Teología y Vida, Vol.

LIV (2013), 79-91 79

El silencio del verbo según san Ireneo

Juan Carlos Alby

UNIVERSIDAD NACIONAL DEL LITORAL
UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SANTA FE

En la vertiente asiática de la tradición Patrística, Justino inicia una re-

flexión que se proyectará sobre Ireneo y que tendrá, con diferencias de
matices, su expresión correspondiente en los valentinianos. El tema se
refiere a la supuesta ausencia del Logos durante la Pasión de Jesús, es de-
cir, a la instancia en la cual el dinamismo divino se suspende en la cruz
dejando al Jesús pasible a merced de la muerte.
El presente trabajo intenta destacar la manera en que Ireneo trata esta
cuestión en el contexto de su polémica con los gnósticos, especialmente
en aspectos decisivos de la cristología.
A partir de su recepción de las intuiciones de Justino, el obispo de
Lyon desarrolla una argumentación antidocetista que, al mismo tiempo,
afirma la naturaleza divina del Verbo sin menoscabo alguno y preanun-
cia las especulaciones más elaboradas que el curso posterior de la teolo-
gía cristiana habría de sostener en torno al misterio del Logos.

El antecedente de Justino
Al comentar el episodio bíblico de Amalec relatado en Ex. 17, 8-15,
Justino apela a la metáfora de la “mano oculta” de Dios y la traslada de
la memorable escena del desierto al drama del Calvario:
«Y, en efecto, con mano oculta dícese que hacía el Señor la guerra
a Amalec; y, sin embargo, no vais a negar que cayó Amalec. Y si
solo con la venida gloriosa de Cristo dijeran ha de ser combatido
Amalec, ¿qué significado tendría la Escritura que dice: “Con oculta
mano (krufiva/ ceriV) hace Dios la guerra a Amalec”? Podéis pues
comprender que alguna oculta fuerza de Dios tuvo el Cristo cruci-

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ficado, cuando ante Él se estremecen los demonios y absolutamente

todos los principados y potestades de la tierra»1.
Los momentos en que Amalec prevalecía en la batalla, encierran para
el Santo una suspensión de la actividad divina que, más adelante en el
mismo libro, la entiende a la manera de un silencio del Logos. Así, en el
comentario al Sal. 21, 16:
«Profecía también de lo que, por voluntad del Padre, había de suce-
der a Cristo son las palabras: “Se secó como una teja mi fuerza, y mi
lengua quedó pegada a mi paladar”. Porque la fuerza de su poderoso
Verbo, con que confundía siempre a los fariseos y escribas que dis-
cutían con Él, y, en general, a los maestros de vuestro pueblo, quedó
contenida (ejpochVn e[sce), a modo de fuente impetuosa de abun-
dante agua, cuya corriente fuera desviada, pues Él calló (sighvsantoϛ
aujtoῦ) y ya ante Pilatos no quiso responder a nadie una palabra,
como se cuenta en los Recuerdos de los Apóstoles»2.
La significatividad del silencio ya había sido atestiguada antes de Jus-
tino por Ignacio de Antioquía, quien con el participio sigῶn indica el
estado del Logos anterior a su perfecta manifestación:
«Más vale callar y ser que no hablar y no ser. Bien está el enseñar, a
condición de que, quien enseña, haga. Ahora bien, un Maestro hay
que dijo y fue. Mas también lo que callando hizo son cosas de su
Padre. El que de verdad posee la palabra de Jesús, puede también
escuchar su silencio (sigῶn), a fin de ser perfecto. De esta manera,
según lo que habla, obra; y por lo que calla, es conocido»3.
En el mismo contexto de los Padres Apostólicos, el antiguo docu-
mento cristiano conocido como Carta a Diogneto hace referencia al se-
creto en que Dios mantuvo su consejo, hasta que fue comunicado a
tiempo en el Hijo, aun cuando pareciera que tal silencio denunciara una
indiferencia hacia los hombres:
«Ahora bien, en tanto mantenía en secreto y se guardaba su sano
consejo, parecía que no se cuidaba y que nada le importaba de no-
sotros, mas cuando nos lo reveló por medio de su Hijo amado y nos

1
Justino, Diálogo con Trifón (en adelante: Diál.) 49, 8; en: D. Ruiz Bueno, Padres
Apologetas griegos (s. II), edición bilingüe completa griego-español (BAC, Madrid
3
1996), 385.
2
Justino, Diál. 102, 5, 482.
3
Ignacio de Antioquía, Carta a los Efesios XV, 1, en D. Ruiz Bueno, Padres
Apostólicos, edición bilingüe completa griego-español (BAC, Madrid 61993), 436.

