TEMA 61.

LA FILOSOFÍA DE HEGEL: SUJETO, SISTEMA

Y ESTADO

Esquema del tema

1. Introducción: interpretaciones de la filosofía de Hegel.

2. El método hegeliano: sentido y estructura de la dialéctica.
2.1. Sentido de la dialéctica.
2.2. Estructura de la dialéctica.
3. La idea en sí: la lógica.
3.1. La doctrina del ser y de la esencia.
3.2. La doctrina del concepto.
4. La idea para sí: filosofía de la naturaleza.
5. La idea en sí y para sí (autoconciencia): la Fenomenología del espíritu.
5.1. Introducción.
5.2. El espíritu subjetivo.
5.2.1. La conciencia.
5.2.2. La autoconciencia.
5.2.3. La razón.
5.3. El Espíritu objetivo.
5.3.1. La esfera del derecho abstracto.
5.3.2. Esfera de la moral.
5.3.3. La eticidad.
5.3.3.1. Familia y sociedad civil.
5.3.3.2. El Estado.
5.3.4. La historia universal.
5.4. El Espíritu absoluto.
5.4.1. El espíritu absoluto en la Fenomenología.
5.4.2. El espíritu absoluto en la Enciclopedia.
6. Bibliografía.
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1. Introducción: interpretaciones de la filosofía de Hegel.

La filosofía de Hegel es extensa, profunda y compleja en su modo de expresión,

lo que le ha convertido en uno de los filósofos más controvertidos de la historia del
pensamiento. Hegel explica la naturaleza de filosofía en el Prólogo a Elementos de
Filosofía del Derecho: "La filosofía", nos dice allí, "es su propio tiempo elevado al
nivel del pensamiento". Por un lado podemos ver en la expresión "su propio tiempo" la
sugerencia de un condicionamiento histórico y una variabilidad que también se aplica a
la filosofía. Los contenidos del conocimiento filosófico derivarán de los contenidos
históricamente cambiantes de la cultura. Por otro lado, se indica que tales contenidos
son de un nivel más alto que los niveles más cotidianos del conocimiento. Este nivel
superior toma la forma de "pensamiento" –un tipo de conocimiento capaz de tener
contenidos "eternos" (como en el caso de Platón y Frege).

Esta combinación antitética de la cognición humana temporalmente

condicionada y lo eterno, ha llevado a que Hegel sea considerado de maneras diferentes
por diferentes tipos de lectores filosóficos. Recordemos la lectura de Marcuse en Razón
y revolución (Alianza, 2003) o, la de Richard Rorty (V. La filosofía y el espejo de la
naturaleza), desconfiado de todas las demandas o aspiraciones al "punto de vista de
Dios", alaba a Hegel como un filósofo que habría introducido una dimensión
históricamente reflexiva en la filosofía (situándola en el camino hermenéutico que ha
predominado en la filosofía continental moderna) pero quien desgraciadamente todavía
se coloca en la tradición platónica de la búsqueda de verdades a-históricas. Los que
adoptan semejante acercamiento a Hegel, tienden a tener en mente al autor de la
Fenomenología del Espíritu y tienden a rechazar como "metafísicos" sus trabajos
posteriores más sistemáticos como la Ciencia de Lógica. Por contra, el movimiento del
hegelianismo británico al final del siglo XIX, por ejemplo, tendió a ignorar la
Fenomenología y las dimensiones más historicistas de su pensamiento, y encontró en
Hegel un metafísico sistemático cuya Lógica proporcionó una ontología filosófica
sistemática y definitiva de un tipo idealista. Esta última visión tradicional, "metafísica",
de Hegel había dominado la recepción de Hegel durante la mayor parte de este siglo,
pero ha sido discutida durante las últimas décadas por muchos estudiosos de Hegel que
han ofrecido una interpretación alternativa, "post-Kantiana" de Hegel.
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A pesar de que estas últimas lecturas difieren a menudo entre ellas, normalmente
están de acuerdo en considerar a Hegel un filósofo "post-Kantiano" que habría aceptado
el más influyente aspecto de la filosofía crítica de Kant, su crítica a la metafísica
tradicional. Así, mientras la interpretación tradicional ve a Hegel como ejemplificando
el mismo tipo de especulación metafísica que Kant criticó, la interpretación post-
Kantiana le ve como aceptando y extendiendo la crítica de Kant, incluso rebelándose
contra aspectos residuales "dogmáticamente metafísicos" del propio Kant. Así, por
ejemplo los magníficos trabajos recientes de Félix Duque, Historia de la filosofía
moderna. La era de la crítica, y José Luis Villacañas, La filosofía del idealismo alemán.
Ver a Hegel como un post-Kantiano es verle como extendiendo el giro copernicano que
Kant dio a la filosofía. La objetividad no debe pensarse como un conjunto de contenidos
mentales que se corresponden con los objetos que no pueden conocerse
independientemente; sino en términos de la justificación de los contenidos mentales, o
juicios, en términos de criterios que son subjetivos, en el sentido de poseídos por la
mente, pero objetivos en el sentido de poseídos universalmente y necesariamente por
inteligencias finitas.

En Hegel puede verse la ambición por reunir las dimensiones universalistas del
programa trascendental de Kant con las concepciones culturalmente particularistas de
sus contemporáneos, más predispuestos al relativismo histórico. El resultado es su
polémica concepción del "espíritu", tal y como lo desarrolló en su Fenomenología del
Espíritu. Con esta noción, se ha defendido, Hegel estaba persiguiendo las preguntas
kantianas sobre las condiciones de racionalidad del conocimiento humano en lugar de
preocupándose por dar cuenta del desarrollo de la autoconciencia de Dios. Pero
mientras Kant había limitado tales condiciones a las estructuras formales del
conocimiento, Hegel las extendió hasta incluir formas de existencia históricamente
determinadas.

