¿PODEMOS HABLAR HOY

DEL FINAL DE LA METAFÍSICA?1

Pierre AUBENQUE
Universidad de La Sorbona

RESUMEN

Si históricamente la metafísica está agotada, la hermenéutica abre la vía a un pensamiento

que ve en el fin de la metafísica un destino y no un simple accidente. Esta situación herme-
néutica es asumida por el proyecto deconstructivista el cual dota de un nuevo sentido al
proyecto aporético en que consiste la pregunta por el ser desde que Aristóteles la enunciara.
PALABRAS CLAVE: metafísica, ontología, ser, hermenéutica, deconstrucción.

ABSTRACT

«Can we, nowadays, talk about the end of the metaphysics?». If historically the metaphysics
is finished, the hermeneutic opens a way to a thought which can see a destiny in the end of
the metaphysics and not just an accident. This hermeneutic situation becomes a decon-
structivist project which gives a new sense to the aporetic project which the question about
the being consists of, since Aristotle enunciated it.
KEYWORDS: Metaphysics, ontology, being, hermeneutic, deconstruction

9
¿PODEMOS HABLAR HOY DEL FINAL DE LA METAFÍSICA?
Los finales de siglo y de milenio, tan fortuitos como sean desde el punto de
vista de la cronometría, son una ocasión, no siempre bienvenida, de conmemora-
ciones y balances. Al final del siglo XIX, anticipándose al final del milenio, Nietzsche
se impacientaba: «¡Casi dos milenios y ni un solo nuevo dios!»2. De hecho, bien
podría ser que el siglo XX, en diferentes aspectos, haya supuesto más un acabamiento
que las primicias de un nuevo comienzo. En cualquier caso, no es un azar si Heideg-
ger ha elegido esta cita como exergo de sus lecciones sobre Nietzsche, pronunciadas
entre 1934 y 1938 y publicadas en 19613. Es en estas lecciones sobre Nietzsche
donde aparecen, por primera vez en Heidegger, los temas afines del «fin de la meta-
física» y de la exigencia de su «superación» (Überwindung). Un poco antes, en 1932,
Carnap había utilizado la misma expresión Überwindung en su artículo célebre so-
bre «La superación de la metafísica mediante el análisis del lenguaje»4. Tan diferen-
tes como hayan podido ser los puntos de vista de los dos autores (el artículo de
Carnap está además dirigido contra Heidegger), la coincidencia en la expresión es
testimonio del sentimiento común del final de una época y de su correlato: la

REVISTA LAGUNA, 25; noviembre 2009, pp. 9-18

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 inevitabilidad (Heidegger) o la necesidad lógica (Carnap) de un giro en la historia
de la filosofía.
Hay dos maneras de interpretar la expresión «final de la metafísica», corres-
pondiendo a dos connotaciones diferentes de la palabra «final». Se puede entender
en primer lugar (y es así como lo entendió Carnap) una «muerte», una desaparición,
consecutiva a una enfermedad esencial que privaría progresivamente a la metafísica
de toda pretensión legítima a existir. La metafísica sería el producto de un error o de
un conjunto de errores, denunciados por una gran parte de la filosofía de los siglos
XVIII y XIX, de manera que la muerte de esta disciplina sería la sanción de las ambi-
güedades, paralogismos o contradicciones, es decir, de los «no-sentidos», que la
historia de esta disciplina vehicula. Tal es la posición de lo que podría llamarse la
vulgata «positivista»: preparada por la crítica de Kant, que habla de una «eutanasia
de la razón pura»5, radicalizada por Augusto Comte, se prolonga en el neopositivis-
mo contemporáneo.
¿Pero de qué metafísica anuncia el fin el positivismo? Según la definición
aristotélica de la filosofía primera, más tarde llamada «metafísica», ésta es la ciencia
del ser en cuanto ser o la ciencia de los primeros principios y causas. El ser es lo que
hace que los entes que encontramos en la experiencia, que percibimos, que nos
representamos, y de los cuales hablamos, sean precisamente «entes». Heidegger ca-
racteriza correctamente la metafísica diciendo que es, en su fondo, la búsqueda del
sentido del ser del ente. Ese sentido buscado es comprendido por la metafísica como
el principio, la primera causa o, según una metáfora presente ya en Aristóteles,
como el «fundamento» de lo que es, es decir, de lo que decimos que es o que es algo.
Pero el fundamento, el principio, la causa primera de lo que es, no son ellos mismos
entes empíricos. Están más allá de esos entes, son, en el mejor caso, más inteligibles,
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pero en todo caso menos accesibles a la experiencia sensible que los entes mismos.
Esta situación es la que ha dado lugar a la expresión «metafísica», nombre de una
disciplina que, tanto en el orden de la enseñanza como en el de la investigación,
viene «después» de la física, pero exige su «superación» (esta idea de superación es
inherente al «meta-» de «metafísica») a fin de acceder a una esfera supra-física, mun-
do inteligible, mundo de las Ideas o simplemente Dios, por retomar algunos de los
nombres que la metafísica tradicional ha dado al Principio primero y trascendente
de todas las cosas. Desgraciadamente, aparte de un cierto consenso sobre este esque-
ma muy general, los metafísicos no han podido ponerse de acuerdo sobre el conte-

