Cantos del Siervo

1 El «Siervo» y lo que se afirma de él

2 Diversas interpretaciones
2.1 Interpretación colectiva
2.2 Interpretación individual
2.3 Personalidad corporativa
3 Pasajes paralelos
4 Elementos literarios y teológicos
4.1 Autor y géneros literarios
4.2 Unidad

Contenido y uso interpretativo: Se conoce como canto del Siervo o cantos del Siervo a
un conjunto de textos tomados de la profecía de Isaías que hablan de un «siervo» que
padece una serie de sufrimientos con valor redentor. Los pasajes son los de Is 42, 1-4; 49,
1-6; 50, 4-9; 52, 13- 53, 12.

Según la crítica más aceptada entre los exegetas, el libro de Isaías habría sido compuesto en
realidad por dos o tres profetas diversos. Los textos del «canto del Siervo» se encuentran
incluidos en la parte que se adjudica al llamado Deuteroisaías o Libro de la Consolación
(cap. 49-55). Las interpretaciones sobre a quién se refiere el escritor sagrado con el «Siervo
de Yahveh» son muchas y discutidas, dado el carácter polifacético de la persona a la que
refiere: siervo, profeta, mártir, sacerdote y rey. En el cristianismo se ha aplicado
tradicionalmente este conjunto de profecías a Jesús de Nazaret.

Fue el teólogo Bernard Duhm quien propuso la relación entre los textos y los unió en una
sola profecía a pesar de encontrarse separados en el libro. El punto de partida fue distinguir
las veces que la palabra «Siervo» se aplica a Israel y las veces que esto no se podría y que,
por tanto, habría que acudir a una interpretación personal. Con su estudio se iniciaron una
serie de discusiones para intentar aclarar otras problemáticas relacionadas: si se han de
considerar solo esos pasajes u otros, si se trata de una sola persona a quien se refieren los
cantos o varias o un sujeto colectivo, cuál es la relación de esta profecía con el resto del
libro y si pertenecen al Deuteroisaías o son parte de otras profecías añadidas por sus
discípulos.

1. El «Siervo» y lo que se afirma de él

La expresión Siervo de Yahveh se encuentra unas 19 veces en el Deuteroisaías, sea referido
a un personaje anónimo como al pueblo de Israel o a uno personal como Jacob. La misma
expresión es usada para referirse a otras personas en el Antiguo Testamento (por ejemplo, a
Moisés en Ez 4, 10; o los profetas en Is 20, 3 o Jr 7, 25. Finalmente es usada también en
mitos ugaríticos aunque como «Siervo del dios Él».

Indica una especie de «ministro» o «enviado» con una misión particular, destinado a
cumplirla, en este caso a pesar de terribles adversidades y de la propia muerte, es decir,
alguien que ha de cumplir la voluntad de Yahveh por encima de todo y que será
recompensado por ello.

A modo de breve resumen de cuanto los textos del Deuteroisaías afirman hay que decir que
es llamado desde el seno materno con una misión especial: predicar el «derecho» a todo el
mundo, instruir y enseñar con prudencia para fundar una religión auténtica. Para ello
recibió el espíritu divino y le fueron abiertos los oídos. Aunque cumplió tal misión de
manera mansa y dulce, al parecer habría sido derrotado y sufrió ultrajes, fue tratado como
delincuente y, aunque inocente, padeció una muerte injusta. Se habla de que se cargó con
los pecados de los hombres y que Yahveh aceptó su sacrificio expiatorio. Por ello
multitudes se unieron en torno suyo tanto judíos como gentiles y el Siervo verá una gran
descendencia y será grande. Por tanto, la salvación que llega a través de él es universal y no
circunscrita al pueblo judío.

Diversas interpretaciones
Tres son las interpretaciones más comunes sobre a quién o quiénes se deba referir el profeta
cuando habla del Siervo de Yahveh.

Interpretación colectiva

A partir del contexto de todo el libro del Deuteroisaías se recuerda que el título de «Siervo
de Yahveh» es referido de manera expresa al pueblo de Israel (cf. Is 49, 3.5.6; 53, 13; 53,
11, etc.) pues la misión del pueblo escogido es precisamente proclamar el juicio y enseñar a
las demás naciones el «derecho», ser «luz de las naciones» y ofrecer la salvación. También
cuanto se dice del sufrimiento, de la muerte y resurrección se puede aplicar al pueblo de
Israel que sufrió la derrota y desaparición y que luego volvió a Jerusalén.

Sin embargo, se ha criticado esta interpretación debido a que solo aplica para el primer
canto y no para los demás que hablan de una restauración contra un Israel pecador y
rebelde, etc. Además, como afirma Maximiliano García Cordero, su misión es «restablecer
la alianza de este [Israel] con Dios» y por tanto, no puede ser Israel mismo. Así, para salir
de esta objeción, se ha propuesto que en realidad se trataría de un pequeño grupo de justos
de Israel: los profetas, los sacerdotes y los escribas. Sin embargo, el contexto también
indica que tal «Siervo» entraría en polémicas con los jefes. Así, finalmente se ha propuesto
la teoría de que no se refiere al Israel histórico ni a un grupo elegido de justos sino al
pueblo ideal, a la Sión de la que se habla en otros pasajes de los profetas (cf. Is 2, 1-4 y Mi
4, 1-3), el Israel que proclama el monoteísmo (cf. Is 41, 21-29). También esta distinción,
sostenida por teólogos como Cölln, Thenius, Anger, Knobel, Vatke, Ewald, Kosters y
Cheyne, ha sido criticada porque implicaría categorías platónicas que no podían ser parte
del ideario del redactor probable del texto.

