RIBET 30 Enero-Junio 2020

VOL. XVI / No.
30 / ENERO-JUNIO 2020 ISSN: 1870-316X
REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA RIBET

REVISTA
IBEROAMERICANA
DE TEOLOGÍA
ARTÍCULOS
El silencio como morada.
Mística y poesía en relación
Luis Gustavo Meléndez Guerrero
La pertinencia de la teología ecofeminista

y su incidencia política ante el feminicidio y
el ecocidio actual
Marilú Rojas Salazar
Explicaciones actuales sobre la presencia de

Henoc en Ben Sira (Sir 16,7; 44,16; 49,14)
Juan Sebastián Hernández Valencia
RESEÑAS
Enriqueta Lerma Rodríguez, Los otros
creyentes. Territorio y teopraxis de la Iglesia
liberadora en la Región Fronteriza de Chiapas.
Centro de Investigaciones Multidisciplinarias
sobre Chiapas y la Frontera Sur, Universidad
Nacional Autónoma de México, México,
2019, 225 pp. ISBN: 978-607-30-1527-1
Alejandro Rodríguez López
30 UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
VOL. XVI / No. 30 / ENERO-JUNIO 2020
REVISTA
IBEROAMERICANA
DE TEOLOGÍA
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA
Publicación semestral del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad

Iberoamericana, Ciudad de México, que pretende ser un foro de reflexión
y diálogo académico, especializado y plural, sobre diversas temáticas
teológicas de actualidad, desde la perspectiva
latinoamericana.
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Núm. 30, enero-junio, 2020
Consejo de redacción:
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CONTENIDO
Artículos

Mística y poesía en relación 11

y su incidencia política ante el feminicidio y el ecocidio actual 37
Explicaciones actuales sobre la presencia de Henoc

en Ben Sira (Sir 16, 7; 44, 16; 49, 14) 71
Reseñas
Enriqueta Lerma Rodríguez, Los otros creyentes.

Territorio y teopraxis de la Iglesia liberadora en la Región
Fronteriza de Chiapas. Centro de Investigaciones
Multidisciplinarias sobre Chiapas y la Frontera Sur,
Universidad Nacional Autónoma de México,
México, 2019, 225 pp. isbn: 978-607-30-1527-1 97
Colaboradores en este número 101
Normas para la presentación de originales 103

CONTENTS
Articles
Silence as a Dwelling Place.

The Relationship between Mysticism and Poetry 11
The Relevance of Ecofeminist Theology

and its Political Impact on Feminicide and Current Ecocide 37
Current Explanations about the Presence Of Enoch

in Ben Sira (Sir 16, 7; 44, 16; 49, 14) 71
Reviews
Enriqueta Lerma Rodríguez, Los otros creyentes.

Territorio y teopraxis de la Iglesia liberadora en la Región
Fronteriza de Chiapas. Centro de Investigaciones
Multidisciplinarias sobre Chiapas y la Frontera Sur,
Universidad Nacional Autónoma de México,
México, 2019, 225 pp. isbn: 978-607-30-1527-1 97
Contributors in this Issue 101

Instructions for Submission of Original Papers 107
ARTÍCULOS
RIBET Vol. XVI • N 30, enero-junio 2020 • 11-36 • Derechos reservados de la ibero • ISSN 1870-316X
EL SILENCIO COMO MORADA.

MÍSTICA Y POESÍA EN RELACIÓN1
SILENCE AS A DWELLING PLACE
THE RELATIONSHIP BETWEEN MYSTICISM AND POETRY
Luis Gustavo Meléndez Guerrero Ph. D.2

Fecha de recibido: 30 de septiembre de 2019 | Fecha de aceptado: 7 de noviembre de 2019
RESUMEN
“¿Quién podrá contener la palabra que en sí tiene concebida, sin decirla?”
Jb (4, 2). La necesidad de pronunciar la palabra precisa y la dificultad de poder
pronunciarla queda remarcada en la pregunta de Elifaz a Job; dicha pregunta
plantea la tensión que abordaremos a lo largo de nuestra intervención. Al aden-
trarnos por los linderos de la poesía intentaremos encontrar algunos elementos
comunes entre mística y poesía, tales como la paradoja, a partir de la cual se
pretende nombrar lo indecible; el amor como realidad que une las diferencias,
y el erotismo como la fuerza vital que nos conduce al encuentro con el Misterio.
A este fin, acudiremos a los versos de algunos poetas hispanoamericanos como
José Ángel Valente, Octavio Paz y Javier Sicilia, en aras de poder evidenciar
dichos elementos comunes entre mística y poesía.
Palabras clave: silencio, poesía, mística, carne, comunión.
ABSTRACT
In this work I will try to expose the boundaries in which poetry and mystical ex-
perience touch each other: the impossibility to find the right word that accurately
1
Este trabajo se presenta como parte de una estancia de investigación posdoctoral en la Pontificia
Universidad Católica de Paraná, en la ciudad de Curitiba, Brasil.
2
Doctor en Estudios Comparativos en Teología y Literatura por la Universidad Pompeu Fabra de
Barcelona. Maestro en Teología Sistemática por la Universidad Iberoamericana, Ciudad de Mé-
xico. Profesor de teología en la Universidad Iberoamericana e Investigador de la Biblioteca Haas
de la Universidad Pompeu Fabra. Investigador de la Asociación Latinoamericana de Literatura y
Teología (alalite), Argentina-Chile-Brasil. Correo electrónico: [email protected].
revista iberoamericana de teología | 11

luis gustavo meléndez guerrero
contains the meaning of the revelation, and, at the same time, the necessity to say
what has been experienced. That is why we want to show the role of the paradox,
the eroticism and the symbolic reality as elements that could help us configure the
unspeakable experience: the experience of Mystery.
Keywords: silence, poetry, mysticism, flesh, communion.
1. La paradoja del lenguaje
El lenguaje es un medio privilegiado para comunicarnos, aunque cierta-

mente no es la única vía, sin embargo, en medio de la batalla por intentar
expresar lo inefable, poetas y místicos han hecho uso de él, develándonos
así una enorme paradoja:3 la insuficiencia del lenguaje. Decir, nombrar,
hablar de aquello que está más allá de nuestras posibilidades se presenta
como la lucha constante en el quehacer de todo aquel que se enfrenta a la
palabra. Esta necesidad de nombrar aquella trascendencia que está más
allá de todo nombre es referida por Michael Sells como el “dilema de lo
trascendente”: “The transcendent must be beyond names, ineffable. In order
to claim that the transcendent is beyond names, however, I must give it a
name, ‘the transcendent’. Any statement of ineffability, ‘X is beyond names’,
generates the aporia that subject of the statement must be named (as X) in
order for us to affirm that it is beyond names”.4
Ya sea mediante la vía apofática de los místicos, o por la metáfora y el
ritmo en los poetas, ambos buscan los medios para llegar al reverso de la
palabra, intentando siempre decir aquello “que no es esto ni aquello”.5 Así,
tanto el místico como el poeta, en sus luchas con la palabra terminan
transgrediendo al lenguaje; poeta y místico (si es que acaso no son lo mis-
mo)6 son transgresores del lenguaje, al mismo tiempo, esta afrenta contra
3
Desde una perspectiva literaria, por paradoja entenderemos “la posibilidad de la destrucción del
sentido en el interior del lenguaje”. Véase: Víctor Bravo, Figuraciones del poder y la ironía (Cara-
cas: Monte Ávila Editores, 1996), 94.
4
Michael Sells, Mystical languages of unsaying (Chicago: The University of Chicago Press, 1994), 2.
5
Maestro Eckhart, El fruto de la nada. Edición e introducción de Amador Vega (Madrid: Siruela,
2008), 141.
6
Al respecto, José Ángel Valente señala: “En la experiencia de los límites últimos del lenguaje con-
curren el poeta y el místico. Establecidos ambos en esos límites, no hay, por lo que a la naturaleza
y operación de la palabra poética se refiere, diferencias discernibles entre uno y otro”. Cfr. José
Ángel Valente, Obra completa II (Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2008), 422.
12 | revista iberoamericana de teología

el silencio como morada mística y poesía en relación
el lenguaje y lo que representa en la configuración del imaginario social

los convierte, en no pocas ocasiones, en transgresores sociales.7
Místico y poeta tienen una urgencia por decir “algo”, una inquietud por
verbalizar la experiencia de aquello que les fascina y estremece, y es la escri-
tura el medio que hace posible ese intento por decir lo indecible. Al místico
le urge “empalabrar”8 la experiencia de un encuentro que de suyo es inefable;
por su parte, al poeta le apremia un deseo por decir, no la realidad, sino el
reverso de lo real, no lo que es, sino aquello que subyace en lo que es. En este
apuro por “decir”, converge también una necesidad escritural compartida: la
apertura del texto (espacio, dimensión donde se materializa la experiencia
indecible) hacia un horizonte de sentido infinito.9 Esta convergencia de la
poesía y la mística en el límite último del lenguaje acontece gracias a lo que
José Ángel Valente ha tenido a bien denominar la “sustancialidad de las pa-
labras”, entendiendo por ello una dinámica interior de la palabra, “que en lo
interior se forma y en lo interior de tal modo se sustancia”,10 una vitalidad
dinámica capaz de provocar un estado catafático, en el cual tanto la dilata-
ción del alma como la formulación del significado operan un movimiento
unísono hacia “lo abierto”. En este sentido, las palabras sustanciales son
aquellas que contienen la semilla del logos por el cual toda creación es posi-
ble. Sin embargo, justo en el proceso creativo que pretende llevar a cabo
aquello que posibilita el germen de la palabra, poeta y místico tropiezan ante
una enorme dificultad para decantarse entre los significados y los significan-
tes; entre la gramática y lo que ésta significa se encuentran siempre con la
necesidad de representar. Así, en el entrecruce de lenguaje y significado sur-
ge el problema con el que se enfrentan tanto los poetas como los místicos, la
constante lucha entre la representación y la presencia. El poeta y el místico
7
Al darle la vuelta a las palabras, místico y poeta transgreden tanto el lenguaje como el consenso
social que pretende sustentar lo real en la estructura lingüística, por ello, poeta y místico se con-
vierten en herejes, en el sentido en que Bloch habla de la herejía. Al respecto véase: Ernst Bloch,
Ateísmo en el cristianismo: la religión del éxodo y del reino (Madrid: Taurus, 1968). En sintonía
con E. Bloch, J. Ángel Valente señala que “la experiencia mística ha sido con frecuencia, para la
autoridad religiosa, transgresión de los límites”. Véase: José Ángel Valente, La piedra y el centro
(Barcelona: Tusquets, 2000), 103.
8
Utilizamos la expresión acuñada por el teólogo Lluís Duch. Para una referencia a su pensamiento
véase: Joan Carles Melich e Ignasi Moreta, Empalabrar el mundo. El pensamiento antropológico
de Lluís Duch (Barcelona: Fragmenta, 2011).
9
Entendemos por “horizonte infinito” la irreductibilidad del sentido a interpretaciones unívocas.
10
José Ángel Valente, La piedra y el centro (Barcelona: Tusquets, 2000), 68.

intentan alcanzar la presencia, pero ésta sólo se puede llevar a cabo por me-
dio de representaciones. Así, entre el significado y la presencia nos encontra-
mos con la representación, y aquí el problema se complejiza aún más, ya que
toda representación no es sino la confirmación de una ausencia, de un vacío.
En medio de esta encrucijada del lenguaje, poeta y místico nos plantean así
una invitación a la experiencia imposible: dar nombre a lo que emerge desde
el silencio, desde el vacío. Aparece ante nosotros una aparente contradic-
ción: la necesidad de buscar la palabra capaz de decir lo inefable, en los lin-
deros del silencio. Sin embargo, gracias a la paradoja, el lenguaje poético y el
lenguaje místico pueden dar nombre a aquello que se niega a ser nombrado,
aunque este nombre sea apenas provisional. Advertimos así que la tensión
entre decir y callar es una empresa harto difícil de eludir.
Entre lo que veo y digo,

entre lo que digo y callo,
entre lo que callo y sueño,
entre lo que sueño y olvido,
la poesía
se desliza entre el sí y el no:
Dice lo que callo,
calla lo que digo
----------------------
La poesía
se dice y se oye,
es real
y apenas digo
es real
se disipa.
(Paz, “Decir hacer”).11
El sentido diferido de la palabra poética y mística encuentra su fundamen-

to en el hontanar desde el cual emerge la palabra, desde ese abismo silente
11
Octavio Paz, Obras completas VII. Poesía Completa (Barcelona: Galaxia Gutenberg-Círculo de
Lectores, 2005), 702.

que mencionan los versos precedentes. La paradoja del lenguaje se hace

presente con más fuerza, la posibilidad de decir lo inefable acontece gra-
cias a un ejercicio ascético del lenguaje, el cual podemos entender como
“la destrucción del sentido [como condición de posibilidad de la] apertura
infinita de la palabra… extinción de la imagen y la plenitud de la visión”.12
Por ello, la paradoja es quizás el único medio que nos permite expresar la
experiencia de dejarnos interpelar por aquello que nos concierne como
ultimidad.13
Tal vez, al leer los siguientes versos de Octavio Paz, podamos distinguir
con un poco más de nitidez aquella ascesis del lenguaje a la que nos hemos
referido.
Quieto
no en la rama
en el aire
no en el aire
en el instante
el colibrí
(Paz, “La exclamación”).14
Sirvan también estos otros versos:
El mar esculpe, terco, en cada ola

el movimiento en que se desmorona
(Paz, “Cuarteto”).15
Lo mismo que el aleteo casi imperceptible del colibrí, o como la potente ola
que termina desmoronándose al llegar a la playa, la fugacidad o la aniqui-
lación del significado genera el nacimiento de otro sentido. El abismo
abrumador en el que cae la univocidad del lenguaje se vuelve hontanar,
12
Valente, La piedra y el centro, 75.
13
Consideramos aquí la idea acuñada por Paul Tillich, ultimate concern, como aquella experiencia
de trascendencia que sorprende al hombre finito y le hace considerarla como nuestra preocupa-
ción última. Véase: Paul Tillich, Systematic Theology I (Chicago: University of Chicago Press, 1967).
14
Paz, Obras Completas VII. Poesía Completa, 451.
15
Paz, Obras Completas VII. Poesía Completa, 708.

manantial, fondo desde donde surge la reconfiguración del sentido. Así,

destrucción y creación del monumento de aquella ola mencionada en el
poema son la imagen del proceso sacrificial y creativo de la palabra, un
ejercicio ascético del lenguaje que conduce al sentido abierto en el que se
tiende la palabra. En esta dinámica ascética, lo que importa no es lo que
dicen el místico ni el poeta, sino lo que la poesía y la mística nos dicen
cuando todo parece caer en el silencio. Habrá que preguntarnos si esta
convergencia de la mística y la poesía es un hecho que nos atañe única-
mente desde una vía estética, o bien si esta confluencia de la palabra en los
límites del lenguaje, en el silencio fundante, se relaciona con aquello que
está más allá de las configuraciones del sentido, eso que, siguiendo a Paul
Tillich, podemos identificar como aquello que nos concierne en ultimidad
(el Misterio).16 ¿Estamos ante un problema meramente estético, o bien se
presenta ante nosotros una problemática estético-teológica? La pregunta
es enorme, y responderla apropiadamente nos llevaría tiempo, sin embargo,
no podemos dejar de mencionar al menos las pistas que nos conducen a su
resolución. Habrá que preguntarnos si se trata de dos modos distintos de
expresar la experiencia de la palabra que nos desborda; si dichas vías son
movimientos paralelos, quizá no haya posibilidad de unir estética y teo
logía. En aras a responder las preguntas aquí planteadas, es preciso acudir
al pensamiento del teólogo Hans Urs von Balthasar, quien enfatiza en su
propuesta teológica que no es la acentuación de la estética lo que garantiza
la mejor comunicación del sentido que se nos oculta, sino la transparen-
cia, el resplandor, el eidos estético, lo que posibilita la generación del sentido.
Y aquí el resplandor y la transparencia deben entenderse como aquello
que von Balthasar ha considerado bajo la categoría de “la Gloria”, el res-
plandor de la belleza y la verdad. Ese fulgor glorioso bien puede entender-
se como el abismo en el que se precipita el sentido y desde el cual emerge de
nuevo la palabra transustanciada. Al respecto, señala von Balthasar: “No
es la acentuación de los valores estéticos y la inmersión en ellos lo que ga-
rantiza la comunicación del sentimiento religioso, sino al contrario, cierta
transparencia móvil y sobre todo la sencillez. La obra artística no debe gi-
16
Véase Paul Tillich, Systematic Theology I.

rar sobre sí misma, sino llevar la atención fuera de sí”.17 Podemos cole-
gir que no es la poesía ni la mística per se lo que importa, sino aquello
que emerge desde su apertura: la presencia. En este sentido, “lo abierto”, que
mencionábamos anteriormente, está en íntima relación con aquel desocul-
tamiento del ser heideggeriano, y que para nosotros tiene que ver con el
Misterio que se nos manifiesta y nos abraza.
Ahora bien, si las dos vías (estética y teológica) son distintos momentos
hermenéuticos que intentan “empalabrar” la experiencia de aquello que
acontece en el emerger del sentido, más allá de los confines del lenguaje,
el poema se vuelve el lugar propicio a partir del cual lo sagrado nos viene
como don. Y esto es posible gracias al carácter simbólico de la imagen
poética, por la cual algo sensible o material como lo es el lenguaje se con-
vierte en la vía en la que se encarna lo que no tiene objeto ni figura, la ex-
periencia indecible. ¿Podemos decir que aquella presencia que se avecina
desde el fondo del silencio en el que se despeñan las palabras es la presen-
cia de lo divino? Más aún, dicha presencia ¿es susceptible de ser vivida,
experimentada? En un primer momento parece que la respuesta no es del
todo positiva, al menos así lo considera Raimon Panikkar: “La experiencia
de Dios es una imposibilidad”.18 Esto resulta una contradicción si de lo que
aquí se trata es de aquella experiencia mística que intenta narrar o hablar-
nos de un encuentro. ¿Cómo entender el hecho de que no hay una expe-
riencia posible de Dios? Los mismos místicos refieren a esa imposibilidad.
En la tradición renana, el Maestro Eckhart enfatiza que “no hay camino
hacia Dios”;19 por su parte, desde la ladera hispana, san Juan de la Cruz nos
dice, “ya por aquí no hay camino”.20 Al parecer, la experiencia es imposible
cuando se pretende llegar por la vía discursiva o por la vía del esfuerzo
personal. Nuevamente habrá que decir que quizás la imposibilidad radica
en los límites mismos del lenguaje: nos enfrentamos de nueva cuenta a la
imposibilidad de describir lo divino, o más aún, a concentrar su existencia
17
Véase Hans Urs von Balthasar, Gloria 3. Estilos laicales (Madrid: Encuentro, 1992), 163.
18
Raimon Panikkar, Obras completas I. Mística y espiritualidad, Vol. 2 Espiritualidad, el camino de
la vida (Barcelona, Herder, 2015), 31.
19
Eckhart, El fruto de la nada, 87.
20
Esta expresión sanjuanina se encuentra plasmada en el esquema del Monte de perfección ela-
borado por el místico, como presente dedicado a Magdalena del Espíritu Santo, esquema que ha
sido recogido en las Obras completas editadas por Monte Carmelo. Véase San Juan de la Cruz,
Obras completas 9 (Burgos: Monte Carmelo, 2010), 136.

en un concepto. En este sentido es imposible hablar de Dios, y si es impo-

sible hablar de Dios, esta imposibilidad se extiende a la experiencia, en
tanto que no hay tal experiencia si no puede expresarse a través del len
guaje, toda vez que una experiencia desvinculada del lenguaje resulta casi
imposible. Tenemos un círculo que, aparentemente, evidencia una imposi-
bilidad hermenéutica.21 Por una parte, la dificultad de hablar de una expe-
riencia de Dios como si fuese el objeto experimentado. En palabras de
Eckhart: “Dios es una luz a la que no hay acceso. No hay camino hacia
Dios… mientras estamos de camino no llegamos”.22 Por otra parte, la insu-
ficiencia del lenguaje: “Me faltan palabras para decir esto que siento”, cla-
maba Santa Teresa en El libro de la vida.23 Advertimos entonces que no
podemos considerar a Dios un objeto de la experiencia, es decir, la divini-
dad no puede tornarse, merced de un esfuerzo personal, en el objeto de
nuestros afectos, tampoco puede ser el objeto pensable y, por lo tanto, no es
ni un objeto de la experiencia, como tampoco puede ser un mero objeto de
conocimiento. Ante estos entresijos, si no hay camino posible, ¿cómo lle-
gar a la cima de la cumbre? Quizás la respuesta tenga que ver con la nece-
sidad de invertir la mirada: no somos nosotros, sino Dios nuestro centro;
no es nuestro esfuerzo sino su acercamiento, su iniciativa; no es nuestra
santidad sino la generosidad de la divinidad que se nos hace manifiesta en
tanto don la que hace posible todo encuentro. La experiencia imposible de
la que da cuenta Panikkar es la del pensar que la unidad con Dios es facti-
ble gracias a nuestra iniciativa, cuando en realidad, la unidad se logra gra-
cias a la venida inesperada y gratuita de Dios. En palabras de Eckhart:
“Sólo cuando salimos, Dios entra: ¡Oh alma mía,/ sal fuera, Dios entra!”.24
21
Sobre la imposibilidad hermenéutica, R. Panikkar señala que la palabra Dios es un símbolo, ya que
al nombrar aquello Otro, no puede contener o aprisionar aquello a lo que apuntala, mucho menos
serlo, sin embargo, dado su carácter simbólico, y gracias a ello, puede lanzarnos hacia ese Misterio
que designa. Dice Panikkar: “No hay hermenéutica posible del símbolo, porque su hermenéutica
está inscrita en él mismo”. Panikkar, Obras Completas I v.2, 38. En la misma sintonía se encuentra
la propuesta de Amador Vega al señalar la dificultad de una posible hermenéutica tanto en la
mística como en la poesía. Cfr. Amador Vega, Tres poetas del exceso. La hermenéutica imposible
en Eckhart, Silesius y Celan (Barcelona: Fragmenta, 2011).
22
Eckhart, El fruto de la nada, 87-88.
23
Santa Teresa de Jesús, Obras Completas (Madrid: Editorial Católica BAC, 1997).
24
Eckhart, El fruto de la nada, 142.