1
Originalmente publicado en francés en Ágora. Papeles de Filosofía, vol. 19 (2000), núm.
1; © Universidad de Santiago de Compostela. Posteriormente este escrito ha sido publicado junto
con otros artículos en el libro de Pierre AUBENQUE, Problèmes aristotéliciens I. Philosophie théorique ©
Librairie Philosophique J. Vrin, 2009.
2
El Anticristo, VIII, 235-6.
3
Nietzsche I, p. 11.
4
«Überwindung der Metaphysik durch die logische Analyse der Sprache», Erkenntnis 2
(1931-1932), p. 240 sq.
5
KrV, Transzendentale Dialektik, B 434, A 407.

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 nido de estas entidades abstractas de lo sensible, pero afirmadas más «entidades»
que él, ni tampoco acerca de la naturaleza de la relación entre el principio y el
mundo que se considera derivar de él.
La crítica de esta metafísica dogmática es bien conocida desde Kant. Según
él, todo lo que excede la doble condición de la intuición del espacio y el tiempo por
un lado, y de las reglas de las categorías por otro lado, escapa a nuestro entendi-
miento. Tal es el caso de un primer principio eterno, es decir, escapando a toda
determinación espacio-temporal, y libre, es decir, no sometido a la ley de la causali-
dad, como lo está Dios tal como se lo representa la metafísica clásica. La consecuen-
cia de esto es que las proposiciones metafísicas, que no tienen objetos asignables,
pero tratan de entidades trascendentes inaccesibles como si fuesen objetivables, ca-
recen de toda verificabilidad y son teóricamente arbitrarias.
¿Es esto una razón para renunciar a la metafísica? Se podría pensar que sí
desde una perspectiva positivista, pero que no es finalmente la de Kant. Para Kant,
una proposición que no es verificable y que, por carecer de premisas empíricas, no
es tampoco demostrable, como por ejemplo «Dios existe», no por ello está despro-
vista de sentido. Aun cuando su verdad sea teóricamente indecidible, puede ser
objeto de una adhesión racional, y ello no por razones teóricas, sino prácticas. La
metafísica como «disposición natural de la razón», como «tendencia incansable»,
por retomar algunas expresiones kantianas6, resiste a todos los esfuerzos de refuta-
ción teórica. Pero permanece como actitud intelectual y espiritual, como aspira-
ción, como ideal de la razón, que reside precisamente en un esfuerzo siempre reno-
vado de superación de los límites de la experiencia. Podríamos decir con el Heidegger
de Ser y tiempo que ella subsiste como «ontología fundamental», si consideramos
que el «fundamento» de la comprensión del ser es el hombre. Subsiste pues como

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hermenéutica del Dasein, de la existencia humana. Pero no puede subsistir bajo la
forma de un conjunto sistemático de proposiciones teóricas.
Mas, por otro lado —y así llegamos al segundo modo de entender hoy el
«final» de la metafísica—, ese conjunto de proposiciones teóricas existe históricamen-
te como corpus de textos, como archivo escritural, que, de los Presocráticos a Hegel e
incluso más allá, conserva la memoria de las etapas sucesivas de la comprensión del ser
por el hombre. Podemos reconocer por diversos signos, tales como la dominación
planetaria actual de modos de pensar científico-técnicos y su extensión a todos los
dominios de la vida humana, que la época de la metafísica triunfante y reinante como
«reina de las ciencias», según el título que le reconocía aún Kant, está acabada.
No se trata sólo del lugar hoy modesto que es el de la metafísica en la socie-
dad y, en consecuencia, en la enseñanza escolar y universitaria. Se trata de mucho
más, del hecho preocupante de que las fuentes de la invención metafísica parecen
agotadas, no por pérdida de inquietud metafísica o de interés por los problemas
metafísicos por parte tanto del público como de los filósofos profesionales, sino

