A partir de una lectura atenta de la Carta encíclica Fides et Ratio, elaborar un ensayo de

máximo 4 páginas donde responda al siguiente planteamiento contrario al quehacer

teológico:

“La teología no puede ser considerada dentro del conjunto de las ciencias porque carece
de rigor y se ubica sólo en el ámbito de una argumentación metafísica, por eso, hoy no
tiene sentido un discurso teológico en medio de un mundo que ha encontrado en la ciencia
y la técnica su saber y su destino”.

CARTA ENCÍCLICA
FIDES ET RATIO
DEL SUMO PONTÍFICE
JUAN PABLO II
A LOS OBISPOS
DE LA IGLESIA CATÓLICA
SOBRE LAS RELACIONES
ENTRE FE Y RAZÓN

Venerables Hermanos en el Episcopado,

salud y Bendición Apostólica

La fe y la razón ( Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se
eleva hacia la contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el
deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y
amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo (cf. Ex  33, 18; Sal  27
[26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn  14, 8; 1 Jn  3, 2).

INTRODUCCIÓN
« CONÓCETE A TI MISMO »

1. Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de

los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y a
confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado — no podía ser de otro modo
— dentro del horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto más conoce la
realidad y el mundo y más se conoce a sí mismo en su unicidad, le resulta más urgente el
interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia. Todo lo que se
presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en parte de nuestra
vida. La exhortación Conócete a ti mismo  estaba esculpida sobre el dintel del templo de
Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla
mínima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creación,
calificándose como « hombre » precisamente en cuanto « conocedor de sí mismo ».

Por lo demás, una simple mirada a la historia antigua muestra con claridad como en
distintas partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo tiempo las
preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia humana: ¿ quién soy?
¿de dónde vengo y a dónde voy ? ¿por qué existe el mal ? ¿qué hay después de esta vida ?
Estas mismas preguntas las encontramos en los escritos sagrados de Israel, pero aparecen
también en los Veda y en los Avesta; las encontramos en los escritos de Confucio e Lao-
Tze y en la predicación de los Tirthankara y de Buda; asimismo se encuentran en los
poemas de Homero y en las tragedias de Eurípides y Sófocles, así como en los tratados
filosóficos de Platón y Aristóteles. Son preguntas que tienen su origen común en la
necesidad de sentido que desde siempre acucia el corazón del hombre: de la respuesta
que se dé a tales preguntas, en efecto, depende la orientación que se dé a la existencia.

2. La Iglesia no es ajena, ni puede serlo, a este camino de búsqueda. Desde que, en el

Misterio Pascual, ha recibido como don la verdad última sobre la vida del hombre, se ha
hecho peregrina por los caminos del mundo para anunciar que Jesucristo es « el camino,
la verdad y la vida » ( Jn  14, 6). Entre los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a
la humanidad, hay uno del cual es responsable de un modo muy particular: la diaconía de
la verdad.1 Por una parte, esta misión hace a la comunidad creyente partícipe del esfuerzo
común que la humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad; 2 y por otra, la obliga a
responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas, incluso desde la conciencia de
que toda verdad alcanzada es sólo una etapa hacia aquella verdad total que se
manifestará en la revelación última de Dios: « Ahora vemos en un espejo, en enigma.
Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces
conoceré como soy conocido » (1 Co  13, 12).

3. El hombre tiene muchos medios para progresar en el conocimiento de la verdad, de

modo que puede hacer cada vez más humana la propia existencia. Entre estos destaca
la filosofía, que contribuye directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida
y a trazar la respuesta: ésta, en efecto, se configura como una de las tareas más nobles
de la humanidad. El término filosofía según la etimología griega significa « amor a la
sabiduría ». De hecho, la filosofía nació y se desarrolló desde el momento en que el
hombre empezó a interrogarse sobre el por qué de las cosas y su finalidad. De modos y
formas diversas, muestra que el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del
hombre. El interrogarse sobre el por qué de las cosas es inherente a su razón, aunque las
respuestas que se han ido dando se enmarcan en un horizonte que pone en evidencia la
complementariedad de las diferentes culturas en las que vive el hombre.

La gran incidencia que la filosofía ha tenido en la formación y en el desarrollo de las

culturas en Occidente no debe hacernos olvidar el influjo que ha ejercido en los modos de
concebir la existencia también en Oriente. En efecto, cada pueblo, posee una sabiduría
originaria y autóctona que, como auténtica riqueza de las culturas, tiende a expresarse y a
madurar incluso en formas puramente filosóficas. Que esto es verdad lo demuestra el
hecho de que una forma básica del saber filosófico, presente hasta nuestros días, es
verificable incluso en los postulados en los que se inspiran las diversas legislaciones
nacionales e internacionales para regular la vida social.

4. De todos modos, se ha de destacar que detrás de cada término se esconden

significados diversos. Por tanto, es necesaria una explicitación preliminar. Movido por el
deseo de descubrir la verdad última sobre la existencia, el hombre trata de adquirir los
conocimientos universales que le permiten comprenderse mejor y progresar en la
realización de sí mismo. Los conocimientos fundamentales derivan del asombro  suscitado
en él por la contemplación de la creación: el ser humano se sorprende al descubrirse
inmerso en el mundo, en relación con sus semejantes con los cuales comparte el destino.
De aquí arranca el camino que lo llevará al descubrimiento de horizontes de conocimientos
siempre nuevos. Sin el asombro el hombre caería en la repetitividad y, poco a poco, sería
incapaz de vivir una existencia verdaderamente personal.

La capacidad especulativa, que es propia de la inteligencia humana, lleva a elaborar, a

través de la actividad filosófica, una forma de pensamiento riguroso y a construir así, con
la coherencia lógica de las afirmaciones y el carácter orgánico de los contenidos, un saber
sistemático. Gracias a este proceso, en diferentes contextos culturales y en diversas
épocas, se han alcanzado resultados que han llevado a la elaboración de verdaderos
sistemas de pensamiento. Históricamente esto ha provocado a menudo la tentación de
identificar una sola corriente con todo el pensamiento filosófico. Pero es evidente que, en
estos casos, entra en juego una cierta « soberbia filosófica » que pretende erigir la propia
perspectiva incompleta en lectura universal. En realidad, todo sistema  filosófico, aun con
respeto siempre de su integridad sin instrumentalizaciones, debe reconocer la prioridad
del pensar  filosófico, en el cual tiene su origen y al cual debe servir de forma coherente.

En este sentido es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de los progresos
del saber, un núcleo de conocimientos filosóficos cuya presencia es constante en la
historia del pensamiento. Piénsese, por ejemplo, en los principios de no contradicción, de
finalidad, de causalidad, como también en la concepción de la persona como sujeto libre e
inteligente y en su capacidad de conocer a Dios, la verdad y el bien; piénsese, además, en
algunas normas morales fundamentales que son comúnmente aceptadas. Estos y otros
temas indican que, prescindiendo de las corrientes de pensamiento, existe un conjunto de
conocimientos en los cuales es posible reconocer una especie de patrimonio espiritual de
la humanidad. Es como si nos encontrásemos ante una filosofía implícita  por la cual cada
uno cree conocer estos principios, aunque de forma genérica y no refleja. Estos
conocimientos, precisamente porque son compartidos en cierto modo por todos, deberían
ser como un punto de referencia para las diversas escuelas filosóficas. Cuando la razón
logra intuir y formular los principios primeros y universales del ser y sacar correctamente
de ellos conclusiones coherentes de orden lógico y deontológico, entonces puede
considerarse una razón recta o, como la llamaban los antiguos, orthòs logos, recta ratio.

5. La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar los objetivos que
hagan cada vez más digna la existencia personal. Ella ve en la filosofía el camino para
conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo,
considera a la filosofía como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la
fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen.
Teniendo en cuenta iniciativas análogas de mis Predecesores, deseo yo también dirigir la
mirada hacia esta peculiar actividad de la razón. Me impulsa a ello el hecho de que, sobre
todo en nuestro tiempo, la búsqueda de la verdad última parece a menudo oscurecida. Sin
duda la filosofía moderna tiene el gran mérito de haber concentrado su atención en el
hombre. A partir de aquí, una razón llena de interrogantes ha desarrollado sucesivamente
su deseo de conocer cada vez más y más profundamente. Se han construido sistemas de
pensamiento complejos, que han producido sus frutos en los diversos ámbitos del saber,
favoreciendo el desarrollo de la cultura y de la historia. La antropología, la lógica, las
ciencias naturales, la historia, el lenguaje..., de alguna manera se ha abarcado todas las
ramas del saber. Sin embargo, los resultados positivos alcanzados no deben llevar a
descuidar el hecho de que la razón misma, movida a indagar de forma unilateral sobre el
hombre como sujeto, parece haber olvidado que éste está también llamado a orientarse
hacia una verdad que lo transciende. Sin esta referencia, cada uno queda a merced del
arbitrio y su condición de persona acaba por ser valorada con criterios pragmáticos
basados esencialmente en el dato experimental, en el convencimiento erróneo de que
todo debe ser dominado por la técnica. Así ha sucedido que, en lugar de expresar mejor la
tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razón saber se ha doblegado sobre sí misma
haciéndose, día tras día, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a
alcanzar la verdad del ser. La filosofía moderna, dejando de orientar su investigación
sobre el ser, ha concentrado la propia búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar
de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido
destacar sus límites y condicionamientos.

Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que han llevado la

investigación filosófica a perderse en las arenas movedizas de un escepticismo general.
Recientemente han adquirido cierto relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar
incluso las verdades que el hombre estaba seguro de haber alcanzado. La legítima
pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el
convencimiento de que todas las posiciones son igualmente válidas. Este es uno de los
síntomas más difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el
contexto actual. No se substraen a esta prevención ni siquiera algunas concepciones de
vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carácter
exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas
doctrinas, incluso contradictorias entre sí. En esta perspectiva, todo se reduce a opinión.
Se tiene la impresión de que se trata de un movimiento ondulante: mientras por una parte
la reflexión filosófica ha logrado situarse en el camino que la hace cada vez más cercana a
la existencia humana y a su modo de expresarse, por otra tiende a hacer consideraciones
existenciales, hermenéuticas o lingüísticas que prescinden de la cuestión radical sobre la
verdad de la vida personal, del ser y de Dios. En consecuencia han surgido en el hombre
contemporáneo, y no sólo entre algunos filósofos, actitudes de difusa desconfianza
respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa modestia, se
conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales
sobre el sentido y el fundamento último de la vida humana, personal y social. Ha decaído,
en definitiva, la esperanza de poder recibir de la filosofía respuestas definitivas a tales
preguntas.

6. La Iglesia, convencida de la competencia que le incumbe por ser depositaria de la

Revelación de Jesucristo, quiere reafirmar la necesidad de reflexionar sobre la verdad. Por
este motivo he decidido dirigirme a vosotros, queridos Hermanos en el Episcopado, con
los cuales comparto la misión de anunciar « abiertamente la verdad » ( 2 Co  4, 2), como
también a los teólogos y filósofos a los que corresponde el deber de investigar sobre los
diversos aspectos de la verdad, y asimismo a las personas que la buscan, para exponer
algunas reflexiones sobre la vía que conduce a la verdadera sabiduría, a fin de que quien
sienta el amor por ella pueda emprender el camino adecuado para alcanzarla y encontrar
en la misma descanso a su fatiga y gozo espiritual.

Me mueve a esta iniciativa, ante todo, la convicción que expresan las palabras del Concilio
Vaticano II, cuando afirma que los Obispos son « testigos de la verdad divina y católica
».3 Testimoniar la verdad es, pues, una tarea confiada a nosotros, los Obispos; no
podemos renunciar a la misma sin descuidar el ministerio que hemos recibido.
Reafirmando la verdad de la fe podemos devolver al hombre contemporáneo la auténtica
confianza en sus capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosofía un estímulo para que
pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad.

Hay también otro motivo que me induce a desarrollar estas reflexiones. En la

Encíclica Veritatis splendor  he llamado la atención sobre « algunas verdades
fundamentales de la doctrina católica, que en el contexto actual corren el riesgo de ser
deformadas o negadas ».4 Con la presente Encíclica deseo continuar aquella reflexión
centrando la atención sobre el tema de la verdad  y de su fundamento  en relación con
la fe. No se puede negar, en efecto, que este período de rápidos y complejos cambios
expone especialmente a las nuevas generaciones, a las cuales pertenece y de las cuales
depende el futuro, a la sensación de que se ven privadas de auténticos puntos de
referencia. La exigencia de una base sobre la cual construir la existencia personal y social
se siente de modo notable sobre todo cuando se está obligado a constatar el carácter
parcial de propuestas que elevan lo efímero al rango de valor, creando ilusiones sobre la
posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la existencia. Sucede de ese modo que
muchos llevan una vida casi hasta el límite de la ruina, sin saber bien lo que les espera.
Esto depende también del hecho de que, a veces, quien por vocación estaba llamado a
expresar en formas culturales el resultado de la propia especulación, ha desviado la
mirada de la verdad, prefiriendo el éxito inmediato en lugar del esfuerzo de la
investigación paciente sobre lo que merece ser vivido. La filosofía, que tiene la gran
responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por medio de la llamada continua a
la búsqueda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su vocación originaria. Por eso he
sentido no sólo la exigencia, sino incluso el deber de intervenir en este tema, para que la
humanidad, en el umbral del tercer milenio de la era cristiana, tome conciencia cada vez
más clara de los grandes recursos que le han sido dados y se comprometa con renovado
ardor en llevar a cabo el plan de salvación en el cual está inmersa su historia.

CAPÍTULO I
LA REVELACIÓN DE LA SABIDURÍA DE DIOS

Jesús revela al Padre

7. En la base de toda la reflexión que la Iglesia lleva a cabo está la conciencia de ser
depositaria de un mensaje que tiene su origen en Dios mismo (cf. 2 Co 4, 1-2). El
conocimiento que ella propone al hombre no proviene de su propia especulación, aunque
fuese la más alta, sino del hecho de haber acogido en la fe la palabra de Dios (cf.  1 Ts  2,
13). En el origen de nuestro ser como creyentes hay un encuentro, único en su género, en
el que se manifiesta un misterio oculto en los siglos (cf. 1 Co  2, 7; Rm  16, 25-26), pero
ahora revelado. « Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y
manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef  1, 9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y
con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la
naturaleza divina ».5 Ésta es una iniciativa totalmente gratuita, que viene de Dios para
alcanzar a la humanidad y salvarla. Dios, como fuente de amor, desea darse a conocer, y
el conocimiento que el hombre tiene de Él culmina cualquier otro conocimiento verdadero
sobre el sentido de la propia existencia que su mente es capaz de alcanzar.

8. Tomando casi al pie de la letra las enseñanzas de la Constitución Dei Filius  del Concilio
Vaticano I y teniendo en cuenta los principios propuestos por el Concilio Tridentino, la
Constitución Dei Verbum  del Vaticano II ha continuado el secular camino de la inteligencia
de la fe, reflexionando sobre la Revelación a la luz de las enseñanzas bíblicas y de toda la
tradición patrística. En el Primer Concilio Vaticano, los Padres habían puesto en evidencia
el carácter sobrenatural de la revelación de Dios. La crítica racionalista, que en aquel
período atacaba la fe sobre la base de tesis erróneas y muy difundidas, consistía en negar
todo conocimiento que no fuese fruto de las capacidades naturales de la razón. Este
hecho obligó al Concilio a sostener con fuerza que, además del conocimiento propio de la
razón humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento
que es peculiar de la fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el hecho
mismo de que Dios se revela, y es una verdad muy cierta porque Dios ni engaña ni quiere
engañar.6

9. El Concilio Vaticano I enseña, pues, que la verdad alcanzada a través de la reflexión

filosófica y la verdad que proviene de la Revelación no se confunden, ni una hace
superflua la otra: « Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio,
sino también por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno conocemos
por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto también porque aparte aquellas
cosas que la razón natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios
escondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera
tener noticia ».7 La fe, que se funda en el testimonio de Dios y cuenta con la ayuda
sobrenatural de la gracia, pertenece efectivamente a un orden diverso del conocimiento
filosófico. Éste, en efecto, se apoya sobre la percepción de los sentidos y la experiencia, y
se mueve a la luz de la sola inteligencia. La filosofía y las ciencias tienen su puesto en el
orden de la razón natural, mientras que la fe, iluminada y guiada por el Espíritu, reconoce
en el mensaje de la salvación la « plenitud de gracia y de verdad » (cf. Jn  1, 14) que Dios
ha querido revelar en la historia y de modo definitivo por medio de su Hijo Jesucristo
(cf. 1 Jn  5, 9: Jn  5, 31-32).

10. En el Concilio Vaticano II los Padres, dirigiendo su mirada a Jesús revelador, han
ilustrado el carácter salvífico de la revelación de Dios en la historia y han expresado su
naturaleza del modo siguiente: « En esta revelación, Dios invisible (cf. Col  1, 15; 1 Tm  1,
17), movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf. Ex  33, 11; Jn  15, 14-15),
trata con ellos (cf. Ba  3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compañía. El plan de la
revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas; las obras que Dios
realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades
que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su
misterio. La verdad profunda de Dios y de la salvación del hombre que transmite dicha
revelación, resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelación ». 8

11. La revelación de Dios se inserta, pues, en el tiempo y la historia, más aún, la

encarnación de Jesucristo, tiene lugar en la « plenitud de los tiempos » ( Ga  4, 4). A dos
mil años de distancia de aquel acontecimiento, siento el deber de reafirmar con fuerza que
« en el cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental ». 9 En él tiene lugar toda
la obra de la creación y de la salvación y, sobre todo destaca el hecho de que con la
encarnación del Hijo de Dios vivimos y anticipamos ya desde ahora lo que será la plenitud
del tiempo (cf. Hb  1, 2).

La verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre sí mismo y sobre su vida se inserta,
pues, en el tiempo y en la historia. Es verdad que ha sido pronunciada de una vez para
siempre en el misterio de Jesús de Nazaret. Lo dice con palabras elocuentes la
Constitución Dei Verbum: « Dios habló a nuestros padres en distintas ocasiones y de
muchas maneras por los profetas. « Ahora en esta etapa final nos ha hablado por el Hijo »
(Hb  1, 1-2). Pues envió a su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para
que habitara entre los hombres y les contara la intimidad de Dios (cf. Jn  1, 1-18).
Jesucristo, Palabra hecha carne, « hombre enviado a los hombres », habla las palabras de
Dios (Jn  3, 34) y realiza la obra de la salvación que el Padre le encargó (cf.  Jn  5, 36; 17,
4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cf. Jn  14, 9); él, con su presencia y
manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y
gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la
revelación ».10

La historia, pues, es para el Pueblo de Dios un camino que hay que recorrer por entero,
de forma que la verdad revelada exprese en plenitud sus contenidos gracias a la acción
incesante del Espíritu Santo (cf. Jn  16, 13). Lo enseña asimismo la Constitución Dei
Verbum  cuando afirma que « la Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de
la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios ». 11

12. Así pues, la historia es el lugar donde podemos constatar la acción de Dios en favor de
la humanidad. Él se nos manifiesta en lo que para nosotros es más familiar y fácil de
verificar, porque pertenece a nuestro contexto cotidiano, sin el cual no llegaríamos a
comprendernos.

La encarnación del Hijo de Dios permite ver realizada la síntesis definitiva que la mente
humana, partiendo de sí misma, ni tan siquiera hubiera podido imaginar: el Eterno entra
en el tiempo, el Todo se esconde en la parte y Dios asume el rostro del hombre. La verdad
expresada en la revelación de Cristo no puede encerrarse en un restringido ámbito
territorial y cultural, sino que se abre a todo hombre y mujer que quiera acogerla como
palabra definitivamente válida para dar sentido a la existencia. Ahora todos tienen en
Cristo acceso al Padre; en efecto, con su muerte y resurrección, Él ha dado la vida divina
que el primer Adán había rechazado (cf. Rm  5, 12-15). Con esta Revelación se ofrece al
hombre la verdad última sobre su propia vida y sobre el destino de la historia: «
Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado »,
afirma la Constitución Gaudium et spes.12 Fuera de esta perspectiva, el misterio de la
existencia personal resulta un enigma insoluble. ¿Dónde podría el hombre buscar la
respuesta a las cuestiones dramáticas como el dolor, el sufrimiento de los inocentes y la
muerte, sino no en la luz que brota del misterio de la pasión, muerte y resurrección de
Cristo?

La razón ante el misterio

13. De todos modos no hay que olvidar que la Revelación está llena de misterio. Es verdad
que con toda su vida, Jesús revela el rostro del Padre, ya que ha venido para explicar los
secretos de Dios; 13 sin embargo, el conocimiento que nosotros tenemos de ese rostro se
caracteriza por el aspecto fragmentario y por el límite de nuestro entendimiento. Sólo la fe
permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión coherente.

El Concilio enseña que « cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe
».14 Con esta afirmación breve pero densa, se indica una verdad fundamental del
cristianismo. Se dice, ante todo, que la fe es la respuesta de obediencia a Dios. Ello
conlleva reconocerle en su divinidad, trascendencia y libertad suprema. El Dios, que se da
a conocer desde la autoridad de su absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad de
aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello
quiere decir que reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios
mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que él no puede exigir, se inserta
en el horizonte de la comunicación interpersonal e impulsa a la razón a abrirse a la misma
y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno confía en Dios siempre ha
sido considerado por la Iglesia como un momento de elección fundamental, en la cual está
implicada toda la persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al máximo su naturaleza
espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive
de modo pleno.15 En la fe, pues, la libertad no sólo está presente, sino que es necesaria.
Más aún, la fe es la que permite a cada uno expresar mejor la propia libertad. Dicho con
otras palabras, la libertad no se realiza en las opciones contra Dios. En efecto, ¿cómo
podría considerarse un uso auténtico de la libertad la negación a abrirse hacia lo que
permite la realización de sí mismo? La persona al creer lleva a cabo el acto más
significativo de la propia existencia; en él, en efecto, la libertad alcanza la certeza de la
verdad y decide vivir en la misma.

Para ayudar a la razón, que busca la comprensión del misterio, están también los signos
contenidos en la Revelación. Estos sirven para profundizar más la búsqueda de la verdad y
permitir que la mente pueda indagar de forma autónoma incluso dentro del misterio. Estos
signos si por una parte dan mayor fuerza a la razón, porque le permiten investigar en el
misterio con sus propios medios, de los cuales está justamente celosa, por otra parte la
empujan a ir más allá de su misma realidad de signos, para descubrir el significado ulterior
del cual son portadores. En ellos, por lo tanto, está presente una verdad escondida a la
que la mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo mismo
que se le propone.
Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizonte sacramental  de la Revelación y, en
particular, en el signo eucarístico donde la unidad inseparable entre la realidad y su
significado permite captar la profundidad del misterio. Cristo en la Eucaristía está
verdaderamente presente y vivo, y actúa con su Espíritu, pero como acertadamente decía
Santo Tomás, « lo que no comprendes y no ves, lo atestigua una fe viva, fuera de todo el
orden de la naturaleza. Lo que aparece es un signo: esconde en el misterio realidades
sublimes ».16 A este respecto escribe el filósofo Pascal: « Como Jesucristo permaneció
desconocido entre los hombres, del mismo modo su verdad permanece, entre las
opiniones comunes, sin diferencia exterior. Así queda la Eucaristía entre el pan común ». 17

El conocimiento de fe, en definitiva, no anula el misterio; sólo lo hace más evidente y lo

manifiesta como hecho esencial para la vida del hombre: Cristo, el Señor, « en la misma
revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la grandeza de su vocación », 18 que es participar en el misterio de la
vida trinitaria de Dios.19

14. La enseñanza de los dos Concilios Vaticanos abre también un verdadero horizonte de
novedad para el saber filosófico. La Revelación introduce en la historia un punto de
referencia del cual el hombre no puede prescindir, si quiere llegar a comprender el
misterio de su existencia; pero, por otra parte, este conocimiento remite constantemente
al misterio de Dios que la mente humana no puede agotar, sino sólo recibir y acoger en la
fe. En estos dos pasos, la razón posee su propio espacio característico que le permite
indagar y comprender, sin ser limitada por otra cosa que su finitud ante el misterio infinito
de Dios.

