JESUS Y LA

VIOLENCIA REVOLUCIONARIA
SEPTIMO SELLO 21
 MARTIN HENGEL

JESUS Y LA VIOLENCIA
REVOLUCIONARIA

EDICIONES SIGUEME
Apartado 332
SALAMANCA
1973
Tradujo Miguel Angel Carrasco sobre los originales alemanes
War Jesu.s Revolutioniir? y Gewa!t und Gewaltlosigkeit

@ Ediciones Sígueme, 1973

@ Calwer Verlag, 1970-71

Es propiedad Printed in Spain

Depósito Legal: S. 494-1973 ISBN 84-301-0534-4

Industrias Gréflcas Visedo. Hortaleza, 1. Teléf. *21 70 01 - Salamanca 1973

 CONTENIDO

l. ¿Fue Jesús un revolucionario? .................. 9

Apéndice ................................................... 41
2. Violencia y no-violencia. Teología política en
el nuevo testamento ................................. 43
l. Teología y política en la antigüedad ...... 43
2. El imperialismo macedónico y griego ...... 46
3. La reacción judía: asimilación y apoca-
líptica ....... . ......................................... 52
4. La expansión judía y la oposición in-
terna ................................................... 59
5. La dominación extranjera romana y He-
rodes ................................................... 63
6. El movimiento escatológico de liberación 69
7. La expectación mesiánica ..................... 79
8. La superación de la violencia en el men-
saje de Jesús ....................................... 83
9. La vida de los primeros cristianos ......... 97
10. Cinco tesis sobre la cuestión de la vio-
lencia .................................................. 103
l. ¿FUE JESUS UN REVOLUCIONARIO?

A LBERT Schweitzer caracterizó las

concepciones sobre Jesús aparecidas en el
siglo XIX con las siguientes palabras:
diversas

Cada nueva época de la teología descubría en

Jesús sus propias ideas, y no podía imaginárselo
de otro modo. Y no sólo se reflejaban en Jesús
las distintas épocas; cada individuo lo interpre­
taba según su propia personalidad. No existe
empresa histórica más personal que escribir una
vida de Jesús. 1

Hoy, dos generaciones después, esta caracterís­

tica no ha perdido nada de su valor. Es cierto
que desde la aguda crítica de Schweitzer ya no
podemos escribir biografías científicas de Jesús,
y debemos contentarnos con el intento de elabo­
rar los rasgos fundamentales del mensaje y de

l. Geschichte der Leben-.Tesu-Forschung, 21913, 4. Más agu­

damente A. Kalthoff, Das Christusproblem, 21903, 23: "En la
carencia de toda certeza histórica, el nombre de .Jesús se ha
convertido, para la teología protestante, en un recipiente va­
cío en el que cada teólogo vierte sus propias ideas". En con­
secuencia, Kalthoff negó la historicidad de .Jesús e intentó
explicar el origen del cristianismo acudiendo a la sociología
histórica. Cf. también: Die Entstehung des Christentums, en
Neue Beitrage zum Christusproblem, 1904; F. Engels, Zur Ges­
chichte ders Urchristentums, 1894; K. Marx-F. Engels, Werke
22, 1963, 449-473.

9
la actividad de Jesús. Pero también este intento
está condicionado por la postura de cada autor.
Así los eruditos judíos vieron en Jesús ante todo
a un rabino, y lo convirtieron en un fariseo algo
especial 2• El último y hermoso libro de Shalom
ben Chorin lleva, por ejemplo, el título "El her­
mano Jesús" 3• En cambio ya están casi olvidadas,
y con razón, aquellas aberraciones fatales de al­
gunos científicos, a veces notables, que querían
presentar a Jesús como no judío y enemigo de
los judíos. 4
Los últimos estudios de un perito del nuevo tes­
tamento de Viena pretenden interpretar a Jesús
a base de la psicología profunda: Jesús llega a
ser "el símbolo de la existencia humana, que
sucumbe en la lucha por hallar un sentido a la
vida, el símbolo del inevitable fracaso de nues­
tro ser, pero también el símbolo de la justifica­
ción del fracaso". 5
No es extraño que en una época en que tan fá­
cilmente se f a n t a s e a con la " t e o l ogí a de la