2. El método hegeliano: sentido y estructura de la dialéctica.

2.1. Sentido de la dialéctica.

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Pero es mejor comenzar aclarando qué entiende por dialéctica Hegel; pues ésta
se suele considerar como algo sumamente abstracto y sin una referencia concreta a la
realidad y a sus dimensiones histórica, social o política: un mero juego entre conceptos.
Del mismo modo la filosofía hegeliana se entiende como la reducción de lo real y la
multiplicidad de sus formas a “meros” conceptos o ideas. Sin embargo, la filosofía de
Hegel surge tratando de interpretar la situación escindida y de falta de libertad del
hombre, estableciendo una conexión interna entre el mundo de la naturaleza y el del
espíritu que posibilitase la libertad humana. En la dialéctica, el método hegeliano,
alienta, pues, una voluntad de superación de una realidad escindida, alienada y
contradictoria.

Por ello la dialéctica significa la radical oposición de Hegel a toda interpretación

fragmentaria tanto de la realidad como del conocimiento. El carácter dialéctico de lo
real muestra que cada cosa es lo que es, y sólo llega a serlo en interna relación, unión y
dependencia con otras cosas, y en último término, con la totalidad de lo real. La
filosofía hegeliana, como dialéctica, ofrece una concepción relacional de la realidad,
concebida como un todo, sin que le afecte para nada a la relativa independencia de cada
cosa en su singularidad. La realidad, concebida dialécticamente, no es fija ni
determinada de una vez por siempre, sino que está en un proceso de transformación y
cambio, cuyo motor es su interna contradicción, limitación y desajuste en relación con
su exigencia de totalidad, infinitud y absoluto. La realidad en cuanto dialéctica es, pues,
procesual, regida y movida por la contradicción, internamente relacionada, y constituida
como oposición de contrarios. Así, cada realidad particular remite a la totalidad, y sólo
puede ser explicada con relación a ella; y, de otra parte, cada cosa no es sino un
momento del todo.

El conocimiento también tiene una estructura dialéctica. El conocimiento es un

momento de lo real, y éste se configura y expresa dialécticamente al expresar y
manifestar adecuadamente la naturaleza dialéctica de la realidad. Pero distinguir entre
conocimiento y realidad, pensar y ser, etc., es inadecuado, justamente en razón del
carácter dialéctico de la realidad. Lo que hay es una relación interna y estructural entre
ser y pensar, entre sujeto y objeto.
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2.2. Estructura de la dialéctica.

Suele caracterizarse la estructura y esencia de la dialéctica mediante los términos

tesis, antítesis y síntesis, que Hegel no utilizó y que desvirtúan su pensamiento. La
dialéctica debe ser pensada como un todo estructural constituido por tres momentos o
aspectos que se coimplican, y que Hegel, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas,
denomina a. el momento abstracto o intelectual; b. el momento dialéctico o negativo-
racional; y c. el momento especulativo o positivo-racional. Estos tres momentos están
vertebrados en una estructura, cuya adecuada comprensión se alcanza mediante lo que
podríamos denominar “categorías” fundamentales de la dialéctica. Eusebi Colomer, en
su libro El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Vol. II. El Idealismo (Herder,
1995), las explica del siguiente modo: a. la de inmediatez-mediación, la idea en su ser
en sí. Los objetos del conocimiento se ofrecen a los sujetos de modo inmediato en la
sensación, sin embargo, al intentar superar la sensación y elaborar conocimiento a partir
de ella, nos damos cuenta que tal inmediatez está mediada por otros conceptos y
categorías. Pasamos entonces a la segunda categoría b. El momento de la negación, de
la alteridad, del devenir otro respecto a si misma: la idea en su extrañamiento o
alienación. c. El momento de la mediación realizada, del retorno reflejo a sí misma y,
por consiguiente, de la identidad e infinitud concretas: la idea en su ser para sí.
Llegamos entonces a la superación. Las contradicciones de la realidad quedan superadas
en el devenir de la realidad misma, en un proceso que debe desembocar en el espíritu
absoluto: el autoconocimiento de la realidad a través del conocimiento humano
completo y acabado, que se expone en la Ciencia de la Lógica.

3. La idea en sí: la lógica.

3.1. La doctrina del ser y de la esencia.

La obra está formada por tres "libros" que aparecieron en 1812, 1813, y 1816.,
correspondientes a las doctrinas del ser, la esencia, y el concepto respectivamente. A su
vez, cada libro tiene tres secciones, cada sección contiene tres capítulos, y así
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sucesivamente. En general cada uno de estos nodos trata de alguna categoría particular o
"determinación del pensamiento”. (El tratamiento del silogismo del libro tres
proporciona una justificación retrospectiva de esta estructura, pues todo pensamiento
riguroso sobre algo debe asirse en términos de las determinaciones del pensamiento
fundamentales: "singularidad", "particularidad", y "universalidad." Este modelo será
reproducido en la forma de pensamiento riguroso sobre el pensamiento mismo –la
ciencia de lógica.)

El ser es la determinación del pensamiento con la que la obra comienza porque

parece ser al principio lo más "inmediato", caracterizando la determinación fundamental
de cualquier posible contenido de todo pensamiento. No tiene ninguna estructura
interior, ni referencia a algo más allá de sí mismo. El ser parece "inmediato" pero la
reflexión revela que sólo es significativo en oposición a otro concepto, la "nada". De
hecho, el esfuerzo por pensar el ser privado de toda determinación lo vacía de modo que
se convierte en nada. Ser y nada parecen ambos distintos y no obstante lo mismo. La
categoría del "devenir" salva al pensamiento del colapso, pues muestra cómo cuando
algo "deviene" o “llega a ser” lo hace moviéndose entre la nada y el ser.

En general, así es como el texto procede: al buscar su determinación más básica

y universal, el pensamiento hace surgir una categoría necesaria para que un objeto o
contenido del pensamiento pueda llegar a ser. Sin embargo, el pensamiento colapsa
debido a que se genera alguna contradicción, pero entonces encuentra una categoría
adicional que dota de un sentido retrospectivo a esa contradicción. Esta nueva categoría
es más compleja. Tiene una estructura interna de modo que "ser" y "nada" son
"momentos" del devenir. Pero genera contradicciones que hacen surgir algún concepto
adicional del cual se revelan ser un momento. De esta manera el pensamiento se
desenvuelve con los recursos de los que dispone el pensamiento mismo, su capacidad
para determinar sus contenidos y su negativa a tolerar contradicciones.

