Hermenéutica, analogía y signaturas

UNA HERMENÉUTICA ANALÓGICA, DESDE LA ANTIGÜEDAD PARA LA ACTUALIDAD

INTRODUCCIÓN

En este capítulo me interesa mostrar la utilidad que puede tener una hermenéutica analógica para el campo de las humanidades. La hermenéutica, disciplina de la interpretación de textos, encuentra aplicación fructífera en muchos tipos de documentos de nuestras disciplinas humanísticas, en los que es frecuente la ambigüedad o, por lo menos, la necesidad y posibilidad de lograr una claridad mayor. Aquí daré solamente los principios filosóficos de una hermenéutica que se puede usar como instrumento conceptual en diversos campos del conocimiento. Otra cosa será hacerlo concretamente en cada uno, lo cual toca a los científicos humanistas. Pero aquí me interesará aportar algunos fundamentos teóricos de esa hermenéutica analógica, lo cual me parece que es lo primero de todo.

En efecto, se trata de implementar una hermenéutica que acoja la noción de analogía. Es la idea de proporción que equilibra los contrarios, que reúne las cosas por sus semejanzas, que respeta sus diferencias, pero tratando de reconducirlas a un punto de encuentro. Es una cierta coincidencia de los opuestos. Esto se probará muy útil en cuanto a las humanidades, en las que muchas veces no se alcanza una claridad total (unívoca), pero, para no caer en la ambigüedad (equívoca), se puede alcanzar una precisión suficiente (analógica).

EN LA HISTORIA

Dicha hermenéutica analógica, pues, hace uso de la noción de analogía, es decir, de proporción. Esta idea fue introducida por los pitagóricos, que iniciaron toda una tradición, porque la cadena analógica es prolongada. Pero comencemos hurgando un poco en sus orígenes. Tal parece que todo se debió a la apertura de espíritu que tuvo Pitágoras, el cual era un mestizo, un análogo él mismo. En efecto, en él se reunían las razas griega y fenicia, pertenecía a ambos mundos, uno más occidental y otro más oriental; además, visitó otros lugares, donde aprendió muchas cosas.¹

Según Heródoto, Pitágoras viajó a Egipto y, según otros, también a Babilonia. Tomó ideas de los órficos, extendidos por el sur de Italia, sobre todo las de la transmigración de las almas, la purificación para salvarse y los ritos dionisíacos. Algunos pitagóricos, como Filolao y Lisis, fueron contemporáneos de Sócrates, y Platón entró en contacto con miembros de esa escuela, cuando fue al sur de Italia. Otros fueron Arquitas de Tarento, matemático; Alcmeón de Crotona, médico; Hípaso de Metaponto, físico, y Epicarmo de Sicilia, poeta didáctico.

La importancia que los pitagóricos daban a la música provenía seguramente de los cultos dionisíacos, en los que se usaba para la embriaguez y la posesión por parte del dios. También se empleaba para equilibrar las pasiones y para conseguir la tranquilidad, es decir, como algo catártico. Allí se encontraba la idea de analogía o proporción: el cuerpo humano estaba regido por cierto equilibrio, como todos los organismos.² Los de esta escuela vieron los números como principios de las cosas, pero la idea de que los concibieran como modelos de las mismas parece una transposición al platonis mo hecha posteriormente. Todo lo centraban en la armonía, juego entre lo ilimitado y el límite: precisamente el límite es el que acota lo ilimitado y produce la proporción.

El pitagorismo

prestó atención a la antigua dualidad de los principios, que ya había sido presentida en el mito. Toda cosa particular tiene dos partes constitutivas: una, por la cual es precisamente esta cosa, este ser determinado y limitado, y otra parte indeterminada, común a todas las cosas, esto es, medula esencial y oscura que posibilita la conexión de todas las cosas con todas, tal como va incluida en el drama del nacer y perecer. Así como todo número particular consiste en lo ‘limitante’ y lo ‘ilimitado’, así también, en el mundo, consisten las cosas en lo ilimitado y lo limitante.³