2. Cf. G. Lindeskog. Die Jesusfrage im neuzeitlichen Ju­

dentum, Uppsala 1938, 104-113, 220 s., 272 s., 276. H.-F. Weiss,
Der Pharisiiismus im Lichte des Neuen Testaments: BAL 110
(1965) 92 s.; M. Hengel, Nachfolge und Charisma: BZNW
34 (1968) 55 (En adelante citaremos NuC).
3. Bruder Jesus, München 1967.
4. Cf. W. Grundmann, Jesus der Galillier und das Judentum,
1940, especialmente 166-200: Das Problem der volkischen Zu­
gehorigkeit Jesu. Más prudente es, aunque duda igualmente
del origen judío de Jesús, E. Hirsch, Das Wesen des Christen­
tums, 1939, apéndice: Die Abstammung Jesu, 158-165. Cf.
Frühgeschichte des Evangeliums II, 1941, 193 s. Igualmente
J. Leipoldt, War Jesus Jude?, en Gegenwartsfragen in der
neutestamentlichen Wissenschaft, 1935, 17-64, que deja abierta
la cuestión del origen judío de Jesús, para establecer luego
un "cristianismo griego específico" (110), que "está más de
acuerdo con el espíritu de Jesús que el judeocristianismo" (95).
Igualmente W. Grundmann, Die entjudung des religiosen Le­
bens als Aufgabe deutscher Theologie und Kirche, Weimar
1939. Muy valiosa es la crítica aguda que H. von Soden hace
de la tesis de Grundmann y de Hirsch, en su ensayo Jesus
der Galillier und das Judentum: DtPfrBl 46 (1942) 49-51 (= Ur­
christentum und Geschichte r, 1951, 151-158).
5. K. Niederwimmer, Jesus, 1968, 73, cf. 85 s.

10
revolución" 6 y en que la protesta universal de la
juventud estudiantil por un futuro mejor ha al­
canzado incluso a los estudiantes de teología, se
presente a Jesús, con más fuerza que hasta aho­
ra, como un revolucionario social y político.
Tales intentos no son nuevos, desde luego. Ya
el fundador de la investigación crítica sobre Je­
sús, Samuel Reimarus (siglo XVIII), calificó a
Jesús de agitador político 7, en su escrito "Los
objetivos de Jesús y de sus discípulos", publica­
do más tarde por L e ssi n g. Y el s o c i a l i s t a
K. Kautsky dio en 1908, e n s u libro "Origen del
cristianismo", al capítulo sobre Jesús el título
"La rebeldía de Jesús" 8• El mismo J. Wellhausen
creía que Reimarus podía "tener razón ... hasta
cierto punto" 9• Es cierto que Jesús no buscó la
liberación del dominio romano, pero acaso sí
"del yugo de la hierocracia y la nomocracia".

Y con este fin se alzó quizás no sólo como maes­

tro, sino también como agitador, y reclamó para
sí la dignidad mesiánica, o al menos dio la im-

6. La bibliografía al respecto ha crecido, entretanto, hasta

lo inabarcable. Cf., por ejemplo, T. Rendtorff-H. E. Todt,
Theologie der Revolution, 1968; y la obra en colaboración
Diskussion zur Theologie der Revolution, publicada por E. Feil
y R. Weth, 1969, con extensa bibliografía 365-373. Es de notar
que van aumentando últimamente las actitudes críticas al
respecto: W.-D. Marsch, Theologische Legitimierung revolu­
tionarer Praxis?: EvKornm 2 (1969) 317-321; y H. Schulze,
Zur Kritik der Revolutionstheologlen, KuD 15 (1969) 239-257.
En relación con el nuevo testamento, cf. E. Grasser, Die Krisis
des Wortes Gottes in der "Theologie der Revolution" en Im
Lichte der Reformation: Jb. d. Ev. Bundes 12 (1969) 13-38; y
Die falsch programmierte Theologie, EvKomm 1 (1968) 694-699.
7. Vom Zwecke Jesu und seiner Jünger, Braunschweig 1778;
cf. A. Schweitzer, o. c., 13-26. J'. S. Semler le dedicó, ya en
1779, una extensa refutación.
8. Ursprung des Christentums, "1926, 384-392. Cf. 390: "La hi­
pótesis según la cual la ejecución de Jesús se debió a su
rebelión (armada) es, por tanto, no sólo la única que hace
comprensibles los datos de los evangelios, sino que además
está perfectamente de acuerdo con las características del lu­
gar y de la época". Contra Kautsky se alzó H. Windisch, Der
messianische Krieg und das Urchristentum, 1909; y P. Fiebig,
War Jesus Rebell?, 1920.
9. J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien,
21911, 83.

11
 pres1on de que lo hacía. No retrocedió ante la
violencia en la purificación del templo. Sus dis­
cípulos portaban armas y se lanzaron a luchar
cuando fueron sorprendidos ...