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manifestó lo que tenía preparado desde el principio, todo nos lo dio

conjuntamente…»4.
Justino, en cambio, centrándose más en la pasión, ratifica lo dicho
anteriormente en su exégesis del salmo al que considera una profecía del
silencio del Verbo:
«Lo de: “Se secó, como una teja, mi fuerza, y mi lengua quedó pega-
da al paladar”, era, como antes dije, profecía de su silencio, pues Él,
que había convencido de ignorantes a vuestros maestros, no respon-
dió en su pasión una palabra a nadie»5.
Según el Mártir, esta actitud por parte de Jesús, aparentemente pasi-
va e ignorante de lo que le había de acontecer, no era sino un disimulo
para provocar la confusión de sus enemigos, de la misma manera en que
Dios con la suspensión intermitente de su poder en aquella batalla del
desierto, suscitó la confusión en los amalecitas:
«Y para que nadie objetara: ¿Es que ignoraba que tenía que padecer?,
se añade inmediatamente en el salmo: “Y es cosa que yo no ignoro”
(Sal. 21, 3). A la manera en que tampoco Dios ignoraba nada al pre-
guntarle a Adán dónde estaba y a Caín por el paradero de Abel, sino
que quería argüir a cada uno de lo que era y que a nosotros llegara el
conocimiento de todo, al quedar consignado por escrito; así Jesús dio
a entender que no obraba por propia ignorancia, sino que delataba
la de quienes creían que no era Él el Cristo, y se imaginaban que le
iban a dar muerte y que, como un hombre cualquiera, permanecería
para siempre en la región de los muertos»6.
El camino a la cruz, necesario para redimir el hombre, exigía el triun-
fo de sus enemigos y, en orden a esto, el Logos guardó silencio e impostó
una ignorancia que lo dejó a merced de los poderes adversos. Con esta
reflexión, Justino prepara el camino para el análisis que del mismo tema
hará Ireneo, pero con la novedad de proyectar retrospectivamente el si-
lencio del momento de la Pasión a las tentaciones de Jesús en el desierto.

Ireneo y los valentinianos

La posición de Ireneo resulta particularmente interesante no solo por
incorporar el episodio de las tentaciones de Jesús en su consideración del
4
Carta a Diogneto VIII, 10-11, en: D. Ruiz Bueno, Padres Apostólicos, 854.
5
Justino, Diál. 103, 9, 485.
6
Justino, Diál. 99, 3, 477.

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silencio del Verbo, sino también por las paradojas y tensiones que pre-
senta su argumentación y que se resuelven en una síntesis antidocetista.
Ireneo enfrenta a los valentinianos, quienes distinguían entre el Cris-
to superior o Salvador, invisible, incomprensible e impasible, que des-
cendió de los seres invisibles e inenarrables y el Jesús visible y pasible de
la economía. Para confutarlos, el lugdunense enfatiza la asunción de la
humanidad por parte del Logos e introduce uno de los conceptos más
originales de su teología, a saber, el de recapitulación (ajnakefalaivwsiϛ):
«No ven que el mismo Verbo (Jn. 1, 1-3) Unigénito (Jn. 1, 18), que
siempre está presente en la humanidad (Jn. 1, 10), uniéndose y mez-
clándose con su creatura según el beneplácito del Padre, y haciéndose
carne (Jn. 1, 14), es el mismo Jesucristo nuestro Señor, que sufrió por
nosotros y se despertó por nosotros, y de nuevo vendrá en la gloria
del Padre para resucitar a toda carne y para manifestar la salvación y
para extender la regla del justo juicio a todos los que han sido hechos
por él. Así, pues, como hemos demostrado, hay un solo Dios Padre,
y un solo Cristo Jesús nuestro Señor, el cual vino para la salvación
universal recapitulando todo en sí (Ef. 1, 10)»7.
No obstante, en un texto sorprendente del mismo libro III, Ireneo
distingue entre las propiedades del Hijo de Dios por generación del Pa-
dre de las del Hijo del hombre por generación de María:
«En cuanto hombre, lo era para ser tentado; en cuanto Verbo, para
ser glorificado; el Verbo se callaba (hJsucavzontoϛ meVn toῦ Lovgou)
para que pudiera ser tentado, deshonrado, crucificado y muerto. Ab-
sorbía8 en cambio, al hombre (katapinomevnou deV toῦ ajnqrwvpou),