Se aducen también motivos de carácter filológico para descartar la hipótesis colectiva. El

texto principal: «Tú eres mi Siervo, Israel, en quien me gloriaré» (Is 49, 3) parece que
incluyó el «Israel» por una glosa, ya que falta en varios manuscritos e incluso en algunos de
la Septuaginta. El añadido parece que refleja, Is 44, 21: «Recuerda esto, Jacob, y que eres
mi Siervo, Israel», pero el texto corresponde al primer Isaías y no necesariamente se ha de
identificar el uso de la expresión «Siervo» entre los dos (dando siempre por supuesta la
doble o triple autoría del libro de Isaías).

Interpretación individual

Con varias modalidades:

 Moisés o un Moisés resucitado. Dado que es como el prototipo del profeta y del
siervo fiel del Señor. Además la misión que se afirma tiene este «Siervo» coincide
con la actividad y con lo realizado por Moisés según los libros del Antiguo
Testamento. Sin embargo, quedaría por explicar cómo se aplica a Moisés el tema
del martirio, el sufrimiento y la muerte redentora.
 David o alguien de su estirpe. Sostenida por teólogos como Burrows y Coppens,
basándose en la mención del «espíritu de Yahvéh» que estará sobre el Siervo, hacen
converger una serie de textos relacionados con David o con su descendencia para
adelantar esta hipótesis. Sin embargo, es la más criticada pues nunca se dan los
caracteres regios al Siervo mencionado en los cantos.
 Jeremías. Con bastantes coincidencias sobre su misión y sufrimientos, pero el
espíritu con que vivirán su encargo resulta diferente: el sacrificio del «siervo» es
voluntario y manso. En cambio, Jeremías continuamente se lamenta de su suerte y
de la misión profética que se le ha encomendado.
 Ciro, que es llamado también siervo de Yahvéh (cf. Is 42, 1). Existen grandes
paralelos pero también la sustancia de la misión de ambos parece distinta. Uno por
medio de la realeza y el otro por medio del sufrimiento.

Dado que los verbos usados en el texto están mayoritariamente usados en tiempo perfecto,
las interpretaciones anteriores que refieren a personajes del pasado con respecto a la
redacción de la profecía, tienen también un respaldo filológico.

 El mismo Deuteroisaías. En ocasiones habla en primera persona de los sufrimientos

del siervo. La misión de los profetas del tiempo era semejante. Sin embargo, queda
por explicar el tema de la glorificación tras los sufrimientos.
 El Mesías de los hebreos. Aunque muchos caracteres coinciden, esta teoría ha sido
criticada porque no se puede probar fácilmente la identidad del Mesías esperado a
manera de rey con la del profeta que calza mejor con la figura del «siervo». El único
texto aducido para mostrar el carácter de rey del siervo es Is 49, 6:

Poco es que seas mi siervo, en orden a levantar las tribus de Jacob, y de hacer volver los
preservados de Israel. Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi salvación alcance hasta los
confines de la tierra.

Un tal conductor de los judíos de vueltas del destierro, afirman estos autores, no puede no
ser un rey. Se aplica a reyes como Zorobabel (sostenido por Sellin), en Meshullam
(sostenido por Palache) o Sesbassar (por Wincler).
  Job especialmente usado para explicar el tema de sus padecimientos. Lo sostienen
autores como Cheyne que a su vez cita a algunos rabinos judíos.
 En la Iglesia cristiana primitiva, el Siervo de Yahveh fue identificado con Jesús. Así
lo atestiguan algunos pasajes de los Evangelios (cf. Mt 8, 17; Lc 22, 37; Jn 12, 38) y
otros textos del Nuevo Testamento (cf. Hch 8, 32; Rm 15, 21; 1P 2, 22). Los
exegetas discuten si la profecía deba aplicarse de manera literal o típica a Jesucristo
ya que el texto afirma que recibirá honores de parte de los reyes, es decir, gloria
terrena, que Jesús no recibió.

Pero tras las discusiones y opiniones, el tema abierto por Duhm se mantiene como hipótesis
discutida. Por eso, Schökel llega a afirmar:

En nada se ha llegado a un acuerdo. Y cuando recordamos la sencilla postura del diácono Felipe,
que a partir de Is 53 anuncia al eunuco etíope la buena noticia de Jesús (cf. Hch 8, 34s), tenemos la
impresión de que la ciencia bíblica ha gastado inútilmente demasiados litros de tinta y kilos de
papel.

Personalidad corporativa

Algunos exegetas como Pedersen, Eissfeldt, Robinson sostienen la tesis de una

personalidad «corporativa». Esta tercera hipótesis hace recaer la referencia del «siervo» en
una personalidad transhistórica que no correspondería a ninguna persona en particular sino
a varias a lo largo del tiempo y que solo alcanza su máxima aplicación en Jesús de Nazaret
y en la doctrina paulina de su Cuerpo místico.

