El poder catártico en la tragedia como afirmación de la voluntad en El Origen de La

Tragedia

Sofía Fernández San Miguel

Estudiante de Licenciatura en Filosofía

Universidad de Chile, Santiago, Chile
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Resumen:
Pretendemos en este artículo abordar las visiones de Friedrich Nietzsche con respecto a la
tragedia como obra de arte presentadas en su obra El Origen de la Tragedia,
contextualizándolas en relación con el entendimiento que de ellas se ha tenido en la
filosofía occidental, para rescatar el poder catártico de la misma y cómo en ella se daría,
para Nietzsche, una afirmación de la voluntad de vivir.

Palabras clave: tragedia, Nietzsche, catarsis, voluntad

La catarsis

Para entender el significado que comporta la palabra catarsis, resulta útil remontarnos hacia
sus orígenes: esta palabra comenzó a emplearse regularmente en la Antigua Grecia, para
designar una purificación que se llevaba a cabo en ciertos rituales religiosos, con la
finalidad de expulsar algo nocivo para la naturaleza de cierta persona u objeto.
Con el tiempo, el significado de la palabra “catarsis” fue cambiando hasta llegar al ámbito
médico, donde hacía referencia al efecto que se desencadenaba en el organismo de alguien
tras haber ingerido una sustancia purgante.
En cualquier caso, podemos notar que el significado de la catarsis solía ir ligado, hasta
Nietzsche, con el propósito de expiar cierto mal percibido, ya sea a través del rito, de la
medicina o, como veremos después, del arte.

Aristóteles es quien retoma el concepto de catarsis desde un enfoque estético.

Es cierto que tampoco podemos decir que explique este concepto de manera totalmente
clara, cosa que, de hecho, ha provocado mucha discusión entre sus comentaristas; mas, sin
embargo, sí podemos decir que si hay algo cierto sobre lo que Aristóteles denomina como
catarsis es que ésta parece ir ineludiblemente asociada a la tragedia, pareciendo así que es
como la culminación de todos los efectos que ésta despierta. Aristóteles se expresa de la
siguiente forma acerca del tema:

«Es, pues, la tragedia imitación de una acción esforzada y completa, de cierta amplitud, en
lenguaje sazonado, separada cada una de las especies (de aderezos) en las distintas partes,
actuando los personajes y no mediante relato, y que mediante compasión y temor lleva
acabo la kátharsis de tales afecciones» (Poética 49b 24ss.1)

De modo que la catársis, para Aristóteles, vendría a ser la desembocadura de todas las
emociones que el arte real, expresado mediante la tragedia, nos haría experimentar; dado
que, al poseer ésta la capacidad de hacernos sentir identificados con sus personajes o héroes
y sus circunstancias, nos sentiríamos partícipes también de las profundas conmociones a las
que éstos someten su espíritu, y del resultado, que es que tras participar de su duro castigo,
sienten su alma más limpia; se sienten “mejores ciudadanos”.

1
Tomado de la traducción de Valentín García Vebra, donde el autor traduce el griego κάθαρσις al castellano
como “purgación”. Por motivos metodológicos, no obstante, conservamos la transliteración kátharsis.
Podemos ver que Aristóteles resaltó, pues, particularmente, el rol moral que para él había
de tener la tragedia (y la catársis). Y he de aquí que podemos hallar el primer contraste con
Nietzsche, en tanto para Nietzsche estas consideraciones son descartadas y se rescata el
valor propio de la tragedia en cuanto expresión artística.

Desde su perspectiva, pues, la noción aristotélica de la tragedia resultaba reduccionista, y

sacrificaba el valor estético de la tragedia al supeditarla a cuestiones morales. Aristóteles,
así, cancelaría, para Nietzsche, la posibilidad de que el “oyente estético” pueda tener una
real experiencia estética, al poner todo el énfasis de la tragedia en la catarsis.

El juego de Apolo y Dioniso

El rumbo que el análisis de Nietzsche toma, pues, en relación con la tragedia, no es del tipo
catártico-moralizante, sino que destaca el rol que desempeñaría el juego de pasiones
diferentes, o de dioses diferentes, tales como Apolo y Dioniso, en el curso de la tragedia.