7
Ireneo, Adversus haereses (en adelante: Adv. haer.) III, 16, 6.
8
Seguimos aquí la traducción de Antonio Orbe en su Cristología gnóstica.
Introducción a la soteriología de los siglos II y III, vol. II (BAC, Madrid 1976), 253.
El mismo autor traduce en otro estudio por «devoraba»; cfr. A. Orbe, «El Espíritu
en el bautismo de Jesús», en Gregorianum 76, 4(1995), 663-669 (aquí: 684). Este
autor sigue la traducción francesa de F. Sagnard, SC 211, 1952, 337: «était absorbé
[dans le Verbe]… ». El verbo katapivnw significa, precisamente, «tragar», «engullir»,
«absorber», «consumir», «devorar»; cfr. F. I. Arza, Diccionario griego-español
(Sopena, Barcelona 1972), 738. Es el verbo que trae el texto griego de la edición
crítica de A. Rousseau y L. Doutreleau, en: Irénée de Lyon. Contre les hérésies,
Livre III, Tome II, SC 211 (Cerf, Paris 1979), 379. El mismo verbo aparece en 1
Co. 15, 53-54 y 2 Co. 5, 4, tal como lo señalan los mencionados autores en nota al
pie de la citada página (ver nota a.). Por su parte, Carlos Ignacio González traduce
«habitando» (sugginomeVnou), porque refiere al verbo suggivgnomai, «estar con»,
«habitar junto a», y justifica tal traducción diciendo que el texto latino «absorto

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que vence y soporta el sufrimiento y se comporta como hombre de

bien, resucita y es asumido (al cielo)»9.
El Verbo «se callaba», «suspendía su acción»10, pero esto de ninguna
manera implica ausencia, tanto para eclesiásticos como para gnósticos.
El carácter pasible de su naturaleza manifestado antes del bautismo y
durante la Pasión, no negaba en absoluto la realidad del Verbo encar-
nado. Ireneo lo expresa más de una vez en su exégesis antiebionítica de
Is. 7, 14, mientras que los valentinianos hablan de una sýstole o «con-
tracción» del Espíritu antes que de una ausencia. Tal era la tesis de los
valentinianos de Teódoto:
«Murió (el Salvador) una vez que lo abandonó (ajpostavntoϛ) el
Espíritu que había descendido en él en el Jordán (Mt. 3, 16); no
se trata de que este se haya transformado propiamente (oujk ijdiva/
genomevnou), sino que se ha replegado (sustalevntoϛ), para que la
muerte también actuase. Pues, ¿cómo habría muerto el cuerpo, es-
tando presente en él la Vida? Porque de tal modo la muerte habría
también dominado al Salvador, lo que es absurdo. La muerte, sin
embargo, ha sido dominada con un engaño, ya que una vez muerto
el cuerpo y dominado por la muerte, el Salvador, haciendo retroceder
(ajnastteivloϛ) el rayo de la potencia que lo ha asaltado, ha destruido
a la muerte y resucitado el cuerpo mortal, expulsadas las pasiones»11.
Las metáforas empleadas denotan la influencia de la teología solar
sobre el pensamiento gnóstico, como puede apreciarse muy bien en los
docetas de Hipólito:
«El mencionado Hijo Unigénito que procede de los eones superio-
res, al ver las formas venidas de lo alto transmutadas al introducirse
en los cuerpos tenebrosos, quiso descender y rescatarlas. Supo, sin
embargo, que ni siquiera los eones que forman parte de la multitud
pueden soportar la visión del Pleroma de la totalidad de los eones,