Pasajes paralelos
Existen en la Biblia otros textos que también hablan de un profeta con una misión especial
comparable a la del siervo como Is 61, 1-4 (que Jesús, según el evangelio de Lucas, se
apropia: cf. Lc 4, 17-19); o que repiten la dinámica del sufrimiento redentor y de la
glorificación posterior como se afirma en una profecía de Zacarías (cf. Zc 12). El salmo 22
habla de los padecimientos de un justo inocente. Este salmo y los textos del canto del siervo
son los más usados por los evangelistas a la hora de describir la pasión de Jesús a la luz de
profecías anteriores.

También existen otros textos no bíblicos pero sí del ámbito judío donde se usa tanto la
expresión «Siervo de Yahvéh» con el sentido de los cantos como el contenido de estos. Así
en Qumrán se identifica al siervo con el doctor esenio, que sin embargo, se reconoce como
alguien no del todo inocente y que no carga con el pecado de los demás, expía solo por los
suyos y más aún, pide venganza por los sufrimientos que padece (cf. 1 QH IX 29-31 o 1 QS
VIII 3.6, etc.).

Elementos literarios y teológicos

Autor y géneros literarios
Existen diversas expresiones que concuerdan –al menos materialmente– con otras del
mismo libro como la misma palabra «siervo», «el seno materno», etc. Sin embargo, a nivel
de contenidos o teológico, el siervo del que habla el resto de la profecía es un enviado
activo que traerá la paz por medio de las armas y es menos universal (la paz y la salvación
son para Sión) que el siervo del canto. Por tanto, afirma Feuillet, el vocabulario es el mismo
del Deuteroisaías pero con un acento teológico diverso más ligado al aspecto sacrificial.

Por tanto, el autor puede no ser el mismo Deuteroisaías aun cuando estos textos se
encuentren dentro de su colección de profecías. Es probable que fuera algún discípulo
posterior del Deuteroisaías, ya desilusionado de Ciro y que esperaba otra alianza o
sacrificio para la paz y la salvación.

Se ha dudado también de la unidad del canto debido a la presencia de diversos géneros

literarios: oráculos (cf. Is 42, 1-4), lamentaciones (cf. Is 50, 4-9), oraciones fúnebres (cf. Is
52, 13) y autobiografías (cf. Is 49, 1ss).

Unidad

Tras los estudios de Bernard Duhm, que separó los cantos y llamó al conjunto canto del
siervo, el teólogo Johan Fischer se ocupó de defender su unidad en un estudio que resulta
ya clásico y aceptado en el ámbito bíblico. Según este autor, el texto fue partido para
introducirlo en diversos contextos, lo cual favorece su interpretación en sentido mesiánico.
Sin embargo, a falta de pruebas más concluyentes la teoría de Duhm no ha pasado de ser
una hipótesis.

Contenido y uso interpretativo

La misión profética del Siervo implica toda la tierra: este tema se subraya a menudo y de
particular forma en el segundo canto: «Oídme, islas, atended, pueblos lejanos!» (Is 49, 1).
Y es una misión tan particular que no le ha sido confiada en algún momento de su vida,
como a Abraham o Moisés, sino «desde el seno materno» (cf. Is 49, 1.5).

La primera mención a una interpretación no mesiánica (es decir, que el siervo no se

identificaría con el Mesías esperado por los judíos) por parte de los rabinos judíos de este
texto la encontramos en Orígenes que comenta que los judíos niegan que el cuarto canto del
siervo pueda aplicarse al Mesías porque más bien el profeta identifica a este siervo con los
judíos exiliados (cf. Contra Celsum I, 55). San Jerónimo afirma en su traducción de la
Vulgata que los hebreos consideraban estas partes del libro como una profecía
autobiográfica de Isaías mismo. Con el tiempo las interpretaciones se han ido variando pero
lo constante es que nunca se ha dado una interpretación unánime de su carácter mesiánico
en el ámbito judío. En el Tárgum también se evidencia la misma variedad de
interpretaciones. Se da un sentido mesiánico a pasajes como Is 42, 1; 52, 13, 53, 10 y un
sentido colectivo referido a Israel a los textos que hablan de los padecimientos del siervo.

En el Nuevo Testamento en muchas ocasiones y siempre se emplea para referirlo a Jesús de

Nazaret. San Pablo incluso afirma que Cristo «tomó la forma de siervo» (Flp 2, 7).
También hay citaciones indirectas debidas a traducciones particulares del griego: así la
palabra παῖς (traducido normalmente al español por «niño» o «hijo») parece venir del
hebreo ͑ebed que es «siervo» y por ello normalmente se traduce como siervo. Así, los textos
de las predicaciones en los Hechos de los apóstoles en realidad, son usos de la expresión
«siervo de Yahvéh» dado que se acompañan del contexto del sacrificio expiatorio que es
aceptado por Dios y que le significa una glorificación:

El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su siervo

Jesús, a quien vosotros entregasteis y de quien renegasteis ante Pilato...
Hch 3, 13

De hecho, ya en la Septuaginta ͑ebed es traducido con παῖς.