Así pues, la Revelación introduce en nuestra historia una verdad universal y última que
induce a la mente del hombre a no pararse nunca; más bien la empuja a ampliar
continuamente el campo del propio saber hasta que no se dé cuenta de que no ha
realizado todo lo que podía, sin descuidar nada. Nos ayuda en esta tarea una de las
inteligencias más fecundas y significativas de la historia de la humanidad, a la cual
justamente se refieren tanto la filosofía como la teología: San Anselmo. En su Proslogion,
el arzobispo de Canterbury se expresa así: « Dirigiendo frecuentemente y con fuerza mi
pensamiento a este problema, a veces me parecía poder alcanzar lo que buscaba; otras
veces, sin embargo, se escapaba completamente de mi pensamiento; hasta que, al final,
desconfiando de poderlo encontrar, quise dejar de buscar algo que era imposible
encontrar. Pero cuando quise alejar de mí ese pensamiento porque, ocupando mi mente,
no me distrajese de otros problemas de los cuales pudiera sacar algún provecho, entonces
comenzó a presentarse con mayor importunación [...]. Pero, pobre de mí, uno de los
pobres hijos de Eva, lejano de Dios, ¿qué he empezado a hacer y qué he logrado? ¿qué
buscaba y qué he logrado? ¿a qué aspiraba y por qué suspiro? [...]. Oh Señor, tú no eres
solamente aquel de quien no se puede pensar nada mayor ( non solum es quo maius
cogitari nequit), sino que eres más grande de todo lo que se pueda pensar ( quiddam
maius quam cogitari possit) [...]. Si tu no fueses así, se podría pensar alguna cosa más
grande que tú, pero esto no puede ser ». 20

15. La verdad de la Revelación cristiana, que se manifiesta en Jesús de Nazaret, permite a

todos acoger el « misterio » de la propia vida. Como verdad suprema, a la vez que respeta
la autonomía de la criatura y su libertad, la obliga a abrirse a la trascendencia. Aquí la
relación entre libertad y verdad llega al máximo y se comprende en su totalidad la palabra
del Señor: « Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres » ( Jn  8, 32).

La Revelación cristiana es la verdadera estrella que orienta al hombre que avanza entre
los condicionamientos de la mentalidad inmanentista y las estrecheces de una lógica
tecnocrática; es la última posibilidad que Dios ofrece para encontrar en plenitud el
proyecto originario de amor iniciado con la creación. El hombre deseoso de conocer lo
verdadero, si aún es capaz de mirar más allá de sí mismo y de levantar la mirada por
encima de los propios proyectos, recibe la posibilidad de recuperar la relación auténtica
con su vida, siguiendo el camino de la verdad. Las palabras del Deuteronomio se pueden
aplicar a esta situación: « Porque estos mandamientos que yo te prescribo hoy no son
superiores a tus fuerzas, ni están fuera de tu alcance. No están en el cielo, para que no
hayas de decir: ¿Quién subirá por nosotros al cielo a buscarlos para que los oigamos y los
pongamos en práctica? Ni están al otro lado del mar, para que no hayas de decir ¿Quién
irá por nosotros al otro lado del mar a buscarlos para que los oigamos y los pongamos en
práctica? Sino que la palabra está bien cerca de ti, está en tu boca y en tu corazón para
que la pongas en práctica » (30, 11-14). A este texto se refiere la famosa frase del santo
filósofo y teólogo Agustín: « Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat
veritas ».21 A la luz de estas consideraciones, se impone una primera conclusión: la verdad
que la Revelación nos hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de un
pensamiento elaborado por la razón. Por el contrario, ésta se presenta con la característica
de la gratuidad, genera pensamiento y exige ser acogida como expresión de amor. Esta
verdad relevada es anticipación, en nuestra historia, de la visión última y definitiva de Dios
que está reservada a los que creen en Él o lo buscan con corazón sincero. El fin último de
la existencia personal, pues, es objeto de estudio tanto de la filosofía como de la teología.
Ambas, aunque con medios y contenidos diversos, miran hacia este « sendero de la vida »
(Sal  16 [15], 11), que, como nos dice la fe, tiene su meta última en el gozo pleno y
duradero de la contemplación del Dios Uno y Trino.

CAPÍTULO II
CREDO UT INTELLEGAM

« La sabiduría todo lo sabe y entiende » (Sb  9, 11)

16. La Sagrada Escritura nos presenta con sorprendente claridad el vínculo tan profundo
que hay entre el conocimiento de fe y el de la razón. Lo atestiguan sobre todo los Libros
sapienciales. Lo que llama la atención en la lectura, hecha sin prejuicios, de estas páginas
de la Escritura, es el hecho de que en estos textos se contenga no solamente la fe de
Israel, sino también la riqueza de civilizaciones y culturas ya desaparecidas. Casi por un
designio particular, Egipto y Mesopotamia hacen oír de nuevo su voz y algunos rasgos
comunes de las culturas del antiguo Oriente reviven en estas páginas ricas de intuiciones
muy profundas.

No es casual que, en el momento en el que el autor sagrado quiere describir al hombre

sabio, lo presente como el que ama y busca la verdad: « Feliz el hombre que se ejercita
en la sabiduría, y que en su inteligencia reflexiona, que medita sus caminos en su corazón,
y sus secretos considera. Sale en su busca como el que sigue su rastro, y en sus caminos
se pone al acecho. Se asoma a sus ventanas y a sus puertas escucha. Acampa muy cerca
de su casa y clava la clavija en sus muros. Monta su tienda junto a ella, y se alberga en su
albergue dichoso. Pone sus hijos a su abrigo y bajo sus ramas se cobija. Por ella es
protegido del calor y en su gloria se alberga » ( Si  14, 20-27).

Como se puede ver, para el autor inspirado el deseo de conocer es una característica
común a todos los hombres. Gracias a la inteligencia se da a todos, tanto creyentes como
no creyentes, la posibilidad de alcanzar el « agua profunda » (cf. Pr  20, 5). Es verdad que
en el antiguo Israel el conocimiento del mundo y de sus fenómenos no se alcanzaba por el
camino de la abstracción, como para el filósofo jónico o el sabio egipcio. Menos aún, el
buen israelita concebía el conocimiento con los parámetros propios de la época moderna,
orientada principalmente a la división del saber. Sin embargo, el mundo bíblico ha hecho
desembocar en el gran mar de la teoría del conocimiento su aportación original.

¿Cuál es ésta? La peculiaridad que distingue el texto bíblico consiste en la convicción de

que hay una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razón y el de la fe.
El mundo y todo lo que sucede en él, como también la historia y las diversas vicisitudes
del pueblo, son realidades que se han de ver, analizar y juzgar con los medios propios de
la razón, pero sin que la fe sea extraña en este proceso. Ésta no interviene para
menospreciar la autonomía de la razón o para limitar su espacio de acción, sino sólo para
hacer comprender al hombre que el Dios de Israel se hace visible y actúa en estos
acontecimientos. Así mismo, conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de la historia
no es posible sin confesar al mismo tiempo la fe en Dios que actúa en ellos. La fe agudiza
la mirada interior abriendo la mente para que descubra, en el sucederse de los
acontecimientos, la presencia operante de la Providencia. Una expresión del libro de los
Proverbios es significativa a este respecto: « El corazón del hombre medita su camino,
pero es el Señor quien asegura sus pasos » (16, 9). Es decir, el hombre con la luz de la
razón sabe reconocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin obstáculos y
hasta el final, si con ánimo sincero fija su búsqueda en el horizonte de la fe. La razón y la
fe, por tanto, no se pueden separar sin que se reduzca la posibilidad del hombre de
conocer de modo adecuado a sí mismo, al mundo y a Dios.

17. No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razón y la fe: una está dentro
de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realización. El libro de los Proverbios nos
sigue orientando en esta dirección al exclamar: « Es gloria de Dios ocultar una cosa, y
gloria de los reyes escrutarla » (25, 2). Dios y el hombre, cada uno en su respectivo
mundo, se encuentran así en una relación única. En Dios está el origen de cada cosa, en
Él se encuentra la plenitud del misterio, y ésta es su gloria; al hombre le corresponde la
misión de investigar con su razón la verdad, y en esto consiste su grandeza. Una ulterior
tesela a este mosaico es puesta por el Salmista cuando ora diciendo: « Mas para mí, ¡qué
arduos son tus pensamientos, oh Dios, qué incontable su suma! ¡Son más, si los recuento,
que la arena, y al terminar, todavía estoy contigo! » (139 [138], 17-18). El deseo de
conocer es tan grande y supone tal dinamismo que el corazón del hombre, incluso desde
la experiencia de su límite insuperable, suspira hacia la infinita riqueza que está más allá,
porque intuye que en ella está guardada la respuesta satisfactoria para cada pregunta aún
no resuelta.
18. Podemos decir, pues, que Israel con su reflexión ha sabido abrir a la razón el camino
hacia el misterio. En la revelación de Dios ha podido sondear en profundidad lo que la
razón pretendía alcanzar sin lograrlo. A partir de esta forma de conocimiento más
profunda, el pueblo elegido ha entendido que la razón debe respetar algunas reglas de
fondo para expresar mejor su propia naturaleza. Una primera regla consiste en tener en
cuenta el hecho de que el conocimiento del hombre es un camino que no tiene descanso;
la segunda nace de la conciencia de que dicho camino no se puede recorrer con el orgullo
de quien piense que todo es fruto de una conquista personal; una tercera se funda en el «
temor de Dios », del cual la razón debe reconocer a la vez su trascendencia soberana y su
amor providente en el gobierno del mundo.

Cuando se aleja de estas reglas, el hombre se expone al riesgo del fracaso y acaba por
encontrarse en la situación del « necio ». Para la Biblia, en esta necedad hay una amenaza
para la vida. En efecto, el necio se engaña pensando que conoce muchas cosas, pero en
realidad no es capaz de fijar la mirada sobre las esenciales. Ello le impide poner orden en
su mente (cf. Pr  1, 7) y asumir una actitud adecuada para consigo mismo y para con el
ambiente que le rodea. Cuando llega a afirmar: « Dios no existe » (cf. Sal  14 [13], 1),
muestra con claridad definitiva lo deficiente de su conocimiento y lo lejos que está de la
verdad plena sobre las cosas, sobre su origen y su destino.

19. El libro de la Sabiduría tiene algunos textos importantes que aportan más luz a este
tema. En ellos el autor sagrado habla de Dios, que se da a conocer también por medio de
la naturaleza. Para los antiguos el estudio de las ciencias naturales coincidía en gran parte
con el saber filosófico. Después de haber afirmado que con su inteligencia el hombre está
en condiciones « de conocer la estructura del mundo y la actividad de los elementos [...],
los ciclos del año y la posición de las estrellas, la naturaleza de los animales y los instintos
de las fieras » (Sb  7, 17.19-20), en una palabra, que es capaz de filosofar, el texto
sagrado da un paso más de gran importancia. Recuperando el pensamiento de la filosofía
griega, a la cual parece referirse en este contexto, el autor afirma que, precisamente
razonando sobre la naturaleza, se puede llegar hasta el Creador: « de la grandeza y
hermosura de las criaturas, se llega, por analogía, a contemplar a su Autor » ( Sb  13, 5).
Se reconoce así un primer paso de la Revelación divina, constituido por el maravilloso «
libro de la naturaleza », con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la razón
humana, se puede llegar al conocimiento del Creador. Si el hombre con su inteligencia no
llega a reconocer a Dios como creador de todo, no se debe tanto a la falta de un medio
adecuado, cuanto sobre todo al impedimento puesto por su voluntad libre y su pecado.

20. En esta perspectiva la razón es valorizada, pero no sobrevalorada. En efecto, lo que

ella alcanza puede ser verdadero, pero adquiere significado pleno solamente si su
contenido se sitúa en un horizonte más amplio, que es el de la fe: « Del Señor dependen
los pasos del hombre: ¿cómo puede el hombre conocer su camino? » ( Pr  20, 24). Para el
Antiguo Testamento, pues, la fe libera la razón en cuanto le permite alcanzar
coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo en el orden supremo en el cual
todo adquiere sentido. En definitiva, el hombre con la razón alcanza la verdad, porque
iluminado por la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la
propia existencia. Por tanto, con razón, el autor sagrado fundamenta el verdadero
conocimiento precisamente en el temor de Dios: « El temor del Señor es el principio de la
sabiduría » (Pr  1, 7; cf. Si  1, 14).
« Adquiere la sabiduría, adquiere la inteligencia  » (Pr  4, 5)

21. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fundamenta solamente en una

observación atenta del hombre, del mundo y de la historia, sino que supone también una
indispensable relación con la fe y con los contenidos de la Revelación. En esto consisten
los desafíos que el pueblo elegido ha tenido que afrontar y a los cuales ha dado respuesta.
Reflexionando sobre esta condición, el hombre bíblico ha descubierto que no puede
comprenderse sino como « ser en relación »: con sí mismo, con el pueblo, con el mundo y
con Dios. Esta apertura al misterio, que le viene de la Revelación, ha sido al final para él la
fuente de un verdadero conocimiento, que ha consentido a su razón entrar en el ámbito
de lo infinito, recibiendo así posibilidades de compresión hasta entonces insospechadas.

Para el autor sagrado el esfuerzo de la búsqueda no estaba exento de la dificultad que

supone enfrentarse con los límites de la razón. Ello se advierte, por ejemplo, en las
palabras con las que el Libro de los Proverbios denota el cansancio debido a los intentos
de comprender los misteriosos designios de Dios (cf. 30, 1.6). Sin embargo, a pesar de la
dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para continuar su camino hacia la verdad le
viene de la certeza de que Dios lo ha creado como un « explorador » (cf. Qo  1, 13), cuya
misión es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda. Apoyándose
en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero.

22. San Pablo, en el primer capítulo de su Carta a los Romanos nos ayuda a apreciar
mejor lo incisiva que es la reflexión de los Libros Sapienciales. Desarrollando una
argumentación filosófica con lenguaje popular, el Apóstol expresa una profunda verdad: a
través de la creación los « ojos de la mente » pueden llegar a conocer a Dios. En efecto,
mediante las criaturas Él hace que la razón intuya su « potencia » y su « divinidad »
(cf. Rm  1, 20). Así pues, se reconoce a la razón del hombre una capacidad que parece
superar casi sus mismos límites naturales: no sólo no está limitada al conocimiento
sensorial, desde el momento que puede reflexionar críticamente sobre ello, sino que
argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa que da
lugar a toda realidad sensible. Con terminología filosófica podríamos decir que en este
importante texto paulino se afirma la capacidad metafísica del hombre.

Según el Apóstol, en el proyecto originario de la creación, la razón tenía la capacidad de

superar fácilmente el dato sensible para alcanzar el origen mismo de todo: el Creador.
Debido a la desobediencia con la cual el hombre eligió situarse en plena y absoluta
autonomía respecto a Aquel que lo había creado, quedó mermada esta facilidad de acceso
a Dios creador.

El Libro del Génesis describe de modo plástico esta condición del hombre cuando narra
que Dios lo puso en el jardín del Edén, en cuyo centro estaba situado el « árbol de la
ciencia del bien y del mal » (2, 17). El símbolo es claro: el hombre no era capaz de
discernir y decidir por sí mismo lo que era bueno y lo que era malo, sino que debía
apelarse a un principio superior. La ceguera del orgullo hizo creer a nuestros primeros
padres que eran soberanos y autónomos, y que podían prescindir del conocimiento que
deriva de Dios. En su desobediencia originaria ellos involucraron a cada hombre y a cada
mujer, produciendo en la razón heridas que a partir de entonces obstaculizarían el camino
hacia la plena verdad. La capacidad humana de conocer la verdad quedó ofuscada por la
aversión hacia Aquel que es fuente y origen de la verdad. El Apóstol sigue mostrando
cómo los pensamientos de los hombres, a causa del pecado, fueron « vanos » y los
razonamientos distorsionados y orientados hacia lo falso (cf. Rm  1, 21-22). Los ojos de la
mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razón se ha quedado
prisionera de sí misma. La venida de Cristo ha sido el acontecimiento de salvación que ha
redimido a la razón de su debilidad, librándola de los cepos en los que ella misma se había
encadenado.

23. La relación del cristiano con la filosofía, pues, requiere un discernimiento radical. En el
Nuevo Testamento, especialmente en las Cartas de san Pablo, hay un dato que sobresale
con mucha claridad: la contraposición entre « la sabiduría de este mundo » y la de Dios
revelada en Jesucristo. La profundidad de la sabiduría revelada rompe nuestros esquemas
habituales de reflexión, que no son capaces de expresarla de manera adecuada.

El comienzo de la Primera Carta a los Corintios presenta este dilema con radicalidad. El
Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento histórico contra el cual se estrella todo
intento de la mente de construir sobre argumentaciones solamente humanas una
justificación suficiente del sentido de la existencia. El verdadero punto central, que desafía
toda filosofía, es la muerte de Jesucristo en la cruz. En este punto todo intento de reducir
el plan salvador del Padre a pura lógica humana está destinado al fracaso. « ¿Dónde está
el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el sofista de este mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la
sabiduría del mundo? » (1 Co  1, 20) se pregunta con énfasis el Apóstol. Para lo que Dios
quiere llevar a cabo ya no es posible la mera sabiduría del hombre sabio, sino que se
requiere dar un paso decisivo para acoger una novedad radical: « Ha escogido Dios más
bien lo necio del mundo para confundir a los sabios [...]. lo plebeyo y despreciable del
mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es » ( 1 Co  1, 27-28).
La sabiduría del hombre rehúsa ver en la propia debilidad el presupuesto de su fuerza;
pero san Pablo no duda en afirmar: « pues, cuando estoy débil, entonces es cuando soy
fuerte » (2 Co  12, 10). El hombre no logra comprender cómo la muerte pueda ser fuente
de vida y de amor, pero Dios ha elegido para revelar el misterio de su designio de
salvación precisamente lo que la razón considera « locura » y « escándalo ». Hablando el
lenguaje de los filósofos contemporáneos suyos, Pablo alcanza el culmen de su enseñanza
y de la paradoja que quiere expresar: « Dios ha elegido en el mundo lo que es nada para
convertir en nada las cosas que son » ( 1 Co  1, 28). Para poner de relieve la naturaleza de
la gratuidad del amor revelado en la Cruz de Cristo, el Apóstol no tiene miedo de usar el
lenguaje más radical que los filósofos empleaban en sus reflexiones sobre Dios. La razón
no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que ésta puede dar
a la razón la respuesta última que busca. No es la sabiduría de las palabras, sino la
Palabra de la Sabiduría lo que san Pablo pone como criterio de verdad, y a la vez, de
salvación.

La sabiduría de la Cruz, pues, supera todo límite cultural que se le quiera imponer y obliga
a abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. ¡Qué desafío más grande
se le presenta a nuestra razón y qué provecho obtiene si no se rinde! La filosofía, que por
sí misma es capaz de reconocer el incesante transcenderse del hombre hacia la verdad,
ayudada por la fe puede abrirse a acoger en la « locura » de la Cruz la auténtica crítica de
los que creen poseer la verdad, aprisionándola entre los recovecos de su sistema. La
relación entre fe y filosofía encuentra en la predicación de Cristo crucificado y resucitado el
escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual puede desembocar en el
océano sin límites de la verdad. Aquí se evidencia la frontera entre la razón y la fe, pero se
aclara también el espacio en el cual ambas pueden encontrarse.

CAPÍTULO III
INTELLEGO UT CREDAM

Caminando en busca de la verdad

24. Cuenta el evangelista Lucas en los Hechos de los Apóstoles que, en sus viajes
misioneros, Pablo llegó a Atenas. La ciudad de los filósofos estaba llena de estatuas que
representaban diversos ídolos. Le llamó la atención un altar y aprovechó enseguida la
oportunidad para ofrecer una base común sobre la cual iniciar el anuncio del kerigma: «
Atenienses —dijo—, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los más respetuosos
de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he
encontrado también un altar en el que estaba grabada esta inscripción: “Al Dios
desconocido”. Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anunciar »
(Hch 17, 22-23). A partir de este momento, san Pablo habla de Dios como creador, como
Aquél que transciende todas las cosas y que ha dado la vida a todo. Continua después su
discurso de este modo: « El creó, de un sólo principio, todo el linaje humano, para que
habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados y los límites del
lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a
tientas la buscaban y la hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de
nosotros » (Hch  17, 26-27).

El Apóstol pone de relieve una verdad que la Iglesia ha conservado siempre: en lo más
profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios. Lo recuerda con
énfasis también la liturgia del Viernes Santo cuando, invitando a orar por los que no creen,
nos hace decir: « Dios todopoderoso y eterno, que creaste a todos los hombres para que
te busquen, y cuando te encuentren, descansen en ti ». 22 Existe, pues, un camino que el
hombre, si quiere, puede recorrer; inicia con la capacidad de la razón de levantarse más
allá de lo contingente para ir hacia lo infinito.

De diferentes modos y en diversos tiempos el hombre ha demostrado que sabe expresar

este deseo íntimo. La literatura, la música, la pintura, la escultura, la arquitectura y
cualquier otro fruto de su inteligencia creadora se convierten en cauces a través de los
cuales puede manifestar su afán de búsqueda. La filosofía ha asumido de manera peculiar
este movimiento y ha expresado, con sus medios y según sus propias modalidades
científicas, este deseo universal del hombre.

25. « Todos los hombres desean saber » 23 y la verdad es el objeto propio de este deseo.
Incluso la vida diaria muestra cuán interesado está cada uno en descubrir, más allá de lo
conocido de oídas, cómo están verdaderamente las cosas. El hombre es el único ser en
toda la creación visible que no sólo es capaz de saber, sino que sabe también que sabe, y
por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer
sinceramente indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en
cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la lección de san Agustín
cuando escribe: « He encontrado muchos que querían engañar, pero ninguno que quisiera
dejarse engañar ».24 Con razón se considera que una persona ha alcanzado la edad adulta
cuando puede discernir, con los propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es
falso, formándose un juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas. Este es el
motivo de tantas investigaciones, particularmente en el campo de las ciencias, que han
llevado en los últimos siglos a resultados tan significativos, favoreciendo un auténtico
progreso de toda la humanidad.

No menos importante que la investigación en el ámbito teórico es la que se lleva a cabo

en el ámbito práctico: quiero aludir a la búsqueda de la verdad en relación con el bien que
hay que realizar. En efecto, con el propio obrar ético la persona actuando según su libre y
recto querer, toma el camino de la felicidad y tiende a la perfección. También en este caso
se trata de la verdad. He reafirmado esta convicción en la Encíclica Veritatis splendor: «
No existe moral sin libertad [...]. Si existe el derecho de ser respetados en el propio
camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes la obligación moral, grave para cada
uno, de buscar la verdad y seguirla una vez conocida ». 25

Es, pues, necesario que los valores elegidos y que se persiguen con la propia vida sean
verdaderos, porque solamente los valores verdaderos pueden perfeccionar a la persona
realizando su naturaleza. El hombre encuentra esta verdad de los valores no encerrándose
en sí mismo, sino abriéndose para acogerla incluso en las dimensiones que lo
transcienden. Ésta es una condición necesaria para que cada uno llegue a ser sí mismo y
crezca como persona adulta y madura.

26. La verdad se presenta inicialmente al hombre como un interrogante: ¿ tiene sentido la

vida? ¿hacia dónde se dirige? A primera vista, la existencia personal podría presentarse
como radicalmente carente de sentido. No es necesario recurrir a los filósofos del absurdo
ni a las preguntas provocadoras que se encuentran en el libro de Job para dudar del
sentido de la vida. La experiencia diaria del sufrimiento, propio y ajeno, la vista de tantos
hechos que a la luz de la razón parecen inexplicables, son suficientes para hacer ineludible
una pregunta tan dramática como la pregunta sobre el sentido. 26 A esto se debe añadir
que la primera verdad absolutamente cierta de nuestra existencia, además del hecho de
que existimos, es lo inevitable de nuestra muerte. Frente a este dato desconcertante se
impone la búsqueda de una respuesta exhaustiva. Cada uno quiere —y debe— conocer la
verdad sobre el propio fin. Quiere saber si la muerte será el término definitivo de su
existencia o si hay algo que sobrepasa la muerte: si le está permitido esperar en una vida
posterior o no. Es significativo que el pensamiento filosófico haya recibido una orientación
decisiva de la muerte de Sócrates que lo ha marcado desde hace más de dos milenios. No
es en absoluto casual, pues, que los filósofos ante el hecho de la muerte se hayan
planteado de nuevo este problema junto con el del sentido de la vida y de la inmortalidad.

27. Nadie, ni el filósofo ni el hombre corriente, puede substraerse a estas preguntas. De la

respuesta que se dé a las mismas depende una etapa decisiva de la investigación: si es
posible o no alcanzar una verdad universal y absoluta. De por sí, toda verdad, incluso
parcial, si es realmente verdad, se presenta como universal. Lo que es verdad, debe ser
verdad para todos y siempre. Además de esta universalidad, sin embargo, el hombre
busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a toda su búsqueda. Algo que
sea último y fundamento de todo lo demás. En otras palabras, busca una explicación
definitiva, un valor supremo, más allá del cual no haya ni pueda haber interrogantes o
instancias posteriores. Las hipótesis pueden ser fascinantes, pero no satisfacen. Para
todos llega el momento en el que, se quiera o no, es necesario enraizar la propia
existencia en una verdad reconocida como definitiva, que dé una certeza no sometida ya a
la duda.

Los filósofos, a lo largo de los siglos, han tratado de descubrir y expresar esta verdad,
dando vida a un sistema o una escuela de pensamiento. Más allá de los sistemas
filosóficos, sin embargo, hay otras expresiones en las cuales el hombre busca dar forma a
una propia « filosofía ». Se trata de convicciones o experiencias personales, de tradiciones
familiares o culturales o de itinerarios existenciales en los cuales se confía en la autoridad
de un maestro. En cada una de estas manifestaciones lo que permanece es el deseo de
alcanzar la certeza de la verdad y de su valor absoluto.

