Sobre el moribundo y su muerte

Ponencia de clausura
Pedro R. García Barreno

Edgar Morin tituló «la crisis contemporánea de la muerte», uno de los capítulos
de su libro El Hombre y la Muerte ante la Historia. Se trata de las mismas palabras y
del mismo contenido: «Afrontamiento pánico en un clima de angustia, de neurosis, de
nihilismo» que toma «el aspecto de verdadera crisis de la individualidad ante la muerte»
y, sin duda, de la individualidad sin más. Morin se había mantenido deliberadamente en
los límites de la muerte libresca, la literatura, la poesía, la filosofía, es decir el sector no
especializado. La materia era abundante, la literatura y la filosofía nunca han dejado de
hablar de morte et mortius. Desde la poesía épica de Homero, el drama clásico de
Sófocles o El Rey Lear de Shakespeare, a los clásicos modernos como La Muerte de
Iván Ilich de Leo Tolstoi, Muerte en la Familia de James Agee, Mientras Agonizo de
William Faulkner o Una Lección antes de Morir de Ernest Gaine, la muerte es tratada
como una experiencia humana aplastante social e individualmente. También en la
música ─Heartbreak Hotel, de Elvis Presley, Sinfonía nº 3 (Kaddish), de Leonard
Bernstein, o las misas de Requiem de Mozart, Berliot o Verdi─. En la pintura ─La
Danza de la Vida de Edvard Munch, o el Autorretrato con el Dr. Arrieta de Goya.─, y
cientos son los chistes que bromean con la muerte. En relación con las artes plásticas
cabe destacar Body World ─Mundo corporal, Mundo Corpóreo─ The Anatomical
Exhibition of Real Human Bodies ─Exhibición Anatómica de Cuerpos Humanos
Reales─, del artista alemán Gunther von Hagens, inventor del proceso de
plastinificación.

Edvard Munch (1863-1944)

La danza de la vida (1899-1990)
Nasjonalgalleriet, Oslo.
 Francisco de Goya (1746-1828) Gunther von Hagens (n1945)
Goya atendido por el Dr. Arrieta (1820) Körperwelten ( Body Worlds), 1995.
Instituto de Arte de Minneápolis, EE UU.

Desde la aparición del libro de Edgar Morin en 1951 ha surgido una nueva literatura, no
ya general, sino especializada; una historia y una sociología de la muerte, que difiere de
un discurso sobre la muerte o una utilización de esta en el relato. Tiempo atrás habían
aparecido algunas páginas de Émile Mâle y de historiadores del arte sobre la iconografía
de la muerte; el libro de Johan Huizinga sobre el otoño de la Edad Media, o el ensayo de
Roger Caillois ─Cuatro Ensayos de Sociología Contemporánea─ sobre las actitudes
norteamericanas sobre la muerte. Todavía no existían verdaderamente ni una historia ni
una sociología de la muerte.

Resulta sorprendente que las ciencias del hombre hayan sido tan discretas en cuanto a la
muerte. Este silencio no es más que una parcela de ese gran silencio que se ha instalado
en las costumbres a lo largo del siglo XX. Si la literatura ha continuado su discurso
sobre la muerte ─por ejemplo, con la “muerte inmoral” de Paul Sartre o de Jean Genet─
las personas de a pie se han vuelto mudas, se comportan como si la muerte no existiera.
Ese desacuerdo entre la muerte libresca, que continúa siendo prolija, y la muerte real,
vergonzosa y silenciada, es, por lo demás, uno de los rasgos extraños pero significativos
de nuestro tiempo: el silencio.
La historia de la muerte empezó con los dos libros de Alberto Tenenti. El primero
aparecido en 1952 ─un año después del ensayo de Morin─, La Vida y la Muerte a
través del Arte del siglo quince; el segundo aparecido en 1957, El Sentido de la Muerte
y del Amor en el Renacimiento.

La sociología de la muerte comenzó, por su parte, con el artículo donde casi todo queda
ya escrito, de Geoffrey Gorer, La Pornografía de la Muerte, en 1955. Inmediatamente
después, en 1956, la recopilación de estudios multidisciplinares ─antropología, arte,
filosofía, literatura, medicina, psicología, religión─ publicada por Herman Feifel bajo el
título El Significado de Muerte.

La literatura sigue siendo conservadora y respetuosa con los antiguos temas. En

contrapartida, la sociología ofrece los primeros signos del redescubrimiento de la
muerte por el hombre contemporáneo. La prensa de masas o los semanarios de gran
tirada lejos de asfixiar aquellas obras cultas las han difundido ampliamente. Ha seguido
una literatura de opinión que conoció el éxito con el libro de Jessica Mitford El Estilo
Americano de Morir. Y en la actualidad no pasa un par de meses sin que la prensa
principalmente inglesa o norteamericana señale una publicación curiosa sobre la muerte.
La muerte vuelve a ser a nuestros ojos aquello que había dejado de ser desde las
postrimerías del Romanticismo: una fuente inagotable de temas. Ello ha acercado la
muerte al gran público.

El hombre fue, durante milenios, dueño y señor de su muerte y de las circunstancias de

su muerte. Hoy en día ha dejado de serlo. La muerte solo preocupa a los jóvenes, es la
cabecera de una entrevista a Salvador Pániker publicada en El País el pasado día siete:
«A pesar de mi avanzada edad ─contesta Pániker─ que haría suponer que me paso el
día pensando en la muerte, la verdad es que apenas pienso en ella. Un jesuita, Anthony
de Mello, decía que un síntoma de que una persona está realizada es que le trae sin
cuidado lo que vaya a ser de él después de muerto. La muerte es más una preocupación
de jóvenes que de viejos. El joven puede temerla, el viejo ya ha dicho todo lo que tenía
que decir. Lo que me interesa -continúa Pániker- es deshacerme del ego. Hay que
dedicar la primera de parte de la vida a crearte un ego fuerte, pero la segunda es para
desprenderte de él, porque si no la muerte es un asunto intolerable. Al deshacerme del
ego me reaparece lo trascendente y con ello la muerte se esfuma».