6
KrV, Transzendentale Methodenlehre, B 877, A 849. Cf. Prolegomena, 60, A 183, A
189.

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 como consecuencia de un fenómeno de saturación. Todo ha sido dicho en el ámbito
de la metafísica y no queda otra posibilidad más que la de la repetición, una repeti-
ción que puede ser innovadora en el sentido de la interpretación, pero no en el
sentido de nuevos descubrimientos. Todo lo que puede decirse hoy en materia de
metafísica está inevitablemente recuperado por una tradición. La única posibilidad
hoy en día es la de ser neo-kantiano, neo-hegeliano o aun neo-platónico, etc., en-
tendido todo ello sin saberlo. Aquí adquiere una nueva actualidad el propósito de
Wittgenstein (Tractatus, 4.112): «El resultado de la filosofía no consiste en proposi-
ciones filosóficas, sino en el esclarecimiento de proposiciones», es decir, de proposi-
ciones ya formuladas.
Esta situación no debe ser un motivo de abatimiento, sino al contrario una
invitación a otro tipo de actividad filosófica, que yo llamaría hermenéutica por
oposición al modo de pensamiento sistemático de la tradición. Si en esta situación
aún hablamos de «final de la metafísica», no es en el sentido en que la metafísica
estuviera muerta de inanición, por falta de plenitud de su objeto, sino más bien por
repleción. Esto puede decirse mejor con Heidegger: «¿Qué significa «final de la
metafísica»? Es el momento histórico en que las posibilidades esenciales de la meta-
física están agotadas (erschöpft)7».
Es este acabamiento de la metafísica el que nos permite pensar hoy la meta-
física en su totalidad. Es sólo al final de su efectuación histórica que la metafísica
puede ser interpretada como figura determinada del pensamiento, como sistema
cerrado sobre sí mismo. Pero es también sólo en ese sentido como se puede interpre-
tar metafísicamente el fin de la metafísica como destino y no como accidente.
Es Heidegger quien mejor ha percibido, así me parece, este destino de la
metafísica como conjunción paradójica de una investigación grandiosa y de la pér-
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dida progresiva, pero sin duda inevitable, del sentido auténtico de la cuestión ini-
cialmente planteada. La metafísica se constituye en Grecia antigua a partir de los
Presocráticos y, temáticamente, en las filosofías de Platón y de Aristóteles, como la
búsqueda del sentido del ser del ente. ¿Qué significa que una cosa, una persona,
pero también un estado de cosas, una cualidad, un acontecimiento, etc., son, es
decir, son algo y no nada? Está claro que el ser de esos entes no puede ser él mismo
un ente, ni siquiera inteligible, pues, si fuese él mismo un ente, habría que pregun-
tar inmediatamente, en virtud de la pregunta inicial, cuál es el ser de ese ente, y así
hasta el infinito. El ser del ente, puesto que no es un ente y que tampoco es nada,
puesto que es lo que hace que los entes no sean nada, sino algo, este ser del ente debe
ser buscado «más allá de la entidad» (epekeina tes ousias), como lo dice una vez
Platón al final del libro VI de la República 8. Pero, sobre este punto preciso, va a
producirse el primer deslizamiento o la primera ocultación, que va a caracterizar a la
metafísica en su historia. El ser del ente es interpretado ya por Platón, a pesar de la
advertencia que acabo de citar, como un cierto ente, un ente determinado, no cier-