Diversas facetas de la verdad en el hombre

28. Es necesario reconocer que no siempre la búsqueda de la verdad se presenta con esa
trasparencia ni de manera consecuente. El límite originario de la razón y la inconstancia
del corazón oscurecen a menudo y desvían la búsqueda personal. Otros intereses de
diverso orden pueden condicionar la verdad. Más aún, el hombre también la evita a veces
en cuanto comienza a divisarla, porque teme sus exigencias. Pero, a pesar de esto, incluso
cuando la evita, siempre es la verdad la que influencia su existencia; en efecto, él nunca
podría fundar la propia vida sobre la duda, la incertidumbre o la mentira; tal existencia
estaría continuamente amenazada por el miedo y la angustia. Se puede definir, pues, al
hombre como aquél que busca la verdad.

29. No se puede pensar que una búsqueda tan profundamente enraizada en la naturaleza
humana sea del todo inútil y vana. La capacidad misma de buscar la verdad y de plantear
preguntas implica ya una primera respuesta. El hombre no comenzaría a buscar lo que
desconociese del todo o considerase absolutamente inalcanzable. Sólo la perspectiva de
poder alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer paso. De hecho esto es lo
que sucede normalmente en la investigación científica. Cuando un científico, siguiendo una
intuición suya, se pone a la búsqueda de la explicación lógica y verificable de un fenómeno
determinado, confía desde el principio que encontrará una respuesta, y no se detiene ante
los fracasos. No considera inútil la intuición originaria sólo porque no ha alcanzado el
objetivo; más bien dirá con razón que no ha encontrado aún la respuesta adecuada.

Esto mismo es válido también para la investigación de la verdad en el ámbito de las

cuestiones últimas. La sed de verdad está tan radicada en el corazón del hombre que
tener que prescindir de ella comprometería la existencia. Es suficiente, en definitiva,
observar la vida cotidiana para constatar cómo cada uno de nosotros lleva en sí mismo la
urgencia de algunas preguntas esenciales y a la vez abriga en su interior al menos un
atisbo de las correspondientes respuestas. Son respuestas de cuya verdad se está
convencido, incluso porque se experimenta que, en sustancia, no se diferencian de las
respuestas a las que han llegado otros muchos. Es cierto que no toda verdad alcanzada
posee el mismo valor. Del conjunto de los resultados logrados, sin embargo, se confirma
la capacidad que el ser humano tiene de llegar, en línea de máxima, a la verdad.
30. En este momento puede ser útil hacer una rápida referencia a estas diversas formas
de verdad. Las más numerosas son las que se apoyan sobre evidencias inmediatas o
confirmadas experimentalmente. Éste es el orden de verdad propio de la vida diaria y de
la investigación científica. En otro nivel se encuentran las verdades de carácter filosófico, a
las que el hombre llega mediante la capacidad especulativa de su intelecto. En fin están
las verdades religiosas, que en cierta medida hunden sus raíces también en la filosofía.
Éstas están contenidas en las respuestas que las diversas religiones ofrecen en sus
tradiciones a las cuestiones últimas.27

En cuanto a las verdades filosóficas, hay que precisar que no se limitan a las meras
doctrinas, algunas veces efímeras, de los filósofos de profesión. Cada hombre, como ya he
dicho, es, en cierto modo, filósofo y posee concepciones filosóficas propias con las cuales
orienta su vida. De un modo u otro, se forma una visión global y una respuesta sobre el
sentido de la propia existencia. Con esta luz interpreta sus vicisitudes personales y regula
su comportamiento. Es aquí donde debería plantearse la pregunta sobre la relación entre
las verdades filosófico-religiosas y la verdad revelada en Jesucristo. Antes de contestar a
esta cuestión es oportuno valorar otro dato más de la filosofía.

31. El hombre no ha sido creado para vivir solo. Nace y crece en una familia para
insertarse más tarde con su trabajo en la sociedad. Desde el nacimiento, pues, está
inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no sólo el lenguaje y la formación
cultural, sino también muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos
modos el crecimiento y la maduración personal implican que estas mismas verdades
puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad crítica del
pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean « recuperadas
» sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento
sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente creídas son
mucho más numerosas que las adquiridas mediante la constatación personal. En efecto,
¿quién sería capaz de discutir críticamente los innumerables resultados de las ciencias
sobre las que se basa la vida moderna? ¿quién podría controlar por su cuenta el flujo de
informaciones que día a día se reciben de todas las partes del mundo y que se aceptan en
línea de máxima como verdaderas? Finalmente, ¿quién podría reconstruir los procesos de
experiencia y de pensamiento por los cuales se han acumulado los tesoros de la sabiduría
y de religiosidad de la humanidad? El hombre, ser que busca la verdad, es pues
también aquél que vive de creencias.

32. Cada uno, al creer, confía en los conocimientos adquiridos por otras personas. En ello
se puede percibir una tensión significativa: por una parte el conocimiento a través de una
creencia parece una forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarse
progresivamente mediante la evidencia lograda personalmente; por otra, la creencia con
frecuencia resulta más rica desde el punto de vista humano que la simple evidencia,
porque incluye una relación interpersonal y pone en juego no sólo las posibilidades
cognoscitivas, sino también la capacidad más radical de confiar en otras personas,
entrando así en una relación más estable e íntima con ellas.

Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relación interpersonal no pertenecen

primariamente al orden fáctico o filosófico. Lo que se pretende, más que nada, es la
verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio interior. En
efecto, la perfección del hombre no está en la mera adquisición del conocimiento
abstracto de la verdad, sino que consiste también en una relación viva de entrega y
fidelidad hacia el otro. En esta fidelidad que sabe darse, el hombre encuentra plena
certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el conocimiento por creencia, que se funda sobre la
confianza interpersonal, está en relación con la verdad: el hombre, creyendo, confía en la
verdad que el otro le manifiesta.

¡Cuántos ejemplos se podrían poner para ilustrar este dato! Pienso ante todo en el
testimonio de los mártires. El mártir, en efecto, es el testigo más auténtico de la verdad
sobre la existencia. Él sabe que ha hallado en el encuentro con Jesucristo la verdad sobre
su vida y nada ni nadie podrá arrebatarle jamás esta certeza. Ni el sufrimiento ni la
muerte violenta lo harán apartar de la adhesión a la verdad que ha descubierto en su
encuentro con Cristo. Por eso el testimonio de los mártires atrae, es aceptado, escuchado
y seguido hasta en nuestros días. Ésta es la razón por la cual nos fiamos de su palabra: se
percibe en ellos la evidencia de un amor que no tiene necesidad de largas
argumentaciones para convencer, desde el momento en que habla a cada uno de lo que él
ya percibe en su interior como verdadero y buscado desde tanto tiempo. En definitiva, el
mártir suscita en nosotros una gran confianza, porque dice lo que nosotros ya sentimos y
hace evidente lo que también quisiéramos tener la fuerza de expresar.

33. Se puede ver así que los términos del problema van completándose progresivamente.
El hombre, por su naturaleza, busca la verdad. Esta búsqueda no está destinada sólo a la
conquista de verdades parciales, factuales o científicas; no busca sólo el verdadero bien
para cada una de sus decisiones. Su búsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda
explicar el sentido de la vida; por eso es una búsqueda que no puede encontrar solución si
no es en el absoluto.28 Gracias a la capacidad del pensamiento, el hombre puede encontrar
y reconocer esta verdad. En cuanto vital y esencial para su existencia, esta verdad se
logra no sólo por vía racional, sino también mediante el abandono confiado en otras
personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma. La
capacidad y la opción de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen
ciertamente uno de los actos antropológicamente más significativos y expresivos.

No se ha de olvidar que también la razón necesita ser sostenida en su búsqueda por un

diálogo confiado y una amistad sincera. El clima de sospecha y de desconfianza, que a
veces rodea la investigación especulativa, olvida la enseñanza de los filósofos antiguos,
quienes consideraban la amistad como uno de los contextos más adecuados para el buen
filosofar.

De todo lo que he dicho hasta aquí resulta que el hombre se encuentra en un camino de
búsqueda, humanamente interminable: búsqueda de verdad y búsqueda de una persona
de quien fiarse. La fe cristiana le ayuda ofreciéndole la posibilidad concreta de ver
realizado el objetivo de esta búsqueda. En efecto, superando el estadio de la simple
creencia la fe cristiana coloca al hombre en ese orden de gracia que le permite participar
en el misterio de Cristo, en el cual se le ofrece el conocimiento verdadero y coherente de
Dios Uno y Trino. Así, en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada última
dirigida a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y
nostalgia.
34. Esta verdad, que Dios nos revela en Jesucristo, no está en contraste con las verdades
que se alcanzan filosofando. Más bien los dos órdenes de conocimiento conducen a la
verdad en su plenitud. La unidad de la verdad es ya un postulado fundamental de la razón
humana, expresado en el principio de no contradicción. La Revelación da la certeza de
esta unidad, mostrando que el Dios creador es también el Dios de la historia de la
salvación. El mismo e idéntico Dios, que fundamenta y garantiza que sea inteligible y
racional el orden natural de las cosas sobre las que se apoyan los científicos
confiados,29 es el mismo que se revela como Padre de nuestro Señor Jesucristo. Esta
unidad de la verdad, natural y revelada, tiene su identificación viva y personal en Cristo,
como nos recuerda el Apóstol: « Habéis sido enseñados conforme a la verdad de Jesús »
(Ef  4, 21; cf. Col  1, 15-20). Él es la Palabra eterna, en quien todo ha sido creado, y a la
vez es la Palabra encarnada, que en toda su persona 30 revela al Padre (cf. Jn  1, 14.18).
Lo que la razón humana busca « sin conocerlo » ( Hch  17, 23), puede ser encontrado sólo
por medio de Cristo: lo que en Él se revela, en efecto, es la « plena verdad » (cf.  Jn  1, 14-
16) de todo ser que en Él y por Él ha sido creado y después encuentra en Él su plenitud
(cf. Col  1, 17).

35. Sobre la base de estas consideraciones generales, es necesario examinar ahora de

modo más directo la relación entre la verdad revelada y la filosofía. Esta relación impone
una doble consideración, en cuanto que la verdad que nos llega por la Revelación es, al
mismo tiempo, una verdad que debe ser comprendida a la luz de la razón. Sólo en esta
doble acepción, en efecto, es posible precisar la justa relación de la verdad revelada con el
saber filosófico. Consideramos, por tanto, en primer lugar la relación entre la fe y la
filosofía en el curso de la historia. Desde aquí será posible indicar algunos principios, que
constituyen los puntos de referencia en los que basarse para establecer la correcta
relación entre los dos órdenes de conocimiento.

CAPÍTULO IV
RELACIÓN ENTRE LA FE Y LA RAZÓN

Etapas más significativas en el encuentro entre la fe y la razón

36. Según el testimonio de los Hechos de los Apóstoles, el anuncio cristiano tuvo que
confrontarse desde el inicio con las corrientes filosóficas de la época. El mismo libro narra
la discusión que san Pablo tuvo en Atenas con « algunos filósofos epicúreos y estoicos »
(17, 18). El análisis exegético del discurso en el Areópago ha puesto de relieve repetidas
alusiones a convicciones populares sobre todo de origen estoico. Ciertamente esto no era
casual. Los primeros cristianos para hacerse comprender por los paganos no podían
referirse sólo a « Moisés y los profetas »; debían también apoyarse en el conocimiento
natural de Dios y en la voz de la conciencia moral de cada hombre (cf. Rm 1, 19-21; 2,
14-15; Hch  14, 16-17). Sin embargo, como este conocimiento natural había degenerado
en idolatría en la religión pagana (cf. Rm  1, 21-32), el Apóstol considera más oportuno
relacionar su argumentación con el pensamiento de los filósofos, que desde siempre
habían opuesto a los mitos y a los cultos mistéricos conceptos más respetuosos de la
trascendencia divina.
En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los filósofos del pensamiento
clásico fue purificar de formas mitológicas la concepción que los hombres tenían de Dios.
Como sabemos, también la religión griega, al igual que gran parte de las religiones
cósmicas, era politeísta, llegando incluso a divinizar objetos y fenómenos de la naturaleza.
Los intentos del hombre por comprender el origen de los dioses y, en ellos, del universo
encontraron su primera expresión en la poesía. Las teogonías permanecen hasta hoy
como el primer testimonio de esta búsqueda del hombre. Fue tarea de los padres de la
filosofía mostrar el vínculo entre la razón y la religión. Dirigiendo la mirada hacia los
principios universales, no se contentaron con los mitos antiguos, sino que quisieron dar
fundamento racional a su creencia en la divinidad. Se inició así un camino que,
abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso más conforme a
las exigencias de la razón universal. El objetivo que dicho proceso buscaba era la
conciencia crítica de aquello en lo que se creía. El concepto de la divinidad fue el primero
que se benefició de este camino. Las supersticiones fueron reconocidas como tales y la
religión se purificó, al menos en parte, mediante el análisis racional. Sobre esta base los
Padres de la Iglesia comenzaron un diálogo fecundo con los filósofos antiguos, abriendo el
camino al anuncio y a la comprensión del Dios de Jesucristo.

37. Al referirme a este movimiento de acercamiento de los cristianos a la filosofía, es

obligado recordar también la actitud de cautela que suscitaban en ellos otros elementos
del mundo cultural pagano, como por ejemplo la gnosis. La filosofía, en cuanto sabiduría
práctica y escuela de vida, podía ser confundida fácilmente con un conocimiento de tipo
superior, esotérico, reservado a unos pocos perfectos. En este tipo de especulaciones
esotéricas piensa sin duda san Pablo cuando pone en guardia a los Colosenses: « Mirad
que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en tradiciones
humanas, según los elementos del mundo y no según Cristo » (2, 8). Qué actuales son las
palabras del Apóstol si las referimos a las diversas formas de esoterismo que se difunden
hoy incluso entre algunos creyentes, carentes del debido sentido crítico. Siguiendo las
huellas de san Pablo, otros escritores de los primeros siglos, en particular san Ireneo y
Tertuliano, manifiestan a su vez ciertas reservas frente a una visión cultural que pretendía
subordinar la verdad de la Revelación a las interpretaciones de los filósofos.

38. El encuentro del cristianismo con la filosofía no fue pues inmediato ni fácil. La práctica
de la filosofía y la asistencia a sus escuelas eran para los primeros cristianos más un
inconveniente que una ayuda. Para ellos, la primera y más urgente tarea era el anuncio de
Cristo resucitado mediante un encuentro personal capaz de llevar al interlocutor a la
conversión del corazón y a la petición del Bautismo. Sin embargo, esto no quiere decir que
ignorasen el deber de profundizar la comprensión de la fe y sus motivaciones. Todo lo
contrario. Resulta injusta e infundada la crítica de Celso, que acusa a los cristianos de ser
gente « iletrada y ruda ».31 La explicación de su desinterés inicial hay que buscarla en otra
parte. En realidad, el encuentro con el Evangelio ofrecía una respuesta tan satisfactoria a
la cuestión, hasta entonces no resulta, sobre el sentido de la vida, que el seguimiento de
los filósofos les parecía como algo lejano y, en ciertos aspectos, superado.

Esto resulta hoy aún más claro si se piensa en la aportación del cristianismo que afirma el
derecho universal de acceso a la verdad. Abatidas las barreras raciales, sociales y
sexuales, el cristianismo había anunciado desde sus inicios la igualdad de todos los
hombres ante Dios. La primera consecuencia de esta concepción se aplicaba al tema de la
verdad. Quedaba completamente superado el carácter elitista que su búsqueda tenía entre
los antiguos, ya que siendo el acceso a la verdad un bien que permite llegar a Dios, todos
deben poder recorrer este camino. Las vías para alcanzar la verdad siguen siendo muchas;
sin embargo, como la verdad cristiana tiene un valor salvífico, cualquiera de estas vías
puede seguirse con tal de que conduzca a la meta final, es decir, a la revelación de
Jesucristo.

Un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosófico, aunque bajo el signo de
un cauto discernimiento, fue san Justino, quien, conservando después de la conversión
una gran estima por la filosofía griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el
cristianismo había encontrado « la única filosofía segura y provechosa ». 32 De modo
parecido, Clemente de Alejandría llamaba al Evangelio « la verdadera filosofía », 33 e
interpretaba la filosofía en analogía con la ley mosaica como una instrucción propedéutica
a la fe cristiana 34 y una preparación para el Evangelio.35 Puesto que « esta es la sabiduría
que desea la filosofía; la rectitud del alma, la de la razón y la pureza de la vida. La filosofía
está en una actitud de amor ardoroso a la sabiduría y no perdona esfuerzo por obtenerla.
Entre nosotros se llaman filósofos los que aman la sabiduría del Creador y Maestro
universal, es decir, el conocimiento del Hijo de Dios ». 36 La filosofía griega, para este
autor, no tiene como primer objetivo completar o reforzar la verdad cristiana; su cometido
es, más bien, la defensa de la fe: « La enseñanza del Salvador es perfecta y nada le falta,
por que es fuerza y sabiduría de Dios; en cambio, la filosofía griega con su tributo no hace
más sólida la verdad; pero haciendo impotente el ataque de la sofística e impidiendo las
emboscadas fraudulentas de la verdad, se dice que es con propiedad empalizada y muro
de la viña ».37

39. En la historia de este proceso es posible verificar la recepción crítica del pensamiento
filosófico por parte de los pensadores cristianos. Entre los primeros ejemplos que se
pueden encontrar, es ciertamente significativa la figura de Orígenes. Contra los ataques
lanzados por el filósofo Celso, Orígenes asume la filosofía platónica para argumentar y
responderle. Refiriéndose a no pocos elementos del pensamiento platónico, comienza a
elaborar una primera forma de teología cristiana. En efecto, tanto el nombre mismo como
la idea de teología en cuanto reflexión racional sobre Dios estaban ligados todavía hasta
ese momento a su origen griego. En la filosofía aristotélica, por ejemplo, con este nombre
se referían a la parte más noble y al verdadero culmen de la reflexión filosófica. Sin
embargo, a la luz de la Revelación cristiana lo que anteriormente designaba una doctrina
genérica sobre la divinidad adquirió un significado del todo nuevo, en cuanto definía la
reflexión que el creyente realizaba para expresar la verdadera doctrina  sobre Dios. Este
nuevo pensamiento cristiano que se estaba desarrollando hacía uso de la filosofía, pero al
mismo tiempo tendía a distinguirse claramente de ella. La historia muestra cómo hasta el
mismo pensamiento platónico asumido en la teología sufrió profundas transformaciones,
en particular por lo que se refiere a conceptos como la inmortalidad del alma, la
divinización del hombre y el origen del mal.

40. En esta obra de cristianización del pensamiento platónico y neoplatónico, merecen una
mención particular los Padres Capadocios, Dionisio el Areopagita y, sobre todo, san
Agustín. El gran Doctor occidental había tenido contactos con diversas escuelas filosóficas,
pero todas le habían decepcionado. Cuando se encontró con la verdad de la fe cristiana,
tuvo la fuerza de realizar aquella conversión radical a la que los filósofos frecuentados
anteriormente no habían conseguido encaminarlo. El motivo lo cuenta él mismo: « Sin
embargo, desde esta época empecé ya a dar preferencia a la doctrina católica, porque me
parecía que aquí se mandaba con más modestia, y de ningún modo falazmente, creer lo
que no se demostraba —fuese porque, aunque existiesen las pruebas, no había sujeto
capaz de ellas, fuese porque no existiesen—, que no allí, en donde se despreciaba la fe y
se prometía con temeraria arrogancia la ciencia y luego se obligaba a creer una infinidad
de fábulas absurdísimas que no podían demostrar ». 38 A los mismos platónicos, a quienes
mencionaba de modo privilegiado, Agustín reprochaba que, aun habiendo conocido la
meta hacia la que tender, habían ignorado sin embargo el camino que conduce a ella: el
Verbo encarnado.39 El Obispo de Hipona consiguió hacer la primera gran síntesis del
pensamiento filosófico y teológico en la que confluían las corrientes del pensamiento
griego y latino. En él además la gran unidad del saber, que encontraba su fundamento en
el pensamiento bíblico, fue confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento
especulativo. La síntesis llevada a cabo por san Agustín sería durante siglos la forma más
elevada de especulación filosófica y teológica que el Occidente haya conocido. Gracias a
su historia personal y ayudado por una admirable santidad de vida, fue capaz de introducir
en sus obras multitud de datos que, haciendo referencia a la experiencia, anunciaban
futuros desarrollos de algunas corrientes filosóficas.

41. Varias han sido pues las formas con que los Padres de Oriente y de Occidente han
entrado en contacto con las escuelas filosóficas. Esto no significa que hayan identificado el
contenido de su mensaje con los sistemas a que hacían referencia. La pregunta de
Tertuliano: « ¿Qué tienen en común Atenas y Jerusalén? ¿La Academia y la Iglesia? », 40 es
claro indicio de la conciencia crítica con que los pensadores cristianos, desde el principio,
afrontaron el problema de la relación entre la fe y la filosofía, considerándolo globalmente
en sus aspectos positivos y en sus límites. No eran pensadores ingenuos. Precisamente
porque vivían con intensidad el contenido de la fe, sabían llegar a las formas más
profundas de la especulación. Por consiguiente, es injusto y reductivo limitar su obra a la
sola transposición de las verdades de la fe en categorías filosóficas. Hicieron mucho más.
En efecto, fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todavía permanecía
implícito y propedéutico en el pensamiento de los grandes filósofos antiguos. 41 Estos,
como ya he dicho, habían mostrado cómo la razón, liberada de las ataduras externas,
podía salir del callejón ciego de los mitos, para abrirse de forma más adecuada a la
trascendencia. Así pues, una razón purificada y recta era capaz de llegar a los niveles más
altos de la reflexión, dando un fundamento sólido a la percepción del ser, de lo
trascendente y de lo absoluto.

Justamente aquí está la novedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron plenamente la
razón abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza de la Revelación. El encuentro
no fue sólo entre culturas, donde tal vez una es seducida por el atractivo de otra, sino que
tuvo lugar en lo profundo de los espíritus, siendo un encuentro entre la criatura y el
Creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el que inconscientemente tendía por su
naturaleza, la razón pudo alcanzar el bien sumo y la verdad suprema en la persona del
Verbo encarnado. Ante las filosofías, los Padres no tuvieron miedo, sin embargo, de
reconocer tanto los elementos comunes como las diferencias que presentaban con la
Revelación. Ser conscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento
de las diferencias.
42. En la teología escolástica el papel de la razón educada filosóficamente llega a ser aún
más visible bajo el empuje de la interpretación anselmiana del intellectus fidei. Para el
santo Arzobispo de Canterbury la prioridad de la fe no es incompatible con la búsqueda
propia de la razón. En efecto, ésta no está llamada a expresar un juicio sobre los
contenidos de la fe, siendo incapaz de hacerlo por no ser idónea para ello. Su tarea, más
bien, es saber encontrar un sentido y descubrir las razones que permitan a todos entender
los contenidos de la fe. San Anselmo acentúa el hecho de que el intelecto debe ir en
búsqueda de lo que ama: cuanto más ama, más desea conocer. Quien vive para la verdad
tiende hacia una forma de conocimiento que se inflama cada vez más de amor por lo que
conoce, aun debiendo admitir que no ha hecho todavía todo lo que desearía: «  Ad te
videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum  ».42 El deseo de la verdad
mueve, pues, a la razón a ir siempre más allá; queda incluso como abrumada al constatar
que su capacidad es siempre mayor que lo que alcanza. En este punto, sin embargo, la
razón es capaz de descubrir dónde está el final de su camino: « Yo creo que basta a aquel
que somete a un examen reflexivo un principio incomprensible alcanzar por el raciocinio
su certidumbre inquebrantable, aunque no pueda por el pensamiento concebir el cómo de
su existencia [...]. Ahora bien, ¿qué puede haber de más incomprensible, de más inefable
que lo que está por encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo que hemos
establecido hasta este momento sobre la esencia suprema está apoyado con razones
necesarias, aunque el espíritu no pueda comprenderlo, hasta el punto de explicarlo
fácilmente con palabras simples, no por eso, sin embargo, sufre quebranto la sólida base
de esta certidumbre. En efecto, si una reflexión precedente ha comprendido de modo
racional que es incomprensible (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse ) » el
modo en que la suprema sabiduría sabe lo que ha hecho [...], ¿quién puede explicar cómo
se conoce y se llama ella misma, de la cual el hombre no puede saber nada o casi nada
».43

Se confirma una vez más la armonía fundamental del conocimiento filosófico y el de la fe:
la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón; la razón, en el
culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta.