En 1929-1930 causó s e n s a c i ó n la monumental

obra de Robert Eisler • IEaoui;; BaatAEÓ,;; oó BaatA-y¡u­
aai;; » (Jesús, rey sin reino). Apoyándose en tex­
tos recientemente traducidos de Josefa, en los
Toledot Jeschu (leyendas ju d í a s sobre Jesús)
y en otras fuentes, en parte bastante oscuras,
llegó a la conclusión, ya anunciada por Kautsky,
de que Jesús fue un revolucionario político de
tono apocalíptico, que originó en Jerusalén una
revuelta y fue apresado y ejecutado por los
romanos 10• Sin embargo, ni sus nuevas fuentes
ni su método histórico, que Dibelius ha califi­
cado de "magia combinatoria", pudieron conven­
cer a la investigación crítica 11• No obstante, las
hipótesis de Eisler, más o menos desde comienzos
de los años 60, ganaron terreno con una versión
más popularizada.
El americano J. Carmichael tuvo un éxito sor­
prendente con su resumen plagiario de la gran
obra de Eisler 12• La prensa sensacionalista aplau­
dió acaloradamente; R u d o l f Augstein escribió
una entrevista apasionada en el semanario Spie­
gel 13• Hipótesis semejantes se encuentran tam­
bién en el filósofo W. Brocker 14 y en el teólogo
suabo H. Buhr 15• Más comedidos se muestran

10. Heidelberg, I, 1929; n, 1930. Cf. especialmente I, 71 s.

11. Urchristliche Geschichte und Weltgeschichte: ThBl 6 (1927)
213-224 (219); cf. la detallada réplica de R. Elsler, o. c. 1, 201-
221. También presentó una aguda crítica de las tesis de
R. Eisler, M. Goguel, Jésus et le Messlanisme politlque: Revue
historique 162 (1929) 217-267.
12. The Death of Jesus, New York 1962. Sigue el camino de
J. Carmichael F. Pzillas, Der Messiaskonig Jesus, en Jesus­
bilder in theologischer Sicht, 1966, 181-206.
13. Comienzos de 1966.
14. W. Brocker-H. Buhr, Zur Theologie des Geistes, 1960, 61 s.
15. Glaube, was 1st das?, 1963, 88.

12
Joachim Kahl 16 y H.-W. Bartsch 17• G. Strecker
se inclina a incluir la imagen del "Jesús como
revolucionario" entre los cuatro "tipos de con­
cepciones sobre Jesús" que merecen ser tomados
en serio. 18
Sobre todo hay que nombrar además al historia­
dor de las religiones S. G. F. Brandon, que pu­
blicó en 1967 su extenso libro "Jesús y los celo­
tes" 19• Ya en una obra aparecida en 1951 había
expresado él la opinión de que la comunidad pri­
mitiva de Palestina estaba en estrechas relacio­
nes con los celotes, se interesó en la guerra judía
contra Roma (66-70 d. C.) y halló su fin con la
destrucción de Jerusalén 20• En su nuevo libro,
Brandon extiende esta postura pro-celote tam­
bién a Jesús. Lo pinta, al igual que Eisler, como
un revolucionario político-social que fue cruci­
ficado por Pilato como sedicioso.
Nos tropezamos aquí con un fenómeno singular:
debido al escepticismo· histórico radical de la es­
cuela de Bultmann, el final de la vida de Jesús
apareció como un completo enigma; según el
mismo Bultmann, Jesús fue ejecutado "a causa
de un malentendido de su obra como política" 21•

16. Das Elend des Christentums, 1968, 81 s.

17. Der Tod eines Revolutionlirs, 1968, 48 s. Bartsch elabora
las diferencias que existían entre .Jesús y los celotes con más
profundidad que, por ejemplo, Eisler o Brandon; pero insiste
en la solidaridad que había entre ellos: la purificación del
templo fue una "acción" de "carácter politico", que significó
"no sólo el final de la situación privilegiada de los sacerdotes,
sino también una amenaza contra la dominación romana".
18. Die historische und theologische Problematik der .Tesus­
frage: EvTh 29 (1969) 460 s. Cf. 466 nota 71 sobre Carmichael.
19. Manchester University Press, 1967. Sobre el problema de
tales imágenes de .Jesús cf. CI. Thoma, Leben-.Tesu-Forschung
im Sog des .Tournalismus: Bibel und Liturgie 41 (1968) 26-32.
Entretanto publicó Brandon una nueva obra, más popular: The
Trial of .Tesus of Nazareth, London 1968, en la que repite su
teoria de forma más popularizada.
20. The Fall of .Terusalem and the Christian Church, Lon­
don 1957.
21. R. Bultmann, Das Verhliltnis der urchristlichen Christus
botschaft zum historischen .Tesus, 41965, 12 (= Exegetica, 1967,
453).