Los padres de la Iglesia son unánimes al interpretar los cantos del siervo como aplicados a
Jesús. Incluso el capítulo 53 lo citan por entero en sus obras referido a los padecimientos
del Cristo (cf. San Clemente de Roma, Carta a los corintios 16, 2-16 y San Justino,
Diálogo con Trifón, PG 6, 757). Y lo mismo con los demás cantos por parte de Ireneo de
Lyon, Tertuliano, San Cipriano, etc. Así se ha mantenido también la tradición exegética de
las iglesias cristianas.

La liturgia católica latina usa los cantos del siervo en los días domingo de ramos, lunes,
martes, miércoles y viernes de la Semana Santa.

Cantos del siervo

Primer cántico del siervo del señor: 42,1-7. Yahvé presenta al siervo.
Is 42,1-7 es el primero de los así llamados "Siervo de Yahvé", = elegido. Es un breve
poema estilizado en la forma de un discurso divino. Se trata de dos cánticos, aunque unidos
temáticamente (Is 42,1-4,5-7). A este, como a los demás cantos del siervo, se le dio pronto
un sentido mesiánico y de ellos se sirvieron los autores del N.T. para entender mejor la
figura de Jesús. La liturgia cristiana, en seguimiento del N.T., lo ha asumido y aplicado a
Jesús. Yahvé es el que habla y hace la presentación del Siervo en forma y figura tomadas de
los usos y costumbres de la corte. La discusión sobre la identidad del Siervo se hizo larga: -
Unos, hablan de un personaje individual: desde Moisés y David, reyes Ezequías y Josiás,
profetas Jeremías, Ezequiel y el mismo Segundo Isaías; personajes literarios como Job,
hasta Ciro. Es probable que este cántico se refiera inicialmente a Ciro, al que se llegó a
considerar siervo del Señor, su enviado para implantar el derecho y la justicia (en Is 45,1 se
le llama incluso mesías, es decir, ungido). - Otros sugieren un personaje colectivo, el
pueblo de Israel - Finalmente una figura simbólica, que, aunque se puede reconocer en
muchos, representa un modo peculiar de actuar delante de Dios, que Jesús llevará a su
plena expresión. El texto, en cuestión, muestra un personaje ligado de un modo
particularmente estrecho al Señor. Él lo ha elegido, lo sostiene y lo considera una "víctima
aceptable" (en quien me complazco) Mt 3,17; 17,5: en Bautismo y Transfiguración de
Jesús. El Siervo va a traer la salvación a las naciones (Is 42,1). La traducción más frecuente
"para que traiga el derecho a las naciones" otorga un colorido jurídico a esta figura. Yahvé
ha derramado su espíritu sobre el Siervo, persona que progresivamente se manifiesta
decisiva para la historia de su propio pueblo y de las demás naciones y le ha dado el
carisma en orden al desempeño de su misión, la de anunciar la ley divina, la revelación de
la voluntad del Señor. Esta misión es universal y consiste en "traer, proclamar, implantar la
salvación", llevar la verdad salvadora a las naciones. El Siervo desarrolla esta función de
una manera sencilla y humilde sin la menor apariencia o gesto de violencia. Se encuentra en
una situación de debilidad y sufrimiento, pero su "llama" no se extingue hasta haber llevado
a término su labor. Así pues, es un anuncio de gracia y de esperanza. Las imágenes de Is
42,2-3 describen a alguien que no se lamenta, que no responde, no protesta exteriormente,
que pasa casi inadvertido. La importancia de este personaje es subrayada por la declaración
del Señor, que se proclama creador y conservador del universo (Is 42,5) antes de reafirmar
que ha sido él quien se ha elegido a su Siervo para constituirlo en alianza del pueblo y luz
de las naciones: Alianza es un término que indica en primer lugar la obligación que asume
quien establece un pacto; de esa obligación derivan las obligaciones recíprocas de un pacto
bilateral. En el marco de las relaciones de Dios con el hombre, tal como aparecen en el
Antiguo Testamento, la alianza significa, por tanto, también la obligación que el Señor se
impone a sí mismo de actuar en favor de su pueblo. Que el Servidor lleve la alianza del
pueblo significa que ha sido entregado a Israel y a las naciones en don del Señor, y en
expresión de la obligación que el Señor asume de "hacer el bien" al mundo. Sobre el
sentido tanto de la expresión luz de las naciones como para abrir los ojos a los ciegos, para
sacar a los presos de la cárcel, del calabozo a los que habitan en tinieblas (Is 42,7): y guiaré
a los ciegos por caminos que desconocen; cambiaré ante ellos las tinieblas en luz (16)
¡Sordos, oíd, ciegos, abrid vuestros ojos para ver (18) Is 42,16-25: los israelitas que habían
estado ciegos; ver y comprender; pero, la incomprensión no es definitiva. Cristo es la luz:
 Lc 2,32: Mis ojos han visto tu salvación, luz que ilumina las naciones;
 Jn 1,3: Él es vida y la vida es la luz de los hombres, la luz luce en las tinieblas.
 Jn 8,12: Yo soy la luz del mundo; el que me siga no andará en tinieblas, sino que tendrá
la luz de la vida.
Este canto Is 42, l-7 es la descripción que el Segundo Isaías hace de un personaje, que
asume la palabra de Dios y que se completará en los otros cánticos del Siervo.