Nietzsche se basa para su interpretación en las ceremonias de los antiguos griegos, en las
cuales él cree percibir ya cierta concepción de lo trágico de la existencia, que se
manifestaban en obras trágicas, para celebrar la venida de la primavera y honrar a Dioniso.

Dioniso sería, pues, el representante de todo lo cruel de la existencia, de la embriaguez, la

irracionalidad, mientras que Apolo desempeñaría el rol de preservar la luz, y velar lo cruel
con apariencias, para así hacer más soportable el peso del mundo trágico: en esta dualidad
es donde se hallaría realmente el origen de la tragedia ática, así también como de lo trágico
mismo (en tanto para Nietzsche lo crudo va más allá de la obra trágica y penetra en la
realidad).

Las diferentes pulsiones apolíneo-dionisíacas irían, de acuerdo a esto, la mayor parte del
tiempo en discordia entre ellas y excitándose mutuamente para tener partos siempre nuevos
y cada vez más vigorosos, con el fin de perpetuar a través de ellos la lucha de la antítesis,
hasta que finalmente se manifestarían, gracias a un milagroso acto metafísico de la
“voluntad” helénica, como apareadas entre sí, y en ese apareamiento es donde engendrarían
la obra de arte que es la tragedia ática, que poseería una naturaleza tanto apolínea como
dionisíaca (Nietzsche, 2011, p. 338)
Cabe destacar que no puede dejar de tratarse de dos pulsiones diferentes. No es que se
hallen representadas mediante un equilibrio, o algún tipo de proporción en la tragedia, sino
que a lo que Nietzsche mas bien se refiere, al considerar que se hallan unidas, es que no
puede dejar de darse una lucha entre ambas, en la cual la otra pulsión no puede nunca ser
completamente aniquilada.
De acuerdo con esto Nietzsche llega a denominar como “pesimista” la visión aristotélica de
la tragedia, al considerar que éste veía en ella solo una expresión de dolor y horror, del cual
es necesario que los seres humanos se liberen mediante la catársis. En “Lo que tengo que
agradecer a los antiguos” de su libro El crepúsculo de los ídolos Nietzsche se expresa de la
siguiente manera:

“La psicología del orgiasmo como un sentimiento desbordante de vida y de fuerza, en el

interior del cual incluso el dolor todavía produce efecto como un estimulante, me dio la
clave para el concepto de sentimiento trágico, que ha sido malentendido tanto por
Aristóteles como en especial por nuestros pesimistas. La tragedia está tan lejos de
demostrar algo en favor del pesimismo de los helenos en el sentido de Schopenhauer, que
más bien ha de ser considerada como decisivo rechazo y contra-instancia de tal pesimismo.
El decir sí a la vida misma incluso en sus problemas más extraños y más duros; la voluntad
de vida, alegrándose de su propia inagotabilidad al sacrificar a sus tipos más elevados — a
eso lo denominé yo dionisíaco, eso lo adiviné yo como el puente que lleva a la psicología
del poeta trágico. No para liberarse del horror y la compasión, no para purificarse de un
afecto peligroso mediante su vehemente descarga — así lo entendió Aristóteles —: sino
para ser uno mismo, más allá del horror y la compasión, el eterno placer del devenir”
(Nietzsche, 2016, p. 690)

Así, podemos notar que lo característico de la concepción de Nietzsche en relación con

otros pensadores es que éste no concibe el sentimiento trágico como una negación de la
vida o de la voluntad, sino que, por el contrario, considera que la tragedia, en tanto lucha
permanente entre lo apolíneo y lo dionisíaco, es mas bien una afirmación de la vida, un sí a
la vida con todas sus luces e intensidades. El sufrimiento, en tanto sentimiento natural de la
vida, no sería una razón para negar la vida; la sabiduría trágica, lejos de afirmar el
pesimismo, consistiría en reconocer el sufrimiento como parte de la vida, pero aún así
decidir afirmar la existencia.

