


Virreinal
Contemporáneo

Sacrificio
6. Ritual Sitio idóneo para el culto a la montaña y las deidades asociadas al agua por su proximidad a un arroyo

7. Orientación

Saqueado
10. Observaciones Se suponía que era material de acarreo por lo que se buscaron evidencias en la parte alta, pero no se encontró nada, el
material se encuentra concentrado cerca del río lo que marca una propuesta ritual diferente

Sitio
Los Cantiles
1. Localización Entre los cantiles del flanco oeste del Arroyo Cano Ladera Norte

Bosque Hartwegii
Hidrología Manantial de superficie Geología Estratovolcán poligenético que ha soportado
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos cerámicos erosionados al interior de un húmedo abrigo rocoso

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Prehispánico sin definir

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio para depositar ofrendas por tratarse de

un abrigo rocoso con manantial Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Sitio idóneo para el culto a la montaña y las deidades asociadas a las lluvias por proximidad a manantiales en los cantiles de la
montaña

7. Orientación

Saqueado
10. Observaciones Abrigo rocoso de escasa superficie (16m2), húmedo con filtraciones asociadas a helechos, líquenes y vegetales propios de
lugares húmedos y oscuros. Ganaderos de la región denuncian sitios similares en los demás cantiles de la cañada

Sitio
Cuevas de Arroyo Grande
1. Localización Al pie de los cantiles de la barranca de Arroyo Grande en su flanco norte Ladera Este

Bosque Hartwegii
Hidrología Manantial de espelunca Geología Estratovolcán poligenético que ha soportado
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Restos cerámicos erosionados y fragmentos de lítica al interior de la cueva junto a cerámica contemporánea


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio para depositar ofrendas y posible

estación del camino prosecional que parte Astronómico Industría de extracción Cúspide
de Teotenango con destino a las lagunas Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Sitio idóneo para el culto a la montaña y las deidades asociadas a las lluvias por su conformación de abrigo rocoso

7. Orientación

Saqueado
9. Hallazgo de Evidey Castro Proyecto Docencia ENAH-INAH
10. Observaciones Recorrido y registrado por los alumnos de la ENAH. Nos preguntamos si esta es la famosa cueva de San Marcial, utilizada
para los rituales de petición de lluvia por los vecinos de Teotenango (cfr. Robles, 2001)

Sitio
Arista Ciénega
1. Localización En una planicie sobre la arista que divide los arroyos Grande y la Ciénega Ladera Este

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Una roca careada y fragmentos de cerámica


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Posiblemente una estación del camino

procesional entre Teotenango y las lagunas Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Al parecer tenemos restos del tránsito por un camino procesional a las lagunas, y no necesariamente un adoratorio

7. Orientación
Por ser una arista presenta una acelerada erosión Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Alumnos de la ENAH Proyecto Docencia ENAH-INAH
10. Observaciones El fragmento careado y unos cuantos tepalcates ponen en duda su categoría como un adoratorio. No obstante, la escasez de
material obedece al fuerte intemperismo en la arista y a una prospección somera

Sitio
Laguna El Cometa
1. Localización Embalse temporal al sur de la Laguna de la Luna Ladera Este

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos cerámicos por demás erosionados y pequeños


Virreinal
Contemporáneo

Sacrificio
6. Ritual Sitio idóneo para el culto a la montaña y las deidades asociadas a las lluvias por su cuerpo de agua de temporal

7. Orientación

Saqueado
9. Hallazgo de Bernardo de la Cruz, Víctor Abasolo, Juan José Durán y Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
Arturo Montero parte del doctorado en la ENAH
10. Observaciones El sitio parecía sugerente para mayores evidencias arqueológicas, no obstante la exhaustiva prospección que realizamos tan
sólo obtuvimos dos fragmentos de cerámica

Sitio
Santuario Guadalupano
1. Localización En la precumbre del Pico Noreste, en su flanco sur Ladera Norte
Ubicación Talud detrítico UTM 14 Q 420206 2113804 GPS EPE 7 metros

Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de cúspide Geología Estratovolcán poligenético que ha soportado
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Un moderno santuario a la Virgen de Guadalupe, se mantiene muy cuidado y aderezado con ofrenda de flores y veladoras,
además de un libro de registro para los montañistas

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Modernos montañistas de

religión católica
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Espacio para la oración y la conmemoración

de grupos dedicados al alpinismo Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Sitio idóneo para la reflexión religiosa de montanistas católicos por su altura, agreste espacio y dominio del paisaje
Impresionante la vista de la montaña y los volcanes de Anahuac Línea visual

7. Orientación
(Iztaccíhuatl y Popocatépetl)
Aislado y sin alteraciones Excavado

Saqueado
10. Observaciones Su localización no es sencilla, se encuentra apartado de la ruta de ascenso
11. Bibliografía
Sitio
Luz de Equinoccio
Catálogo OR-01 Volcán Pico de Orizaba Altitud 4310 metros
1. Localización En una arista rocosa en el flanco noroeste de la montaña Ladera Norte

Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de arista Geología Dacitas y tefras originadas de una erupción
pliniana y por el derrumbamiento de su Epífitas
domo extrusivo, recientemente siete fases Zacatonales
Influencia nival Severa Cueva eruptivas de flujos piroclásticos
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Dos fragmentos de navaja prismática de obsidiana local


prehispánicos
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio adecuado por su dominio del paisaje

para depositar las ofrendas propias de las Astronómico Industría de extracción Cúspide
deidades de los cerros y la lluvia Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Posiblemente culto comunal de los habitantes del somonte sobre las laderas que dominan las cabeceras de ríos y drenajes
Dominio del paisaje del flanco norte, oeste y de la cima Línea visual
7. Orientación
Sin alteración trascendente, por encontrarse en un lugar Excavado

8. Estado aislado Acceso Sencillo
Saqueado
9. Hallazgo de Juan José Durán López y Arturo Montero Proyecto Docencia ENAH-INAH, 1994
10. Observaciones Denominación en gratitud a mi madre Luz Lidia García Castrejón. Sin relación astronómica, pero hallado en el equinoccio de
primavera de 1994
11. Bibliografía Montero (1995a, 1995b, 2000b, 2001, y 2004)

Sitio
Z
1. Localización En una terraza sobre una cueva por derrumbe Ladera Norte

Bosque Ausente
Hidrología Cabecera de río Geología Dacitas y tefras originadas de una erupción
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Tres fragmentos cerámicos muy erosionados

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Sin definir por lo

erosionado del material
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio adecuado por su cueva y dominio del

paisaje para depositar las ofrendas de Astronómico Industría de extracción Cúspide
comunidades del somonte a las deidades de Como posible marcador de horizonte Campesino
los cerros y la lluvia Sacrificio
6. Ritual Posiblemente ofrenda campesina sobre las laderas que dominan cabeceras de ríos y drenajes
Dominio del paisaje del flanco oeste y de la cima Línea visual

7. Orientación

Saqueado
9. Hallazgo de Juan José Durán López y Arturo Montero Proyecto Docencia ENAH-INAH, 1994
10. Observaciones El material arqueológico fue hallado al exterior de la cueva, sobre un promontorio. Los clastos que dan forma a la cueva
alteran la suave pendiente del lugar formando un planicie en la parte superior

Sitio
Piedra Grande
1. Localización En una arita próxima al albergue de Piedra Grande Ladera Norte

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Se encontró un núcleo de roca ígnea local medianamente trabajada y restos de cerámica


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio adecuado por tratarse de un

parteaguas para depositar las ofrendas Astronómico Industría de extracción Cúspide
propias de las deidades de los cerros y las Como posible marcador de horizonte Campesino
lluvias Sacrificio
6. Ritual Posiblemente culto comunal sobre las laderas que dominan el cauces de ríos y drenajes, no sería extraño que en estos espacios
también acudieran los trabajadores de las minas en un culto diferente al acuático
Dominio del paisaje del flanco norte y la cima Línea visual

7. Orientación

Saqueado
9. Hallazgo de Guadalupe Islas Proyecto Docencia ENAH-INAH, 1994
10. Observaciones Prospección de alumnos de la ENAH y personal de montaña de la Cruz Roja

Sitio
La Obsidiana
1. Localización Sobre una arista con pastos en el borde de la cañada de Jamapa Ladera Norte

Bosque Ausente
Influencia nival Ocasional Cueva eruptivas de flujos piroclásticos
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Se encontraron lascas y núcleos de obsidiana local


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Restos de la industri lítica local

Sacrificio
6. Ritual Sin definir
Dominio del paisaje del flanco norte y de la cima Línea visual

7. Orientación

Saqueado
9. Hallazgo de Lourdes López y Fernando Mondragón Proyecto Docencia ENAH-INAH, 1994
10. Observaciones Un impresionante drenaje se abre por debajo del sitio por el que corren las aguas provenientes del glaciar de Jamapa. No
obstante su ubicación privilegiada no tenemos abundancia de materiales arqueológicos

Sitio
Barranca Piedra Pintada
1. Localización Sobre un macizo rocoso en una arista al borde de la barranca de Piedra Pintada Ladera Norte

Bosque Hartwegii
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Se encontraron lascas de obsidiana local


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Posiblemente el sitio era parte del trayecto

de los mineros prehispánicos Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Ninguno
Dominio del paisaje del Pico de Orizaba y del somonte Línea visual
7. Orientación

Saqueado
10. Observaciones En esta barranca se encontraron fragmentos de obsidiana que sin duda están relacionados con la producción minera a
distancia de un kilómetro y medio al norte

Sitio
El Cruce
1. Localización En la intersección de las terracerías provenientes de las vertientes E y W Ladera Norte

Bosque Hartwegii
Hidrología Aluvión Geología Dacitas y tefras originadas de una erupción
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos de cerámica de uso doméstico como ollas por decoración con acanaladuras


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Posiblemente una estación en la ruta que

transportaba la obsidiana Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Ninguno
Es posible que ejerciera un dominio sobre las rutas de acceso a las Línea visual
7. Orientación
minas de obsidiana