7
Nietzsche II, p. 201.
8
Politeia VI, 509b.

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 tamente un ente cualquiera, sino como el ente más excelente o el más eminente.
Este primer ente, este ente primordial, se denomina en griego ousia, sustantivo de-
rivado del verbo «ser» (einai, pero también ousa en el participio presente femenino),
término que fue traducido en latín por essentia o substantia: dos traducciones con-
currentes de las que se puede decir que ninguna de las dos conserva la ambigüedad
del término griego, la primera porque es demasiado formal e indeterminada y la
segunda, al contrario, porque está demasiado marcada y determinada.
El sustantivo ousia, en función de su etimología, podría ser traducido lo
más exactamente por «enticidad» (étantité, Seiendheit, beingness), es decir, el carácter
de lo que es ente (siendo)9. Pero, en ese caso, el axioma fundamental de la metafísica
como ontología sería: «La enticidad de lo ente es lo que hace que los entes sean
entes», lo cual es una proposición tautológica que no hace progresar nuestro cono-
cimiento en absoluto. Es la razón por la cual se prefirió, pero sin justificación sufi-
ciente, la segunda interpretación, la que da al término ousia un sentido determina-
do, acordado por otro lado al sentido popular de la palabra en griego (el fondo, el
bien inmueble, la «estancia»10), según el cual ousia significa lo subsistente por oposi-
ción a lo fluyente, el substrato por oposición a los accidentes, el sujeto por oposi-
ción a lo que puede advenir al sujeto, el presente y particularmente el presente
persistente por oposición a la caída (ptosis, casus) en el pasado que ya no es o en el
futuro que no es todavía. Tales son los sentidos que, asociados a la palabra griega
hypokeimenon, en latín sub-jectum, «sujeto», darán lugar, a partir del primer siglo de
nuestra era, a la traducción latina de substantia.
Ousia será pues el nombre del ser, entendido como sustancia y sujeto. Pero
está claro de entrada que ese sentido no puede convenir a la totalidad del ente. Hay
muchos aspectos del ente que no pueden ser subsumidos bajo la categoría de sus-

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tancialidad, por ejemplo la cualidad o el tiempo. La metafísica clásica ha tenido, por
esta razón, que admitir la multiplicidad de los sentidos del ser o categorías. Pero se
continuará reconociendo a la categoría de sustancialidad, por razones en parte tau-
tológicas y en parte arbitrarias, una especie de primacía, una función a la vez for-
malmente ejemplar y fundadora en el sentido de la causalidad. Los aspectos no

9
Es el propio Pierre Aubenque quien en el paréntesis que abre tras el término francés
«étantité» en el original, propone como traducción castellana de este último «enticidad», junto a los
términos alemán e inglés que aparecen en el paréntesis. «Étantité» en francés es una sustantivación en
género femenino del participio presente del verbo «être», «étant» (siendo); queriendo con ello calcar
la morfología del griego ousia (ac. sing. fem. del participio presente del infinitivo presente einai, del
verbo eimí, soy). Si en francés la forma «étantité» es ciertamente inusual, en castellano «enticidad»
recoge de manera forzada la morfología de la ousia griega. Porque su correspondiente castellano sería
más bien «siendodidad», a partir del participio presente del verbo ser, sustantivado como un abstracto
sin posibilidad de género si no es con el añadido del artículo «la», en este caso. La «siendodidad»
suena tan mal que hace buena a la «enticidad», la cual tanto como «ente» en castellano es un latinismo
que viene del participio latino del verbo «esse», «ens, entis», cuya forma más apropiada es la más
conocida de «entidad», que aunque no recoge exactamente la forma de ousia, al oído hispano le
resulta más llevadero que las otras formas propuestas [N.d.T.].
10
En castellano en el original [N.d.T.].

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 sustanciales del ser se encuentran por ello marginados y depreciados como acciden-
tes o deficiencias del ser o, en el mejor de los casos, derivaciones o declinaciones de
la sustancialidad.
Esta visión sustancialista, vehiculada por la tradición metafísica, se encuen-
tra reforzada por la gramática de nuestras lenguas, principalmente indo-europeas,
que, a partir de la función copulativa del verbo ser, privilegian al sujeto (esta vez en
el sentido de sujeto de la proposición) como portador, substrato, soporte de los
predicados. Ciertamente, se podría decir que la metafísica moderna a partir de Des-
cartes invierte la primacía de la sustancia, que pierde su auto-suficiencia y se vuelve
objeto de conocimiento para un «sujeto», cuya estructura es la condición de posibi-
lidad de toda objetividad. Pero vemos que, a pesar de este giro, el principio de la
metafísica moderna se denomina de nuevo o aún sub-jectum, sujeto. El concepto de
sujeto ha cambiado de referente, pero se mantiene estructuralmente idéntico a tra-
vés de esta transformación11. El sujeto es para los modernos el fundamentum; es
comprendido formalmente del mismo modo que en la metafísica anterior, como
presencia para sí-mismo, auto-posesión. A través y a pesar de acontecimientos tan
considerables como la revolución copernicana que inaugura los Tiempos Moder-
nos, la metafísica perpetúa en todo rigor su estructura onto-ousio-lógica o, para
hablar según Heidegger, y en la medida en que Dios es la primera de las sustancias,
«onto-teo-lógica». La metafísica antigua de la subjectidad12 cede el lugar a la meta-
física moderna de la subjetividad pero, al nivel de las proposiciones, de las decisio-
nes ontológicas, es paradójicamente la misma. Podríamos añadir que la asimilación
propiamente onto-ego-lógica del principio al sujeto humano tiene como efecto re-
ducir el ser de los otros entes a la representabilidad para un sujeto que concentra en
sí mismo el privilegio de la presencia para sí. En este sentido, se puede decir que el
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positivismo, que reduce el ser a la cognoscibilidad de tipo científico, no invierte la