Hasta aquí hemos visto el modo en que la tensión enmarcada entre la

necesidad del nombrar, no sólo la realidad, sino lo que está detrás de eso
que concebimos como real, y la imposibilidad de nombrarlo con precisión,
nos permite vislumbrar la paradoja en la que se desenvuelve el quehacer
místico y poético: la insuficiencia del lenguaje como afirmación de la po-
tencialidad de la palabra, la cual, en “su radical cortedad, se constituye
como espacio donde lo dicho aloja o encarna lo indecible en cuanto tal”.25
Llegados a este punto, habrá que preguntarnos si existe alguna otra manera
de hacer evidente, ya no la imposibilidad de la experiencia, sino la posibi-
lidad de vivir este encuentro. Al buscar un modo adecuado (un modo sin
modo)26 que le permita balbucir la experiencia del Misterio, el místico y el
poeta buscan a tientas por la vía de la carne, ambos hacen de ella la gramá-
tica propicia que le permite “empalabrar” la experiencia indecible. Y aquí
volvemos al problema del lenguaje, “porque el único lenguaje posible es el
lenguaje paradójico”,27 pero esta vez, la paradoja nos llevará a adentrarnos
en la palabra encarnada.
Siguiendo la lógica-teológica del don divino, ya desde la teología del An-
tiguo Testamento advertimos la imagen del silencio como morada del logos
creador, esa Palabra por la que todo ha sido creado, Dixitque Deus (Gn 1, 3),
el abismo de Dios como morada del Verbo Eterno por el cual todo tiene un
carácter de creado.28 Por su parte, en el Nuevo Testamento advertimos la
acción encarnatoria por la cual la Palabra perfecta, el logos eterno que
mora en el seno mismo de la divinidad, toma la carne-sarx (Jn 1, 14), y en
este acto donante encarnatorio trasgrede aquella distinción entre lo sagrado
y lo profano. Por la Encarnación, la divinidad misma asume la humani-
dad habitando en medio de la historia y la temporalidad, lo trascendente
visita y habita en lo inmanente, lo eterno se incardina en la temporalidad;
Dios mismo se enamora de la humanidad, a tal grado que pide un cuerpo
25
Valente, La piedra y el centro, 72.
26
Sobre el sentido del “modo sin modo”, véase Amador Vega en la introducción a El fruto de la nada,
24-25. Véase también el sermón “Vivir sin porqué” del Maestro Eckhart: “Quien busca a Dios según
un modo toma el modo y olvida a Dios, que se oculta en el modo. Pero quien busca a Dios sin modo,
lo comprende tal como es en sí mismo… el fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo es el fondo de
Dios… Dios no pide otra cosa de ti, sino que salgas de tu modo de ser creatural y que dejes a Dios ser
Dios en ti”. Véase Maestro Eckhart, El fruto de la nada, 49.
27
Panikkar, Obras completas I v. 2…, 32.
28
Véase Maestro, Eckhart, Comentario al prólogo del Evangelio de Juan (Madrid: Etnos, 1994).

para sí.29 Pues bien, a la luz de esta realidad teológica, por una vía analógica,
la poesía y la mística siguen la misma dinámica encarnatoria. El ejercicio
ascético del lenguaje que hemos señalado con anterioridad nos advierte el
modo en que la palabra requiere precipitarse en el abismo silente para ser
reconfigurada, y emerger desde aquel vacío fundante cargada de nuevo
sentido. Una vez transustanciada, la palabra debe incorporarse, tomar la
carne, porque es precisamente así, como palabra encarnada que nos habla:
“Amar es tener ojos en las yemas/, palpar el nudo en que se anudan/ quie-
tud y movimiento”.30
2. La carne como vía de revelación y redención:

la relación entre cuerpo, lenguaje y erotismo
La analogía entre el cuerpo y el lenguaje es uno de los ejes rectores en la

poesía tanto mística como profana. Y es que la palabra debe incorporarse
para dar fe del cosmos y de la realidad que nos abarca, dar cuenta de ello
apremia una figura carnal: palabra, narrativa, versos con carne que permi-
tan decir lo indecible. ¿Cómo hablar de la inmensidad del mundo —en el
cual el poeta es peregrino— si no es bajo la figura del cuerpo?, ¿cómo es
que las palabras cobran sentido una tras otra si no es por la copulación
entre ellas?, ¿acaso el lenguaje no lleva en su entraña la cosquilla del eros?;
¿cómo hablar del cosmos si no es como un cuerpo?, y a la inversa, ¿cómo
no remontarse a la tradición romántica, o a los poetas del Siglo de Oro
español, o acudir hasta el lenguaje erótico-religioso del Cantar de los can-
tares para describir el cuerpo de la mujer con los elementos de la naturaleza?
Valles, cascadas, colinas, cueva, mar, prado de verduras, granada partida,
todas estas son metáforas que dan cuenta de esta búsqueda que místicos y
poetas han emprendido en su lucha con la gramática. Tanto el lenguaje
místico como el poético acuden a la metáfora erótica para aventurarse a
decir aquella fuerza que los impulsa hacia fuera: el deseo. A su vez, el len-
guaje es erótico porque se presenta como la imagen dinámica que es pro-
vocada por el mismo desiderium. Lo que podemos llamar “encarnación del
29
Véase Adolphe Gesché, Jesucristo (Salamanca: Sígueme, 2002).
30
Paz, “Carta de creencia”, Obras completas VII, 798.

lenguaje” no es sino la expresión que implica la relación entre escritura,

cuerpo y cosmos mediante la dinámica del erotismo, entendido como la
dynamis31 que conduce al encuentro de los amantes, en este caso, el en-
cuentro de la palabra con el cuerpo y el cosmos, buscando con ello la uni-
dad armónica entre el hombre, el cosmos y la trascendencia.
A la luz de esta dinámica erótica del lenguaje, habrá que señalar que
todo aquel que asume la empresa de dar nombre a la realidad, debe apostar
por signos sensibles y legibles que den pauta, no a la comprensión de lo
real, sino a su percepción sensual, aunque tampoco se trata de una limita-
ción a lo meramente sensorial. Se trata también de una invitación a prestar
atención al modo en que la conciencia puede percibir interiormente,32 algo
que no excluye a la razón, pero no se limita a ésta. Por ello, la palabra debe
tener cuerpo, más aún, quizás debamos decir que la palabra es producto
del cuerpo,33 no sólo del intelecto.
La blanca anatomía de tu cuello.

Subí a la transparencia.
Tallo
de soberana luz,
tu cuello.
(Valente, “Cuello”).34
31
Una interesante lectura sobre el sentido del eros como fuerza que lanza a la búsqueda-encuentro
puede hallarse en la obra Más allá de la escritura, de manera particular en la primera parte de la
obra. Véase Catherine Pickstock, Más allá de la escritura. La consumación litúrgica de la filosofía
(Barcelona: Herder, 2005). Sobre el sentido del eros metaxu como mediador, pero desde una pers-
pectiva sofiánica, véase el texto de John Milbank, “Sophiology and Theurgy: The New Theological
Horizon”, en Encounter Between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy Transfiguring the
World Through the Word, ed. Christoph Schneider (Farnham: Ashgate, 2008).
32
En la línea del pensamiento kantiano, J. Baruzi habla de una “apercepción mística”, ejercicio que
implica una suerte de recogimiento ascético que nos invita tener una disposición anímica que no
se reduzca a lo sensible. Cfr. Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience
mystique (París: Salvator, 1999).
33
Respecto a que toda palabra es producto del cuerpo, G. Deleuze señala: “Toda palabra es física,
afecta inmediatamente al cuerpo… estalla en pedazos, se descompone en sílabas, letras, especial-
mente consonantes que actúan directamente sobre el cuerpo, lo penetran, lo lastiman”. Guilles
Deleuze, Lógica del sentido (Barcelona: Paidós, 2005), 103-104.
34
Valente, Poesía Completa, 412.

La analogía que intentamos hacer evidente entre escritura, cuerpo y cos-

mos implica ver el cuerpo como un camino por el cual hay que peregrinar,
también como un texto que hay que leer con las manos.35 Al respecto, dice
José Ángel Valente:
Aquel vientre era para ser analizado con lupa,

pues bajo el cristal de cada pequeño pliegue,
cada rugosidad se hacía
multiplicado labio.
-----------------------
Mas nosotros, mi amiga, analicemos
con la frialdad habitual a la que sólo
el poema se presta
la difícil pasión de lo menos visible.
(Valente, “Análisis del vientre”.)36
Estos versos manifiestan esa relación entre la palabra y la carne, el cuerpo

es el punto de convergencia entre el cosmos y la escritura, con ello, pode-
mos percibir el cosmos como un texto siempre por leer, un cuerpo/texto
que nos revela algo “que no es esto sino aquello”.37
Al abordar lo que aquí queremos nombrar como la “sacramentalidad
del lenguaje”, estamos considerando aquello que la fenomenología del si-
glo xx ha propuesto con acierto que no sólo tenemos un cuerpo, sino que
somos un cuerpo, y es así como existimos, de modo que todas nuestras
relaciones y experiencias parten y confluyen hacia el/los cuerpo(s), esta-
bleciéndose así un elemento relacional inherente a nuestra corporeidad.
Mediante el cuerpo sentimos y vivimos, de modo que la experiencia del
mundo no es posible sin esta dimensión sensual corpórea.
35
No nos es posible dejar de pensar en aquellos versos de Sor Juana Inés de la Cruz, quien a partir de la
tergiversación de los sentidos, intenta enfatizar un sentido harto distinto, aquel que se esconde
en el reverso de la palabra poética: “Óyeme con los ojos,/ ya que están tan distantes los oídos,/ y
de ausentes enojos/ en ecos de mi pluma mis gemidos;/ y ya que a ti no llega mi voz ruda,/ óyeme
sordo, pues me quejo muda”. Obras Completas I, Lírica Personal (México: Fondo de Cultura Eco-
nómica, 20092a), 455.
36
José Ángel Valente, Poesía completa (Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2014), 311.
37
Véase “Granum sinapis” en Maestro Eckhart, El fruto de la nada.

Tu cuerpo puede
llenar mi vida,
como puede tu risa
volar el muro opaco
de la tristeza.
----------------
Tú estás ligera y encendida
como una antorcha ardiente
en la mitad del mundo.
(Valente, “Sé tú mi límite”.)38
El cuerpo que somos, el cuerpo del lenguaje, el cuerpo del cosmos y el

cuerpo del Otro, no son una misma cosa, no obstante, se manifiestan y
se expresan mediante una misma figura, la corpórea; en este sentido la
corporeidad es lenguaje y el lenguaje es cuerpo. El reto de este lenguaje
erótico conlleva la superación del reduccionismo al cual ha sido sometido
el signo, es decir, su simplificación a la mera función de la significación
conceptual. Frente a dicha concepción, es necesario recuperar la dimen-
sión sensual de los signos, lo que a nuestro parecer puede denominarse
precisamente como la “sacramentalidad del lenguaje”, entendiendo por di-
cha sacramentalidad la realidad que nos evoca o se nos manifiesta mediante
diversos signos, cuya especificidad o función consiste en su dimensión
sensible y su eficacia, es decir, en que efectivamente, aquellos signos que
son captados por los sentidos hacen presente “algo”,39 y que en este traer a
la presencia, hay algo más que se resiste a ser conceptualizado, una presen-
cia viva que nos seduce y estremece.
A nuestro entender, la poesía resalta la necesidad de entretejer el sím-
bolo y lo sensual al grado de establecer un mundo simbólico en donde la
realidad pueda ser dicha mediante la palabra y la carne.40 Del mismo modo
38
Valente, Poesía completa, 185-186.
39
Respecto a la sensualidad del signo, Octavio Paz señala que “la función del lenguaje es significar
y comunicar los significados, pero los hombres modernos hemos reducido el signo a la mera sig-
nificación intelectual y la comunicación a la transmisión de información. Hemos olvidado que los
signos son cosas sensibles y que obran sobre los sentidos”. Véase Octavio Paz, Obras completas 10
(México: Fondo de Cultura Económica, 1996), 116.
40
Remitimos aquí a algunos textos en la obra de José Ángel Valente que pueden ayudarnos a pro-
fundizar en esta temática: “El misterio del cuerpo cristiano”; “Teresa de Ávila o la aventura corpó-

que un texto puede tener distintos sentidos, el cuerpo, al ser leído, nos re-
vela una serie de aspectos que el lenguaje no alcanza a narrar y que, sin
embargo, ciertamente son dichos mediante el lenguaje. Es así como esta
“sacramentalidad del lenguaje” invita a ver a través del cuerpo, un cuerpo
que al ser recorrido-leído-palpado nos conduce a un encuentro con aquel
Otro que no soy yo, sino tú.
Quién eres tú, quién soy,

dónde terminan, dime, las fronteras
y en qué extremo
de tu respiración o tu materia
no me respiro dentro de tu aliento.
(Valente, “Iluminación”).41
El poeta nos invita a dar una vuelta de tuerca a la tradición que prima toda
epistemología que enarbola la bandera de la adaequatio rei et intellectus.
Si tiene el mundo la forma del lenguaje

y el lenguaje la forma de la mente,
la mente con sus plenos y vacíos
no es nada o casi y no puede salvarnos.
(Valente, “La forma del mundo”).42
A partir de esta negativa a entender el lenguaje poético como una mera

relación entre signo y significado, el poeta nos lleva a descubrir y entender
—no sólo con el intelecto sino con los sentidos— que el texto es un cuerpo
y el cuerpo es un texto que no sólo se lee, sino que se acaricia, se penetra, se
profana. Paradójicamente, en dicha profanación hay algo también de sa-
cralidad.43 En este mismo juego de relaciones metafóricas, podemos decir
rea del espíritu”; “Eros y Fruición divina”. Todos estos ensayos están compilados en Valente, La
piedra y el centro.
41
Valente, Poesía completa, 410.
42
43
En este sentido, dice Paz: “Si el cuerpo es tierra, y tierra santa, también es lenguaje —y lenguaje
simbólico—: en cada fonema y en cada sílaba late una semilla (bija) que, al actualizarse en sonido,
emite una vibración sagrada y un sentido oculto”, en Paz, Obras completas 10, 162.

que el recorrido del cuerpo es también el recorrido del cosmos. Este cami-
nar por el cuerpo-cosmos evoca al peregrino devoto, aquel que tiene como
meta el recinto santo: “voy por tu cuerpo como por el mundo/ tu vientre es
una plaza soleada/ tus pechos dos iglesias donde oficia/ la sangre sus mis-
terios paralelos”.44 De este modo, recorrer el cuerpo del ser amado es tam-
bién un peregrinar por el mundo en pos del santuario sagrado.
Respiración oscura de la vulva.

En su latir latía el pez del légamo
y yo latía en ti y en ti latían
la vulva, el verbo, el vértigo y el centro.
(Valente, “Graal”).45
El mundo se abre ante nosotros y se dispone a ser explorado, en tanto que

nuestros sentidos, llevados por la curiosidad y el deseo, se convierten en
las vías propicias del conocer.
Tu cuerpo baja
lento hacia mi deseo.
Ven.
No llegues.
Borde
donde dos movimientos
engendran la veloz quietud del centro.
(Valente, “Borde”).46
En los versos precedentes, tal como en los místicos, bajar es subir, y al llegar
a los bordes que delimitan el terreno sacro, la transgresión de los límites
propicia un movimiento dual que culmina en una unidad y quietud abisal;
por ello el vértigo, pero también el libre fluir del encuentro. El cuerpo del
Otro se torna sagrado en su ser inaprehensible, en su reticencia a la cosifica-
ción, sin embargo, en el acto amoroso ocurre una inevitable penetración:
44
Paz, “Piedra de sol”, Obras completas VII, 266.
45
46

en la unión de los cuerpos los amantes se despojan de sus máscaras, y en

un acto que implica libertad y transgresión, los amantes se hacen uno, es
así como en la profanación del cuerpo sagrado, por la vía del amor, emerge
algo divino.
Estás oscura en tu concavidad

y en tu secreta sombra contenida,
inscrita en ti.
Acaricié tu sangre.
Me entraste al fondo de tu noche ebrio
de claridad.
Mandorla.
(Valente, “Mandorla”).47
La potente imagen de la mandorla, por una parte, espacio blanco que sur-
ge de la intersección de dos círculos que se cortan quedando en su centro
el símbolo de la fuerza creadora, y también, elemento propio del arte ro-
mánico que se torna el habitáculo del Cristo majestuoso (Pantokrator), nos
invita a ver en el centro de aquel espacio almendrado, el no lugar en el que,
al abismarse, el caer es subir y el morir es un vivir transfigurado. Así, el
espacio abisal se vuelve hontanar de lo divino en el que somos regenera-
dos, transfigurados por la vía del abandono.
En esta gramática carnal, el eros se presenta como la fuerza que dina-
miza el lenguaje, los signos significan en la medida que se involucran con
la sensualidad del cuerpo. En uno de sus poemas extensos, Octavio Paz
señala: “El amor comienza en el cuerpo/ ¿dónde termina?”.48 Quizá José
Ángel Valente nos pueda ayudar a encontrar una posible respuesta: este
recorrido termina en el caer hacia el abismo que no es vacío, sino funda-
mento.
Bajamos lentos por su lenta luz

hasta la entraña de la noche.
47
48
Paz, “Carta de creencia”, Obras completas VII, 795.

El rayo de tiniebla.
Descendí hasta su centro,
puse mi planta en un lugar en donde penetrar no se puede
si se quiere el retorno.
---------------------------
Bajé desde mí mismo
hasta tu centro, dios, hasta tu rostro
que nadie puede ver y sólo
en esta cegadora, en esta oscura
explosión de la luz se manifiesta.
(Valente, “Tamquam centrum circuli”).49
El cuerpo de la persona amada se transustancia en la entrega amante, y se

convierte en un puente verbal (escritural) que al unísono une amantes,
cosmos y Misterio. A nuestro parecer, la experiencia amorosa expresada
en los poemas de Valente son un reflejo de la reflexión sobre la pasión poé-
tica y la relación con el cosmos y la trascendencia.
Noción del alba.

Abrimos tus entrañas.
Y tú las salpicabas como lluvia
mientras yo las bebía
como pájaros vivos.
------------------------
Y todo lo que existe en esta hora
de absoluto fulgor
se abrasa, arde
contigo, cuerpo,
en la incendiada boca de la noche.
(Valente, “El fulgor xxxi; xxxvi”).50
49
50
Valente, Poesía completa, 456; 458.

Poseedora de los secretos de la vida en tanto dadora de luz, la mujer nos

descubre los misterios del mundo,51 en ella los signos convergen, y así, en
su cuerpo las palabras se encarnan: lo divergente converge en la carne. El
cuerpo de la amada se convierte en el santuario donde reside el tabernácu-
lo que resguarda los misterios:
Entrar,
Hacerse hueco
En la concavidad,
Ahuecarse en lo cóncavo.
No puedo
ir más allá, dijiste, y la frontera
retrocedió y el límite
quebrose aún donde las aguas
fluían más secretas
bajo el arco radiante de tu noche.
(Valente, “El fulgor xxv”).52
La mujer es guía, liturga y mistagoga que nos conduce al amor en el

amor; la mujer es manantial de aguas primigenio, hueco y concavidad. Me-
diante la geografía de su cuerpo y por la hendidura de su sexo (puerta que
es entrada y salida)53 nos conduce al infinito. La amada es así el Otro en
y con quien trascendemos la soledad del yo; el arquetipo erótico del len-
guaje, concavidad y manantial que nos conduce a la unidad y armonía de
los orígenes, armonía que surge a partir de la unión de los cuerpos amantes
51
Si bien esta identificación entre el cuerpo femenino con el cosmos es propia del romanticismo,
esta imagen se encuentra también presente en otros poetas: Vicente Aleixandre y su poema “A ti
vida”, o “La mujer desnuda” de Juan Ramón Jiménez, sólo por mencionar algunos. En el segundo
de los poemas mencionados es interesante encontrar la palabra “surtidor”. Jiménez presenta el
cuerpo de la mujer como una fuente bella “surtidor de delicia entre las cosas”, la mujer es fuente
surtidora de agua que baña de hermosura a las cosas. Algo semejante ocurre en la poesía de Oc-
tavio Paz, para quien la palabra “surtidor” es de vital importancia, asociada en general a la figura
del árbol, pero también a la mujer cuyos ríos, mares y playas bañan y rocían dando vitalidad a
quien se adentra en sus aguas.
52
53
La potencia de esta imagen en la cual salir es entrar y entrar es salir se encuentra presente en
reiteradas ocasiones en M. Eckhart. Un ejemplo está en el sermón “Dios es un verbo que se habla
a sí mismo”, en donde el Maestro renano dice: “La salida de Dios es su entrada. Cuanto más cerca
estoy de Dios, tanto más Dios se dice en mí”, en Maestro Eckhart, El fruto de la nada, 83.

(yo-tú) y el cosmos: “Alrededor de la hembra solar aún sigue girando oscu-

ro el universo”.54
3. Redimidos por el amor: de la carne sacramental

a la poética eucarística
Si en el apartado anterior leímos por la vía analógica la realidad que acon-

tece en la potente imagen del seno creador de lo divino que se nos presen-
ta en el Génesis, en el cual el silencio aparece como el “abismo”55 en donde la
palabra es proferida para dar sustento a lo creado en tanto voz emitida; en
la Encarnación hemos visto el modo en que el logos asume la carne, y a
partir de esa realidad teológico-salutífera, también por la vía analógica,
hemos hablado de una “sacramentalidad del lenguaje”, necesaria para po-
der encarnar la palabra que sea capaz de decir lo indecible, a partir de pa-
labras susceptibles no sólo de ser pronunciadas, sino también palpadas. En
esta misma sintonía sacramental, continuaremos nuestro recorrido, que
ha girado del silencio a la carne, para incursionarnos ahora en una diná-
mica poético-comunional.
¿Cómo expresar este acto de comunión? Gracias a la vía analógica,
poetas y místicos pueden hablar de una comunión eucarística vía la carne
de la amada-amado. A su vez, esta ruta analógica se torna posible gracias
al carácter simbólico de la palabra, por el cual, místico y poeta pueden
penetrar en la vastedad del sentido de lo abierto. Dentro de la dinámica de
lo que hemos llamado la “sacramentalidad del lenguaje”, la palabra no puede
ser únicamente un indicador del sentido unívoco de lo real, y los sentidos
no pueden ser meros señuelos que nos conducen a un encuentro. Es por
ello que, tal como señala Catherine Pickstock,56 debemos tener presentes
54
Valente, “Centro”, en Poesía completa, 557.
55
Cabe recordar aquí la relación que el Maestro Eckhart establece entre la nada de Dios y el vacío
del alma, aquel es el abismo que sustenta, mientras que el vacío del alma implica un ejercicio de
deshacimiento, al tiempo que se presenta como el lugar que debe ser vaciado para poder ser
colmado con Dios. Únicamente si desnudamos el alma, sólo si vaciamos el templo de nuestra
morada, Dios puede nacer en el interior del alma. Al respecto dice Eckhart: “Cuando el alma al-
canza la luz sin mezcla, entonces penetra en su nonada, tan lejos de su ser creado que no puede
regresar de ninguna manera por fuerza propia a su ser creado. Y Dios, a causa de su ser increado,
sostiene su nonada y la contiene en su ser. El alma se ha arriesgado a ser anonadada y no puede,
por sí misma, retornar a sí misma”. Véase El fruto de la nada, 38.
56
Cfr. Catherine Pickstock, “Liturgy and the senses”, en Paul’s New Momento: Continental Philosophy
and the Future of Christian Theology, ed. John Milbank, Slavoj Žižek y Creston Davos (Michigan:
Brazos Press, 2010), 125-145.

que los sentidos no se limitan a la dimensión sensual, los sentidos son

también espirituales,57 por ende, cuando aquí hablamos de la experien-
cia amante como una comunión sacramental, nos estamos refiriendo a una
experiencia holística posibilitada por la fuerza de lo simbólico, entendido
como aquello que no sólo nos remite “algo”, sino que más allá de la mera
referencia, su dimensión simbólica nos lanza y hace participar en aquello a
lo cual refiere.58
A fin de aproximarnos a la imagen poético-comunional, recordemos al
poeta mexicano Javier Sicilia, y dejémonos llevar por la fuerza de sus ver-
sos. Dice el poeta:
No es distinto buscar al dios

que de pronto encontrarlo en los rasgos amados
----------------------------------
Pero el dios está allí, bajo el velo de un rostro,
sometido a sus rasgos,
------------------------------
inaprensible bajo lo aprensible
(Sicilia, “El otro”).59
En los versos precedentes, el poeta señala que el acto de comunión se ex-

presa mediante el rito amoroso de los amantes. En este sentido, en la litur-
gia del amor, las caricias se vuelven gestos rituales, los susurros al oído se
tornan anáforas, cada “te amo” se profesa a manera de canon que propicia
otro tipo de consagración: los amantes, unidos en el amor, dejan de ser un
yo, para ser uno con y en el otro.60 En esta liturgia de la palabra y de la car-
ne,61 al igual que en la experiencia mística, en el deseo de comunión poéti-
57
Sobre los sentidos espirituales, véase también: Hans Urs von Balthasar, Gloria 1 (Madrid: Encuen-
tro, 1992), 323-375.
58
Cfr. Paul Tillich, “Religious Symbols and Our Knowledge of God”, The Christian Scholar 38 (1955):
189-197.
59
Javier Sicilia, Tríptico del desierto (México: Era, 2009), 52-53.
60
Los siguientes versos del poema Piedra de sol de Octavio Paz expresan bellamente esta realidad
de encuentro con el otro: “Para que pueda ser he de ser otro,/ salir de mí, buscarme en los otros,/
los otros que me dan plena existencia,/ no soy, no hay yo, siempre somos nosotros”. Paz, Obras
completas VII. Poesía completa, 281.
61
Utilizamos la expresión “liturgia de la palabra” en un sentido metafórico, aludiendo así al sentido
que ha dado al logos poético la filósofa María Zambrano en Filosofía y poesía (México, Fondo de

ca los sentidos se traslapan y la voluntad se doblega, o quizá sea más

oportuno decir que la voluntad se entona con la fuerza del eros con la fina-
lidad de poder abandonarse en el Misterio. La poesía transcurre así entre
la soledad y la comunión, entre la conciencia y la inocencia, y en este
transcurrir dialéctico, el encuentro de comunión se presenta como un acto
de caritas, en este sentido podemos decir que el acto de amor es también
una eucaristía.62 En esta analogia amoris el sacrificio del lenguaje se une al
rito sacrificial de la carne de los amantes para resaltar la necesidad de la
entrega, y en el acto donante pasar del fragmento a la unión. En el centro
de esta analogía, la imagen de la unión sexual encierra una fuerza simbóli-
ca de un sentido mayúsculo, la unidad con la trascendencia, esto es, con el
espacio abierto hacia el Misterio, con aquella presencia que nos viene
como don.
Los amantes contemplan en el otro lo Abierto

—no la noche aparente que miramos nosotros con ojos
invertidos
----------------------
sino lo Abierto, donde libres avanzan como avanzan los
ríos—
y olvidados de sí descubren en el otro lo Puro, virgen de
todo lo aparente,
como si en él, en su finita geografía, conocieran lo
inmenso.
(Sicilia, “El tercero”).63
La metáfora sexual nos habla de la saturación del lenguaje; todo parece ser
un “archipiélago de signos”64 cuando el lenguaje llega al límite, cuando el
lenguaje se satura. Las palabras son cuerpos en éxtasis que no tienen más
remedio que dejarse caer, y en este despeñarse, la palabra llega al silencio,
Cultura Económica, 2013). Del mismo modo, al hablar de una “liturgia de la carne”, nos referimos al
rito amoroso en el que los amantes se unen en un acto de mutua y libre entrega.
62
Véase Octavio Paz, La llama doble (Barcelona: Seix Barral, 2001).
63
Sicilia, Tríptico del desierto, 55.
64
Tomamos esta imagen del “archipiélago de signos” de Blanco de Octavio Paz.

cae en el fondo, el “no lugar” del silencio primigenio, y al caer el signo se

deshace,65 y desde ahí resurge. La cópula de las palabras llega al infran-
queable despeñadero, el mismo precipicio en el que se aventuran los aman-
tes a un inevitable despeñarse, donde los cuerpos —unidos y distintos— se
precipitan al vacío.
él está allí diciéndose en el enlazamiento

de los cuerpos,
en el borde sagrado de sus precipitaciones,
en la celebración del gemido que acoge lo inefable
convocando lo Abierto,
y al encarnar al dios en su trina intimidad
nos dicen el anuncio de nuestra dicha en él,
como si entre ellos,
desbordados de fuego en el umbral de sus cuerpos,
el dios prefigurara nuestra resurrección.
(Sicilia, “El tercero”).66
No es ocioso señalar cierta relación entre la petite mort del erotismo sexual
y el deseo de morir, propio de la mística. Tanto el “no decir” como el “gri-
tar” refieren a esa misma experiencia de intimidad propia de místicos y
amantes: el “muero porque no muero”, y el “placer de morir” místico, o el
“mátame ya”, y los “muero de placer” de los amantes, no son sino expresio-
nes exasperadas y transfiguradas de una misma experiencia de gozo inde-
cible.67 Así, tanto en la imagen orgásmica amante, como en los “sonorosos”
gemidos del místico, se nos manifiesta la dimensión catafática y apofática
del lenguaje que gira del grito al silencio. En este sentido, el conocimiento
y su relación con la intimidad es la metáfora propicia para expresar, por
una parte, la dimensión erótica del acto de conocer, y por otra, el carác-
ter íntimo en relación con aquello que queda resguardado, que no puede
65
Esta imagen del descenso está en sintonía con aquella fase o vía purgativa semejante a la de los
místicos, una etapa de sequedad necesaria para poder eliminar aquello que impide el encuentro.
En el caso del lenguaje, esta fase purgativa es necesaria para llegar a otra creación.
66
Sicilia, Tríptico del desierto, 56.
67
Cfr. Paz, Obras Completas 10, 127.

decirse, no tanto por la secrecía del evento, sino por su intensidad, porque
la riqueza de lo gustado rebasa la posibilidad de expresarlo con un len
guaje preciso. Sólo nos queda el lenguaje de la carne sacramental.
Ábreme con tu saliva

empújate hasta mi hondura hasta el desamparo
(Gervitz, “Pythia”).68
En esta relación de la carne sacramental, cada entrega es una apertura a la

inmensidad de lo que aún está por venir, apertura de horizonte y evoca-
ción de la dignidad de ese rostro que besa y ese cuerpo que puede ser to-
mado en tanto don; no como cosificación, sino como acto donante, como
penetración fecunda que engendra vida y trasciende, acto de posesión
amorosa que deviene liberación en el amor. Podemos colegir que en la re-
lación erótico-agapéica, el cuerpo habla y clama por el encuentro que no
aprisiona, sino libera. La carne se torna expresión viva de la experiencia
sensual en la que se degustan las mieles del amor transpiradas por el cuerpo
del amado: “¡Qué hermoso eres amado mío, qué delicioso!” (Ct 1,16). Esta
dinámica sensual y gozosa generada por el contacto de los cuerpos no pue-
de ser lapidada con la pesada loza del pudor, debemos aprender a abrir los
sentidos para poder distinguir la suave fragancia que se genera en el roce
de los cuerpos. “María ungió los pies de Jesús y los secó con sus cabellos.
La casa se llenó del olor del perfume” (Jn 12, 3).
Un esfuerzo por concluir sin acabar
Lo que aquí hemos presentado es apenas un balbuceo que pretende mos-

trar el develamiento que acontece con el emerger de la palabra, y que tiene
como morada el silencio. Aquel silencio en el que habita la palabra no dis-
ta mucho de asemejarse, por la vía de la analogía, al silencio primigenio, el
hontanar divino en el que mora el logos eterno, el cual, en un acto donante
de amor se torna Verbo Encarnado, Palabra sacramental que fundamenta
y redime (cfr. Jn 1, 1-14).
68
Gloria Gervitz, Migraciones (México: Fondo de Cultura Económica, 1991), 131.