13
Niederwimmer llega a atribuir todas las conje­
turas sobre los motivos y los pormenores de la
pasión de Jesús "al reino de la fantasía" 22; sólo
ciertos aspectos de su predicación serían reco­
nocibles. Pues bien, de en medio de este vacío
aparecen algunos investigadores que, en conexión
con Eisler, afirman: No fue ningún malenten­
dido; Jesús fue ejecutado como verdadero revo­
lucionario contra el dominio de Roma.
Como la predicación de Jesús les suministra po­
cos puntos de apoyo para su teoría, ellos insisten
tanto más en los acontecimientos de los últimos
días de Jesús en Jerusalén. El comienzo lo da,
según Brandon 23, la entrada triunfal de Jesús
en la ciudad, "una demostración de su dignidad
mesiánica cuidadosamente planeada por Jesús"
y, por tanto, al mismo tiempo una clara provo­
cación a los dirigentes del pueblo y a los ro­
manos.
Una provocación aún mayor la constituyó el
ataque al templo con ayuda de los discípulos y
de la muchedumbre, el cual trajo consigo sin
duda derramamiento de sangre y pillaje. Eisler
lo razonó muy intuitivamente:

El que conozca el mundo y la gente, Jerusalén,

Galilea y Roma, no sólo por las predicaciones
dominicales, debe saber... que, si no el ataque
a los cambistas, sí desde luego el ataque a los
traficantes de ganado hubo de costar vidas hu­
manas. En todo el mundo no hay un solo pastor
de bueyes que deje que expulsen su rebaño del
mercado sin sacar el cuchillo y atacar a sus con­
trarios. 24

Al mismo tiempo ocurrió, qmzas de acuerdo

con Jesús, un levantamiento celote en la ciudad

22. O. c., 72. Cf. Strecker, o. c., 465.

23. S. G. F. Brandon, Jesus, 225 nota 4, 324, 333, 349 s.
24. R. Éisler 2, 515.

14
(Me 15, 7), en el que Barrabás y los "ladrones"
crucificados con Jesús fueron apresados. Es cier­
to que Jesús no pudo seguir en el templo y tuvo
que retirarse con sus discípulos; pero que él ya
había contado con un encuentro armado, se des­
prende del discurso de despedida (Le 22, 36 s.),
en el que Jesús recomienda a sus discípulos: "el
que no la tenga, venda su manto y compre una
espada", pero que en él se cumplirían las pala­
bras de Is 53, 12: "fue contado entre los malhe­
chores". A lo que los discípulos replican: "Se­
ñor, aquí hay dos espadas". Para resolver la ob­
jeción de que con tan despreciable armamento
difícilmente se podía tramar un levantamiento,
Eisler interpreta: "Al responder, sacaron dos
espadas -¡cada uno de ellos, naturalmente!". 25
Sorprendidos en Getsemaní por sus adversarios,
los discípulos (según Brandon) opusieron la co­
rrespondiente resistencia armada 26, cuyo alcance
no se puede determinar más exactamente. Ya
en el prendimiento, según Jn 18, 3, participaron,
además de la policía del templo, también cohor­
tes romanas con sus tribunos. 27
Después de sufrir un interrogatorio por las auto­
ridades judías, en el' que se trató sobre todo de
su ataque al templo y de sus pretensiones me­
siánicas, Jesús fue entregado a Pilato bajo la
acusación, formulada en Le 23, 2, de que "per­
vierte a nuestro pueblo, prohibe pagar tributo
al César y dice ser el mesías rey". 28
Pilato lo condena como auctor seditionis confeso
(el mismo Jesús ha respondido afirmativamente,

25. o. c. 2, 268.
26. S. G. F. Brandon, Jesus, 306 s., 324, 340 s.
27. O. c. 1-10, 334 s.; cf. R. Eisler 2, 529, y P. Winter, On the
Trial of Jesus, 1961, 45 s.
28. Cf. Le 23, 5: "solivianta al pueblo (anaseiéi ton laón)", y
el discurso de Gamaliel en Hech 5, 34 s. A este respecto,
S. G. F. Brandon, Jesus, 348: "Estas acusaciones... tienen un
aire de verosimilitud",