metafísica, sino que es más bien su último avatar y, en todos los sentidos del térmi-
no, su «final», su acabamiento.
La metafísica epigonal vuelve a encontrar la identificación del ser y del pen-
samiento, operada por Parménides en su comienzo.
Esta síntesis de la historia, de alguna manera circular, de la metafísica, reco-
pilada ya y reconocida como tal por Hegel, podría ser también su anulación o,
mejor, la quintaesencia de toda anulación posible. La decisión onto-teo-lógica que
es el acto fundador de la metafísica es al mismo tiempo el proton pseudos, su error
inicial y la causa de su errancia en una historia que es la historia del olvido del ser. La
onto-teo-logía como estructura dominante de la metafísica encuentra su primera

11
Cf. P. AUBENQUE, «Las transformation cartésienne du concept aristotélicien de substance »
en V. GÓMEZ PIN (ed.), Actas del II Congreso internacional de Ontología, Barcelona, Enrahonar, 1999,
p. 87-93. Cf. más arriba, p. 341 sq.
12
Con el término «subjectidad», inexistente en castellano, vierto el francés «subjectité»,
calcado a partir del latín «sub-jectum», utilizado por P. Aubenque para distinguir la experiencia filo-
sófica antigua de la moderna, vehiculada, esta última, a través del término «subjetividad» [N.d.T.].

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 formulación textual en un pasaje, probablemente mal comprendido por la tradi-
ción, en el que Aristóteles se pregunta si la filosofía del ser es una ciencia universal,
ciencia del ente en general en lo que le constituye como ente, o bien una ciencia
fundadora, que consideraría al ente no en la generalidad de su acepción o eventual-
mente en la pluralidad de sus acepciones posibles, sino en la más excelente de sus
figuras o en la primera de sus acepciones: semejante ciencia debería satisfacer las dos
exigencias de primacía y de universalidad, sería «universal porque primera» (katholou
oti prote) (Met., E, 1, 1026a28 sq.). Así el proton de la metafísica es, como hemos
visto, la ousia y, en el interior de la ousia, la esencia o la sustancia más pura y más
perfecta, Dios.
Segura de este texto de Aristóteles, la metafísica no ha dejado de intentar
identificar los dos objetos formales así propuestos para su investigación; el objeto
universal, que es el ente en cuanto tal, y el objeto primero, que es Dios. Si a partir
del final de la Edad Media se distingue entre una metaphysica generalis y una
metaphysica specialis, es con el propósito confeso de hacer de ésta, la teología, el
fundamento de aquélla, la ontología general, y así identificarlas tendencialmente.
Pero semejante identificación de la parte y del todo no sería legítima más que si se
pudiera probar que la totalidad se deja deducir, toda entera, de la primera parte de
ella misma. En ausencia de esta denotación, la identificación de la parte y del todo
no sería más que una inmensa metonimia, un procedimiento retórico falto de per-
tinencia lógica y que justificaría como mucho la importancia del desafío. Mientras
no pueda ser establecida la deductibilidad del todo a partir de su parte «principal»,
la unidad de la metafísica sigue siendo un puro desideratum, un «ideal vacío», como
bien lo demostró Kant, y que no puede ser cumplido más que de manera arbitraria
por una decisión ontológica indemostrable y previa.