Podemos resaltar también el modo en que el lenguaje poético encuen-

tra en las metáforas del silencio, la nada, el abismo, la soledad, la carne y la
comunión, grandes posibilidades de enunciar, sin ahogar, el sentido que se
alberga siempre más allá. Por ello, habrá que decir que el silencio, la pala-
bra y el empleo deconstructivista de las metáforas, se corresponden en lo
más íntimo, lo uno implica lo otro.
El intento por dar cuenta de la experiencia que acontece como adveni-
miento, como don, que la teología llama Revelación, y que en la mística se
expresa como “el nacimiento de Dios en el alma”, son experiencias en princi-
pio inenarrables; sin embargo, tanto el teólogo como el místico se ven urgi-
dos a proclamar aquella experiencia, encontrando en la palabra un medio
propicio para ello. Este mismo ejercicio es el que apremia a la poesía. Y no
puede ser de otra manera, toda vez que sólo en la palabra las cosas devienen
y son.69 La interrelación entre la poesía, la mística y la teología dan cuenta
de un ejercicio en el que la lucha con el lenguaje evidencia la imposibilidad
de una hermenéutica certera, con todo, la tarea del enamorado de la pala-
bra conlleva una búsqueda por la palabra propicia, que sea capaz de conte-
ner y fundamentar. En esta búsqueda, el carácter simbólico tanto de la
poesía como de la teología y la mística es otro elemento que los une. Sím-
bolo y sacramento posibilitan que la experiencia, en un principio indeci-
ble, sea susceptible de “empalabrar” el fruto de aquella revelación y, al
hacerlo, decirnos algo, y al nombrarlo, hacernos participar de aquello que
en el seno de la palabra se nos revela, el Misterio.
Bibliografía
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Gervitz, Gloria. Migraciones. México: Fondo de Cultura Económica, 1991.
69
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LA PERTINENCIA DE LA TEOLOGÍA ECOFEMINISTA

Y SU INCIDENCIA POLÍTICA ANTE EL FEMINICIDIO
Y EL ECOCIDIO ACTUAL
THE RELEVANCE OF ECOFEMINIST THEOLOGY
AND ITS POLITICAL IMPACT ON FEMINICIDE AND CURRENT
ECOCIDE
Dra. Marilú Rojas Salazar1

Fecha de recibido: 4 de septiembre de 2019 | Fecha de aceptado: 5 de noviembre de 2019
RESUMEN
El presente artículo tiene la finalidad de colocar la reflexión teológica ecofemi-

nista como una propuesta de análisis epistémico ante la realidad apremiante del
feminicidio y el ecocidio en el contexto de emergencia que vive la humanidad;
especialmente en América Latina y México. Analiza críticamente y señala a los
sistemas patriarcales como responsables de estas dos catástrofes, ante las cua-
les somos éticamente responsables de forma activa o pasiva. Además, propone
desde la herramienta heurística de género la recuperación de la erótica como
una alternativa posible para comprender la teología en carácter liberador para
los cuerpos abyectos: mujeres y ecología.
Palabras clave: Teo/alogía ecofeminista, erótica, ecocidio, feminicidio, pa-
nenteísmo, cuerpos y territorios.
1
Doctora en teología sistemática por la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica. Miembro de la
Asociación de Teólogas Españolas (ate) y de la European Society Women in Theological Research
(eswtr). Teóloga feminista y profesora de asignatura en posgrado y licenciatura en la Universidad
Iberoamericana de la Ciudad de México y Puebla, y en la Universidad La Salle. Miembro fundador
de Teólogas e Investigadoras Feministas de México (Teifem). Asesora del equipo coordinador de
mujeres en ceb. Es directora de la revista Sophias, la primera revista de reflexión interdisciplinar
de teología feminista en México. Miembro fundador de la academia de teología en México. Correo
electrónico: [email protected].

marilú rojas salazar
ABSTRACT
This article aims to place ecofeminist theological reflection as a proposal for epis-
temic analysis in the face of the pressing reality of feminicide and ecocide in the
context of the emergency of humanity, especially Latin America and Mexico. It
critically analyzes and points out the patriarchal systems as responsible for these
two catastrophes, for which we are ethically responsible in an active or passive
manner. Furthermore, it proposes the recovery of erotics from the heuristic gender
tool as a possible alternative to understand liberating theology for abject bodies:
women and ecology.
Keywords: Ecofeminist Theo/alogy, erotic, ecocide, feminicide, panantheism,
bodies, and territories.
Ecocidio y feminicidio
Escribo desde el profundo dolor y miedo que me causa vivir en el país donde
se ha gestado una cultura feminicida. Desde la angustia epistémica de ser
parte de la generación que ha contribuido activa o pasivamente a la devasta-
ción de la selva amazónica, la selva africana y el derretimiento de la Antárti-
da. Desde esta angustia que atraviesa mi corporalidad, coloco la pertinencia
de reflexionar a partir de la teología ecofeminista tales “emergencias”.
La sistematización violenta para aniquilar los cuerpos de las mujeres y el
cuerpo de la tierra en las selvas de la Amazonía, Angola, Zambia y Repúbli-
ca del Congo. La zona amazónica perdió en los últimos 33 años, 47 millo-
nes de hectáreas de bosque. Con el incendio ocurrido en 2019, Brasil perdió
86 millones de hectáreas de bosque.2 Todo apunta hacia un mismo sistema
responsable: el patriarcado expresado en el sistema capitalista neoliberal
aliado a los sistemas conservadores religiosos. Ambos desean y mantienen
la lógica de dominio sobre los cuerpos abyectos o cuerpos basurizados, no
sólo de la tierra y de las mujeres, sino también de aquellos cuerpos conside-
rados no hegemónicos o simplemente diversos por su sexualidad, color de
piel, o por su pobreza, aporofobia, como lo llama Adela Cortina.3
2
“El Amazonas perdió 47 millones de hectáreas de bosque en los últimos 33 años”, Infobae, consul-
tado el 2 de septiembre de 2019, https://www.infobae.com/america/america-latina/2019/08/30/
el-amazonas-perdio-47-millones-de-hectareas-de-bosque-en-los-ultimos-33-anos.
3
Adela Cortina, Aporofobia, el rechazo al pobre. Un desafío para la democracia (Barcelona: Paidós,
2017).

la pertinencia de la teología ecofeminista y su incidencia política…
En el caso de México, para septiembre de 2019 se tenían registrados

mil 199 casos de feminicidio,4 con lo cual se constata que la violencia con-
tra las mujeres ha ido en aumento en lugar de disminuir. Nos encontramos
ante una sociedad feminicida que aprendió el desprecio hacia las mujeres
desde su infancia, como bien afirma Marcela Lagarde. La pregunta es por
qué el feminicidio va en aumento, aun después de constatar las luchas rei-
vindicativas de las mujeres en marchas, protestas, luchas políticas por con-
seguir los derechos sexuales y reproductivos.
Parece que el patriarcalismo sistémico emerge ahora con más fuerza
para castigar a las mujeres que se atreven a exigir sus derechos. Hay una
especie de ira patriarcal que se resiste a caer, estableciendo alianzas con los
sistemas políticos y religiosos de línea cada vez más conservadora y anti-
democrática, como es el caso de algunos grupos neopentecostales. Ante
esta situación grave que vivimos como humanidad, coloco la reflexión teo-
lógica ecofeminista en tres niveles: definir y clarificar los sustentos teológi-
cos del ecofeminismo, clarificar el concepto liberación desde la teo/alogía
ecofeminista, y colocar la erótica como clave heurística de los cuerpos y
territorios en dicha teología.
Teo/alogía5 ecofeminista
La teología ecofeminista “pone en evidencia las vinculaciones de todas las

formas de opresión y violencia, desde la opresión de las mujeres en el inte-
rior de la familia hasta la destrucción del planeta”.6 También hace un análi-
sis crítico deconstructivo de los argumentos que asociaron a la mujer con
la naturaleza, y las conectaron a ambas como dos fuerzas que debían ser
dominadas, sometidas y controladas por los hombres.
4
“Alertan por alza de feminicidios en México durante 2019”, 24 Horas, consultado el 2 de septiembre
de 2019, https://www.24-horas.mx/2019/07/06/alertan-por-alza-de-feminicidios-en-mexico-du-
rante-2019.
5
El término fue acuñado por la teóloga Naomi Goldenberg. Tealogía es un término que se usa para
referirse a la divinidad en categorías del lenguaje inclusivo de género: dios y diosa. Se apela al uso
de la metáfora de dios como padre o de la diosa como madre en sentido analógico. Yo lo utilizaré
apelando al derecho de nombrar a la divinidad a partir de la experiencia de las mujeres, y para
romper con la hegemonía del lenguaje patriarcal hegemónico que nos excluye de su representa-
ción a las mujeres.
6
Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión (Ma-
drid: Trotta, 2000), 32.

El ecofeminismo no está proponiendo un naturalismo, ni un retorno

esencialista-biologicista, como tampoco es partidario de usar el término
de la ley natural como instrumento de dominación de la mujer y de la eco-
logía. Pretende deconstruir este esencialismo, no desde fuera del problema,
sino desde dentro, es decir, desde la experiencia de las mujeres pobres en la
vida cotidiana, desde sus necesidades y realidades de sufrimiento, muerte,
pobreza e injusticia. Por lo tanto, se asume el riesgo y la tendencia a pospo-
ner una agenda para dar prioridad a otra. Y a pesar de reconocer estos lími-
tes, el ecofeminismo critica objetivamente la tendencia a la negación o
separación de agendas (feminismo y ecología), pues ésta constituye justo
uno de los elementos que sustentan al patriarcado, y que el propio feminis-
mo critica y pretende deconstruir, por lo que es necesario cambiar nues-
tros conceptos de naturaleza, cultura y territorio.
La propuesta de superar una lógica de la dominación por una lógica
democrática, no sólo en el nivel epistemológico, sino también relacional,
es un elemento fundamental que sigue vigente en la reflexión ecofeminis-
ta. No es suficiente considerar que la liberación de las mujeres consiste
únicamente en incorporarlas a los sistemas de relaciones ya existentes o al
mundo cultural de los hombres, sino que implica un cambio en las relacio-
nes de los seres humanos entre sí y de éstos con la naturaleza. El cambio
de relaciones demanda también una nueva concepción de lo que se entiende
por naturaleza y el reconocimiento humilde del ser humano, de su lugar
en el mundo, que ciertamente no es el antropocéntrico.
La teología ecofeminista latinoamericana reconoce que existe una co-
nexión político-ideológica entre la dominación de las mujeres y la natura-
leza. También trata de dar respuesta a la situación de crisis que vive el
planeta por la devastación que proviene de un mismo sistema patriarcal,
el cual se fundamenta en el poder sobre. Dicha conexión es el cuerpo como
territorio que se habita, es decir, el cuerpo de la mujer y el cuerpo de la
tierra son territorios en disputa, pues ambos se han concebido como obje-
to de pertenencia, herencia, o dueñez del patriarcado a través de los cuales
se demuestra el poder masculino.
El ecofeminismo holístico en el cual se asienta esta teología tiene como
fundamento una actitud hermenéutica radical antipatriarcal. Busca pro-
poner una teología nueva, inclusiva, capaz de reconstruir totalmente la

teología desde el método de suspicción (sospecha) y desde una base epis-

temológica distinta a la patriarcal (ecosofía), que se caracteriza a su vez
por una visión cosmológica inclusiva o un pacto entre las especies. Para
lograr esto, utiliza las teorías de género como herramientas de deconstruc-
ción y reconstrucción de sus argumentos. De esta manera, la teología eco-
feminista pretende mostrar una teología encarnada en la vida cotidiana, es
decir, mostrar cómo la sabiduría divina está inmersa en toda la creación
(panenteísmo).
El concepto de liberación desde la perspectiva

de la teo/alogía ecofeminista
Las mujeres latinoamericanas y caribeñas ubican la liberación dentro del

marco histórico, político, económico, social y religioso del continente,7 así
como en el marco de los fenómenos lamentables de feminización de la po-
breza, violencia sexual y feminicidio como un proceso acelerado en el que
la mujer es el principal objeto.8 La razón primordial que las mujeres dan
para explicar la feminización de la pobreza es que ésta no es sólo una cues-
tión económica-estructural, sino que su primera causa es la dominación
patriarcal, la exclusión por razón de género y de raza.
La segunda razón es la injusticia que ha mantenido la lógica de la de
sigualdad entre hombres y mujeres, entre la especie humana y las demás
especies, entre señores y siervos (kyriocentrismo). La lógica de la desigual-
dad ha quitado no sólo poder a las mujeres, también ha anulado su identi-
dad, a tal grado que ellas mismas no saben quiénes son.9 De manera que
han tenido que ser definidas por los hombres, apelar a un genérico absur-
do de un lenguaje donde siempre están excluidas bajo la apariencia hipó-
crita de inclusión de las normas del lenguaje sexista.
La tercera razón es la falta de formación crítica a causa de una cultura
de corte patriarcal que ha impedido a toda costa el desarrollo integral de la
7
Tepedino y Ribeiro Brandao, “Teología de la mujer en la teología de la liberación”, en Mysterium
Liberationis, vol. I., ed. Ignacio Ellacuría y John Sobrino (Madrid: Trotta, 1990), 288.
8
Margot Bremer, “La mujer en la Iglesia latinoamericana”, en 10 palabras clave sobre la Iglesia en
América Latina, ed. Pablo Richard (Navarra: Verbo Divino, 2003), 265.
9
Bremer, “La mujer en la Iglesia latinoamericana”, 267.

mujer y el reconocimiento a sus derechos, y la ha confinado al espacio pri-

vado. De tal forma que las mujeres pobres, además de vivir la marginación
económica y de género, también viven la marginación a causa de la cul
tura. Esta marginación cultural las priva de la posibilidad de tener una
vida digna, un empleo, una profesión y una vida saludable.
Para las teólogas feministas latinoamericanas y la teología ecofeminis-
ta, la liberación significa: a) la recuperación de la identidad, b) la demanda
al derecho de la igualdad, c) la conquista de la autonomía que
les da el poder de tomar decisiones, d) constituirse como sujetos (mujer-
naturaleza), e) mantener la relacionalidad que caracteriza a las mujeres,
f) establecer relaciones de interdependencia con su entorno y, finalmente,
g) apostar por una teo/alogía panenteísta capaz de descubrir la expresión
divina en todo el cosmos.
a) Identidad: las teólogas latinoamericanas coinciden en la necesidad no

sólo de romper los silencios, sino de deconstruir la exageración identitaria
de las mujeres asignada por el mundo patriarcal, para permitirles descu-
brirse a sí mismas. Ello implica que la liberación “ponga en crisis una ima-
gen femenina inculcada en ella por la cultura patriarcal y comienza un
proceso en busca de una nueva personalidad, que no podrá dejar de lado
la dimensión de la gratuidad y de la afectividad”.10
La deconstrucción de la identidad de las mujeres latinoamericanas im-
plica romper los estereotipos de género asignados por una cultura que
aprendió el desprecio de lo femenino y que ahora se caracteriza por ser
una sociedad feminicida. El ecofeminismo teológico se fundamenta en el
principio de humanización-encarnación, pues para muchas mujeres habi-
tar un cuerpo de mujer implica haber sufrido la dominación, y en muchos
casos, la violación y la instrumentación que las convierte en cuerpos redu-
cidos a objetos o cuerpos basurizados. Es el caso del feminicidio, el cual se
ha incrementado enormemente a raíz de las luchas feministas como una
ola de enojo, revancha o castigo de la ola patriarcal enfurecida y azuzada
muchas veces por grupos religiosos de corte fundamentalista.
10
Ana María Tepedino y Margarida L. Ribeiro Brandao, “Teología de la mujer en la teología de la libe-
ración”, 288.

La teología ecofeminista apunta hacia la constitución de la subjetividad

de las mujeres y tiene como punto de partida una conquista de la autono-
mía y una reconstrucción de la dignidad robada por el patriarcado. La re-
cuperación de dicha subjetividad, luego entonces, implica la recuperación
de la dignidad, el respeto y el reconocimiento de la dignidad de seres hu-
manos a la que tienen derecho las mujeres, especialmente si han sido margi-
nadas y excluidas de tal derecho, “es el reconocimiento radical de que las
mujeres son personas”.11
La identidad de las mujeres no puede fundamentarse en un cierto este-
reotipo de roles construidos y asignados por los hombres de una determi-
nada sociedad, por muy religiosa y cristiana que sea. “Las mujeres no son
damas, esposas, sirvientas, seductoras o bestias de carga, sino ciudadanas
plenas”.12 Por lo tanto, las teólogas feministas y ecofeministas afirman y
parten del principio de que “todo ser humano es una realidad encarnada
y adentrarse en la experiencia de su corporeidad es adentrarse de un modo
privilegiado en el conocimiento y la comprensión de su identidad”.13
En mi opinión y de acuerdo con otras teólogas, la identidad cristiana
de las mujeres debe ser re-construida o re-hecha. Para hacer esta afirma-
ción me fundamento en las palabras de Jon Sobrino, quien afirma que “el
verdadero ser humano se manifestó en un ser humano concreto, cuya con-
creción debe ser re-hecha a lo largo de la historia. En este sentido, la iden-
tidad cristiana tiene que ser siempre re-hecha y tiene que buscar siempre
sus mediaciones históricas”.14 Así se evita caer en un esencialismo identi
tario y fijo del concepto de ser humano.
Re-hacer o re-crear la identidad de las mujeres es una labor que ellas
deben realizar desde sus propias experiencias históricas, desde su corpo-
ralidad y desde sus propios contextos. Por lo que no existe una identi-
dad predefinida, estática y absoluta, y menos universal. Sin embargo, esta
construcción debe asociarse al proceso de visibilidad, a la construcción de
11
Elisabeth Schüssler Fiorenza, En la senda de Sofía: hermenéutica crítica para la liberación (Bue-
nos Aires: Lumen-isedet, 2003), 12.
12
Schüssler Fiorenza, En la senda de Sofía, 12.
13
Elisa Estévez López, “Identidad”, en 10 palabras clave en teología feminista, ed. Mercedes Navarro
y Pilar de Miguel (Navarra: Verbo Divino, 2004), 315.
14
Jon Sobrino, “Identidad cristiana”, en Nuevo diccionario de teología, ed. Juan José Tamayo Acosta
(Madrid: Trotta, 2005), 446.

nuevos sujetos de la historia, al empoderamiento de las mujeres, así como

al desarrollo de su propio protagonismo caracterizado por la relacionali-
dad, la equidad, la autonomía y la interdependencia.
La autocrítica característica del feminismo nos pone alertas ante la cons-
trucción identitaria de las mujeres en América Latina. Demanda cuidar no
caer en una visión naturalista, universalista y esencialista, pues de acuer-
do con la filósofa Celia Amorós, la identidad es una construcción social
como lo son el género, la sexualidad, y la raza. Para Celia Amorós, “todas
las identidades son ‘construcciones sociales’, tanto las individuales como
las colectivas, son el resultado de los procesos de lucha social, cultural y
política, de luchas por el poder y por imponer ciertas definiciones de iden-
tidad frente a otras”.15
Desde luego, no se trata de anteponer unas identidades a otras, pero sí
de buscar la manera de establecer relaciones de igualdad entre todos los
seres que compartimos la comunidad cósmica y humana. Aquí es donde
entra la ecología como nuevo sujeto histórico y teológico desde la visión
del ecofeminismo.
Al igual que Jane Freedman, pienso que la teología ecofeminista se pos-
tula a favor de la reconstrucción de identidades colectivas, que no sean fi-
jas e inmutables, como fuerza política y poderosa: “Para seguir siendo una
fuerza política y poderosa y una fuerza de cambio, el feminismo debe asu-
mir algún tipo de identidad colectiva de las mujeres, reconociendo al mismo
tiempo la diferencia. Esta identidad colectiva se puede encontrar en una
causa común: la lucha contra la opresión de cualquier tipo”.16
La reconstrucción de identidades para la teología ecofeminista, desde
luego, apuesta por la superación de las diferencias en cuanto que éstas se
utilicen como mecanismos de opresión. Cuestiona que sea la identifica-
ción de las mujeres con la naturaleza y la biología la causa de la marginali-
dad, afirmando que es la distancia que el ser humano masculino ha tomado
con respecto a la naturaleza para explotarla y oprimirla la causa de tal ex-
clusión.17 En resumen, la utilización material de la naturaleza y de la mujer
15
María Xosé Agra, “Multiculturalismo, justicia y género”, en Feminismo y filosofía, ed. Celia Amorós
(Madrid: Síntesis, 2000), 141.
16
Jane Freedman, Feminismo, ¿unidad o conflicto? (Madrid: Narcea, 2004), 123.
17
Mary Mellor, Feminismo y ecología (México: Siglo XXI, 2000), 233.

son las causas de dicha explotación, por lo que se requiere un análisis crí-
tico del materialismo patriarcal capaz de analizar el origen de las de
sigualdades.
b) Igualdad: la liberación en la teología ecofeminista significa, en primer

lugar, “que todas las mujeres tengan asegurados no sólo sus derechos, sino
también el reconocimiento, el bienestar y la dignidad como ciudadanas
de pleno derecho”.18 En segundo lugar, este reconocimiento no puede darse
sin “la lucha contra las multiplicativas y entrelazadas estructuras de domina-
ción, tales como la raza, la clase, el género, el heterosexismo y el naciona-
lismo etnicista”.19 Esto es a lo que las teólogas feministas y ecofeministas
llaman el derecho de igualdad.
La teología ecofeminista latinoamericana sostiene que la libertad y la
liberación deben ser comprendidas en la total erradicación de los sistemas
de dominio establecidos por el sistema patriarcal, lo cual significa que
lógica e históricamente, esta concepción implica el fin del dominio

del hombre sobre la naturaleza no humana, de los hombres sobre las
mujeres. En consecuencia, las teorías de liberación tendrían, según
las pretensiones declaradas, que o bien revelar y anular las conexiones
entre la relación de los sexos como conexiones de lógica señorial y de
identidad o bien fundarlas de nuevo desde y como una perspectiva
emancipada. Cabría esperar entonces que la relación hacia la natura-
leza y las relaciones entre los sexos ocupasen de forma no dominante
un lugar social.20
El ecofeminismo pugna por la igualdad y no por la diferencia. La principal

razón que sustento para inclinarme hacia la igualdad es que entre más se
enfatiza la diferencia, mayor es la desigualdad. La segunda razón es que, en
aras de defender la diferencia, las mujeres siempre estaremos en la mirada
de los hombres como el otro, el cual debe dominarse por ser extraño, raro,
18
Elisabeth Schüssler Fiorenza, Los caminos de la sabiduría: una introducción a la interpretación
feminista de la Biblia (Santander: Sal Terrae, 2004), 93.
19
Schüssler Fiorenza, Los caminos de la sabiduría, 93.
20
Barbara Holland-Cunz, Ecofeminismos (Madrid: Cátedra, 1996), 21.