Pero la lógica de Hegel no es una lógica formal, es una ontología, es la ciencia

de ese contenido, la "realidad". (Así no es sólo sobre los conceptos "ser", "nada",
"devenir", etc., sino sobre ser y la nada que devienen). El mundo no se representa en el
pensamiento, sino que se presenta o se hace manifiesto en él. Pensar que lo que se
manifiesta en el pensamiento es sólo una apariencia de una realidad en sí misma
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separada es volver a caer en las contradicciones de las muy conocidas dicotomías de

Kant.

Las determinaciones del pensamiento del libro Uno conducen a las del libro Dos,
"La Doctrina de la esencia". Naturalmente las estructuras implícitas en la "esencia" que
piensa se desarrollan más que aquéllas del "ser" que piensa. Como la lógica de Hegel es
ontológica, se afirma que sus diferentes fases coinciden con teorías reales encontradas
en una historia de la metafísica. Así las metafísicas de Parménides y Heráclito, por
ejemplo, se alinean con las determinaciones del pensamiento "ser" y "devenir", mientras
la lógica de la esencia culmina con conceptos vinculados con formas modernas de
metafísicas de la sustancia como las que se encuentran en Spinoza y Leibniz.

3.2. La doctrina del concepto.

Con la discusión de la inferencia silogística, el lector podría pensar que Hegel

finalmente ha empezado a analizar problemas lógicos, pero después de una discusión de
varios tipos de silogismo basada en Aristóteles, Hegel afirma que el silogismo se ha
convertido en algo concreto y "preñado de contenido" y tiene existencia necesaria, y la
Sección 1 del libro 3 pasa a ser analizada en la Sección 2 en términos de objetividad.

Dado el carácter de la lógica hegeliana, la tercera parte de la lógica del concepto

será sin duda la síntesis o unidad en un plano superior de la subjetividad y la objetividad.
En este contexto el concepto recibe el nombre de idea. En la idea los factores unilaterales
de lo formal y de lo material, lo subjetivo y lo objetivo, se convierten en una misma cosa.
Pero también la idea tiene sus fases o momentos. En la subdivisión final de la lógica del
concepto, Hegel estudió la vida, el conocimiento y su unión en la idea absoluta, que es la
unión de la subjetividad y la objetividad enriquecidas con la vida racional. En otras
palabras, la idea absoluta es el concepto o categoría de la autoconciencia, la personalidad,
el pensamiento que se piensa a sí mismo, que se reconoce a sí mismo en su objeto y a su
objeto como a sí mismo. Se trata pues de la categoría de espíritu, y en lenguaje religioso
sería Dios en y para sí mismo, que se conoce en la totalidad.
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4. La idea para sí: la filosofía de la naturaleza.

La idea se hace extraña a sí misma en la naturaleza, que es la manifestación

exterior, el despliegue fuera de sí de la idea. Ésta, mediante un proceso de alienación, se
objetiva, es decir, se espacializa y temporaliza, produciendo el mundo de la naturaleza.
Sin embargo, es un desarrollo provisional de la idea que queda superada en el Espíritu,
pues la naturaleza no se conoce a sí misma. La idea, como naturaleza, parte de la
multiplicidad material para llegar, a través de un proceso dialéctico, a la unificación
ordenada del universo. Se distinguen tres momentos: a. la mecánica, que estudia la
materia desde la perspectiva del espacio, del tiempo y del movimiento; b. la física, que
estudia la materia en cuanto entes individuales; c. la física orgánica, que agrupa y
unifica la totalidad de lo real en organismos. La concepción hegeliana de la naturaleza
es, pues, organicista y teleológica.

5. La idea en sí y para sí (autoconciencia): la Fenomenología del espíritu.

5.1. Introducción.

La naturaleza es espíritu pero, en palabras de Hegel, es "espíritu autoalienado. El

espíritu comienza a existir como tal solamente cuando llegamos al espíritu humano, que
es estudiado por Hegel en la tercera parte de su sistema, la filosofía del espíritu, dividida
en tres partes. Las dos primeras versan sobre el espíritu finito, la tercera se refiere al
espíritu absoluto en su existencia concreta como pensamiento que se piensa a sí mismo.
La idea es entonces en sí y para sí: la autoconciencia absoluta.

Decíamos que la física orgánica es el último momento de la filosofía de la

naturaleza hegeliana. Pero a su vez es el comienzo del espíritu subjetivo, puesto que da
lugar al alma, como un punto de transición entre la naturaleza y el espíritu. La
antropología será la ciencia que se ocupe de ella. La fenomenología de la conciencia se
ocupará del estudio del sujeto como autoconciencia de sí mismo, tal y como se nos
expone en Fenomenología del Espíritu (1807). Y, por último, la Psicología se ocupará
del espíritu. Ésta no es una psicología empírica, aunque estudia las facultades humanas,
sino la deducción dialéctica de las etapas por las que pasa la actividad del espíritu finito.
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5.2. El espíritu subjetivo.

5.2.1. La conciencia.

La fenomenología está dividida en tres partes, que corresponden a las tres fases
de la conciencia. La primera de estas fases es la conciencia propiamente dicha del
objeto como cosa sensible que se opone al sujeto. La segunda fase es la de la
autoconciencia. La tercera fase es la de la razón: la síntesis de subjetividad y
objetividad.

Hegel comienza por lo que él llama la certeza sensible que consiste en la

captación acrítica, por medio de los sentidos, de los objetos particulares, que, para las
conciencias ingenuas, aparece no sólo como la forma más segura de conocimiento, sino
también como la más rica. Pero la conciencia aprende que sus contenidos deben tener
algún aspecto implícito universal (conceptual). La conciencia comienza ahora con su
nuevo criterio implícito –la asunción de que puesto que los contenidos de conciencia
son "universales", deben ser públicamente captables también para los demás: estamos
ante la percepción. Mediante ésta, el sujeto unifica y aprehende las cualidades sensibles
de la cosa, pero no distingue entre la cosa misma y sus percepciones. Sólo por medio del
entendimiento, la conciencia convierte a la cosa percibida en fenómeno.