Novedad perenne del pensamiento de santo Tomás de Aquino

43. Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Tomás, no sólo por el
contenido de su doctrina, sino también por la relación dialogal que supo establecer con el
pensamiento árabe y hebreo de su tiempo. En una época en la que los pensadores
cristianos descubrieron los tesoros de la filosofía antigua, y más concretamente
aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y la fe.
Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto,
no pueden contradecirse entre sí.44

Más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofía, puede
contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme la razón, sino
que la busca y confía en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, 45 así la
fe supone y perfecciona la razón. Esta última, iluminada por la fe, es liberada de la
fragilidad y de los límites que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la
fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun
señalando con fuerza el carácter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico no ha olvidado
el valor de su carácter racional; sino que ha sabido profundizar y precisar este sentido. En
efecto, la fe es de algún modo « ejercicio del pensamiento »; la razón del hombre no
queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo
caso se alcanzan mediante una opción libre y consciente. 46

Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás como
maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología. En este contexto,
deseo recordar lo que escribió mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI, con ocasión del
séptimo centenario de la muerte del Doctor Angélico: « No cabe duda que santo Tomás
poseyó en grado eximio audacia para la búsqueda de la verdad, libertad de espíritu para
afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual propia de quien, no tolerando que el
cristianismo se contamine con la filosofía pagana, sin embargo no rechaza a priori esta
filosofía. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del
nuevo rumbo de la filosofía y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de
la solución casi profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en
conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio,
sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin
eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural ». 47

44. Una de las grandes intuiciones de santo Tomás es la que se refiere al papel que el
Espíritu Santo realiza haciendo madurar en sabiduría la ciencia humana. Desde las
primeras páginas de su Summa Theologiae 48 el Aquinate quiere mostrar la primacía de
aquella sabiduría que es don del Espíritu Santo e introduce en el conocimiento de las
realidades divinas. Su teología permite comprender la peculiaridad de la sabiduría en su
estrecho vínculo con la fe y el conocimiento de lo divino. Ella conoce por connaturalidad,
presupone la fe y formula su recto juicio a partir de la verdad de la fe misma: « La
sabiduría, don del Espíritu Santo, difiere de la que es virtud intelectual adquirida. Pues
ésta se adquiere con esfuerzo humano, y aquélla viene de arriba, como Santiago dice. De
la misma manera difiere también de la fe, porque la fe asiente a la verdad divina por sí
misma; mas el juicio conforme con la verdad divina pertenece al don de la sabiduría ». 49

La prioridad reconocida a esta sabiduría no hace olvidar, sin embargo, al Doctor Angélico
la presencia de otras dos formas de sabiduría complementarias: la filosófica, basada en la
capacidad del intelecto para indagar la realidad dentro de sus límites connaturales, y
la teológica, fundamentada en la Revelación y que examina los contenidos de la fe,
llegando al misterio mismo de Dios.

Convencido profundamente de que « omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto

est »,50 santo Tomás amó de manera desinteresada la verdad. La buscó allí donde pudiera
manifestarse, poniendo de relieve al máximo su universalidad. El Magisterio de la Iglesia
ha visto y apreciado en él la pasión por la verdad; su pensamiento, al mantenerse siempre
en el horizonte de la verdad universal, objetiva y trascendente, alcanzó « cotas que la
inteligencia humana jamás podría haber pensado ».51 Con razón, pues, se le puede llamar
« apóstol de la verdad ».52 Precisamente porque la buscaba sin reservas, supo reconocer
en su realismo la objetividad de la verdad. Su filosofía es verdaderamente la filosofía del
ser y no del simple parecer.

El drama de la separación entre fe y razón

45. Con la aparición de las primeras universidades, la teología se confrontaba más
directamente con otras formas de investigación y del saber científico. San Alberto Magno y
santo Tomás, aun manteniendo un vínculo orgánico entre la teología y la filosofía, fueron
los primeros que reconocieron la necesaria autonomía que la filosofía y las ciencias
necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos de investigación. Sin
embargo, a partir de la baja Edad Media la legítima distinción entre los dos saberes se
transformó progresivamente en una nefasta separación. Debido al excesivo espíritu
racionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las posturas, llegándose de hecho a
una filosofía separada y absolutamente autónoma respecto a los contenidos de la fe. Entre
las consecuencias de esta separación está el recelo cada vez mayor hacia la razón misma.
Algunos comenzaron a profesar una desconfianza general, escéptica y agnóstica, bien
para reservar mayor espacio a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional
posible a la misma.

En resumen, lo que el pensamiento patrístico y medieval había concebido y realizado

como unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a las formas más
altas de la especulación, fue destruido de hecho por los sistemas que asumieron la
posición de un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella.

46. Las radicalizaciones más influyentes son conocidas y bien visibles, sobre todo en la
historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buena parte del pensamiento filosófico
moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de la Revelación cristiana, hasta
llegar a contraposiciones explícitas. En el siglo pasado, este movimiento alcanzó su
culmen. Algunos representantes del idealismo intentaron de diversos modos transformar la
fe y sus contenidos, incluso el misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo, en
estructuras dialécticas concebibles racionalmente. A este pensamiento se opusieron
diferentes formas de humanismo ateo, elaboradas filosóficamente, que presentaron la fe
como nociva y alienante para el desarrollo de la plena racionalidad. No tuvieron reparo en
presentarse como nuevas religiones creando la base de proyectos que, en el plano político
y social, desembocaron en sistemas totalitarios traumáticos para la humanidad.

En el ámbito de la investigación científica se ha ido imponiendo una mentalidad positivista

que, no sólo se ha alejado de cualquier referencia a la visión cristiana del mundo, sino
que, y principalmente, ha olvidado toda relación con la visión metafísica y moral.
Consecuencia de esto es que algunos científicos, carentes de toda referencia ética, tienen
el peligro de no poner ya en el centro de su interés la persona y la globalidad de su vida.
Más aún, algunos de ellos, conscientes de las potencialidades inherentes al progreso
técnico, parece que ceden, no sólo a la lógica del mercado, sino también a la tentación de
un poder demiúrgico sobre la naturaleza y sobre el ser humano mismo.

Además, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo.

Como filosofía de la nada, logra tener cierto atractivo entre nuestros contemporáneos. Sus
seguidores teorizan sobre la investigación como fin en sí misma, sin esperanza ni
posibilidad alguna de alcanzar la meta de la verdad. En la interpretación nihilista la
existencia es sólo una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la
primacía lo efímero. El nihilismo está en el origen de la difundida mentalidad según la cual
no se debe asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional.
47. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha cambiado el papel
mismo de la filosofía. De sabiduría y saber universal, se ha ido reduciendo
progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano; más aún, en algunos
aspectos se la ha limitado a un papel del todo marginal. Mientras, otras formas de
racionalidad se han ido afirmando cada vez con mayor relieve, destacando el carácter
marginal del saber filosófico. Estas formas de racionalidad, en vez de tender a la
contemplación de la verdad y a la búsqueda del fin último y del sentido de la vida, están
orientadas —o, al menos, pueden orientarse— como « razón instrumental » al servicio de
fines utilitaristas, de placer o de poder.

Desde mi primera Encíclica he señalado el peligro de absolutizar este camino, al afirmar: «

El hombre actual parece estar siempre amenazado por lo que produce, es decir, por el
resultado del trabajo de sus manos y más aún por el trabajo de su entendimiento, de las
tendencias de su voluntad. Los frutos de esta múltiple actividad del hombre se traducen
muy pronto y de manera a veces imprevisible en objeto de “alienación”, es decir, son pura
y simplemente arrebatados a quien los ha producido; pero, al menos parcialmente, en la
línea indirecta de sus efectos, esos frutos se vuelven contra el mismo hombre; ellos están
dirigidos o pueden ser dirigidos contra él. En esto parece consistir el capítulo principal del
drama de la existencia humana contemporánea en su dimensión más amplia y universal.
El hombre por tanto vive cada vez más en el miedo. Teme que sus productos,
naturalmente no todos y no la mayor parte, sino algunos y precisamente los que
contienen una parte especial de su genialidad y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de
manera radical contra él mismo ».53

En la línea de estas transformaciones culturales, algunos filósofos, abandonando la

búsqueda de la verdad por sí misma, han adoptado como único objetivo el lograr la
certeza subjetiva o la utilidad práctica. De aquí se desprende como consecuencia el
ofuscamiento de la auténtica dignidad de la razón, que ya no es capaz de conocer lo
verdadero y de buscar lo absoluto.

48. En este último período de la historia de la filosofía se constata, pues, una progresiva
separación entre la fe y la razón filosófica. Es cierto que, si se observa atentamente,
incluso en la reflexión filosófica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia
entre fe y razón aparecen a veces gérmenes preciosos de pensamiento que, profundizados
y desarrollados con rectitud de mente y corazón, pueden ayudar a descubrir el camino de
la verdad. Estos gérmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los análisis
profundos sobre la percepción y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la
personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso
el tema de la muerte puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar
dentro de sí mismo el sentido auténtico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita
que la relación actual entre la fe y la razón exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya
que tanto la fe como la razón se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razón,
privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el
peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado
el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta
universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al
contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo,
una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada
hacia la novedad y radicalidad del ser.

No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofía

recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza
en el respeto de la recíproca autonomía. A la parresía  de la fe debe corresponder la
audacia de la razón.

CAPÍTULO V
INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO
EN CUESTIONES FILOSÓFICAS

El discernimiento del Magisterio como diaconía de la verdad

49. La Iglesia no propone una filosofía propia ni canoniza una filosofía en particular con
menoscabo de otras.54 El motivo profundo de esta cautela está en el hecho de que la
filosofía, incluso cuando se relaciona con la teología, debe proceder según sus métodos y
sus reglas; de otro modo, no habría garantías de que permanezca orientada hacia la
verdad, tendiendo a ella con un procedimiento racionalmente controlable. De poca ayuda
sería una filosofía que no procediese a la luz de la razón según sus propios principios y
metodologías específicas. En el fondo, la raíz de la autonomía de la que goza la filosofía
radica en el hecho de que la razón está por naturaleza orientada a la verdad y cuenta en
sí misma con los medios necesarios para alcanzarla. Una filosofía consciente de este «
estatuto constitutivo » suyo respeta necesariamente también las exigencias y las
evidencias propias de la verdad revelada.

La historia ha mostrado, sin embargo, las desviaciones y los errores en los que no pocas
veces ha incurrido el pensamiento filosófico, sobre todo moderno. No es tarea ni
competencia del Magisterio intervenir para colmar las lagunas de un razonamiento
filosófico incompleto. Por el contrario, es un deber suyo reaccionar de forma clara y firme
cuando tesis filosóficas discutibles amenazan la comprensión correcta del dato revelado y
cuando se difunden teorías falsas y parciales que siembran graves errores, confundiendo
la simplicidad y la pureza de la fe del pueblo de Dios.

50. El Magisterio eclesiástico puede y debe, por tanto, ejercer con autoridad, a la luz de la
fe, su propio discernimiento crítico en relación con las filosofías y las afirmaciones que se
contraponen a la doctrina cristiana. 55 Corresponde al Magisterio indicar, ante todo, los
presupuestos y conclusiones filosóficas que fueran incompatibles con la verdad revelada,
formulando así las exigencias que desde el punto de vista de la fe se imponen a la
filosofía. Además, en el desarrollo del saber filosófico han surgido diversas escuelas de
pensamiento. Este pluralismo sitúa también al Magisterio ante la responsabilidad de
expresar su juicio sobre la compatibilidad o no de las concepciones de fondo sobre las que
estas escuelas se basan con las exigencias propias de la palabra de Dios y de la reflexión
teológica.
La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filosófico puede ser incompatible
con su fe. En efecto, muchos contenidos filosóficos, como los temas de Dios, del hombre,
de su libertad y su obrar ético, la emplazan directamente porque afectan a la verdad
revelada que ella custodia. Cuando nosotros los Obispos ejercemos este discernimiento
tenemos la misión de ser « testigos de la verdad » en el cumplimiento de una diaconía
humilde pero tenaz, que todos los filósofos deberían apreciar, en favor de la recta ratio, o
sea, de la razón que reflexiona correctamente sobre la verdad.

51. Este discernimiento no debe entenderse en primer término de forma negativa, como si
la intención del Magisterio fuera eliminar o reducir cualquier posible mediación. Al
contrario, sus intervenciones se dirigen en primer lugar a estimular, promover y animar el
pensamiento filosófico. Por otra parte, los filósofos son los primeros que comprenden la
exigencia de la autocrítica, de la corrección de posible errores y de la necesidad de
superar los límites demasiado estrechos en los que se enmarca su reflexión. Se debe
considerar, de modo particular, que la verdad es una, aunque sus expresiones lleven la
impronta de la historia y, aún más, sean obra de una razón humana herida y debilitada
por el pecado. De esto resulta que ninguna forma histórica de filosofía puede
legítimamente pretender abarcar toda la verdad, ni ser la explicación plena del ser
humano, del mundo y de la relación del hombre con Dios.

Hoy además, ante la pluralidad de sistemas, métodos, conceptos y argumentos filosóficos,

con frecuencia extremamente particularizados, se impone con mayor urgencia un
discernimiento crítico a la luz de la fe. Este discernimiento no es fácil, porque si ya es
difícil reconocer las capacidades propias e inalienables de la razón con sus límites
constitutivos e históricos, más problemático aún puede resultar a veces discernir, en las
propuestas filosóficas concretas, lo que desde el punto de vista de la fe ofrecen como
válido y fecundo en comparación con lo que, en cambio, presentan como erróneo y
peligroso. De todos modos, la Iglesia sabe que « los tesoros de la sabiduría y de la ciencia
» están ocultos en Cristo ( Col  2, 3); por esto interviene animando la reflexión filosófica,
para que no se cierre el camino que conduce al reconocimiento del misterio.

52. Las intervenciones del Magisterio de la Iglesia para expresar su pensamiento en

relación con determinadas doctrinas filosóficas no son sólo recientes. Como ejemplo baste
recordar, a lo largo de los siglos, los pronunciamientos sobre las teorías que sostenían la
preexistencia de las almas, 56 como también sobre las diversas formas de idolatría y de
esoterismo supersticioso contenidas en tesis astrológicas; 57 sin olvidar los textos más
sistemáticos contra algunas tesis del averroísmo latino, incompatibles con la fe cristiana. 58

Si la palabra del Magisterio se ha hecho oír más frecuentemente a partir de la mitad del
siglo pasado ha sido porque en aquel período muchos católicos sintieron el deber de
contraponer una filosofía propia a las diversas corrientes del pensamiento moderno. Por
este motivo, el Magisterio de la Iglesia se vio obligado a vigilar que estas filosofías no se
desviasen, a su vez, hacia formas erróneas y negativas. Fueron así censurados al mismo
tiempo, por una parte, el fideísmo 59 y el tradicionalismo radical,60 por su desconfianza en
las capacidades naturales de la razón; y por otra, el racionalismo 61 y
el ontologismo,62 porque atribuían a la razón natural lo que es cognoscible sólo a la luz de
la fe. Los contenidos positivos de este debate se formalizaron en la Constitución
dogmática Dei Filius, con la que por primera vez un Concilio ecuménico, el Vaticano I,
intervenía solemnemente sobre las relaciones entre la razón y la fe. La enseñanza
contenida en este texto influyó con fuerza y de forma positiva en la investigación filosófica
de muchos creyentes y es todavía hoy un punto de referencia normativo para una correcta
y coherente reflexión cristiana en este ámbito particular.

53. Las intervenciones del Magisterio se han ocupado no tanto de tesis filosóficas
concretas, como de la necesidad del conocimiento racional y, por tanto, filosófico para la
inteligencia de la fe. El Concilio Vaticano I, sintetizando y afirmando de forma solemne las
enseñanzas que de forma ordinaria y constante el Magisterio pontificio había propuesto a
los fieles, puso de relieve lo inseparables y al mismo tiempo irreducibles que son el
conocimiento natural de Dios y la Revelación, la razón y la fe. El Concilio partía de la
exigencia fundamental, presupuesta por la Revelación misma, de la cognoscibilidad natural
de la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas, 63 y concluía con la afirmación
solemne ya citada: « Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su
principio, sino también por su objeto ». 64 Era pues necesario afirmar, contra toda forma de
racionalismo, la distinción entre los misterios de la fe y los hallazgos filosóficos, así como
la trascendencia y precedencia de aquéllos respecto a éstos; por otra parte, frente a las
tentaciones fideístas, era preciso recalcar la unidad de la verdad y, por consiguiente
también, la aportación positiva que el conocimiento racional puede y debe dar al
conocimiento de la fe: « Pero, aunque la fe esté por encima de la razón; sin embargo,
ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el
mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz
de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo ni la verdad contradecir jamás a la
verdad ».65

54. También en nuestro siglo el Magisterio ha vuelto sobre el tema en varias ocasiones
llamando la atención contra la tentación racionalista. En este marco se deben situar las
intervenciones del Papa san Pío X, que puso de relieve cómo en la base del modernismo
se hallan aserciones filosóficas de orientación fenoménica, agnóstica e
inmanentista.66 Tampoco se puede olvidar la importancia que tuvo el rechazo católico de la
filosofía marxista y del comunismo ateo.67

Posteriormente el Papa Pío XII hizo oír su voz cuando, en la Encíclica Humani generis,
llamó la atención sobre las interpretaciones erróneas relacionadas con las tesis del
evolucionismo, del existencialismo y del historicismo. Precisaba que estas tesis habían sido
elaboradas y eran propuestas no por teólogos, sino que tenían su origen « fuera del redil
de Cristo »; 68 así mismo, añadía que estas desviaciones debían ser no sólo rechazadas,
sino además examinadas críticamente: « Ahora bien, a los teólogos y filósofos católicos, a
quienes incumbe el grave cargo de defender la verdad divina y humana y sembrarla en las
almas de los hombres, no les es lícito ni ignorar ni descuidar esas opiniones que se
apartan más o menos del recto camino. Más aún, es menester que las conozcan a fondo,
primero porque no se curan bien las enfermedades si no son de antemano debidamente
conocidas; luego, porque alguna vez en esos mismos falsos sistemas se esconde algo de
verdad; y, finalmente, porque estimulan la mente a investigar y ponderar con más
diligencia algunas verdades filosóficas y teológicas ».69

Por último, también la Congregación para la Doctrina de la Fe, en cumplimiento de su

específica tarea al servicio del magisterio universal del Romano Pontífice, 70 ha debido
intervenir para señalar el peligro que comporta asumir acríticamente, por parte de algunos
teólogos de la liberación, tesis y metodologías derivadas del marxismo. 71

Así pues, en el pasado el Magisterio ha ejercido repetidamente y bajo diversas

modalidades el discernimiento en materia filosófica. Todo lo que mis Venerados
Predecesores han enseñado es una preciosa contribución que no se puede olvidar.

55. Si consideramos nuestra situación actual, vemos que vuelven los problemas del
pasado, pero con nuevas peculiaridades. No se trata ahora sólo de cuestiones que
interesan a personas o grupos concretos, sino de convicciones tan difundidas en el
ambiente que llegan a ser en cierto modo mentalidad común. Tal es, por ejemplo, la
desconfianza radical en la razón que manifiestan las exposiciones más recientes de
muchos estudios filosóficos. Al respecto, desde varios sectores se ha hablado del « final de
la metafísica »: se pretende que la filosofía se contente con objetivos más modestos,
como la simple interpretación del hecho o la mera investigación sobre determinados
campos del saber humano o sobre sus estructuras.

En la teología misma vuelven a aparecer las tentaciones del pasado. Por ejemplo, en
algunas teologías contemporáneas se abre camino nuevamente un cierto racionalismo,
sobre todo cuando se toman como norma para la investigación filosófica afirmaciones
consideradas filosóficamente fundadas. Esto sucede principalmente cuando el teólogo, por
falta de competencia filosófica, se deja condicionar de forma acrítica por afirmaciones que
han entrado ya en el lenguaje y en la cultura corriente, pero que no tienen suficiente base
racional.72

Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fideísmo, que no acepta la importancia del

conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de la fe y, más aún,
para la posibilidad misma de creer en Dios. Una expresión de esta tendencia fideísta
difundida hoy es el « biblicismo », que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura
o de su exégesis el único punto de referencia para la verdad. Sucede así que se identifica
la palabra de Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando así de sentido la doctrina
de la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecuménico Vaticano II. La
Constitución Dei Verbum, después de recordar que la palabra de Dios está presente tanto
en los textos sagrados como en la Tradición, 73 afirma claramente: « La Tradición y la
Escritura constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a
dicho depósito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la
doctrina apostólica ».74 La Sagrada Escritura, por tanto, no es solamente punto de
referencia para la Iglesia. En efecto, la « suprema norma de su fe » 75 proviene de la
unidad que el Espíritu ha puesto entre la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el
Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no pueden subsistir de forma
independiente.76

No hay que infravalorar, además, el peligro de la aplicación de una sola metodología para
llegar a la verdad de la Sagrada Escritura, olvidando la necesidad de una exégesis más
amplia que permita comprender, junto con toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos.
Cuantos se dedican al estudio de las Sagradas Escrituras deben tener siempre presente
que las diversas metodologías hermenéuticas se apoyan en una determinada concepción
filosófica. Por ello, es preciso analizarla con discernimiento antes de aplicarla a los textos
sagrados.

Otras formas latentes de fideísmo se pueden reconocer en la escasa consideración que se

da a la teología especulativa, como también en el desprecio de la filosofía clásica, de
cuyas nociones han extraído sus términos tanto la inteligencia de la fe como las mismas
formulaciones dogmáticas. El Papa Pío XII, de venerada memoria, llamó la atención sobre
este olvido de la tradición filosófica y sobre el abandono de las terminologías
tradicionales.77

56. En definitiva, se nota una difundida desconfianza hacia las afirmaciones globales y
absolutas, sobre todo por parte de quienes consideran que la verdad es el resultado del
consenso y no de la adecuación del intelecto a la realidad objetiva. Ciertamente es
comprensible que, en un mundo dividido en muchos campos de especialización, resulte
difícil reconocer el sentido total y último de la vida que la filosofía ha buscado
tradicionalmente. No obstante, a la luz de la fe que reconoce en Jesucristo este sentido
último, debo animar a los filósofos, cristianos o no, a confiar en la capacidad de la razón
humana y a no fijarse metas demasiado modestas en su filosofar. La lección de la historia
del milenio que estamos concluyendo testimonia que éste es el camino a seguir: es
preciso no perder la pasión por la verdad última y el anhelo por su búsqueda, junto con la
audacia de descubrir nuevos rumbos. La fe mueve a la razón a salir de todo aislamiento y
a apostar de buen grado por lo que es bello, bueno y verdadero. Así, la fe se hace
abogada convencida y convincente de la razón.

El interés de la Iglesia por la filosofía

57. El Magisterio no se ha limitado sólo a mostrar los errores y las desviaciones de las
doctrinas filosóficas. Con la misma atención ha querido reafirmar los principios
fundamentales para una genuina renovación del pensamiento filosófico, indicando también
las vías concretas a seguir. En este sentido, el Papa León XIII con su Encíclica Æterni
Patris  dio un paso de gran alcance histórico para la vida de la Iglesia. Este texto ha sido
hasta hoy el único documento pontificio de esa categoría dedicado íntegramente a la
filosofía. El gran Pontífice recogió y desarrolló las enseñanzas del Concilio Vaticano I sobre
la relación entre fe y razón, mostrando cómo el pensamiento filosófico es una aportación
fundamental para la fe y la ciencia teológica. 78 Más de un siglo después, muchas
indicaciones de aquel texto no han perdido nada de su interés tanto desde el punto de
vista práctico como pedagógico; sobre todo, lo relativo al valor incomparable de la filosofía
de santo Tomás. El proponer de nuevo el pensamiento del Doctor Angélico era para el
Papa León XIII el mejor camino para recuperar un uso de la filosofía conforme a las
exigencias de la fe. Afirmaba que santo Tomás, « distinguiendo muy bien la razón de la fe,
como es justo, pero asociándolas amigablemente, conservó los derechos de una y otra, y
proveyó a su dignidad ».79

58. Son conocidas las numerosas y oportunas consecuencias de aquella propuesta

pontificia. Los estudios sobre el pensamiento de santo Tomás y de otros autores
escolásticos recibieron nuevo impulso. Se dio un vigoroso empuje a los estudios históricos,
con el consiguiente descubrimiento de las riquezas del pensamiento medieval, muy
desconocidas hasta aquel momento, y se formaron nuevas escuelas tomistas. Con la
aplicación de la metodología histórica, el conocimiento de la obra de santo Tomás
experimentó grandes avances y fueron numerosos los estudiosos que con audacia llevaron
la tradición tomista a la discusión de los problemas filosóficos y teológicos de aquel
momento. Los teólogos católicos más influyentes de este siglo, a cuya reflexión e
investigación debe mucho el Concilio Vaticano II, son hijos de esta renovación de la
filosofía tomista. La Iglesia ha podido así disponer, a lo largo del siglo XX, de un número
notable de pensadores formados en la escuela del Doctor Angélico.

59. La renovación tomista y neotomista no ha sido el único signo de restablecimiento del

pensamiento filosófico en la cultura de inspiración cristiana. Ya antes, y paralelamente a la
propuesta de León XIII, habían surgido no pocos filósofos católicos que elaboraron obras
filosóficas de gran influjo y de valor perdurable, enlazando con corrientes de pensamiento
más recientes, de acuerdo con una metodología propia. Hubo quienes lograron síntesis de
tan alto nivel que no tienen nada que envidiar a los grandes sistemas del idealismo;
quienes, además, pusieron las bases epistemológicas para una nueva reflexión sobre la fe
a la luz de una renovada comprensión de la conciencia moral; quienes, además, crearon
una filosofía que, partiendo del análisis de la inmanencia, abría el camino hacia la
trascendencia; y quienes, por último, intentaron conjugar las exigencias de la fe en el
horizonte de la metodología fenomenológica. En definitiva, desde diversas perspectivas se
han seguido elaborando formas de especulación filosófica que han buscado mantener viva
la gran tradición del pensamiento cristiano en la unidad de la fe y la razón.