Resulta innegable que en la visión trágica de Nietzsche, y en general en la mayoría de sus

posturas en sus escritos tempranos, podemos hallar la influencia de Schopenhauer.
He de ahí que Nietzsche, basándose en las ideas de Schopenhauer, reconoce que la voluntad
de vivir conllevaría inevitablemente una insatisfacción continua. Sin embargo, la idea sobre
cómo afrontar el dolor de la existencia es lo que difiere en Nietzsche y Schopenhauer, ya
que, mientras que Schopenhauer abogaba por la negación de la voluntad de vivir como
único camino, Nietzsche defiende la idea de afirmarla.
Deberíamos, pues, para Nietzsche, hacer como lo hace el fuerte (Nietzsche solía admirar
ante todo la fortaleza) y no huir de la vida, sino que afirmarla, aun teniendo en cuenta su
esencialidad trágica.

Comparación Nietzsche-Mainländer

Entre las diferencias del pensamiento de Nietzsche y Mainländer podemos notar la forma
que cada pensador tiene de afrontar la constatación inevitable de que Dios ha muerto, y la
respuesta que dan frente al problema.

Mientras que para Mainländer la muerte de Dios es algo que se daría en el momento mismo
de la creación, en tanto Dios, entendido como unidad simple, necesariamente hubo de pasar
del ser al no ser para dar lugar a la multiplicidad del mundo. Nos dice: “Sin embargo, esta
unidad simple que ha sido, ya no existe más. Ella se ha fragmentado, transformándose su
esencia absoluta en el universo de la multiplicidad. Dios ha muerto, y su muerte fue la vida
del universo” (Mainländer, 2011, p. 49). Para Nietzsche la afirmación de que Dios ha
muerto se da mas bien en el sentido de que, constata, han muerto las creencias que nos
servían como pilares para afirmar la vida, con toda la belleza, pero también con todo el
dolor que ella implica.

La respuesta que Mainländer presenta ante esto es que la negación del mundo es una
necesidad, y que el exterminio humano se encuentra en consonancia necesaria con el
exterminio que Dios practicó sobre él mismo. Nietzsche, en cambio, no rechaza de esta
forma la vida, sino que, de hecho, apunta su crítica hacia el pesimismo (muy bien
representado por Mainländer) y el nihilismo como agentes que han ocasionado la
decadencia del pensamiento occidental. Por tanto, aboga por la búsqueda de un nuevo
sistema de creencias y valores, que puedan afirmar la vida.

Otro punto que diferencia a Nietzsche de Mainländer es el punto de vista que cada uno
tiene acerca del tipo de conocimiento que resultaría óptimo para comprender el mundo
como un devenir que implica sufrimiento.
Mainländer considera que este tipo de conocimiento habría de ser el racional-abstracto, ya
que, sólo mediante él podemos entender la muerte de Dios como un hecho necesario.
Sostiene con respecto a esto que “la obra de Dios -la desintegración en la multiplicidad- se
representa como la realización del acto lógico de la decisión de no ser” (Mainländer, 2011,
p. 55).
Nietzsche, en cambio, cree que este conocimiento ha de ser de tipo intuitivo, en tanto el
conocimiento racional se ha revelado como insuficiente para explicar el origen y el
funcionamiento del mundo, al presuponer una ruptura entre lo natural y lo humano, de
modo tal que lo subjetivo pasa a predominar por sobre lo objetivo. En sus palabras, “El
individuo se escinde internamente y toda su fuerza se concentra ahora, de manera
exclusiva, en el entendimiento y su sed de verdad” (Nietzsche, 2011, p. 26), siendo así que
los instintos, fundamentales para la creación del arte, se atrofiarían.
Así, pues, aboga por la importancia de rescatar el conocimiento intuitivo, así como la
experiencia estética, para restablecer el equilibrio que el hiperdesarrollo de la razón ha roto,
y forjar un nuevo pilar que haga soportable el sufrimiento de la vida.

Finalmente, podemos resaltar la visión de cada pensador con respecto al arte. Mainländer
nos dice que el propósito del arte es el de “develar la esencia de todo lo viviente de la forma
más mágica que le es propia” (Mainländer, s.f., p. 22), de modo que éste ha de servir para
brindarle cierto consuelo al ser humano frente a lo que se le presenta mediante el “amargo
fruto del árbol del conocimiento”. Nietzsche, en cambio, vería en el arte una actividad
metafísica que nos permitiría convivir con los horrores de la existencia, actuando como un
mago que proporciona remedios y es capaz de doblegar los pensamientos acerca de lo
horroroso de la existencia convirtiéndolos en representaciones con las que se puede vivir
(Nietzsche, 2011, p. 363). De este modo, el arte tendría la capacidad de evitar que la
humanidad caiga en el nihilismo, bajo cuyo pensamiento la vida sería, en realidad, no un
vivir, sino solo un ilusorio pasar; una pura apariencia de sueño cuyo trasfondo carecería de
sentido, por lo cual resultaría necesario proyectar el sentido y el valor en el trasmundo.