5.2.2. La autoconciencia.

En principio la autoconciencia es deseo. El yo sigue ocupándose del objeto

externo, pero lo característico de la actitud de deseo es que el yo subordine el objeto a sí
mismo, tratando de utilizarlo para su satisfacción. Ahora bien, cuando el yo se enfrenta
a otro yo esta actitud se desmorona y en esa lucha se objetiva como conciencia de sí.

Esta dialéctica entre amo y esclavo tiene tres momentos. En el primero, la lucha
entre autoconciencias; cada autoconciencia busca que la otra le reconozca su ser, y que
se le subordine. Y en esta búsqueda del reconocimiento y de la afirmación individual
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vencerá aquella que no retroceda ante el riesgo de perder la vida. El siervo, el vencido,
será siervo del señor porque primero fue siervo de la vida. El señor ha vencido, pero en
esta victoria reside su derrota, con lo que entramos en su segundo momento, pues el
señor al vencer utiliza al siervo para satisfacer sus necesidades dejando así de trabajar,
pero entonces su realización no es posible y su vida depende del trabajo del siervo. El
siervo que ha perdido porque amaba la vida encuentra su salvación por medio del
trabajo. Trabajará sumergido en la angustia y el temor y transformará, por medio de su
esfuerzo, el mundo hasta el punto en que no quede un lugar en la tierra para el señor. Su
inicial servidumbre se convierte en señorío. Pero esta libertad que alcanza el siervo sólo
la logrará después de un largo período, que Hegel representa en tres figuras, cada una de
ellas perteneciente a un período histórico y espiritual.

La siguiente fase es, precisamente, el desarrollo de esta libertad de la

autoconciencia, al que Hegel le da nombres con asociaciones históricas explícitas. Así,
su primera fase es la conciencia estoica. Las contradicciones inherentes a la relación
amo-esclavo no se superan de una manera real; sólo se superan en la medida en que
tanto el amo (simbolizado por Marco Aurelio) como el esclavo (simbolizado por
Epitecto) se liberan en la interioridad y exaltan la idea de la verdadera libertad interior o
autosuficiencia interna, dejando iguales las relaciones concretas. Como consecuencia de
ello, esta actitud negativa hacia lo concreto y externo pasa fácilmente a una conciencia
escéptica para la cual sólo prevalece la persona mientras que todo lo demás se somete a
duda y se niega. La última es la conciencia cristiana o desdichada. El siervo, que no
puede negar la conciencia natural, no tendrá que someterse a un señor real, pues éste se
ha convertido en Dios. La conciencia desdichada que nace aquí sólo siente el dolor y la
espera de lo terrestre. Esta conciencia ha logrado elevar lo singular a la máxima
universalidad, es decir, a Dios. Es precisamente la muerte de Dios lo que hace posible
finalmente la reconciliación con lo finito, de lo divino con lo terrestre y,
consiguientemente, la exaltación de este mundo. Este símbolo de la reconciliación
queda expresado por la muerte de Cristo en la cruz. Este muere como Cristo y como
Dios, pero su resurrección la lleva a cabo sólo como Cristo, es decir, como parte del
hombre. La conciencia individual, de este modo, deja de estar sometida a una
conciencia divina, pues ésta se ha convertido ella misma en humana, y en esta
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conversión se reconoce como conciencia absoluta. Su verdadera esencia no existe ya en

el más allá, sino en Cristo, lo cual equivale a decir que se reconoce en ella misma.

5.2.3. La razón.

La autoconciencia plena contempla la naturaleza como la expresión objetiva del

espíritu infinito con el que está unida. Así se descubre a sí misma como conciencia
absoluta o razón, y la ciencia encargada de su estudio será la psicología. Esto supone
que la conciencia ha resuelta en sí misma la reconciliación total entre sujeto y objeto. El
primer momento del desarrollo de la razón es la razón observante, que aparece como
resultado de los últimos desarrollos de la autoconciencia, pues si Dios se conoce por las
cosas, investiguemos entonces las cosas mismas. Representa la época del renacimiento
y del empirismo. Pero la razón descubre que más que mera receptora sensaciones, ella
busca la universalidad y necesidad de los fenómenos para establecer las leyes
inmutables y eternas, se convierte así en razón legisladora. La razón se introspecciona y
estudia sus facultades. Pero descubre que el reino de los fines escapa al puro
mecanicismo físico. Es el tercer momento que dará lugar al espíritu práctico.

El espíritu práctico, al tratar de someter al mundo a sus propias exigencias, debe

hacer a ese mundo varios requerimientos que han de cumplirse. Estos requerimientos
son, en su primera forma, sentimientos de agrado, alegría o tristeza, etc. Estos
sentimientos enfrentados a un mundo que no coincide con ellos pasan a ser impulsos.
Ahora bien, este espíritu práctico tiene un complemento: frente a la individualidad del
impulso ha de entrar en juego la universalidad de la razón, es decir, se ha de reflexionar
superando esa inmediatez sentimental.

Tal elemento universal se manifiesta subjetivamente bajo la forma de elección

libre. Hegel habla en el mismo nivel de Felicidad o “interés del Yo”; dicho interés nos
llevará a tratar de satisfacer todos nuestros impulsos. Pero, como dijo Freud y Hegel ya
sabía, tal cosa en imposible. La voluntad realmente libre tendrá que hacerse a sí misma
objeto de reflexión mediante la superación de sus arbitrariedades. Se trata de someter la
pasión individual frente al mundo. Por ello, la razón última por la cual sabemos que
tenemos intereses y pasiones es, precisamente, la de que podamos contar con algo que
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controle y armonice. Es este control el que empieza a separarnos del espíritu subjetivo
para irnos adentrándonos en la exteriorización del espíritu, es decir, el espíritu objetivo:
la manifestación de la exteriorización de sí mismo del espíritu en un mundo ordenado de
instituciones, costumbres, prescripciones, etc.