60. El Concilio Ecuménico Vaticano II, por su parte, presenta una enseñanza muy rica y
fecunda en relación con la filosofía. No puedo olvidar, sobre todo en el contexto de esta
Encíclica, que un capítulo de la Constitución Gaudium et spes  es casi un compendio de
antropología bíblica, fuente de inspiración también para la filosofía. En aquellas páginas se
trata del valor de la persona humana creada a imagen de Dios, se fundamenta su dignidad
y superioridad sobre el resto de la creación y se muestra la capacidad trascendente de su
razón.80 También el problema del ateísmo es considerado en la Gaudium et spes,
exponiendo bien los errores de esta visión filosófica, sobre todo en relación con la
dignidad inalienable de la persona y de su libertad. 81 Ciertamente tiene también un
profundo significado filosófico la expresión culminante de aquellas páginas, que he citado
en mi primera Encíclica Redemptor hominis  y que representa uno de los puntos de
referencia constante de mi enseñanza: « Realmente, el misterio del hombre sólo se
esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del
que había de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma
revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la grandeza de su vocación ». 82

El Concilio se ha ocupado también del estudio de la filosofía, al que deben dedicarse los
candidatos al sacerdocio; se trata de recomendaciones extensibles más en general a la
enseñanza cristiana en su conjunto. Afirma el Concilio: « Las asignaturas filosóficas deben
ser enseñadas de tal manera que los alumnos lleguen, ante todo, a adquirir un
conocimiento fundado y coherente del hombre, del mundo y de Dios, basados en el
patrimonio filosófico válido para siempre, teniendo en cuenta también las investigaciones
filosóficas de cada tiempo ».83
Estas directrices han sido confirmadas y especificadas en otros documentos magisteriales
con el fin de garantizar una sólida formación filosófica, sobre todo para quienes se
preparan a los estudios teológicos. Por mi parte, en varias ocasiones he señalado la
importancia de esta formación filosófica para los que deberán un día, en la vida pastoral,
enfrentarse a las exigencias del mundo contemporáneo y examinar las causas de ciertos
comportamientos para darles una respuesta adecuada. 84

61. Si en diversas circunstancias ha sido necesario intervenir sobre este tema, reiterando
el valor de las intuiciones del Doctor Angélico e insistiendo en el conocimiento de su
pensamiento, se ha debido a que las directrices del Magisterio no han sido observadas
siempre con la deseable disponibilidad. En muchas escuelas católicas, en los años que
siguieron al Concilio Vaticano II, se pudo observar al respecto una cierta decadencia
debido a una menor estima, no sólo de la filosofía escolástica, sino más en general del
mismo estudio de la filosofía. Con sorpresa y pena debo constatar que no pocos teólogos
comparten este desinterés por el estudio de la filosofía.

Varios son los motivos de esta poca estima. En primer lugar, debe tenerse en cuenta la
desconfianza en la razón que manifiesta gran parte de la filosofía contemporánea,
abandonando ampliamente la búsqueda metafísica sobre las preguntas últimas del
hombre, para concentrar su atención en los problemas particulares y regionales, a veces
incluso puramente formales. Se debe añadir además el equívoco que se ha creado sobre
todo en relación con las « ciencias humanas ». El Concilio Vaticano II ha remarcado varias
veces el valor positivo de la investigación científica para un conocimiento más profundo
del misterio del hombre.85 La invitación a los teólogos para que conozcan estas ciencias y,
si es menester, las apliquen correctamente en su investigación no debe, sin embargo, ser
interpretada como una autorización implícita a marginar la filosofía o a sustituirla en la
formación pastoral y en la praeparatio fidei. No se puede olvidar, por último, el renovado
interés por la inculturación de la fe. De modo particular, la vida de las Iglesias jóvenes ha
permitido descubrir, junto a elevadas formas de pensamiento, la presencia de múltiples
expresiones de sabiduría popular. Esto es un patrimonio real de cultura y de tradiciones.
Sin embargo, el estudio de las usanzas tradicionales debe ir de acuerdo con la
investigación filosófica. Ésta permitirá sacar a luz los aspectos positivos de la sabiduría
popular, creando su necesaria relación con el anuncio del Evangelio. 86

62. Deseo reafirmar decididamente que el estudio de la filosofía tiene un carácter

fundamental e imprescindible en la estructura de los estudios teológicos y en la formación
de los candidatos al sacerdocio. No es casual que el curriculum  de los estudios teológicos
vaya precedido por un período de tiempo en el cual está previsto una especial dedicación
al estudio de la filosofía. Esta opción, confirmada por el Concilio Laterano V, 87 tiene sus
raíces en la experiencia madurada durante la Edad Media, cuando se puso en evidencia la
importancia de una armonía constructiva entre el saber filosófico y el teológico. Esta
ordenación de los estudios ha influido, facilitado y promovido, incluso de forma indirecta,
una buena parte del desarrollo de la filosofía moderna. Un ejemplo significativo es la
influencia ejercida por las Disputationes metaphysicae  de Francisco Suárez, que tuvieron
eco hasta en las universidades luteranas alemanas. Por el contrario, la desaparición de
esta metodología causó graves carencias tanto en la formación sacerdotal como en la
investigación teológica. Téngase en cuenta, por ejemplo, en la falta de interés por el
pensamiento y la cultura moderna, que ha llevado al rechazo de cualquier forma de
diálogo o a la acogida indiscriminada de cualquier filosofía.

Espero firmemente que estas dificultades se superen con una inteligente formación
filosófica y teológica, que nunca debe faltar en la Iglesia.

63. Apoyado en las razones señaladas, me ha parecido urgente poner de relieve con esta
Encíclica el gran interés que la Iglesia tiene por la filosofía; más aún, el vínculo íntimo que
une el trabajo teológico con la búsqueda filosófica de la verdad. De aquí deriva el deber
que tiene el Magisterio de discernir y estimular un pensamiento filosófico que no sea
discordante con la fe. Mi objetivo es proponer algunos principios y puntos de referencia
que considero necesarios para instaurar una relación armoniosa y eficaz entre la teología y
la filosofía. A su luz será posible discernir con mayor claridad la relación que la teología
debe establecer con los diversos sistemas y afirmaciones filosóficas, que presenta el
mundo actual.

CAPÍTULO VI
INTERACCIÓN ENTRE TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA

La ciencia de la fe y las exigencias de la razón filosófica

64. La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos y lugares de la
tierra; y el hombre es naturalmente filósofo. Por su parte, la teología, en cuanto
elaboración refleja y científica de la inteligencia de esta palabra a la luz de la fe, no puede
prescindir de relacionarse con las filosofías elaboradas de hecho a lo largo de la historia,
tanto para algunos de sus procedimientos como también para lograr sus tareas
específicas. Sin querer indicar a los teólogos metodologías particulares, cosa que no atañe
al Magisterio, deseo más bien recordar algunos cometidos propios de la teología, en las
que el recurso al pensamiento filosófico se impone por la naturaleza misma de la Palabra
revelada.

65. La teología se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble principio

metodológico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el primero, asume los contenidos
de la Revelación tal y como han sido explicitados progresivamente en la Sagrada
Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia. 88 Con el segundo, la
teología quiere responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexión
especulativa.

En cuanto a la preparación de un correcto auditus fidei, la filosofía ofrece a la teología su

peculiar aportación al tratar sobre la estructura del conocimiento y de la comunicación
personal y, en particular, sobre las diversas formas y funciones del lenguaje. Igualmente
es importante la aportación de la filosofía para una comprensión más coherente de la
Tradición eclesial, de los pronunciamientos del Magisterio y de las sentencias de los
grandes maestros de la teología. En efecto, estos se expresan con frecuencia usando
conceptos y formas de pensamiento tomados de una determinada tradición filosófica. En
este caso, el teólogo debe no sólo exponer los conceptos y términos con los que la Iglesia
reflexiona y elabora su enseñanza, sino también conocer a fondo los sistemas filosóficos
que han influido eventualmente tanto en las nociones como en la terminología, para llegar
así a interpretaciones correctas y coherentes.

66. En relación con el intellectus fidei, se debe considerar ante todo que la Verdad divina,
« como se nos propone en las Escrituras interpretadas según la sana doctrina de la Iglesia
»,89 goza de una inteligibilidad propia con tanta coherencia lógica que se propone como un
saber auténtico. El intellectus fidei  explicita esta verdad, no sólo asumiendo las
estructuras lógicas y conceptuales de las proposiciones en las que se articula la enseñanza
de la Iglesia, sino también, y primariamente, mostrando el significado de salvación que
estas proposiciones contienen para el individuo y la humanidad. Gracias al conjunto de
estas proposiciones el creyente llega a conocer la historia de la salvación, que culmina en
la persona de Jesucristo y en su misterio pascual. En este misterio participa con su
asentimiento de fe.

Por su parte, la teología dogmática  debe ser capaz de articular el sentido universal del
misterio de Dios Uno y Trino y de la economía de la salvación tanto de forma narrativa,
como sobre todo de forma argumentativa. Esto es, debe hacerlo mediante expresiones
conceptuales, formuladas de modo crítico y comunicables universalmente. En efecto, sin la
aportación de la filosofía no se podrían ilustrar contenidos teológicos como, por ejemplo,
el lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad, la acción creadora
de Dios en el mundo, la relación entre Dios y el hombre, y la identidad de Cristo que es
verdadero Dios y verdadero hombre. Las mismas consideraciones valen para diversos
temas de la teología moral, donde es inmediato el recurso a conceptos como ley moral,
conciencia, libertad, responsabilidad personal, culpa, etc., que son definidos por la ética
filosófica.

Es necesario, por tanto, que la razón del creyente tenga un conocimiento natural,
verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre, que son también
objeto de la revelación divina; más todavía, debe ser capaz de articular dicho
conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La teología dogmática especulativa,
por tanto, presupone e implica una filosofía del hombre, del mundo y, más radicalmente,
del ser, fundada sobre la verdad objetiva.

67. La teología fundamental, por su carácter propio de disciplina que tiene la misión de
dar razón de la fe (cf. 1 Pe  3, 15), debe encargarse de justificar y explicitar la relación
entre la fe y la reflexión filosófica. Ya el Concilio Vaticano I, recordando la enseñanza
paulina (cf. Rm  1, 19-20), había llamado la atención sobre el hecho de que existen
verdades cognoscibles naturalmente y, por consiguiente, filosóficamente. Su conocimiento
constituye un presupuesto necesario para acoger la revelación de Dios. Al estudiar la
Revelación y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la teología
fundamental debe mostrar cómo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen algunas
verdades que la razón ya posee en su camino autónomo de búsqueda. La Revelación les
da pleno sentido, orientándolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual
encuentran su fin último. Piénsese, por ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la
posibilidad de discernir la revelación divina de otros fenómenos, en el reconocimiento de
su credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y
verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana. La razón es llevada por
todas estas verdades a reconocer la existencia de una vía realmente propedéutica a la fe,
que puede desembocar en la acogida de la Revelación, sin menoscabar en nada sus
propios principios y su autonomía.90

Del mismo modo, la teología fundamental debe mostrar la íntima compatibilidad entre la
fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una razón capaz de dar su
asentimiento en plena libertad. Así, la fe sabrá mostrar « plenamente el camino a una
razón que busca sinceramente la verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no
fundarse en la razón, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la razón
necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podría
llegar por sí misma ».91

68. La teología moral  necesita aún más la aportación filosófica. En efecto, en la Nueva
Alianza la vida humana está mucho menos reglamentada por prescripciones que en la
Antigua. La vida en el Espíritu lleva a los creyentes a una libertad y responsabilidad que
van más allá de la Ley misma. El Evangelio y los escritos apostólicos proponen tanto
principios generales de conducta cristiana como enseñanzas y preceptos concretos. Para
aplicarlos a las circunstancias particulares de la vida individual y social, el cristiano debe
ser capaz de emplear a fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento. Con otras
palabras, esto significa que la teología moral debe acudir a una visión filosófica correcta
tanto de la naturaleza humana y de la sociedad como de los principios generales de una
decisión ética.

69. Se puede tal vez objetar que en la situación actual el teólogo debería acudir, más que
a la filosofía, a la ayuda de otras formas del saber humano, como la historia y sobre todo
las ciencias, cuyos recientes y extraordinarios progresos son admirados por todos. Algunos
sostienen, en sintonía con la difundida sensibilidad sobre la relación entre fe y culturas,
que la teología debería dirigirse preferentemente a las sabidurías tradicionales, más que a
una filosofía de origen griego y de carácter eurocéntrico. Otros, partiendo de una
concepción errónea del pluralismo de las culturas, niegan simplemente el valor universal
del patrimonio filosófico asumido por la Iglesia.

Estas observaciones, presentes ya en las enseñanzas conciliares, 92 tienen una parte de

verdad. La referencia a las ciencias, útil en muchos casos porque permite un conocimiento
más completo del objeto de estudio, no debe sin embargo hacer olvidar la necesaria
mediación de una reflexión típicamente filosófica, crítica y dirigida a lo universal, exigida
además por un intercambio fecundo entre las culturas. Debo subrayar que no hay que
limitarse al caso individual y concreto, olvidando la tarea primaria de manifestar el
carácter universal del contenido de fe. Además, no hay que olvidar que la aportación
peculiar del pensamiento filosófico permite discernir, tanto en las diversas concepciones
de la vida como en las culturas, « no lo que piensan los hombres, sino cuál es la verdad
objetiva ».93 Sólo la verdad, y no las diferentes opiniones humanas, puede servir de ayuda
a la teología.

70. El tema de la relación con las culturas merece una reflexión específica, aunque no
pueda ser exhaustiva, debido a sus implicaciones en el campo filosófico y teológico. El
proceso de encuentro y confrontación con las culturas es una experiencia que la Iglesia ha
vivido desde los comienzos de la predicación del Evangelio. El mandato de Cristo a los
discípulos de ir a todas partes « hasta los confines de la tierra » ( Hch, 1, 8) para transmitir
la verdad por Él revelada, permitió a la comunidad cristiana verificar bien pronto la
universalidad del anuncio y los obstáculos derivados de la diversidad de las culturas. Un
pasaje de la Carta de san Pablo a los cristianos de Éfeso ofrece una valiosa ayuda para
comprender cómo la comunidad primitiva afrontó este problema. Escribe el Apóstol: « Mas
ahora, en Cristo Jesús, vosotros, los que en otro tiempo estabais lejos, habéis llegado a
estar cerca por la sangre de Cristo. Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos
hizo uno, derribando el muro que los separaba » (2, 13-14).

A la luz de este texto nuestra reflexión considera también la transformación que se dio en
los Gentiles cuando llegaron a la fe. Ante la riqueza de la salvación realizada por Cristo,
caen las barreras que separan las diversas culturas. La promesa de Dios en Cristo llega a
ser, ahora, una oferta universal, no ya limitada a un pueblo concreto, con su lengua y
costumbres, sino extendida a todos como un patrimonio del que cada uno puede
libremente participar. Desde lugares y tradiciones diferentes todos están llamados en
Cristo a participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios. Cristo permite a los dos
pueblos llegar a ser « uno ». Aquellos que eran « los alejados » se hicieron « los cercanos
» gracias a la novedad realizada por el misterio pascual. Jesús derriba los muros de la
división y realiza la unificación de forma original y suprema mediante la participación en su
misterio. Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: « Ya no
sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios » ( Ef  2,
19).

En una expresión tan simple está descrita una gran verdad: el encuentro de la fe con las
diversas culturas de hecho ha dado vida a una realidad nueva. Las culturas, cuando están
profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura típica
del hombre a lo universal y a la trascendencia. Por ello, ofrecen modos diversos de
acercamiento a la verdad, que son de indudable utilidad para el hombre al que sugieren
valores capaces de hacer cada vez más humana su existencia. 94 Como además las culturas
evocan los valores de las tradiciones antiguas, llevan consigo —aunque de manera
implícita, pero no por ello menos real— la referencia a la manifestación de Dios en la
naturaleza, como se ha visto precedentemente hablando de los textos sapienciales y de
las enseñanzas de san Pablo.

71. Las culturas, estando en estrecha relación con los hombres y con su historia,
comparten el dinamismo propio del tiempo humano. Se aprecian en consecuencia
transformaciones y progresos debidos a los encuentros entre los hombres y a los
intercambios recíprocos de sus modelos de vida. Las culturas se alimentan de la
comunicación de valores, y su vitalidad y subsistencia proceden de su capacidad de
permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo. ¿Cuál es la explicación de este dinamismo?
Cada hombre está inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. Él es al
mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece. En cada expresión de su vida,
lleva consigo algo que lo diferencia del resto de la creación: su constante apertura al
misterio y su inagotable deseo de conocer. En consecuencia, toda cultura lleva impresa y
deja entrever la tensión hacia una plenitud. Se puede decir, pues, que la cultura tiene en
sí misma la posibilidad de acoger la revelación divina.
La forma en la que los cristianos viven la fe está también impregnada por la cultura del
ambiente circundante y contribuye, a su vez, a modelar progresivamente sus
características. Los cristianos aportan a cada cultura la verdad inmutable de Dios, revelada
por Él en la historia y en la cultura de un pueblo. A lo largo de los siglos se sigue
produciendo el acontecimiento del que fueron testigos los peregrinos presentes en
Jerusalén el día de Pentecostés. Escuchando a los Apóstoles se preguntaban: « ¿Es que no
son galileos todos estos que están hablando? Pues ¿cómo cada uno de nosotros les oímos
en nuestra propia lengua nativa? Partos, medos y elamitas; habitantes de Mesopotamia,
Judea, Capadocia, el Ponto, Asia, Frigia, Panfilia, Egipto, la parte de Libia fronteriza con
Cirene, forasteros romanos, judíos y prosélitos, cretenses y árabes, todos les oímos hablar
en nuestra lengua las maravillas de Dios » ( Hch  2, 7-11). El anuncio del Evangelio en las
diversas culturas, aunque exige de cada destinatario la adhesión de la fe, no les impide
conservar una identidad cultural propia. Ello no crea división alguna, porque el pueblo de
los bautizados se distingue por una universalidad que sabe acoger cada cultura,
favoreciendo el progreso de lo que en ella hay de implícito hacia su plena explicitación en
la verdad.

De esto deriva que una cultura nunca puede ser criterio de juicio y menos aún criterio
último de verdad en relación con la revelación de Dios. El Evangelio no es contrario a una
u otra cultura como si, entrando en contacto con ella, quisiera privarla de lo que le
pertenece obligándola a asumir formas extrínsecas no conformes a la misma. Al contrario,
el anuncio que el creyente lleva al mundo y a las culturas es una forma real de liberación
de los desórdenes introducidos por el pecado y, al mismo tiempo, una llamada a la verdad
plena. En este encuentro, las culturas no sólo no se ven privadas de nada, sino que por el
contrario son animadas a abrirse a la novedad de la verdad evangélica recibiendo
incentivos para ulteriores desarrollos.

72. El hecho de que la misión evangelizadora haya encontrado en su camino primero a la

filosofía griega, no significa en modo alguno que excluya otras aportaciones. Hoy, a
medida que el Evangelio entra en contacto con áreas culturales que han permanecido
hasta ahora fuera del ámbito de irradiación del cristianismo, se abren nuevos cometidos a
la inculturación. Se presentan a nuestra generación problemas análogos a los que la
Iglesia tuvo que afrontar en los primeros siglos.

Mi pensamiento se dirige espontáneamente a las tierras del Oriente, ricas de tradiciones

religiosas y filosóficas muy antiguas. Entre ellas, la India ocupa un lugar particular. Un
gran movimiento espiritual lleva el pensamiento indio a la búsqueda de una experiencia
que, liberando el espíritu de los condicionamientos del tiempo y del espacio, tenga valor
absoluto. En el dinamismo de esta búsqueda de liberación se sitúan grandes sistemas
metafísicos.

Corresponde a los cristianos de hoy, sobre todo a los de la India, sacar de este rico
patrimonio los elementos compatibles con su fe de modo que enriquezcan el pensamiento
cristiano. Para esta obra de discernimiento, que encuentra su inspiración en la Declaración
conciliar Nostra aetate, tendrán en cuenta varios criterios. El primero es el de la
universalidad del espíritu humano, cuyas exigencias fundamentales son idénticas en las
culturas más diversas. El segundo, derivado del primero, consiste en que cuando la Iglesia
entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no había llegado, no
puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino.
Rechazar esta herencia sería ir en contra del designio providencial de Dios, que conduce
su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia. Este criterio, además, vale para la
Iglesia de cada época, también para la del mañana, que se sentirá enriquecida por los
logros alcanzados en el actual contacto con las culturas orientales y encontrará en este
patrimonio nuevas indicaciones para entrar en diálogo fructuoso con las culturas que la
humanidad hará florecer en su camino hacia el futuro. En tercer lugar, hay que evitar
confundir la legítima reivindicación de lo específico y original del pensamiento indio con la
idea de que una tradición cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su
oposición a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del espíritu
humano.

Lo que se ha dicho aquí de la India vale también para el patrimonio de las grandes
culturas de la China, el Japón y de los demás países de Asia, así como para las riquezas de
las culturas tradicionales de África, transmitidas sobre todo por vía oral.

73. A la luz de estas consideraciones, la relación que ha de instaurarse oportunamente

entre la teología y la filosofía debe estar marcada por la circularidad. Para la teología, el
punto de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios revelada en la
historia, mientras que el objetivo final no puede ser otro que la inteligencia de ésta,
profundizada progresivamente a través de las generaciones. Por otra parte, ya que la
palabra de Dios es Verdad (cf. Jn  17, 17), favorecerá su mejor comprensión la búsqueda
humana de la verdad, o sea el filosofar, desarrollado en el respeto de sus propias leyes.
No se trata simplemente de utilizar, en la reflexión teológica, uno u otro concepto o
aspecto de un sistema filosófico, sino que es decisivo que la razón del creyente emplee
sus capacidades de reflexión en la búsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que,
partiendo de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensión. Es claro
además que, moviéndose entre estos dos polos —la palabra de Dios y su mejor
conocimiento—, la razón está como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar
caminos que la podrían conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la
verdad pura y simple; más aún, es animada a explorar vías que por sí sola no habría
siquiera sospechado poder recorrer. De esta relación de circularidad con la palabra de Dios
la filosofía sale enriquecida, porque la razón descubre nuevos e inesperados horizontes.

74. La fecundidad de semejante relación se confirma con las vicisitudes personales de

grandes teólogos cristianos que destacaron también como grandes filósofos, dejando
escritos de tan alto valor especulativo que justifica ponerlos junto a los maestros de la
filosofía antigua. Esto vale tanto para los Padres de la Iglesia, entre los que es preciso
citar al menos los nombres de san Gregorio Nacianceno y san Agustín, como para los
Doctores medievales, entre los cuales destaca la gran tríada de san Anselmo, san
Buenaventura y santo Tomás de Aquino. La fecunda relación entre filosofía y palabra de
Dios se manifiesta también en la decidida búsqueda realizada por pensadores más
recientes, entre los cuales deseo mencionar, por lo que se refiere al ámbito occidental, a
personalidades como John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne
Gilson, Edith Stein y, por lo que atañe al oriental, a estudiosos de la categoría de Vladimir
S. Soloviov, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Losskij. Obviamente, al
referirnos a estos autores, junto a los cuales podrían citarse otros nombres, no trato de
avalar ningún aspecto de su pensamiento, sino sólo proponer ejemplos significativos de un
camino de búsqueda filosófica que ha obtenido considerables beneficios de la
confrontación con los datos de la fe. Una cosa es cierta: prestar atención al itinerario
espiritual de estos maestros ayudará, sin duda alguna, al progreso en la búsqueda de la
verdad y en la aplicación de los resultados alcanzados al servicio del hombre. Es de
esperar que esta gran tradición filosófico-teológica encuentre hoy y en el futuro
continuadores y cultivadores para el bien de la Iglesia y de la humanidad.

Diferentes estados de la filosofía

75. Como se desprende de la historia de las relaciones entre fe y filosofía, señalada antes
brevemente, se pueden distinguir diversas posiciones de la filosofía respecto a la fe
cristiana. Una primera es la de la filosofía totalmente independiente de la revelación
evangélica. Es la posición de la filosofía tal como se ha desarrollado históricamente en las
épocas precedentes al nacimiento del Redentor y, después en las regiones donde aún no
se conoce el Evangelio. En esta situación, la filosofía manifiesta su legítima aspiración a
ser un proyecto autónomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes, sirviéndose de
la sola fuerza de la razón. Siendo consciente de los graves límites debidos a la debilidad
congénita de la razón humana, esta aspiración ha de ser sostenida y reforzada. En efecto,
el empeño filosófico, como búsqueda de la verdad en el ámbito natural, permanece al
menos implícitamente abierto a lo sobrenatural.