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La deconstrucción de esta estructura, en lo que pudo tener de fija y dogmá-
tica, es una tarea que se impone hoy a la metafísica misma en la medida en que
permanece fiel a su cuestionamiento inicial, que es, ciertamente, la cuestión del
sentido del ser y no, si no es de manera secundaria, el de la jerarquización de sus
figuras. El primero en haber puesto en cuestión la articulación interna de la metafí-
sica parece ser Francisco Suarez, quien, desde la primera de sus Disputationes
metaphysicae (1598), distingue entre dos objetos de la metafísica: un «objeto princi-
pal» que es Dios y un «objeto adecuado» que es el ser13. No se podría decir mejor
que el objeto principal no es adecuado y que el objeto adecuado no debe, en cuanto
tal, confundirse con el objeto principal. No se trata pues de una jerarquización, sino
de un dilema. Y este dilema no puede ser resuelto más que por una inversión del
orden clásico de la argumentación, que partía de Dios para conocer, a partir de su
causa, las creaturas. A partir de ahora, no se puede ya partir de Dios sin preguntarse,
en primer lugar, lo que él es y lo que significa «ser» en general: «No se puede conocer
a Dios con un conocimiento exacto y demostrativo... si no se conocen antes (prius)

13
F. SUAREZ, Disputationes metaphysicae (1597), I, comienzo.

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 las razones comunes del ente, de la sustancia, de la causa y otras cosas semejantes»14.
Es acerca de estas «razones comunes», denominadas a veces por Suarez «trascenden-
tales», ya en el sentido de «condiciones de posibilidad», que tratará a partir de ahora
la ciencia del ser o lo que ocupará su lugar a partir de Kant, la analítica trascenden-
tal. La teología conservará aún su eminencia potencial, pudiendo jugar aún en Kant
el papel de «principio regulador», pero pierde su (a)prioridad epistemológica, su
aprioridad. El a priori ontológico suplanta a partir de ahora la trascendencia óntica
del primum de la metafísica anterior.
La filosofía trascendental de los Modernos es pues en ese sentido el acaba-
miento de la metafísica como ontología, al mismo tiempo que pone fin a su capta-
ción por el modelo ontoteológico. Todo lo que ha podido decirse en los dos últimos
siglos contra la metafísica y el proyecto moderno de su disolución en una teoría del
conocimiento no es, a decir verdad, una alternativa a la metafísica, sino la realiza-
ción paradójica de su proyecto inicial. La continuidad en la historia de la metafísica
es más real de lo que una visión superficial cree descubrir en ello. No es un azar si el
concepto mismo de «sujeto», subjectum, que no es más que la traducción del griego
hypokeimenon, es la palabra clave de la metafísica de los Modernos como ya lo fue de
la metafísica de los Antiguos. De la sustancia al sujeto hay menos camino del que
parece si el sujeto es comprendido como una sustancia que piensa. Y el ser de los
Antiguos no ha esperado a los Tiempos Modernos para hacerse «objeto», puesto que
ya era para Parménides, para Platón y para los Neoplatónicos el noeton, el inteligible
por excelencia. Y las «categorías» de Aristóteles no son menos, en Aristóteles, «con-
diciones de posibilidad» de la decibilidad y de la pensabilidad del ente que son, en
Kant, «condiciones de posibilidad» de la representación del objeto.
El neopositivismo creía, con Carnap, «sobrepasar» y «superar» la metafísica:
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en realidad, no hace más que realizarla en el sentido de su más fuerte tendencia,

olvidando simplemente la cuestión de la que había surgido y el estupor que la había
suscitado. No es pues del todo sorprendente que los mejores herederos del neoposi-
tivismo, que se encuentran hoy en día en la nebulosa de la filosofía denominada
analítica, replantean por su cuenta la cuestión ontológica. A este respecto es ejem-
plar la trayectoria de W.V.O. Quine, que muestra, incluso a propósito de las propo-
siciones empíricas, la inevitabilidad de la interrogación ontológica. Carnap había
distinguido entre proposiciones empíricas verificables, proposiciones sintácticas tau-
tológicas y proposiciones pseudo-objetivas, mixtas de las dos primeras especies y
que, cargadas de implicaciones metafísicas, son por esta razón inverificables en la
experiencia. Quine ha mostrado contra Carnap que esta distinción es insostenible:
toda proposición, incluso empírica, implica una decisión ontológica previa sobre el
sentido de la referencia, es decir, sobre la relación de la proposición con el objeto del
que ella habla. Que este objeto sea concebido, en la ontología dominante, como un
«sujeto», es decir, una sustancia, no es una proposición general inducida de la expe-