Ya se perfila aquí la composición de las cosas por algo indeterminado y algo determinante, que serán la materia y la forma: Todas las cosas sobre la tierra constan igualmente de lo determinante y lo indeterminado, de la materia desconocida en su esencia y de las formas numéricas.⁴ De hecho, según la interpretación de Aristóteles, los pitagóricos ponían el número como algo formal y el espacio (continuo y vacío) como el lugar donde se dan los entes.⁵ Por otra parte, esto se daba también en la moral: "Los fenómenos éticos son mezcla de lo desmedido, ilimitado de las pasiones y apetitos y del momento determinante de la razón; la virtud es limitación, dominio, refrenamiento, en el sentido que tiene el ideal de la sofrosyne para la moral popular griega".⁶

Los pitagóricos descollaron en astronomía y, siguiendo a Anaximandro, colocaron la Tierra no en el centro del universo, sino girando en torno a un fuego central. En cuanto al alma, unos decían que era la armonía del cuerpo, y Filolao ya hablaba de la vida vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, que recibirán Platón y Aristóteles. Sostenían la inmortalidad del alma y la metempsícosis.

El progreso de los pitagóricos [con respecto a los milesios] no consiste solamente en la opinión de que esta materia originaria no puede ser ni agua ni aire, sino en que un principio material no basta. Los pitagóricos descubrieron en los aspectos particulares y para la totalidad del mundo la forma de las cosas y las relaciones espaciales determinadas matemáticamente.⁷

Es decir, a la materia original de los milesios añadieron la forma, que son los números, y, con ellos mismos, la posibilidad de que la realidad pueda ser estudiada matemáticamente.⁸ Lo cual no es poco. Allí funcionó el principio de la analogía, de la proporción: la forma es la que da proporción a la materia para que pueda ser algo y existir como tal cosa. La proporciona para que exista.

Mucho después, en esa modernidad inicial que fue el Renacimiento y ya en los inicios del Barroco, ese pitagorismo y ese platonismo fueron recuperados como neopitagorismo y neoplatonismo por Giordano Bruno (al igual que por Galileo y otros). Bruno recibió clases de aristotelismo, como dominico que fue; pero luchó contra él y dio predominio al neoplatonismo, que estaba mezclado de neopitagorismo. Por eso estudiaba el mundo desde las matemáticas.⁹ Esto le dio un gran sentido de la proporción, de la analogía.

Su vena neoplatónica lo llevó más allá de la analogía, a la teología negativa; y eso, paradójicamente, fue lo que lo condujo al estudio de la naturaleza.

Porque si la realidad del mundo —como quería el neoplatonismo— no es sino un destello de la realidad de Dios, entonces conocer el mundo quiere decir concebir al mismo tiempo a Dios, aunque sólo de modo mediato y no en su propia esencia. Partiendo de la esfera intelectual del mismo neoplatonismo, se iniciaba, pues, la transformación de la teología ‘negativa’ en teología naturalista.¹⁰

Ya en el neoplatonismo venía esa identificación de la naturaleza con la divinidad que determinaría su panteísmo. A eso se añade el uso de la matemática para el estudio de la naturaleza misma. La utilización de esa ciencia le da un gran sentido de las proporciones, de la proporción del mundo, de la analogía o analogicidad del cosmos.

Además de asumir el sistema del mundo de Copérnico, Bruno acepta la infinidad del universo. Sólo si es infinito es digno de un Dios igual que él. Y Dios se identifica con ese universo. Sin embargo, sigue siendo más, porque, más allá del mundo, Él es inaprehensible e insondable.¹¹ Esa parte incognoscible es la que Bruno llama natura naturans; y la parte visible es la natura naturata. Esto es un residuo de la teología negativa del neoplatonismo. Dicha dualidad ya se encontraba en Nicolás de Cusa, y la adoptó el joven Bruno, dominico ya con ansias de naturalismo neoplatónico. También retomó la idea cusana de la coincidentia oppositorum: los opuestos coinciden en la naturaleza divina, en la naturaleza toda, que es como un organismo vivo.¹² Por otra parte, el uso del idioma nacional no estorba el universalismo de Bruno; antes bien, tiene la finalidad de que llegue a lo más profundo del individuo, y así lo universalice; por eso utiliza las formas del diálogo y la poesía.