SEGUNDO CÁNTICO, 49,1-7 VOCACIÓN Y MISIÓN DEL SIERVO DEL SEÑOR.

El Siervo es identificado con el pueblo de Israel (Is 49,3). Algunos autores suponen que la
determinación "Israel" no es original y que ha sido añadida como una interpretación. El
Siervo será entonces una figura individual de carácter profético, regio o mesiánico. Porque
este texto habla de Israel y porque el modo de hablar es diferente, es posible mantener que
se habla del Siervo en dos modos diferentes. Por lo demás, el texto tiene numerosas
dificultades de comprensión, que las traducciones procuran a veces elimar para lograr un
sentido coherente. El que habla no es Yahvé, sino el mismo Siervo. El Siervo habla en
primera persona, hace su autopresentación, se dirige a todos los pueblos y les informa de la
vocación a que ha sido llamado por Yahvé. El Siervo se presenta en declaración solemne a
los ojos de las "islas" y de las "naciones lejanas" (Is 49,1, véase antes (Is 43,9). Tiene,
además, conciencia de ser un elegido del Señor desde el primer momento: Desde el seno
materno: “Tú fuiste quien del seno me sacaste, me pusiste a los pechos de mi madre Sal
22,l0. “Tú eres mi protector desde las entrañas de mi madre Sal 71,6). Es una expresión
apta para referirse a los orígenes de Israel: escucha, siervo mío, Israel a quien yo elegí (Is
44,1.2.24). Como en la vocación de Jeremías, está presente la objeción; pero la protección
de Dios acaba con toda la perplejidad y el Siervo puede anunciar la salvación hasta los
últimos confines de la tierra. Su misión r parece estar en relación con una proclamación (Is
49,2a).La suya es una llamada mediante la palabra, que es espada y flecha, es decir, una
realidad que toma la iniciativa. Sin embargo, las expresiones no tienen que ver propiamente
con un "ministerio de la palabra". La imagen de la "lengua" y "los labios" (más que la boca)
como espada afilada tiene con frecuencia en el A. T. un sentido negativo: así labios de la
mujer adúltera (Prov 5,4) o los de los malvados (Sal 64,4). En vano me he afanado, para
nada he gastado mis fuerzas. Pero mi derecho estaba en Yahvé, mi recompensa en mi Dios
(Is 49,4) No es propiamente una declaración del Siervo que, en un primer momento, se
sentiría desanimado por lo que considera un fracaso de su misión y luego será confortado
por el Seño, y termina con un éxito clamoroso tanto entre Israel como entre las naciones.
Esta misión tiene una doble proyección. Es a la vez nacional y universalista. En su aspecto
nacional, el Siervo debe reconducir a Israel a la Tierra Prometida y ser el instrumento de la
alianza definitiva (49, 5-6; 42, 6). En su proyección universalista, el Siervo ha sido puesto
como luz de las gentes y debe llevar la salvación hasta los extremos de la tierra. Las
expresiones usadas no tienen que ver con obstáculos objetivos. El Siervo se había esforzado
por lo que era (siguiendo el hebreo) "vacío, caos, vanidad". En vano, debe comprenderse
probablemente como un sustantivo. Se había cansado "por lo que es vano" (véase Is 30,7).
"Caos" designa en el Segundo Isaías lo que vanamente procura oponerse al señor y a su
soberanía: las naciones, sus jefes, los ídolos, los artesanos que los construyen. "Vanidad"
aparece sólo aquí, en el Segundo Isaías, pero Jeremías y el Eclesiastés lo emplean
frecuentemente para indicar todo lo que no tiene consistencia: la vida humana, las leyes de
las naciones, la belleza femenina. "Cansarse" expresa en el Segundo Isaías un aspecto
profundo de las relaciones entre Dios y el hombre: seguimiento o abandono. El Señor no se
cansa y los que se apoyan en Él participan de su fuerza (Is 40,28.30.31). Se cansan quienes
no siguen al Señor sino a magos y encantadores (Is 47,12.15). El Señor acusa a Israel de
haberse "cansado" de Él, mientras que él no lo ha agobiado (cansado) con sus exigencias
(véase Is 43,22.23.24). Concluyendo, pues, Is 49,4 no es una declaración de desánimo del
Servidor que no ha tenido éxito en sus proyectos y comprueba que los resultados no
corresponden a las expectativas y esfuerzos; es más bien una confesión de culpa. El Siervo-
Israel ha gastado sus fuerzas (véase Sal 71,9) siguiendo algo que no era sino vacío, caos,
vanidad: los ídolos, las naciones, los gobernantes infieles. A la luz de esta interpretación de
Is 49,4 el verso anterior (Is 49,3) no indica la satisfacción del Señor con respecto a su
siervo Israel (estoy orgulloso de ti) sino la determinación del Señor (más allá de los vanos
esfuerzos de Israel) de glorificarse a través de su propia acción, llevando a término una
tarea casi imposible, la conversión de Israel. Habiéndose dado cuenta del sin sentido de sus
esfuerzos y de su vida, el Siervo reconoce (Is 49,4b) que su causa, su destino (véase la
explicación de (Is 42,1) y su actividad y recompensa no pueden encontrarse sino en el
Señor. En esta misma línea Is 41,4; 43,13, manifiestan que la actividad que tiene sentido es
la obra de Dios. La recompensa del Señor es uno de sus atributos que lo acompañan en Is
40,10. Cuando el Siervo-Israel ha reconocido sus errores anteriores, está en condiciones de
recibir otra misión, la de colaborar en hacer retornar Jacob-Israel al Señor (Is 49, 51). La
confesión en Dios se halla mi fuerza se contrapone ahora a la confesión de Is 49,4 "había
gastado mis fuerzas por lo que no era nada". Is 49,6 tiene solamente una conexión general
con Is 49,1-5 y amplía la función del Siervo, convirtiéndolo en luz de las naciones. Llama
la atención la mención arcaizante de las tribus de Jacob, así como el sentido de
supervivientes de Israel. Es difícil sobre todo la frase literal del texto hebreo "para que seas
mi salvación hasta los extremos de la tierra"; es como si la salvación, que es la obra del
Señor, fuese puesta en las manos del Siervo-Israel. Esta misión evoca la del Siervo de Is
42,1-7, que se expresaba de modo más coherente y matizado. El segundo elemento de la
misión de Is 42 aparece más adelante en Is 49,8 (alianza del pueblo), en una posición que
no se integra bien con Is 49,8-12. Is 49,7 concluye el poema con una exaltación de Israel,
en la línea de Is 49,1-5. Como conjunto este texto se diferencia de aquellos en los que
probablemente se habla de un Siervo individual, que tiene una especial relación con Dios, y
que lleva a cabo su misión por medio del sufrimiento. Este segundo canto, en cambio,
exalta a Israel que, después de haber reconocido sus errores, es antepuesto a reyes y
príncipes a los ojos de todas las naciones.