o el objeto a ser controlado. Así, la otredad termina justificando las fobias

de los hombres de cualquier tipo, ya sea de ellos hacia las mujeres, de los
hombres heteronormativos hacia las diversidades sexuales, de los humanos
hacia la naturaleza y hacia los demás seres. De esta manera hemos sido
testigos de que la diferencia se justifica en su actuar, desde los nacionalis-
mos exacerbados hasta los racismos crueles, pasando por la homofobia, la
transfobia o la xenofobia.
La intención de mi trabajo no es entrar en la polémica entre igualdad
y diferencia, cuyo debate ha sido librado por varias de las pensadoras fe
ministas. Así que tomo distancia de esta discusión y me inclino por la
opinión de Mary Mellor, quien afirma que la centralidad y objetivo del
ecofeminismo es mostrar “el papel de la desigualdad de sexo/género en la
construcción de las relaciones humanidad-naturaleza. Este enfoque no
significa que el ecofeminismo hunda a lo social en lo biológico/ecológico,
pero tampoco busca separarlos radicalmente”,21 postura con la que estoy
de acuerdo.
Pretendo abordar el tema de la igualdad desde el punto de vista de
M. Elena Simón Rodríguez, como equidad, equipolencia y equipotencia.22
La equidad como igualdad de derechos, igualdad de valoración, igualdad
de oportunidades, igualdad de trato e igualdad de condiciones. La equipo-
lencia es el equilibrio entre los polos, es decir, entre la construcción social
de lo femenino y lo masculino, y evita el desbalance entre el peligro de los
radicalismos que enfatizan el poder de unos sobre otros. Lo cual no impli-
ca perder la fuerza de la radicalidad del ecofeminismo. La equipotencia
entendida como la capacidad de ejercer el poder por igual entre hombres y
mujeres, enfatizando desde luego que, las mujeres deben ser empoderadas
en el sentido de tomar sus propias decisiones, el reconocimiento de sus
garantías individuales y derechos humanos, y el ejercicio de los liderazgos
en cualquier ámbito de la vida.
La teología ecofeminista latinoamericana afirma que no puede haber
liberación si se mantienen las desigualdades de clase, género, raza, sexo y
nación en las relaciones humanas, y si se continúa teniendo un vínculo de
21
Mellor, Feminismo y ecología, 220.
22
María Elena Simón Rodríguez, Hijas de la igualdad, herederas de injusticias (Madrid: Narcea,
2009), 25.

dominio en las relaciones: humanidad-humanidad y humanidad-natura-

leza. Por esta razón, tiene entre sus objetivos “desmantelar el artificio ideo-
lógico que divide a la humanidad de la naturaleza”.23
Otro de los retos que debe enfrentar la teología ecofeminista latinoa-
mericana es deconstruir la asociación de la mujer, los indígenas y las po-
blaciones afroamerindias con la naturaleza, como si éstos fueran “el sucio
secretito de que la humanidad surge de la naturaleza no humana”.24
La liberación cobra sentido para la teología ecofeminista en la lógica
de la igualdad, lo cual significa que “la igualdad no implica la eliminación de
la diferencia, y la diferencia no impide la igualdad”.25 La igualdad y la cul-
tura, como bien afirma M. Elena Simón Rodríguez, son dos conceptos que
no vienen de la naturaleza, sino que son construcciones sociales.26 La su-
misión sostenida por el patriarcado afecta gravemente tanto a las mujeres
como a los ecosistemas. La teología ecofeminista denuncia que a pesar de
que hay una igualdad formal, la desigualdad práctica y real es mayor, pues
“el machismo mata, el sexismo maltrata y el androcentrismo contamina el
ambiente”.27 Por ello es que la teología ecofeminista denuncia profética-
mente el feminicidio y el ecocidio como el resultado de una misma fuente
patriarcal.
Las ecofeministas como Mary Mellor sostienen que “la igualdad fe
menino/masculino es la condición natural de la humanidad”.28 Y que la
fuente del conflicto entre las relaciones humanas radica en el no reconoci-
miento de su pertenencia a la naturaleza y de su inmanencia en ella.29 Por
ahora, sólo queda afirmar que no puede haber liberación sin igualdad, y
una igualdad práctica y real, no solamente formal. Para ello se requiere
una conversión del pensamiento, de las ideologías y de las actitudes del
sistema patriarcal que imperan en la sociedad actual y que existen con su
consentimiento.
23
24
25
26
27
Simón Rodríguez, Hijas de la igualdad, herederas de injusticias, 34.
28
29

c) Empoderamiento y autonomía: para que la igualdad sea real y no un

espejismo ideal, es necesaria la equipotencia, es decir, que las mujeres ten-
gan poder y lo ejerzan con autonomía. Sólo así puede realizarse el proceso
de liberación. Este término para las feministas está asociado con la eman-
cipación, la independencia y el poder de decisión.30 Para las mujeres lati-
noamericanas no hay un camino ya hecho de liberación o un modelo
liberador. Cada mujer, cada una y cada día, va haciendo su propio camino
de liberación, partiendo del principio de que ninguno es mejor que otro.
La posibilidad de adquirir conciencia de este proceso es lo que conduce a
la autonomía y al empoderamiento a partir de las realidades de cada mu-
jer, porque no hay una única forma de ser mujer, sino diversas formas de
serlo.
La autonomía y el poder de las mujeres, de acuerdo con la feminista
Marcela Lagarde, deben abordarse desde varios puntos de vista: filosófico,
político, económico, psicológico y ético.31 La autonomía de las mujeres no
es algo que ya está construido, sino una realidad por construir, al igual que
el poder, y ninguno de ellos puede deslindarse del concepto de liberación.
Para Lagarde y otras feministas, “la autonomía es parte de la alternativa
feminista libertaria”.32
La autonomía y la liberación son dos procesos de carácter histórico que
conducen al reconocimiento de las mujeres como sujeto. Un sujeto con
autoridad capaz de ejercer la categoría del poder. Para Lagarde, “la autono-
mía tiene un doble significado: uno, estamos construyendo la autonomía,
y dos, nos identificamos como mujeres en la autonomía”.33
La constitución del pobre como sujeto histórico, y en el caso del eco-
feminismo, la constitución de la mujer y la naturaleza como sujetos histó-
ricos, es uno de los puntos clave de las teologías feministas. Sin embargo,
la teología ecofeminista enfatiza, en palabras de Marcela Lagarde, que “la
autonomía se constituye. No es algo natural, no está dada; no es parte de
30
Teresa Sarmento, “Horizontar la vida, para reconocer su trayectoria y obstáculos”, en Libertades,
¿ganadas o perdidas?, ed. Diana de Vallescar Palanca (Madrid: Visión Libros, 2009), 158.
31
Marcela Lagarde, Claves feministas para el poderío y autonomía de las mujeres (Managua: Puntos
de encuentro, 1997), en http://www.caladona.org/grups/uploads/2013/04/claves-feministaspara-
el-poderio-y-autonomia_mlagarde.pdf; consultado 3 de septiembre de 2019.
32
Lagarde, Claves feministas.
33

las personas como un hecho natural, sino que es un tipo de construcción

de las personas, de las organizaciones, de las instituciones, de los movi-
mientos”.34
Hasta hace unos años sólo se conocía la autonomía de los hombres
que se fundaba en las relaciones de dominación hacia las mujeres y hacia
la naturaleza, con el consecuente impedimento de la autonomía de las mu
jeres. El reto que se plantea la teología ecofeminista es la construcción de
la autonomía de las mujeres sin caer en las relaciones de dominio propias
del patriarcado y sin excluir la autonomía de otras personas. ¿Cómo supe-
rar los obstáculos que impiden la plena liberación y autonomía de las mu-
jeres?
En América Latina, uno de los principales obstáculos para conseguir
la autonomía de las mujeres es la escolarización, a la cual la inmensa ma-
yoría no tiene acceso. Las que lo tienen reciben un bajo nivel de escolari-
dad, en el cual se contribuye muy poco a la conciencia de adquirir dicha
autonomía.35 Parte de este obstáculo en la educación de las mujeres es
la ausencia de los estudios críticos de género.
Otro obstáculo que impide alcanzar la autonomía de las mujeres lati-
noamericanas es la llamada “ética del cuidado”, que el patriarcado les ha
asignado, convirtiéndolas en las cuidadoras de los niños, de los ancianos,
de la vida y del ecosistema. Esto sin mencionar que todo ello implica una
buena dosis de olvido de sí mismas y de su individualidad.
El tercer obstáculo, y no por eso el menos importante, es la economía.
Como ya mencioné, las mujeres latinoamericanas han logrado tener ac-
ceso al sistema laboral, pero esto no significa que la remuneración y los
salarios por el trabajo realizado sean justos. Marcela Lagarde afirma que
“el dinero sigue teniendo marca patriarcal”.36 Para nadie es extraño que en el
sistema capitalista y global en el que nos encontramos como seres huma-
nos, el dinero represente más que un poder adquisitivo. Es también un
símbolo de poder del cual las mujeres latinoamericanas quedan muchas
veces excluidas.
34
35
Teresa López Pardina, “Autonomía”, en 10 palabras clave sobre mujer, ed. Celia Amorós (Navarra:
Verbo Divino, 1995), 188.
36

La intención de mostrar brevemente algunos de los obstáculos que im-

piden la plena libertad de las mujeres es afirmar que no es posible la libe-
ración de la mujer sin lograr su autonomía. Así como no es posible abordar
el tema de la igualdad como equidad sin tener las condiciones para alcan-
zarla; como tampoco es posible reformar una Iglesia, si las mujeres siguen
siendo oprimidas por los patriarcas de la institución que se quiere refor-
mar, o si éstas no tienen los mismos derechos al liderazgo y al ejercicio de
los ministerios ordenados.
La autonomía de las mujeres se encuentra vinculada a la individua
lidad, es decir, al reconocimiento de las mujeres como individuos y ciuda-
danas de pleno derecho. El problema mayor viene impuesto por una
corriente de corte patriarcal que pretende acusar a las mujeres de egoístas
e individualistas. Por lo que es necesario clarificar que la autonomía es
autoidentidad,37 y ello se logra sólo y a través de la individualidad.
La individualidad no es lo mismo que el individualismo, pues según
Marcela Lagarde el individualismo “es propio de un mundo jerarquizado,
excluyente, que además exalta la individualidad de unas cuantas personas
a costa de la masificación de las otras. El fenómeno de la masificación de
los otros significa la anulación de la individualidad, de la biografía, de los
poderes propios para vivir”.38
Los poderes propios para vivir, a los que hace referencia Lagarde, es a
lo que aquí me refiero como empoderamiento. El empoderamiento es vis-
to como una toma conjunta de decisiones y no como la fuerza de mujeres
posicionadas patriarcalmente.39 La pregunta que cabe hacerse es por qué
las mujeres necesitan poder o empoderarse, ¿será acaso que quieren el po-
der jerárquico de los hombres y del patriarcado?
La respuesta podría ser simple, y a la vez compleja: es cierto que las
mujeres necesitan poder, el poder de tomar decisiones, el poder de elegir,
el poder de pactar, el poder de crear nuevas formas de relación, el poder de
crear comunidades sororales, entendidas éstas como pactos políticos entre
mujeres para superar la dominación. Sin embargo, se trataría de una res-
puesta simple. La respuesta compleja es que existe la necesidad de hacer
37
38
39

una deconstrucción del significado del concepto patriarcal de poder des-

de una visión crítica feminista. Esto es necesario para evitar ejercer el
poder de la misma forma opresiva como lo han ejercido los hombres.
El poder visto desde un ángulo del patriarcado es igual a dominio,
exclusión y autoritarismo. Se fundamenta en una visión jerárquica de las
relaciones humanidad-humanidad y humanidad-naturaleza.40 La ecofe-
minista Mary Mellor ve el poder patriarcal como “la habilidad de ciertos
individuos y grupos para librarse (temporalmente) de la corporeidad y la
inserción, del tiempo ecológico y del tiempo biológico”.41 Sin embargo, no
es éste el poder que necesitan las mujeres. El autoritarismo y la jerarquiza-
ción no son los caminos por los cuales el feminismo puede transitar. Tam-
poco se trata de repetir los contenidos del poder patriarcal aplicados ahora
contra los hombres. Las mujeres queremos y necesitamos poder, pero un
poder diferente. La escritora y feminista del siglo xviii, Mary Wollstone-
craft, afirma: “Yo no deseo que las mujeres tengan poder sobre los hom-
bres, sino sobre ellas mismas”.42 Un poder de autoidentidad con capacidad
de autoestima suficiente como para no querer oprimir o dominar.
Las mujeres necesitamos poder para desarrollarnos como individuos y
para adquirir los derechos que implican el reconocimiento de una ciuda-
danía plena. El poder que sugieren las mujeres es el reconocimiento de su
autoridad como respuesta a la realidad. Éste deberá comenzar por el reco-
nocimiento que las propias mujeres hagan entre ellas, es decir, un recono-
cimiento intragénero, para que después se dé el paso al reconocimiento de
la autoridad de las mujeres por parte de los hombres.43
El poder y la autoridad se comprenden como una capacidad de convo-
cación, no de imposición. Se fundan en el principio de respeto a la expe-
riencia de otras mujeres, en el principio de la confianza de unas a otras
(affidamento),44 en el principio de la tolerancia (respeto a las diferencias
con su respectivo reconocimiento de igualdad), en el principio de la soro-
ridad (solidaridad entre mujeres), y de la interdependencia (relaciones
40
41
42
Simón Rodríguez, Hijas de la igualdad, herederas de injusticias, 243.
43
Celia Amorós, ed., Feminismo y filosofía (Madrid: Síntesis, 2000).
44

humanidad-humanidad y humanidad-naturaleza). Esto a su vez conduci-

rá al establecimiento de los pactos entre mujeres.45
El poder por el que abogamos las mujeres, específicamente en América
Latina, es el poder de constituirnos individuos y sujetos. Este poder con-
ducirá a la liberación, liberación que debe entenderse en el marco de la
individualidad, de la sororidad y en el reconocimiento de las intersubjeti-
vidades.
d) Intersubjetividades: si para la teología de la liberación el pobre es

constituido como principal sujeto de reflexión, la mujer pobre y la natura-
leza son los sujetos que articulan el discurso y reflexión de la teología eco-
feminista. Con lo cual nos encontramos en una construcción entrelazada
de sujetos, o mejor, en una relación de intersubjetividades.
En el punto anterior, en el cual se hizo referencia al poder, éste se ana-
lizó como uno de los elementos que dan origen a la constitución de la indi-
vidualidad, y por ende, a la conformación de los sujetos: “El sujeto es uno
de los efectos del poder, es un sujeto sujetado, sujetado por el contexto en
que se inserta, por las prácticas discursivas, por la cultura, por la historia,
por las normas, por los valores, sin que esta afirmación quiera significar
que ese sujeto sea totalmente inerte, sin capacidad de negación, de resis-
tencia, de rebeldía o de agenciar nuevas alternativas”.46
La intersubjetividad es también una relación de contextualidades. La
conciencia de liberación en las mujeres latinoamericanas está indiscutible-
mente vinculada a la relación que establecen con los sujetos emergentes en
su contexto: migrantes, indígenas, obreros/as, poblaciones afrodescendien-
tes, poblaciones marginales, barrios populares, organizaciones de derechos
humanos, personas sexualmente diversas.
La intersubjetividad ha de entenderse, en mi opinión, como una relación
entre sujetos situados contextualmente en igualdad democrática. El prin-
cipio de la relacionalidad es el factor clave para comprender el surgimiento
y la constitución de las subjetividades, tal como lo presenta Purificación
45
Luisa Posada Kubissa, “Pactos entre mujeres”, en 10 palabras clave sobre mujer, ed. Celia Amorós
(Navarra: Verbo Divino, 1995), 331-362.
46
Purificación Mayobre, “Libertad de pensar, libertad de decir”, en Libertades, ¿ganadas o perdi-
das?, ed. Diana de Vallescar (Madrid: Visión Libros, 2009), 51.

Mayobre: “La subjetividad [ha] de estar caracterizada por ser fundamen-

talmente relacional, por estar más interesada en establecer vínculos con
los sujetos”.47
Mayobre menciona que estamos ante el surgimiento de nuevas identi-
dades que favorecen la construcción del sujeto femenino independiente del
sujeto masculino, y que hombres y mujeres son sujetos independientes, no
sometidos el uno al otro.48 Esto permite la creación de las relaciones entre
nuevos sujetos e identidades, las cuales no son definidas, ni cerradas, sino
dinámicas, democráticas y abiertas. A mi modo de ver, se está presente
ante el paso de la monosubjetividad a la intersubjetividad.
Para profundizar un poco más en esta relación de intersubjetividades
me apoyaré en lo que Rosi Braidotti llama subjetividad nómade,49 y a la
cual hace referencia también Purificación Mayobre:
El nomadismo es una forma intransitiva de devenir: marca una serie

de transformaciones sin un producto final… El nomadismo feminis-
ta marca el itinerario político específico de las feministas femeninas
que favorecen la multiplicidad, la complejidad, el antiesencialismo, el
antirracismo y las coaliciones ecológicas. Las feministas nómadas son
posmodernistas afirmativas cuyo proyecto es desmantelar las estruc-
turas de poder que sustentan las oposiciones dialécticas de los sexos,
aunque respetan la diversidad de las mujeres y la multiplicidad den-
tro de cada mujer.50
La teología ecofeminista pugna por el desarrollo de las subjetividades

autónomas, críticas, abiertas, flexibles y en constante movimiento. Dicho
desarrollo tiene como marco de fondo la dialéctica intersubjetiva. Para
lograr el diálogo de intersubjetividades, la teología ecofeminista preten-
de partir del principio de igualdad en las relaciones entre sujetos y des-
mantelar la idea errónea de que la naturaleza es un objeto: “La crítica
ecológica de la cultura occidental es que sus estructuras sociales y formas
47
Mayobre, “Libertad de pensar, libertad de decir”, 71.
48
Mayobre, “Libertad de pensar, libertad de decir”, 67- 69.
49
Rosi Braidotti, Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade (Barcelona: Gedisa, 2004), 222-
223. También es citado por Purificación Mayobre en “Libertad de pensar, libertad de decir”, 70.
50
Mayobre, “Libertad de pensar, libertad de decir”, 70.

de conocimiento dualistas ignoran el hecho de que la humanidad forma

parte del mundo natural”.51
Resulta que la intersubjetividad y el reconocimiento mutuo son las
claves que, desde la óptica feminista y ecofeminista, harán posible las rela-
ciones igualitarias entre los seres humanos y el medio ambiente. La inter-
subjetividad es la forma como el ser humano puede constituirse en un
auténtico individuo, pues es capaz de desarrollarse en relación con otros
sujetos sin dominarlos.52 Es sólo de esta manera que puede construirse la
liberación, pues “los sujetos humanos no pueden reconocerse mutuamen-
te sin que se reconozcan como seres corporales y naturales necesitados
[…] Desde el punto de vista de los teólogos de la liberación el ser humano
no puede liberarse para ser libre sin ese reconocimiento mutuo entre suje-
tos”.53 Subjetividades sexuadas, con fuerzas eróticas en resistencia contra la
colonización de los cuerpos.
e) Relacionalidad: esto implica que la liberación en la perspectiva ecofe-

minista incluya a la naturaleza, no como algo agregado, sino como un su-
jeto al igual que la mujer, como ya lo mencioné anteriormente, porque el
sistema jerárquico-patriarcal fundamenta la exclusión y explotación de la
mujer con la asociación y conexión de la explotación de la naturaleza, rele-
gando a ambas del ámbito de la cultura considerado superior por el pa-
triarcado.54
La relacionalidad se sitúa en la naturaleza, lo que significa que el ser
humano se constituye sujeto en relación a otros sujetos en un lugar con-
creto e histórico, y este es el medio ambiente (naturaleza); es sujeto en su
estado natural como lo menciona Barbara Holland-Cunz.55 La libera-
ción-libertad necesita construirse en la base de nuevas formas de relación
entre hombres y mujeres, entre humanos y naturaleza que tengan como
principio la autonomía y no la sujeción o el dominio.
51
52
María Luisa Pérez Cavana, “Feminismo y psicoanálisis”, en Feminismo y filosofía, ed. Celia Amorós
(Madrid: Síntesis, 2000), 223.
53
Elina Vuola, Teología feminista: teología de la liberación: los límites de la liberación (la praxis
como método de la teología latinoamericana de la liberación y de la teología feminista) (Madrid:
iepala, 2000), 94.
54
Gebara, Intuiciones ecofeministas, 18.
55
Holland-Cunz, Ecofeminismos, 159.

No es nuevo abordar el tema de la relacionalidad como un elemento

característico de la teología ecofeminista, pues varias teólogas feministas
del Norte ya han profundizado en este tema. Sin embargo, aquí es donde
nos situamos de lleno en el marco de la teología/tealogía. La relacionalidad
es una característica de los seres vivos: humanidad-humanidad y humani-
dad-naturaleza. Esta experiencia concreta, histórica y tangible es también
atribuida al ámbito de la relación con la divinidad, de ahí el concepto de
religión.56
La propuesta de la teología ecofeminista sobre la experiencia de Dios/a-
relacional considera a la divinidad como “alguien que es esencialmente una
presencia relacionada, en el sentido de encuentro personal, pero aún más
en el sentido esencial de intimidad relativa a nuestra realidad y creadora
de nuestra realidad”.57 Dicha experiencia se sitúa en la experiencia humana
de relación humanidad-humanidad y humanidad-naturaleza, se trata de
una interdependencia tal entre una relación y otra, que una no es posible
sin la otra, luego entonces, nos encontramos en el espacio de la relacio-
nalidad como interdependencia situada en el marco de las relaciones de
equidad.
De acuerdo con Sallie McFague, el mayor paradigma que muestra Jesús
en la historia del cristianismo es la experiencia del Dios relacional, una
relacionalidad que continúa, y a la que la autora de la metáfora del mundo
como cuerpo de Dios hace constante referencia.58 Para las teólogas ecofe-
ministas la experiencia del Dios/a relacional está limitada y condicionada
por el tipo de relacionalidad entre humanidad-humanidad y humanidad-
naturaleza. Mientras que estas relaciones sean de dominio o de sujeto-
objeto, no es posible vivir la relacionalidad con Dios/a.
Por otro lado, la vivencia y experiencia de Dios/a en relación es más
nítida en cuanto que las relaciones humanidad-humanidad y humani-
dad-naturaleza son más equitativas, justas y en las que interactúan los su-
jetos como tal, y se daría paso a lo que Mary Mellor llama “realismo
56
Término que proviene del latín religare o re-ligere.
57
Trinidad León Martín, “El dios relacional: el encuentro y la elusividad de un dios comunicativo”, en En
clave de mujer… Así vemos a Dios, ed. Isabel Gómez-Acebo (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2001), 163.
58
Sallie McFague, Modelos de Dios: teología para una era ecológica y nuclear (Bilbao: Sal Terrae,
1994), 110-153.

inmanente”,59 y a la que yo me referiré más adelante como teología del rea-

lismo inmanente inspirándome en Mellor.
Una de las claves del pensamiento de la teología de la liberación se cen-
tró en la reflexión del Dios liberador. La teología ecofeminista latinoame-
ricana mantiene esta tradición, pero a su vez enfatiza y pretende centrarse
en la relacionalidad de Divina Sabiduría. Esta teología ve la acción libera-
dora de Dios y afirma su autoimplicación amorosa hacia el mundo como
relacionalidad.60
La metáfora del Dios/a relacional que pretende afirmar el ecofemi
nismo desenmascara el sexismo de las relaciones, pues “en situaciones en
las que la gente sufre de manera intolerable la pobreza y el racismo, la di-
námica del sexismo carga sobre las mujeres una profunda explotación
más: se convierten en la subclase que funciona como ‘esclavos de los es-
clavos’, subordinadas a hombres que viven oprimidos a su vez”.61 Triste-
mente la teología de la liberación no se percató de que la metáfora del
Dios liberador corría el riesgo de significar liberación para los hombres,
pero no para las mujeres, pues se seguía manteniendo la subordinación
de éstas.
El protagonista de la acción liberadora para la teología de la liberación
recaía en la imagen del Dios liberador y a su vez en la idea de un Dios úni-
co de carácter androcémrico y patriarcal. Para la teología ecofeminista la
acción liberadora de Dios/a recae en un protagonismo compartido, es de-
cir, en la relacionalidad que implica la imagen de la Trinidad en comunica-
ción con la humanidad-naturaleza. Con lo anterior no estoy negando el
aporte y el valor que la teología de la liberación dio a la comunidad y a sus
estudios sobre la Trinidad.62 Sin embargo, ha de admitirse que, aunque la
teología de la liberación cuestionó la estructura jerárquica de la Iglesia, no
cuestionó las relaciones desde la perspectiva del sexismo y el género que
atraviesan los cuerpos de las mujeres y de las personas sexualmente diver-
sas en las categorías de raza, sexo y estatus social.
59
60
Elizabeth A. Johnson, La que es: el misterio de dios en el discurso teológico feminista (Barcelona:
Herder, 2002), 22.
61
Johnson, La que es…, 46.
62
Leonardo Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberación (Madrid: Paulinas, 1987).