Aparte de la concepción del mundo como infinito (es decir, como infinitos mundos), Bruno tiene la idea de que el hombre está perdido en él:

Descentrar del mundo al hombre y su destino, con todos los valores inherentes; lanzar al hombre a un planeta lejano, que se mueve, como otros cuerpos celestes, en el espacio infinito, y hacer todo esto no como mera hipótesis astronómica, sino con toda la energía de una convicción religiosa, era un atrevimiento demasiado fuerte para los contemporáneos de Bruno.¹³

Su idea de una evolución de las cosas implica el deseo que todas tienen de ir hacia la perfección de la divinidad. De ahí la presencia del todo en las partes, de lo infinito en lo finito, de lo divino en las cosas. De ahí también su optimismo. El mundo está lleno de Dios y aspira a Dios; por lo tanto, tiene que ser por esencia bueno.

Antes que Leibniz, Bruno sostiene que hay mónadas, las cuales son sustancias individuales.¹⁴ Como todo está en Dios, ellas son también divinas. Son formas individualizadas de la única sustancia. Cada mónada representa a Dios y, por ende, a todo el universo. Allí vuelve a darse la analogía universal. Por eso cada una de ellas es individual y universal a la vez. Dios es la monas monadum, la mónada de las mónadas, o la principal. El alma y el cuerpo tienen entre ambas sólo una oposición relativa. Porque la mónada, como esencia primaria viva y divina de la figura individual, no es ni de naturaleza corporal ni de naturaleza espiritual: es, como su mismo principio divino primario, ambas cosas a la vez.¹⁵ Por eso el materialismo de Bruno no es como el propiamente tal. Aunque admite átomos, están supeditados a las mónadas, son inferiores a ellas. La mónada es el mínimo metafísico, el átomo el físico y el punto el geométrico. Esta noción viene de Cusa, pues para él Dios, que es lo máximo, está presente en lo más mínimo de la naturaleza.

Pues por mucho que esta fuerza se desenvuelva y manifieste en el Universo, como natura naturata, es ella, considerada en su propio y esencial sentido, esto es, como natura naturans, para Bruno, absolutamente ultra-terrena y supra-racional. Los motivos fundamentales de la teología ‘negativa’ acompañan, aunque con varia acentuación e intensidad, el desarrollo del pensamiento de Bruno. Y en este pensamiento, como asimismo su objeto, el principio original divino, ofrece en todas sus transformaciones dos aspectos: manifiéstase, por una parte, en la idea de una revelación de Dios mediante el Universo, lleno de su espíritu, y por otra parte, en la idea de la insondable sublimidad metafísica del principio divino. Todo mana de él y todo vuelve a su seno, porque Dios lo es todo; la razón, empero, al pretender sondear su esencia, sólo puede percibir la distancia entre Dios y las determinaciones de la ciencia finita.¹⁶

Tal es la estructura metafísica de Bruno, en la que basa la ciencia. No queda claro si es completamente panteísta, pues pone a Dios por encima de todo; pero también es todo, o está en todo; y no distingue bien entre materia y espíritu, aunque hay una sola naturaleza con aspectos distintos. Allí es donde le falla el uso de la analogía, en la cual predomina la diferencia sobre la identidad, y por ello exige la distinción, como el método principal del conocimiento.

Sin embargo, tanto en los pitagóricos como en Bruno vemos la importancia y fecundidad de la idea de analogía o proporción. Si se evitan las fallas en las que ellos incurrieron, podemos tener un instrumento conceptual bien dispuesto, que nos dé esa capacidad de integración de cosas diversas, pero sin perder la exigencia de la distinción, de distinguir aspectos para poder efectuar bien esa unión conceptual de los opuestos.

INCORPORACIÓN DE LA ANALOGÍA A LA HERMENÉUTICA

Esta idea de analogía, que hemos visto sólo en dos pasos de su historia (porque hay muchos más, y más importantes, como Aristóteles, santo Tomás y otros), nos muestra la necesidad de la proporción, del equilibrio, de la armonía. Éstos son difícilmente logrados, pero se pueden alcanzar en seguimiento de la noción clásica de virtud, la areté como sentido del término medio, sobre todo la de la phrónesis o prudencia. Esto puede beneficiar a la hermenéutica, para llegar a una hermenéutica moderada y mediadora, a una hermenéutica analógica.¹⁷

En efecto, la analogía se cierne entre la univocidad y la equivocidad. La univocidad es el sentido idéntico, como el que tiene hombre para todos los individuos que agrupa. La equivocidad es