autem homine in eo queod vincit et sustinet…» traduce erróneamente y desde una

teología posterior que estaría imputando a Ireneo una fórmula monofisista. Cfr.
C. I. González, Ireneo de Lión. Contra los herejes (Conferencia del Episcopado
Mexicano, México 2000), Libro III, n. 269. Pero, como ya fue dicho, la última
edición crítica trae el verbo katapivnw en vez de suggivgnomai.
9
Ireneo, Adv. haer. III, 19, 3.
10
A. Orbe, Cristología gnóstica II, p. 253, n. 157 y «El Espíritu…», 684 n. 47.
11
Clemente de Alejandría, Extractos de Teódoto (en adelante: ET) 61, 6-7, en: F.
García Bazán, La gnosis eterna. Antología de textos gnósticos griegos, latinos y coptos
I (Trotta, Madrid 2003), 242.

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antes bien los corruptibles permanecen aterrorizados bajo la corrup-

ción, ligados por la grandeza y la gloria de la potencia. Se contrajo
(susteivloϛ) entonces como un gran resplandor que se refleja en un
cuerpo diminuto. O se podría comparar con más propiedad con la
luz de la visión, encerrada bajo los párpados, que luego se remonta
hacia el cielo y después de haber rozado los astros de aquel lugar se
encierra de nuevo tras los párpados, tantas veces cuantas quiere»12.
Entre los epítetos del Verbo utilizados por los gnósticos, se destacan
algunos de inspiración en la teología solar, tales como «Belleza perfec-
tísima y astro del Pleroma» (a[stron toῦ Plerwvmatoϛ)13, «Luz» o «La
Luz» (toV fῶϛ), como lo denomina también Tolomeo, quien probable-
mente hace coincidir su origen con el fiat lux de Gén. 1, 314. Los valen-
tinianos aluden también a Jn. I, 5 y 9: «Él era la Luz verdadera….»15.
Estos epítetos recogidos por Ireneo, ayudan a justificar la denominación
de los ángeles del Logos como «satélites»:
«Junto con él fueron emitidos como satélites suyos, para honra de
ellos (de los eones), ángeles de su mismo linaje»16.
El Unigénito se presenta fuera del Pleroma a la manera del sol vesti-
do de rayos, proyectando al mundo sus perfecciones17. Los ángeles son
al Cristo como los rayos al sol, efluvios vivientes que nacen de Él para
acompañarlo siempre, así como las dýnameis acompañan a la sustancia.
Tal relación se parece a la imagen presentada por Celso, de los funciona-
rios satélites que acompañan a los monarcas y emperadores:
«Consideremos ahora otro texto de Celso que dice así: “Un sátrapa,
un gobernador, un general o un procurador del rey de los persas o
del emperador romano, y hasta los que desempeñan magistraturas,
cargos o servicios inferiores a estos, pueden hacer gran daño si no
se les tributan los debidos obsequios; ¿y los sátrapas y ministros del
aire y de la tierra solo podrán hacérnoslo ligero si se los ultraja?”.
Es de ver cómo introduce Celso, a la manera humana, sátrapas del

12
Hipólito, Refutaciones VIII, 10, 3, en: J. Montserrat Torrents, Los gnósticos.
Textos II (Madrid, Gredos, 2002), 229s.
13
Cfr. Ireneo, Adv. haer. I, 2, 6.
14
Cfr. Ireneo, Adv. haer. I, 4, 5.
15
Cfr. Clemente de Alejandría, ET 34, 1; 35, 1; 40-41; 44, 1.
16
Ireneo, Adv. haer. I, 2, 6 in fine.
17
Cfr. Clemente de Alejandría, ET 23 , 2.