Saqueado
9. Hallazgo de Guadalupe Islas Proyecto Docencia ENAH-INAH, 1994
10. Observaciones La ubicación es significativa porque este lugar es el parteaguas de los drenajes E y W de la sierra

Sitio
El Arenal
1. Localización Sobre una ladera de arena volcánica como corredor Ladera Norte

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Un fragmento de lasca de obsidiana


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Posiblemente desechos de la producción

minera Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Ninguno
Irrelevante Línea visual

7. Orientación

Saqueado
10. Observaciones Al igual que OR-06 y OR-05 relacionado con la producción minera

Sitio
Las Minas
1. Localización Escarpe vertical escalonado de 70 m al borde de la cañada de Jamapa Ladera Norte

Bosque Hartwegii
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Trece bocaminas para la extracción de obsidiana con presencia arquitectónica para residencia y cerámica doméstica

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Olmeca, tolteca, mexica

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Extracción desde 1000 años ane (Pastrana,

1993:59) Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual No se precisa ningún ritual como elemento determinante para el emplazamiento del sitio
Es irrelevante Línea visual

7. Orientación
Con prospección y análisis de materiales Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Robert H. Cobean Proyecto Investigación de Pastrana y colaboradores
10. Observaciones Se encuentra ampliamente documentado. La obsidiana del lugar es de color gris oscuro a transparente
11. Bibliografía Pastrana (1981, 1993), Pastrana y Gómez (1988), y Montero (1995a, 1995b, 2000b, 2001, y 2004)
Sitio
Helipuerto
1. Localización Cien metros al noroeste de un helipuerto, por debajo del albergue Fausto González Ladera Sur
Entidad Puebla Coordenadas N19 00 46.4 W97 16 45.7 Datum WGS 84

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Las variantes son cerámica negra y naranja, destacando fragmentos de mangos de sahumador y restos de ollas


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio de culto y acaso también estación de

una ruta procesional a la cumbre Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Es relevante la asociación con grandes rocas erráticas, como si se tratara de un culto a las grandes piedras
Ninguna determinante, tan sólo el dominio del paisaje de la cumbre y Línea visual
7. Orientación
cima de Torrecillas

Saqueado
9. Hallazgo de Rodolfo Hernández y Martín Moreno Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones El material se encuentra circunscrito específicamente por debajo de una gran roca errática en el extremo de una morrena
sobre la que se depositan detritos y clastos

Sitio
Torrecillas
1. Localización Donde termina la brecha que lleva al albergue Fausto González Ladera Sur

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología En superficie se encontraron fragmentos de ollas con baño en colores blanco y naranja; así también restos de naranja delgado
y otros tiestos ahumados; además de cerámica contemporánea vidriada con manchas en color negro


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio de culto y acaso también estación de

una ruta procesional a la cumbre Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Es relevante la asociación con grandes rocas erráticas, como si se tratara de un culto a las grandes piedras
Ninguna determinante, tan sólo el dominio visual del conjunto de Línea visual
7. Orientación
Torrecillas
Sin alteración trascendente, algo de graffiti sobre las grandes Excavado

8. Estado rocas Acceso Sencillo
Saqueado
9. Hallazgo de Lourdes López Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones Próximo a OR-09. Ambos sitios están separados visual y orográficamente por un talud detrítico. La cerámica contemporánea
no creo se ajuste a un ritual, más bien son desechos de visitantes o de los constructores de la brecha

Sitio
Vuelta de Tecamachalco
1. Localización En un cantil aislado en la amplia ladera sur de la montaña Ladera Sur

Bosque Ausente
Hidrología Manantial de espelunca Geología Dacitas y tefras originadas de una erupción
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología La cerámica está compuesta por fragmentos en baño blanco con aplicación posterior de engobe rojo, al parecer son restos de
cajetes porque están pulidos por ambos lados


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio de culto alejado de cueva y manantial,

por presentar una cerámica distinta no lo Astronómico Industría de extracción Cúspide
creo parte de la ruta procesional con OR-09 Como posible marcador de horizonte Campesino
y OR-10 Sacrificio
6. Ritual El sitio parece peculiar porque la cerámica no está adyacente como lo suponíamos a los manantiales de las cuevas y abrigos
rocosos desplegados en el amplio cantil que enmarca el lugar
Es un amplio campo que domina visualmente las cimas del Pico de Línea visual
7. Orientación
Orizaba y la Sierra Negra

Saqueado
9. Hallazgo de Lourdes López y Arturo Montero Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones La cerámica es diferente a la de los demás emplazamientos de esta ladera de la montaña. ¿Se tratará de un culto distinto a la
petición de lluvia? No puede ser estancia por lo alejado de las cuevas

Sitio
Cueva del Muerto
1. Localización Muy conocida entre los alpinistas, ha funcionado como refugio y sitio de referencia Ladera Sur

Bosque Hartwegii
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Cerámica prehispánica compuesta de bordes y cuerpos de ollas con engobe blanco y otros tantos fragmentos muy burdos y
erosionados


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio de culto adecuado por tratarse de una

amplia cueva útil para realizar liturgias Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Posiblemente ofrenda en las cuevas que dominan cabeceras de ríos y drenajes por parte de campesinos locales
No hay un punto relevante Línea visual

7. Orientación
Entre la basura y el deterioro Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Lourdes López, Víctor Arribalzaga y Arturo Montero Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
10. Observaciones Vecinos de Atzizintla refieren que durante el epílogo de la intervención francesa, militares extranjeros fueron ejecutados por
tropas de la República, por eso corrigen el nombre del lugar como Cueva de los Muertos

Sitio
Torrecillas Rojas
1. Localización Es un amplio páramo desolado dominado por tres promontorios naturales Ladera Este
Entidad Veracruz Coordenadas N19 00 40.4 W97 14 54.4 Datum WGS 84

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Gran cantidad de cerámica compuesta de sahumadores tubulares con mango y engobe rojo, cajetes, y soportes entre otros
fragmentos muy erosionados localizados en partes muy específicas del área


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Por los xicalli y la posible estructura (no

definida por estar bajo una capa de nieve) Astronómico Industría de extracción Cúspide
imaginamos un importante centro litúrgico Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Cultos de propiciación climática a los montes y deidades acuáticas
Sin definir aún, pero ofrece posibilidades Línea visual

7. Orientación

Saqueado
9. Hallazgo de 1. Rodolfo Hernández y Martín Moreno Proyecto Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana como
2. En el año 2000 por Iwaniszewski parte del doctorado en la ENAH
3. En 2002 por Víctor Arribalzaga y Rogelio Tapia para el
AAAMM
10. Observaciones Hasta la fecha este es el principal sitio de toda la montaña en su circunspección. Fue visitado por Iwaniszewski años atrás con
alumnos de la ENAH y guiado por los mismos informantes

Sitio
Las Cruces
1. Localización A un costado del albergue alpino Fausto González Gomar Ladera Sur

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Un conjunto de cruces sobre la ruta alpina por el flanco sur de la montaña


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Petición de lluvia

Sacrificio
6. Ritual Conciliación climática
Dominio del amplio flanco sur de la montaña Línea visual

7. Orientación
Multitud de cruces Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Dominio público Proyecto Sin proyecto
10. Observaciones Es un emplazamiento ritual contemporáneo compuesto por un conjunto de cruces, en 1992 se pudo documentar una
peregrinación al lugar con la asistencia de adultos mayores, hecho que llamó la atención por la altura del sitio
11. Bibliografía Montero (2004:61)

Sitio
Cueva de Cargaderos
1. Localización En el límite superior de la terracería que asciende por el sur al Pico de Orizaba Ladera Sur

Bosque Ausente
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Un altar a la Virgen de Guadalupe con ofrendas florales y una leyenda que celebra un "fuego simbólico"


Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Petición de lluvia

Sacrificio
6. Ritual Conciliación climática
Dominio del amplio flanco sur de la montaña Línea visual

7. Orientación
Alterado por ser el límite de la carretera, con basura Excavado

Saqueado
10. Observaciones Antiguamente había un manantial, es interesante el nombre, posiblemente tenga que ver con el punto donde se cargaban las
mulas con hielo
11. Bibliografía
Sitio
Teopixcalco
Catálogo PO-01 Volcán Popocatépetl Altitud 4970 metros
1. Localización En una arista rocosa de congesta, junto al albergue de Teopixcalco Ladera Norte

Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de arista Geología Estratovolcán andesítico-dacítico, con dos
periodos genéticos: 1) se formó el volcán Epífitas
base de Nexpayantla; 2) estallido de Zacatonales
Influencia nival Glaciar Cueva carácter explosivo intenso que sustituyó a
su antecesor hace 23 mil años Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos cerámicos erosionados y decorados; fragmentos líticos de navajillas de obsidiana; se presume la presencia de un
ayauhcalli y un mítico ídolo el "Teocuicani" o Cantor Divino, citado por Durán (1984:166)

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Al menos de tradición

tolteca
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Y este Chalchiuhtzin fue el que trepo arriba

del Popocatépetl buscando propiciar la Astronómico Industría de extracción Cúspide
lluvia, porque por entonces sol y sequía Como posible marcador de horizonte Campesino
habían cobrado fuerza y había hambre Sacrificio
(Chimalpain, 1961: 147) Como posible punto de observación Elite gobernante
6. Ritual El ascenso de Chalchiuhtzin señala al Popocatépetl como una de las residencias de Tláloc, en el Códice Vaticano 3778, A-Ríos,
también apreciamos a Tláloc con su atuendo característico relacionado con el volcán
Calculo que el sol sale detrás de La Malinche para el día de paso Línea visual
7. Orientación
cenital, y detrás del Pico de Orizaba para el equinoccio
En el siglo pasado alterado por la actividad de alpinistas, Excavado