5.3. El Espíritu objetivo.

5.3.1. La esfera del derecho abstracto.

La tarea del espíritu objetivo es la realización efectiva de la libertad que es la

esencia última del espíritu práctico. Pues bien, este sistema ha de garantizar la unidad de la
libertad dentro de la pluralidad de elementos materiales sobre los que debe edificarse la
realidad objetiva de la libertad. Precisamente, la realidad en que se objetiva la libertad es el
Derecho. Este tiene como punto de partida la persona y la propiedad. La persona es el
individuo libre pero que se mantiene en una abstracción porque le falta una plenitud
interna. Tal complementación ha de venir de una cosa exterior, la cual, a través de la
posesión, pasará a ser “mía”. Este punto de partida supone la consideración insalvable de
la propiedad privada. Por tanto, quiere decir esto que la mediación de la cosa en cuanto
poseída (propiedad de la persona) se objetiva a través de la primera relación interpersonal,
esto es, el contrato.

Una persona se convierte en el dueño de una cosa, no por un mero acto interno de
voluntad, sino por la apropiación efectiva de la misma, por encarnar su voluntad en dicha
cosa. Pero en la progresión dialéctica hegeliana, el concepto de enajenación de la
propiedad nos conduce al concepto de contrato. Pero aunque el contrato se quede en una
simple unión de voluntades, no existe de hecho garantía de que las voluntades particulares
de las partes contratantes permanezcan unidas. En este sentido puede hablarse de la
contingencia de una unión de voluntades en una voluntad común, que comprende dentro
de sí misma la posibilidad de su propia negación. Esta negación se hace realidad en la
injusticia.

En la injusticia existe una oposición entre la voluntad particular y la universal o

principio de razón, implícito en la voluntad común expresada en el contrato. La oposición
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o negación sólo puede suprimirse correctamente cuando la voluntad particular está de

acuerdo con la universal, está de acuerdo con el concepto de voluntad elevado por encima
de meros particularismos y egoísmos. Tal voluntad es la voluntad moral. Nos vemos pues
conducidos desde el concepto de derecho al de moralidad.

5.3.2. La esfera de la moral.

Es importante notar que el término "moralidad" es usado por Hegel en un sentido

más restringido que el que tiene en la acepción corriente. Hegel hace abstracción de los
deberes particulares para con la familia, por ejemplo, o el Estado, y utiliza el término para
lo que él llama "una determinación de la voluntad, en tanto en cuanto esté en el interior de
la voluntad en general". La voluntad moral es libre, voluntad que ha vuelto a sí misma, es
decir, que es consciente de sí misma como libre y que se reconoce a sí misma, y no a
ninguna autoridad exterior como el principio de sus acciones. En este sentido se dice que la
voluntad es "infinita" o universal, no sólo en sí misma, sino también para sí misma. Es la
voluntad como consciente de sí misma la que es fuente de su propio principio de acción de
una forma ilimitada.

Su tratamiento de la moralidad se ocupa de la libre voluntad y de su aspecto

subjetivo, es decir, del aspecto formal de la moralidad, que es, por supuesto, una herencia
de la filosofía kantiana. Pero Hegel no intenta afirmar que la moralidad consista
simplemente en "interioridad", por el contrario, su intención es demostrar que el concepto
puramente formal de moralidad es inadecuado. Hegel aborda la moral kantiana como un
momento unilateral del desarrollo de la conciencia plenamente moral.

La voluntad racional como tal es la voluntad verdadera del hombre, su voluntad

como ser racional y libre. La necesidad de conformar su voluntad particular, su voluntad
como este individuo particular, con la voluntad racional (con su verdadero ser, podría
decirse) se presenta como una obligación o deber. Como la moralidad se abstrae de todos
los deberes positivos y concretos, en consecuencia el deber ha de cumplirse por el deber
mismo. El hombre deberá hacer coincidir su voluntad particular con la voluntad universal,
que es su voluntad real, y deberá hacerlo así simplemente porque es su deber. Pero esto no
nos aclara nada sobre lo que el hombre debería desear en particular; lo único que podemos
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decir es que la buena voluntad está determinada por la certeza interior del sujeto que
constituye la conciencia. Hegel incorpora pues en su descripción de la moralidad la
insistencia protestante en la interioridad y en la absoluta autoridad de la conciencia. Sin
embargo, pasa enseguida a sostener que confiar en una conciencia puramente subjetiva es
ser malo en potencia. Su opinión es que no podemos dar un contenido definitivo a la
moralidad en el ámbito de la pura interioridad, y que, en todo caso, hemos de tener en
cuenta la sociedad organizada.

Los conceptos de derecho abstracto y moralidad son, por lo tanto, para Hegel
conceptos unilaterales que no se han unido a un nivel superior al concepto de vida ética. Es
decir, en el desarrollo dialéctico de la esfera del espíritu objetivo, se revelan a sí mismos
como momentos o fases del desenvolvimiento del concepto de la ética concreta, fases que,
a su vez, han de ser negadas, conservadas y elevadas. La ética concreta para Hegel es la
ética social. Es la posición de cada uno dentro de la sociedad la que señala los deberes
específicos de cada cual. Así pues, la ética social es la síntesis o unidad a un nivel superior
de los conceptos unilaterales de derecho y moralidad.