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Dios supremo, gobernadores, generales y procuradores y hasta los

que desempeñan magistraturas, cargos y servicios inferiores, todos
con ánimo de infligir graves daños a quienes los agravien…»18.
En un texto de la Epístola a Reginos o Tratado sobre la resurrección, se
aplica tal doctrina a los hombres a partir de la Iluminación y se da por
sobreentendido su destino común al de los ángeles, a pesar de que no se
los mencione:
«Entonces, por lo tanto, como dijo el Apóstol: “Hemos sufrido con
Él, hemos resucitado con Él y hemos subido al cielo con Él”19. Pero
si somos manifestados en este mundo, al revestirle somos sus rayos y
somos abrazados por Él hasta nuestro ocaso, que es nuestra muerte
en esta vida. Somos atraídos al cielo por Él como los rayos por el sol,
no siendo refrenados por nada. Esta es la resurrección espiritual que
absorbe a la psíquica del mismo modo que a la carnal»20.
Esta imagen de los rayos y el sol llegó a ser muy común tanto entre
los gnósticos como entre los cristianos alejandrinos21, los de las Odas de
Salomón22 y los judeocristianos23. Con estos ejemplos puede comprobar-
se cuán difundida estaba la teología solar entre los primeros cristianos24.

18
Orígenes, Contra Celso VIII, 35; versión española con introducción y notas por
Daniel Ruiz Bueno (BAC, Madrid 1967), 548s.
19
Se combinan aquí varios textos paulinos: Ro. 6, 5-8; II Cor. 4, 10-14; Ef. 2,
5-6; Col. 2, 12-13; II Tim. 2, 11-12. Según la doctrina de San Pablo, la pasión,
resurrección y ascensión de Jesús al cielo actúan como paradigma de las nuestras.
20
Tratado sobre la resurrección (Epístola a Reginos) (NHC I 4) I, 45, 28-46, 1; en: A.
Piñero, J. Montserrat Torrents, F. García Bazán, Textos gnósticos. Biblioteca
de Nag Hammadi III: Apocalipsis y otros escritos (Trotta, Madrid 2000), 206s.
21
Cfr. Clemente de Alejandría, Protréptico IX, 84, 2: «“Despierta”, dice, “tú que
duermes, levántate de entre los muertos y Cristo el Señor te iluminará”(Ef. 5, 14).
Es el sol de la resurrección, engendrado “antes del lucero de la mañana” (Sal. 109,
3), el que regaló la vida con sus propios rayos».; versión española con introducción
y notas de Ma. Consolación Isart Hernández (Gredos, Madrid 1994), 153.
22
Cfr. Odas de Salomón 7, 14: «Puso sobre ella las huellas de su luz y caminó desde
el principio hasta el final”; 11, 11: “El Señor me renovó con su vestidura y tomó
posesión de mí con su luz»; 11, 13-14: «El Señor, como el sol sobre la faz de la
tierra, ha iluminado mis ojos y mi rostro recibió el rocío»; en: A. Diez Macho,
Apócrifos del Antiguo Testamento III (Cristiandad, Madrid 1982), 75, 79.
23
Cfr. Homilías pseudoclementinas XVIII, 10, 4.
24
Para mayor abundancia en este tema, véase A. Orbe, La teología del Espíritu Santo.
Estudios Valentinianos IV (Analecta Gregoriana, Roma 1966), 659ss.

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La noticia de Hipólito presenta también reminiscencias de la teoría

estoica del conocimiento visual, en cuya producción interviene la po-
tencia anímica del Lógos o Hegemonikón y la del objeto visible. El alma
lanza desde el cerebro un rayo que pasa por el orificio de la pupila y se
extiende a la manera de un cono cuya base se encuentra en el campo
visual al que se dirige la mirada y su vértice en la misma pupila. Séneca
explica esta proyección a través de la teoría de la intentio, según la cual
los ojos lanzan en un instante un rayo sobre mucha distancia y una mis-
ma voz repercute al mismo tiempo en todas las ciudades25.
Los gnósticos eran también eximios conocedores de la medicina de
la época y, como tales, eran conscientes del uso del término sýstole en la
obra de Galeno, especialmente en lo tocante a la contracción del útero
en las enfermedades de las mujeres, cuya descripción por parte del mé-
dico de Pérgamo fue provechosamente utilizada en el mito que describe
el páthos de Sophía26.
Para no anonadar con su gloria, el Logos contrajo sus rayos en señal
de condescendencia a favor de la debilidad humana. Tal sýstole del Espí-
ritu en el Logos, lejos de indicar un menoscabo de su divinidad, implica
una concentración de la misma sobre sí.
En el texto de Ireneo, esta retracción de la potencia divina es inter-
pretada como un silencio del Logos que el lugdunense advierte tanto en
la escena de la triple tentación del desierto como en la de la pasión y
crucifixión. Sus adversarios dicen muy poco acerca de la primera, más
allá de su carácter ejemplar respecto de nuestras propias tentaciones27.
Ireneo, en cambio, lo registra con claridad:

25
Cfr. Séneca, Cuestiones naturales II, 9, 1, en: Lucio Anneo Seneca. Obras completas,
discurso previo, traducción y notas por Lorenzo Riber (Aguilar, Madrid 1957),
806. Para la teoría estoica del conocimiento sensible, véase E. Elorduy, El estoicismo
I (Gredos, Madrid 1972), 170ss.
26
Cfr. Galeno, De locis affectis VI, 417-420; utilizamos la versión española Sobre
la localización de las enfermedades con introducciones de Luis García Ballester
y traducción y notas de Salud Andrés Aparicio (Gredos, Madrid 1997), 414-
420. Para la teoría del «útero errante» y su aplicación en el mito gnóstico, véase F.
García Bazán, Presencia y ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente (Biblioteca
Nueva, Madrid 2001), cap. III: «Androginia y lenguaje de la sexualidad entre los
gnósticos», 97-126.
27
Cfr. A. Orbe, Cristología gnóstica II, 13.

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«Pues cuando lo tentó (el diablo) diciéndole: “Si eres Hijo de Dios
haz que estas piedras se conviertan en pan”, el Señor lo rechazó ci-
tando un precepto de la Ley: “Está escrito: no solo de pan vive el
hombre” (Mt. 3, 3-4; Dt. 8, 3). En cuanto a la condición “si eres
Hijo de Dios”, guardó silencio; en cambio, encegueció al tentador
confesándose hombre, y mediante la palabra del Padre le vació su
argumento»28.
Los gnósticos se explayaban más en la escena de la pasión, en la que
introducían la compleja doctrina de la crucifixión del Cristo superior, en
la que la Cruz celeste es paradigma de la terrestre. Ireneo, por su parte,
ridiculiza a los valentinianos por el hecho de que no se vean obligados
a dar razón en el paradigma celeste de los detalles que acompañan a la
escena del Calvario:
«Además se contradicen cuando afirman que la pasión del Señor es
figura de la expansión del Cristo superior, por la cual este se extien-
de hasta donde el Límite (o]roϛ/staurovϛ) formó a la Madre, y ellos
mismos se refutan al no poder continuar la semejanza de la figura.
¿Dónde al Cristo de arriba se le dio vinagre por bebida? ¿Dónde se
le atravesó de modo que saliera sangre y agua? ¿O dónde sudó gotas
de sangre? Y podríamos continuar con todo aquello que los profetas
anunciaron sobre él»29.
Coincide no obstante con sus enemigos en que el silencio del Verbo
o sýstole del Espíritu fue una estrategia para otorgar a sus verdugos una
aparente victoria por la cual sería conducido mansamente a la muerte,
necesaria para la salud de los hombres.
Teódoto lo expresa con claridad en el texto citado30 al decir que «La
muerte, sin embargo, ha sido dominada con un engaño (dovlw/ deV oJ
qavnatoϛ katestrathghvqh)». El verbo katastrathgevw significa «ven-
cer por medio de una táctica». Esto es completamente coherente con la
denominación con que Teódoto nombra al Salvador: «el gran luchador
(oJ mevgaϛ ajgwnisthvϛ)»31. Como tal, recurre frente a la muerte a una es-
tratagema tal que, entregándose a ella, consigue dominarla.

