EMIL L.

FACKENHEIM

LA PRESENCIA DE DIOS
EN LA HISTORIA
Afirmaciones judías y reflexiones filosóficas

EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2002
Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín

Tradujo Leonardo Rodríguez Duplá

sobre el original inglés: God’s Presence in History.
Jewish Affirmations and Philosophical Reflections

© Emil L. Fackenheim, 1997

© Ediciones Sígueme S.A., 2002
C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España
www. sigueme.es

ISBN: 84-301-1460-2
Depósito legal:
Fotocomposición Rico Adrados S.L., Burgos
Impreso en España / UE
Imprime: Gráficas Varona
Polígono El Montalvo, Salamanca 2002
Para Elie Wiesel
 CONTENIDO

Presentación, de Miguel García-Baró ......................................... 11

Prólogo a la nueva edición ......................................................... 17

1. La estructura de la experiencia judía ..................................... 27

1. Introducción ................................................................... 27
2. Experiencias radicales .................................................... 33
3. La Presencia divina que salva y que ordena ................... 39
4. Contradicciones dialécticas ............................................ 41
5. El marco midrásico ........................................................ 45
6. La lógica de la tozudez midrásica .................................. 47
7. Presencia divina y catástrofe .......................................... 51
8. Crítica contemporánea espuria y genuina ...................... 57

2. El desafío del laicismo moderno ........................................... 59

1. El Dios-hipótesis ............................................................ 59
2. La Presencia divina y el reduccionismo subjetivista ...... 66
3. La mutua irrefutabilidad de la fe y el laicismo .............. 69
4. La exposición de la fe al laicismo moderno ................... 71
5. La fe como inmediatez tras la reflexión ......................... 72
6. Sobre la «muerte» de Dios ............................................. 75
7. La existencia judía y el mesianismo secularizado ......... 80
8. El antijudaísmo en el hegelianismo de izquierdas ......... 82
9. Ernst Bloch .................................................................... 85
10. Muerte de Dios y eclipse de Dios .................................. 88

3. La voz imperativa de Auschwitz ........................................... 91

1. La oración del loco ......................................................... 91
2. El marco midrásico y el Holocausto .............................. 94
10 Contenido

3. El laicismo judío y el Holocausto .................................. 107

4. La voz imperativa de Auschwitz .................................... 113
5. La locura y la voz imperativa de Auschwitz .................. 122
6. Testigos ante las naciones .............................................. 123
7. Anhelo, desafío, resistencia ........................................... 125

El Holocausto y el Estado de Israel: su relación ......................... 129

1. La esperanza ................................................................. 129
2a. La catástrofe ................................................................. 134
2b. La respuesta .................................................................. 138
 PRESENTACIÓN

Miguel García-Baró

Emil Fackenheim y la Catástrofe

Superada la barrera de los ochenta años, retirado de la docen-

cia en Jerusalén, Emil Ludwig Fackenheim es hoy uno de los más
importantes y más universalmente respetados pensadores judíos.
Su obra, sin embargo, apenas, hasta este momento, es conocida
en el ámbito de lengua española.
Fackenheim es de origen y formación alemanes. Nació en 1916
en la pequeña ciudad universitaria de Halle. Recibió la influencia
de la actividad renovadora iniciada en el seno de los intelectuales
judíos por Hermann Cohen y proseguida por Franz Rosenzweig en
los años de entre guerras. Justamente se ordenó rabino en la céle-
bre institución berlinesa a la que dedicó sus últimos años de cáte-
dra Cohen: la Hochschule für die Wissenschaft des Judentums. Era
ya el año 1939. La Noche de los Cristales Rotos quedaba atrás. En
los pasquines nazis de las calles de Berlín, Fackenheim podía leer
ataques y calumnias feroces contra los portadores de la estrella
amarilla, y en esas sucias mentiras encontraba horrorizado men-
ciones a determinados textos polémicos del Nuevo Testamento.
Consiguió salir de Alemania en el último momento. Se trasla-
dó a Canadá y desarrolló desde entonces, a lo largo de cinco dé-
cadas, su vida en este país, a cuya nacionalidad se acogió con el
tiempo. Ya en 1948 ingresó en el cuerpo de docentes del Depar-
tamento de Filosofía de la Universidad de Toronto, que no aban-
donó hasta la jubilación.
En la primera fase, su actividad académica siguió vías más bien
tradicionales. Enraizaba en la meditación de la tradición judía, pe-
12 Presentación