14
Ibid., I, 5; cf. II, 3, 8.

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 riencia (puesto que ella es la condición de su inteligibilidad para nosotros) ni el
producto de una evidencia sintáctica, pues la sintaxis misma no es neutra e inme-
diatamente universalizable: está vinculada a una lengua o a un grupo de lenguas
determinado. De ahí la dificultad e incluso la imposibilidad de la traducción, ya
que el traductor traduce inevitablemente en su lengua, e interpretándola hace uso
de una estructura que no tiene sentido más que en el interior de la lengua en la cual
él traduce. Partiendo del hecho de «la inescrutabilidad de la referencia», Quine con-
cluye en la relatividad de la ontología15 y en la posibilidad de ontologías alternati-
vas, es decir, de teorías posibles de la referencia incompatibles entre ellas, de las que
cada una puede ser reinterpretada en otra teoría y, en este sentido, «comprendida»
pero sin que ninguna pueda imponerse por la demostración (puesto que la demos-
tración supondría, ella misma, esta teoría) ni por una evidencia intrínseca.
Quine deconstruye así la metafísica clásica de la sustancia mostrando su
arbitrariedad, lo que no excluye que pueda recomendarse por su utilidad, su
«operatividad», etc., pero no por una verdad que no podría quedar establecida sin
presuponer lo que está en cuestión, es decir, el sentido mismo de la referencia.
La trayectoria de J. Derrida va en la misma dirección, puesto que denuncia
como arbitraria (y, según él, opresiva en sus consecuencias) la interpretación del ser,
o más exactamente de la «huella» de la que el ser es el nombre inadecuado, como
«presencia», luego como «presencia para sí». De lo cual la exigencia, presentida ya
por Heidegger, de una «deconstrucción» del sistema metafísico dominante, es decir,
de la ontología que, desde los Griegos, ha prevalecido hasta nosotros16.
A partir de este balance, que es a la vez grandioso por la descripción que nos
da de la configuración ontoteológica y negativo por la confesión, a la cual está
obligado, de la relatividad de los fundamentos de ésta, podemos preguntarnos si

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hoy la metafísica debe trabajar por el advenimiento de otro pensamiento, de un
«pensamiento futuro», pero que, hablando inevitablemente la lengua de la metafísi-
ca, corre el peligro de ser recuperado por ella, o si no le queda a la metafísica otra
tarea más que la de hacer memoria de esta tradición para medir así, al mismo tiem-
po que su importancia histórica (y sus consecuencias para el desarrollo de la filoso-
fía y de las ciencias), su carácter cerrado y «finito». Pero me parece que otra vía es
posible, que es reconocer la necesidad metafísica y meta-metafísica de la
deconstrucción. La superación, es decir, la trasgresión de los límites, es la función
esencial de la metafísica, inscrita en el meta de su título17. Nada se opone a que la
metafísica se aplique a sí misma esta exigencia, es decir, remonte de las respuestas
inevitablemente prematuras y parciales que jalonan su historia a la cuestión misma
que ha suscitado estas respuestas: «¿Qué es el ser?», cuestión de la que Aristóteles ya

15
W.V. QUINE, From a Logical Point of View (1969); Ontological Relativity and other Essays
(1969).
16
De la grammatologie (1967); Marges de la Philosophie (1972).
17
Cf. J. GREISCH, «La Fonction Méta dans l’espace contemporain du pensable», en Ph.
CAPELLE (ed.), Le statut contemporain de la philosophie première, Paris, Beauchesne, 1996, pp. 5-27.

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 decía que es y será siempre «investigada y aporética»18. Añado que esta aporía funda-
mental y siempre renaciente —la «inescrutabilidad» de Quine— no es una invita-
ción a la renuncia, sino el movimiento mismo que impide al pensamiento agotarse
en los sistemas limitados que construye.

Traducido para Laguna por Iñaki Marieta Hernández.

Recibido: mayo 2009; aceptado: julio 2009.
PIERRE AUBENQUE 18

18
Aei zetoumenon kai aei aporoumenon, (Metafísica, Z, 1, 1028b2).

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