Más aún, incluso cuando la misma reflexión teológica se sirve de conceptos y argumentos
filosóficos, debe respetarse la exigencia de la correcta autonomía del pensamiento. En
efecto, la argumentación elaborada siguiendo rigurosos criterios racionales es garantía
para lograr resultados universalmente válidos. Se confirma también aquí el principio según
el cual la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona: el asentimiento de fe,
que compromete el intelecto y la voluntad, no destruye sino que perfecciona el libre
arbitrio de cada creyente que acoge el dato revelado.

La teoría de la llamada filosofía « separada », seguida por numerosos filósofos modernos,

está muy lejos de esta correcta exigencia. Más que afirmar la justa autonomía del
filosofar, dicha filosofía reivindica una autosuficiencia del pensamiento que se demuestra
claramente ilegítima. En efecto, rechazar las aportaciones de verdad que derivan de la
revelación divina significa cerrar el paso a un conocimiento más profundo de la verdad,
dañando la misma filosofía.

76. Una segunda posición de la filosofía es la que muchos designan con la expresión
filosofía cristiana. La denominación es en sí misma legítima, pero no debe ser mal
interpretada: con ella no se pretende aludir a una filosofía oficial de la Iglesia, puesto que
la fe como tal no es una filosofía. Con este apelativo se quiere indicar más bien un modo
de filosofar cristiano, una especulación filosófica concebida en unión vital con la fe. No se
hace referencia simplemente, pues, a una filosofía hecha por filósofos cristianos, que en
su investigación no han querido contradecir su fe. Hablando de filosofía cristiana se
pretende abarcar todos los progresos importantes del pensamiento filosófico que no se
hubieran realizado sin la aportación, directa o indirecta, de la fe cristiana.

Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofía cristiana: uno subjetivo, que consiste en la
purificación de la razón por parte de la fe. Como virtud teologal, la fe libera la razón de la
presunción, tentación típica a la que los filósofos están fácilmente sometidos. Ya san Pablo
y los Padres de la Iglesia y, más cercanos a nuestros días, filósofos como Pascal y
Kierkegaard la han estigmatizado. Con la humildad, el filósofo adquiere también el valor
de afrontar algunas cuestiones que difícilmente podría resolver sin considerar los datos
recibidos de la Revelación. Piénsese, por ejemplo, en los problemas del mal y del
sufrimiento, en la identidad personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de la vida
o, más directamente, en la pregunta metafísica radical: « ¿Por qué existe algo? »

Además está el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revelación propone
claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razón,
tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este
horizonte se sitúan cuestiones como el concepto de un Dios personal, libre y creador, que
tanta importancia ha tenido para el desarrollo del pensamiento filosófico y, en particular,
para la filosofía del ser. A este ámbito pertenece también la realidad del pecado, tal y
como aparece a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosóficamente de modo adecuado
el problema del mal. Incluso la concepción de la persona como ser espiritual es una
originalidad peculiar de la fe. El anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la
libertad de los hombres ha influido ciertamente en la reflexión filosófica que los modernos
han llevado a cabo. Se puede mencionar, como más cercano a nosotros, el descubrimiento
de la importancia que tiene también para la filosofía el hecho histórico, centro de la
Revelación cristiana. No es casualidad que el hecho histórico haya llegado a ser eje de una
filosofía de la historia, que se presenta como un nuevo capítulo de la búsqueda humana
de la verdad.

Entre los elementos objetivos de la filosofía cristiana está también la necesidad de

explorar el carácter racional de algunas verdades expresadas por la Sagrada Escritura,
como la posibilidad de una vocación sobrenatural del hombre e incluso el mismo pecado
original. Son tareas que llevan a la razón a reconocer que lo verdadero racional supera los
estrechos confines dentro de los que ella tendería a encerrarse. Estos temas amplían de
hecho el ámbito de lo racional.

Al especular sobre estos contenidos, los filósofos no se ha convertido en teólogos, ya que

no han buscado comprender e ilustrar la verdad de la fe a partir de la Revelación. Han
trabajado en su propio campo y con su propia metodología puramente racional, pero
ampliando su investigación a nuevos ámbitos de la verdad. Se puede afirmar que, sin este
influjo estimulante de la Palabra de Dios, buena parte de la filosofía moderna y
contemporánea no existiría. Este dato conserva toda su importancia, incluso ante la
constatación decepcionante del abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no pocos
pensadores de estos últimos siglos.

77. Otra posición significativa de la filosofía se da cuando la teología misma recurre a la

filosofía. En realidad, la teología ha tenido siempre y continúa teniendo necesidad de la
aportación filosófica. Siendo obra de la razón crítica a la luz de la fe, el trabajo teológico
presupone y exige en toda su investigación una razón educada y formada conceptual y
argumentativamente. Además, la teología necesita de la filosofía como interlocutora para
verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones. No es casual que los
Padres de la Iglesia y los teólogos medievales adoptaron filosofías no cristianas para dicha
función. Este hecho histórico indica el valor de la autonomía  que la filosofía conserva
también en este tercer estado, pero al mismo tiempo muestra las transformaciones
necesarias y profundas que debe afrontar.

Precisamente por ser una aportación indispensable y noble, la filosofía ya desde la edad
patrística, fue llamada ancilla theologiae. El título no fue aplicado para indicar una
sumisión servil o un papel puramente funcional de la filosofía en relación con la teología.
Se utilizó más bien en el sentido con que Aristóteles llamaba a las ciencias experimentales
como « siervas » de la « filosofía primera ». La expresión, hoy difícilmente utilizable
debido a los principios de autonomía mencionados, ha servido a lo largo de la historia para
indicar la necesidad de la relación entre las dos ciencias y la imposibilidad de su
separación.

Si el teólogo rechazase la ayuda de la filosofía, correría el riesgo de hacer filosofía sin

darse cuenta y de encerrarse en estructuras de pensamiento poco adecuadas para la
inteligencia de la fe. Por su parte, si el filósofo excluyese todo contacto con la teología,
debería llegar por su propia cuenta a los contenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido
con algunos filósofos modernos. Tanto en un caso como en otro, se perfila el peligro de la
destrucción de los principios basilares de autonomía que toda ciencia quiere justamente
que sean garantizados.

La posición de la filosofía aquí considerada, por las implicaciones que comporta para la
comprensión de la Revelación, está junto con la teología más directamente bajo la
autoridad del Magisterio y de su discernimiento, como he expuesto anteriormente. En
efecto, de las verdades de fe derivan determinadas exigencias que la filosofía debe
respetar desde el momento en que entra en relación con la teología.

78. A la luz de estas reflexiones, se comprende bien por qué el Magisterio ha elogiado
repetidamente los méritos del pensamiento de santo Tomás y lo ha puesto como guía y
modelo de los estudios teológicos. Lo que interesaba no era tomar posiciones sobre
cuestiones propiamente filosóficas, ni imponer la adhesión a tesis particulares. La
intención del Magisterio era, y continúa siendo, la de mostrar cómo santo Tomás es un
auténtico modelo para cuantos buscan la verdad. En efecto, en su reflexión la exigencia
de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis más alta que el pensamiento
haya alcanzado jamás, ya que supo defender la radical novedad aportada por la
Revelación sin menospreciar nunca el camino propio de la razón.

79. Al explicitar ahora los contenidos del Magisterio precedente, quiero señalar en esta
última parte algunas condiciones que la teología —y aún antes la palabra de Dios— pone
hoy al pensamiento filosófico y a las filosofías actuales. Como ya he indicado, el filósofo
debe proceder según sus propias reglas y ha de basarse en sus propios principios; la
verdad, sin embargo, no es más que una sola. La Revelación, con sus contenidos, nunca
puede menospreciar a la razón en sus descubrimientos y en su legítima autonomía; por su
parte, sin embargo, la razón no debe jamás perder su capacidad de interrogarse y de
interrogar, siendo consciente de que no puede erigirse en valor absoluto y exclusivo. La
verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del
mismo Ser subsistente, iluminará el camino de la reflexión filosófica. En definitiva, la
Revelación cristiana llega a ser el verdadero punto de referencia y de confrontación entre
el pensamiento filosófico y el teológico en su recíproca relación. Es deseable pues que los
teólogos y los filósofos se dejen guiar por la única autoridad de la verdad, de modo que se
elabore una filosofía en consonancia con la Palabra de Dios. Esta filosofía ha de ser el
punto de encuentro entre las culturas y la fe cristiana, el lugar de entendimiento entre
creyentes y no creyentes. Ha de servir de ayuda para que los creyentes se convenzan
firmemente de que la profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando está unida al
pensamiento y no renuncia a él. Una vez más, la enseñanza de los Padres de la Iglesia
nos afianza en esta convicción: « El mismo acto de fe no es otra cosa que el pensar con el
asentimiento de la voluntad [...] Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree
pensando [...] Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula ». 95 Además: « Sin
asentimiento no hay fe, porque sin asentimiento no se puede creer nada ». 96

CAPÍTULO VII
EXIGENCIAS Y COMETIDOS ACTUALES

Exigencias irrenunciables de la palabra de Dios

80. La Sagrada Escritura contiene, de manera explícita o implícita, una serie de elementos
que permiten obtener una visión del hombre y del mundo de gran valor filosófico. Los
cristianos han tomado conciencia progresivamente de la riqueza contenida en aquellas
páginas sagradas. De ellas se deduce que la realidad que experimentamos no es el
absoluto; no es increada ni se ha autoengendrado. Sólo Dios es el Absoluto. De las
páginas de la Biblia se desprende, además, una visión del hombre como imago Dei, que
contiene indicaciones precisas sobre su ser, su libertad y la inmortalidad de su espíritu.
Puesto que el mundo creado no es autosuficiente, toda ilusión de autonomía que ignore la
dependencia esencial de Dios de toda criatura —incluido el hombre— lleva a situaciones
dramáticas que destruyen la búsqueda racional de la armonía y del sentido de la
existencia humana.

Incluso el problema del mal moral —la forma más trágica de mal— es afrontado en la
Biblia, la cual nos enseña que éste no se puede reducir a una cierta deficiencia debida a la
materia, sino que es una herida causada por una manifestación desordenada de la libertad
humana. En fin, la palabra de Dios plantea el problema del sentido de la existencia y
ofrece su respuesta orientando al hombre hacia Jesucristo, el Verbo de Dios, que realiza
en plenitud la existencia humana. De la lectura del texto sagrado se podrían explicitar
también otros aspectos; de todos modos, lo que sobresale es el rechazo de toda forma de
relativismo, de materialismo y de panteísmo.

La convicción fundamental de esta « filosofía » contenida en la Biblia es que la vida

humana y el mundo tienen un sentido y están orientados hacia su cumplimiento, que se
realiza en Jesucristo. El misterio de la Encarnación será siempre el punto de referencia
para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo.
En este misterio los retos para la filosofía son radicales, porque la razón está llamada a
asumir una lógica que derriba los muros dentro de los cuales corre el riesgo de quedar
encerrada. Sin embargo, sólo aquí alcanza su culmen el sentido de la existencia. En
efecto, se hace inteligible la esencia íntima de Dios y del hombre. En el misterio del Verbo
encarnado se salvaguardan la naturaleza divina y la naturaleza humana, con su respectiva
autonomía, y a la vez se manifiesta el vínculo único que las pone en recíproca relación sin
confusión.97

81. Se ha de tener presente que uno de los elementos más importantes de nuestra
condición actual es la « crisis del sentido ». Los puntos de vista, a menudo de carácter
científico, sobre la vida y sobre el mundo se han multiplicado de tal forma que podemos
constatar como se produce el fenómeno de la fragmentariedad del saber. Precisamente
esto hace difícil y a menudo vana la búsqueda de un sentido. Y, lo que es aún más
dramático, en medio de esta baraúnda de datos y de hechos entre los que se vive y que
parecen formar la trama misma de la existencia, muchos se preguntan si todavía tiene
sentido plantearse la cuestión del sentido. La pluralidad de las teorías que se disputan la
respuesta, o los diversos modos de ver y de interpretar el mundo y la vida del hombre, no
hacen más que agudizar esta duda radical, que fácilmente desemboca en un estado de
escepticismo y de indiferencia o en las diversas manifestaciones del nihilismo.

La consecuencia de esto es que a menudo el espíritu humano está sujeto a una forma de
pensamiento ambiguo, que lo lleva a encerrarse todavía más en sí mismo, dentro de los
límites de su propia inmanencia, sin ninguna referencia a lo trascendente. Una filosofía
carente de la cuestión sobre el sentido de la existencia incurriría en el grave peligro de
degradar la razón a funciones meramente instrumentales, sin ninguna auténtica pasión
por la búsqueda de la verdad.

Para estar en consonancia con la palabra de Dios es necesario, ante todo, que la filosofía
encuentre de nuevo su dimensión sapiencial  de búsqueda del sentido último y global de la
vida. Esta primera exigencia, pensándolo bien, es para la filosofía un estímulo utilísimo
para adecuarse a su misma naturaleza. En efecto, haciéndolo así, la filosofía no sólo será
la instancia crítica decisiva que señala a las diversas ramas del saber científico su
fundamento y su límite, sino que se pondrá también como última instancia de unificación
del saber y del obrar humano, impulsándolos a avanzar hacia un objetivo y un sentido
definitivos. Esta dimensión sapiencial se hace hoy más indispensable en la medida en que
el crecimiento inmenso del poder técnico de la humanidad requiere una conciencia
renovada y aguda de los valores últimos. Si a estos medios técnicos les faltara la
ordenación hacia un fin no meramente utilitarista, pronto podrían revelarse inhumanos, e
incluso transformarse en potenciales destructores del género humano. 98

La palabra de Dios revela el fin último del hombre y da un sentido global a su obrar en el
mundo. Por esto invita a la filosofía a esforzarse en buscar el fundamento natural de este
sentido, que es la religiosidad constitutiva de toda persona. Una filosofía que quisiera
negar la posibilidad de un sentido último y global sería no sólo inadecuada, sino errónea.

82. Por otro lado, esta función sapiencial no podría ser desarrollada por una filosofía que
no fuese un saber auténtico y verdadero, es decir, que atañe no sólo a aspectos
particulares y relativos de lo real —sean éstos funcionales, formales o útiles—, sino a su
verdad total y definitiva, o sea, al ser mismo del objeto de conocimiento. Ésta es, pues,
una segunda exigencia: verificar la capacidad del hombre de llegar al conocimiento de la
verdad; un conocimiento, además, que alcance la verdad objetiva, mediante
aquella adaequatio rei et intellectus  a la que se refieren los Doctores de la
Escolástica.99 Esta exigencia, propia de la fe, ha sido reafirmada por el Concilio Vaticano
II: « La inteligencia no se limita sólo a los fenómenos, sino que es capaz de alcanzar con
verdadera certeza la realidad inteligible, aunque a consecuencia del pecado se encuentre
parcialmente oscurecida y debilitada ». 100

Una filosofía radicalmente fenoménica o relativista sería inadecuada para ayudar a

profundizar en la riqueza de la palabra de Dios. En efecto, la Sagrada Escritura presupone
siempre que el hombre, aunque culpable de doblez y de engaño, es capaz de conocer y de
comprender la verdad límpida y pura. En los Libros sagrados, concretamente en el Nuevo
Testamento, hay textos y afirmaciones de alcance propiamente ontológico. En efecto, los
autores inspirados han querido formular verdaderas afirmaciones que expresan la realidad
objetiva. No se puede decir que la tradición católica haya cometido un error al interpretar
algunos textos de san Juan y de san Pablo como afirmaciones sobre el ser de Cristo. La
teología, cuando se dedica a comprender y explicar estas afirmaciones, necesita la
aportación de una filosofía que no renuncie a la posibilidad de un conocimiento
objetivamente verdadero, aunque siempre perfectible. Lo dicho es válido también para los
juicios de la conciencia moral, que la Sagrada Escritura supone que pueden ser
objetivamente verdaderos. 101

83. Las dos exigencias mencionadas conllevan una tercera: es necesaria una filosofía de
alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en
su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental. Esta es una exigencia
implícita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como en el de tipo analítico;
concretamente, es una exigencia propia del conocimiento del bien moral cuyo fundamento
último es el sumo Bien, Dios mismo. No quiero hablar aquí de la metafísica como si fuera
una escuela específica o una corriente histórica particular. Sólo deseo afirmar que la
realidad y la verdad transcienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la capacidad que el
hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica de manera verdadera y
cierta, aunque imperfecta y analógica. En este sentido, la metafísica no se ha de
considerar como alternativa a la antropología, ya que la metafísica permite precisamente
dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condición espiritual. La
persona, en particular, es el ámbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto,
con la reflexión metafísica.

Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se

le abre un resquicio de la dimensión metafísica de la realidad: en la verdad, en la belleza,
en los valores morales, en las demás personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto
que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como
urgente, del fenómeno  al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia;
incluso cuando ésta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su
espiritualidad, es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza
espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosófico que
rechazase cualquier apertura metafísica sería radicalmente inadecuado para desempeñar
un papel de mediación en la comprensión de la Revelación.

La palabra de Dios se refiere continuamente a lo que supera la experiencia e incluso el

pensamiento del hombre; pero este « misterio » no podría ser revelado, ni la teología
podría hacerlo inteligible de modo alguno, 102 si el conocimiento humano estuviera
rigurosamente limitado al mundo de la experiencia sensible. Por lo cual, la metafísica es
una mediación privilegiada en la búsqueda teológica. Una teología sin un horizonte
metafísico no conseguiría ir más allá del análisis de la experiencia religiosa y no permitiría
al intellectus fidei  expresar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad
revelada.

Si insisto tanto en el elemento metafísico es porque estoy convencido de que es el camino

obligado para superar la situación de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la
filosofía y para corregir así algunos comportamientos erróneos difundidos en nuestra
sociedad.

84. La importancia de la instancia metafísica se hace aún más evidente si se considera el

desarrollo que hoy tienen las ciencias hermenéuticas y los diversos análisis del lenguaje.
Los resultados a los que llegan estos estudios pueden ser muy útiles para la comprensión
de la fe, ya que ponen de manifiesto la estructura de nuestro modo de pensar y de hablar
y el sentido contenido en el lenguaje. Sin embargo, hay estudiosos de estas ciencias que
en sus investigaciones tienden a detenerse en el modo cómo se comprende y se expresa
la realidad, sin verificar las posibilidades que tiene la razón para descubrir su esencia.
¿Cómo no descubrir en dicha actitud una prueba de la crisis de confianza, que atraviesa
nuestro tiempo, sobre la capacidad de la razón? Además, cuando en algunas afirmaciones
apriorísticas estas tesis tienden a ofuscar los contenidos de la fe o negar su validez
universal, no sólo humillan la razón, sino que se descalifican a sí mismas. En efecto, la fe
presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz de expresar de manera universal
—aunque en términos analógicos, pero no por ello menos significativos— la realidad divina
y trascendente. 103 Si no fuera así, la palabra de Dios, que es siempre palabra divina en
lenguaje humano, no sería capaz de expresar nada sobre Dios. La interpretación de esta
Palabra no puede llevarnos de interpretación en interpretación, sin llegar nunca a
descubrir una afirmación simplemente verdadera; de otro modo no habría revelación de
Dios, sino solamente la expresión de conceptos humanos sobre Él y sobre lo que
presumiblemente piensa de nosotros.

85. Sé bien que estas exigencias, puestas a la filosofía por la palabra de Dios, pueden
parecer arduas a muchos que afrontan la situación actual de la investigación filosófica.
Precisamente por esto, asumiendo lo que los Sumos Pontífices desde algún tiempo no
dejan de enseñar y el mismo Concilio Ecuménico Vaticano II ha afirmado, deseo expresar
firmemente la convicción de que el hombre es capaz de llegar a una visión unitaria y
orgánica del saber. Éste es uno de los cometidos que el pensamiento cristiano deberá
afrontar a lo largo del próximo milenio de la era cristiana. El aspecto sectorial del saber,
en la medida en que comporta un acercamiento parcial a la verdad con la consiguiente
fragmentación del sentido, impide la unidad interior del hombre contemporáneo. ¿Cómo
podría no preocuparse la Iglesia? Este cometido sapiencial llega a sus Pastores
directamente desde el Evangelio y ellos no pueden eludir el deber de llevarlo a cabo.

Considero que quienes tratan hoy de responder como filósofos a las exigencias que la
palabra de Dios plantea al pensamiento humano, deberían elaborar su razonamiento
basándose en estos postulados y en coherente continuidad con la gran tradición que,
empezando por los antiguos, pasa por los Padres de la Iglesia y los maestros de la
escolástica, y llega hasta los descubrimientos fundamentales del pensamiento moderno y
contemporáneo. Si el filósofo sabe aprender de esta tradición e inspirarse en ella, no
dejará de mostrarse fiel a la exigencia de autonomía del pensamiento filosófico.

En este sentido, es muy significativo que, en el contexto actual, algunos filósofos sean
promotores del descubrimiento del papel determinante de la tradición para una forma
correcta de conocimiento. En efecto, la referencia a la tradición no es un mero recuerdo
del pasado, sino que más bien constituye el reconocimiento de un patrimonio cultural de
toda la humanidad. Es más, se podría decir que nosotros pertenecemos a la tradición y no
podemos disponer de ella como queramos. Precisamente el tener las raíces en la tradición
es lo que nos permite hoy poder expresar un pensamiento original, nuevo y proyectado
hacia el futuro. Esta misma referencia es válida también sobre todo para la teología. No
sólo porque tiene la Tradición viva de la Iglesia como fuente originaria, 104 sino también
porque, gracias a esto, debe ser capaz de recuperar tanto la profunda tradición teológica
que ha marcado las épocas anteriores, como la perenne tradición de aquella filosofía que
ha sabido superar por su verdadera sabiduría los límites del espacio y del tiempo.

86. La insistencia en la necesidad de una estrecha relación de continuidad de la reflexión

filosófica contemporánea con la elaborada en la tradición cristiana intenta prevenir el
peligro que se esconde en algunas corrientes de pensamiento, hoy tan difundidas.
Considero oportuno detenerme en ellas, aunque brevemente, para poner de relieve sus
errores y los consiguientes riesgos para la actividad filosófica.

La primera es el eclecticismo, término que designa la actitud de quien, en la investigación,

en la enseñanza y en la argumentación, incluso teológica, suele adoptar ideas derivadas
de diferentes filosofías, sin fijarse en su coherencia o conexión sistemática ni en su
contexto histórico. De este modo, no es capaz de discernir la parte de verdad de un
pensamiento de lo que pueda tener de erróneo o inadecuado. Una forma extrema de
eclecticismo se percibe también en el abuso retórico de los términos filosóficos al que se
abandona a veces algún teólogo. Esta instrumentalización no ayuda a la búsqueda de la
verdad y no educa la razón —tanto teológica como filosófica— para argumentar de
manera seria y científica. El estudio riguroso y profundo de las doctrinas filosóficas, de su
lenguaje peculiar y del contexto en que han surgido, ayuda a superar los riesgos del
eclecticismo y permite su adecuada integración en la argumentación teológica.

87. El eclecticismo es un error de método, pero podría ocultar también las tesis propias
del historicismo. Para comprender de manera correcta una doctrina del pasado, es
necesario considerarla en su contexto histórico y cultural. En cambio, la tesis fundamental
del historicismo consiste en establecer la verdad de una filosofía sobre la base de su
adecuación a un determinado período y a un determinado objetivo histórico. De este
modo, al menos implícitamente, se niega la validez perenne de la verdad. Lo que era
verdad en una época, sostiene el historicista, puede no serlo ya en otra. En fin, la historia
del pensamiento es para él poco más que una pieza arqueológica a la que se recurre para
poner de relieve posiciones del pasado en gran parte ya superadas y carentes de
significado para el presente. Por el contrario, se debe considerar además que, aunque la
formulación esté en cierto modo vinculada al tiempo y a la cultura, la verdad o el error
expresados en ellas se pueden reconocer y valorar como tales en todo caso, no obstante
la distancia espacio-temporal.
En la reflexión teológica, el historicismo tiende a presentarse muchas veces bajo una
forma de « modernismo ». Con la justa preocupación de actualizar la temática teológica y
hacerla asequible a los contemporáneos, se recurre sólo a las afirmaciones y jerga
filosófica más recientes, descuidando las observaciones críticas que se deberían hacer
eventualmente a la luz de la tradición. Esta forma de modernismo, por el hecho de
sustituir la actualidad por la verdad, se muestra incapaz de satisfacer las exigencias de
verdad a la que la teología debe dar respuesta.

88. Otro peligro considerable es el cientificismo. Esta corriente filosófica no admite como
válidas otras formas de conocimiento que no sean las propias de las ciencias positivas,
relegando al ámbito de la mera imaginación tanto el conocimiento religioso y teológico,
como el saber ético y estético. En el pasado, esta misma idea se expresaba en el
positivismo y en el neopositivismo, que consideraban sin sentido las afirmaciones de
carácter metafísico. La crítica epistemológica ha desacreditado esta postura, que, no
obstante, vuelve a surgir bajo la nueva forma del cientificismo. En esta perspectiva, los
valores quedan relegados a meros productos de la emotividad y la noción de ser es
marginada para dar lugar a lo puro y simplemente fáctico. La ciencia se prepara a dominar
todos los aspectos de la existencia humana a través del progreso tecnológico. Los éxitos
innegables de la investigación científica y de la tecnología contemporánea han contribuido
a difundir la mentalidad cientificista, que parece no encontrar límites, teniendo en cuenta
como ha penetrado en las diversas culturas y como ha aportado en ellas cambios
radicales.