15
según los cuatro evangelistas 29, a la pregunta de
Pilato de si él era el rey de los judíos), y lo en­
trega a la muerte de cruz, el castigo fijado para
los sediciosos de provincias. Entre dos "ladro­
nes" (acaso celotes), Jesús sufre la muerte más
cruel e ignominiosa que conoce la antigüedad.
El cuadro que aquí se traza es sugestivo y, al
parecer, construido consecuentemente. A la ob­
jeción de que con ello se hace una selección muy
unilateral de las fuentes, que en parte se ha
completado con la fantasía, responde Brandon
con el argumento siguiente: los evangelios, apa­
recidos todos sólo después del 70 d. C., falsifica­
ron las tradiciones más antiguas de modo apolo­
gético-pacifista, para encubrir el origen revolu­
cionario del cristianismo 30; pero, afortunadamen­
te, se habrían conservado aún en los evangelios
restos de la predicación original de Jesús, que
era revolucionaria y crítico-social. Así, por ejem­
plo, Mt 10, 34: "No penséis que he venido a poner
paz en la tierra; no vine a poner paz, sino es­
pada". 31
En oposición a la redacción dilatada de las bien­
aventuranzas de Mt 5, 3-11, en que, de modo es­
piritualizante y pacifista, son alabados los "po­
bres de espíritu", "los que tienen hambre .. . de
justicia", los mansos y los pacificadores, en la
versión más original y breve de Le 6, 20 s. sólo
son alabados los pobres, los hambrientos y mise­
rables, y le sigue la condena de los ricos, los sa­
ciados y los contentos. 32
La actitud social de Jesús quedaría clara, ade­
más, por anécdotas como la del discípulo rico

29. Me 15, 2; Mt 27, 11; Le 23, 3; Jn 18, 3.

30. S. G. F. Brandon, The Fall..., 10-12; 185-243; Jesus, 5-6;
221-321.
31. Brandon coloca estas palabras como lema de su libro sobre
Jesús; cf. también: 202 s., 321. Cf. E. Bloch, Das Prinzip
Hoffnung, 1968, 2, 580.
32. S. G. F. Brandon, Jesus, 308 s.: Mt 5, 3.5.9 fueron comple­
tados por el evangelista por motivos "pacifistas".

rn
(Me 10, 17-22) y las palabras que siguen acerca
del ojo de la aguja, que excluirían del reino de
los cielos a los ricos. 33
Tanto Jesús, con su anuncio de la cercanía de
la "basileia" (el reino), como la comunidad pri­
mitiva estaban, pues, al parecer, estrechamente
ligados con el movimiento independentista judío.
Así se hallaba entre los discípulos de Jesús un
cierto Simón con el sobrenombre "el celote" 34,
y, según Le 24, 21, los discípulos de Emaús reco­
nocieron: "Nosotros habíamos esperado que él
liberaría a Israel". 35
Antes de pasar al análisis crítico de esta imagen
"revolucionaria" de Jesús, debemos aún echar
una ojeada al movimiento de liberación judío del
siglo primero después de Cristo. De todos los
pueblos del imperio romano, ningún otro se ha
opuesto al dominio romano con tanta constancia
y empeño, tanto política como sobre todo espiri­
tualmente, como el judío". 36
Las raíces de esto se remontan hasta la subleva­
ción de los macabeos, cuando los judíos, tras du­
ras luchas, sacudieron el yugo de la dominación
extranjera de los seleúcidas, y con ello elimina­
ron al mismo tiempo el peligro de una asimila­
ción a la cultura helenística, como pretendían
sus propios aristócratas.
Entonces se formó, en correspondencia con los

33. E. Bloch, Atheismus im Christentum, 1968, 186: "La ri­

queza vale como enemigo; el evangelio se dirige únicamente
a los fatigados y cargados, y el discípulo rico recibe el en­
cargo de vender todos sus bienes ... no sólo en sentido formal,
como mera medicina mentis..., sino con el claro contenido
ético de la no-posesión".
34. Sobre el "celote" Simón, cf. S. G. F. Brandon, Jesus, 16,
42 s., 243 s., 344, 355 s.; Brandon asume como evidente que
este Simón, discípulo de Jesús, siguió siendo miembro activo
del movimiento celote.
35. O. c., 18, 19 nota 3, 113 nota 2, 177.
36. H. Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom, >1964, 20 s.
M. Hengel, Judentum und Hellenismus: WUNT 10 (1969) 564
(En adelante citaremos JuH).

17
modelos veterotestamentarios de Finés y Elías,
el ideal del "celoso de la ley", esa disposición
incondicional para matar a los transgresores de
la ley, sin preocuparse de la propia vida, y man­
tener puro a Israel 37• Podría ser denominado el
ideal de una comunidad pura.
Ligada a él estaba la división dualista apocalíp­
tica entre hijos de la luz e hijos de las tinieblas,
entre el verdadero Israel y los hijos de Belial,
que fueron exterminados. Este "¡hasta el último
combate!" se realizó en la guerra santa final. El
"manual del combatiente" de Qumran nos da un
testimonio vivo de ello. 38

Cuando, tras el destierro de Arquelao, hijo de

Herodes, el 6 d. C., Judea fue convertida en una
provincia romana y se debió proceder a efectuar
un censo tributario, Judas el galileo despertó a
nueva vida este ideal del celoso de la ley con
fuerza profética: en el pago del tributo al césar,
que significaba al mismo tiempo el reconocimien­
to de su dominio sobre Israel, vio él una ruptura
del primer mandamiento, pues el césar, al que
Herodes había dedicado varios templos en re­
giones no judías, se hacía venerar como dios y
reclamaba además la tierra santa en propiedad,
que pertenecía a Dios de un modo muy especial.