Se daba por supuesto, como algo normal, que el hombre sabía que iba a morir. Para los
antiguos narradores era natural que las personas sintieran su muerte cercana, como dice
más o menos el labriego de La Fontaine. La muerte era entonces raramente súbita,
incluso en casos de accidente o de guerra. Y la muerte súbita era muy temida no solo
porque no permitía el arrepentimiento sino porque privaba al hombre de su propia
muerte. Roland «siente que la muerte se apodera de todo él». Tristán «sintió que su vida
se perdía, comprendió que iba a morir». El campesino de Tolstoi responde que «la
muerte está aquí».
Cuando el principal interesado no era el primero en apercibirse de su muerte
correspondía a otros ponerlo sobre aviso. Un documento pontifical de la Edad Media lo
convertía en un deber del médico. Y este lo cumplió durante mucho tiempo lisa y
llanamente. Lo encontramos en la cabecera de don Quijote: «Tomóle el pulso, y no le
contentó mucho, y dijo que, por si o por no, atendiese a la salud de su alma, porque la
del cuerpo corría peligro». Las ars moriendi del siglo XV encargaban también ese deber
al amigo espiritual ─opuesto a los amigos carnales─, llamado con el nombre, terrible
para nuestra moderna delicadeza, de nuncius mortis.

Cuanto más se avanza en el tiempo y cuanto más se asciende en la escala social y

urbana tanto menos siente el hombre, por si mismo, que la muerte está próxima; tanto
más hay que prepararlo y, por consiguiente, tanto más depende de su entorno. En
cualquier caso el moribundo no debía ser privado de su muerte. Además, tenía que
presidirla. Así como se nacía en público, se moría en público. Desde el momento que
alguien yacía en el lecho, enfermo, su habitación se llenaba de gente. La cercanía de la
muerte convertía la habitación del moribundo en una especie de lugar público. Se
comprenden entonces las palabras de Pascal: «on meurt toujours seul» («siempre
morimos solos»), que han perdido para nosotros, personajes contemporáneos, gran parte
de su fuerza, puesto que hoy en día se muere casi siempre en soledad. Sin embargo, la
costumbre quería que la muerte diera lugar a una ceremonia ritual en la que el papel
principal correspondía al moribundo mismo que presidía casi sin tropiezos pues sabía
cómo conducirse de tanto haber sido testigo de escenas semejantes. Les decía adiós, les
pedía perdón, les daba su bendición. Investido de una autoridad por la cercanía de la
muerte, daba órdenes y recomendaciones, incluso cuando el moribundo era una
muchacha, casi una niña.

Esta confianza nacida en los siglos XVII y XVIII y desarrollada en el siglo XIX, se
convirtió, en el siglo XX, en una auténtica alienación. A partir del momento en que un
grave peligro amenaza a un miembro de la familia, esta conspira enseguida para privarlo
de una información que le atañe y de su propia libertad. El enfermo se convierte
entonces en un menor de edad, de quién el cónyuge o los padres se hacen cargo y al que
separan del mundo. Saben mejor que él lo que debe hacer y saber. Se le priva de sus
derechos y, en concreto, del derecho, antaño esencial, de conocer su muerte, de
prepararla, de organizarla. El moribundo se encomienda al afecto de los suyos.

Sin duda, en su origen se halla un sentimiento ya expresado en la segunda mitad del

siglo XIX: el entorno del moribundo tiene tendencia a protegerlo y a esconderlo de la
gravedad de su estado. Se admite, sin embargo, que la disimulación no puede durar
demasiado tiempo: el moribundo debe un día saber, pero a la sazón los parientes no
disponen ya del coraje ni de la crueldad de decir ellos mismos la verdad. En una
palabra, la verdad empieza a plantear un problema.

La primera motivación de la mentira fue el deseo de proteger al enfermo, de hacerse

cargo de su agonía. Pero muy pronto este sentimiento, cuyo origen es conocido ─la
intolerancia frente a la muerte del otro y la confianza nueva del moribundo en su
entorno─, fue recubierto por un sentimiento diferente característico de la modernidad:
evitar, no ya al moribundo sino a la sociedad, al entorno mismo, una turbación y una
emoción demasiado fuertes, insostenibles, causadas por la fealdad de la agonía y la
mera irrupción de la muerte en plena felicidad de la vida, puesto que ya se admite que la
vida es siempre dichosa o debe siempre parecerlo. Nada ha cambiado aún en los rituales
de la muerte que son conservados al menos en apariencia y no se tiene todavía la idea de
cambiarlos. Pero han empezado ya a vaciarse de su carga dramática, lo que es muy
perceptible en Tolstoi en sus relatos de muerte. La muerte de antaño era una tragedia ─a
menudo cómica─ en la que uno representaba el papel del que va a morir. La muerte de
hoy día es una comedia ─siempre trágica─ donde uno representa el papel del que no
sabe que va a morirse.

Philippe Ariès desarrolla un esquema basado sobre la periodicidad de las actitudes ante
la muerte en las sociedades occidentales, tomando como punto de partida para su
análisis, la muerte en la primera Edad Media aportada por la literatura de esa época.
Desde el siglo VI al XII, la muerte estaba domesticada, domada, en tanto se encontraba
regulada por un ritual consuetudinario. La muerte ocurrida en circunstancias normales,
no tomaba a los individuos por sorpresa, traidoramente, sino que se caracterizaba por
dejar tiempo para el aviso. Cuando esto no ocurría desgarraba el orden del mundo en el
que cada cual creía; esta muerte súbita o repentina era, según una creencia muy antigua
la marca de una maldición. Durante este período los difuntos resultaban familiares; no
se vivenciaba como drama personal sino comunitario. Pese a la familiaridad con la
muerte, los vecinos temían a los muertos y mantenían los cementerios alejados de sus
lugares de residencia, como un modo de evitar que los muertos perturbaran a los vivos.
Posteriormente, los muertos dejaron de causar miedo a los vivos, y unos y otros
cohabitaron en los mismos lugares. Este paso, de la repugnancia a la nueva familiaridad,
se produjo por la fe en la resurrección de los cuerpos, asociada al culto de los antiguos
mártires y sus tumbas.

El hombre de la segunda Edad Media y del Renacimiento ─por oposición al hombre de

la primera Edad Media, de Roland, que sobrevive en los campesinos de Tolstoi─ tenía
empeño en participar en su propia muerte, pues veía en ella un momento excepcional en
el que su individualidad recibía su forma definitiva. Solo era dueño de su vida en la
medida en que era dueño de su muerte. Su muerte le pertenecía solo a él. Sin embargo, a
partir del siglo XVII dejó de ejercer el solo la soberanía sobre su propia vida y, por
consiguiente sobre su muerte. La compartió con su familia que, antaño, era excluida de
las graves decisiones que debía tomar en vista de su muerte y que tomaba él solo. Entre
el siglo XII y el final del siglo XV es la época de la muerte de sí, la muerte propia, pues
se toma conciencia que la muerte implica el fin y la descomposición, por ello predomina
el sentido de la biografía. La conciencia de la finitud genera un amor apasionado por el
mundo terrestre y una conciencia que sufre al comprender el fracaso a que cada vida de
hombre está condenado. El amor por la vida se tradujo en un apego apasionado por las
cosas que resistían el aniquilamiento de la muerte. A partir del siglo XVI, el cementerio
abandona el centro de las ciudades, la muerte es a la vez próxima y lejana, ruptura y
continuidad. Y desde el siglo XVII la muerte va a ser clericalizada: el velatorio, el duelo
y el cortejo se convierten en ceremonias de la iglesia. Se produce con ello un cambio
profundo de las actitudes del hombre ante la muerte, puesto que el cuerpo muerto,
antiguamente objeto familiar, posee ahora un valor tal que su vista se vuelve
insostenible. La disimulación del cuerpo ante las miradas no constituye el rechazo de la
individualidad física, sino el rechazo de la muerte carnal del cuerpo. Se vuelve
improcedente mostrar durante demasiado tiempo el rostro de los muertos, aunque su
presencia resulta necesaria porque ayuda a la conversión de los vivos.