ro estudiaba y comentaba a los clásicos (Hegel, Espinosa) y a los

filósofos recientes de los que no se puede prescindir (Heidegger).
Sin embargo, desde 1968 la trayectoria de Fackenheim gira en
un sentido que ha prestado a su obra interés e importancia real-
mente únicos en el panorama actual. Fackenheim ha afrontado
desde entonces de manera directa, cada vez más honda, la trage-
dia del judaísmo en el último siglo. Su diagnóstico y su respues-
ta son insoslayables para cualquier pensador, sea cual sea la tra-
dición intelectual o religiosa en que se encuentre.
Tres circunstancias han influido sobre todo en esta inflexión
definitiva de la obra de Fackenheim. La primera fue la situación
teológica predominante en los años sesenta: el auge de la lla-
mada teología de la muerte de Dios; la segunda, la apertura del
debate en torno al resonante trabajo de Richard L. Rubenstein
titulado After Auschwitz. History, Theology, and Contemporary
Judaism; la tercera, la guerra de los Seis Días en 1967.
Estos tres acontecimientos guardan íntima relación. Cabe de-
cir que sólo su reunión ha dado paso a la confrontación plena con
el más oscuro de los fenómenos históricos que se ha conocido: el
Holocausto, la Shoá, la Catástrofe. Y tanto más cuando en la
misma década crucial de la guerra fría Eichmann fue juzgado en
Jerusalén (y Hannah Arendt publicó su extraordinario relato re-
flexivo de aquel juicio), mataron a Kennedy y a Martin Luther
King, pareció abrirse un nuevo ciclo revolucionario en Mayo del
68 y la Iglesia católica variaba en el Concilio Vaticano II su ac-
titud tradicional respecto de la libertad religiosa y la debida esti-
ma a las confesiones cristianas separadas y a las demás religio-
nes (muy especialmente, al judaísmo). Elie Wiesel, Hans Jonas,
Emmanuel Levinas, Abraham J. Heschel, André Neher testimo-
nian la Shoá y emprenden casi simultáneamente la tarea, antes
declarada imposible por Adorno, de pensarla. ¿O es que el es-
fuerzo intelectual dedicado a esta meta no ha de contribuir tam-
bién, e incluso en primera línea, a prevenir contra la posibilidad
de la reiteración?
La guerra en Oriente Medio de 1967 pudo en su fase inicial,
apenas en los dos días primeros de combates, significar no sólo la
destrucción de Israel sino, precisamente, aunque a menor escala,
 Presentación 13