5.3.3. La eticidad.

5.3.3.1. Familia y sociedad civil.

La forma que tiene Hegel de abordar la vida concreta es deducir los tres momentos
de lo que él llama la "eticidad", que son la familia, la sociedad civil y el Estado. Hegel no
estudia los deberes concretos del hombre en este marco social, sino que estudia la
naturaleza fundamental de la familia, la sociedad civil y el Estado, y muestra cómo se pasa
de un concepto a otro. No es necesario, señala, decir qué deberes concretos tiene el hombre
para la familia o el Estado, ya que éstos se deducirán con la suficiente claridad de la
naturaleza o esencia de dichas sociedades. En todo caso, no puede esperarse que el filósofo
trace todo un código de deberes, puesto que su misión es estudiar los conceptos universales
y el desarrollo dialéctico de los mismos, no moralizar.
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La familia, el primer momento de la eticidad o unión de la subjetividad y la

objetividad es "el espíritu ético natural". En la esfera social, el espíritu humano, saliéndose
de su interioridad, se objetiva o exterioriza en primer lugar en la familia. Se considera a los
miembros de la familia como uno, unidos principalmente por el lazo del amor. La familia
constituye lo que podríamos llamar un sentimiento de totalidad. Es, por así decirlo, una
persona cuya voluntad se expresa en la propiedad, la propiedad común de la familia.

Pero la familia contiene dentro de sí las semillas de su propia disolución. En la

familia, considerada con un sentimiento de totalidad y representando un momento de la
universalidad, los niños existen simplemente como miembros. Hay, por supuesto, personas
individuales, pero existen en sí mismas y no para sí mismas. Con el transcurso del tiempo,
sin embargo, se salen de la unidad de la vida familiar para pasar a la condición de
individuos, cada uno de los cuales tiene sus propios planes de vida. Es como si los
particulares surgieran de la universalidad de la vida familiar y se afirmaran como
particulares. Pero el concepto del núcleo familiar, relativamente indiferenciado y unido,
desmoronándose en la particularidad, no constituye por supuesto la noción de sociedad,
sino más bien la disolución o negación de la misma. Y esta negación se niega o supera en
lo que Hegel llama "sociedad civil", que representa el segundo momento en el desarrollo
de la eticidad.

Hegel comienza analizando la sociedad civil en los términos del liberalismo

clásico: una pluralidad de individuos, cada uno de los cuales busca su propio beneficio y
trata de satisfacer sus propias necesidades. La unión entre los hombres se articula como
una forma de conseguir mejor sus fines particulares. Además, una organización de este
tipo requiere para su estabilidad la institución de la ley y el mecanismo de la puesta en
vigor de dichas leyes, es decir, los tribunales, el cuerpo jurídico y la policía.

Como quiera que Hegel incluye la constitución política y el gobierno bajo el

epígrafe de Estado y no bajo el de sociedad civil, tal vez nos sintamos inclinados a admitir
que ésta pudiera no existir en ningún momento, pues, ¿cómo pueden darse leyes y
administrarse justicia excepto dentro del Estado? La respuesta es, desde luego, que no
pueden, pero a Hegel no le preocupa demostrar que la sociedad civil, en la forma precisa
en que él la describe, haya existido nunca. El concepto de sociedad civil es para él una
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forma unilateral e inadecuada de llamar al Estado. Es el Estado como "Estado externo". Es

decir, es el Estado prescindiendo de su característica más esencial.

Hegel se ocupa del desarrollo dialéctico del concepto de Estado, y lo hace tomando
dos conceptos unilaterales de la sociedad y mostrando que ambos representan ideas que
están unidas en un plano superior en el Estado. La familia, por supuesto, persiste dentro del
Estado, así como la sociedad civil, que representa un aspecto del Estado, si bien se trata
sólo de un aspecto parcial. Pero no se deduce de ello que este aspecto, tomado
aisladamente y llamándolo "sociedad civil", existiera nunca, en realidad, precisamente
como tal. El desarrollo dialéctico del concepto de Estado es de tipo conceptual, y no
equivale a afirmar que, históricamente, la familia existió primero, después la sociedad civil
y luego el Estado, como si cada uno de estos conceptos fuera excluyente de los otros. Si
interpretamos a Hegel de esta forma, le atribuiremos una teoría del Estado completamente
totalitaria. Sin embargo, Hegel pensó también en el momento de la particularidad
representado por el concepto de sociedad civil, mantenido, y no simplemente desplazado,
en el Estado.

5.3.3.2. El Estado.

La familia representa el momento de universalidad en el sentido de unidad

indiferenciada. La sociedad civil representa la unidad de lo universal y lo particular. En
lugar de unidad indiferenciada, nos encontramos en el Estado con una universalidad
indiferenciada, es decir, con una unidad en la diferencia. Y en lugar de encontrarnos con
una mera particularidad, vemos una identificación de lo particular con la voluntad
universal. En el Estado, la autoconciencia se ha elevado al nivel de la autoconciencia
universal. El individuo es consciente de sí mismo como miembro de la totalidad, de tal
forma que su personalidad es afirmada en lugar de anulada. El Estado no es un universal
abstracto que prevalece por encima y en contra de sus miembros, sino que existe en y a
través de ellos. Al mismo tiempo, por la participación en el mismo, sus miembros se
elevan por encima de su particularidad. En otras palabras, el Estado es una unidad
orgánica, un universal concreto que existe en y a través de los particulares que son distintos
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y el mismo a la vez. Por ello, para Hegel, el Estado no ahoga la libertad, puesto que
contiene en sí mismo todas las voluntades, sublimando las diferencias.

El estado es la "eticidad autoconsciente". El Estado es la realización de la voluntad

racional cuando ésta se ha elevado al plano de la autoconciencia universal, y se trata por
tanto de la más alta expresión del espíritu objetivo, en el cual se resumen y sintetizan todos
los momentos precedentes a esta fase. Así, los derechos se establecen y mantienen como
expresión de una voluntad racional universal, adquiriendo la moralidad su contenido. Es
decir, los deberes del hombre se determinan por su posición en el organismo social.

Por el ejército, el Estado vive como un ser natural, independiente, identificado

frente a otros pueblos y Estados. En la Filosofía Real Hegel subraya el estatuto perenne de
independencia y soberanía que caracteriza a los Estados cuando entran en relaciones
internacionales. En la medida en que están apoyados en la naturaleza, Hegel no contempla
ningún proceso que borre sus diferencias individuales. Un Estado mundial implicaría una
naturaleza sin diferencias que se elevaría a conciencia en un único pueblo, lo que no pasa
de ser una fantasía vacía. De hecho, lo que sucedería bajo esta apariencia sería la soberanía
de un pueblo sobre todos los demás. La paz perpetua es quimérica mientras que existan las
diferencias naturales entre los pueblos. El ejército tiene la función de asegurar la eticidad
superior y de representar al todo de la sociedad y del Estado y la guerra aparece como la
prueba para comprobar la salud ética de un pueblo, pues ahora la guerra es la puesta a
disposición del ejército de la totalidad de las relaciones sociales. Una salud ética que se
despliega en la historia.