En los siglos XVII y XVIII la muerte va a ser medicalizada, es decir que se aleja del
dominio religioso e irrumpe como problema médico. Michel Foucault señala que en este
período se inicia en la sociedad occidental un despegue del sistema médico y sanitario
como consecuencia, fundamentalmente, de tres procesos. El primero de ellos se refiere
al efecto o huella que deja en la especie humana la intervención médica a la que
denomina biohistoria: los mecanismos utilizados para lograr la regresión de las
enfermedades en especial de las infecto-contagiosas; los cambios en las condiciones
socio-económicas; los fenómenos de adaptación y de resistencia del organismo; las
medidas de aislamiento, higiene y salubridad; influyeron hondamente en la especie
humana ya que ésta no permaneció inmune a tales transformaciones. El segundo ─la
medicalización propiamente dicha─ señala el momento en el cual el cuerpo humano,
pero también su propia existencia y la conducta, se hallan insertos en una red de
medicalización cada vez más densa y más amplia, y donde la investigación médica se
torna más penetrante y minuciosa; también las instituciones de salud se amplían en gran
medida. Y el tercer y último proceso, que llama economía de la salud, indica la
incorporación tanto del mejoramiento de la salud, como de sus servicios y su consumo,
en el desarrollo económico de las sociedades más privilegiadas.

Un caso particular es el de los Países Bajos. El siglo XVIII se denomina, en Holanda, la

Edad de las Sociedades, destinadas a impulsar el avance del arte y de la ciencia. La
primera revista científica apareció en 1717 ─Journal litéraire─, y la primera sociedad
ilustrada se estableció en Harlem, en 1752. Esta situación fue muy diferente a la de
Italia, Francia, Inglaterra o Alemania, países donde la Nueva Ciencia se institucionalizó,
hacia 1660, en las Reales Academias y sus publicaciones científicas (el Acta eruditorum
por ejemplo); sociedades que fueron precedidas por círculos informales de discusión
sobre el arte y la Nueva Ciencia. En Holanda, por el contrario, arte y ciencia emergieron
con fuerza desde el principio. La Universidad de Leiden tomó el papel de las Reales
Academias en los otros países, y la propia Leiden se veía como la Academia Nacional.
Y algo que llama más poderosamente la atención es el papel jugado por los teatros
anatómicos, de la mano de la muerte, como centros culturales: Leiden, en 1597; Delft,
en 1614, y Amsterdam, en 1619. Centros de cultura en cuanto cultivaron las artes, en
especial la pintura, y la ciencia, en espacial una medicina emergente a partir del estudio
del cuerpo humano muerto; y también porque fueron sitios de reunión de artistas y
científicos, y lugares con una función pública bien reconocida. La fundación de un
teatro anatómico era un acontecimiento tan importante como la de una Universidad o un
ateneo ilustrado. Los tres antes citados y que siguieron el modelo de Padua fueron
auténticos centros de saber organizados alrededor del cuerpo humano. Las autopsias
fueron una práctica regular de la alta sociedad, pues la muerte de un personaje
importante exigía etiquetar su causa y, a la vez, el fallo del médico. El estudio
anatómico público del cuerpo de un criminal no era una autopsia sino una disección. El
criminal que había agraviado a la sociedad debía tras su muerte, tal como proclamaba el
poeta holandés Caspar Barlaeus, ser de alguna utilidad a aquella. Vida y muerte ─el
cuerpo muerto─ no eran situaciones contrapuestas. El criminal, en vida, debía trabajar
para la sociedad y, una vez muerto, debía contribuir a su conocimiento. Los trabajos
artísticos que se crearon en el contexto de los teatros anatómicos se distinguieron por
los diferentes estilos: el arte descriptivo en Delft contrasta con el Vanity-style en Leiden
y este, a su vez, con el barroquismo de Rembrandt H. van Rijn, Frederik Ruysch o
Gérad De Lairesse en Amsterdam. En cualquier caso, la anatomía supuso un ingrediente
fundamental en el desarrollo de la Nueva Ciencia. Si ello fue fruto de cambios en
criterios religiosos o morales o entre dos discursos médicos, la clínica ─vida─ y la
anatomía ─muerte─, es materia de discusión.

La gran popularidad de los retratos en grupo fue un fenómeno típicamente holandés.

Durante los siglos XVI y XVII Holanda no tuvo una monarquía institucionalizada ni
siquiera una corte que asumiera el patronazgo de las artes y de las ciencias como
sucedió en el resto de Europa. Por otro lado, la implantación del Calvinismo hizo
inviable que la Iglesia asumiera aquel papel. Por todo ello la munificencia la asumieron
los miembros de asociaciones comerciales, clubes de caza, diferentes gremios y de otras
organizaciones civiles. Como todas esas asociaciones se organizaban alrededor de un
consejo de regentes ─board of regents─, los retratos de grupos se denominaron regents’
portraits. Quienes aparecían en la obra la costeaban. El ejemplo más típico pudiera ser
la Ronda nocturna o la Compañía militar del capitán Frans Banning Cocq (1642), una
de las obras maestras más famosas de Rembrandt: cada uno de los retratados pagó una
cantidad proporcional al sitio donde aparecían, más o menos destacado, del cuadro.

El espectáculo de las disecciones públicas frente a grandes audiencias, tanto de

profesionales de la medicina como de legos, comenzó a principios del Renacimiento en
las escuelas de medicina italianas, extendiéndose al resto del continente a mediados del
siglo XVI. En Holanda tuvieron un elaborado ritual en la mayoría de las ciudades.
Dado que en cada ciudad solo se autorizaba una disección al año, llegaron a representar
un acontecimiento social, educativo y festivo en el calendario que solía prolongarse
durante tres o cuatro días. Uno de los tipos de retrato de grupo fue las lecciones de
anatomía, que recogían un número reducido de miembros destacados de un gremio de
cirujanos o, más específicamente, de aquellos dispuestos a costear la pintura. Antes de
Rembrandt, las figuras representadas en tales pinturas se situaban, de manera totalmente
artificial, alrededor de un cuerpo más o menos mutilado, de un esqueleto o de un cráneo.
 Aert Pietersz (1550-1612). Lección de anatomía del Dr. Sebastian Egberts – 1603.
Amsterdams Historich Museum.