TERCER CÁNTICO: 50,4-11.SUFRIMIENTO Y CONFIANZA DEL SIERVO.

Este, por su forma y fondo, es una confesión al estilo de las de Jeremías. En concreto, se
trata de un salmo profético de confianza. La misión del Siervo es descrita como una tarea
profética. Is 50,4-9 es una declaración en primera persona de un personaje anónimo, que
habla él de sí y de su misión; aunque no se le llama Siervo su situación y destino coinciden,
sin embargo, en diferentes aspectos con los del misterioso personaje que se entreveía en Is
42,1-7; 42,18-23 y 43,8-13. Este texto pone de relieve, más que los anteriores, que este
personaje es plenamente consciente de su misión y de su destino. Por ello, la insistencia
sobre el "aprender", y "abrir el oído". La suya es una lengua obediente, cuya actividad
principal es animar a los desfallecidos. Su oído está en permanente actitud de escucha de la
revelación, que recibe de modo continuo. Está en constante diálogo con Dios, lo que le
distingue de las experiencias de los profetas anteriores. Este profeta es presentado como
víctima de expiación, mártir voluntario con entera obediencia a la voluntad de Dios y plena
confianza en Él. La predicación del Siervo de Yahvé lleva el sello de la persecución y el
sufrimiento. El Siervo sabe que debe enfrentarse, en un juicio, con sus enemigos. Así lo
sugiere el vocabulario judicial de Is 50,8-9a: defensor, denunciar, comparecer, domar,
condenar, sabe que dispone de los medios necesarios para hacer frente a la situación y salir
victorioso. Pero sabe también, que no tendrá necesidad de utilizar esos medios (véase Is
54,17 y Mt 10,19-20). El señor mismo tomará a su cargo su defensa y él no se rebela a su
destino. La imagen de Is 50,4-9 sugiere la de un prisionero que después de haber sido
maltratado (Is 50,6) espera el momento del juicio. Por la mañana muy temprano (Is 50,4) se
ha despertado con la seguridad de que Dios le ayuda y de que por ello será capaz de
derrotar a sus enemigos. Espera ese momento con alegría, como un momento de triunfo
propio y de glorificación de Dios. Le falta, sin embargo, todavía la experiencia final de los
tribunales corrompidos, del triunfo de la injusticia, del silencio de Dios. El pueblo de Sion
ha de confiar en el Señor, como el Siervo confiaba y no ha sido defraudado. Is 50,10 puede
tener el sentido de una exhortación: “temed, obedeced” y también de una proposición
condicional normativa: “el que teme al Señor... aunque camine en tinieblas”... Es esta la
actitud del Siervo. El versículo Is 50,11 se refiere a los enemigos de Sion o del Señor, que
son víctimas de la violencia e injusticia que ellos han promovido.

CUARTO CÁNTICO: 52,13-53,12. PASIÓN Y GLORIA DEL SIERVO.