Casi se puede decir que Judas el galileo aspiraba

a algo así como una comunidad sin señor; pues
él exigía que a ningún hombre se le diera el
nombre de señor o rey, que sólo pertenecen a
Dios. Los celotes preferían dejarse atormentar
hasta morir antes que llamar al césar kyrios,
señor.

A esto se añadía la exigencia de acciones, pues

la liberación de Israel, la gran esperanza esca-

37. M. Hengel, Die Zeloten: AGSU 1 (1961) 154 s. (en ade­

lante citaremos Ze!); JuH, 525, 550, 557 s., 568.
38. Ze!, 283 s.

18
tológica del judaísmo palestino en los siglos an­
terior y siguiente a Cristo, no se haría una rea­
lidad si los devotos esperaban pasivamente la
irrupción del reino de Dios, sino tan sólo si pro­
curaban activamente su realización.
Esto ocurrió mediante el celo por la ley, es de­
cir, mediante la lucha armada contra los paganos
sin ley y contra los judíos que quebrantaban la
ley; entre estos últimos había que incluir cuan­
tos estuvieran dispuestos a doblegarse al yugo
romano 39• La autodesignación qanna'ím (celosos
o celotes) dio expresión a este ideal de acción
militante. 40
La fórmula con la que la tradición rabínica in­
terpretó más tarde la conducta del primer celo­
so, Finés, que atravesó con su espada a un judío

39. Ze!, 79-150; cf. O. Cullmann, Die Bedeutung der Zeloten­

bewegung für das N. T., en Vortrlige und Aufslitze, 1925-1962,
1966, 292-303.
Las indagaciones de G. Baumbach en Zeloten und Sikarier:
ThLZ 90 (1965) 727-740, y en Die Zeloten ihre geschichtliche
und relígionspolitische Bedeutung: Bibel und Liturgie 41 (1968)
2-25, sólo merecen una aceptación parcial por nuestra parte,
pues: a) rechaza, sin motivos convincentes, como una inven­
ción no histórica, la conexión doctrinal existente entre los
celotes y los fariseos, atestiguada por Josefo, Antiquitates,
18, 23. b) Baumbach intenta, además, diferenciar totalmente
a los "celotes" y a los "sicarios", de que habla Josefo. e) in­
tenta, finalmente, y de modo fantasioso, construir "la más es­
trecha relación imaginable entre una parte de los llamados
«esenios» y los «celotes» sacerdotales": ThLZ 90 (1965) 738; cf.
Bibel und Liturgie 41 (1968) 18 s.
En parecida dirección van las especulaciones de C. Roth y de
G. R. Driver, The Judean Scrolls, Oxford 1965, a los que, sin
embargo, Baumbach rechaza (o. c. 3, notas 13-16).
Apenas se puede imaginar que los esenios, tras siglos de se­
paración del templo de Jerusalén, se unieran con los celotes
sacerdotales, que defendían ardientemente el templo de He­
rodes. Según Josefo, De bello judaico (en adelante citaremos
Bell), 2, 152 s., y los descubrimientos arqueológicos de Qumran,
los esenios desaparecieron, al parecer, en la lucha por defen­
der su propia colonia. Algunos huyeron, uniéndose a los "si­
carios" de Masada, como lo atestiguan los descubrimientos de
documentos; cf. Y. Yadin, o. c., 172 s. De "Juan el esenio"
(Be!! 1, 567; 3, 11 y 19) no sabemos si era aún un miembro ac­
tivo de la secta. Cf. a modo de analogía, las deducciones de
Baumbach, o. c., 25, sobre Simón el celote (Le 6, 15; Hech 1, 13;
Me 3, 18; Mt 10, 4), donde nos encontramos ante el mismo pro­
blema.
40. Ze!, 61-78, 151, 234.