Atribuido a Tomas de Keyser (1596-1667). Lección de anatomía del Dr. Sebastian Egbertsz
con un esqueleto humano - 1619. Amsterdams Historisch Museum.

Nicolaes Eliasz Pickenoy (1588-1653). Lección de Anatomía del Dr. Johan Fonteijn
(fragmento) - 1626. Amsterdams Historich Museum.
En las manos de Rembrand la lección de anatomía fue algo más que un retrato de grupo;
se convirtió en un documento de un acontecimiento histórico en la vida de la comunidad
burguesa holandesa, principalmente la disección pública de un criminal ajusticiado; por
ejemplo, Aris Kindt, «ahorcado por robo con violencia», en la disección del Dr. Tulp, o
Joris Fonteyn, « ahorcado por criminalidad habitual», en la disección del Dr. Deijman.

Lección de anatomía del Dr. Nicolaes Tulp – 1632.

Amsterdams Historich Museum.

Lección de anatomía del Dr. Joan Deijman (fragmento) – 1656.

Amsterdams Historich Museum.
Como director del espectáculo anatómico cada ciudad elegía un Praelector ─decano─
entre los doctores de la ciudad, posición de prestigio y autoridad que estaba
recompensada económicamente. Era el único demostrador público autorizado para
realizar lecciones de anatomía; ritual donde demostraba su destreza profesional que
legitimaba su prestigio ante los pares. A la muerte de Jean Deijman, en 1667, la ciudad
de Amsterdam eligió a Frederik Ruysch (1638-1731), quién llevó el espectáculo
anatómico a su máximo esplendor.

Jacob Adriaensz Backer (1635-1684). Lección de anatomía del Dr. Frederik Ruysch – 1670.
Amsterdams Historich Museum.

Jan van Neck (1634-1714). Lección de anatomía del Dr. Frederik Ruysch – 1683.
Amsterdams Historisch Museum.
Quienes inmortalizaron a Ruysch ─Backer y Neck─ utilizaron diferentes tipos de
composición para realzar la teatralidad del acontecimiento. Sin embargo, los cuerpos
dibujados, ¿representan realmente la muerte?. Los signos físicos de la putrefacción y
corrupción ─ rigor, palidez mortecina─son evidentes en las Lecciones de Rembrandt,
pero ausentes en las del Dr. Ruysch. En las escenas de Backer y de Neck la muerte ha
sido reemplazada por la belleza de un cuerpo incorrupto; los cuerpos parecen reposando
más que muertos. Otra de las características de los Praelector era el montaje de
gabinetes o museos sobre el tema de la muerte.

Frederik Ruysch. Aun hay vida tras la muerte.

En: Opera Omnia, Amsterdam 1720.

La medicina resulta entonces una estrategia política, ya que permite el control tanto del
cuerpo social como de los individuos, ejerciéndose en y a través del cuerpo; de esta
manera, éste se transforma en una realidad biopolítica. La natalidad, los decesos, las
endemias, la longevidad, se consideran objetos de control y de saber médico, y están
fuertemente conectados con problemas económicos ─por los costos de la cura que
acarrea y por la falta de producción a la que conducen─ y políticos ─medidas de control
estatales orientadas a la regulación de la reproducción o del matrimonio. Dicha
medicalización se instituye primeramente en algunos países europeos a fines del siglo
XVIII y principios del XIX, y en los Estados Unidos en la última mitad de éste. A partir
de este momento y hasta nuestros días la muerte está invertida, se niega el duelo, se
rechaza a los difuntos; el hombre ya no es dueño de su muerte y recurre a los
profesionales para organizar los diferentes ritos (pompas fúnebres, servicios
tanatológicos).
Durante el largo periodo que conduce a la mitad del siglo XIX, la actitud frente a la
muerte cambió tan lentamente que los contemporáneos no se dieron cuenta. Sin
embargo, desde hace más o menos medio siglo asistimos a una revolución brutal de las
ideas y de los sentimientos tradicionales, tan evidente que no ha dejado de sorprender a
los observadores sociales. La muerte, en otro tiempo tan presente por resultar familiar,
va a difuminarse y a desaparecer. Se vuelve vergonzante y objeto de tabú. Esta
revolución se hizo en un área cultural bien definida: allí donde el culto a los muertos y a
los cementerios no conoció en el siglo XIX el gran desarrollo constatado en Francia, en
Italia o en España. Parece incluso que empezó en EE UU para extenderse a Inglaterra,
Países Bajos y la Europa industrial. La vimos llegar a Francia y extenderse como una
mancha de aceite.

Hoy en día no queda nada de la noción que cada cual tiene o debe tener de que su fin se
acerca ni del carácter de solemnidad pública que tenía el momento de la muerte. Lo que
debía ser conocido permanece ahora oculto. Lo que debía ser solemne, es eludido. Se da
por supuesto que el primer deber de la familia y del médico es el de ocultar a la persona
moribunda, desahuciada, la gravedad de su estado. El enfermo nunca debe saber, salvo
casos excepcionales, que su fin está cerca. Las nuevas costumbres exigen que muera en
la ignorancia de su muerte. No se trata ya solo de un hábito puesto ingenuamente en
uso, se ha convertido en una regla moral. Para Philippe Ariès el miedo a la muerte no
explica la renuncia del moribundo a su propia muerte. Es en la historia de la familia
donde hay que buscar la explicación.

Para Roberto DaMatta, la muerte como problema filosófico y existencial es una

cuestión moderna ligada al individualismo como ética de nuestro tiempo y de nuestras
instituciones sociales; pero no es así en las sociedades tribales y tradicionales (o
relacionales como él las denomina) donde el individuo no existe como entidad moral
dominante y el todo predomina sobre las partes. Aquí el problema no es la muerte, sino
los muertos. Su tesis es que todas las sociedades tienen que dar cuenta de la muerte y de
los muertos, pero que mientras algunos sistemas se preocupan por la muerte, otros lo
hacen por el muerto y afirma: «Veo una correlación importante entre la sociedad
individualista y la muerte, y entre las sociedades relacionales y los muertos».