Entre los cánticos de alegría que celebran la restauración de Jerusalén, capítulos 51, 52 y 54
del Segundo Isaías, se sitúa este sombrío texto teológico, como para indicar que la
rehabilitación de Israel y de sus habitantes presupone el sufrimiento compartido. Ofrece la
forma literaria de una liturgia profética. Es el más famoso e impresionante de los cuatro
poema. Presenta, igual que los anteriores, problemas de identificación. A diferencia de
ellos, se limita a narrar los sufrimientos del siervo, su muerte ignominiosa y su último
sentido. El cuerpo del himno se desarrolla sobre la trama de los sucesos trágicos vividos por
el siervo, alcanza su cima en el contraste "humillación-glorificación", y ve una
rehabilitación gloriosa. Presenta una triple disposición:
a) Oráculo de Yahvé: Presentación del siervo: 52, 13-15. b) Profecía de la pasión del
siervo: 53, 1-10. Lamentación colectiva c) Oráculo de Yahvé: Glorificación, su destino: 53,
11-12. Noción de la obra salvadora a) Oráculo divino: 52, 13-15. Habla Yahvé, dirige la
mirada al futuro del Siervo, al momento de su exaltación. Resalta el contraste entre su
momento de dolor y abatimiento y su momento de triunfo y exaltación. También describe
la impresión de las muchedumbres en relación a esos dos tiempos de su misión. Horror al
principio y asombro después. Ello quiere decir que el acontecimiento salvador de la misión
del Siervo solamente puede ser reconocido luego de su cumplimiento. b) Profecía de la
pasión: 53, 1-10. El profeta empieza describiendo el estado del Siervo en el momento de su
pasión. Acumula en su descripción toda clase de sufrimientos: desprecio, enfermedad,
castigos corporales. Es presentado como desfigurado, traspasado, aplastado. En la larga
sección central, Is 52,14-53,10) un grupo, "nosotros", como si fuera un coro, habla
meditativamente del Siervo. Esta sección recuerda la relación del servidor con el coro, con
otros "muchos" (Is 53,11) y con el Señor. Todos nosotros nos acusamos de ceguera e
incapacidad para reconocer lo que estaba sucediendo: el Siervo, un ser despreciado y
humillado por Dios y por los hombres. En un tercer tiempo, se reconoce el valor y el
significado del dolor y del sufrimiento del Siervo. El profeta ve en este dolor una misión
confiada por Yahvé y que el Siervo ha aceptado con toda generosidad y entrega, con pleno
conocimiento de causa. Esta función era la de redimir al mundo cargando sobre sí los
pecados de los hombres, sus dolores y enfermedades, como víctima de expiación vicaria
para cumplir el plan de Dios sobre la humanidad. Por este sufrimiento total, en el que se
cumplen los planes de Dios, el Siervo recibe la vida y, como herencia, una posteridad
innumerable que se prolonga más allá de la muerte. La exaltación final del Siervo (Is 53,12:
Le daré un puesto de honor, un lugar entre los poderosos) menciona a muchos. El tema
central del texto es la relación entre el Siervo y el grupo. Esta relación está sugerida por
numerosas expresiones que hablan de una presencia, actividad y sufrimiento del siervo
junto a los demás (Is 53,4.5.12) y en su lugar. Es un hombre desfigurado y despreciado, ya
que su tormento es considerado como signo de un juicio por parte de Dios. Pero, en
realidad, son los espectadores los que tienen que confesar su propio pecado, que ha caído
sobre él sin culpa alguna. El castigo es nuestro, pero el dolor es suyo. Su entrega es total,
con la docilidad de un cordero conducido al sacrificio. Lo que le aguarda es la muerte y la
sepultura. Sin embargo, "Él jamás cometió injusticia ni hubo engaño en su boca". Pero la
muerte no es el desenlace definitivo. Más aún, la muerte hace brotar el misterio de
fecundidad que aquel retoño contenía; y el justo contempla ahora la luz y se sacia en Dios,
que declara inocente a su Siervo. Su sufrimiento expiatorio ha liberado a los hombres, que
ahora serán el botín de su triunfo y de su victoria sobre el mal. c) Oráculo de Yahvé: 53,11-
12. Yahvé, en este oráculo, que cierra los cánticos, introduce solemnemente una idea muy
importante en la descripción de la obra salvadora del siervo. Justifica a los hombres,
restableciendo la relación inicial entre ellos y Dios, después de haber destruido el pecado y
sus consecuencias. El vocabulario que describe la misión salvadora del Siervo está
especialmente elegido para expresar la función semántica de la pasión y el dolor. El Siervo
carga sobre sí las enfermedades y los dolores. Nuestro castigo pesa sobre él. Ofrece su vida
en expiación. Se entrega de modo voluntario a la muerte. Intercede por todos nosotros.
Justifica y es justificado. Y como recompensa tendrá una gran posteridad. Sobrepasa con
valentía, con sus llagas nos curó (Is 53,5), conceptos profundamente afincados en la cultura
religiosa antigua y en la del Antiguo Testamento. El Siervo no responde herida por herida
como permitía e incluso ordenaba la ley del talión (Ex 21,25); mucho menos trata de
vengarse de ningún modo de la ofensa recibida (Gn 4,23-24). Por el contrario,
sorprendentemente sus propias heridas llevan la curación a un cuerpo cubierto de ellas, el
cuerpo de Israel y de cada uno de sus miembros. El Sal 38 incluye las heridas del cuerpo
como parte de la descripción de la figura repugnante de uno que implora la misericordia del