8. Estado recientemente por las fases eruptivas Acceso Peligroso
Saqueado
9. Hallazgo de Manuel Casanova Proyecto Sin proyecto
10. Observaciones Es relevante la altura en que se encuentra, creo que en el lugar existía un resguardo construido por los indígenas antes del
ataque final a la cima si las condiciones de la nieve lo permitían para superar el glaciar
11. Bibliografía Altamira (1972), Casanova (1987:60), Iwaniszewski (1986), Montero (2000b, 2001 y 2004)
Sitio
Nexpayantla
1. Localización En una arista rocosa sobre la ruta de ascenso tradicional al albergue "El Queretano" Ladera Norte

Bosque Ausente
Influencia nival Severa Cueva carácter explosivo intenso que sustituyó a
Angiospermas
3. Arqueología Lorenzo (1957) reporta un tetzacualco, a su alrededor se registraron restos de jadeita, obsidiana, pizarra, cerámica y unos
xicalli

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Tolteca, corresponde al

Posclásico temprano (900-
Virreinal
1200 dne)
Contemporáneo

de lluvia con manejo de un marcador Astronómico Industría de extracción Cúspide
astronómico Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Posiblemente ofrenda y sacrificios
El sol oscilante para el día de equinoccio medio detrás del Pico de Línea visual
7. Orientación
Orizaba
Excavado en el siglo XIX, actualmente no se aprecia el Excavado

8. Estado tetzacualco mencionado por Lorenzo (1957) Acceso Sencillo pero distante
Saqueado
9. Hallazgo de Desire Charnay Proyecto 1. Exploraciones de Charnay en 1857

parte del doctorado en la ENAH, 2004
10. Observaciones Sitio muy erosionado por la actividad de montañistas que pasaban sin saberlo sobre el sitio durante el siglo pasado,
actualmente alterado por la actividad volcánica
11. Bibliografía Altamira (1972), Casanova (1987:60), Charnay (1973) Iwaniszewski (1986), Lorenzo (1957) Montero (2000b, 2001 y 2004)
Sitio
Tenenepanco
1. Localización Próximo al albergue de Tlamacas, a un lado de la tradicional ruta de ascenso Ladera Norte

Bosque Ausente
Angiospermas
3. Arqueología Se hallaron entierros en posición fetal con ofrenda de vasijas, navajillas de obsidiana, cascabeles de cobre y perritos con
ruedas de filiación con el Golfo, vasijas efigie de Tláloc, metates y jadeita


Virreinal
1200 dne)
Contemporáneo
5. Uso Un cementerio y espacio ritual muy

trascendente por la riqueza y variedad del Astronómico Industría de extracción Cúspide
material arqueológico Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual ¿Acaso los entierros son testigos de sacrificios humanos?
Dominio del paisaje de la cuenca de México y de la cima, entre las Línea visual
7. Orientación
cañadas Central y de Nexpayantla
Descubierto casualmente también por Charnay a mediados del Excavado

8. Estado siglo XIX al colocar su cámara fotográfica. Tenenepanco, para Acceso Sencillo
cuando regresó Charnay en 1880, ya había sido saqueado Saqueado

10. Observaciones Los objetos de cerámica extraídos por Charnay sumaron un total de 370 piezas de las que destacan la cerámica negra
bruñida con dibujo esgrafiado, y falso plumbate. Posteriormente, este sitio fue trabajado por Howart (1879).
Sitio
Lomas de Nexpayantla
1. Localización En el lomerío que delimita la cañada de Nexpayantla al norte, por debajo de Tlamacas Ladera Norte

Bosque Ausente
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos de cerámica esparcidos por toda la arista


Virreinal
1200 dne)
Contemporáneo
5. Uso Posiblemente remanentes de un camino

procesional Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Sin definir, de alguna manera la cañada de Nexpayantla es muy escénica desde estos "balcones" naturales, de no tratarse de un
camino procesional entonces era un largo espacio para depositar ofrendas
Dominio del paisaje de la cuenca de México, de la cima del Línea visual

7. Orientación
Popocatépetl y de la Iztaccíhuatl, además de Nexpayantla
Medianamente alterado Excavado

Saqueado

10. Observaciones Posiblemente todos los sitios de la ladera norte marquen un camino procesional a la cumbre o al ayauhcalli ubicado en PO-
01, según la leyenda del Teocuicani mencionada por Durán (1984:166)
Sitio
El Ombligo
1. Localización En un abrigo rocoso que sobresale de la vertiente arenosa del volcán Ladera Este

Bosque Ausente
Angiospermas
3. Arqueología A la fecha no se han encontrado restos prehispánicos

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Culto comunal

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Ritual de los temporaleros del valle de

Puebla Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Ofrendas, bailables, y oraciones
Dominio del paisaje del valle Puebla-Tlaxcala Línea visual

7. Orientación
Alterado por un turismo desbordado en cuestiones místicas y Excavado

8. Estado antropológicas Acceso Sencillo pero distante
Saqueado
9. Hallazgo de Dominio público Proyecto Diversos proyectos de la BUAP de Julio Glocker
10. Observaciones Muy documentado en la literatura sobre graniceros
11. Bibliografía Glockner (1996, 2001)

Sitio
El Divino Rostro
1. Localización En un abrigo rocoso que sobresale de la vertiente arenosa del volcán Ladera Sur
Entidad Morelos Coordenadas N19 00 07.5 W98 38 50.1 Datum NAD 27 Mex

Bosque Ausente
Angiospermas
3. Arqueología Un fragmento de navajilla y restos de cerámica grisácea

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Culto comunal

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Actualmente ritual de los temporaleros del

valle de Morelos, pero destaca su uso Astronómico Industría de extracción Cúspide
durante el virreinato según lo destaca Como posible marcador de horizonte Campesino
Gruzinski (1989) Sacrificio
6. Ritual Posiblemente ofrendas y sacrificios antes de la Conquista, actualmente con ofrendas, bailables, y oraciones
Dominio del paisaje del la cuenca de México y el Estado de Morelos Línea visual
7. Orientación
Parcialmente alterado Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Dominio público Proyecto Investigaciones de distintos antropólogos: Maya (2003),

Glockner (1996, 2001) y Rodríguez, (2004)
10. Observaciones Durante el virreinato se mantuvo como lugar de culto según lo documenta Gruzinski (1989) con el caso del iniciado Antonio
Pérez en 1761 originario de Ecatzingo
11. Bibliografía Glockner (1996, 2001), Gruzinski (1988), Maya (2003), Rodríguez, (2004)
Sitio
Monte Tláloc
Catálogo SRF-01 Volcán Sierra de Río Frío: Monte Tláloc Altitud 4125 metros
1. Localización En la cima del monte Tláloc Ladera Cúspide

Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de cúspide Geología Efusiones andesíticas y dacíticas de
extratovolcanes que crearon extensos Epífitas
abanicos volcánicos. Las lavas de estos Zacatonales
Influencia nival Severa Cueva edificios son característicamente porfídicas
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Obra arquitectónica astronómica-ritual: cerámica decorada, lítica e ídolos. Según las fuentes ricas ofrendas. En la actualidad
persiste un culto campesino. Arribalzaga e Iwaniszewski encontraron un ídolo en el año 2001

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Amplia secuencia cultural

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Acudían a celebrarla como dije el gran rey

Motecuhzoma, al monte referido, con todos Astronómico Industría de extracción Cúspide
los grandes de México, de caballeros y Como posible marcador de horizonte Campesino
señores, y toda la nobleza de él venía Sacrificio
(Durán, 1984: 83 y ss) Como posible punto de observación Elite gobernante
6. Ritual Iban como en procesión hasta el lugar tetzacualco delante de la imagen del ídolo Tláloc mataban aquel niño al son de muchas
bocinas y caracoles y flautillas. Mataban este niño los mesmos sacerdotes de este ídolo (Durán, 1984: 83 y ss)
De la calzada Z= 281°30´ Línea visual

7. Orientación
Muro interior Z= 91°
Muro exterior Z= 95° Se aprecia por igual la cumbre y el somonte
Investigado desde el siglo XIX, hoy saqueado Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Citado por fuentes del siglo XVI. Proyecto Diversos y consecutivos
Dominio público
10. Observaciones Es el sitio más extraordinario de la alta montaña mexicana y también el más importante y citado por las fuentes
11. Bibliografía Clavijero (1987), Durán (1984), Iwaniszewski (1986, 1994), Montero (2004), Morante (1997), Rickards (1929), Sahagún
(1985), Torquemada (1985), Towsend y Solís (1991), y Wicke y Horcasitas (1957)
Sitio
Telapón
Catálogo SRF-02 Volcán Sierra de Río Frío: Telapón Altitud 4070 metros
1. Localización En la cima del cerro Telapón, por debajo de monumento católico contemporáneo Ladera Cúspide

Bosque Ausente
Influencia nival Severa Cueva edificios son característicamente porfídicas
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Restos de cerámica erosionada y decorada, además de fragmentos de lítica. Uso contemporáneo con celebraciones
eucarísticas en la cima

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Azteca

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio de ofrenda campesina actual y

prehispánica Astronómico Industría de extracción Cúspide
Sacrificio
6. Ritual Sitio de ofrendas campesinas
Desde el sitio AJ-03 el día del paso cenital, el sol sale entre las cimas Línea visual
7. Orientación
de los sitios SFR-01 y SFR-02
Alterado por el ritual moderno Excavado

Saqueado
9. Hallazgo de Dominio publico, pero registrado arqueológicamente en Proyecto Docencia ENAH-INAH, 1994
1994 por la docencia de la ENAH
10. Observaciones Visitado como prospecto para el curso de la ENAH-1994. Confirmando la existencia del sitio, pues suponíamos que podría
existir evidencia en su cumbre desde 1984
11. Bibliografía Montero (1995a, 1995b, 2000b, 2001 y 2004)