De igual forma, Louis-Vicent Thomas establece una diferenciación entre la sociedad de

acumulación de hombres (la negro-africana) ─basta las imágenes difundidas con motivo
de la muerte de Nelson Mandela, y aprovecho para rendirle homenaje─ y la sociedad de
acumulación de bienes (la civilización occidental). En la primera, la actitud frente a la
muerte es de aceptación y trascendencia (desplazamiento, cambio de estado o
reorganización de los elementos de la persona anterior); en la segunda, la disposición de
ánimo es la negación (para el fiel cristiano es el acceso a la eternidad).

El hombre contemporáneo, aunque descubra como un fracaso su vida finita, jamás se

ve, o se piensa a sí mismo como muerto. Como afirma Freud, aunque seamos
conscientes de la irremediable finitud de nuestra existencia, sólo somos capaces de
representarnos la muerte del otro; nos es absolutamente imposible representarnos
nuestra propia muerte, ya que siempre participamos de ella como espectadores y la
única manera de hablar de la muerte es negándola. Por esta razón esta escuela
psicoanalítica declara que nadie cree en su propia muerte y que cada uno ─a nivel
inconsciente─ está convencido de su propia inmortalidad.

Sin duda, sin los progresos de la medicina, la presión del sentimiento familiar no
hubiera bastado para apoderarse tan rápido y tan bien de la muerte. Y ello no tanto por
las conquistas reales de la medicina como porque en la conciencia del hombre aquejado
por algún mal, aquella reemplazó la muerte por la enfermedad; sustitución que se
produjo en la segunda mitad del siglo XIX.

Por lo demás, no cabe duda de que con el progreso de la terapéutica y de la cirugía cada
vez resulta más difícil saber positivamente si una enfermedad grave es mortal. Las
oportunidades de salvarse han aumentado tanto que incluso con graves deficiencias se
puede vivir. De ahí que, en nuestro mundo, la enfermedad incurable y en particular el
cáncer, hayan adoptado los rasgos repulsivos de las antiguas representaciones de la
muerte. Pero la enfermedad tiene que ser incurable o considerada como tal para que deje
traslucir así la muerte y le dé su nombre.

Así pues se muere casi a escondidas, en mayor soledad de la que Pascal creía. Esa
clandestinidad es el efecto de un rechazo a admitir enteramente la muerte de aquellos a
quienes se ama y aun del enmascaramiento de la muerte bajo las apariencias de la
enfermedad resistente a la curación. Posee también otro aspecto que los sociólogos
norteamericanos han conseguido descifrar. Allí donde estamos tentados de no ver otra
cosa que un escamoteo ellos nos muestran la creación empírica de un estilo de muerte
en el que la discreción aparece como la forma moderna de dignidad.

Barney G. Glaser y Anselm L. Strauss estudiaron en seis hospitales de la bahía de San

Francisco cómo reaccionaba ante la muerte el grupo interdependiente compuesto por el
enfermo, la familia y el personal médico. ¿Qué sucede cuando se sabe que el enfermo
está próximo a su fin? ¿Hay que advertir a la familia, al enfermo mismo? Y, ¿cuándo?
¿por cuánto tiempo se ha de prolongar una vida mantenida artificialmente y en qué
momento se permitirá morir al moribundo? ¿Cómo se comporta el personal médico
frente al enfermo que no sabe, o que hace como si no lo supiera, o que sabe que va a
morir? Son problemas que se plantean diariamente a toda familia moderna. Pero en el
ámbito hospitalario interviene un nuevo poder: el poder médico. Ahora bien, la gente se
muere cada vez menos en casa y cada vez más en el hospital que se ha convertido en el
lugar de la muerte moderna. Los autores descubren un ideal de muerte que ocupa el
lugar de las pompas teatrales de la época romántica y, de una manera más general, el de
la publicidad tradicional de la muerte: un nuevo modelo de muerte, un estilo de morir, o
más bien un aceptable estilo de vida mientras se muere, un aceptable estilo de encarar
la muerte. El acento está puesto en la palabra «aceptable».
Una muerte aceptable es una muerte tal que pueda ser aceptada o tolerada por los vivos.
Tiene su opuesto en una muerte embarazosa que pone en apuros a los supervivientes
por cuanto desencadena una emoción demasiado fuerte, y es precisamente la emoción lo
que conviene evitar tanto en el hospital como en cualquier otra parte de la sociedad.
Uno solo tiene derecho a conmoverse en privado, es decir, a escondidas.

Un aceptable estilo de morir es aquel que evita las escenas forzadas, las que arrancan a
las personas de su papel social y violentan ese papel. El caso extremo es el silencio para
evitar una muerte embarazosa. Más lo que importa en el fondo no es tanto que el
enfermo sepa o deje de saber, cuanto que, si sabe, tenga la elegancia y el coraje de ser
discreto. Se comportará entonces de manera que el personal médico pueda olvidar que
sabe y comunicarse con él como si la muerte no estuviera rondándolo. Porque, en
efecto, la comunicación resulta, en cualquier caso, necesaria. No basta con que el
moribundo sea discreto; conviene también que continúe estando abierto y receptivo a
los mensajes. Su indiferencia amenaza con crear entre el personal médico el mismo
embarazo que un exceso de demostración. Existen, pues, dos maneras de morir mal:
pretender un intercambio de emociones y rehusar la comunicación.

El movimiento por la autonomía del paciente viene, desde hace años, dando un vuelco a
la situación. Pániker ─presidente durante años de la asociación Derecho a Morir
Dignamente─ comienza su libro Diario de Otoño con una referencia a su actividad a
favor de la eutanasia. «Algo ha avanzado, pero poco», comenta. Y continúa: «Al
principio teníamos en contra a la Iglesia, al cuerpo médico y al jurídico, La Iglesia
oficial sigue igual, lo que no deja de ser un escándalo, El cuerpo jurídico ha cambiado
mucho y está bastante a favor, La clase médica está dividida, aunque, quizá, un poco
más a favor que en contra. La postura de los médicos es muy importante. En Holanda se
despenalizó cuando el 80% de los médicos estuvieron a favor».

Entre 1930 y 1950 la evolución va a precipitarse. Esa aceleración se debe a un

fenómeno material importante: el desplazamiento del lugar de la muerte. Ya no se
muere en casa: se muere en el hospital y solo. Al menos, el 75% de las personas muere
en hospitales; un porcentaje muy pequeño muere en casa, y otro todavía menor en
espacios públicos. Todo ello hace que el morir y la muerte sean «vividos» por muy
pocas personas.