5.3.4. La historia universal.

Una de las preocupaciones constantes del pensamiento hegeliano son los

fenómenos históricos. Sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal vienen a
ser como una recapitulación de todo su sistema, y en ellas asistimos al despliegue
histórico del espíritu universal. La historia universal es la prueba de fuego en la cual se
puede ver la validez o invalidez del método dialéctico. Su objetivo es demostrar que la
sustancia de la historia es un acontecer racional; esto es, que la historia tiene una razón
de ser y que lo sucedido puede ser explicado por medio de unas leyes que penetran lo
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que Hegel califica de «intrincada maraña de acontecimientos». Así como la

Fenomenología narra la formación de la conciencia, en la Historia Universal es la
historia de la formación del Espíritu Absoluto.

Hegel parte de que la filosofía de la historia no versa sobre hechos o individuos,

sino sobre el espíritu universal. Y la primera categoría de ese espíritu universal es la de
variación. Es el cambio incesante que hace que, en expresión de Hegel: «En la historia
caminamos entre las ruinas de lo egregio». Pero esta negatividad de ver cómo todo
perece da paso al lado opuesto de la categoría de variación, y es que «una nueva vida
surge de la muerte», es la segunda categoría del espíritu. El espíritu en su andadura
histórica no cesa de destruirse y construirse constantemente; las épocas históricas,
concreciones de ese espíritu, tienen un desarrollo interno que las hace desaparecer para
transformarse en otras formas más ricas y potentes. La historia está presidida, toda ella,
por un principio fundamental que la hace comprensible para nosotros: «la idea de
libertad humana» y este principio nos hace interesarnos por los hechos históricos y que
estos tengan un interés objetivo para nosotros. Así, no daba igual si griegos derrotaron o
no a los persas, pues la derrota persa es parte del desarrollo histórico de la libertad que
así ha logrado conquistar una parcela más.

Por ello la historia no es el juego fortuito de unas pasiones individuales sino la

historia de un espíritu que representa a un pueblo en general. Luego el material sobre el
que se plasma la historia será la conciencia de ese pueblo, lo sepan los individuos o no.
El individuo existe en esa sustancia que es su pueblo, por ello ninguno puede trascender
el espíritu de su pueblo. Cada pueblo tiene un espíritu propio y su destino está en llevar
a cabo este espíritu hasta su máximo desarrollo, pero en esta realización surge su
autodestrucción que dará lugar a un nuevo espíritu.

Ahora bien, ¿cuáles son los medios que utiliza la libertad para actualizarse en el
mundo. La primera visión de la historia nos lleva a pensar que su motor son las pasiones
particulares, los intereses subjetivos. Hegel no niega el papel central de la pasión en la
historia, pero tras éste sólo vemos la «astucia de la razón», porque ésta emplea las vidas
de los individuos y de los pueblos, que buscan satisfacer sus propios fines, como «el
medio y el instrumento de algo superior y más amplio, de algo que ellos no saben que
realizan inconscientemente». Los hombres cuando actúan creen ser libres, pero
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satisfaciendo sus fines particulares sirven a los intereses de la razón, que en último
término es la libertad. Para Hegel la libertad, como fin racional último de la historia sólo
puede plasmarse a través del Estado, pues éste, como hemos visto, une lo particular con
lo universal.

Así, en resumen, los orientales no sabían que el hombre era libre como tal, y al
desconocerlo, no lo fueron. Sólo sabían que un hombre, el déspota, era libre. Con la
victoria de los griegos sobre los personas es posible que surja la conciencia de la
libertad. Pero los griegos y los romanos sabían solamente que algunos hombres son
libres, es decir, los hombres libres opuestos a los esclavos. En opinión de Hegel, fueron
los pueblos germánicos los que, bajo la influencia del cristianismo, llegaron primero a
tener conciencia de que el hombre es libre por el simple hecho de serlo. Pero si bien este
principio fue siempre reconocido por el cristianismo, no quiere decir que encontrara en
todo momento su expresión en las leyes y el Estado. La conciencia de la libertad hubo
de objetivarse explícitamente y aquí es donde Hegel atribuye un papel preponderante a
los pueblos germánicos que concibieron claramente la necesidad de un Estado racional.
Un Estado que, de acuerdo con Jacques D´Hondt en su libro Hegel (2002), debía ser el
heredero de la revolución francesa, pero controlando la exasperación del principio
subjetivo de la libertad que aquélla experimentó en el Terror,

5.4. El espíritu absoluto.

5.4.1. El espíritu absoluto en la Fenomenología.

Más que el punto de llegada, parece plausible creer que el saber absoluto es el
punto de partida al que Hegel ha esperado atraer al lector la Fenomenología, que
cumple la función de introducir al saber filosófico (saber absoluto, en el texto). El
objetivo de Hegel es siempre la construcción del sistema, una construcción que consiste
esencialmente en el trabajo de deducir las categorías del pensamiento plenamente
objetivo. Ahora bien, tal deducción debe partir de un principio, pero desde el momento
en que se renuncia a la intuición intelectual, surge el problema del acceso a este
principio y su caracterización. En un sentido lato, por tanto, la Fenomenología asume la
tarea de «deducir» lo que habrá de ser el comienzo del sistema.
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En efecto, a lo largo de la Fenomenología ha debido quedar claro que en todas

las figuras de conciencia se da la escisión o diferencia interior. Ahora bien, a pesar de
que el camino fenomenológico se proponga trascender los límites de todas las figuras
para alcanzar el plano ilimitado del saber sin más, Hegel entiende ahora que ello no
puede significar trascender la conciencialidad. Ha definido la conciencia por la
negatividad que la escinde entre saber (subjetivo) y verdad (objetiva). Pues bien, este
poder del sujeto de escindirse y oponerse a sí mismo desde dentro de sí ha de
considerarse como el movimiento más original y radical de toda la realidad; es el
movimiento mismo de la infinitud y no puede relegarse, por tanto, al campo de lo finito
o limitado.