Sitio
Papayo
Catálogo SRF-03 Volcán Sierra de Río Frío: Papayo Altitud 3640 metros
1. Localización En el extremo SW de la cima del cerro Ladera Cúspide

Bosque Hartwegii
Influencia nival Ocasional Cueva edificios son característicamente porfídicas
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Fragmentos cerámicos y de sahumador. Un altar moderno a la Virgen de Guadalupe

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Azteca

Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Sitio utilizado como marcador astronómico

desde el Tepeyac, Cuicuilco y Templo Astronómico Industría de extracción Cúspide
Mayor (cfr. Galindo y Montero, 2002) Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Cultos de propiciación climática a los montes y deidades acuáticas
Sitio utilizado como marcador de horizonte según Galindo para el Línea visual
7. Orientación
Tepeyac, Tenochtitlán y Cuicuilco
Sin alteración en el área arqueológica. Sin embargo, sobre la Excavado

8. Estado cima se realizaron pozos para la instalación de antenas Acceso Sencillo pero distante
Saqueado
9. Hallazgo de Lourdes López, Fernando Mondragón y Arturo Montero Proyecto Docencia ENAH-INAH, 1995
10. Observaciones Manantial a 40 m por debajo al NW. Hechos de brujería de sierra al alterar los ojos de la Virgen de Guadalupe, que por cierto
es muy elaborado su altar. Realizamos un video para TV-UNAM en 2004 con base al artículo publicado con Jesús Galindo
11. Bibliografía Aguilera, Galindo y Montero (1997), Galindo y Montero (2000), y Montero (2000b, 2001 y 2004)
Sitio
Texmalaquillas
Catálogo TX-01 Volcán Sierra Negra Altitud 4585 metros
1. Localización En el cresterio de la cima Ladera Cúspide

Bosque Ausente
Hidrología Interfluvio de cúspide Geología Lava muy porosa en la cima. Andesitas de
hiperstena y augita con plagioclasas y Epífitas
anfíbola (Yarza, 1984:139-139) Zacatonales
Gimnospermas
Angiospermas
3. Arqueología Amplia vajilla proveniente del Epiclásico y Posclásico producto de la excavación de 1999

4. Temporalidad Preclásico Clásico Posclásico Tradición cultural Habitantes del somonte

desde el Epiclásico
Virreinal
Contemporáneo
5. Uso Destaca el uso contemporáneo con la

edificación de un adoratorio al Sagrado Astronómico Industría de extracción Cúspide
Corazón de Jesús Como posible marcador de horizonte Campesino
Sacrificio
6. Ritual Prehispánico, como centro ceremonial de ofrenda, ya que se trata de una montaña sagrada dada su etimología de Atlitzin (Nuestra
Señora de la Agüita)
Pirámides de Santa Cruz Cuyachapa alineadas a la cima de Sierra Línea visual

7. Orientación
Negra
Excavado en 1999 antes de que se iniciaran las obras del Excavado

8. Estado Gran Telescopio Milimétrico Acceso Sencillo
Saqueado
9. Hallazgo de Dominio público Proyecto Instituto Nacional de Astrofísica, Óptica y Electrónica
10. Observaciones Destaca el hecho de que es uno de los emplazamientos de más altura en el país. Causaz (1993:6) comenta la existencia de
un adoratorio en la cumbre, creo que se equivoca. Apoyó económicamente en la excavación la Mesoamerican Research
Foundation

Índice temático
Jorge Obregón
El Citlaltépetl desde la Sierra Negra
Temple/lino/madera
90 x 240 cm, 2000
Í NDICE TEMÁTICO
En este índice temático, o índice alfabético, se recogen los principales conceptos, nombres de
personajes, fuentes, lugares y datos que aparecen en la obra.
268, 276, 278, 283, 285, 294, astronomía, 14, 18, 27, 76, 91,
408, 415 157, 189, 231, 244, 248, 254,
A Altzomoni, 90, 124 264, 287, 298
Amacuilecatl, 48, 83, 85, 124, astrónomos, 190, 246, 251, 252,
ablación, 300 271 255
agrosistema, 12 amateteuitl, 178, 184 Atemoztli, 166, 169, 170, 171,
agua, XIII, 24, 32, 40, 52, 55,
amatlaquemitl, 170, 184 181, 185
57, 75, 77, 79, 80, 81, 86, 88, Amecameca, 87, 91, 92, 93, 95, Atlas arqueológico de la alta
101, 103, 104, 107, 111, 119, 96 montaña mexicana, XVI, 67,
128, 141, 147, 148, 149, 150,
anacronismo, 144 422
151, 152, 155, 161, 162, 164, Anales de Cuauhtitlán, 80, 127, atlatl, 85
165, 166, 168, 171, 177, 189, 406 Atlcahualo, 150, 166, 167, 181
196, 197, 198, 200, 209, 210,
Anales del Barrio de San Juan Atzitzintla, 61
221, 222, 223, 224, 226, 227, del Río, 67, 75, 193, 195, Aveni, 76, 246, 249
228, 257, 258, 260, 261, 264, 415 axis mundi, 73, 94, 191, 224,
265, 266, 269, 274, 281, 287, ancestros, 15, 32, 81, 101, 146, 273
291, 292, 295, 296, 299, 300 147, 152, 171 ayauhcalli, 73, 74, 81, 101, 102,
agua virgen, 228
andesita, 57, 77, 103, 109, 290 104, 127, 128, 160, 179, 224
Aguilera, 82, 192 andosoles, 289 Azcapotzalco, 80, 127
aire, 107 Antonio Pérez, 87, 96, 99, 196, aztatzantli, 151
AJ-01, 103, 104, 107
198, 199
AJ-02, 104
antropología cognitiva, 22
AJ-03, 104, 105, 106, 127, 128,
175
antropología contextual, 20 B
Año Internacional de las
AJ-04, 104 barbecho, 263
Montañas, 38
AJ-05, 104 basalto, 51, 290, 291
años (52), 251
Ajusco, 46, 49, 50, 102, 103, Baudrillard, 175, 205, 407
arista, 165, 218, 228
104, 105, 106, 107, 116, 125, arqueología contextual, 3 Behaviorismo, 4
160, 175, 192, 281, 284 arqueología de alta montaña, bisiesto, 247, 248
albergue alpino, 56, 58, 59, 62, Bonfil, 88, 210, 407
XVII, 3, 36
97 arqueología del paisaje, 6, 12 bosque, XI, 35, 36, 46, 58, 71,
altepetl, 24, 140, 141 arqueología interpretativa, 86, 99, 223, 265, 282, 288,
Altiplano, XV, XVIII, XX, 18, 294, 295, 296
XVII, 3
26, 31, 32, 39, 45, 47, 56, 62, arqueología simbólica, XVII, 3, Bourdieu, 34, 155, 174, 212,
67, 73, 82, 88, 108, 118, 135, 4, 5, 10, 27, 217 213
139, 141, 149, 153, 158, 160, Broda, XV, XX, 38, 39, 76, 94,
arqueología verde, 10
185, 213, 217, 219, 226, 249, artefactual, 10, 11 97, 120, 129, 146, 147, 148,
391
150, 151, 152, 161, 166, 168, cocoliztli, 283 cruces de agua, 103, 112, 120,
170, 171, 172, 177, 179, 191 Códice Borbónico, XII, XIII, 122, 123, 124, 125, 126
140, 152, 153, 168, 182, 185, Cuartillo, 104, 106, 175
187, 243 Cuaternario, 48, 262, 281, 290
C Códice Borgia, 242, 243 Cuauitleua, 166
Códice Boturini, 141 cuenca de México, 47, 49, 54,
Cacaxtla, 72, 135, 244
Códice Dresde, 9, 433 63, 78, 79, 94, 102, 103, 105,
calendario, 12, 13, 15, 16, 17, Códice Fejerváry Mayer, 16 106, 107
18, 31, 77, 88, 106, 114, 165, Códice Florentino, 173, 210 cuenta larga, 15, 249
166, 189, 190, 191, 192, 193,
Códice Magliabenchi, 184 cueva, 23, 32, 40, 54, 58, 60,
196, 231, 244, 246, 247, 248, Códice Matritense, 170, 171, 69, 72, 87, 88, 93, 99, 102,
249, 252, 253, 254, 255, 256, 172, 178, 184 103, 107, 112, 113, 119, 122,
274, 287, 298 Códice Nuttall, XII, 140, 141, 123, 124, 125, 126, 128, 133,
Calendario, XIII, 165, 253, 259, 142, 242, 243 142, 145, 148, 149, 150, 152,
262, 264
Códice Ríos, 182, 410 154, 155, 160, 161, 162, 164,
Calimaya, XIII, 233, 234, 235, Códice Telleriano-Remensis, 168, 179, 197, 198, 199, 201,
238, 257 149, 154 218, 221, 224, 225, 226, 230,
Calixtlahuaca, 111
Códice Telleriano–Remensis, 248, 265, 267, 273, 277, 292
Camaxtli, 145, 151 152 Cueva del Negro, 92
Canoa, 71, 197 Códice Vaticano, XII, 100, 149, Cuicuilco, 82, 98, 408, 424
capital simbólico, 174, 177,
153, 154, 166, 167, 179, 248 culto acuático, 32, 89, 119
213 Códice Vindobonensis, XII, 62, cultura material, 5
capitalismo, 231, 235 137,143, 242, 243
caza, 32, 152, 223, 262, 268
Cofre de Perote, XI, XII, 11, 49,
cazadores recolectores, 8, 30
Cempoaltepetl, 147, 211
50, 51, 52, 53, 54, 55, 66, Ch
116, 122, 123, 160, 192, 268,
cenit, 23, 245, 246, 249, 251, Chaac, 149, 150
282
252 cometa, 14, 194 chalchihuiztli, 182
cenizas volcánicas, 101, 290 completud, 3 Chalchiuhtlicue, 73, 94, 151,
Centroamérica, 47, 144 161
componentes neocorticales, 21
Cerro de la Estrella, 62 Conductismo, 4 Chalco, 84, 87, 96, 99, 147,
Cerro Prieto, XIII, 109, 112, conejo teporingo, 284, 296 180
126, 168, 221, 225, 265, 266 congesta, 49, 291 Chantico, 151
cetros ceremoniales de madera Conquista, 17, 84, 102, 162, chapopote, 70
serpentiformes, 85, 90, 111, Chapultepec, 47, 192
195, 196, 231, 232, 256, 262
122, 123, 124, 125, 126, 158, consumismo, 237 Charnay, 36, 83, 86, 87, 96, 97,
185, 187, 228, 229, 288 copal, 75, 108, 111, 120, 122, 98, 176, 180, 191
ciclo agrícola, 171, 235, 254 Chiapas, 249
123, 124, 125, 126, 152, 156,
Cihuacoatl, 94 159, 169, 171, 176, 178, 183, chichauaztli, 178
Cipactli, 140 186, 197, 200, 204, 208, 210, chichimecas, 63
cirio pascual, 210 Chicnauhtécatl, 108, 109
222, 228, 257, 263, 265, 287
citlalxonecuilli, 184 copalxiquipilli, 178, 183 Chicomoztoc, 142,145
Ciudad de México, 1, 45, 47, cosmología, 9 chimalli, 70, 87
103, 146, 253, 255, 262, 284 Chimalpain, 96, 411
cosmovisión, XV, XVIII, 8, 9,
Clásico, 54, 72, 87, 96, 101, 18, 26, 27, 32, 114, 134, 138, Cholula, 84, 90, 157
108, 148, 156, 228, 229, 230, 141, 161, 193, 254, 264, 269,
248, 283
clasificación contextual, 219
273, 276
CP-01, 52
D
clastos, 60 CP-02, 52
Clavijero, 67, 74, 75, 77, 127, deidades del agua, 106, 425,
CP-03, 52, 54 428
159, 182 Cretácico, 49 denudación crionival, 35, 46
Club Alpino Mexicano, 84 cruz, 23, 52, 69, 70, 88, 104,
Coatepec de Harinas, 238 deportes, 39, 237
112, 147, 196, 210, 211, 225, deportistas, 226
Coatepetl, 146, 157 248, 249, 258
Coatlicue, 94 deshielo, 227, 289
cobre, 98, 121 detritos, 60
392
ÍNDICE TEMÁTICO
días (73), 251 eterno presente, 16 guardabosques, 112, 224, 241