Señor. Así mismo, Is 53,6, el Señor cargó sobre él todas nuestras culpas, se refiere
probablemente al castigo infligido por las culpas. La lengua hebrea puede utilizar el mismo
término para varios conceptos relacionados entre sí en el orden jurídico y religioso, como
transgresión, culpa y castigo. "Cargar", castigar, es el velo que utiliza Is 59,16 para indicar
una intervención salvífica del Señor que pone remedio a una situación extrema, aunque
para ello sea necesario recurrir al dolor. Is 53,6b significa que el Señor ha "tocado" con una
intervención salvífica la transgresión de todos por medio del Siervo. En el Cántico, la
tercera fundamentación teológica es la presencia del Siervo en la expiación de la culpa y en
la reconciliación entre el señor y su pueblo ("nosotros"). Por haberse entregado en lugar de
los pecadores Is 53,10 traduce la expresión hebrea "entregarse como expiación". El término
hebreo jurídico religioso que traducimos como "expiación" tiene múltiples significados: la
transgresión, la obligación y responsabilidad que surgen de la culpa, la culpa misma, el
reato, y por extensión la expiación de la culpa, y hasta la compensación (véase Lv 5, y en
particular Is 53,15-16.18-19, donde aparecen los diferentes sentidos del mismo término).
En el versículo, Is 53,11 trata de la expiación: Mi siervo traerá a muchos la salvación. La
expresión traduce la expresión hebrea "declarar justo" o "justificar" (Ex 23,7; Dt 25,1). El
Siervo no convierte en justo al injusto, un pensamiento completamente ausente del A
Testamento. Para ser "justificado" es necesario tener en sí un elemento de justicia, es decir,
participar en la justicia del Señor, que es el único Justo (Is 45,24-25). El Señor puede borrar
la rebelión y olvidar el pecado (Is 43,25; 44,22), de manera que permita al hombre
presentarse a juicio con él, "justificarse", y así "ser justificado" en su presencia (Is 43,26).
Estas expresiones, cargando con sus culpas (Is 53,11), o cargó con sus pecados (de ellos)
(Is 53,12), manifiestan que el Siervo asume la culpa en que otros habían incurrido. Como
en Ez 23,49, estas palabras expresan una verdadera responsabilidad moral sobre las
acciones que cada uno, individuo o grupo, debe reconocer. De un modo semejante, el sumo
sacerdote Aarón, lleva ante el Señor los símbolos que representan los nombres de las tribus
de Israel y, como representante del pueblo, porta también la "flor de oro", signo de las
culpas cultuales que el sumo sacerdote expía (véase Ex 28,36-39 y en particular Is 53,38).
Es el papel parecido al que tiene el macho cabrío expiatorio (Lv 16,22), sobre el cual el
Sumo Sacerdote descarga de modo simbólico todas las culpas del pueblo, para que sean
llevadas al desierto. El pensamiento de la asunción de la culpa que se anuncia en esos
textos adquiere toda su fuerza en este cántico de Isaías. Al poder aceptar la asunción de la
culpa de otros, el pensamiento de la substitución de los culpables en el castigo se hace
también posible y aceptable en toda su circunstancia. La misión del Siervo en este contexto
no es declarar justo a alguien que no lo es, ni es olvidar o borrar el pecado. Pero él puede
asumir la culpa de los demás como argumento para que el Señor pueda olvidar y borrar el
pasado aceptando como justo lo que ante él no podría serlo, porque la mancha exigía una
reparación muy especial. Más que un profeta parece un evangelista el que habla. El Nuevo
Testamento ve aquí designado literalmente a Jesucristo: Mt. 3,17; 12,15-21; 26, 67-68;
27,26; Mc. 15,19. 27-28; Lc.4, 17-21; 2 Cor 6,2. En señal de premio y de pago, por haberse
ofrecido para tomar y expiar la culpa, el Siervo tendrá descendencia, prolongará sus días (Is
53,10). El Siervo ha muerto verdaderamente, ha abandonado la tierra de los vivos (Is 53,8;
véase el contraste del reino de los vivientes con el Sheol, reino de las tinieblas, en Ez 32,23-
27). Su supervivencia no significa, sin embargo, que el concepto de resurrección en sentido
cristiano esté ya presente, pero, sí, implica que quien se pone al lado de los pecadores para
asumir su culpa y buscar la expiación de la misma, participa de un modo especial de la
bendición del Señor. Precisamente, porque el Siervo ha cumplido esa condición, el Señor
permite que continúe presente de algún modo en aquellos con quienes se ha identificado y
extraído del abismo. Precisamente, a causa de su profundidad teológica, este texto ha sido
utilizado frecuentemente por el Nuevo Testamento para procurar comprender la figura de
Jesús, que ha muerto "por la salvación del pueblo". A pesar de algunas vacilaciones se
puede considerar la pasión del siervo como un sacrificio expiatorio, su dolor como una
justificación y una reconciliación del pueblo con Dios. Este entramado de humillación y de
exaltación para los cristianos ha tenido un nombre concreto: Cristo y su pasión, muerte y
glorificación. Hay que señalar la imprecisión de los límites atribuidos a los poemas; los
cantos se presentan distintos de su contexto y, al mismo tiempo, profundamente insertos en
su trama. Duhm, en 1892, fue el primero en considerarlos como formando un todo
coherente y distinto del conjunto del libro y los atribuyó a un autor de la primera mitad del
s. V.