Hegel advierte que considerar a lo absoluto de este modo, a saber, dotado de

negatividad, puede provocar un escándalo filosófico parejo al que provocó en otros
tiempos la sustancia única de Espinosa. Pero ello no le arredra porque considera que
esta negatividad no es incompatible con la simplicidad y viene a dotar de movimiento o
vida a lo absoluto, el cual se vería inmovilizado como el ser de Parménides si la
simplicidad se entendiera como homogeneidad absolutamente indiferenciada.

Esta concepción le permite entender lo absoluto como vida y como movimiento

circular que pone las diferencias y las supera. Tenemos ahí los tres momentos de la
dialéctica hegeliana (simplicidad o identidad, escisión o contraposición, reconciliación o
articulación). Un movimiento que es tanto su interpretación de la trinidad cristiana, de la
creación, encarnación y redención, como el movimiento de la historia del género hu-
mano que se escinde hasta la guerra de todos contra todos para avanzar desde ahí hacia
la reconciliación universal por el reconocimiento mutuo de la libertad de todos.

5.4.2. El espíritu absoluto en la Enciclopedia.

Tales reflexiones se completan y adoptan su carácter sistemático en la

Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817). El espíritu absoluto se divide en el Arte
(lo absoluto en la intuición sensible), la religión (lo absoluto en la representación) y la
Filosofía (lo absoluto en el concepto). Que se corresponden con la sensibilidad, el
entendimiento y la razón. Al final de la Enciclopedia se ocupa Hegel de mostrar que la
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realidad corresponde rigurosamente al concepto. Esta realidad es el espíritu como

Espíritu Absoluto. Se disfrutará de esa visión de un modo inmediato y sensible en el
Arte, de modo emocional y representativo en la Religión, y por el pensamiento reflexivo
en la Filosofía, las tres formas del Espíritu Absoluto. Pero no se trata del desarrollo
absoluto del espíritu, que será objeto de la lógica, sino de las grandes etapas de la toma
de conciencia del espíritu por sí mismo. Esta dialéctica fenomenológica del espíritu
conserva un carácter histórico, porque estas etapas están vinculadas a los grandes
momentos del desarrollo del espíritu subjetivo, y a los grandes momentos del desarrollo
del espíritu objetivo, de la historia humana.

El arte expresa, según Hegel, la Idea de una manera inmediata, en conexión con
un material dado a los sentidos. La obra de arte muestra cómo lo que no es espiritual
puede ser asumido y superado por el espíritu. Hegel subraya la fusión de las ideas o
nociones con el material sensible que es característica de la obra de arte. De este modo
el creador de ésta no la verá meramente como una ejemplificación de cierto número de
relaciones o rasgos generales que recorre con el pensamiento, sino que ve toda esa
riqueza de significación en el objeto mismo como unido a su inmediatez sensible. Pero
el arte no es capaz de lograr la manifestación de la profundidad del espíritu
precisamente porque no logra superar plenamente la distinción entre lo interno y lo
externo. Frente a la distinción, habla Hegel de la profundidad del espíritu: éste no es lo
interno frente a lo externo, sino la profundidad que domina a ambos.

Como señalamos en la introducción, filosofía y religión tienen el mismo objeto,

pues no hay una esfera de lo religioso más allá de la razón. Este objeto común a religión
y filosofía es lo divino o, lo que es lo mismo, lo infinito y eterno aquí presente, en la
naturaleza y sobre todo en la historia, en una palabra, en todo lo finito temporal y
sensible. La diferencia entre religión y filosofía no puede ponerse, por tanto, en el
objeto o en el ámbito en que se mueven, sino solamente en el modo de tratar ese objeto
o de acceder a ese ámbito. Tal diferencia la cifraba Hegel en que la religión no supera
nunca el lenguaje de la representación, que es el lenguaje no de la imaginación más o
menos mitopoyética, sino del entendimiento que parcela, separa y opone. La filosofía,
por el contrario, accede a lo divino con el lenguaje del concepto o de la razón que uni-
fica. Por ello, la religión no llega a superar la oposición entre Dios y creación, entre bien
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y mal, etc., mientras la filosofía supera tales oposiciones, se eleva a la unidad de lo

absoluto, pero en ella no lo confunde todo, sino que reconstruye mediante el desarrollo
deductivo del concepto toda la infinita variedad de lo diferente. Este es "el punto de
partida de la ciencia", el punto de partida desde el que la auténtica filosofía comienza, y
comienza en el próximo libro de Hegel, la Ciencia de la Lógica (1812). La filosofía del
Espíritu Absoluto (filosofia "de verdad") es la idea que ha retornado a sí misma después
de estar alienada. Por lo que el filósofo está conociendo a través del estudio del sistema
a Dios mismo: luego la Filosofía coincide con la Lógica (es en sí pero también para sí).
El principio y el final del movimiento del sistema coinciden.

6. Bibliografía.

Beiser, Frederick C., The Cambridge Companion to Hegel, (Cambridge: CUP

1993).

Colomer, Eusebi. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Vol II. El

idealismo. Herder, 1995.

D´Hondt, Jacques. Hegel. Tusquets. 2002.

Duque, Félix. Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica. Akal. 1998.

Hegel, G.W.F. Escritos de Juventud. F.C.E.

- Fenomenología del Espíritu. F.C.E. México, 1978.

- Filosofía Real. F.C.E. 1984.

- Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Alianza. 2004.

Ripalda, José María. La nación dividida. F.C.E. Madrid, 1978.

Villacañas, J.L. La filosofía del idealismo alemán. Editorial Síntesis. Madrid, 2001.