un nuevo pogrom con connotaciones de Holocausto. Franz Ro-

senzweig, a diferencia de su amigo y colaborador Martin Buber,
no se había adherido al movimiento sionista y hasta había consa-
grado en La Estrella de la Redención, su libro capital, la imposi-
bilidad judía de semejante tendencia. Rubenstein, como los teó-
logos de la muerte de Dios, propugnaba la cancelación del
judaísmo tradicional porque rechazaba, en nombre de Nietzsche y
de la nueva filosofía de la religión, la idea nuclear del monoteís-
mo ético judío: la presencia de Dios en la historia como su Señor.
Las repercusiones de la obra de D. Bonhöffer en la teología cris-
tiana se dejaban sentir por todas partes, y también dentro del ju-
daísmo en la reflexión de Hans Jonas sobre la Shoá. En el mito
neocabalista de Jonas, en efecto, Dios renuncia a su omnipotencia
al crear el mundo de los hombres. Esta renuncia necesaria, esta
retracción de Dios, equivale a abandonar la historia a las fuerzas
del bien y, sobre todo, del mal que mana de la libertad humana.
Tal es la situación desde la que Fackenheim escribió el libro
que ahora se traduce a nuestra lengua. En él retoma y ahonda te-
mas que habían surgido dos años antes, en 1968, en su Quest for
Past and Future. Essays in Jewish Theology. Y, a su vez, La Pre-
sencia de Dios en la historia es, por así decirlo, la introducción
a la obra que, doce años después, se atreve Fackenheim a subtitu-
lar «fundamentos del pensamiento judío posterior al Holocaus-
to»: To Mend the World (Reparar el mundo).
Nada puede sustituir el estudio de estos textos extraordinarios.
Sin embargo, únicamente en la esperanza de estimular la medita-
ción sobre ellos, resumo en pocas líneas la esencia de la encru-
cijada existencial y espiritual que ha tocado vivir y pensar a
Fackenheim:
La Shoá sólo puede ser afrontada por la razón y por la acción
de los supervivientes, judíos y no judíos, cuando empieza por re-
conocerse claramente en qué modo es un suceso único, nuevo.
Por ejemplo, se tergiversa del todo su unicidad si se la confun-
de con la tesis de que fue el peor de los acontecimientos en toda la
historia. Fackenheim conoce un genocidio en cierto modo peor: el
de los gitanos, también a manos de los nazis, justamente porque
ese crimen no tiene apenas voces que lo lamenten y lo piensen.
14 Presentación

Pero ocurre además que se tiende a ver lo único de la Shoá en

la perspectiva, exclusivamente, de los verdugos, cuando la verdad
entera sólo se descubre al reunir esa visión con la que reconoce
también el carácter absolutamente único de las víctimas. Es ver-
dad que no cabe reducir a racionalidad la llamada Solución Final
del problema judío en los territorios bajo dominio nazi. Arendt lo
ha mostrado contundentemente. Ni siquiera la mera razón instru-
mental aporta un ápice de claridad acerca de por qué querer aca-
bar con todos los judíos, estuvieran donde estuvieran e hicieran
lo que hicieran, aun a riesgo de empeorar la situación militar de
un ejército ya casi derrotado. Pero la cuestión más terrible es, en
las palabras de Fackenheim, que «el millón largo de niños asesi-
nados en el holocausto nazi no murieron ni por su fe, ni a pesar
de su fe, ni tampoco por razones que no tuvieran que ver con la fe
judía. Como la ley nazi definía al judío como aquel que tiene un
abuelo judío, fueron asesinados por la fe judía de sus bisabue-
los». Una razón absolutamente única, por cierto. En efecto, «co-
mo Abraham en otro tiempo, los judíos europeos ofrecieron una
vez, a mitad del siglo XIX, un sacrificio humano por su mero
compromiso mínimo con la fe judía consistente en criar niños ju-
díos. Pero en vez de lo que ocurrió con Abraham, no supieron lo
que estaban haciendo y no hubo indulto».
He aquí entonces que la Catástrofe puede reclamar para sí el
rango histórico de significar literalmente la supresión, hasta su
raíz misma, de una religión y de una historia colectiva milenaria.
Fackenheim interpreta el judaísmo en perfecto acuerdo con la
tradición rabínica y en términos plenamente conformes con el
núcleo mismo de la existencia judía. El judaísmo, en esta com-
prensión de sí acreditada por más de tres milenios de vida, es an-
te todo el testimonio, necesariamente particular, de que Dios se
hace presente primordialmente en y a través de la historia huma-
na. Sólo la presencia de algún modo patente de Dios en y a través
de ciertos acontecimientos históricos es Su revelación, a partir de
la cual cabe que se lo entienda también –y así debe suceder– co-
mo Creador del mundo. Pues bien, si ninguna de las formas en
que se puede defender la presencia de Dios en la historia resulta
aplicable sin blasfemia a la Catástrofe, la conclusión irremedia-
 Presentación 15