La propuesta de la teología feminista y ecofeminista es la estructura-

ción de “una nueva comunidad en la Iglesia y la sociedad, una comunidad
liberadora de todas las mujeres y hombres caracterizada por las relaciones
mutuas y la armonía en la tierra”.63 Esto surge a partir de experimentar
al Dios/a relacional en la vida cotidiana de las mujeres, en sus luchas por la
sobrevivencia de sus hijos e hijas, en sus sufrimientos, en relación con
otras mujeres y hombres, y con la naturaleza. En palabras de Elizabeth A.
Johnson:
El ideal no es la heteronomía (exclusiva orientación hacia el otro) ni

la autonomía en sentido cerrado egocéntrico, sino un modelo de in-
dependencia relacional, de libertad en relación, de una afirmación del
yo plenamente relacionado. Se trata de una autonomía relacional, que
respeta el inviolable misterio de la persona constituida esencialmente
en comunión con los otros.64
La relacionalidad de Dios/a es comprendida a partir de la experiencia de

mutualidad en las relaciones humanas-humanas y humanas-naturaleza.
Dios/a entonces es en esencia relacional, pero su relacionalidad no se im-
pone, ni es distante, ni está fuera de este mundo o es ajena a la realidad, es
una realidad inmanente.
La teóloga Trinidad León sugiere la idea de que la comunicación de las
personas en el misterio Trinitario está basada en que se comunican, se co-
nocen y se aman.65 La relacionalidad de Dios/a, en mi opinión, implica que
la relacionalidad de los seres humanos entre sí y con el cosmos demanda
los tres verbos ya mencionados: comunicarse en equidad, conocerse y respe-
tarse mutuamente, y amarse hasta descubrir la presencia inmanente del
misterio de la divinidad en los seres que se aman:
Queremos que la relación que es Dios mismo se reconozca en la rela-

ción que nosotros, seres humanos, somos capaces de crear y mante-
ner; porque cualquier enunciado que no encuentre su apoyo en esta
63
64
65
León Martín, “El dios relacional”, 166.

dimensión de la conciencia afectivo-experiencial no pasaría de ser

mera especulación.66
La experiencia de las mujeres del Dios/a relacional nos conduce necesaria-

mente a la interdependencia de las relaciones en las cuales cada ser conser-
va su identidad, autonomía, libertad e independencia, no de una forma
egoísta o dependiente, sino en un encuentro constante y dinámico en el
cual interactúan las autonomías e identidades. Este Dios/a relacional sale
de sí y tiene la característica de la fluidez con lo que rompe cualquier for-
ma esencialista o estática de concebirle en cuanto a su “identidad” de gé-
nero o sexual.
f) Interdependencia: para lograr la emancipación y una fundación de re-

laciones no dominantes la teología ecofeminista propone las relaciones de
interdependencia. La interdependencia que propone el ecofeminismo no
significa la total dependencia, como tampoco la total independencia.
Como expresa Rosemary Radford Ruether, “tenemos que construir una
espiritualidad ecológica sobre tres premisas: la transitoriedad de los seres,
la interdependencia de la vida de todas las cosas y el valor de lo personal
para la comunidad”.67
La interdependencia entre todos los sujetos sociales implica compro-
misos y pactos, como afirma Marcela Lagarde.68 La liberación, en este sen-
tido, nos conduce a introducirnos en el campo de la “comunión”. Si se
apuesta por la interdependencia, luego entonces, la liberación no es un
proceso que suceda aisladamente, sino en comunión con los demás seres
humanos, con la tierra y el espacio-cosmos.
La teóloga ecofeminista Ivone Gebara propone como “punto central de
la teología ecofeminista la interdependencia entre todos los elementos que
tocan el mundo humano”.69 Ella sostiene que la relacionalidad y la interde-
pendencia son dos de los elementos que constituyen la experiencia humana.
66
León Martín, “El dios relacional”, 172.
67
Rosemary Radford Ruether, Gaia y Dios: una teología ecofeminista para la recuperación de la
Tierra (México: demac, 1993), 257.
68
69

En mi opinión, cuando se aborda el tema de la interdependencia, no sólo

se toca el mundo humano o las relaciones humanidad-humanidad, sino
que estamos ante experiencias que se entrecruzan entre las relaciones: hu-
manidad-humanidad, humanidad-naturaleza, humanidad-divinidad, na-
turaleza-divinidad, divinidad-humanidad-naturaleza.
Sin embargo, estoy de acuerdo con Ivone Gebara cuando expresa, de
manera muy clara, lo que significa la interdependencia:
La interdependencia significa acoger como hecho básico que una si-

tuación vital, un comportamiento o una creencia son siempre fruto de
todas las interacciones que constituyen nuestra vida, nuestra historia,
nuestra realidad terrena y cósmica más amplias. No se trata sólo de
la interdependencia e interrelación con los otros seres humanos, sino
también con la naturaleza, las fuerzas de la tierra y el cosmos.70
Al afirmar la interdependencia como interrelacionalidad, la teología eco-

feminista propuesta por Ivone Gebara, de un lado, supera toda forma de
antropocentrismo, teísmo y androcentrismo; de otro lado, es importante
aclarar que, según Marcela Lagarde, “la dependencia tradicional de las
mujeres no es una interdependencia equitativa, es una dependencia vital:
es ontológica. Se trata de construir una interdependencia equitativa”.71
Mientras que Ivone Gebara habla de una interdependencia vital, sagrada y
visceral.72 Yo prefiero inclinarme a favor de la propuesta de Marcela Lagar-
de sobre la idea de una interdependencia equitativa:
Para la interdependencia equitativa es necesario el pacto. Las mujeres

hemos estado construidas como seres del no pacto, pero cuando nos
planteamos la autonomía, nos planteamos la capacidad de construir-
nos en seres de pacto con los otros. En la formación tradicional, como
seres del no pacto, se espera todo de nosotras; no hay que pactar nada,
es nuestro deber; es nuestra obligación natural cumplir con toda una
serie de postulados del deber ser… Cuando nos planteamos el pacto,
70
Gebara, Intuiciones ecofeministas , 74.
71
72

nos planteamos entrar al mundo no de los deberes, sino al de los com-

promisos y aquí es otro el orden político que se establece en cualquier
sentido: personal, institucional, organizativo, etcétera.73
En esta propuesta de interdependencia equitativa como la capacidad de

establecer pactos y asumir compromisos, Marcela Lagarde nos sitúa ante
una interdependencia recíproca, en la cual autonomías e individualidades
son capaces de establecer comuniones entre sí y de crear lazos de corres-
ponsabilidad. Lo cual no se hace simplemente como un deber, sino como
una actitud que surge desde la libertad que implica el compromiso.
La interdependencia es una relación equivalente entre humanidad-
humanidad, naturaleza-humanidad, divinidad-humanidad-naturaleza.
Y tiene como objetivo la construcción de un compromiso político, social,
comunitario y solidario contra las relaciones de dominio, superioridad y
jerarquización establecidas por la sociedad patriarcal. De acuerdo con esta
perspectiva, “la realidad debe ser interpretada como un círculo de interde-
pendencia”,74 mientras se construye la tarea común de crear una comuni-
dad interdependiente de seres humanos y naturaleza.
La conexión que se establece a partir de la interdependencia entre to-
dos los seres humanos y no humanos con los ecosistemas, el espacio y la
divinidad no sólo nos conduce a la construcción de la comunidad, tam-
bién nos sitúa ante el descubrimiento de lo que Mary Mellor llama “el rea-
lismo inmanente”,75 o lo que en la perspectiva teológica llamaríamos
“encarnación”.
g) Panenteísmo y teología del realismo inmanente:76 la idea dualista

proveniente de una teología de corte patriarcal sobre la trascendencia e
inmanencia de Dios, ha dado lugar a la no larga controversia entre quienes
defienden la idea del Dios de la trascendencia, y quienes defienden la línea
del Dios histórico involucrado en los procesos de liberación. La teología de
73
74
Margarita María Pintos, “Teologías feministas”, en Nuevo diccionario de teología, ed. Juan José
Tamayo Acosta (Madrid: Trotta, 2005), 895.
75
76
Mellor, Feminismo y ecología, 228. El término realismo inmanente ha sido acuñado por Mary Me-
llor para referirse al holismo, pero yo lo utilizo de manera análoga para referirme a la teología.

la liberación latinoamericana ha seguido esta tradición de la recuperación

de la imagen del Dios histórico.
Sin embargo, yo no entraré en esta discusión. Seguiré la propuesta del
ecofeminismo del “realismo inmanente” de Mary Mellor, que consiste en
“describir la relación dialéctica entre humanidad y naturaleza”.77 Según
esta autora, se trata de “una visión mucho más holista de la humanidad
como parte de la naturaleza”.78 El realismo inmanente ubica a los seres hu-
manos dentro de los procesos de vida, y parte de la dinámica del todo
ecológico como un proceso interactivo y dinámico “donde el todo es siem-
pre más que la suma de las partes”.79
Ese todo al que Mary Mellor hace referencia nos conduce, en mi opi-
nión, a la reflexión de la espiritualidad y la teología/tealogía:
El realismo inmanente exige, ante todo, una profunda conciencia del

todo ecológico. Hay muchas maneras en que la inmanencia puede ser
“realizada”. Sería posible alcanzar esto a través de una comprensión
científica, pero también podría conseguirse a través de la conciencia
“espiritual” que muchas personas perciben cuando se enfrentan a las
fuerzas naturales.80
Siguiendo la lógica de la reflexión del realismo inmanente, la teología

ecofeminista trata de dar respuesta a las acusaciones de ser una línea de
pensamiento un tanto romántica e idealista. El realismo inmanente nos
sitúa de cara a la realidad con toda la crudeza que esto implica. No es una
fantasía de esperanzas ingenuas, sino una encarnación en la historia con-
creta de las relaciones humanidad-humanidad, naturaleza-humanidad y
humanidad-divinidad-naturaleza. Es así como se ubica en la lógica de la
teología de la encarnación de la tradición cristiana.
El realismo inmanente del que habla Mary Mellor está inspirado en un
ecofeminismo materialista profundo, que a su vez está inspirado en el pen-
samiento de Ynestra King, quien afirma que “la posición por la que abogo
77
78
79
80

es un ecofeminismo profundo que analice las relaciones materiales de

sexo/género en términos de la confrontación de la inmanencia humana, la
corporalidad física y la inserción ecológica”.81 Partiendo indudablemente
del principio de que el ser humano se inserta en la ecología con toda su
corporalidad, su sexualidad y su erotismo.
La propuesta de Mary Mellor se funda en la idea de que no basta que
las relaciones entre los seres humanos cambien para dar solución al pro-
blema ecológico y de las relaciones de dominio entre los seres humanos; se
necesita reconocer su inmanencia en la naturaleza.82
La crítica ecológica de la cultura occidental es que sus estructuras so-

ciales y formas de conocimiento dualistas ignoran el hecho de que la
humanidad forma parte del mundo natural. La humanidad siempre
es inmanente. La trascendencia es construida socialmente contra la
“naturaleza”. Todas las teologías, filosofías y teorías sociales que han
proclamado la superioridad ontológica y epistemológica de la huma-
nidad están condenadas a una centralidad en lo humano que equivale
a ser arrogantes. El mundo natural no está muerto ni mudo ni es un
producto de la mente humana. Es material, real, dinámico y siempre
más allá del conocimiento humano.83
Partiendo de este principio, la crítica del ecofeminismo a la reflexión teo-

lógica es la de anteponer en nivel de superioridad ontológica al ser huma-
no (especialmente varón). Lo cual, según Mary Mellor, nos ha conducido a
una reflexión teológica antropocéntrica y androcéntrica-patriarcal.
La crítica del ecofeminismo materialista profundo también se dirige
contra el dualismo trascendencia-inmanencia de la teología y la filosofía
occidental, el cual ha generado el desprecio-utilización de la corporalidad,
las relaciones de dominio hacia las mujeres y el desprecio de la naturaleza.
81
82
83

La respuesta que sugiere el ecofeminismo materialista profundo a par-

tir del realismo inmanente, en mi opinión, no es la de negar la trascenden-
cia en general, sino la trascendencia que es fruto del dualismo, y se postula
por una posición dialéctica e interdependiente en la cual el ser humano se
asuma con humildad dentro de esta gran realidad natural y cósmica. Lo
que significaría pasar de la “mal conectividad” a la “interconectividad” o a
lo que Rosemary Radford Ruether llama la “comunidad biosférica”.84
Siguiendo con la propuesta del ecofeminismo materialista profundo y
la propuesta de Mary Mellor del realismo inmanente, propongo construir
algunas reflexiones en el ámbito de la teología/tealogía.
En primer lugar, la propuesta del realismo inmanente nos conduce ne-
cesariamente al camino de una teo/tealogía de la encarnación desde el
punto de vista del feminismo cristiano. En esta visión, la encarnación es la
“kénosis del patriarcalismo”, como ya lo ha mencionado Rosemary Rad-
ford Ruether.85 La teología de la encarnación desde la perspectiva feminis-
ta nos conduce a pensar también la kénosis en perspectiva de las relaciones
que establece la humanidad: “La kénosis del verbo de Dios que se hace
carne, se vacía ‘y no se aferra’ (Flp. 2, 5-11) a sus prerrogativas divinas,
corresponde al anuncio de la vuelta al sueño original del Dios creador: una
humanidad que supera los privilegios de castas, jerarquías y discrimina-
ciones. Esta propuesta es vivida por Jesús de Nazaret”.86
En segundo lugar, el realismo inmanente nos da la pauta para rescatar
la metáfora del Dios/a histórico encarnado en nuestras realidades humanas,
naturales y cósmicas. La teología ecofeminista lleva a cabo una reformula-
ción de la doctrina de la creación y de las relaciones Dios-mundo a través
de la metáfora del mundo como “cuerpo de Dios”, propuesta excelente-
mente y reflexionada por Sallie McFague.87 Otra metáfora es la de Gaia
referida al nombre de la diosa griega de la Tierra y a la que Rosemary Ra-
dford Ruether alude como la tierra viva y sagrada.88 Y a la que prefiero
84
Radford Ruether, Gaia y Dios, 274.
85
Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon
Press, 1983).
86
Pilar de Miguel, “Cristo”, en 10 mujeres escriben teología, ed. Mercedes Navarro (Navarra: Verbo
Divino, 1998), 86.
87
McFague, Modelos de Dios, 126-139.
88
Radford Ruether, Gaia y Dios, 13-14.

llamar ser viviente para no colocarla en la figura de la madre, pues este

concepto en América Latina y el Caribe cae de nuevo en los estereotipos
patriarcales por los cuales se valora a las mujeres.
Finalmente, no se trata sólo de recuperar una teología de la creación en
la tradición cristiana, sino que el realismo inmanente nos acerca a lo que
podría ser un panenteísmo teológico, lo cual obliga a cuestionarse cuáles
serían sus aportes y cuáles sus limitaciones.
En la teología de la creación hay una cierta distancia entre las criaturas
y el creador, aunque ambos siempre están en relación, se trata de una rela-
ción entre un ser mayor (Dios) y seres menores (las criaturas). Esta visión
da paso a una estructuración jerárquica en niveles de relación y entre las
criaturas, lo cual puede devenir en las consecuentes justificaciones para las
relaciones de desigualdad.
El panenteísmo, por su parte, como afirma Leonardo Boff, “parte dis-
tinguiendo, aunque siempre relacionando, Dios y criaturas. Uno no es el
otro. Cada cual posee su autonomía relativa, es decir, siempre relacionada.
Todo no es Dios, pero Dios está en todo. Es lo que la etimología de la pala-
bra pan-en-teísmo sugiere: Dios está presente en todo. Hace de cada reali-
dad su templo”.89
El realismo inmanente, en mi opinión, puede permitirnos rescatar la me-
táfora de la divinidad que está de cara a la realidad, inmersa en nuestros pro-
cesos históricos, no de manera pasiva, sino dinámica, interactuando con y en
nosotros/as. Dios/a analógicamente es una realidad viva y permanentemente
implicada en nuestras realidades históricas, políticas, económicas y sociales.
La teología ecofeminista fundamentada en el principio del realismo in-
manente pretende afirmar que el encuentro de Dios tiene lugar en la tierra,
en el mundo, en la historia, no en la esfera celeste o en un lugar idílico,
intangible. La relacionalidad que se establece con Dios/a está caracterizada
por la interdependencia, la interrelación e interreligación de todo con
todo; hasta descubrir que el lazo de unión está en el hecho de que todos los
seres son intrínsecamente interdependientes entre sí. En esta realidad que
demanda armonía justa y equitativa de relaciones es donde habita Dios/a.
89
Leonardo Boff, La dignidad de la Tierra: ecología, mundialización y espiritualidad: la emergencia
de un nuevo paradigma (Madrid: Trotta, 2000), 58.

Desde esta perspectiva, cada criatura muestra en todo su esplendor el

rostro de Dios/a y se constituye sagrado en cuanto que somos imagen de la
presencia divina. Con la afirmación anterior, queda claro que no se está
proponiendo un camino extraño o una nueva teología, sino que el ecofe-
minismo pretende retornar al origen de la inspiración cristiana que algu-
nos místicos/as y teólogos/as ya habían profundizado en su momento.
La teología ecofeminista, siguiendo la idea de Mary Mellor sobre lo
que podría llamarse una ética de la responsabilidad90 como la solución al
problema de dominio de la mujer y la naturaleza, apunta hacia una teo-
logía que a simple vista podría verse como inmanentista y poco trascen-
dente. Sin embargo, pienso que entre más se descubre la inmanencia de
Dios/a en la realidad, cuanto más se trasciende en la medida que respon-
sablemente establecemos las relaciones de justicia equitativa y bien común
entre humanidad-humanidad, naturaleza-humanidad y divinidad-huma-
nidad-naturaleza.
La erótica ecofeminista
El exceso de trascendencia nos hizo perder la inmanencia, pareciera que

la espiritualidad estuviese peleada con la erótica, lo cual, a mi juicio, ha
sido uno de los grandes errores de la teología, por lo que las teólogas
ecofeministas apelamos a recuperar la erótica como una herramienta
heurística y como una fuerza política subversiva que nos posiciona ante la
dominación y la exclusión de nuestros cuerpos y sexualidades, pues como
afirma el teólogo surcoreano Byung-Chul Han: “Los muros y las fronte-
ras ya no excitan la fantasía, pues no engendran al otro. Dado que el eros
se dirige a ese otro, el capitalismo elimina la alteridad para someterlo
todo al consumo, a la exposición como mercancía, por lo que intensifica
lo pornográfico, pues no conoce ningún otro uso de la sexualidad. Desa-
parece así la experiencia erótica”.91
Las instancias religiosas que en aras de la moral han mutilado la fuerza
vital de la pasión y el deseo que habita en cada ser vivo, a la que llamamos
90
Mellor, Feminismo y ecología, 239-241.
91
Byung-Chul Han, La agonía del Eros (Barcelona: Herder, 2014), 46.

erótica, no se dan cuenta de que están proponiendo prácticas narcisistas

que impiden a los seres humanos salir de sí mismos para encontrarse con
el prójimo. Las culturas y las religiones que desdeñan el eros son espa-
cios que enferman, ejemplo de ello es la doble moral de las instituciones o
los crímenes de pederastia y pedofilia que clérigos y pastores han cometido
a lo largo de la historia. Por ejemplo, “expulsar del templo al erotismo, des-
echarlo y lanzarlo a la oscuridad y el oprobio, desgarró el corazón de la
cultura indígena a través de la represión de la sexualidad indígena; la mo-
ralidad católica sacudió la cosmología mesoamericana hasta sus cimien-
tos”.92 Y no sólo en Mesoamérica, también en otras culturas el desprecio
por el sexo, el placer y el deseo de los cuerpos ha ocasionado heridas en las
personas y exilios de las instituciones religiosas.
La urgencia de recuperar la erótica como herramienta heurística res-
ponde a la necesidad de liberar los cuerpos abyectos de las mujeres de la
alienación a la que están sometidos por el poder patriarcal, el cual tiende a
exterminarlos por medio del feminicidio, pues la “alienación no es la nega-
ción del cuerpo sino la expropiación de la sensualidad y del erotismo al
servicio de la apropiación del producto”,93 como cita Nancy Cardoso en su
análisis de cómo el cuerpo se vuelve mercancía. Según Cardoso, expropiar
la sensualidad y el erotismo en los cuerpos de las mujeres y de la tierra
para convertirlos en mercado es pornografía, así que las instituciones tan-
to religiosas como políticas ejercen una complicidad en esta acción. Por
ello, cada vez que las mujeres demandan “mi cuerpo es mío”, hay un grito
de antialienación y reapropiación de la sensualidad y erotismo que roban
al mercado capitalista neoliberal y a las religiones patriarcales dominantes.
La erótica es un tributo de la divinidad porque es la fuerza que emana
para resistir contra la injusticia y la fuerza que se opone a las relaciones
necrofílicas, es decir, al exterminio de los cuerpos por ser considerados
desechables, especialmente los de las mujeres y el de la tierra al ser femini-
zado. Byung-Chul Han describe la erótica como la fuerza interior que nos
92
Sylvia Marcos, Tomado de los labios: género y eros en Mesoamérica (Quito: Abya Yala. Universidad
Politécnica Salesiana, 2011), 137.
93
Nancy Cardoso, “Entre la erótica y la barbarie. Espiritualidad feminista en tiempos de mercado”,
Revista Cons-pirando. Revista Latinoamericana de ecofeminismo, espiritualidad y teología 53
(agosto de 2006): 5.

hace salir de nosotros mismos para encontrarnos con el otro (prójimo),

mientras que el narcicismo, propio del modelo capitalista neoliberal, nos
encierra en un modelo de lo igual (infierno) que nos deprime y hace que
nos derrumbemos en sí mismos porque nos discapacita para el amor a los
diferentes.94 La erótica nos permite reconocer a los diferentes, a las otreda-
des, y hace que sea posible superar el miedo a lo “extraño” o “raro”;
mientras que el narcicismo capitalista genera fobias y depresión en la im-
posibilidad del amor, la erótica saca de sí misma la capacidad y fuerza del
amor a lo diferente, extraño, raro o ajeno.
Recuperar la erótica de los cuerpos implica un compromiso político
democrático que rompe con la lógica del consumo, y en el ámbito teológi-
co implica romper con la propiedad sobre los cuerpos de las mujeres y so-
bre el cuerpo de la tierra para reconocer que la divinidad habita en toda la
realidad creada.
La emergencia y recuperación de la erótica como fuerza subversiva po-
lítica descolonizadora de los cuerpos abyectos abre la posibilidad del reco-
nocimiento de las mujeres y la naturaleza como nuevas subjetividades y un
pacto entre especies para construir este mundo posible con otras formas
de convivencia, coexistencia e interrelacionalidad.
La erótica como el poder más profundo de nuestros cuerpos de muje-
res, y el conocimiento más disputado, nos alerta ante toda práctica coloni-
zadora mercantil de los sistemas hegemónicos patriarcales que pretenden
enseñorearse o adueñarse del único poder que poseemos: la corporalidad
como autonomía territorial.
A modo de conclusión
El ecofeminismo teológico coloca la erótica como la fuerza profética

emancipadora de los cuerpos abyectos y como un posible camino para
contribuir al proceso de liberación de la alienación que sufren los cuerpos
de las mujeres y de la tierra por haber sido clasificados como “naturales” y
en contraposición al concepto de “racionalidad”, la cual, desde la episte-
mología patriarcal, mantiene lógicas de dominación pornográficas que
94
Han, La agonía del Eros, 9-18.

convierten a los cuerpos en territorios de disputa mercantil del capitalis-

mo neoliberal y de las religiones monoteístas de carácter fundamentalista,
muchas veces cómplices de estas prácticas.
La erótica está íntimamente ligada al concepto de espiritualidad como
lo propone el ecofeminismo, en su concepción más profunda y radical de
fuerza política interior en resistencia que emana de los cuerpos abyectos o
basurizados para dejar de ser víctimas y convertirnos en sujetos de resis-
tencia, tal como lo hiciera Jesús de Nazaret con su propio cuerpo, porque
sin eros toda práctica pierde vitalidad y sentido.
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EXPLICACIONES ACTUALES SOBRE LA PRESENCIA

DE HENOC EN BEN SIRA (SIR 16, 7; 44, 16; 49, 14)1
CURRENT EXPLANATIONS ABOUT THE PRESENCE OF ENOCH
IN BEN SIRA (SIR 16, 7; 44, 16; 49, 14)
Juan Sebastián Hernández Valencia2

Fecha de recibido: 5 de agosto de 2019 | Fecha de aceptado: 12 de noviembre de 2019
RESUMEN
La presencia de Henoc en Ben Sira ha causado discusión. La interpolación en