días (260), 17, 32, 246, 249, eterno retorno, 190
251, 424 ethos, 183
diferenciación teológica, 74, 95, evangelización, 162 H
127 existencialismo, 4
dinoflagelados, 227 habitus, 211
Hallpike, 19, 21, 134, 138, 155,
diosa madre, 94, 274
Distrito Federal, XX, 47, 49, 77, F 156, 191, 416
hartwegii, 35, 288, 295
98, 103
fenomenología, 4, 22 Héritier, 135
división del trabajo, 10
Don Carlos Ometochtzin, 196, ferrocarril, 223, 235 hiperstena, 290
199 fertilidad, 32, 101, 106, 107, hipogea, 221
don Goyo, 144 111, 112, 149, 151, 152, 157, historia cultural, 3
Dueño del monte, 107, 274 168, 171, 261, 274 Historia tolteca-chichimeca, 62,
fitomasa, 293 145
Dupaix, 67, 68, 75, 91
Durán, XIX, 77, 83, 93, 95, 96, fitoplancton, 227 hornblenda, 290
102, 160, 162, 168, 169, 170, fluviosoles, 289 Huehueteotl, 151
forestales, XVI, 223, 232, 265 huehuetl, 90
178, 187, 207, 273
Durkheim, 183, 230 forma dómica, 47 Huejotzingo, 151, 414, 427
fotoperiodo, 13 Hueytziatl, 71
Fournier, XX, 33, 413 Huitzilopochtli, 146, 169
E Fracturamiento de los Grandes
Volcanes, 46
Humboldt, 56, 108, 232, 233,
428
ecatotontli, 150, 188, 189 Freud, 21 humus, 289, 294
eclipse, 14
ecofactual, 10, 11
Ehecatl, 104, 125, 149, 150, G I
189
Galeotti, 50, 56 identidad, 7, 8, 30, 55, 269
Eje Volcánico Transversal
Mexicano, 17, 31, 35, 46, 47, Galindo, XX, 82, 90, 96, 166, ideograma, 139, 141
49 192, 221, 247, 251, 255, 295 idolatría, 75, 108, 128, 162,
Geertz, 7, 18, 20, 21, 34, 165, 196, 256, 283
El Ombligo, 99, 109, 110, 125,
211, 219, 222, 224 180, 183, 203, 206, 212, 213 ídolos, XII, 69, 101, 107, 128,
Eliade, 25, 231 geomorfología, XIX, 6 155, 170, 171, 175, 176, 185,
ENAH, XVI, XX, 38, 56, 58, 61,
Giddens, 19, 33, 34, 202, 211, 196, 197, 224, 288, 298
76, 88, 90, 109, 113 236, 240, 255 incensarios, 84, 112
glaciar, 30, 37, 39, 49, 83, 119, indígenas, 32, 67, 97, 107, 148,
Epiclásico, 31, 54, 62, 66, 229,
242, 244, 245, 264 121, 281, 282, 291, 292, 297, 154, 156, 165, 193, 194, 196,
epónimos, 143, 297 300 222, 231, 276, 277, 283
glifo, 139, 140, 141, 170, 185 inframundo, 147, 151
equinoccio, 17, 58, 82, 85, 91,
97, 190, 192, 221, 243, 248, gnomon, 32, 248, 253 Instituto Nacional de
251, 252, 253, 274 Godelier, 21, 156, 174, 176, Astrofísica, Óptica y
177, 183, 188 Electrónica, XX, 65
espacio euclidiano, 134
espacio geográfico, 6, 12, 18, Goethe, 232, 233 Itztlacoliuhqui, 153
26, 32, 134 Good, 171, 189 Iwaniszewski, 1, XV, XX, 4,
GPS, 41, 221, 287, 288, 290 10, 12, 31, 32, 35, 37, 38, 39,
espacio-tiempo, 4, 5, 6
espelunca, véase como cueva Gran Telescopio Milimétrico, 61, 76, 77, 83, 84, 85, 86, 90,
Estado, 2, 7 65, 66 91, 100, 101, 120, 135, 136,
graniceros, 87, 88, 99, 100, 107, 147, 150, 152, 158, 173, 180,
Estado de México, 77, 83, 97,
109 128, 147, 153, 161, 162, 207, 182, 185, 186, 190, 192, 206,
estela, XIII, XX, 31, 32, 110, 208, 209, 210, 211, 212, 213 228, 242, 248, 300
granizo, 54, 91, 95, 148, 153, Ixtlilxóchitl, 108, 268, 269, 417
121, 122, 123, 124, 125, 126,
127, 128, 175, 221, 229, 231, 189, 198, 209, 210, 300 IZ-01, 84, 90, 94, 127, 129, 158,
241, 242, 243, 244, 245, 246, Greenwich, 235 159, 182, 188, 189, 190, 207
248, 252, 253, 254, 255, 264, Gruzinski, 96, 99, 139, 197, IZ-02, 63, 85, 95, 127, 128, 129,
267, 287 198, 201 163, 164, 174, 178, 190
393
IZ-03, 85, 128, 129, 163 Lago de Texcoco, 281, 282 madera, 1, 43, 84, 90, 92, 111,
IZ-04, 63, 86, 95, 127, 128, 174, Laguna de la Luna, XII, 111, 120, 122, 123, 124, 125, 126,
178, 190 126, 164, 186, 222, 224, 226, 131, 149, 158, 185, 186, 187,
IZ-05, 63, 86, 95, 127, 128, 164, 227, 265 215, 271, 279, 287, 288, 294,
174, 178, 190 Laguna del Sol, 108, 109, 111, 296
IZ-06, 86 126, 156, 222, 226, 227, 238, maguey, 84, 121, 122, 123, 124,
IZ-07, 87 267 125, 126, 153, 158, 181, 182,
IZ-08, 87, 93, 95, 128, 129, 156, lava, 290 183, 186, 222, 265, 287, 298
180 lenguaje, 20 maíz, 69, 106, 148, 151, 152,
IZ-09, 87, 93 léntico, 291 167, 170, 177, 178, 179, 180,
IZ-10, 87, 93 Lévi-Strauss, 7, 22, 25, 144, 181, 210, 263, 264, 265, 294
IZ-11, 87, 88, 93, 95, 128, 211 172, 177, 206, 255, 256 Maldonado, 153, 189
IZ-12, 88 litosoles, 289 Malinowski, 18
IZ-13, 88, 90, 95 López Austin, 145, 146, 152, Malintzin, 67, 68, 123
IZ-14, 89, 95, 163 157, 171, 210 mamut, 281
IZ-15, 90 Los Plateados, 225 manantiales, 30, 32, 40, 60, 67,
IZ-16, 90 lótico, 291 85, 86, 87, 89, 103, 111, 113,
IZ-17, 90, 188 lugares, XII, 6, 7, 8, 24, 30, 40, 119, 128, 160, 161, 164, 168,
IZ-18, 91, 95, 127, 129, 162, 41, 52, 62, 73, 74, 75, 94, 95, 197, 198, 201, 221, 226, 227,
163, 185, 192 101, 113, 128, 136, 142, 145, 230, 262, 270, 275, 277, 291,
IZ-19, 91, 95, 129, 162, 163 146, 148, 154, 173, 176, 177, 300
IZ-20, 92 180, 197, 202, 207, 218, 222, Mapa de Cuauhtinchan, 136
IZ-21, 92 224, 225, 238, 240, 256, 268, mapa moderno, 233, 234
IZ-22, 92, 93, 129, 162, 163 269, 276, 277, 278, 291, 391 Matlalcueye, 68, 73, 74, 75, 76,
Izapa, 246, 249 Luna, XII, XIII, XIX, 46, 92, 94, 151, 193, 194, 195
Iztaccíhuatl, XI, XII, XIX, 10, 93, 108, 124, 185, 241, 249, matlatzinca, 109, 223, 262, 264,
31, 35, 36, 37, 38, 47, 48, 49, 251, 258, 266, 293 266, 270
50, 63, 64, 76, 82, 83, 85, 89, Matrícula de Tributos, 97
90, 93, 94, 95, 96, 97, 99, mayas, 24, 248, 249
101, 116, 123, 124, 127, 131, LL mazahua, 262, 268
135, 142, 150, 151, 156, 158, medios de comunicación, 213,
159, 160, 162, 164, 168, 169, lluvia, XII, 13, 40, 54, 86, 96, 235, 238
170, 175, 178, 180, 182, 186, 100, 107, 111, 112, 113, 148, Mesoamérica, XI, 9, 13, 16, 18,
188, 189, 190, 207, 211, 214, 149, 150, 151, 152, 155, 156, 25, 35, 38, 64, 85, 139, 140,
158, 166, 167, 168, 173, 176,
246, 252, 279, 281, 282, 285, 148, 149, 157, 165, 167, 175,
292, 295, 296, 299, 300 177, 181, 190, 197, 210, 227, 273, 278
242, 243, 267, 287 Mesoamerican Research
Foundation, XX, 65
J M mesomonte, 35, 103, 117, 118
Mesozoico, 68
jadeita, 72, 87, 89, 97
MA-01, 67, 68, 74, 106 metáfora, 81, 135, 172, 230,
jaguar, 148, 161 240, 243, 267, 274, 431
MA-02, 69, 74
Juan Coatl, 196, 197, 199 metanarraciones, XVII, 10, 115
MA-03, 69
juego de pelota, 175, 254
MA-04, 69, 74, 121, 163 mexica, 79, 80, 94, 95, 96, 148,
Jung, 21, 416 151, 170, 173, 180, 183, 190,
MA-05, 69, 129, 163, 182
Juxtlahuaca, 148 251
MA-06, 69, 70
MA-07, 70 Mioceno, 47
L MA-08, 70
MA-09, 70, 74
mito, 22, 62, 108, 145, 179,
230
La Malinche, XX, 10, 11, 36, MA-10, 70, 71 mitos cosmogónicos, 231
47, 49, 50, 67, 68, 72, 73, 74, MA-11, 70, 71 Mixcoatl, 146, 169, 189
94, 97, 106, 116, 123, 127, MA-12, 70, 72, 74 Moctezuma, 96, 162, 174, 192
128, 135, 142, 159, 160, 182, MA-13, 67, 72 modelo topológico, 137
185, 190, 192, 195, 196, 206, MA-14, 73
208, 281, 295, 299
394
ÍNDICE TEMÁTICO
Modernidad, 217, 218, 229, Nezahualcóyotl, 80, 81, 127 Oligoceno, 48