ble es que por la Shoá queda refutado el judaísmo. Pero así se lle-
ga a la situación infinitamente paradójica de que la derrota de
Hitler es, al mismo tiempo, su victoria esencial. Hitler habría fa-
llado su objetivo más inmediato y exterior: la aniquilación de los
judíos; pero habría conquistado su meta última e íntima: la ani-
quilación del judaísmo (o su transmutación en otra religión, co-
mo en realidad pretende vanamente el rabino Rubenstein).
La alternativa es ésta: o bien la esencia del judaísmo no era la
revelación de Dios en y a través de la historia, o bien se trata de
afirmar la verdad de esta esencia de una manera realmente nueva.
En el primer caso, sencillamente se descubriría con ocasión
de la Catástrofe, si es que no la rotunda verdad de la muerte de
Dios, sí, por lo menos, un error gigantesco, cometido por todo el
judaísmo y por todo el cristianismo. Quizá reconociéndolo se po-
drá expurgar la imagen del judaísmo (y del cristianismo), y quién
sabe si así Hitler no habrá ayudado a que esta religión, aunque
desde luego transformada en otra cosa, se encuentre por fin en el
camino de la verdad, y a que los gentiles la vean en adelante a
una luz más amable.
En el segundo caso, la novedad con la que habrá que volver a
decir que Dios es el Señor de la historia y en ella es donde se ha-
ce presente, será tan grande que no podrá utilizar ni la filosofía
clásica –la teodicea y su crítica–, ni siquiera una sencilla recep-
ción del pensamiento midrásico tradicional, porque no le pueden
servir a esa afirmación arriesgadísima los modos en los que la re-
ligión judía ha tratado de vivir y narrar el terrible misterio del su-
frimiento del inocente.
Si la rama de la alternativa que se debe escoger es esta segun-
da, es evidente entonces que habrá que retroceder hasta las mis-
mas experiencias radicales en las que se originó el judaísmo, por-
que ninguna de sus crisis históricas, por profundas que hayan
sido, sirve ya de paradigma. Sólo si este retroceso permite que
unamos la Shoá de alguna manera con aquellas experiencias-raíz,
podremos conservar el judaísmo y su afirmación fundamental.
Pero no bastará con esto, sino que además habrá la extraordinaria
necesidad de reconocer en la Catástrofe algo así como un añadi-
do a la revelación divina, precisamente porque ha ido en su mal
16 Presentación

más allá de cuanto se podía entender desde el judaísmo tradicio-

nal. La Catástrofe, si puede aún sobrevivirse a ella como judío (y
como cristiano), ha traído una verdadera mutación religiosa.
El regreso, por detrás y más allá de las experiencias históricas
cruciales, hasta las experiencias radicales, es, pues, la única ma-
nera de comprobar si se mantiene en pie todavía algo que pueda
llamarse judaísmo (y cristianismo). Pero no se puede dejar de la-
do que este retroceso a las fuentes viene fortísimamente apoyado
por una evidencia de orden práctico, por algo así como una evi-
dencia metafísica de orden moral: que no se debe permitir en nin-
gún modo que Hitler gane su decisiva batalla póstuma.
Si el análisis de las experiencias históricas en las que nació el
judaísmo –la experiencia de liberación del Mar Rojo y la expe-
riencia de la recepción de la Ley en el Sinaí– muestra alguna
clase de correspondencia con la Shoá, se estará autorizado a sos-
tener o que en las raíces del judaísmo quedaban lugares impen-
sados por la tradición, o más bien que la Shoá es, en algún sen-
tido tremendo, una tercera experiencia radical que abre una
nueva forma de ser judío (y cristiano).
Si el resultado de esta exploración es, en cambio, negativo,
como la realización de la Catástrofe demuestra irrefutablemente
la posibilidad de su repetición, e incluso la atrae más cerca del
reino de las realidades históricas futuras, sólo cabe a los judíos
sobrevivientes no repetir el sacrificio de Isaac en el modo horri-
ble en que sus bisabuelos, sin conciencia y sin indulto, lo llevaron
a cabo. La «eutanasia» del judaísmo, que Kant pedía y pronosti-
caba, debería ser el primer deber del judío superviviente. Sólo
que entonces, en definitiva, Hitler será una verdad mayor que el
Dios de Abraham.
Continuad ahora; continuemos pensando todos.