Sir 44, 16 es reconocida en la investigación, así como la alusión a las tradiciones
henóquicas de Sir 16, 7. En el estudio se sugiere que sólo el ms B de Sir 44, 16,
la lxx, la Vg y el paralelo de Gen 5, 24 (tm y lxx), presentan a Henoc como
modelo ético, mientras que el resto de mss y otros pasajes del Siracida favorecen
una visión más legendaria y mística de Henoc.
Palabras clave: 1 Henoc, alabanzas de Ben Sira, judaísmo del segundo Tem-
plo, judaísmo henóquico, judaísmo sadoquita.
ABSTRACT
The presence of Enoch in Ben Sira has caused discussion. The interpolation in
Sirach 44:16 is recognized in the research, as well as the allusion to the enochic
1
El texto, con modificaciones y ampliaciones, corresponde a la comunicación inédita y aún no
publicada, entregada en el marco del quinto encuentro de la Red de teólogos del Centro Bíblico,
Teológico y Pastoral de América Latina y el Caribe (Cebitepal-Celam), reunido en Bogotá, D. C.,
Colombia, entre el 25 y el 27 de julio de 2018. El título original de dicha comunicación fue “La figura
de Henoc en Ben Sira (Sir 16, 7; 44, 16; 49, 14)”.
2
Candidato al doctorando en teología de la Universidad Pontificia Bolivariana, magister en teolo-
gía y teólogo de la misma universidad. Docente de cátedra en la escuela de Teología y Filosofía y
Humanidades, Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín), y docente de la facultad de Teología
y Filosofía de la Universidad Católica Luis Amigó (Medellín). Miembro del grupo de investigación
Teología, Religión y Cultura (tryc), Universidad Pontificia Bolivariana. Miembro de la Sociedad
Iberoamericana de Antropología Filosófica (siaf). Correo electrónico: [email protected].

juan sebastián hernández valencia
traditions of Sirach 16:7. It is suggested in the study that only ms B of Sir 44:16,
lxx, Vg and the Gen 5:24 parallel (mt and lxx), present Henoc as an ethical mo-
del, while the rest of the mss and other passages of Siracida favor a more legendary
and mystical vision of Enoch.
Keywords: 1 Enoch, Ben Sira’s Praise, second temple Judaism, enochic Judaism,
zadokite Judaism.
1. Introducción y problema
Según nuestra forma de ver, el texto hebreo de Sir 44, 16 ofrece dos pro-
blemas interrelacionados: 1) este versículo, que aparece con importantes
diferencias en la traducción griega (lxx), latina (Vg)3 y en el texto hebreo
del ms B, falta en el rollo de Masada,4 así como en syr.5 Ante este estado del
texto, afirmar que Sir 44, 16 es una glosa, como se ha venido haciendo has-
ta ahora,6 no explica su fluctuación entre los principales testigos textuales.
2) Estas dificultades en la historia de la tradición textual de Sir 44, 16 no se
3
En adelante, en virtud de la brevedad en la exposición, se emplearán abreviaturas para referirse
a “manuscrito” (ms) y su plural (mss); asimismo, se empleará tm para indicar el texto masorético,
lxx para referirse a la traducción griega de la Biblia hebrea, syr, para la versión siriaca y Vg para la
Vulgata.
4
Por su estado fragmentario, entre los nueve mss hebreos (seis de la Geniza de El Cairo, el rollo de
Masada y los dos mss hallados en Qumrán), que actualmente se tienen de Ben Sira, sólo el ms B
y el rollo de Masada ofrecen la lectura de Sir 44. En el ms A se tiene la lectura de Sir 3, 6-16, 26; el
ms B comienza en Sir 10, 19 y va hasta Sir 51, 30; el ms C (Sir 3, 14-38, 1); el ms E (Sir 32, 16-34, 1); y
el ms F (Sir 31, 24-33, 8). Asimismo, es fragmentario el estado del rollo de Masada, que inicia en
39, 27 y va hasta Sir 44, 17; y aún más fragmentario es el estado de las dos copias hebreas descu-
biertas en Qumrán: 2Q18 (Sir 6, 13-31), y 11QPs a (Sir 51, 13-30b). Véase la descripción del contenido
de todos los mss hebreos en Pancratius C. Beentjes, The Book of Ben Sirach in Hebrew (Leiden/
Boston/Köln: Brill, 1997), 13-19. Sobre la publicación y el estado de los estudios sobre los descubri-
mientos de Qumrán, véase Maurice Baillet, Józef T. Milik y Rolad De Vaux, Les “petites grottes de
Qumran”. Exploration de la falaise les grottes 2Q, 3Q, 5Q, 6Q, 7Q, à 10Q (Oxford: Clarendon Press,
1962, 76-77); Émile Puech, “Ben Sira and Qumran”, en The Wisdom of Ben Sira, ed. por Angelo
Passaro y Giuseppe Bellia (Nueva York/Berlín: Walter de Gruyter, 2008), 79-118.
5
Nuria Calduch-Benages, Joan Ferrer y Jan Liesen, La sabiduría del escriba: edición diplomática
de la versión de Ben Sira según el Códice Ambrosiano, con traducción española e inglesa (Estella
[Navarra]: EVD, 2003), 242-243; y Beentjes, Ben Sirach, 176.
6
Así opinan Jeremy Corley, “Searching for Structure and Redaction in Ben Sira: An Investigation of
Beginnings and Endings”, en The Wisdom of Ben Sira, ed. Angelo Passaro y Giuseppe Bellia (Nueva
York/Berlín: Walter de Gruyter, 2008), 27 (nota 23) y 44 (nota 65); Pancratius C. Beentjes, “The
‘Praise of the Famous’ and Its Prologue. Some Observations on Ben Sira 44, 1-15 and the Question
of Enoch in 44, 16”, en “Happy the One who Meditates in Wisdom” (Sir. 14, 20) (Lovaina: Peeters,
2006), 123-133; y Maurice Gilbert, La sapienza del cielo. Proverbi, Giobbe, Qohèlet, Siracide, Sa-
pienza (Milán: San Paolo, 2005), 202; por citar sólo algunas de las investigaciones más relevantes.

explicaciones actuales sobre la presencia de henoc en ben sira
resuelven sólo con argumentos crítico-textuales; mejor, necesitan el apoyo

de un análisis histórico y teológico, ya que la inclusión del v. 16 en el ms B,
la lxx y la Vg está relacionada con la presencia de Henoc y su valoración
teológica en dichos textos.
En este artículo sostendremos que la causa de estos problemas coincide
con las diferentes valoraciones, incluso contrapuestas, de la figura de He-
noc en dos corrientes diferentes del judaísmo del segundo Templo, a saber,
la sadoquita y el así llamado, por algunos investigadores, judaísmo henó-
quico.7 Para ver claramente estos problemas, reproduciremos y discutire-
mos primero el texto hebreo de Sir 44, 16; luego veremos su relación con la
lxx. Finalmente, discutiremos las diversas presentaciones y valoraciones
de la figura de Henoc en el judaísmo del segundo Templo.
2. La problemática de la reconstrucción del texto hebreo

y sus traducciones griega y latina
El siguiente es el texto de Sir 44, 16 que aparece en el ms B según la edición

de Beentjes:
8
`rwdw rwdl t[d twa xq[ [[...]]w yyy ~[ $lhthw ~ymt a [...] .$wnx
Siguiendo a Skehan y Di Lella, a Peters y a Smend,9 proponemos la si-

guiente reconstrucción de las dos lagunas del texto:
7
Con la expresión “judaísmo henóquico” se indica una categoría sociológica muy debatida actual-
mente: la existencia de un movimiento judío del segundo Templo contradictor de la clase sado-
quita. La existencia y oposición de tal grupo, defendida por Adams, Wright III, Argall, Boccaccini,
Sacchi y Suter, entre otros, es una abstracción analítica realizada a partir de la interpretación de
los textos del judaísmo del segundo Templo (los así llamados “apócrifos” del AT, Qumrán y textos
deuterocanónicos, como Sir) y las tensiones teológicas subyacentes a sus diversas interpretacio-
nes de las tradiciones judías. Véase Samuel L. Adams, Wisdom in Transition (Leiden/Boston:
Brill, 2008); Benjamin G. Wright III, Praise Israel for Wisdom and Instruction (Leiden/Boston: Brill,
2008); Benjamin G. Wright III, “1 Enoch and Ben Sira”, en The Early Enoch Literature, ed. Gabrielle
Boccaccini y John J. Collins (Leiden/Boston: Brill, 2007), 159-176; Randal A. Argall, 1 Enoch and
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Press, 1991); Paolo Sacchi, “Il ‘Libro dei Vigilanti’ e l’apocalittica”, Henoch 1 (1979): 42-98; y David
Suter, “Fallen Angel, Fallen Priest”, HUCA 50 (1979): 115-135.
8
Beentjes, Ben Sirach, 78. Reproducimos la última línea del folio 13 (verso).
9
Patrick W. Skehan y Alexander A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira (Garden City: Doubleday, 1987),
499; Norbert Peters, Das Buch Jesus Sirach (Münster y Westfalia: Aschendorff, 1913), 378; Rudolf
Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach, erklärt (Berlín: G. Reimer, 1906), 421.

10
`rwdw rwdl t[d twa xq[ln]w yyy ~[ $lhthw ~ymt a[cmn] $wnx
Henoc, [quien demostr]ó integridad y caminó con el Señor y [fue
arrebata]do, es signo de conocimiento de generación en generación.11
Durante todo el desarrollo de los análisis y argumentaciones que siguen se

harán evidentes los criterios que definen esta reconstrucción. Por ahora es
suficiente con señalar que Morla, junto con Lévi y con Taylor y Hart, con-
sideran la frase inicial ~ymt acmn como ditografía del v. 17.12 Nosotros la
consideramos esencial para la reconstrucción de la primera laguna del
texto. La traducción del texto hebreo propuesta arriba es propia.13 No se-
guimos la traducción de Morla por considerarla incompleta.14 Creemos
injustificada la omisión de la frase ~ymt acmn al inicio de la línea: resulta
extraño el argumento de ditografía basado en un versículo posterior y no
anterior a 44, 16.
Además de las dos lagunas de los textos, llama la atención la frase en la
cual aparece la abreviación del nombre sagrado: yyy ~[ $lhthw, con el verbo
$lh en Hit. pf. (“se paseó, recorrió, merodeó, vagó”).15 Esta frase, junto con
la idea general expresada en el v. 16a y la presencia de Henoc, tiene parale-
lo en Gen 5, 24, tanto en el tm como en la lxx:
~yhla wta xql-yk wnnyaw ~yhlah-ta $wnx $lhtyw

Y anduvo ( $lhty; Hit. ipf.) Henoc con ’ĕlōhîm, y desapareció porque lo
arrebató ’ĕlōhîm.16
10
Israel Lévi, The Hebrew Text of the Book of Ecclesiasticus (Leiden: Brill, 1904), 59, propone una
reconstrucción levemente diferente:
`rwdw rwdl t[d twa xql[y]w yyy ~[ $lhthw ~ymt ac[mn] $wnx
11
Debido a la importancia del pasaje para la discusión que se sigue, se ofrece una traducción caste-
llana. Las traducciones de textos hebreos, griegos y latinos son propias, salvo que se especifique
lo contrario.
12
Víctor Morla, Los manuscritos hebreos de Ben Sira (Estella [Navarra]: EVD, 2012), 284 (nota 5);
C. Taylor y J.H.A. Hart, “Two notes on Enoch in Sir 44:16”, Journal of Theological Studies 4 (1903)
589; y Lévi, Hebrew Text, 59.
13
La siguiente es la traducción literal de la frase hebrea reproducida arriba: “Henoc [demostr]ó inte-
gridad y caminó con yyy y [fue arrebata]do, signo de conocimiento de generación a generación”.
14
Reproducimos su traducción: “Henoc caminó con el Señor y fue arrebatado: un ejemplo de cono-
cimiento de generación en generación”. Véase Morla, Manuscritos, 284.
15
Sobre el verbo $lh, véase a Luis Alonso-Schökel, dir., Diccionario bíblico hebreo-español, 2ª ed.
(Madrid: Trotta, 1999), 201-206.
16
En la última parte del versículo, la primera frase, wnnyaw (que traducimos como “y desapareció…”), se
traduce literalmente como “y no (estuvo) él” ( waw + adjetivo !ya + pronombre posfijo tercera persona
del singular).

kai, eu hv re s, thsen Enwc tw | / qew / | kai, ou cv hu r` i,s keto( o t] i mete q, hken

au tv o n. o ` qeo ,j)17
Y agradó Henoc a Dios y no fue hallado, porque lo arrebató Dios.
Tal vez sea este paralelo, y su diferencia entre el tm y la lxx, el que mejor
explique las diferencias que existen entre el texto hebreo de Sir 44, 16 del
ms B y las traducciones de la lxx y la Vg.18 Reproducimos nuevamente
el texto hebreo y lo contrastamos con sus traducciones griega y latina:
`rwdw rwdl t[d twa xqlnw yyy ~[ $lhthw ~ymt acmn $wnx
Henoc, quien demostró integridad y caminó con el Señor y fue arre-
batado, es signo de conocimiento de generación en generación.
Enwc eu hv re s, thsen kuri,w | kai, metete q, h u p` o d, eigma metanoi,aj tai j/

geneai j/ )19
Henoc, que agradó al Señor y fue arrebatado, es ejemplo de conversión
a las generaciones.
Enoch placuit Deo, et translatus est in paradisum, ut det gentibus poe-

nitentiam.20
Henoc agradó a Dios, y fue llevado al paraíso, para conceder arrepen-
timiento a las naciones.
Además de las diferentes formulaciones redaccionales, salta a la vista la

gran coincidencia y cercanía entre los textos griegos de Sir 44, 16 y Gen
5, 24; así como la diferencia entre sus textos hebreos, concentrados en la
presencia de la frase ~ymt acmn sólo en Sir 44, 16a, y su ausencia en Gen 5,
17
Seguimos la edición de J. W. Wevers, Genesis. Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum 1
(Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1974). También se ha verificado la lectura de A. Rahlfs y R.
Hanhart, eds., Septuaginta (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006).
18
Puech, “Ben Sira and Qumran”, 97 (nota 61) y Conleth Kearns, The Expanded Text of Ecclesiasticus
(Berlín/Nueva York: Walter De Gruyter, 2011), 201, también notan el paralelo temático y léxico que
se da entre Sir 44, 16 y Gen 5, 24.
19
Citamos la lxx para el Ben Sira desde la edición de Joseph Ziegler, Sapientia Iesu filii Sirach, 2ª ed.
(Gotinga: Vanderhoeck & Ruprecht, 1980), 333.
20
Citamos la Vg desde la edición de Alberto Colunga y Laurentio Turrado, Biblia sacra iuxta vulga-
tam Clementinam. Nova Editio (Madrid: B. A. C., 1999).

24, así como la presencia de la frase wnnyaw sólo en Gen 5, 24 y su ausencia

en Sir 44, 16a.
[...] xqlnw yyy ~[ $lhthw ~ymt acmn $wnx : Sir 44, 16a
Henoc, quien demostró integridad y caminó con el Señor y fue arre-
batado [...]
~yhla wta xql-yk wnnyaw ~yhlah-ta $wnx $lhtyw : Gen 5, 24

Y anduvo Henoc con ’ĕlōhîm, y desapareció porque lo arrebató ’ĕlōhîm.
Los textos hebreos y griegos de Sir 44, 16a y Gen 5, 24 ofrecen una impor-
tante coincidencia léxica y de personajes21 que permite hablar de una cerca-
nía temática en la presentación de la figura de Henoc en ambos pasajes. En
Gen 5, 24, tanto en el tm como en la lxx y Sir 44, 16 (lxx y Vg), se com-
parte la figura de un Henoc que anduvo con Dios y fue arrebatado por él;
una imagen con una connotación ética pero también legendaria, como lo
explicaremos más adelante. Esta misma imagen aparece en el ms B de Sir
44, 16, pero con una característica agregada: un énfasis del carácter ético
de la figura de Henoc que es expresado por la frase hebrea ~ymt acmn (“de-
mostró integridad”), que sólo es atestada por el ms B en toda la tradición
textual del Siracida.22 Ante este estado textual se podría inquirir: ¿Sir 44,
16 (lxx) no dependerá de un texto hebreo más antiguo que el ms B, en el
La coincidencia se da en dos frases:

21

1) ~yhlah-ta $wnx $lhtyw (Gen 5, 24), yyy ~[ $lhthw [...] $wnx (Sir 44, 16).
2) ~yhla wta xql-yk (Gen 5, 24), xqlnw (Sir 44, 16).
En ambos pasajes aparece Henoc relacionado con Dios, y en Sir 44, 16 como aquel sobre el cual
recaen las acciones emprendidas por Dios. Asimismo, Sir 44, 16a (lxx) y Gen 5, 24 (lxx) presenta
coincidencias léxicas, la más llamativa es la frase kai, eu hv re s, thsen Enwc tw | / qew / | (Gen 5, 24), en
la cual el verbo eu av reste w
, es traducción del hebreo $lh.
22
Algunos comentaristas han indicado la corrupción del texto debido a la presencia de la frase ~ymt
acmn (“demostró integridad”), que pertenecería al versículo siguiente (v.17). La frase ~ymt acmn literal-
mente traduce: “se dejó encontrar íntegro”. Peters la traduce de forma similar: “er ward schuldlos
gefunden”. El verbo acm significa “encontrar, hallar, dar con”. El carácter reflexivo que se expresa en
N i sugiere que el sujeto, en este caso Henoc, está activo en esta acción de “dejarse encontrar” o
“ser hallado”, y puede ser expresado con el verbo castellano “demostrar”. De allí la traducción ele-
gida. Sobre este verbo, véase Alonso-Schökel. Esta frase aparece en estado fragmentario en el ms
B: ~ymt a[...]. Skehan y Di Lella suponen que esta frase llena dicha laguna textual: “MS B includes the
words nimṣā’ tāmîm, which belong in v 17”. Asimismo, opina Smend: “ ~ymt acmn]” ist aus v. 17 einge-
drungen”. Véase Skehan y Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 499; Alonso-Schökel, Diccionario,
449-451; Peters, Sirach, 378; y Smend, Sirach, 421.

cual se ofrece una figura más simple y legendaria de Henoc que circulaba
en el judaísmo, según se puede observar en Gen 5, 24 (tm y lxx)? Y, en
este caso la frase ~ymt acmn del ms B, más que una simple glosa, ¿no eviden-
ciaría un interés en el desarrollo teológico y la transformación de la figura
de Henoc dentro de la tradición textual del Siracida? Más allá de estas sos-
pechas, lo cierto y llamativo es que el verbo euvareste,w, que se presenta
como traducción del verbo $lh,23 termina englobando tres vocablos he-
breos de Sir 44, 16:
[...] yyy ~[ $lhthw ~ymt acmn $wnx

Henoc, quien demostró integridad y caminó con el Señor [...]
Enwc eu hv re s, thsen kuri,w | [...]

Henoc, que agradó al Señor [...]
3. Diversas valoraciones de la presentación de Henoc en los mss
Una posible respuesta a las preguntas formuladas arriba podría estar diri-
gida por la valoración que el traductor griego daría de la frase $lhthw ~ymt
acmn como enunciado ético tautológico, y su eliminación por medio de una
precisión léxica y de estilo. En este caso, la frase ~ymt acmn, así como el ver-
bo $lh, tomado en sentido figurado, como lo señala Alonso-Schökel,24
concentra un significado ético, que explicaría su presencia y estructura pa-
ralela en el versículo, y que también puede justificar su interpretación por
medio del verbo griego euvareste,w (“comportarse uno mismo para dar sa-
tisfacción a”), que también tiene una carga semántica de tipo ético en la
lxx.25 Otra respuesta posible consistiría en sostener la introducción de
una transformación de Henoc desde una figura legendaria a otra de valor
ético. Pero este tipo de respuestas va más allá de las evidencias textuales,
requiriendo una reconstrucción del origen y significado sociológico de los
23
Según Takamitsu Muraoka, A Greek-Hebrew-Aramaic (Lovaina/París: Peeters, 2010), 51, en la lxx,
el verbo eu av reste w
, , es la traducción más concurrente del verbo $lh (11 veces, y todas en Hit. como
en el caso de Gen 5, 24), sólo una vez traduce el verbo trv (en Pi. “sirvió, ofició”).
24
Alonso-Schökel, Diccionario, 202-203.
25
Takamitsu Muraoka, A Greek English-Lexicon of the Septuagint (Lovaina/París/Walpole: Peeters,
2009), 297.

textos, así como de la reconstrucción de la historia de la tradición del Sira-

cida. Junto con Stadelmann,26 consideramos que más allá de los problemas
crítico-textuales de Sir 44, 16 que se presentan entre las lecturas del ms B
y el rollo de Masada, la coincidencia entre el texto griego y latino, así como
el paralelo de Gen 5, 24, habla de su alta valoración como modelo ético,
y explica la relación sinónima entre Sir 44, 16 (ms B): Henoc es presentado
como un paradigma ético: t[d twa (“signo de conocimiento”).27
La lxx traduce la primera frase Sir 44, 16b t[d twa (“signo de conoci-
miento”) como u`po,deigma metanoi,aj, traduciendo twa no por el griego
shmei/on (“signo”), sino por u`po,deigma (“modelo, ejemplo”), y entendiéndo-
lo como un concepto abstracto ético.28 De allí que la Vg traduzca la frase
como ut det gentibus poenitentiam. Pero una variante de la lxx traduce
t[d como dia,noiaj (“pensamiento, entendimiento”),29 omitiendo la referen-
cia al ámbito ético que encierra el vocablo metanoi,a (“conversión, peni-
tencia”; cfr. Sab 11, 23; 12, 10.19).30 Asimismo el verbo xql (“tomar, agarrar,
llevarse...”),31 que, a la luz del paralelo temático con Gen 5, 22.24, suple la
laguna del manuscrito (xq [...]w),32 es traducido con el verbo metati,qhmi
26
Helge Stadelmann, Ben Sira als Schriftgelehrter (Tubinga: Mohr Siebeck, 1980), 211 (nota 1).
27
Taylor y Hart, “Two notes on Enoch in Sir 44:16”, 589, han propuesto entender la presencia del vo-
cablo t[d como lectura corrupta, traduciendo toda la frase así: “He [Henoc] was taken away, a sign
to succesive generations”. Aunque reconocemos su argumentación, señalando lo extraño que
resulta encontrar el sustantivo twa acompañado del vocablo t[d, la presencia de la frase t[d twa en
el ms B nos parece suficiente para aceptar su lectura.
28
También lo observa Peters, Sirach, 1913, 378. twa es traducido como shmei o/ n en Sir 42, 18. Asimismo,
este vocablo hebreo es traducido en la lxx como qauma s, ioj y te r, aj, vocablos griegos que denotan
la expresión de una acción llamativa o ilustrativa, más que la representación de un valor ético, sig-
nificado implícito en el vocablo u p
` o d, eigma. Sobre esto, véase Muraoka, A Greek-Hebrew-Aramaic,
142, y A Greek English-Lexicon of the Septuagint, 701.
29
Smend (Sirach, 412) indica: “Aber Cod 23 hat nach Lagarde’s collation dia n, oiaj (= t[d)”.
30
Peters, Sirach, 379, considera secundaria la presencia de metanoi,a j. Para una descripción del sig-
nificado ético de metanoi,a j en la lxx, véase Muraoka, Greek English-Lexicon, 454. Fuera de la Bib-
lia, el vocablo metanoi,a es usado en un sentido no teológico, donde se presenta como ejemplo el P.
Oxy. 20: “and if we change our mind ( eiv de . e m v metanoi,a | genw m/ eqa) over the sale, or you yourself
change your mind ( au tv o j. e m
v metanoi,a | geno m, enon) over the purchase, it is obligatory for the one
who changes his mind ( e m v metanoi,a | geno m, enon) to provide to the party who holds to the agree-
ment one ounce of gold as penalty”. Sobre el P. Oxy. 20, véase G. H. R. Horsley y S. L. Llewelyn, New
Documents Illustrating Early Christianity (Marrickville: Macquarie University, 1987), IV, 160.
31
El verbo xql es un verbo polisémico. Alonso-Schökel, Diccionario, 394-395, enumera 56 acepcio-
nes, aclarando que los factores que deciden la diferenciación específica de su significado de-
penden del sujeto, el complemento, el régimen, la modalidad y el campo semántico. Esta misma
riqueza léxica se observa en la traducción griega, donde se utilizan 55 diferentes verbos griegos
para rendir su traducción. Véase la lista de verbos en Muraoka, A Greek-Hebrew-Aramaic, 243.
32
Lévi, Hebrew Text, 59, lee xqly; mientras Peters, Sirach, 378, y Smend, Sirach, 421, suplen la laguna
con el Ni. pf. ( xqln). Ambas reconstrucciones son posibles.