Podríamos hacer un comentario acá acerca de lo denominado como “pesimismo dionisíaco”

en Nietzsche, que se manifiesta desde sus primeras obras y siempre en relación con la
concepción trágica de la existencia, siendo una constante a lo largo de toda su obra.
Este tipo de pesimismo se distanciaría del de Schopenhauer, en tanto, de acuerdo a él, el
pesimismo schopenhaueriano correspondería a un pesimismo romántico, el cual él rechaza,
presentando su visión sobre el pesimismo como uno que, pese a todas las vicisitudes de la
vida, optaría por afirmarla, que sería el pesimismo dionisíaco.

Nietzsche, como hemos dicho, se inspira para sus análisis en la cultura artística de los
griegos, y nos dice que el horror por la vida no fue para los griegos razón para su rechazo,
pues mediante la belleza de sus creaciones artísticas les fue posible sobreponerse a éste.
Así, critica el “pesimismo débil” de Schopenhauer, que niega la existencia, para construir
su sistema sobre una afirmación de la voluntad.

En relación con esto, Nietzsche menciona el mito de Medusa para ejemplificar la función
artística de lo apolíneo ante la horrorosa verdad. “Ver en un espejo transfigurador la propia
existencia tal y como es ahora mismo, y protegerse con este espejo contra la Medusa – ésa
fue la estrategia genial de la voluntad helénica para poder vivir en lo absoluto. ¡Pues de qué
otro modo habría podido soportar la existencia ese pueblo infinitamente sensible, tan
brillantemente capacitado para el sufrimiento, si ella misma no se le hubiera mostrado en
sus dioses circundada de una gloria superior!” (Nietzsche, 2011, p. 465)

La mirada desnuda ante el dolor lleva consigo el riesgo de dejarnos petrificados,

convertidos en piedra. Por eso resultaría necesaria una sabiduría “artística” del dolor.
Nietzsche sostiene que el resplandor de los dioses olímpicos, las hazañas extraordinarias de
los héroes griegos o la belleza del cuerpo humano expresado en las esculturas helénicas,
son una forma de desviar la mirada frente a la verdad desnuda de la existencia. Y es que,
pese a la realidad del sufrimiento, la voluntad helénica quiso vivir, y ahí parece residir la
sabiduría del arte griego.
El arte apolíneo busca excitar el sentido de la visión del cuerpo a través de la bella imagen,
y de este modo nos invita a adentrarnos en un mundo que mantiene viva la ilusión de vivir.
Al hombre perteneciente a la cultura helénica –dice Nietzsche– “lo enreda el seductor velo
de belleza del arte que ondea ante sus ojos” (Nietzsche, 2011, p. 409)

Así, para concluir nuestro análisis comparativo entre Nietzsche y Mainländer, podemos
observar que, si bien tanto Mainländer como Nietzsche rescatan el valor del arte como
medio capaz de hacer más soportable la vida, Nietzsche tiene una visión más práctica y
vital del mismo, pues piensa a éste no sólo como un consuelo, sino que también como un
agente de una importancia tal que mediante él podemos afirmar la vida y hallar un sentido
para la misma, para así enfrentar la amenaza del nihilismo tras la caída de los “viejos
valores”.

Bibliografía

García Yebra, Valentín. (1974). Poética de Aristóteles. Madrid: Ed. Gredos.

Nietzsche. Friedrich. (2011). Obras completas I. Trad. Diego Sánchez Meca. Madrid: Ed.
Tecnos.

Nietzsche. Friedrich. (2016). Obras completas IV. Trad. Diego Sánchez Meca. Madrid: Ed.
Tecnos

Mainländer, Philipp. (2011). La filosofía de la redención. Chile: Fondo de cultura

económica.

Mainländer, Philipp. (2011). La filosofía de la redención. Capítulo Estética (Apuntes

docentes, Trad. Sandra Baquedano)