231, 232, 235, 236, 239, 240, nieve, 30, 35, 46, 49, 62, 64, oligotrófica, 228, 292
277 118, 127, 285, 291, 292, 296, ollin, 248
modo de producción, 6 300 olmeca, 59
módulos corticales, 21 niños, XII, 93, 150, 166, 167, Opochtli, 151
molisoles, 289 168, 173, 176, 177, 178, 179, OR-01, 58
Monstruo de la Tierra, 137, 140 180, 181, 184, 208, 222, 265, OR-02, 58
Monte Ararat, 37 298, 408 OR-03, 58
Monte Tláloc, 37, 63, 76, 81, nivel de conocimiento, 7, 8, 29 OR-04, 58
84, 93, 94, 107, 127, 128, no-lugares, 240 OR-05, 58
140, 142, 145, 146, 147, 156, NT-01, 110, 128, 219 OR-06, 59
159, 160, 168, 174, 175, 177, NT-02, 110, 135, 219, 222, 224 OR-07, 59
178, 179, 182, 185, 190, 192, NT-03, XIII, XIV, 17, 31, 110, OR-08, 59, 129, 163
196, 199, 200, 285, 295 114, 127, 128, 129, 163, 192, OR-09, 59, 60, 64, 127, 129,
Morante, 62, 77, 190, 192, 422 219, 221, 222, 223, 226, 228, 162, 163
Morelos, 97, 106 229, 231, 241, 245, 247, 249, OR-10, 60
Moritz Rugendas, XIII, 233 250, 251, 252, 255, 264, 267 OR-11, 60
morrenas, 281, 283, 291, 300 NT-04, 110, 111, 128, 219, 228, OR-12, 60, 63, 64
245 OR-13, 61, 163
NT-05, 111, 219, 228, 245 OR-14, 62
N NT-06, 111, 128, 228, 229 OR-15, 62
NT-07, XII, 111, 128, 129, 163, orientación, 17, 63, 106, 117,
nadir, 23, 249 164, 185, 222 128, 136, 137, 147, 176, 187,
nahuas, 24, 54, 262, 266, 269,
NT-08, 111, 128, 185, 222 190, 295
419 NT-09, 112, 128, 226 Orión, 251
náhuatl, 55, 57, 69, 103, 109, NT-10, XIII, 112, 128, 168, 221, otomí, 24, 109, 197, 223, 256,
144, 193, 283, 284
224, 225, 265 262, 268, 270
nahuatlacas, 63 NT-11, 112, 127, 128, 175, 222 oyamel, 294, 295
Nappatecutli, 151 NT-12, 112 oztopilin, 184
naturaleza, 5, 6, 7, 9, 10, 13, 16,
NT-13, 113, 128, 221, 224 Oztotitlan, 148
20, 28, 34, 45, 51, 134, 135, NT-14, 113, 128, 221, 224
145, 154, 155, 161, 162, 172, NT-15, 113
174, 176, 193, 206, 212, 213,
224, 229, 230, 232, 233, 235,
NT-16, 113 P
NT-17, 113
237, 249, 267, 273, 274, 276 paisaje, XI, XIII, XV, XVII,
nubes, 54, 55, 142, 150, 151,
neártico, 283 157, 158, 165, 198, 207, 209, XVIII, 1, 3, 4, 5, 6, 8, 9, 10,
Neff, 189, 423 210, 275, 293 11, 12, 15, 17, 27, 29, 30, 32,
nemontemi, 82 35, 40, 45, 46, 52, 55, 58, 60,
núcleo duro, 228
neotropical, 283, 416 Nuestra Señora de la Agüita, 65 64, 67, 71, 74, 77, 79, 90, 94,
neuitzmanaliztli , 121, 129, 181, Nuestra Señora de la Asunción, 101, 102, 105, 111, 114, 117,
182, 183, 204, 205, 222, 287 127, 128, 129, 133, 135, 136,
93
Nevado de Colima, 116 Nueva arqueología, 4, 11 137, 141, 143, 144, 147, 149,
Nevado de Toluca, XII, XIII, 157, 162, 163, 172, 176, 188,
XVIII, XIX, XX, 9, 17, 31, 190, 191, 193, 196, 206, 210,
34, 47, 49, 50, 108, 109, 110,
112, 114, 115, 116, 126, 127,
O 217, 222, 224, 228, 229, 233,
235, 238, 239, 244, 246, 252,
135, 156, 159, 160, 164, 168, observatorio astronómico, 114, 255, 267, 270, 273, 274, 275,
175, 182, 185, 192, 211, 215, 228 277, 293, 296, 297
217, 219, 220, 221, 222, 223, obsidiana, 52, 54, 56, 58, 59, 64, paisaje metafórico, 8
225, 226, 227, 230, 231, 232, 69, 78, 84, 85, 86, 87, 89, 90, paisaje metonímico, 8
233, 234, 235, 237, 238, 239, 97, 102, 110, 120, 122, 123, paisajismo romántico, 233
241, 242, 243, 244, 245, 253, 124, 125, 126, 129, 153, 158, Papayo, 49, 50, 76, 77, 78, 81,
254, 256, 257, 259, 260, 261, 176, 181, 186, 287, 298 82, 83, 124
263, 264, 266, 267, 268, 269, ocarinas, 84, 87 parque nacional, 37, 50, 57, 65,
282, 284, 291, 292 octecomatl, 184 68, 77, 83, 97, 103, 109
nextlahualli, 177 ocuilteca, 262
395
paso cenital, XIV, 27, 31, 97, 190, 191, 192, 193, 195, 196,
107, 110, 190, 192, 245, 246, 198, 199, 205, 206, 207, 211, S
247, 248, 251, 253, 254, 264 213, 245, 246, 247, 249, 251,
sacrificio, 54, 118, 129, 150,
Paso de Cortés, 296 269, 282, 284, 292, 296, 299,
155, 159, 160, 168, 177, 178,
patrón de dispersión neártico, 300
179, 180, 181, 184, 203, 204,
283 Popol Vuh, 24
298
Pedro Ponce, 67, 75, 207, 208 popolocas, 63
Sacromonte, 138
peregrinación, 30, 62, 128, 201, Posclásico, 35, 66, 72, 80, 84,
Sagrado Corazón de Jesús, 66,
202, 203, 420 85, 86, 87, 89, 91, 94, 96,
78, 263
pergesoles, 289 104, 106, 142, 148, 152, 156,
Sahagún, 57, 62, 77, 94, 108,
perritos con ruedas, 98 158, 175, 185, 223, 228, 229,
110, 111, 126, 146, 149, 150,
petroglifo, XI, XII, 17, 139, 230, 241, 283
151, 153, 154, 158, 166, 170,
287 Posmodernidad, 217, 218, 229,
171, 172, 176, 177, 179, 180,
Pico de Orizaba, XIX, XX, 47, 236, 237, 238, 239, 240
181, 184, 188, 189, 251, 252,
48, 49, 50, 54, 56, 59, 61, 62, postprocesual, 4
257
63, 64, 65, 66, 67, 77, 97, Poyauhtecatl, 57, 62, 77
sahumador, 60, 62, 69, 72, 84,
116, 122, 123, 127, 136, 138, práctica social, 4, 5, 10, 12
104, 158
142, 150, 158, 162, 182, 190, Preclásico, 18, 59, 72, 79, 87,
San Andrés, XIX, 57, 95, 249
206, 281, 284, 292, 296, 300 95, 100, 147, 156, 228, 229,
San Francisco Oxtotilpan, 263,
Pico de Tancítaro, 116 230, 231, 249, 262, 282, 283,
266, 267, 270
Pico El Fraile, 219 406
San Isidro Labrador, 263, 264,
pictograma, 139, 141 Premodernidad, XIII, 217, 218,
267
pintura rupestre, 121, 122, 123, 229, 230, 238
San Judas Tadeo, 73
124, 125, 126, 287 presagios, 95, 162, 193, 195
San Miguel Arcángel, 225
piso altitudinal térmico, 122, presemántico, 22
San Miguel del Milagro, 198
123, 124, 125, 126, 293 proyección del espacio, 233
San Miguel Oxtotilpan, 217,
piso frío, 53, 61, 71, 89, 98, Puebla, XIV, XX, 49, 57, 65,
220, 225, 265, 266
105, 114, 220 68, 83, 97, 100, 123, 193,
sangre, 149, 177, 179, 181, 182,
piso helado, 53, 61, 71, 89, 98, 194, 207, 213, 277, 282, 294,
183, 185, 200, 204
105, 114, 220 301
Santa Cruz, 66, 88, 112
piso nevado, 53, 61, 71, 89, 98,
Semana Santa, 72
105, 114, 220
piso semifrío, 53, 61, 71, 89, 98, Q Señor de los animales, 107, 274
serpiente, 146, 148, 154, 185,
105, 114, 220
Quecholli, 146, 169 189
piso subnevado, 53, 61, 71, 89,
Quetzalcoatl, 62, 64, 149, 150, siembra, 260, 263, 266, 269
98, 105, 114, 220
152, 169 Sierra de Chichinautzin, 48
Placa de Cocos, 47
Quetzalpapalotl, 248 Sierra de Guadalupe, 47
placebo, 211
Quetzalxochtzin, 179 Sierra de Río Frío, 48, 49, 76,
Pleistoceno, 48
77, 78, 81, 90, 103, 116, 124
Pléyades, 249, 251
Sierra Madre Occidental, 283
PO-01, 97, 101
PO-02, 63, 96, 97, 101, 127,
R Sierra Madre Oriental, 65
Sierra Negra, XX, 11, 49, 50,
163, 165, 174, 175, 178, 191 rama del testimonio, 204, 205 57, 65, 66, 67, 116, 122, 123
PO-03, 96, 98, 101, 127, 129, rayo, 148, 149, 151, 152, 185, Sierra Nevada, XX, 48, 76, 78,
165, 175, 180 210, 413 107
PO-04, 96, 99 Relación de Michoacán, 150, signos fonéticos, 139
PO-05, 99 248 Sitios adosados a grandes rocas,
PO-06, 99, 128, 135, 198, 211 religión, XVIII, 8, 9, 33, 34 129, 218, 223
Popocatépetl, XI, XII, XIX, 31, revolución industrial, 231, 235 Sitios de culto comunal, 128,
36, 37, 45, 47, 48, 49, 50, 63, riolitas, 290 218, 222
76, 83, 96, 97, 98, 99, 100, rito de paso, 81 Sitios de cúspide, 218, 219
101, 102, 103, 109, 116, 125, roca errática, XIII, 60, 110, 223, Sitios de diferenciación
127, 135, 136, 138, 142, 144, 226 teológica, 128, 218, 222
147, 150, 157, 158, 162, 165, rocas erráticas, 32, 92, 129, 162 Sitios de observación
169, 170, 175, 178, 180, 182, Rousseau, 232 astronómica, 127, 218, 221
396
ÍNDICE TEMÁTICO
Sitios de portal, 127, 218, 219 Templo Mayor, 24, 82, 90, 152, tlacateteuhme, 176, 180, 183
Sitios de sacrificio, 218, 222 157, 186, 251, 253 Tlacaxipehualiztli, 166, 192
Sitios de trayecto, 127, 218, Tenango, 209, 211 tlacuilos, 144
220 Tenochtitlan, 145, 157, 186, Tlaloc, XI, XII, 10, 27, 37, 38,
Sitios de uso industrial, 223 192 48, 49, 50, 51, 54, 57, 62, 76,
Sitios en cuevas, 218, 221 Tenochtitlán, 90, 93 77, 79, 80, 81, 84, 86, 92, 93,
Sitios para ritos ascéticos, 127, Teocuicani, 102, 175 94, 98, 100, 102, 103, 104,
218, 219 Teopixcalco, 97, 101, 125, 129 106, 127, 142, 148, 149, 150,
ski, 239 Teotenango, XI, XIII, XIX, 14, 151, 152, 157, 158, 160, 161,
software, 41, 42, 221, 285 110, 111, 113, 219, 220, 221, 163, 166, 167, 168, 171, 172,
sol, XIII, XIV, 17, 27, 31, 67, 225, 229, 230, 235, 241, 242, 175, 177, 178, 179, 182, 184,
68, 72, 77, 79, 86, 90, 91, 97, 243, 244, 253, 254, 255 187, 188, 189, 192, 200, 210,
98, 107, 110, 127, 137, 152, Teotihuacan, 9, 11, 24, 148, 224, 242, 245, 267, 287, 422
163, 189, 190, 191, 192, 221, 152, 244, 248 Tlalocan, 67, 72, 77, 123, 147,
222, 242, 243, 244, 245, 246, Tepeilhuitl, 168, 169, 170, 171, 148, 157, 161, 168, 180
247, 248, 249, 251, 252, 253, 181, 184, 188, 189, 243 Tlaloque, 149, 150, 151, 152,
254, 255, 264, 265, 274 tepeme, 2, 150, 170 167, 178, 183, 207, 209
solifluxión, 289, 296 Tepeyac, XXI, 190, 192, 202 Tlamacas, 77, 101
solsticio, 17, 76, 82, 86, 90, 91, Tepeyollotl, 161 tlamacazque, 207
98, 147, 166, 192, 251, 252, tepictli, 169, 170, 171 tlamanalli, 174, 176, 184
253 tepictoton, 170, 171, 172, 173, tlamatine, 54
solsticio de invierno, 17, 82, 86, 178, 181, 184 Tlatelolco, 186, 413, 416
90, 91, 98, 147, 166, 192 tepitoton, 170 Tlaxcala, XIV, 49, 67, 68, 97,
solsticio de verano, 17, 90 Terciario, 48, 68, 83, 103, 290, 123, 178, 179, 193, 197, 208,
somonte, 10, 35, 50, 51, 54, 57, 298 277
58, 62, 67, 70, 72, 83, 87, 88, Terrazas, 163, 218, 226 Tlazolteotl, 154
92, 94, 95, 99, 103, 107, 118, territorio, 6, 7, 8, 10, 11, 30, toba, 299
119, 120, 144, 147, 156, 162, 269 toltecas, 24, 63, 95, 156, 190
166, 199, 206, 223, 226, 228, teteuitl , 184 tonalamatl, 15
260, 261, 270, 289, 290, 293, Tetimpa, 100, 101, 147 Tonalamatl, 152, 243
295, 296 tetzacualco, 54, 63, 77, 79, 80, Tonalamatl de Aubin, 152
Sperber, 19, 135, 187 85, 86, 95, 97, 112, 120, 122, tonalpohualli, 15, 17, 166
Šprajc, 77, 110, 190, 246 123, 124, 125, 126, 127, 128, Tonancatepetl, 152
SRF-01, 77, 84, 93, 107, 127, 146, 160, 178, 179, 184, 189, toponimia, 54, 139, 144
128, 129, 145, 147, 156, 160, 190, 191, 287, 288 topónimo, 137, 140, 297
163, 168, 174, 175, 178, 190, Texcoco, 79, 84, 92 Toribio de Benavente, 73, 74,
192 Teyotl, 48, 83, 86, 90, 124 75, 127, 159, 179, 185, 201
SRF-02, 78 Tezcatlipoca, 151, 161 Torrecillas, 57, 60, 61, 122
SRF-03, 78 tiempo, XVII, 4, 5, 6, 8, 12, 13, Toxcatl, 167
suelo, 7, 79, 179, 260, 261, 263, 14, 15, 16, 17, 18, 20, 21, 26, Tozoztontli, 167, 168, 185
289, 295, 296 27, 29, 30, 31, 41, 51, 55, 68, trabajo, 6, 10
suelos, 11, 45, 227, 289, 294, 75, 79, 115, 138, 150, 165, Trinchera de Acapulco, 47
295, 300 167, 176, 179, 188, 189, 190, turista, 235
191, 196, 200, 202, 205, 206, Turner, 33, 183, 188, 202, 210
210, 212, 217, 218, 221, 225, TX-01, 66, 127, 128, 163
T 229, 230, 231, 235, 238, 240, tzoal, 171, 185, 189
241, 245, 251, 252, 253, 254,
tabaco, 203, 205 255, 259, 263, 267, 275, 276,
talud detrítico, 58, 60, 112, 117,
298
278, 281, 286, 288, 289, 297 U
tiempo cíclico, 14
Telapon, 48, 49, 50, 76, 77, 78, tiempo cósmico, 15 Uey Tozoztontli, 160, 167, 168,
81, 107, 160, 192, 295 tiempo lineal, 15 185
temascal, 91 tiempo topológico, 17 Uixtociuatl, 151
temperatura, 121, 186, 206, 228, tipo cosmológico, 230 UNAM, XX, 38, 76, 108
260, 274, 282, 283, 289, 291, universo, XII, XVII, 4, 7, 8, 9,
tlacahuilli, 106
293, 300 14, 16, 28, 33, 45, 133, 137,
397
150, 174, 190, 193, 230, 233, Virreinato, 37, 87, 129, 153, Xochicalco, 192, 244, 245, 247,
252, 254, 274 224, 229, 262 248, 253
Volcán de Fuego, 116 Xochimilco, 103, 106
Xochitécatl, 72, 135, 427, 431
V Xolotl, 267, 268, 269
Valle de Toluca, 75, 111, 220,
X xonecuilli, 184
222, 226 Xalliquehuac, 97, 144
Venacho, 48, 91
Ventorrillo, 48, 97
xicalangas, 63
xicalcoliuhqui, 248
Y
Venus, 62, 91, 192, 248, 249, xicalli, XII, 64, 67, 69, 89, 97, Yoloxóchitl, 48, 76
251, 254 111, 120, 122, 123, 124, 125,
Veracruz, 50, 57 126, 163, 182, 222, 224, 288
vida cotidiana, 8, 10, 14, 15, 28, Xinantécatl, 109, 112, 225, 241, Z
30, 33, 35, 79, 128, 133, 134, 269, 270
138, 144, 148, 191, 193 Xipe Totec, 192, 244 Zacatenco, 87, 156
Zacatépetl, 47, 98, 146, 147,
viento, 55, 117, 149, 150, 158, Xitle, 47, 107
165, 189, 198, 210 xiuhcoatl, 185 169
Virgen de Guadalupe, 62, 73, xiuhmolpilli, 166 Zumárraga, 199, 201
75, 113 Xiuhtecutli, 151
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427
Abreviaturas
aap Años antes del presente (2000).