(“llevar a otro lugar, trasladar, convertir”),33 y la Vg con el verbo translatio

(“mover, trasladar”).34
Según lo visto, la construcción ética de la figura de Henoc en 44, 16 es
exclusiva del ms B. No es posible afirmar o negar su originalidad a partir
de criterios y evidencias textuales. Por su influencia en la caracteriza-
ción de la figura de Henoc y su valoración teológica, tal decisión también
involucra, necesariamente, criterios y datos sociológicos e históricos. De
hecho, la aceptación o rechazo de la originalidad de la lectura del ms B tiene
consecuencias en la valoración teológica de la figura de Henoc y su tra
dición en otros pasajes del Siracida, como en 16, 6 y 49, 14.35 Si se acepta su
33
En Sir 49, 14 y Gen 5, 24 aparece nuevamente este mismo verbo griego como traducción de xql.
34
Alexander Souter et al. eds., Oxford Latin Dictionary (Oxford: Claredon Press, 1968), 1966.
35
Investigadores como Adams, Wisdom in Transition, 191-198; Georg Sauer, Jesus Sirach (Gotinga:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 304; y James L. Crenshaw, “The Book of Sirach”, en The New
Interpreter’s Bible (Nashville: Abingdon Press, 1997), V, 645-566, entre otros, han aceptado la pre-
sencia de Henoc como lectura original de 44,16 y también de su inclusión en 49, 14. Véase también
Matthew J. Goff, “Ben Sira and the Giants of the Land: A Note on Ben Sira 16:7”, JBL 129 (2010): 645-
566; Gabrielle Boccaccini, “Where Does Ben Sira Belong?”, en Studies in the Book of Ben Sira, ed.
Géza G. Xeravits y József Zsengellér (Leiden/Boston: Brill, 2008), 21-41; Józef T. Milik, The Books of
Enoch. Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4 (Oxford: Clarendon Press, 1976), 10; Peters, Sirach,
378-79, 422; y Smend, Sirach, 122. Al respecto de toda esta cuestión, nos parece que Sauer es ca-
tegórico cuando afirma (Sirach, 304): “Die Geschichte beginnt bei Henoch, nicht bei Adam. Dieser
steht am Ende der Geschichtsdarstellung Ben Siras (49,16), wo er nach dem langen Gang durch
die Geschichte in Form der schon häufiger zu beobachtenden Inclusio auf den Anfang zurück-
lenkt”.
Otros investigadores, como Corley, “Structure and Redaction”, 27 (nota 23) y 44 (nota 65);
Beentjes, “Praise”, 123-133; Gilbert, La sapienza del cielo, 202; Skehan y Di Lella, The Wisdom of
Ben Sira, 499; y Burton L. Mack, Wisdom and the Hebrew Epic (Chicago/Londres: The University
of Chicago Press, 1985), 199-201, han rechazado la originalidad de Sir 44, 16, y con ello, la presencia
de una inclusión en Sir 49, 14. Beentjes (“Praise”, 123-133) señala que Sir 49,14b da la impresión
de no haber nombrado antes a Henoc y que la frase ~ynp xqln awh ~gw (“pues fue arrebatado de la
tierra”) se conecta con el rapto ( xql) de Elías (Sir 48, 9). Gilbert, La sapienza del cielo, 202, anota
la ausencia de Sir 44, 16 en el rollo de Masada y en syr, así como su presencia en el ms B y la lxx.
Para Mack (Wisdom, 199-201) el pasaje es una glosa perteneciente a una tradición midrásica pos-
terior. Asimismo, para Corley y, aparentemente, para Calduch-Benages, Ferrer y Liesen, Sabiduría,
126 (nota 36), el versículo es una glosa posterior.
Aunque la balanza parece inclinarse hacia la aceptación de Sir 44, 16 como lectura original,
algunos especialistas como Wright III y Corley muestran ciertas dudas. La posición de Wright III es
curiosa. Sostiene no sólo la presencia de Henoc en 44, 16, sino también el contacto entre ambas
literaturas; al tiempo que afirma no estar seguro al respecto. Corley indica que, en su concepción
teológica, Siracida podría estar reaccionando con la teodicea henóquica, especialmente contra el
Libro de los Vigilantes (1Hen 1-36), el Libro Astronómico (1Hen 72-82) y la Epístola de Henoc (1Hen
91-105), que según lo indican los mss de Qumrán, habrían conformado una colección primitiva
fechada entre los siglos III-II a. C. Sobre esto, véase Milik (The Books of Enoch, 4-59). Véase Wright III,
Praise, 109; Wright III, “The Use and Interpretation of Biblical Tradition in Ben Sira’s Praise of the
Ancestors”, en Studies in the Book of Ben Sira, eds. Géza G. Xeravits y József Zsengellér (Leiden/
Boston: Brill, 2008), 183-208; Wright III, “1 Enoch and Ben Sira”, 159-176; y Corley, “Structure and
Redaction”, 26-27.

lectura como original, esta sería la primera vez que aparecería el nombre
de Henoc en el Siracida, abriendo una inclusión con la segunda y última
vez que aparece, en 49, 14,36 en el contexto de la sección del “Elogio a los
Padres” (44-50).
La decisión que se toma, a favor o en contra de la presencia de Henoc
en 44, 16, define también la aceptación o rechazo de su presencia en toda
la obra. Por ejemplo, Skehan y Di Lella,37 que rechazan 44, 16 como lectura
original, niegan la presencia de influencias de tradiciones henóquicas en
16, 7, traduciendo la frase ~wq ykysnl (lxx: peri, tw/n avrcai,wn giga,ntwn)
como “the princes of old”.38 Mack rechaza toda mención de Henoc en el
“Elogio a los Padres”, considerando como secundarios también 49, 14-16,
un pasaje con soporte textual.39 Por otro lado, Goff sostiene la influencia
del Libro de los Vigilantes (1Hen 1-36) en 16, 7.40 El problema de la lectura de
44, 16 va más allá de la crítica textual de Siracida, llegando a influir en la
cuestión sobre la relación y posición del texto en su entorno teológico y
sociológico en el judaísmo del segundo Templo. Kearns, en su tesis, recien-
temente reeditada, defendía que en la frase latina in paradisum, que apare-
ce sólo en la Vg de 44, 16, se percibía la evolución de su escatología, muy
similar a la desarrollada por el movimiento esenio, presente en otros escri-
tos que Kearns también considera de origen esenio, como Jub 4, 17-23 y
1Hen 60, 8.41 La propuesta de Kearns, publicada originalmente en 1951, ha
36
Puesto que en el resto del estudio la mayor parte de las citaciones bíblicas versarán sobre el texto
del Siracida, en adelante todas las citas indicadas sólo con números de capítulos y versículos son
referidas a Ben Sira, salvo que se indique explícitamente otra fuente.
37
Skehan y Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 270.
38
Aunque Di Lella es consciente de la alusión que la lxx hace a Gen 6, 4, niega enfáticamente la
presencia de tradiciones henóquicas en el texto hebreo.
39
Mack, Wisdom, 201.
40
Para Goff, “Ben Sira”, 645-566, Siracida no representa la oposición del sabio contra las tradiciones
henóquicas, mejor, las supone.
41
Kearns, Expanded Text, 200-204. En las páginas 281-302 el autor parte del análisis de la evolución
de la escatología que se observa entre los diferentes tipos de textos del Siracida, es decir, las dife-
rencias textuales observables entre los seis mss hebreos, los dos griegos (Gr I [lxx], y Gr II), la Vg y
syr, y desarrolla la hipótesis de la expansión del texto del Siracida en dos estadios (Sir I, Sir II) y el ori-
gen y carácter esenio de ambos. A la primera fase, ubicada por él entre los años 160-130 a. C., co-
rresponde un texto hebreo glosado y el Gr I. Luego vendría una fase de diversificación del
esenismo, con la introducción de influencias pitagóricas, entre otras, que se darían entre los años
130-100 a. C., en una primera subfase, y luego entre los años 100 a. C. y el 30 d. C., en una segunda
y definitiva subfase. A ella correspondería el texto presente en el Gr II y la Vg, y las relaciones del
Siracida con otros textos esenios, como Jub y 1Hen.

sido muy influyente y debatida desde entonces.42 Actualmente, y gracias al

avance en la reconstrucción de la historia del judaísmo del segundo Tem-
plo que supone el análisis de los textos de Qumrán, algunos investigadores
han precisado la presencia de la tradición henóquica tanto en Jub y 1Hen,
como en 16, 7; 44, 16; y 49, 14. De hecho, el problema de la relación de
Siracida con las tradiciones henóquicas ha llamado la atención de los in-
vestigadores en los últimos años.
4. La influencia de tradiciones henóquicas en Ben Sira
El estudio de Boccaccini ha centrado la atención en la ubicación teológica

y sociológica del Siracida en el marco del judaísmo del segundo Templo.43
Según su análisis, Ben Sira representa un texto sadoquita y antihenóqui-
co.44 El sabio del Siracida realiza una apología del sacerdocio sadoquita, la
institución más importante del periodo persa.45 La visión teológica del Ben
Sira reduce el concepto de sabiduría (hmkx) a la Torá.46 Según Boccaccini,
esta visión teológica no fue normativa en el judaísmo del segundo Templo,
por ejemplo, la comprensión de la relación entre Torá y sabiduría contem-
plada sólo desde la óptica de la alianza fue rechazada por el judaísmo he-
nóquico (específicamente en el Libro de las Visiones).47 Boccaccini cita
varios pasajes del Siracida (v.g. 24, 8-12.23) donde se presenta esta teolo-
42
Para una valoración de la influencia de la obra de Kearns, así como una crítica a la misma, véase
la presentación que Maurice Gilbert hace en la reedición de su tesis (en Kearns, Expanded Text,
15-21), y las críticas de Puech (“Ben Sira and Qumran”, 111).
43
Boccaccini, “Where Does Ben Sira Belong?”, 21-41. Boccaccini hace una crítica a los diferentes cri-
terios usados en la investigación para ubicar el texto del Siracida: la clasificación como “apócrifo”
o “deuterocanónico” (pp. 21-22; que obedece más a criterios eclesiásticos), por cronología (pp. 22-
23; esta clasificación no tiene en cuenta la diversidad sociológica y teológica de los textos), y por
género literario (pp. 23-29; tampoco tiene en cuenta la diversidad sociológica desde la cual nacen
los textos). Finalmente, Boccaccini ofrece la clasificación por ideología como la más idónea para
ubicar al Siracida (pp. 29-34).
44
Véase también Wright III, “1 Enoch and Ben Sira”, 172-176, quien define el Siracida como un
texto perteneciente a una escuela de sabiduría en el contexto sociocultural del sacerdocio
jerosolimitano.
45
Boccaccini, “Where Does Ben Sira Belong?”, 29-34 y 40-41. Sobre la importancia del sacerdocio
sadoquita en el periodo persa, véase Lester L. Grabbe, A History of the Jews and Judaism in the
Second Temple Period. Tomo 1: Yehud: A History of the Persian Province of Judah (Londres: T. & T.
Clark, 2004), 225-234 (esp. 228-230 y 234).
46
Boccaccini, “Where Does Ben Sira Belong?”, 26.
47
Boccaccini, “Where Does Ben Sira Belong?”, 26-29.

gía de la Torá como expresión de la sabiduría (24, 8-12: la sabiduría se

traslada al Templo; y 24, 23: asimilación entre sabiduría y Torá). En con-
traste, en la literatura henóquica la sabiduría no deja su trono celestial para
morar en el Templo, ni es expresada en la Torá (cfr. 1Hen 84,3; 42).
Adams y Argall coinciden con Boccaccini en afirmar que el Siracida
conoce las tradiciones henóquicas.48 Adams también sostiene que en 16,
5-14 se responde críticamente a la teodicea henóquica.49 Según Adams, la
teodicea henóquica se caracteriza por mostrar a los vigilantes como res-
ponsables de la existencia del mal, mientras que el Siracida resalta el papel
de la responsabilidad del individuo por medio de la doctrina de la retribu-
ción.50 Para Adams, el Siracida defiende una visión conservadora de la tra-
dición sapiencial contra corrientes apocalípticas y helenistas.51
Las posiciones de Boccaccini, Adams y Argall, tienen su fundamento
en la teología de los textos. La visión teológica de Ben Sira sobre la rela-
ción entre la sabiduría y la Torá es opuesta a la henóquica. Por un lado, la
naturaleza trascendente de la sabiduría en 1Henoc hace imposible que se
la identifique con la Torá, como ocurre en el Siracida.52 Por otro lado,
Ben Sira rechaza el conocimiento adquirido por medio de secretos celes-
tiales revelados; para el Siracida la única vía de acceso a la voluntad de
Dios es la enseñanza de la Torá, según la tradición sadoquita (cfr. 34,
1-8).53
5. Recepción de temas henóquicos en 16, 7
Boccaccini ha afirmado que 16, 7 debe ser visto como reacción contra la
teodicea henóquica.
48
Según Argall, aunque entre 1 Henoc y Siracida existen diferencias, ambos textos tratan los temas
del orden de la creación, el origen del pecado y la retribución. Además, ambos textos buscan el
sentido profundo y oculto de la Torá. Argall defiende la tesis sobre la familiaridad de Siracida con
la tradición henóquica, especialmente con el Libro de los Vigilantes. Sobre esta síntesis de la pre-
sentación del texto de Argall, véase a Adams, Wisdom in Transition, 157-158. No se ha tenido acceso
directo a la obra de Argall. Los detalles de su tesis y desarrollo han sido seguidos a partir de la obra
de Adams ya citada.
49
Adams, Wisdom in Transition, 193-194.
50
51
52
Boccaccini, “Where Does Ben Sira Belong?”, 28.
53
Boccaccini, Middle Judaism, 77-125.

El Siracida no está listo para dar ningún pretexto a la pretensión he-

nóquica que afirma que el mal es consecuencia de un desorden que
fue generado entre los ángeles en el dominio celestial. Al referirse a
Gen 6, 1-4 el Siracida conscientemente evita cualquier tinte mitoló-
gico. Los “gigantes” son “príncipes antiguos que fueron rebeldes en
su fuerza” (Sir 16, 7), y fueron castigados por Dios, así como todos los
otros pecadores. En la cosmovisión del Siracida no hay espacio para
demonios, ángeles caídos o espíritus malignos, ni siquiera para un
malicioso oficial de la corte divina como el Satán de Job, o un demo-
nio domesticado como el Asmodeo de Tobit.54
Ante las afirmaciones de Boccaccini, cabe preguntarse: ¿se puede leer

esto en 16, 7? Ya se ha señalado que en la lxx aparece la frase ouvk evxila,-
sato peri. tw/n avrcai,wn giga,ntwn, como traducción de ~dq ykysnl aXn al
rXa (mss A, B).55 En la Biblia hebrea, el plural de $ysn (“caudillo, jefe, pa-
ladín”) aparece tres veces, en Jos 13, 21; Ez 32, 30; y Miq 5, 4.56 La lxx
traduce de forma diferente en cada caso: h``goume,nouj, a;rcontej y dh,gmata,
respectivamente. Además, la lxx sólo traduce por gi,gaj los sustantivos
54
Boccaccini, “Where Does Ben Sira Belong?”, 35-36. Traducción propia. En su original, la cita dice:
“Ben Sira is not ready to provide any pretext for the Enochic claim that evil is a consequence of a
disorder that generated in the heavenly domain among the angels. In referring to Gen 6:1-4, Ben
Sira consciously avoids any mythological overtone; the ‘giants’ are ‘princes of old who were rebel-
lious in their might’ (Sir 16:7) and were punished by God as all other sinners. In Ben Sira’s world-
view, there is no room for devils, fallen angels, or evil spirits, not even for a mischievous officer of
the divine court as the Satan of Job, or for a domesticated demon as the Asmodeus of Tobit”.
55
Las lecciones de 16, 7 en los mss A y B son idénticas, salvo que el ms B presenta una laguna al final
de la segunda parte del versículo. Nótese las diferencias:
~trwbgb ~ly[ ~yrwmh ~dq yksnl aXn al rXa ms A

Pues no pasó por alto a los caudillos de antaño que guiaban el mundo con su fuerza.
~tr[...] ~ydrwmh ~dq yksnl aXn al rXa ms B

Pues no pasó por alto a los caudillos de antaño, los rebeldes [...]

La frase inicial de ambos mss ( aXn al rXa) presenta un relativo con valor causal. La segunda parte
del ms B presenta ~ydrwmh (“los rebeldes”) en lugar de ~yrwmh (“los que guían”), de la lectura del ms
A. La lectura del ms B es seguida por la LXX: oi [ a pv e s, thsan. En el margen izquierdo del ms B se
lee: [...] bgb. Si se une esta lectura con la laguna del texto ( ~tr[...] bgb) se podría pensar en suplirla
con la lectura: ~trwbgb (“con su poder”), que es la lectura que aparece en el ms A. Sobre esto, véase
Morla, Manuscritos, 160 (nota 9). Sobre los textos de los mss A y B, véase Beentjes, Ben Sirach, 45
y 53.
56
Alonso-Schökel, Diccionario, 498.

hebreos rwbg, ~ylypn, qn[ y yapr; siendo rwbg traducido un mayor número de
veces que el resto.57 Gi,gantej no es una traducción precisa de ykysn. Ante
esto se podría preguntar por qué se ha escogido este vocablo como traduc-
ción.58
A esto se suma que la idea básica de 16, 7b tampoco concuerda con la
leyenda henóquica de los vigilantes. En Siracida éstos son presentados
como oi[ avpe,sthsan th/| ivscui, auvtw/n.59 Pero en 1Hen 6, 2 su rebelión y
pecado consiste en la impureza de su unión con las hijas de los hombres.60
Las vieron los ángeles, los hijos de los cielos, las desearon y se dije-
ron: “Ea, escojamos de entre los humanos y engendremos hijos”
(1Hen 6, 2).61
La repetición de la acusación de impureza sexual como causa de su rebe-

lión y castigo en 1Hen 7, 1; 9, 8; 10, 11; 12, 4; 15, 3-4; 19, 1; y 86, 3-4 deja
claro que es esta la causa de su pecado y su condenación. La referencia al
orgullo de 16, 7 indica una relación temática tanto con Ez 32, 30 como
Gen 6, 4,62 no con 1Hen 6, 2. Al escoger otra palabra hebrea diferente a
~ylypn y al omitir el deseo de unión y mezcla con las hijas de los hombres
como motivo de la rebelión de los vigilantes, el autor del texto hebreo
muestra cierta aversión a la especulación de la teodicea henóquica.63
Pero el autor del texto griego escogió la palabra gi,gantej, que sí hace
referencia al léxico griego de Gen 6, 4 y su correspondencia con el texto
hebreo.64 Presentamos los textos para su comparación:
57
Muraoka, A Greek-Hebrew-Aramaic, 24.
58
En el ms B de Sir 16, 7, los ykysn son descritos como “rebeldes”, tal vez aludiendo a los vigilantes
rebeldes de 1Hen 6-8. Esta descripción de los vigilantes no aparece en Gen 6, 1-4. ¿Ha influido esta
descripción del ms B en la decisión del traductor griego al escoger el vocablo gi,gantej?
59
Ziegler, Sapientia Iesu filii Sirach, 196.
60
Suter, “Fallen Angel, Fallen Priest”, 115-135; Paul D. Hanson, “Rebellion in Heaven: Azazel, and Eu-
hemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11”, JBL 96 (1977): 195-233.
61
Seguimos la traducción de Federico Corriente y Antonio Piñero, “Libro 1 de Henoc”, en Apócrifos
del Antiguo Testamento, ed. Alejandro Díez Macho (Madrid: Cristiandad, 1984), IV, 42.
62
El relato de condena de los príncipes del norte, de Ez 32, 30, resume la condena contra Tiro y Sidón
de Ez 28. En Ez 32, 28 se hace referencia a los héroes de Gen 6, 4. Sobre esto, véase a Luis Alon-
so-Schökel y José L. Sicré, Profetas. introducción y comentario (Madrid: Cristiandad, 1980), II, 802.
63
Crenshaw, “The Book of Sirach”, 725.
64
Morla, Manuscritos, 144 (nota 3).

65
~Xh yXna ~lw[m rXa ~yrbgh hmh
Estos fueron los héroes (lit.: los gibborim) de antiguo, hombres de
nombre.
e kv ei n/ oi h s= an oi` ` gi,gantej oi` ` a pv ’ aivw n/ oj( oi` a n; qrwpoi oi` ` o nv omas -

toi,.66
Esos fueron los gigantes de antaño, los hombres de nombre.
Sin descartar la presencia del tema de la condena al orgullo de los a;rcontej

(ykysn) de Ez 32, 30, parece que es el autor del texto griego de 16, 7 quien
hace referencia a la figura de los gi,gantej (~yrbg) de Gen 6, 4.67.
Observando estas modificaciones en la presentación de la figura de He-
noc y su tradición, cabe preguntar qué se buscaba al incluir a este persona-
je. Un indicio lo ofrece 44, 16b: u`po,deigma metanoi,aj tai/j geneai/j. Como
ya habíamos indicado antes, la frase u`po,deigma metanoi,aj es similar a la
frase hebrea t[d twa (ms B). Aunque en una variante textual de la lxx apa-
rece la frase u`po,deigma dia,noiaj, más cercana al tenor del texto hebreo,68
ambas expresiones: metanoi,aj y dia,noiaj, aluden a la figura de Henoc que en
el judaísmo henóquico se ofrecía: sabio y escriba (cfr. Jub 4, 17-19).69 La
diferencia consiste en el tono. En el ms B Henoc es presentado como un
sabio, “signo de conocimiento” (t[d twa); en la lxx Henoc es un sabio (dia,-
noiaj) y agente de conversión (metanoi,aj). Además, el vocablo metanoi,a
también remite a 16, 7, a la figura y función que la tradición henóquica
adjudica a Henoc: el escriba sabio que es llamado por los vigilantes para
interceder por su conversión (1Hen 12-15).
Aunque en 1Hen 12-15 (donde Henoc es enviado a hablar con los vigi-
lantes) no aparece el vocablo metanoi,a, la idea y el lenguaje de conver-
sión (por ejemplo, a;fesij en 1Hen 12, 5) está presente. Si bien en 1Hen la
empresa de intercesión por los vigilantes no es atendida, teniendo como
65
Seguimos el texto de Kurt Elliger y Wilhelm Rudolph, Biblia Hebraica, 5ª ed. (Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1997).
66
Seguimos la edición de Wevers, Genesis. Véase también Rahlfs y Hanhart, Septuaginta.
67
Skehan y Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 270, también ven en 16, 7 una alusión a Gen 6, 1-4 (lxx),
más que a la tradición henóquica.
68
Ziegler, Sapientia Iesu filii Sirach, 333.
69
John J. Collins, The Apocalyptic Imagination, 2a ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 44-47.

respuesta la condena y noticia del juicio y castigo de los vigilantes, Henoc

también pasó a ser reconocido como figura de conversión. El nt ejemplifi-
ca bien esta mezcla entre figura de juicio, castigo y conversión. Mientras
que en 1Pe 3, 19-20 se usa la figura de Henoc para presentar el llamado a la
conversión de los espíritus encarcelados (evn fulakh|/ pneu,masin),70 en Jds
14-15 se retoma la caracterización de Henoc como una figura asociada al
juicio y al castigo.71 Es esta figura, en la que se reúne la sabiduría, el juicio
y la conversión, la que prevalece en varias tradiciones del judaísmo del se-
gundo Templo. Como ejemplo, citamos a 1Hen 12 desde el v. 4 hasta el v. 6
para ver el contexto del v. 5, que es el que interesa en este punto.
4 Henoc, escriba justo, ve y haz saber a los vigilantes del cielo, que han
dejado el empíreo y su puesto eternamente santo y se han corrompido
con mujeres, actuando como los hijos de los hombres, tomando muje-
res y corrompiéndose sobremanera en la tierra, 5 que no tendrán paz
ni remisión de sus pecados (ou kv e s; tai u ` m` i n/ eivrh n, h ou t; e a f; esij), 6
pues no se regocijarán en sus hijos, verán el asesinato de sus predilec-
tos, se lamentarán por la perdición de sus hijos y suplicarán continua-
mente, pero no alcanzarán misericordia ni paz (1Hen 12, 4-6).72
70
Por la posible identificación con Cristo (en lugar de Henoc) que se da en el pasaje, este pasaje es
muestra de la adaptación cristiana de la figura de Henoc como agente de conversión. La biblio-
grafía sobre 1Pe 3, 19 es inmensa. Sin ser exhaustivos, sólo presentamos, como ejemplo, el estu-
dio más reciente del que tenemos conocimiento: Chad T. Pierce, Spirits and the Proclamation of
Christ (Tubinga: Mohr Siebeck, 2011).
71
A la luz del contexto inmediato de Jds 14b-15 (i.e. vv. 3-16) resulta evidente el papel teológico que
los vigilantes y los gigantes juegan en la teología de Jds: servir como arquetipos para presentar a
los herejes contra los cuales quiere el autor de la carta prevenir a sus lectores. En Jds 3-16 se pre-
senta la cita de 1Hen 1, 9. Desde Jds 11 se presenta por medio del género literario del lamento una
teología del juicio divino. Este juicio está dirigido contra los falsos maestros que se han introdu-
cido en la comunidad (cfr. Jds 3-4). Tanto el juicio como los falsos maestros son presentados con
el arquetipo de las antiguas condenas de Dios contra diferentes tipos de impíos. En Jds 5-16 se
ofrece una lista de arquetipos. En esta lista llama la atención la presencia de alusiones a la figura
de los vigilantes en Jds 6.13c. La lista es la siguiente: los impíos en Egipto (v. 5), los ángeles caídos
(v. 6), y Sodoma y Gomorra (v. 7). Después de una breve reflexión sobre el carácter blasfemo de
los falsos maestros (vv. 7-10), continúa la lista: Caín, Balaán y la sublevación de Coré (v. 11). En los vv.
12-13 son comparados con diferentes metáforas climáticas y figuras: las nubes sin agua, árboles de
otoño, con las olas del mar y los astros errantes. Sobre el análisis de estas perícopas, véase Donald
P. Senior y Daniel J. Harrington, 1 Peter, Jude and 2 Peter (Collegeville: Liturgical Press, 2008), 194-
213 (sobre Jds 5-13), 214-215 (sobre Jds 14-15); y Henning Paulsen, Der zweite Petrusbrief und der
Judasbrief (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 73-78.
72
Seguimos la traducción de Corriente y Piñero, “Libro 1 de Henoc”, 49. Para el texto griego de 1 He-
noc, véase Matthew Black, ed., Apocalypsis Henochi Graece (Leiden: Brill, 1970), 27-30.