Se debe constatar lamentablemente que lo relativo a la cuestión sobre el sentido de la

vida es considerado por el cientificismo como algo que pertenece al campo de lo irracional
o de lo imaginario. No menos desalentador es el modo en que esta corriente de
pensamiento trata otros grandes problemas de la filosofía que, o son ignorados o se
afrontan con análisis basados en analogías superficiales, sin fundamento racional. Esto
lleva al empobrecimiento de la reflexión humana, que se ve privada de los problemas de
fondo que el animal rationale  se ha planteado constantemente, desde el inicio de su
existencia terrena. En esta perspectiva, al marginar la crítica proveniente de la valoración
ética, la mentalidad cientificista ha conseguido que muchos acepten la idea según la cual
lo que es técnicamente realizable llega a ser por ello moralmente admisible.

89. No menores peligros conlleva el pragmatismo, actitud mental propia de quien, al hacer
sus opciones, excluye el recurso a reflexiones teoréticas o a valoraciones basadas en
principios éticos. Las consecuencias derivadas de esta corriente de pensamiento son
notables. En particular, se ha ido afirmando un concepto de democracia que no contempla
la referencia a fundamentos de orden axiológico y por tanto inmutables. La admisibilidad o
no de un determinado comportamiento se decide con el voto de la mayoría
parlamentaria. 105 Las consecuencias de semejante planteamiento son evidentes: las
grandes decisiones morales del hombre se subordinan, de hecho, a las deliberaciones
tomadas cada vez por los órganos institucionales. Más aún, la misma antropología está
fuertemente condicionada por una visión unidimensional del ser humano, ajena a los
grandes dilemas éticos y a los análisis existenciales sobre el sentido del sufrimiento y del
sacrificio, de la vida y de la muerte.
90. Las tesis examinadas hasta aquí llevan, a su vez, a una concepción más general, que
actualmente parece constituir el horizonte común para muchas filosofías que se han
alejado del sentido del ser. Me estoy refiriendo a la postura nihilista, que rechaza todo
fundamento a la vez que niega toda verdad objetiva. El nihilismo, aun antes de estar en
contraste con las exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega la humanidad
del hombre y su misma identidad. En efecto, se ha de tener en cuenta que la negación del
ser comporta inevitablemente la pérdida de contacto con la verdad objetiva y, por
consiguiente, con el fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace posible
borrar del rostro del hombre los rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para
llevarlo progresivamente o a una destructiva voluntad de poder o a la desesperación de la
soledad. Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretender hacerlo
libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente. 106

91. Al comentar las corrientes de pensamiento apenas mencionadas no ha sido mi

intención presentar un cuadro completo de la situación actual de la filosofía, que, por otra
parte, sería difícil de englobar en una visión unitaria. Quiero subrayar, de hecho, que la
herencia del saber y de la sabiduría se ha enriquecido en diversos campos. Basta citar la
lógica, la filosofía del lenguaje, la epistemología, la filosofía de la naturaleza, la
antropología, el análisis profundo de las vías afectivas del conocimiento, el acercamiento
existencial al análisis de la libertad. Por otra parte, la afirmación del principio de
inmanencia, que es el centro de la postura racionalista, suscitó, a partir del siglo pasado,
reacciones que han llevado a un planteamiento radical de los postulados considerados
indiscutibles. Nacieron así corrientes irracionalistas, mientras la crítica ponía de manifiesto
la inutilidad de la exigencia de autofundación absoluta de la razón.

Nuestra época ha sido calificada por ciertos pensadores como la época de la «

postmodernidad ». Este término, utilizado frecuentemente en contextos muy diferentes
unos de otros, designa la aparición de un conjunto de factores nuevos, que por su difusión
y eficacia han sido capaces de determinar cambios significativos y duraderos. Así, el
término se ha empleado primero a propósito de fenómenos de orden estético, social y
tecnológico. Sucesivamente ha pasado al ámbito filosófico, quedando caracterizado no
obstante por una cierta ambigüedad, tanto porque el juicio sobre lo que se llama «
postmoderno » es unas veces positivo y otras negativo, como porque falta consenso sobre
el delicado problema de la delimitación de las diferentes épocas históricas. Sin embargo,
no hay duda de que las corrientes de pensamiento relacionadas con la postmodernidad
merecen una adecuada atención. En efecto, según algunas de ellas el tiempo de las
certezas ha pasado irremediablemente; el hombre debería ya aprender a vivir en una
perspectiva de carencia total de sentido, caracterizada por lo provisional y fugaz. Muchos
autores, en su crítica demoledora de toda certeza e ignorando las distinciones necesarias,
contestan incluso la certeza de la fe.

Este nihilismo encuentra una cierta confirmación en la terrible experiencia del mal que ha
marcado nuestra época. Ante esta experiencia dramática, el optimismo racionalista que
veía en la historia el avance victorioso de la razón, fuente de felicidad y de libertad, no ha
podido mantenerse en pie, hasta el punto de que una de las mayores amenazas en este
fin de siglo es la tentación de la desesperación.
Sin embargo es verdad que una cierta mentalidad positivista sigue alimentando la ilusión
de que, gracias a las conquistas científicas y técnicas, el hombre, como demiurgo, pueda
llegar por sí solo a conseguir el pleno dominio de su destino.

Cometidos actuales de la teología

92. Como inteligencia de la Revelación, la teología en las diversas épocas históricas ha

debido afrontar siempre las exigencias de las diferentes culturas para luego conciliar en
ellas el contenido de la fe con una conceptualización coherente. Hoy tiene también un
doble cometido. En efecto, por una parte debe desarrollar la labor que el Concilio Vaticano
II le encomendó en su momento: renovar las propias metodologías para un servicio más
eficaz a la evangelización. En esta perspectiva, ¿cómo no recordar las palabras
pronunciadas por el Sumo Pontífice Juan XXIII en la apertura del Concilio? Decía
entonces: « Es necesario, además, como lo desean ardientemente todos los que
promueven sinceramente el espíritu cristiano, católico y apostólico, conocer con mayor
amplitud y profundidad esta doctrina que debe impregnar las conciencias. Esta doctrina
es, sin duda, verdadera e inmutable, y el fiel debe prestarle obediencia, pero hay que
investigarla y exponerla según las exigencias de nuestro tiempo ». 107

Por otra parte, la teología debe mirar hacia la verdad última que recibe con la Revelación,
sin darse por satisfecha con las fases intermedias. Es conveniente que el teólogo recuerde
que su trabajo corresponde « al dinamismo presente en la fe misma » y que el objeto
propio de su investigación es « la Verdad, el Dios vivo y su designio de salvación revelado
en Jesucristo ». 108 Este cometido, que afecta en primer lugar a la teología, atañe
igualmente a la filosofía. En efecto, los numerosos problemas actuales exigen un trabajo
común, aunque realizado con metodologías diversas, para que la verdad sea nuevamente
conocida y expresada. La Verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal que
dirige, estimula y hacer crecer (cf. Ef  4, 15) tanto la teología como la filosofía.

Creer en la posibilidad de conocer una verdad universalmente válida no es en modo

alguno fuente de intolerancia; al contrario, es una condición necesaria para un diálogo
sincero y auténtico entre las personas. Sólo bajo esta condición es posible superar las
divisiones y recorrer juntos el camino hacia la verdad completa, siguiendo los senderos
que sólo conoce el Espíritu del Señor resucitado. 109 Deseo indicar ahora cómo la exigencia
de unidad se presenta concretamente hoy ante las tareas actuales de la teología.

93. El objetivo fundamental al que tiende la teología consiste en presentar la inteligencia

de la Revelación y el contenido de la fe . Por tanto, el verdadero centro de su reflexión
será la contemplación del misterio mismo de Dios Trino. A Él se llega reflexionando sobre
el misterio de la encarnación del Hijo de Dios: sobre su hacerse hombre y el consiguiente
caminar hacia la pasión y muerte, misterio que desembocará en su gloriosa resurrección y
ascensión a la derecha del Padre, de donde enviará el Espíritu de la verdad para constituir
y animar a su Iglesia. En este horizonte, un objetivo primario de la teología es la
comprensión de la kenosis  de Dios, verdadero gran misterio para la mente humana, a la
cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da
sin pedir nada a cambio. En esta perspectiva se impone como exigencia básica y urgente
un análisis atento de los textos. En primer lugar, los textos escriturísticos; después, los de
la Tradición viva de la Iglesia. A este respecto, se plantean hoy algunos problemas, sólo
nuevos en parte, cuya solución coherente no se podrá encontrar prescindiendo de la
aportación de la filosofía.

94. Un primer aspecto problemático es la relación entre el significado y la verdad. Como

cualquier otro texto, también las fuentes que el teólogo interpreta transmiten ante todo un
significado, que se ha de descubrir y exponer. Ahora bien, este significado se presenta
como la verdad sobre Dios, que es comunicada por Él mismo a través del texto sagrado.
En el lenguaje humano, pues, toma cuerpo el lenguaje de Dios, que comunica la propia
verdad con la admirable « condescendencia » que refleja la lógica de la Encarnación.  110 Al
interpretar las fuentes de la Revelación es necesario, por tanto, que el teólogo se
pregunte cuál es la verdad profunda y genuina que los textos quieren comunicar, a pesar
de los límites del lenguaje.

En cuanto a los textos bíblicos, y a los Evangelios en particular, su verdad no se reduce

ciertamente a la narración de meros acontecimientos históricos o a la revelación de
hechos neutrales, como postula el positivismo historicista. 111 Al contrario, estos textos
presentan acontecimientos cuya verdad va más allá de las vicisitudes históricas: su
significado está en  y para  la historia de la salvación. Esta verdad tiene su plena
explicitación en la lectura constante que la Iglesia hace de dichos textos a lo largo de los
siglos, manteniendo inmutable su significado originario. Es urgente, pues, interrogarse
incluso filosóficamente sobre la relación que hay entre el hecho y su significado; relación
que constituye el sentido específico de la historia.

95. La palabra de Dios no se dirige a un solo pueblo y a una sola época. Igualmente, los
enunciados dogmáticos, aun reflejando a veces la cultura del período en que se formulan,
presentan una verdad estable y definitiva. Surge, pues, la pregunta sobre cómo se puede
conciliar el carácter absoluto y universal de la verdad con el inevitable condicionamiento
histórico y cultural de las fórmulas en que se expresa. Como he dicho anteriormente, las
tesis del historicismo no son defendibles. En cambio, la aplicación de una hermenéutica
abierta a la instancia metafísica permite mostrar cómo, a partir de las circunstancias
históricas y contingentes en que han madurado los textos, se llega a la verdad expresada
en ellos, que va más allá de dichos condicionamientos.

Con su lenguaje histórico y circunscrito el hombre puede expresar unas verdades que
transcienden el fenómeno lingüístico. En efecto, la verdad jamás puede ser limitada por el
tiempo y la cultura; se conoce en la historia, pero supera la historia misma.

96. Esta consideración permite entrever la solución de otro problema: el de la perenne

validez del lenguaje conceptual usado en las definiciones conciliares. Mi predecesor Pío XII
ya afrontó esta cuestión en la Encíclica Humani generis. 112

Reflexionar sobre este tema no es fácil, porque se debe tener en cuenta seriamente el
significado que adquieren las palabras en las diversas culturas y en épocas diferentes. De
todos modos, la historia del pensamiento enseña que a través de la evolución y la
variedad de las culturas ciertos conceptos básicos mantienen su valor cognoscitivo
universal y, por tanto, la verdad de las proposiciones que los expresan.  113 Si no fuera así,
la filosofía y las ciencias no podrían comunicarse entre ellas, ni podrían ser asumidas por
culturas distintas de aquellas en que han sido pensadas y elaboradas. El problema
hermenéutico, por tanto, existe, pero tiene solución. Por otra parte, el valor objetivo de
muchos conceptos no excluye que a menudo su significado sea imperfecto. La
especulación filosófica podría ayudar mucho en este campo. Por tanto, es de desear un
esfuerzo particular para profundizar la relación entre lenguaje conceptual y verdad, para
proponer vías adecuadas para su correcta comprensión.

97. Si un cometido importante de la teología es la interpretación de las fuentes, un paso

ulterior e incluso más delicado y exigente es la comprensión de la verdad revelada , o sea,
la elaboración del intellectus fidei. Como ya he dicho, el intellectus fidei  necesita la
aportación de una filosofía del ser, que permita ante todo a la teología
dogmática  desarrollar de manera adecuada sus funciones. El pragmatismo dogmático de
principios de este siglo, según el cual las verdades de fe no serían más que reglas de
comportamiento, ha sido ya descartado y rechazado; 114 a pesar de esto, queda siempre la
tentación de comprender estas verdades de manera puramente funcional. En este caso, se
caería en un esquema inadecuado, reductivo y desprovisto de la necesaria incisividad
especulativa. Por ejemplo, una cristología que se estructurara unilateralmente « desde
abajo », como hoy suele decirse, o una eclesiología elaborada únicamente sobre el modelo
de la sociedad civil, difícilmente podrían evitar el peligro de tal reduccionismo.

Si el intellectus fidei  quiere incorporar toda la riqueza de la tradición teológica, debe

recurrir a la filosofía del ser. Ésta debe poder replantear el problema del ser según las
exigencias y las aportaciones de toda la tradición filosófica, incluida la más reciente,
evitando caer en inútiles repeticiones de esquemas anticuados. En el marco de la tradición
metafísica cristiana, la filosofía del ser es una filosofía dinámica que ve la realidad en sus
estructuras ontológicas, causales y comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por
estar fundamentada en el hecho mismo del ser, que permite la apertura plena y global
hacia la realidad entera, superando cualquier límite hasta llegar a Aquél que lo perfecciona
todo. 115 En la teología, que recibe sus principios de la Revelación como nueva fuente de
conocimiento, se confirma esta perspectiva según la íntima relación entre fe y racionalidad
metafísica.

98. Consideraciones análogas se pueden hacer también por lo que se refiere a la teología
moral. La recuperación de la filosofía es urgente asimismo para la comprensión de la fe,
relativa a la actuación de los creyentes. Ante los retos contemporáneos en el campo
social, económico, político y científico, la conciencia ética del hombre está desorientada.
En la Encíclica Veritatis splendor  he puesto de relieve que muchos de los problemas que
tiene el mundo actual derivan de una « crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de
una verdad universal sobre el bien, que la razón humana pueda conocer, ha cambiado
también inevitablemente la concepción misma de la conciencia: a ésta ya no se la
considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que
debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situación y expresar
así un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aquí y ahora; sino que más bien
se está orientando a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo
autónomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visión coincide
con una ética individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de
la verdad de los demás ». 116
En toda la Encíclica he subrayado claramente el papel fundamental que corresponde a la
verdad en el campo moral. Esta verdad, respecto a la mayor parte de los problemas éticos
más urgentes, exige, por parte de la teología moral, una atenta reflexión que ponga bien
de relieve su arraigo en la palabra de Dios. Para cumplir esta misión propia, la teología
moral debe recurrir a una ética filosófica orientada a la verdad del bien; a una ética, pues,
que no sea subjetivista ni utilitarista. Esta ética implica y presupone una antropología
filosófica y una metafísica del bien. Gracias a esta visión unitaria, vinculada
necesariamente a la santidad cristiana y al ejercicio de las virtudes humanas y
sobrenaturales, la teología moral será capaz de afrontar los diversos problemas de su
competencia —como la paz, la justicia social, la familia, la defensa de la vida y del
ambiente natural— del modo más adecuado y eficaz.

99. La labor teológica en la Iglesia está ante todo al servicio del anuncio de la fe y de la
catequesis. 117 El anuncio o kerigma llama a la conversión, proponiendo la verdad de Cristo
que culmina en su Misterio pascual. En efecto, sólo en Cristo es posible conocer la plenitud
de la verdad que nos salva (cf. Hch  4, 12; 1 Tm  2, 4-6).

En este contexto se comprende bien por qué, además de la teología, tiene también un
notable interés la referencia a la catequesis, pues conlleva implicaciones filosóficas que
deben estudiarse a la luz de la fe. La enseñanza dada en la catequesis tiene un efecto
formativo para la persona. La catequesis, que es también comunicación lingüística, debe
presentar la doctrina de la Iglesia en su integridad, 118 mostrando su relación con la vida
de los creyentes. 119 Se da así una unión especial entre enseñanza y vida, que es imposible
alcanzar de otro modo. En efecto, lo que se comunica en la catequesis no es un conjunto
de verdades conceptuales, sino el misterio del Dios vivo. 120

La reflexión filosófica puede contribuir mucho a clarificar la relación entre verdad y vida,
entre acontecimiento y verdad doctrinal y, sobre todo, la relación entre verdad
trascendente y lenguaje humanamente inteligible. 121 La reciprocidad que hay entre las
materias teológicas y los objetivos alcanzados por las diferentes corrientes filosóficas
puede manifestar, pues, una fecundidad concreta de cara a la comunicación de la fe y de
su comprensión más profunda.

CONCLUSIÓN

100. Pasados más cien años de la publicación de la Encíclica Æterni Patris  de León XIII, a
la que me he referido varias veces en estas páginas, me ha parecido necesario acometer
de nuevo y de modo más sistemático el argumento sobre la relación entre fe y filosofía. Es
evidente la importancia que el pensamiento filosófico tiene en el desarrollo de las culturas
y en la orientación de los comportamientos personales y sociales. Dicho pensamiento
ejerce una gran influencia, incluso sobre la teología y sobre sus diversas ramas, que no
siempre se percibe de manera explícita. Por esto, he considerado justo y necesario
subrayar el valor que la filosofía tiene para la comprensión de la fe y las limitaciones a las
que se ve sometida cuando olvida o rechaza las verdades de la Revelación. En efecto, la
Iglesia está profundamente convencida de que fe y razón « se ayudan mutuamente
», 122 ejerciendo recíprocamente una función tanto de examen crítico y purificador, como
de estímulo para progresar en la búsqueda y en la profundización.

101. Cuando nuestra consideración se centra en la historia del pensamiento, sobre todo
en Occidente, es fácil ver la riqueza que ha significado para el progreso de la humanidad
el encuentro entre filosofía y teología, y el intercambio de sus respectivos resultados. La
teología, que ha recibido como don una apertura y una originalidad que le permiten existir
como ciencia de la fe, ha estimulado ciertamente la razón a permanecer abierta a la
novedad radical que comporta la revelación de Dios. Esto ha sido una ventaja indudable
para la filosofía, que así ha visto abrirse nuevos horizontes de significados inéditos que la
razón está llamada a estudiar.

Precisamente a la luz de esta constatación, de la misma manera que he reafirmado la

necesidad de que la teología recupere su legítima relación con la filosofía, también me
siento en el deber de subrayar la oportunidad de que la filosofía, por el bien y el progreso
del pensamiento, recupere su relación con la teología. En ésta la filosofía no encontrará la
reflexión de un único individuo que, aunque profunda y rica, lleva siempre consigo los
límites propios de la capacidad de pensamiento de uno solo, sino la riqueza de una
reflexión común. En efecto, en la reflexión sobre la verdad la teología está apoyada, por
su misma naturaleza, en la nota de la eclesialidad 123 y en la tradición del Pueblo de Dios
con su pluralidad de saberes y culturas en la unidad de la fe.

102. La Iglesia, al insistir sobre la importancia y las verdaderas dimensiones del

pensamiento filosófico, promueve a la vez tanto la defensa de la dignidad del hombre
como el anuncio del mensaje evangélico. Ante tales cometidos, lo más urgente hoy es
llevar a los hombres a descubrir su capacidad de conocer la verdad 124 y su anhelo de un
sentido último y definitivo de la existencia. En la perspectiva de estas profundas
exigencias, inscritas por Dios en la naturaleza humana, se ve incluso más clara el
significado humano y humanizador de la palabra de Dios. Gracias a la mediación de una
filosofía que ha llegado a ser también verdadera sabiduría, el hombre contemporáneo
llegará así a reconocer que será tanto más hombre cuanto, entregándose al Evangelio,
más se abra a Cristo.

103. La filosofía, además, es como el espejo en el que se refleja la cultura de los pueblos.
Una filosofía que, impulsada por las exigencias de la teología, se desarrolla en coherencia
con la fe, forma parte de la « evangelización de la cultura » que Pablo VI propuso como
uno de los objetivos fundamentales de la evangelización. 125 A la vez que no me canso de
recordar la urgencia de una nueva evangelización, me dirijo a los filósofos para que
profundicen en las dimensiones de la verdad, del bien y de la belleza, a las que conduce la
palabra de Dios. Esto es más urgente aún si se consideran los retos que el nuevo milenio
trae consigo y que afectan de modo particular a las regiones y culturas de antigua
tradición cristiana. Esta atención debe considerarse también como una aportación
fundamental y original en el camino de la nueva evangelización.

104. El pensamiento filosófico es a menudo el único ámbito de entendimiento y de diálogo

con quienes no comparten nuestra fe. El movimiento filosófico contemporáneo exige el
esfuerzo atento y competente de filósofos creyentes capaces de asumir las esperanzas,
nuevas perspectivas y problemáticas de este momento histórico. El filósofo cristiano, al
argumentar a la luz de la razón y según sus reglas, aunque guiado siempre por la
inteligencia que le viene de la palabra de Dios, puede desarrollar una reflexión que será
comprensible y sensata incluso para quien no percibe aún la verdad plena que manifiesta
la divina Revelación. Este ámbito de entendimiento y de diálogo es hoy muy importante ya
que los problemas que se presentan con más urgencia a la humanidad —como el
problema ecológico, el de la paz o el de la convivencia de las razas y de las culturas—
encuentran una posible solución a la luz de una clara y honesta colaboración de los
cristianos con los fieles de otras religiones y con quienes, aún no compartiendo una
creencia religiosa, buscan la renovación de la humanidad. Lo afirma el Concilio Vaticano
II: « El deseo de que este diálogo sea conducido sólo por el amor a la verdad, guardando
siempre la debida prudencia, no excluye por nuestra parte a nadie, ni a aquellos que
cultivan los bienes preclaros del espíritu humano, pero no reconocen todavía a su Autor, ni
a aquéllos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de diferentes maneras ». 126 Una
filosofía en la que resplandezca algo de la verdad de Cristo, única respuesta definitiva a
los problemas del hombre, 127 será una ayuda eficaz para la ética verdadera y a la vez
planetaria que necesita hoy la humanidad.

105. Al concluir esta Encíclica quiero dirigir una ulterior llamada ante todo a los teólogos, a
fin de que dediquen particular atención a las implicaciones filosóficas de la palabra de Dios
y realicen una reflexión de la que emerja la dimensión especulativa y práctica de la ciencia
teológica. Deseo agradecerles su servicio eclesial. La relación íntima entre la sabiduría
teológica y el saber filosófico es una de las riquezas más originales de la tradición cristiana
en la profundización de la verdad revelada. Por esto, los exhorto a recuperar y subrayar
más la dimensión metafísica de la verdad para entrar así en diálogo crítico y exigente
tanto el con pensamiento filosófico contemporáneo como con toda la tradición filosófica,
ya esté en sintonía o en contraposición con la palabra de Dios. Que tengan siempre
presente la indicación de san Buenaventura, gran maestro del pensamiento y de la
espiritualidad, el cual al introducir al lector en su Itinerarium mentis in Deum  lo invitaba a
darse cuenta de que « no es suficiente la lectura sin el arrepentimiento, el conocimiento
sin la devoción, la búsqueda sin el impulso de la sorpresa, la prudencia sin la capacidad de
abandonarse a la alegría, la actividad disociada de la religiosidad, el saber separado de la
caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio no sostenido por la divina gracia, la
reflexión sin la sabiduría inspirada por Dios ». 128

Me dirijo también a quienes tienen la responsabilidad de la formación sacerdotal, tanto

académica como pastoral, para que cuiden con particular atención la preparación filosófica
de los que habrán de anunciar el Evangelio al hombre de hoy y, sobre todo, de quienes se
dedicarán al estudio y la enseñanza de la teología. Que se esfuercen en realizar su labor a
la luz de las prescripciones del Concilio Vaticano II 129 y de las disposiciones posteriores,
las cuales presentan el inderogable y urgente cometido, al que todos estamos llamados,
de contribuir a una auténtica y profunda comunicación de las verdades de la fe. Que no se
olvide la grave responsabilidad de una previa y adecuada preparación de los profesores
destinados a la enseñanza de la filosofía en los Seminarios y en las Facultades
eclesiásticas. 130 Es necesario que esta enseñanza esté acompañada de la conveniente
preparación científica, que se ofrezca de manera sistemática proponiendo el gran
patrimonio de la tradición cristiana y que se realice con el debido discernimiento ante las
exigencias actuales de la Iglesia y del mundo.
106. Mi llamada se dirige, además, a los filósofos  y a los profesores de filosofía, para que
tengan la valentía de recuperar, siguiendo una tradición filosófica perennemente válida,
las dimensiones de auténtica sabiduría y de verdad, incluso metafísica, del pensamiento
filosófico. Que se dejen interpelar por las exigencias que provienen de la palabra de Dios y
estén dispuestos a realizar su razonamiento y argumentación como respuesta a las
mismas. Que se orienten siempre hacia la verdad y estén atentos al bien que ella
contiene. De este modo podrán formular la ética auténtica que la humanidad necesita con
urgencia, particularmente en estos años. La Iglesia sigue con atención y simpatía sus
investigaciones; pueden estar seguros, pues, del respeto que ella tiene por la justa
autonomía de su ciencia. De modo particular, deseo alentar a los creyentes que trabajan
en el campo de la filosofía, a fin de que iluminen los diversos ámbitos de la actividad
humana con el ejercicio de una razón que es más segura y perspicaz por la ayuda que
recibe de la fe.