ane Antes de nuestra era.
AIM Año internacional de las montañas (2002).
AMCELA Asociación Mexicana para la Conservación y Estudio de los Lagomorfos.
BUAP Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
CONABIO Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad
CONACULTA Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
CONACYT Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.
CONAFOR Comisión Nacional Forestal.
CORENA Comisión de Recursos Naturales del Distrito Federal.
CRM Cruz Roja Mexicana.
comp. Compilador (a) (s).
coord. Coordinador (a) (s).
dne De nuestra era.
EE. UU. Estados Unidos de América.
ENAH Escuela Nacional de Antropología e Historia.
EVTM Eje Volcánico Transversal Mexicano
FCE Fondo de Cultura Económica.
IIA-UNAM Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México.
IIH-UNAM Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México.
INAH Instituto Nacional de Antropología e Historia.
INAOE Instituto Nacional de Astrofísica, Óptica y Electrónica.
m
/nm metros sobre el nivel del mar.
R.U. Reino Unido.
SAG Secretaría de Agricultura.
SARH Secretaría de Agricultura y Recursos Hidráulicos.
SEMARNAT Secretaria de Medio Ambiente y Recursos Naturales.
SHCP Secretaría de Hacienda y Crédito Público.
UNAM Universidad Nacional Autónoma de México.
Créditos fotográficos y de ilustraciones
Las figuras que no se insertan en esta lista corresponden al autor.
Figura 2. Dibujo de Carlos Álvarez (1983:fig.4a).