Se muere en el hospital porque el hospital se ha convertido en un lugar en el que se

procuran cuidados que no pueden proporcionarse en casa. En otro tiempo era el asilo de
los miserables y lo peregrinos. Se transformó primero en un centro médico en el que se
cura y se lucha contra la muerte. Todavía conserva esta función primaria, curativa, pero
un cierto tipo de hospital empieza también a ser considerado como el lugar privilegiado
de la muerte. Uno muere en el hospital porque los médicos no han logrado curarlo. Se
va o se irá al hospital ya no para curarse, sino precisamente para morir. Los sociólogos
americanos han constatado que hoy día existen dos tipos de enfermos graves: los más
arcaicos, inmigrados recientes, todavía vinculados a las tradiciones de la muerte, que se
esfuerzan por arrancar al enfermo del hospital para que muera en casa, more maiorum;
y, por otra parte, los más comprometidos con la modernidad, que van a morir al
hospital, porque morir en casa se ha convertido en un inconveniente.

W. Eugene Smith. Center for Creative Photography. University of Arizona.

La muerte en el hospital ya no supone la ocasión de una ceremonia ritual que el

moribundo preside en el centro de la asamblea de sus parientes y amigos. La muerte es
un fenómeno técnico que sigue al cese de los cuidados, es decir, de manera más o
menos confesada, por una decisión del médico y de su equipo. Por lo demás, en la
mayoría de los casos hace ya mucho tiempo que el moribundo ha perdido la conciencia.
La muerte ha sido descompuesta, dividida en una serie de pequeñas etapas, de las que,
en definitiva, no sabemos cuál es la muerte auténtica: aquella en la que se ha perdido la
consciencia, o bien aquella otra en la que se ha perdido el último aliento. Todas esas
pequeñas muertes silenciosas han reemplazado y difuminado la gran acción dramática
de la muerte, y ya nadie tiene la fuerza o la paciencia de esperar durante semanas un
momento que ha perdido parte de su sentido.

The Elliot Schlissel New York Law Blog.

Con todo ello han emergido varios síndromes clínicos resultado del tratamiento médico.
Criaturas de la tecnología moderna: muerte cerebral, en la que la totalidad del cerebro
ha sido destruida, pero el cuerpo, la carcasa, permanece con vida merced sistemas de
soporte de vida artificial; síndrome de cautiverio, en el que el paciente permanece
completamente paralizado pero se mantiene consciente, o demencia avanzada tipo
Alzheimer, en la que los últimos años de la vida se consumen en una media existencia.

He aquí en que se ha convertido la gran escena de la muerte, que ha cambiado tan poco
durante siglos si no milenios. Los ritos de los funerales también han sido modificados.
Las manifestaciones aparentes de luto son condenadas y desaparecen. Una pena
demasiado visible no inspira ya piedad; es un signo desequilibrio o de la mala
educación; es mórbido. En el interior del círculo familiar se vacila aun a la hora de
ceder al llanto. Solo se tiene derecho a ello si nadie lo ve ni oye; el duelo solitario y
retraído es el único recurso. Y una vez abandonado el muerto hay que olvidarse de
visitar su tumba. La incineración se convierte en el modo preponderante de sepultura.

Cuando la incineración prevalece, a veces con dispersión de las cenizas, las cusas no
son solamente una voluntad de ruptura con la tradición cristiana, de modernidad; la
motivación profunda es que la incineración es interpretada como el modo más radical de
hacer desaparecer y olvidar todo lo que pueda quedar del cuerpo, de anularlo. La
incineración excluye el peregrinaje.

Mucho nos equivocaríamos si atribuyésemos esa huida ante la muerte a una indiferencia
para con los muertos. En realidad, lo cierto es lo contrario. La represión de la pena, la
interdicción de su manifestación pública, agravan el trauma provocada por la pérdida de
un ser querido. Pero no está permitido decirlo en voz alta. Este conjunto de fenómenos
no es sino la elaboración de un tabú: lo que antes estaba impuesto queda vedado a partir
de ahora. El mérito de haber puesto de manifiesto esta ley no escrita de nuestra
civilización industrial corresponde al sociólogo inglés Geoffrey Gorer –Muerte, Dolor y
Duelo, de 1965. La muerte se ha convertido en un tabú y ha reemplazado al sexo como
principal impedimento. Antes a los niños se les decía que los traía la cigüeña, pero
asistían al gran momento del adiós en la cabecera del moribundo. Hoy día son iniciados
desde no más allá de los doce o trece años en la fisiología del amor, pero cuando dejan
de ver a su abuelo y se extrañan se les dice que reposa en un bello jardín. Cuanto más se
liberaba la sociedad de las constricciones victorianas en relación al sexo, tanto más
rechazaba los asuntos de la muerte. Y al mismo tiempo que el tabú aparece la
transgresión: en la literatura maldita reaparece la mezcla de erotismo y de muerte
─buscada desde el siglo XVI hasta el XVIII─ mientras que en la vida cotidiana se
puede dar la muerte violenta.

La aparición de una prohibición tiene un sentido profundo. No es fácil extraer el sentido

del tabú del sexo que imponía desde mucho tiempo atrás ─más sin haberlo agravado
nunca como en el siglo XIX─ la confusión cristiana del pecado y la sexualidad. Por el
contrario el tabú de la muerte sucede de pronto a un muy largo periodo de varios siglos,
durante los que la muerte era un espectáculo público al que nadie habría tenido la idea
de sustraerse y que llegaba incluso a ser apetecido. De ahí a que el luto ya no sea un
tiempo necesario y cuya observancia imponga la sociedad; se ha convertido en un
estado mórbido que hay que curar, abreviar y borrar.

Y también la muerte es objeto de comercio y de ganancias, y para vender la muerte

conviene hacerla amable. Se quiere transformar la muerte, maquillarla, sublimarla, pero
no se pretende hacerla desaparecer. Evidentemente ello supondría el fin de las
ganancias. Los elevados precios de las funerarias no serían tolerados si no respondieran
a una necesidad profunda. Los entierros no son vergonzosos y no se les esconde. Con
esta mezcla tan característica de comercio e idealismo son objeto de una propaganda
vistosa, como cualquier otro artículo de consumo, un jabón o una religión. Las
funerarias se anuncian en calles y en prensa mediante una publicidad ostentosa y
personalizada. Se debe admitir que una resistencia tradicionalista ha mantenido algunos
ritos particulares de la muerte que han sido abandonados o están en vías de serlo en la
Europa industrial y especialmente entre las clases medias.

Sin embargo, esos ritos por más que se hayan mantenido han sufrido también una
transformación. El american way of death ─continuación del american way of life─es la
síntesis de las dos tendencias, la una tradicional, la otra optimista. Así, durante los
velatorios o las visitas de adiós que se han conservado, los visitantes llegan sin
retraimiento ni repugnancia; y es que en realidad no se dirigen a un muerto como en la
tradición sino a un cuasivivo que, gracias al embalsamamiento continúa presente como
si los esperara para recibirlos. El carácter definitivo de la ruptura se ha difuminado. La
tristeza y el duelo han sido desterrados de esa reunión apacible.