Finalmente, dirijo también unas palabras a los científicos, que con sus investigaciones nos
ofrecen un progresivo conocimiento del universo en su conjunto y de la variedad
increíblemente rica de sus elementos, animados e inanimados, con sus complejas
estructuras atómicas y moleculares. El camino realizado por ellos ha alcanzado,
especialmente en este siglo, metas que siguen asombrándonos. Al expresar mi admiración
y mi aliento hacia estos valiosos pioneros de la investigación científica, a los cuales la
humanidad debe tanto de su desarrollo actual, siento el deber de exhortarlos a continuar
en sus esfuerzos permaneciendo siempre en el horizonte sapiencial  en el cual los logros
científicos y tecnológicos están acompañados por los valores filosóficos y éticos, que son
una manifestación característica e imprescindible de la persona humana. El científico es
muy consciente de que « la búsqueda de la verdad, incluso cuando atañe a una realidad
limitada del mundo o del hombre, no termina nunca, remite siempre a algo que está por
encima del objeto inmediato de los estudios, a los interrogantes que abren el acceso al
Misterio ». 131

107. Pido a todos  que fijen su atención en el hombre, que Cristo salvó en el misterio de su
amor, y en su permanente búsqueda de verdad y de sentido. Diversos sistemas filosóficos,
engañándolo, lo han convencido de que es dueño absoluto de sí mismo, que puede decidir
autónomamente sobre su propio destino y su futuro confiando sólo en sí mismo y en sus
propias fuerzas. La grandeza del hombre jamás consistirá en esto. Sólo la opción de
insertarse en la verdad, al amparo de la Sabiduría y en coherencia con ella, será
determinante para su realización. Solamente en este horizonte de la verdad comprenderá
la realización plena de su libertad y su llamada al amor y al conocimiento de Dios como
realización suprema de sí mismo.

108. Mi último pensamiento se dirige a Aquélla que la oración de la Iglesia invoca

como Trono de la Sabiduría. Su misma vida es una verdadera parábola capaz de iluminar
las reflexiones que he expuesto. En efecto, se puede entrever una gran correlación entre
la vocación de la Santísima Virgen y la de la auténtica filosofía. Igual que la Virgen fue
llamada a ofrecer toda su humanidad y femineidad a fin de que el Verbo de Dios pudiera
encarnarse y hacerse uno de nosotros, así la filosofía está llamada a prestar su aportación,
racional y crítica, para que la teología, como comprensión de la fe, sea fecunda y eficaz. Al
igual que María, en el consentimiento dado al anuncio de Gabriel, nada perdió de su
verdadera humanidad y libertad, así el pensamiento filosófico, cuando acoge el
requerimiento que procede de la verdad del Evangelio, nada pierde de su autonomía, sino
que siente como su búsqueda es impulsada hacia su más alta realización. Esta verdad la
habían comprendido muy bien los santos monjes de la antigüedad cristiana, cuando
llamaban a María « la mesa intelectual de la fe ». 132 En ella veían la imagen coherente de
la verdadera filosofía y estaban convencidos de que debían philosophari in Maria.

Que el Trono de la Sabiduría sea puerto seguro para quienes hacen de su vida la
búsqueda de la sabiduría. Que el camino hacia ella, último y auténtico fin de todo
verdadero saber, se vea libre de cualquier obstáculo por la intercesión de Aquella que,
engendrando la Verdad y conservándola en su corazón, la ha compartido con toda la
humanidad para siempre.

Dado en Roma, junto a san Pedro, el 14 de septiembre, fiesta de la Exaltación de la Santa

Cruz, del año 1998, vigésimo de mi Pontificado.

IOANNES PAULUS PP. II

1 Ya lo escribí en mi primera Encíclica Redemptor hominis: « hemos sido hechos

partícipes de esta misión de Cristo-profeta, y en virtud de la misma misión, junto con Él
servimos la misión divina en la Iglesia. La responsabilidad de esta verdad significa también
amarla y buscar su comprensión más exacta, para hacerla más cercana a nosotros mismos
y a los demás en toda su fuerza salvífica, en su esplendor, en su profundidad y sencillez
juntamente », 19: AAS  71 (1979), 306.

2 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
actual, 16.

3 Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25.

4 N. 4: AAS  85 (1993), 1136.

5 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 2.

6 Cf. Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, III: DS  3008.

7 Ibíd., cap. IV: DS  3015; citado también en Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 59.

8 Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 2.

9 Cart. ap. Tertio millennio adveniente  (10 de noviembre de 1994), 10: AAS  87 (1995),
11.

10 N. 4.

11 N. 8.

12 N. 22.

13 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 4.

14 Ibíd.,  5.

15 El Concilio Vaticano I, al cual se refiere la afirmación mencionada, enseña que la

obediencia de la fe exige el compromiso de la inteligencia y de la voluntad: « Dependiendo
el hombre totalmente de Dios como de su creador y señor, y estando la razón humana
enteramente sujeta a la Verdad increada; cuando Dios revela, estamos obligados a
prestarle por la fe plena obediencia de entendimiento y voluntad » (Const. dogm.  Dei
Filius, sobre la fe católica, III; DS  3008).

16 Secuencia  de la solemnidad del Santísimo Cuerpo y Sangre de Cristo.

17 Pensées, 789 (ed. L. Brunschvicg).

18 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes  sobre la Iglesia en el mundo actual,
22.

19 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 2.

20 Proemio y nn 1. 15: PL  158, 223-224.226; 235.

21 De vera religione, XXXIX, 72: CCL  32, 234.

22 « Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent »: Missale

Romanum.

23 Aristóteles, Metafísica, I, 1.

24 Confesiones, X, 23, 33: CCL  27, 173.

25 N. 34: AAS  85 (1993), 1161.

26 Cf. Carta ap. Salvifici doloris  (11 de febrero de 1984), 9: AAS  76 (1984), 209-210.

27 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia
con las religiones no cristianas, 2.
28 Este es un argumento que sigo desde hace mucho tiempo y que he expuesto en
diversas ocasiones: « ¿Qué es el hombre y de qué sirve? ¿qué tiene de bueno y qué de
malo? (Si  18, 8) [...]. Estos interrogantes están en el corazón de cada hombre, como lo
demuestra muy bien el genio poético de todos los tiempos y de todos los pueblos, el cual,
como profecía de la humanidad propone continuamente la “pregunta seria” que hace al
hombre verdaderamente tal. Esos interrogantes expresan la urgencia de encontrar un por
qué a la existencia, a cada uno de sus instantes, a las etapas importantes y decisivas, así
como a sus momentos más comunes. En estas cuestiones aparece un testimonio de la
racionalidad profunda del existir humano, puesto que la inteligencia y la voluntad del
hombre se ven solicitadas en ellas a buscar libremente la solución capaz de ofrecer un
sentido pleno a la vida. Por tanto, estos interrogantes son la expresión más alta de la
naturaleza del hombre: en consecuencia, la respuesta a ellos expresa la profundidad de su
compromiso con la propia existencia. Especialmente, cuando se indaga el “por qué de las
cosas” con totalidad en la búsqueda de la respuesta última y más exhaustiva, entonces la
razón humana toca su culmen y se abre a la religiosidad. En efecto, la religiosidad
representa la expresión más elevada de la persona humana, porque es el culmen de su
naturaleza racional. Brota de la aspiración profunda del hombre a la verdad y está en la
base de la búsqueda libre y personal que el hombre realiza sobre lo divino »: Audiencia
General, 19 de octubre de 1983, 1-2: Insegnamenti  VI, 2 (1983), 814-815.

29 « [Galileo] declaró explícitamente que las dos verdades, la de la fe y la de la ciencia,

no pueden contradecirse jamás. “La Escritura santa y la naturaleza, al provenir ambas del
Verbo divino, la primera en cuanto dictada por el Espíritu Santo, y la segunda en cuanto
ejecutora fidelísima de las órdenes de Dios”, según escribió en la carta al P. Benedetto
Castelli el 21 de diciembre de 1613. El Concilio Vaticano II no se expresa de modo
diferente; incluso emplea expresiones semejantes cuando enseña: “La investigación
metódica en todos los campos del saber, si está realizada de forma auténticamente
científica y conforme a las normas morales, nunca será realmente contraria a la fe, porque
las realidades profanas y las de la fe tienen origen en un mismo Dios” ( Gaudium et spes,
36). En su investigación científica Galileo siente la presencia del Creador que le estimula,
prepara y ayuda a sus intuiciones, actuando en lo más hondo de su espíritu ». Juan Pablo
II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias , 10 de noviembre de
1979: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1111-1112.

30 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 4.

31 Orígenes, Contra Celso, 3, 55: SC  136, 130.

32 Diálogo con Trifón, 8, 1: PG  6, 492.

33 Stromata  I, 18, 90,1: SC  30, 115.

34 Cf. ibíd., I, 16, 80, 5: SC  30, 108.

35 Ibíd., I, 5, 28, 1: SC  30, 65.

36 Ibíd., VI, 7, 55, 1-2: PG  9, 277.

37 Ibíd., I, 20, 100, 1: SC  30, 124.

38 S. Agustín, Confesiones  VI, 5, 7: CCL  27, 77-78.

39 Cf. ibíd., VII, 9, 13-14: CCL  27, 101-102.

40 De praescriptione haereticorum, VII, 9: SC  46, 98. « Quid ergo Athenis et
Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae? ».

41 Cf. Congregación para la Educación Católica, Instr. sobre el estudio de los Padres de la
Iglesia en la formación sacerdotal (10 de noviembre de 1989), 25: AAS  82 (1990), 617-
618.

42 S. Anselmo, Prosologio, 1: PL  158, 226.

43 Id., Monologio, 64: PL  158, 210.

44 Cf. Summa contra Gentiles, I, VII.

45 Cf. Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: « Cum enim gratia non tollat naturam sed

perficiat ».

46 Cf. Discurso a los participantes en el IX Congreso Tomista Internacional  (29 de

septiembre de 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771.

47 Carta ap. Lumen Ecclesiae  (20 noviembre 1974), 8: AAS  66 (1974), 680.

48 Cf. I, 1, 6: « Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per
infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur ».

49 Ibíd., II, II, 45, 1 ad 2; cf. también II, II, 45, 2.

50 Ibíd., I, II, 109, 1 ad 1, que retoma la conocida expresión del Ambrosiastro, In prima

Cor 12,3  : PL  17, 258.

51 León XIII, Enc. Æterni Patris  (4 de agosto de 1879): ASS  11 (1878-1879), 109.

52 Pablo VI, Carta ap. Lumen Ecclesiae  (20 de noviembre de 1974), 8: AAS  66 (1974),
683.

53 Enc. Redemptor hominis  (4 de marzo de 1979), 15: AAS  71 (1979), 286.

54 Cf. Pío XII, Enc. Humani generis  (12 de agosto de 1950): AAS  42 (1950), 566.

55 Cf. Conc. Ecum Vat. I, Const. dogm. Pastor Aeternus, sobre la Iglesia de

Cristo, DS  3070; Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25 c.
56 Cf. Sínodo de Constantinopla, DS  403.

57 Cf. Concilio de Toledo I, DS  205; Concilio de Braga I, DS  459-460; Sixto V, Bula Coeli
et terrae Creator  (5 de enero de 1586): Bullarium Romanum  4/4, Romae 1747, 176-179;
Urbano VIII, Inscrutabilis iudiciorum  (1 de abril de 1631): Bullarium Romanum  6/1,
Romae 1758, 268-270.

58 Cf. Conc. Ecum. Vienense, Decr. Fidei catholicae, DS  902; Conc. Ecum. Laterano V,
Bula Apostolici regiminis, DS  1440.

59 Cf. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae  (8 de septiembre

de 1840), DS  2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Cong.
Episcoporum et Religiosorum subscriptae  (26 de abril de 1844), DS  2765-2769.

60 Cf. S. Congr. Indicis, Decr. Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty  (11 de

junio de 1855), DS  2811-2814.

61 Cf. Pío IX, Breve Eximiam tuam  (15 de junio de 1857), DS  2828-2831;

Breve Gravissimas inter  (11 de diciembre de 1862), DS  2850-2861.

62 Cf. S. Congr. del Santo Oficio, Decr. Errores ontologistarum  (18 de septiembre de

1861), DS  2841-2847.

63 Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, II: DS  3004; y
can. 2.1: DS  3026.

64 Ibíd., IV: DS  3015; citado en Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre
la Iglesia en el mundo actual, 59.

65 Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, IV: DS  3017.

66 Cf. Enc. Pascendi dominici gregis  (8 de septiembre de 1907): AAS  40 (1907), 596-

597.

67 Cf. Pío XI, Enc. Divini Redemptoris  (19 de marzo de 1937): AAS  29 (1937), 65-106.

68 Enc. Humani generis  (12 de agosto de 1950): AAS  42 (1950), 562-563.

69 Ibíd., l.c., 563-564.

70 Cf. Const. ap. Pastor Bonus, (28 de junio de 1988, art. 48-49: AAS  80 (1988), 873;
Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la vocación eclesial del
teólogo (24 de mayo de 1990), 18: AAS  82 (1990), 1558.

71 Cf. Instr. Libertatis nuntius, sobre algunos aspectos de la « teología de la liberación »

(6 de agosto de 1984), VII-X: AAS  76 (1984), 890-903.
72 El Concilio Vaticano I con palabras claras y firmes había ya condenado estos errores,
afirmando de una parte que « esta fe [...] la Iglesia católica profesa que es una virtud
sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser
verdadero lo que por Él ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas,
percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el
cual no puede ni engañarse ni engañarnos »: Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica,
III: DS  3008, y can. 3,2: DS  3032. Por otra parte, el Concilio declaraba que la razón
nunca « se vuelve idónea para entender (los misterios) totalmente, a la manera de las
verdades que constituyen su propio objeto »: ibíd., IV: DS  3016. De aquí sacaba la
conclusión práctica: « No sólo se prohíbe a todos los fieles cristianos defender como
legítimas conclusiones de la ciencia las opiniones que se reconocen como contrarias a la
doctrina de la fe, sobre todo si han sido reprobadas por la Iglesia, sino que están
absolutamente obligados a tenerlas más bien por errores que ostentan la falaz apariencia
de la verdad »: ibíd., IV: DS  3018.

73 Cf. nn. 9-10.

74 Ibíd., 10.

75 Ibíd., 21.

76 Cf. ibíd., 10.

77 Cf. Enc. Humani generis  (12 de agosto de 1950): AAS  42 (1950), 565-567; 571-573.

78 Cf. Enc. Æterni Patris  (4 de agosto de 1879): ASS  11 (1878-1879), 97-115.

79 Ibíd., l.c., 109.

80 Cf. nn. 14-15.

81 Cf. ibíd., 20-21.

82 Ibíd., 22; cf. Enc. Redemptor hominis  (4 de marzo de 1979), 8: AAS  71 (1979), 271-
272.

83 Decr. Optatam totius, sobre la formación sacerdotal, 15.

84 Cf. Const. ap. Sapientia christiana  (15 de abril de 1979), arts. 79-80: AAS  71 (1979),
495-496; Exhort. ap. postsinodal Pastores dabo vobis  (25 de marzo de 1992), 52: AAS  84
(1992), 750-751. Véanse también algunos comentarios sobre la filosofía de Santo
Tomás: Discurso al Pontificio Ateneo Internacional Angelicum  (17 de noviembre de
1979): Insegnamenti  II, 2 (1979), 1177-1189; Discurso a los participantes en el VIII
Congreso Tomista Internacional  (13 de septiembre de 1980): Insegnamenti  III, 2 (1980),
604-615; Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de la Sociedad « Santo
Tomás » sobre la doctrina del alma en S. Tomás  (4 de enero de 1986): Insegnamenti  IX,
1 (1986), 18-24. Además, S. Congr. para la Educación Católica, Ratio fundamentalis
institutionis sacerdotalis  (6 de enero de 1970), 70-75: AAS  62 (1970), 366-368;
Decr. Sacra Theologia  (20 de enero de 1972): AAS  64 (1972), 583-586.

85 Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 57 y 62.

86 Cf. ibíd.,  44.

87 Cf. Conc. Ecum. Lateranense V, Bula Apostolici regimini sollicitudo, Sesión: VIII, Conc.

Oecum. Decreta, 1991, 605-606.

88 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 10.

89 S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2.

90 « La búsqueda de las condiciones en las que el hombre se plantea a sí mismo sus
primeros interrogantes fundamentales sobre el sentido de la vida, sobre el fin que quiere
darle y sobre lo que le espera después de la muerte, constituye para la teología
fundamental el preámbulo necesario para que, también hoy, la fe muestre plenamente el
camino a una razón que busca sinceramente la verdad ». Juan Pablo II, Carta a los
participantes en el Congreso internacional de Teología Fundamental a 125 años de la «
Dei Filius »  (30 de septiembre de 1995), 4: L'Osservatore Romano, ed. semanal en lengua
española, 13 de octubre de 1995, p. 2.

91 Ibíd.

92 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
actual, 15; Decr. Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia, 22.

93 S. Tomás de Aquino, De Caelo, 1, 22.

94 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
actual, 53-59.

95 S. Agustín, De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL  44, 963.

96 Id., De fide, spe et caritate, 7: CCL  64, 61.

97 Cf. Conc. Ecum. Calcedonense, Symbolum, Definitio: DS  302.

98 Cf. Enc. Redemptor hominis  (4 de marzo de 1979), 15: AAS  71 (1979), 286-289.

99 Cf. por ejemplo S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 16,1; S.

Buenaventura, Coll. in Hex., 3, 8, 1.

100 Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 15.

101 Enc. Veritatis splendor  (6 de agosto de 1993), 57-61: AAS  85 (1993), 1179-1182.

102 Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, IV: DS  3016.

103 Cf. Conc. Ecum. Lateranense IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS  806.

104 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 24;
Decr. Optatam totius, sobre la formación sacerdotal, 16.

105 Cf. Enc. Evangelium vitae  (25 de marzo de 1995), 69: AAS  87 (1995), 481.

106 En este mismo sentido escribía en mi primera Encíclica, comentando la expresión de

san Juan: « « Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres » (8, 32). Estas palabras
encierran una exigencia fundamental y al mismo tiempo una advertencia: la exigencia de
una relación honesta con respecto a la verdad, como condición de una auténtica libertad;
y la advertencia, además, de que se evite cualquier libertad aparente, cualquier libertad
superficial y unilateral, cualquier libertad que no profundiza en toda la verdad sobre el
hombre y sobre el mundo. También hoy, después de dos mil años, Cristo aparece a
nosotros como Aquél que trae al hombre la libertad basada sobre la verdad, como Aquél
que libera al hombre de lo que limita, disminuye y casi destruye esta libertad en sus
mismas raíces, en el alma del hombre, en su corazón, en su conciencia »: Redemptor
hominis, (4 de marzo de 1979), 12: AAS  71 (1979), 280-281.

107 Discurso en la inauguración del Concilio  (11 de octubre de 1962): AAS  54 (1962),

792.

108 Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la vocación eclesial del
teólogo (24 de mayo de 1990), 7-8: AAS  82 (1990), 1552-1553.

109 He escrito en la Encíclica Dominum et vivificantem, comentando Jn  16, 12-13: «

Jesús presenta el Paráclito, el Espíritu de la verdad, como el que “enseñará” y “recordará”,
como el que “dará testimonio” de él; luego dice: “Os guiará hasta la verdad completa”.
Este “guiar hasta la verdad completa”, con referencia a lo que dice a los apóstoles “pero
ahora no podéis con ello”, está necesariamente relacionado con el anonadamiento de
Cristo  por medio de la pasión y muerte de Cruz, que entonces, cuando pronunciaba estas
palabras, era inminente. Después, sin embargo, resulta claro que aquel “guiar hasta la
verdad completa” se refiere también, además del escándalo de la cruz, a todo lo que
Cristo “hizo y enseñó” (Hch  1, 1). En efecto, el misterio de Cristo  en su globalidad exige la
fe, ya que ésta introduce oportunamente al hombre en la realidad del misterio revelado. El
“guiar hasta la verdad completa” se realiza, pues, en la fe y mediante la fe, lo cual es obra
del Espíritu de la verdad y fruto de su acción en el hombre. El Espíritu Santo debe ser en
esto la guía suprema del hombre y la luz del espíritu humano », 6: AAS  78 (1986), 815-
816.

110 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 13.
111 Cf. Pontificia Comisión Bíblica, Instr. sobre la verdad histórica de los Evangelios (21
de abril de 1964): AAS  56 (1964), 713.

112 « Es evidente que la Iglesia no puede ligarse a ningún sistema filosófico efímero;
pero las nociones y los términos que los doctores católicos, con general aprobación, han
ido reuniendo durante varios siglos para llegar a obtener algún conocimiento del dogma,
no se fundan, sin duda en cimientos deleznables. Se fundan realmente en principios y
nociones deducidas del verdadero conocimiento de las cosas creadas; deducción realizada
a la luz de la verdad revelada, que, por medio de la Iglesia, iluminaba, como una estrella,
la mente humana. Pero no hay que extrañarse que algunas de estas nociones hayan sido
no sólo empleadas, sino también aprobadas por los concilios ecuménicos, de tal suerte
que no es lícito apartarse de ellas »: Enc. Humani generis  (12 de agosto de
1950): AAS  42 (1950), 566-567; cf. Comisión Teológica Internacional,
Doc. Interpretationis problema  (octubre 1989): Ench. Vat.  11, nn. 2717-2811.

113 « En cuanto al significado mismo de las fórmulas dogmáticas, éste es siempre

verdadero y coherente en la Iglesia, incluso cuando es principalmente aclarado y
comprendido mejor. Por tanto, los fieles deben evitar la opinión que considera que las
fórmulas dogmáticas (o cualquier tipo de ellas) no pueden manifestar la verdad de manera
determinada, sino sólo sus aproximaciones cambiantes que son, en cierto modo,
deformaciones y alteraciones de la misma »: S. Congr. para la Doctrina de la Fe,
Decl. Mysterium Ecclesiae, acerca de la defensa de la doctrina sobre la Iglesia, (24 de
junio de 1973), 5: AAS  65 (1973), 403.

114 Cf. Congr. S. Officii, Decr. Lamentabili  (3 de julio de 1907), 26: ASS  40 (1907), 473.

115 Cf. Discurso al Pontificio Ateneo « Angelicum »  (17 de noviembre de 1979),

6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185.

116 N. 32: AAS  85 (1993), 1159-1160.

117 Cf. Exhort. ap. Catechesi tradendae  (16 de octubre de 1979), 30: AAS  71 (1979),

1302-1303; Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la vocación
eclesial del teólogo (24 de mayo de 1990), 7: AAS  82 (1990), 1552-1553.

118 Cf. Exhort. ap. Catechesi tradendae  (16 de octubre de 1979), 30: AAS  71 (1979),

1302-1303.

119 Cf. ibíd., 22, l.c., 1295-1296.

120 Cf. ibíd., 7, l.c., 1282.

121 Cf. ibíd., 59, l.c., 1325.

122 Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius  sobre la fe católica, IV: DS  3019.
123 « Nadie, pues, puede hacer de la teología una especie de colección de los propios
conceptos personales; sino que cada uno debe ser consciente de permanecer en estrecha
unión con esta misión de enseñar la verdad, de la que es responsable la Iglesia ».
Enc. Redemptor hominis  (4 de marzo de 1979), 19: AAS  71 (1979), 308.

124 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Dignitatis humanae, sobre la libertad religiosa, 1-3.

125 Cf. Exhort. ap. Evangelii nuntiandi  (8 de diciembre de 1975), 20: AAS  68 (1976), 18-

19.

126 Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 92.

127 Cf. ibíd., 10.

128 Prologus, 4: Opera omnia, Florencia 1981, t. V, 296.

129 Cf. Decr. Optatam totius, sobre la formación sacerdotal, 15.

130 Cf. Const. ap. Sapientia christiana  (15 de abril de 1979), art. 67-68: ASS  71 (1979),
491-492.

131 Discurso con ocasión del VI centenario de fundación de la Universidad

Jaguellónica  (8 de junio de 1997), 4: L'Osservatore Romano, Ed. semanal en lengua
española, 27 de junio de 1997, 10-11.

132 « 'e noerà tes pìsteos tràpeza »: Homilía en honor de Santa María Madre de Dios, del
pseudo Epifanio: PG  43, 493.

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