19
apóstata y a su amante pagana (Núm 25, 6 s.),
podría haber sido originalmente un lema celote:
"todo el que derrama la sangre de un ateo, es
como si ofreciera un sacrificio". 41
A la vista de la absoluta superioridad del po­
derío militar romano, esta lucha sólo podía or­
ganizarse como guerra de guerrillas, en la que
los "celosos" tenían sus puntos de apoyo en la
vertiente oriental, resquebrajada y rica en ca­
vernas, de la cordillera judía, y eran apoyados
por la población sencilla. 42
Para los romanos, y para Josefo, que escribía
más tarde al servicio de los romanos, se trataba
sencillamente de "lestai", ladrones y bandidos 43•
Según Hech 5, 37, Judas fue pronto víctima de
la guerra desencadenada por él, pero sus hijos
Jacobo y Simón sólo fueron capturados y cruci­
ficados unos cuarenta años más tarde por el pro­
curador y judío apóstata Tiberio Alejandro, so­
brino de Filón de Alejandría. 44
Un tercer hijo de Judas, Manahem, entra, a co­
mienzos de la guerra judía del 66, en el templo
ya liberado, como un rey, para arrojar comple­
tamente a los romanos de Jerusalén. Sin embar­
go, es asesinado poco después en el templo por
un grupo de sacerdotes rivales, quizás a causa
de sus pretensiones mesiánicas. 45
La lucha celote por la liberación poseía, de acuer­
do con el mensaje social del antiguo testamento,
también un fuerte componente social. Cuando
los rebeldes, bajo el caudillaje de Menahem, to-

41. O. c., 164 nota 2.

42. O. c., 255-261: la "vuelta al desierto" recibió una aureola
teológica. Sobre el apoyo rural, v. 353, nota 4.
43. o. c., 25-47.
44. Josefo, Antiquitates 20, 102; o. c., 336 s., 352 s. (en adelante
citaremos Ant).
45. Bell, 2, 444-448; o. c., 365-373. Tras su muerte surgieron
leyendas sobre su ocultamiento y su vuelta como mesías; o. c.,
229 s.

20
maron el poder en Jerusalén el año 66, lo primero
que hicieron fue incendiar el archivo de la ciu­
dad, para (según Josefo) "aniquilar las escritu­
ras de los acreedores y hacer imposible el cobro
de las deudas". 46
Dos años más tarde, Simón bar Giora, jefe de
los rebeldes, proclamó una liberación general
de los esclavos judíos 47• Josefo insiste, repetidas
veces, en que la clase superior deseaba mantener
la paz con Roma, mientras que la población sen­
cilla y la juventud, que no hay que olvidar, es­
taban predominantemente del lado de los re­
beldes. 48
En realidad tampoco hay que olvidar que, poco
después de estallar la guerra judía, el partido
rebelde de los celotes se escindió en varios gru­
pos, que se combatieron mutuamente en una
sangrienta guerra civil, hasta que Tito apareció
en la primavera del 70 ante las puertas de la
ciudad. Ya aquí se cumplieron las palabras de
Büchner en "La muerte de Danton": "La revo­
lución es como Saturno: devora a sus propios
hijos". Los celotes habían estado en condiciones
de arrastrar al judaísmo palestino a una lucha
desesperada contra Roma, pero fracasaron ante
el primer problema político: la cuestión de la
división y ejercicio del poder.
Ahora es cuestión de ver si realmente se puede
demostrar una relación estrecha entre Jesús y
el movimiento de liberación judío. Comencemos
con el punto en que este contacto parece ser evi­
dente: con el motivo de su condena por Pilato.

46. Belt, 2, 427; cf. o. c., 368 s.

47. Belt, ·4, 508; cf. al respecto O. Michel, NTS 14 (1967-68)
402 s., que alude a Jer 34, 8 s.; G. Baumbach, Das Freiheits­
verstandnis in der zelotischen Bewegung, en Das feme und
nahe Wort, BZAW 105 (1967) 11-18.
48. Sobre el componente social, cf. Zel, 136 s., 341 s.; ZNW
59 (1968) 19-25; G. Baumbach, o. c., 14 s. Sobre la influencia
en la juventud, cf. Ant, 18, 10 y 315; Belt, 2, 225 y 346; 4, 128;
Vita, 185; cf. Zel, 342.

21
Que Jesús fue crucificado es, sin lugar a dudas,
el hecho histórico mejor comprobado de todo el
nuevo testamento. Que la crucifixión se debió
a una acusación política, lo demuestra el título
sobre la cruz: "El rey de los judíos" 49• Esta acu­
sación atraviesa todo el proceso de Jesús desde
el sanedrín hasta la ejecución. No puedo aceptar
el escepticismo (en mi opinión, radical y acrítico)
de los que creen que este punto es una invención
tendenciosa de la comunidad cristiana primitiva.
Era demasiado peligroso políticamente.