Pero en Sir 44, 16 (lxx) Henoc no es sólo un vidente y sabio conocedor de

misterios celestes revelados, como podría interpretarse la frase t[d twa
del ms B. Mejor, es una figura de conversión, muy adecuada a una visión
tradicional, en la cual la sabiduría, asimilada a la Torá, es camino de co-
rrección y de guía hacia la voluntad divina: “Toda sabiduría consiste en
temer al Señor, y sólo hay sabiduría cuando se practica la ley” (19, 20; cfr.,
v.g., Sal 111, 10; Prov 9, 10; Job 28, 28). La figura de Henoc es presentada
según la teología del Siracida. Según esta teología la sabiduría no consiste
en el conocimiento de misterios astrológicos, sino en el temor de yhwh
que se expresa en la obediencia a la Torá, tal como es presentada en 1,
1-20:
1 Toda sabiduría viene del Señor, y está con él por siempre. 2 ¿quién
los puede contar la arena de los mares, las gotas de la lluvia y los días
de la eternidad? 3 ¿quién puede medir la altura del cielo, la anchura de
la tierra y la profundidad del abismo? 4 Antes de todo fue creada la sa-
biduría, la inteligente prudencia desde la eternidad. 6 ¿a quién fue re-
velada la raíz de la sabiduría?, ¿quién conoce sus recursos? 8 Uno solo
es sabio, temible en extremo: el que está sentado en su trono. 9 Es el
Señor quien creó la sabiduría, la vio, la midió y la derramó sobre todas
sus obras. 10 Se la concedió a todos los vivientes y se la regaló a quie-
nes le aman. 11 el temor del Señor es gloria y honor, alegría y corona
de júbilo. 12 El temor del Señor deleita el corazón, da alegría, gozo
y larga vida. 13 el que teme al Señor, tendrá buen final, el día de su
muerte será bendecido. 14 Principio de la sabiduría es temer al Señor,
ella acompaña a los fieles desde el seno materno. 15 Entre los hombres
asentó su cimiento eterno, y con su descendencia se mantendrá fiel. 16
Plenitud de la sabiduría es temer al Señor, ella sacia a sus fieles de sus
frutos; 17 les llena la casa de tesoros, y los graneros de sus productos.
18 Corona de la sabiduría el temor del Señor, ella hace florecer paz y la
buena salud; 19 hace llover ciencia e inteligencia, y exalta la gloria de
los que la poseen. 20 Raíz de la sabiduría es temer al Señor, sus ramas
proporcionan larga vida (Biblia de Jerusalén).

Conclusiones
La evidencia textual contra la presencia de la figura de Henoc en 44, 16 y

49, 14 es clara. La explicación dada hasta ahora no vas más allá de sugerir
una simple glosa o la lectura entrelíneas de una disputa entre dos tenden-
cias (sadoquita y henóquica). Asimismo, su inclusión en el ms B, la lxx y
la Vg, tampoco ha sido lo suficientemente explicada.
También es clara la alusión realizada en Sir 16, 7 a las tradiciones henó-
quicas sobre los vigilantes, sea de 1Hen 6-11 o Gen 6, 1-4. Queda una pre-
gunta abierta: ¿quién introdujo dichas referencias?, ¿el traductor griego
del texto?, ¿el copista responsable del ms B? Para responder haría falta una
revisión y corrección del estudio sobre la historia de la transmisión del
texto como la realizada por Kearns.73 Dicho análisis no es posible desarro-
llarlo en el espacio disponible y constituiría otro tema diferente al explora-
do en este artículo.
No obstante, y a la luz de lo analizado, se podría sugerir una hipótesis
de trabajo para un estudio posterior. La evidencia textual (omisión en el
rollo de Masada y presentación diferente de Henoc en ms B y la lxx)74
podría sugerir que la presencia de Henoc en 44, 16 y su inclusión en 49,
14 podría ser obra de dos grupos esenios, uno de tipo tradicional y otro
antihenóquico, que buscaban adaptar su importante figura a contextos so-
ciológicos y teológicos diferentes. El grupo esenio tradicional, representa-
do por la traducción griega (y tal vez dependiente de un texto hebreo
diferente al de la Geniza), recogería la figura de Henoc desde un modelo
popular, valorándolo como un personaje legendario que anduvo con Dios
y fue llevado al cielo por él. Este modelo popular formaría parte de una
visión teológica tradicional, expresada en textos como Gen 5, 24 (tm y
73
Las evidentes diferencias entre las familias textuales hacen imposible llegar al original de la obra,
como lo postulaba Kearns. A la luz de este complejo cuadro textual, lo mejor que se puede decir
es afirmar la cercanía de los textos de Masada, el ms B y la traducción griega del nieto de Ben
Sira a la obra original. Sobre este complejo problema, véase la visión sintética ofrecida por Morla,
Manuscritos, 22-23.
74
La ausencia de 44, 16 en el ms A (y en syr) y su inclusión en el ms B (y en la Vg), ambos manus-
critos medievales, son evidencia de la compleja historia de la transmisión textual del Siracida. Es
más difícil aceptar la omisión de una figura tan importante para el judaísmo de la época rabínica,
como Henoc, que la inclusión de la glosa del texto griego. Milik, The Books of Enoch, 10, entiende
la omisión de 44, 16 en el rollo de Masada y syr como un escrúpulo teológico contra la tradición
henóquica.

lxx). En esta misma corriente se presentaría una visión legendaria de

la historia de los vigilantes, según se observa en Gen 6, 1-4 (tm y lxx). La
coincidencia entre 16, 7; y 44, 16 y Gen 5, 24; 6, 1-4 permitiría hablar de
la existencia de dicho grupo y su trabajo teológico. Por otro lado, el grupo
antihenóquico, representado por el ms B, adaptaría la figura de Henoc a
un modelo sapiencial con un marcado énfasis ético, buscando separarse de
la rama henóquica del esenismo y, tal vez, en pugna crítica con ella. Tal
vez la acción más radical, actuando en esta dirección crítica, se podría ob-
servar en el rollo de Masada y en syr, donde no se encuentra el texto clave
de Sir 44, 16. Todas estas sugerencias deberían ser comprobadas en un
análisis posterior de la historia de la teología del Siracida a la luz del desa-
rrollo de su historia textual que, repetimos, no podemos llevar a cabo en
este artículo.
No obstante las incertidumbres expuestas, en este artículo se ha podi-
do verificar que en el texto griego de Sir 44, 16 aparece un Henoc “retocado”
según la propia teología sapiencial del Siracida. Él es modelo de conversión
(u`po,deigma metanoi,aj) para las generaciones, es decir, del modelo de sabio
que el texto propone: “El sabio enseña a su pueblo, y los frutos de su inteli-
gencia son dignos de fe. El sabio es colmado de bendiciones; todos cuantos
lo ven le llaman dichoso [...] El sabio se gana la confianza de su pueblo, su
nombre vivirá por siempre” (37, 23-24.26, Biblia de Jerusalén).
La figura de Henoc es una figura poco conocida en América Latina,
debido tal vez al censo del canon bíblico que restringió su aparición a pocos
pasajes en los libros de Génesis y el Siracida. Pero fue una figura con un
gran potencial ético y místico, desarrollado y protegido por varios grupos
judíos de la época del segundo Templo. De ello rinde testimonio la expan-
sión de la tradición henóquica en diferentes corrientes de la literatura del
judaísmo del segundo Templo y la literatura cristiana, de las cuales aquí se
nombraron sólo unas cuantas, las necesarias para abordar el problema de
su presencia en el Siracida.
En América Latina Henoc representa una figura extraña para el mensaje
ético y de conversión, más asociado con las figuras del profetismo postexí-
lico como Isaías o Ezequiel. Pero la extrañeza no desmerita su pertinencia
ni interés. Y éste no sólo suscrito al ámbito de las reconstrucciones socio-
lógicas del judaísmo del segundo Templo, sino también para el análisis de

la teología y los modelos éticos expuestos en la literatura henóquica. En

este artículo nos hemos concentrado en la presencia de Henoc en el Siraci-
da y su importancia en la reconstrucción de los movimientos religiosos del
judaísmo del segundo Templo y sus teologías. Pero es intención de este
estudio estimular una línea de lectura e investigación en torno a la tradi-
ción henóquica y su importancia en el desarrollo de la teología actual. Por
razones de espacio y delimitación del tema seleccionado en este artículo,
dicho trabajo sólo se puede enunciar aquí, con la esperanza de que en fu-
turos trabajos se pueda desarrollar. Por ahora podemos decir que resulta
importante retomar la fuente trascendente de la que brota el impulso por
la lucha social: la sabiduría y su fuerte llamado a la perspectiva ética. La
práctica de la justicia es el camino de regreso a Dios y hacia ese camino se
avanza con la práctica de la rectitud y la igualdad, actitudes de conversión.
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Skehan, Patrick W. y Alexander A. Di Lella. The Wisdom of Ben Sira. Gar-
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Smend, Rudolf. Die Weisheit des Jesus Sirach, erklärt. Berlín: G. Reimer, 1906.

Stadelmann, Helge. Ben Sira als Schriftgelehrter. Tubinga: Mohr Siebeck,

1980.
Souter, Alexander, et al., eds. Oxford Latin Dictionary. Oxford: Claredon
Press, 1968.
Suter, David. “Fallen Angel, Fallen Priest: The Problem of Family Purity
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Taylor, Charles y J.H.A. Hart. “Two notes on Enoch in Sir 44:16”. Journal
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Wevers, John W. Genesis. Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum 1.
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Wright, Benjamin G. III. “1 Enoch and Ben Sira”. En The Early Enoch
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2008.
. “The Use and Interpretation of Biblical Tradition in Ben Sira’s
Praise of the Ancestors”. En Studies in the Book of Ben Sira, editado por
Géza G. Xeravits y József Zsengellér, 183-208. Leiden/Boston: Brill,
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Ziegler, Joseph. Sapientia Iesu filii Sirach, 2a ed. Göttingen: Vanderhoeck &
Ruprecht, 1980.

RESEÑAS
ENRIQUETA LERMA RODRÍGUEZ, LOS OTROS CREYENTES.

TERRITORIO Y TEOPRAXIS DE LA IGLESIA LIBERADORA EN
LA REGIÓN FRONTERIZA DE CHIAPAS. CENTRO DE
INVESTIGACIONES MULTIDISCIPLINARIAS SOBRE CHIAPAS
Y LA FRONTERA SUR, UNIVERSIDAD NACIONAL
AUTÓNOMA DE MÉXICO, MÉXICO, 2019, 225 PP. ISBN: 978-
607-30-1527-1

[email protected]
El libro de Enriqueta Lerma11 es un acercamiento etnográfico a las expre-

siones contemporáneas del cristianismo liberacionista en dos parroquias
de la frontera Chiapas-Guatemala, pertenecientes a la diócesis de San
Cristóbal de Las Casas, Chiapas. A pesar de la vasta bibliografía existente
sobre el trabajo pastoral en esta diócesis, el texto de Lerma es novedoso
por varios virajes analíticos.
El primero de ellos refiere al aparato teórico utilizado por la autora para
su investigación. En un ejercicio poco habitual en ciencias sociales, Lerma
retoma de la teología el concepto de teopraxis para convertirlo en herramien-
ta de observación etnográfica. Los teólogos que la autora revisa son José Se-
verino Croatto, Alberto Iniesta y Victorino Araya. De estos autores, a Lerma
le interesó resaltar tanto la posibilidad de nuevas hermenéuticas bíblicas me-
diadas por la práctica de la comunidad cristiana como la facultad de la praxis
no sólo para la crítica del dogma, sino también para el cuestionamiento del
1
La autora es licenciada en Sociología, y maestra y doctora en Antropología por la unam. Es investi-
gadora del Centro de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Chiapas y la Frontera Sur (Cimsur)
de la unam, e integrante del Sistema Nacional de Investigadores. Entre sus publicaciones destaca
El nido heredado. Estudio etnográfico sobre cosmovisión, espacio y ciclo ritual en la Tribu Yaqui,
editado por el Instituto Politécnico Nacional en 2014.

alejandro rodríguez lópez
sistema social imperante. Con estos puntos, Lerma propone la teopraxis

como “el sistema de significaciones que una comunidad de creyentes cons-
truye sobre su propio credo, el modo en que se configura histórica y coyun-
turalmente, y cómo se lleva a la práctica por su feligresía […] para la
transformación del mundo en un plano sociopolítico” (p. 42). De esta defi-
nición deviene que el texto se remonte hasta la llegada del obispo Samuel
Ruiz a Chiapas y reconstruya la pastoral liberacionista que fue gestándose a
la par de procesos agrarios y migratorios centrales en la historia reciente de
las localidades de Frontera Comalapa y Chicomuselo, lugares en los que se
encuentran las parroquias analizadas.
Por otro lado, pero sin salirse del aspecto teórico, Lerma sostiene que
su reflexión se vincula con la antropología de la religión y no con trabajos
sobre movimientos sociales. Por lo tanto, considera que para una apropia-
da discusión del fenómeno estudiado es necesario examinar “la fe como
motor de la acción social y para ello se hace referencia a la hermenéutica
bíblica y su doctrina” (p. 27). En este sentido, la autora relaciona las pro-
puestas pastorales de Comalapa y Chicomuselo con la hermenéutica bíbli-
ca que opera en estas parroquias, actualizando significaciones cristianas
sobre el mundo y el tipo de vida al que está llamado a practicar el creyente.
La lectura de esas líneas en un texto académico posiblemente extrañará a
más de uno, pues en la escritura de la autora no se nota el desdén caracte-
rístico de las ciencias sociales sobre la teología. Por el contrario, la autora
no duda en poner como aspectos centrales de la praxis social cristiana la
dimensión teológica y su fundamentación bíblica. Este procedimiento es
por mucho estimulante en los estudios sobre religión desde las ciencias
sociales. Sin embargo, más que una tarea terminada, la propuesta de la
autora se entiende mejor como una llamada a seguir profundizando el
modo en que los estudios sobre religión necesitan o no retomar el aspecto
simbólico de la fe.
El segundo de los puntos que llama la atención en este libro es el trasla-
do de la observación antropológica sobre fe y política, de la región de Los
Altos a la frontera de Chiapas con Guatemala. La investigación tuvo lugar
en la zona sureste de la diócesis, territorio poco abordado en los estudios
realizados hasta ahora, y en el que predomina una población “étnicamente
no caracterizada”, como le nombra la autora. Esta zona está integrada por

enriqueta lerma rodríguez, los otros creyentes. territorio y teopraxis…
municipios con variada composición sociopolítica y étnica debido a que

algunas localidades se encuentran en el límite con Guatemala y, otras, más
al interior del estado, muy cercanas a San Cristóbal. No obstante, Lerma se
concentra en detallar etnográficamente la Región Fronteriza precisando el
aumento del control migratorio, la presencia del narcotráfico, el comercio
trasnacional formal e informal, los conflictos territoriales entre campesi-
nos y mineras extranjeras, y el precario tejido social y cultural de los po-
bladores. Esta caracterización de la zona de estudio también abona en la
reconstrucción de momentos centrales de la historia reciente de la región y
su vinculación con la práctica liberacionista fronteriza, como el refugio
guatemalteco y la lucha campesina por el reparto agrario. Estos dos proce-
sos son fundamentales porque demuestran cómo la construcción de pos-
turas políticas y el manejo de discursos organizativos por parte de
catequistas y agentes de pastoral no sólo provienen de los procesos de for-
mación pastoral y teológica liberacionistas, sino que se entrelazan, a veces
hasta confundirse, en el origen y desarrollo de diversas organizaciones
políticas civiles o religiosas regionales como el Comité Cristiano de Soli
daridad, la Organización Campesina Emiliano Zapata, la Coordinara Dio
cesana de Mujeres o el Pueblo Creyente. En consecuencia, es digno de
mencionar el esfuerzo de la autora por analizar los proyectos políticos y
culturales que han tejido los creyentes al vincularlos con coyunturas histó-
ricas significativas que sobrepasan el campo religioso-parroquial.
El tercer punto a resaltar es la relación entre la práctica religiosa de los
municipios de las parroquias de Chicomuselo y Frontera Comalapa, y la
actual diversidad de posturas teológicas liberacionistas que ya no reflexio-
nan únicamente en el “pobre” como sujeto teológico, sino que han abierto
horizontes hacia el género, la etnicidad o el ecosistema. En este sentido,
Lerma atina al evidenciar múltiples teopraxis liberacionistas de los cris
tianos fronterizos: la defensa del territorio (ecoteología), la propuesta de
construcción de identidad a partir de la religiosidad popular (teología in-
dia) y la reflexión sobre el lugar de la mujer en la sociedad (teología de
género). De las tres vertientes liberacionistas que registra la autora, las pri-
meras dos son las más analizadas en el libro. Por ejemplo, la confrontación
de la feligresía católica campesina con las empresas mineras extranjeras es
el lugar de observación para dar cuenta de la defensa del territorio que se

alejandro rodríguez lópez
ha gestado en la iglesia diocesana hasta delinear la Pastoral de la Madre

Tierra. Recuperando el testimonio de aquellos que se movilizaron “ponien-
do el cuerpo frente a los camiones” (p. 139), cerrando carreteras, promo-
viendo comités de vigilancia para prevenir el ingreso del personal minero
y hasta derramando sangre, Lerma reconstruye tanto las disyuntivas que
sobrevinieron sobre la región como el fortalecimiento de las comunidades
eclesiales de base por la expulsión de Chicomuselo de la minera canadien-
se Blackfire Exploration.
En resumen, el libro de Enriqueta Lerma contribuye a las discusiones
sobre el estado actual del cristianismo liberacionista latinoamericano y
plantea nudos problemáticos, tanto teóricos como metodológicos, a consi-
derar en el estudio de la acción de los creyentes encaminada a la transfor-
mación de las condiciones sociales de opresión.

COLABORADORES EN ESTE NÚMERO
LUIS GUSTAVO MELÉNDEZ GUERRERO

Doctor en Estudios Comparativos en Teología y Literatura por la Universidad
Pompeu Fabra de Barcelona. Maestro en Teología Sistemática por la Universidad
Iberoamericana Ciudad de México. Profesor de Teología en la Universidad Ibe-
roamericana e investigador de la Biblioteca Haas de la Universidad Pompeu Fabra.
Investigador de la Asociación Latinoamericana de Literatura y Teología (alalite),
Argentina-Chile-Brasil.
Correo electrónico: [email protected]
MARILÚ ROJAS SALAZAR

Doctora en Teología Sistemática por la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica.
Miembro de la ate (Asociación de Teólogas Españolas) y de la eswtr (European
Society Women Theologians and Research). Teóloga Feminista y Profesora de
asignatura en el posgrado en Teología y mundo contemporáneo de la Universi-
dad Iberoamericana Ciudad de México. Profesora invitada en la Universidad Ibe-
roamericana de Puebla.
Miembro fundador de Teólogas e Investigadoras Feministas de México (tei-
fem). Asesora del diplomado online en teología feminista, asesora del diplomado
presencial en teología feminista en Cuernavaca y Toluca. Asesora del equipo coor-
dinador de mujeres en ceb’s. Es directora de la revista Sophias (primer revista de
reflexión interdisciplinar de Teología feminista en México). Miembro fundador
de la academia de Teología en México. Profesora de Literarura judía en la Licen-
ciatura en Literatura. Profesora del Doctorado en Estudios Críticos de Género de
la Universidad Iberoamericana Ciudad de México y profesora de Teología en la
Universidad La Salle.
En 2017 recibió el premio a los mejores profesores por desempeño académico
en la Universidad Iberoamericana Ciudad de México.

colaboradores en este número
JUAN SEBASTIÁN HERNÁNDEZ VALENCIA

Candidato al doctorado en Teología por la Universidad Pontificia Bolivariana, ma-
gister en Teología y teólogo de la misma universidad. Docente de cátedra en la
escuela de Teología y Filosofía y Humanidades, Universidad Pontificia Bolivaria-
na (Medellín), y docente de la Facultad de Teología y Filosofía de la Universidad
Católica Luis Amigó (Medellín). Miembro del grupo de investigación Teología,
Religión y Cultura (tryc), Universidad Pontificia Bolivariana. Miembro de la So-
ciedad Iberoamericana de Antropología Filosófica (siaf).
ALEJANDRO RODRÍGUEZ LÓPEZ

Licenciado en Sociología por la Universidad Autónoma de Chiapas, maestro y
doctorando en Antropología por la unam. Ha realizado estancias de investiga-
ción nacionales e internacionales a nivel grado y posgrado. Áreas de investigación:
órdenes religiosas, la religiosidad popular colonial y contemporánea y la teoría
sociológica y antropológica.

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Fundada en el 2005, la Revista Iberoamericana de Teología (ribet) es una

publicación semestral editada por el Departamento de Ciencias Religiosas
de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México, arbitrada e indexada
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La ribet promueve y difunde ensayos académicos con el fin de abrir un
espacio de diálogo, a partir de una reflexión crítica desde la teología. Se
tiene como inspiración al pensamiento católico-cristiano, pero siempre dis-
puesto al intercambio ecuménico, interreligioso y atento a las inquietudes
seculares que se entretejen con el complejo fenómeno de lo religioso. La
ribet da prioridad a textos con enfoque interdisciplinar, a propuestas
humanizantes y éticas frente a la violencia, la destrucción y la injusticia
del mundo contemporáneo en general y de Iberoamérica en particular.
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VOL. XVI / No. 30 / ENERO-JUNIO 2020 ISSN: 1870-316X
REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA RIBET

REVISTA
IBEROAMERICANA
DE TEOLOGÍA
ARTÍCULOS
Mística y poesía en relación

y su incidencia política ante el feminicidio y
el ecocidio actual
Explicaciones actuales sobre la presencia de

Henoc en Ben Sira (Sir 16,7; 44,16; 49,14)
RESEÑAS
Enriqueta Lerma Rodríguez, Los otros
creyentes. Territorio y teopraxis de la Iglesia
liberadora en la Región Fronteriza de Chiapas.
Centro de Investigaciones Multidisciplinarias
sobre Chiapas y la Frontera Sur, Universidad
Nacional Autónoma de México, México,
2019, 225 pp. ISBN: 978-607-30-1527-1
30 UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

RIBET 30 Enero-Junio 2020

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RIBET 30 Enero-Junio 2020

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VOL. XVI / No.

30 / ENERO-JUNIO 2020 ISSN: 1870-316X

REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA RIBET

La pertinencia de la teología ecofeminista

Explicaciones actuales sobre la presencia de

Publicación semestral del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad

Núm. 30, enero-junio, 2020

Coordinador editorial: Ángel F. Méndez Montoya.

Consulte los índices de la Revista Iberoamericana de Teología en:

Impreso y hecho en México

El silencio como morada.

La pertinencia de la teología ecofeminista

Explicaciones actuales sobre la presencia de Henoc

Enriqueta Lerma Rodríguez, Los otros creyentes.

Colaboradores en este número 101

Normas para la presentación de originales 103

Silence as a Dwelling Place.

The Relevance of Ecofeminist Theology

Current Explanations about the Presence Of Enoch

Enriqueta Lerma Rodríguez, Los otros creyentes.

Contributors in this Issue 101

EL SILENCIO COMO MORADA.

Luis Gustavo Meléndez Guerrero Ph. D.2

revista iberoamericana de teología | 11

1. La paradoja del lenguaje

El lenguaje es un medio privilegiado para comunicarnos, aunque cierta-

12 | revista iberoamericana de teología

el lenguaje y lo que representa en la configuración del imaginario social

revista iberoamericana de teología | 13

Entre lo que veo y digo,

El sentido diferido de la palabra poética y mística encuentra su fundamen-

14 | revista iberoamericana de teología

que mencionan los versos precedentes. La paradoja del lenguaje se hace

Sirvan también estos otros versos:

El mar esculpe, terco, en cada ola

revista iberoamericana de teología | 15

manantial, fondo desde donde surge la reconfiguración del sentido. Así,

16 | revista iberoamericana de teología

revista iberoamericana de teología | 17

en un concepto. En este sentido es imposible hablar de Dios, y si es impo-

18 | revista iberoamericana de teología

Hasta aquí hemos visto el modo en que la tensión enmarcada entre la

revista iberoamericana de teología | 19

2. La carne como vía de revelación y redención:

La analogía entre el cuerpo y el lenguaje es uno de los ejes rectores en la

20 | revista iberoamericana de teología

lenguaje” no es sino la expresión que implica la relación entre escritura,

La blanca anatomía de tu cuello.

revista iberoamericana de teología | 21

La analogía que intentamos hacer evidente entre escritura, cuerpo y cos-

Aquel vientre era para ser analizado con lupa,

Estos versos manifiestan esa relación entre la palabra y la carne, el cuerpo

22 | revista iberoamericana de teología

El cuerpo que somos, el cuerpo del lenguaje, el cuerpo del cosmos y el

revista iberoamericana de teología | 23

Quién eres tú, quién soy,

Si tiene el mundo la forma del lenguaje

A partir de esta negativa a entender el lenguaje poético como una mera

24 | revista iberoamericana de teología

2. La carne como vía de revelación y redención:

3. Redimidos por el amor: de la carne sacramental