Frente a todo ello en los últimos veinte años algunas publicaciones de sociólogos y
psicólogos dirigen su atención hacia las condiciones de la muerte en la sociedad
contemporánea y más en particular en los hospitales. La bibliografía de El Paciente
Moribundo, obra colectiva bajo la dirección de Orville G. Brim, publicada en 1970,
deja de lado las condiciones actuales de los funerales, cementerios, el luto o el suicidio
porque son consideradas satisfactorias. Por el contrario, a los autores les ha llamado la
atención la manera de morir, la inhumanidad, la crueldad de la muerte solitaria en los
hospitales y en una sociedad donde el muerto ha perdido el lugar destacado que la
tradición le había otorgado durante milenios, en la que el tabú de la muerte paraliza,
inhibe la reacciones del entorno médico y familiar. Les preocupa también el hecho de
que la muerte pase a ser objeto de una decisión voluntaria de los médicos y de la
familia, decisión hoy en día reservada y clandestina. Y esa literatura paramédica
devuelve la muerte al discurso del que había sido expulsada. La muerte se convierte de
nuevo en algo de lo que se habla. El tabú está también amenazado.

En cualquier caso la visión de la muerte se acepta solo bajo sus formas violentas –
atentados terroristas, francotiradores- que pueden considerarse diferentes del fin que nos
está naturalmente reservado; son incluso un juego para los más pequeños. A los
enfermos les corresponde no despertar jamás en el personal médico la insoportable
emoción de la muerte. Su entorno médico los apreciará en la medida en que le hayan
hecho olvidar ─a su sensibilidad pero no a su razón─ que van a morir. Así el papel del
enfermo solo puede ser negativo: el del moribundo que hace como que no muere.

Hasta principios del siglo XX el lugar concedido a la muerte y la actitud frente a ella
eran más o menos los mismos en toda la sociedad occidental. Esa unidad se rompió tras
la Primera Guerra Mundial. Las actitudes tradicionales fueron abandonadas por los EE
UU y por la Europa industrial del noroeste y reemplazadas por un modelo nuevo del que
la muerte había sido en cierto modo expulsada. Como contrapartida, los países
predominantemente rurales, a menudo también católicos, continuaron fieles a aquellas.
Desde hace una treintena de años vemos el modelo nuevo extenderse por Francia desde
los medios intelectuales y burgueses y está ganándose a las clases medias a pesar de la
resistencia de las clases populares.

Tal movimiento, regido por el progreso de la industrialización, la urbanización y la

racionalidad, era inexorable. El tabú de la muerte parecía solidario de la modernidad.
Hoy en día se duda de ello o cuando menos se ha puesto de manifiesto que la evolución
es menos simple, que se ve complicada por la conciencia misma que se empieza a tomar
de ese tabú. Toma de conciencia que se ha hecho esperar Durante la segunda mitad del
siglo XX los historiadores y los especialistas de las nuevas ciencias del hombre han sido
cómplices de su propia sociedad, eludiendo, como el hombre de a pie, la reflexión sobre
la muerte. El silencio lo rompió por primera vez, con gran resonancia, el etnólogo
Geoffrey Gorer, cuya obra ─ya citada al comienzo de esta presentación─ fue también el
signo de un cambio de aquella cultura. Esos autores admiten que la sociedad ha
encontrado fórmulas que responden a las inquietudes de los hombres de hoy y
consiguen sosegarlos. La sociedad ha producido con su sabiduría los medios eficaces
para protegerse de las tragedias cotidianas de la muerte para poder ser libres y continuar
con sus ocupaciones sin emociones ni obstáculos. Una vez que se ha producido la
muerte todo marcha bien en el mejor de los mundos. En cambio, resulta difícil morir.

La sociedad prolonga todo lo posible la vida de los enfermos, pero no los ayuda a morir.
A partir del momento en que no puede mantenerlos más renuncia a ello ─fracaso
tecnológico, fin del negocio─: no son más que los testimonios vergonzosos de su
derrota. Intenta primero no tratarlos como a moribundos auténticos y reconocidos, y
después se apresura a olvidarlos o hacer como si los olvidara.

Es cierto que nunca fue verdaderamente fácil morir, pero las sociedades tradicionales
tenían la costumbre de rodear al moribundo y de recibir sus encargos hasta su último
aliento. Hoy en día, en los hospitales y especialmente en las clínicas ya no hay
comunicación con el moribundo. Ya no se le escucha como a un ser en uso de razón,
sino que se le observa como a un objeto clínico, aislado cuando se puede, como un mal
ejemplo y se le trata como a un niño irresponsable cuya palabra carece de sentido y de
autoridad. Por supuesto que goza de una asistencia técnica más eficaz que la cansina
compañía de familiares y amigos. Pero se ha convertido en una cosa solitaria y
humillada, aunque esté bien atendido y le prolonguen mucho la vida.

Los moribundos carecen ahora de estatuto y, por consiguiente, de dignidad. Son

clandestinos, personas marginales. El éxito de las ciencias humanas consiste en haber
revelado ese desamparo a pesar del silencio de los médicos, los eclesiásticos y los
políticos. El moribundo ha dejado de tener estatuto porque carece de valor social.
Antiguamente el moribundo conservaba su valía hasta el final e incluso más allá. por
cuanto se la llevaba consigo a una vida futura en la que se creía. De hecho, la anulación
del moribundo se ha producido a pesar del deseo persistente de preservar su memoria y
su presencia: fama y tumba. Pero ese deseo ya no es reconocido como legítimo y su
expresión es ahora negada a los vivos. La verdadera razón es el tabú mismo, es decir, la
negativa a experimentar la emoción física que provocan la vista o la idea de la muerte.
A los enfermos les corresponde no despertar jamás en médicos y enfermeras la
insoportable emoción de la muerte. Su entorno médico los apreciará en la medida en
que le hayan hecho olvidar que van a morir. Así, el papel del enfermo solo puede ser
negativo: el del moribundo que hace que no muere.

No todas las razones históricas analizadas continúan inéditas. Incluso empieza a

organizarse en una suerte de compilación que se suma a las otras reprobaciones que se
han hecho a la sociedad industrial. Como contrapartida aparecen nuevos estímulos
inspirados por la idea que nos hacemos hoy del porvenir y autorizados por los
trasplantes de órganos o las victorias probables o esperadas sobre el cáncer y las
enfermedades cardiovasculares. Respecto a los trasplantes cabe recordar ceremonias de
ciertas comunidades malayas. El receptor es una especie de sepultura provisional en
espera de unas segundas exequias que pueden prolongarse más de diez años hasta la
ceremonia final o Tiwah.