28
Ireneo, Adv. haer. V, 21, 2.
29
Ireneo, Adv. haer. IV, 35, 3.
30
ET 61, 6-7.
31
Cfr. ET 58, 1.

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La sýstole valentiniana comporta la suspensión de la realización de

milagros, tal como ocurría antes del bautismo, en que Jesús recibió en
el Jordán el «Espíritu de la intención del Padre»32 y que al momento de
la pasión se replegó para dejarlo expuesto a la muerte. Al establecer la
identidad entre el Espíritu Santo y la Vida, los valentinianos de Teódoto
explican por qué la muerte no se hubiera atrevido a abordarlo de no
ausentarse aquel.
«Por este motivo el compasivo, el fiel, Jesús, aceptó con paciencia
los sufrimientos hasta que tomó este libro (el libro que vive del Vi-
viente) puesto que sabe que su muerte es vida para muchos… ¡Oh,
sublime enseñanza! Se humilló hasta la muerte, aunque la vida eterna
reviste»33.
«Pero a los que [nacie]ron como un hombre invisible de modo in-
visible, los instruyó también invisiblemente sobre sí mismo, ya que
no solo asumió por ellos la muerte de los que pensó salvar, sino
tam[bién] su pequeñez, a la que han descendido cuando nacieron en
cuerpo y alma; la asumió igualmente para esto, porque permitió ser
concebido y engendrado como un infante en cuerpo y alma»34.
La pérdida de los efectos de la gnosis sobre la carne, explica para los
heterodoxos la sensación de abandono que lo hace clamar a Jesús desde
el madero. «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?» (Mt.
27, 46). Según el Evangelio de Felipe, el Jesús pasible de la economía se
dirige con este grito no al Dios Desconocido, sino al Cristo superior
que se extendió a la manera de una diástole sobre él en el Jordán, para
asistirlo desde aquel momento hasta la noche de la última cena, en que
se ausentó dinámicamente de él para que pudiera entrar en el reino de
la muerte.

32
Cfr. Clemente de Alejandría, ET 16: «También la paloma (Mt. 3, 16) ha sido
vista como cuerpo, a la que unos llaman el Espíritu Santo, pero los basilidianos
“servidor” y los valentinianos el “Espíritu de la intención del Padre”, (el que) ha
cumplido su descenso sobre la carne de la palabra» En: F. García Bazán, La gnosis
eterna I, 231.
33
Evangelio de la Verdad (NHC I 3) 20, 10-28, en: A. Piñero, J. Montserrat
Torrents, F. García Bazán, op. cit. II: Evangelios, hechos cartas (Trotta, Madrid
1999), 149.
34
Tratado tripartito (NHC I 5) 115, 4, en: J. Montserrat Torrents, F. García
Bazán, ibidem I: Tratados filosóficos y cosmológicos, 200g.

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 El silencio del verbo según san Ireneo 89

«“Dios mío, Dios mío, ¿por qué, Señor, me has abandonado?” Esto
lo dijo en la cruz, pues se había separado de allí […] que fue engen-
drado por el que […] mediante Dios»35.
La interpolación del término «Señor» en la expresión de Jesús, se
explica por el contexto, pues, «lo engendrado mediante Dios» es Adán o
el Cristo superior, quien quedó en el Pleroma. Por otra parte, lo que «se
había separado» es Eva o Sophía, lo femenino e imperfecto. La cruz es el
límite o hóros que separa la región de la plenitud de la cósmica, y desde
allí es Eva quien clama por medio de Jesús crucificado, a aquel a quien
reconoce como Señor y de quien se siente separada por la cruz.
Tal suspensión de la dýnamis divina sobre la carne de Jesús explica
la manera en que el Evangelio de Pedro interpreta el grito desde la cruz:
«Y el Señor clamó diciendo: “¡Fuerza mía, oh fuerza, tú me has aban-
donado!”. Y dicho esto fue asumido (ajnelhVfqh)»36.
Un poco más atrás, el mismo evangelio hace referencia al silencio de
Jesús durante la pasión:
«Callaba como si no tuviera dolor alguno (ajutoVϛ deV ejsiwVpa wJϛ
medeVn poVnon e[cwn)»37.