Figura 6. Fotografía de Alejandro Boneta, 2002.
Figura 7. Fotografía de Photo Researchers, Inc./Ray Ellis.
Figura 10. Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad, 2004.
Figura 15. Postal de dominio público, Orizaba, Veracruz.
Figura 20. Instituto Nacional de Astrofísica, Óptica y Electrónica, 2003.
Figura 24. Enciclopedia Encarta, Werner Forman Archive, 2004.
Figura 27. National Geographic Magazine.
Figura 38. Fotografía de John O´leary.
428
BIBLIOGRAFÍA
Figura 42b. Fotografía de Armando Altamira, 1972.

Figura 49. Proyecto Xochitécatl, INAH, 1998.
Figura 52. Fotografía y adaptación de Lourdes López.
Figura 57. Material publicado por Broda, 2001b:176.
Figura 61. Material publicado por Alcocer, 1980.
Figura 65. Fotografía de Cheesman, 1969.
Figura 77. González de la Vara, 1999, mapa 8.
Figura 84b. Fotografía de Enrique Gijón, ensamble de imágenes de Gabriela Cruz.
Figura 85. Página en Internet del Grupo Arfa [en línea www.skinevadotoluca.com/caracteristicas.htm].
Figura 86a. Fotografías cortesía de Otto Schöndube, 1962.
Figura 87. Fotografía cortesía de César Larrañaga, 2003.
Figura 97. Información de René García (2000), ilustración digital de Raíces para Arqueología Mexicana.
Figura 98. Ilustración de Iracheta, 2001, mapa 2.
Figura 99. Ilustración de Enrique Abasolo (2001).
Figura 100. Adaptación a la ilustración de Enrique Abasolo (2001).
La montaña como la gran metáfora de la existencia

Códice Vaticano
429
Monstruo de dos cabezas: La Tierra
Códice Dresde
Esta obra se terminó de imprimir el 3 de enero de dos mil cinco

El tiraje de la tesis constó de treinta ejemplares y cincuenta versiones digitales.
Tipografía Times New Roman en 36, 15, 12, 10, y 8 puntos.
Hardware:
VAIO Pentium IV 2800 Mhz
ScanJet 5p Hewlett Packard
HP Scanjet serie 3500c
HP Deskjet serie 6127
Software:
Windows XP
Corel Draw 11.0
Office 2003 Premium
IZTAVISIÓN
&
IPAN TEPEME IHUAN OZTOME
www.montero.org.mx
[email protected]
México, Naucalpan.
MMV

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ESCUELA NACIONAL DE

LOS SÍMBOLOS DE LAS ALTURAS

Rossana Durán, 1983

Ismael Arturo Montero García

LA MONTAÑA COMO UN PAISAJE SIMBÓLICO

1.1 Introducción ___________________________________________________________3

EL CONTEXTO ARQUEOLÓGICO DE LOS GRANDES VOLCANES

2.1 Introducción, algunas consideraciones sobre el contexto orográfico _______________45

2.3.2 Contexto arqueológico ______________________________________________ 58

2.11.1 El contexto arqueológico en números _________________________________115

INTERPRETANDO MONTAÑAS Y SÍMBOLOS

3.1 Introducción _________________________________________________________133

EL NEVADO DE TOLUCA COMO UN SISTEMA SIMBÓLICO

4.1 Introducción ________________________________________________________ 217

CONCLUSIONES ___________________________________________________________ 273

Apéndice 1. Paleoambiente ________________________________________________ 281

ÍNDICE TEMÁTICO __________________________________________________________ 391

BIBLIOGRAFÍA ____________________________________________________________ 401

Abreviaturas ___________________________________________________________ 428

Figura 1. Pirámide del Sol en Teotihuacan ______________________________________________________ 11

Figura 35. Iztaccíhuatl Coatlicue _____________________________________________________________ 94

Tabla 1. Cantidad de sitios por montaña _______________________________________________________ 116

La arqueología en la alta montaña es una subdisciplina de extremos, nos encaramos a límites

Esta tesis es el resultado de años de prospección. En un principio fue una simple

Con el aprovechamiento de los recursos económicos del premio incrementé las

Si bien es cierto que el punto de partida de la tesis es el registro arqueológico de la alta

cognitivo. El texto, apunta a una hermenéutica que propone su evaluación a través de la

El Capítulo IV, El Nevado de Toluca como un sistema simbólico, es la construcción

Al CONACYT, por otórgame la beca crédito que permitió financiar parcialmente la

Asimismo, agradezco a los funcionarios de la CONAFOR y la SEMARNAT su contribución

Además, deseo agradecer las trascendentes aportaciones de especialistas. En geomorfología

del Instituto de Geofísica de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM); en

Con referencia a la excavación en la cima de la Sierra Negra, reconocemos la preocupación

Naucalpan, enero de 2005

Intentando sobrepasar los propósitos de la mera descripción y el registro de trabajos anteriores

No obstante, no se ha dejado atrás el trabajo descriptivo, cuidadoso y sistemático de la

Insistiendo en una arqueología interpretativa, se apuesta también al intento funcionalista de

eventualmente se carece de una concepción de lo que debe ser la explicación, entonces la

1.2 Arqueología simbólica

Desde la arqueología simbólica el espacio y el tiempo pertenecen al sistema nuclear de la

y no la perspectiva ideal de un agente omnisciente situado en el centro del espacio-tiempo, por

La cultura material está constituida de manera significativa. Los artefactos particulares

Es necesario subrayar que se utiliza un enfoque situacional y contextual, no un enfoque

Así pues, lo trascendencia teórica de la arqueología simbólica se encuentra en la

1.2.1 La composición del espacio en paisaje

En el paisaje existen elementos constantes como la geomorfología, las condiciones

El espacio geográfico es ese espacio-tiempo que estructura y proyecta una sociedad,

En la evolución histórica de la sociedad encontramos los procesos de apropiación del espacio

Sociabilizar a la naturaleza parte de un sentimiento de clasificación y ordenamiento, donde

Independientemente del proceso productivo o del nivel de conocimiento específico a que

El discurso de pertenencia por las montañas, significa además de un paisaje metafórico, la

Pero a diferencia de la religión, la cosmovisión es un entendimiento, una percepción o una

La cosmovisión es un mecanismo que proyecta y establece los programas de un sistema

La tarea se hace compleja para la arqueología simbólica, cuando nuestro objetivo es

recuperados de la cima de la Iztaccíhuatl en 1998 (Iwaniszewski y Montero 2001), en los

Figura 1. Pirámide del Sol en Teotihuacan

Recientemente, la arqueología del paisaje ha permitido un mayor acercamiento

1.2.2 El tiempo como sistema simbólico 12