En esta perspectiva, más o menos admitida, dejará de haber muertes prematuras. La

muerte solo llegará al final de una larga y sana vida. Mors certa, sin duda, pero no más
hora incerta. Por el contrario, hora certa et etiam praescripta. Como consecuencia, una
alternativa: o bien la prolongación de la vida en condiciones indignas, humillantes y
vergonzosas de la práctica actual, o bien el derecho reconocido y reglamentado a hacer
cesar en un momento dado esa prolongación. Pero, ¿quién decide? ¿el paciente o el
médico?

El problema se presenta ya en los hechos. El médico resuelve cada caso en función de

cuatro parámetros: el respeto por la vida, que incita a prolongarla indefinidamente; la
humanidad o compasión, que incita a abreviar el sufrimiento; la consideración de la
utilidad social del individuo, si es joven o viejo, célebre o desconocido; y el interés
científico del caso. La decisión resulta del conflicto entre esas cuatro motivaciones.
Siempre se toma in pectore, sin la participación del enfermo. La misma familia es
cómplice y, en general, abandona toda responsabilidad en manos del médico-mago,
reservándose la posibilidad de volverse más tarde en su contra.
Habría que encontrar, por una parte, un estatuto para los moribundos; por otra, una regla
para los médicos, señores de la vida. La educación médica triunfalista, que ve la muerte
como un fracaso de la profesión, encuentra en el desarrollo tecnológico una buena
excusa de ocultamiento en el llamado encarnizamiento terapéutico o distanasia. En
palabras de la ministra de Salud de Dinamarca: «algo debe andar mal cuando gastamos
el 50% del presupuesto de salud en los últimos 90 días de la vida humana para postergar
durante algunas semanas una muerte inevitable».

«El caso “más famoso” de distanasia».

En absoluto hay que renegar de la tecnología, que ha salvado y salvará con éxito
muchas vidas, sino en contra de su endiosamiento al ocupar el lugar del acercamiento
humano, de ese encuentro singular e irrepetible con el paciente que se está muriendo. Si
en contra de la aparatología que nos aleja de él en el momento más trascendentalmente
reflexivo de la vida. Esta reflexión permitirá mensurar lo vivido y descifrar su
significación escatológica o, lo que es lo mismo, desentrañar su destino. La tecnología
tanatocrática, al oponerse a esta situación, medicaliza la muerte, se la roba al
moribundo.

La tecnología racionalmente empleada es la que posibilita la continuación de la vida en

cantidad y calidad; su empleo irracional imposibilita una muerte digna, entendiendo
como tal aquella sin dolor, con lucidez para esa experiencia reflexiva y con capacidad
para recibir y transmitir afectos. Sirvan de referencia las expresiones de Beethoven
─«Ahora, recién ahora, se quién es Ludwig van Beethoven»─ o de José Luis Borges
─«Falta poco para saber quién soy»─ manifestadas poco antes de morir.

La experiencia del sida en la sala 5B del Hospital General de San Francisco en el año
1984 rememoró los círculos de protección civil en el Imperio Romano hace dos mil
años. «Cuidar es una actitud por la que los humanos aprenden de la humanidad»,
observó el practicante Shanti Charles Garfield en su libro En Ocasiones mi Corazón
Entumece. Amor y Cuidados en Tiempos de Sida, y en donde también puede leerse: «No
es solo algo tan simple como ayudar a otro. Se trata de empatía e intenciones honestas.
Quienes mejor cuidan a los pacientes terminales, los mejores paliativistas son quienes
trabajan no desde una actitud meramente profesional sino por empatía con el otro ».
Compartiendo significados y valores tanto como la situación socioeconómica ambas
partes establecen una hermandad a pesar de la presencia invariable de la muerte. De este
modo el hospital encarna la tradicional hospitalitas o comunidad de cuidadores y
pacientes. Una enfermera sugirió el mejor epitafio para la Sala 5B: «Hace tiempo hubo
una enfermedad llamada sida y estas salas fueron ocupadas por personas que fueron
amadas por otras con amor».

Desde otra perspectiva, el sida forzó una reevaluación de las actitudes y

comportamiento de los profesionales. A pesar del riesgo de contagio mantuvieron la
responsabilidad profesional para tratar a los enfermos. Además de prescribir fármacos,
los médicos tuvieron que afrontar el estado mental y emocional de sus pacientes y
revisar la eficacia de la intervención técnica. Una especie de vuelta atrás para integrar el
ars médica en la praxis médica. El modelo de atención multidisciplinar ─médicos,
enfermeras, voluntarios, religiosos─ apostó por la cara humana de la asistencia médica
más que por la tecnológica, lo que exigió nuevas maneras de asistencia hospitalaria y la
utilización de los recursos comunitarios. Salieron reforzadas la enfermería y los
aspectos sociales y psicológicos. El retorno del arte médico y del arte de la enfermería
reestablecieron el contacto humano que se había disipado en el siglo XX cuando los
profesionales del sistema sanitario declararon la guerra a la enfermedad y relegaron a un
segundo plano el cuidado de las personas enfermas. Para todas las personas la muerte
encarna problemas de significado existencial. Se conoce y anticipa en todas las
sociedades humanas como la extinción de la vida y asume el significado de fracaso o
frustración de la actividad humana. Se asocia a enfermedad y dolor, homicidio y guerra,
o pestilencias y hambruna.

En todas las sociedades la muerte es sujeto de creencias culturales establecidas.

Creencias que relacionan la muerte con otras materias esenciales para aquellas. Sin
embargo no existe en las sociedades occidentales una educación formal sobre la muerte
y el difunto. La televisión, que ha tomado el relevo, ha trasmitido tres mensajes: la
muerte es un entretenimiento. El segundo: la vida es brutal y letal. El tercero es que la
muerte siempre le sucede a otro. La vida consiste en una serie de trampas que deben
evitarse y de problemas que deben solucionarse.

Termino remedando las palabras, también casi finales, del Prof. Josep Porta i Sales en
su Conferencia inaugural: «Los seres humanos, las personas, tienen derecho a ser
cuidados por personal cualificado; amén que la provisión de cuidados paliativos ha de
ser garantizada por el Estado de forma que todos los ciudadanos que lo precisen puedan
acceder sin discriminación de ningún tipo, sea en el domicilio o en el hospital».

Asociación Madrileña de Cuidados Paliativos - Sextas Jornadas

Madrid, 13 de diciembre de 2013.
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