Consideraciones finales
Lo que los valentinianos llaman sýstole, «contracción» o ausencia diná-
mica del Logos respecto del Jesús histórico, Justino e Ireneo lo entienden
como un silencio del Verbo. El texto estudiado de San Ireneo presenta
las tensiones e intercambios característicos de su estilo. El Logos, la Pa-
labra, paradójicamente callaba, como si no fuese tal. Por otra parte, su
humanidad, la carne, se dejaba absorber en la gloria de la resurrección,
como si no fuese pasible y mortal. La unidad entre Hijo de Dios e Hijo
del hombre queda acentuada por ese intercambio de roles que el Lugdu-
nense denuncia en el texto, pues ni el Hijo de Dios desaparece cuando
arrecian la tentación, la pasión y la muerte, que atañen a lo exclusi-
vamente humano, ni la carne del Hijo del hombre deja de ser tal por

35
Evangelio de Felipe 68, 29, en: J. Montserrat Torrents, F. García Bazán, ibidem
II, 40.
36
Evangelio de Pedro (fragmento de Akhmín) V, 19, en: A. Sánchez Otero, Los evan-
gelios apócrifos, edición crítica y bilingüe (BAC, Madrid 2003), 370.
37
Ev. P. V, 10, ibidem.

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 90 Juan Carlos Alby

estar asumida, absorbida o devorada en la resurrección y ascensión, que

conciernen a lo específicamente divino. De este modo Ireneo anticipa
las intuiciones más elaboradas sobre la unión hipostática que habrían
de llegar más tarde en la historia de la especulación cristiana y, a la vez,
extrema su posición antidocetista.
Pero al coincidir en un punto con su predecesor Justino, armoniza
también con sus contendientes gnósticos al considerar que tal silencio
del Logos fue un ardid del Salvador para que, en cuanto hombre, resul-
tara susceptible de los padecimientos físicos y la “forma de siervo” de la
que habla Flp. 2, 738 pudiera eclipsar la gloria de la divinidad y permi-
tiera el triunfo ilusorio de la muerte, necesaria para la economía de la
redención. Tanto el obispo de Lyon como los gnósticos, justifican así lo
que siglos atrás anunció el profeta Sofonías cuando dijo:
«El Señor está en medio de ti,
¡un poderoso salvador!
Exulta de gozo por ti.
Callará de amor»39.

38
«Se despojó a sí mismo tomando la forma de siervo».
39
Soph. 3, 17. En la última expresión el texto hebreo mantiene toda su fuerza (la
raíz ‫)שרח‬, la que se pierde en el texto griego que la cambia por: «con su amor te
dará nueva vida» Cfr. E. Jenni, C. Westermann Diccionario teológico manual del
Antiguo Testamento I (Madrid, Cristiandad, 1978), 887.

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 El silencio del verbo según san Ireneo 91

Resumen: La aparente suspensión de la actividad divina durante la pasión y muerte

de Jesús llamó la atención de los primeros cristianos. Si bien Justino e Ireneo inter-
pretan el supuesto abandono de la potencia divina en los momentos cruciales de
la redención como un “silencio” del Logos, el obispo de Lyon extiende retrospec-
tivamente tal actitud del Verbo encarnado hacia el episodio de las tentaciones en
el desierto. Los gnósticos, coincidiendo con los eclesiásticos, hablan de una sýstole
divina o ausencia dinámica del Logos respecto del Jesús histórico, a los efectos de
que se hiciera posible el triunfo ilusorio de la muerte como paso necesario para la
economía de la salvación.
Palabras clave: Justino, Ireneo, gnósticos, silencio, ausencia divina, teología solar

Abstract: The apparent suspension of the Divine activity during Jesus passion and
death called the attention of the Early Christians. Although Justin Martyr and
Irenaeus understand the supposed abandonment of the Divine power on crucial
moments of the redemption as a “silence” of Logos, the Bishop of Lyon length-
ens, in retrospective, that attitude of the Incarnate Word towards the episode of
the temptations in the desert. The Gnostics, in agreement with the ecclesiastical
Christians, speak of divine systole or dynamic absence of Logos with regard to the
historical Jesus so as to make the illusory triumph of death necessary for the salva-
tion economy.
Key words: Justin, Irenaeus, Gnostics, silence, divine absence, solar theology.

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