Los adversarios de Jesús deben haber visto en

su conducta la pretensión de ser el definitivo y
omnipotente enviado de Dios, y supieron formu­
lar ante Pilato esta pretensión de tal modo que
éste, dado que al parecer Jesús no la rechazaba,
se vio obligado a ejecutar al acusado como re­
belde.

Pero ¿se ha demostrado con ello que el mismo

Jesús se alzó como un candidato celote a mesías,
acaso como Judas el .,galileo y probablemente
también su hijo Menahem y Simon bar Giora?
Desde luego que no. Ni su conducta durante los
últimos y dramáticos días en Jerusalén, ni toda
su actividad y predicación apoyan semejantes
conjeturas. Se basan sólo en detalles arrancados
de un contexto e interpretados caprichosamente.

Comencemos con la prueba principal de la con­

cepción de Jesús como un revolucionario polí­
tico, con la purificación del templo: el atrio del
templo de Herodes, que al mismo tiempo sirve
de ágora o foro de Jerusalén, tenía más de 450
metros de largo y unos 300 metros de ancho 50•
En el ángulo noroccidental se alzaba la torre

49, Me 15, 26 nos presenta la forma más sencilla y, al parecer,

original. Cf, P. Winter, o. c., 105-110, 204 s.; NuC, 43 nota 7;
G. Baumbach, Bibel und Liturgie 41 (1968) 20.
50. Sobre el templo de Herodes, v. A. Parrot, Le temple de
Jérusalem, 1954, y Golgotha et Saint-Sépulcre, 1955.

22
Antonia, ocupada por una cohorte romana por
lo menos, con 500 a 600 soldados, y unida al tem­
plo por una ancha escalera, por la que la guar­
nición podía bajar en cualquier momento, como
lo muestra el prendimiento de Pablo en el tem­
plo (Hech 21, 27 s.).
Según Josefo, en las grandes festividades se co­
locaban además otros soldados sobre los tejados
de los pórticos exteriores, para vigilar el bullicio
del gran atrio 51• Todo tumulto de cierta enver­
gadura hubiera conducido inevitablemente a la
intervención de la guarnición, tanto más cuanto
que Pilato no se mostraba nada escrupuloso en
este punto. 52
El relato de Marcos difícilmente representa una
mitigación apologética, sino más bien una exa­
geración, semejante a la del relato de la entrada
triunfal, debida a la tendencia del evangelista a
la expresividad narrativo-kerigmática. Mateo y
Juan exageran aún más. Sólo en Juan aparecen
agredidos los vendedores de ganado mayor, en
que tanto insiste Eisler; y en Marcos faltan con
razón 53, pues, según las noticias rabínicas, la
venta de animales para el sacrificio, excepto las
palomas, tenía lugar fuera del atrio del templo. 54
En la expulsión de los vendedores del templo
se trató, al parecer, de una demostración profé­
tica, y aun podríamos decir: una provocación,
en la que no se trataba de la expulsión de todos

51. Ant, 20, 106 s.; Betl, 2, 224.

52. Cf. Ant, 18, 55-62 y 85-87.
53. Me 11, 15-17, sólo habla expresamente de vendedores, com­
pradores, cambistas y vendedores de palomas. Mientras Le 19,
45 s. reduce a lo esencial, sin debilitarlo, el relato colorista
de Marcos, Mt 21, 12 s. intensifica el efecto añadiendo "a to­
dos" (pántas) detrás de "arrojó" (exébalen). Jn 2, 13-17 des­
arrolla aún más este efecto de amplificación: en él aparece
también, en una cita de Sal 69, 10, el motivo del celo de Jesús.
54. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neue Testament aus
Talmud und Midrash 1, 850 s.; Abrahams, Studies in Pha­
risaism and the Gospels 1, Cambridge 1917, 82-89; J. Klausner,
Jesus von Nazareth, Jerusalén 3 1952, 432 s.

23
los vendedores y cambistas, pues esto no hu­
biera sido posible sin una gran tropa y el corres­
pondiente levantamiento general y hubiera con­
ducido a la intervención de la guardia del tem­
plo y de los romanos, sino de una condena de­
mostrativa de tales actividades, que se extendió
al mismo tiempo contra la aristocracia que do­
minaba en el templo y sacaba de ahí buenas ga­
nancias.
Lo esencial no fue aquí tampoco la acción, que
por sí misma hubiera carecido de sentido, sino
las palabras 55• La alusión, recogida por Me 11,
17 b, al sermón de Jeremías sobre el templo (7,
11) puede ser, en realidad, una interpretación
posterior de la comunidad 56• Un episodio seme­
jante no era suficiente para provocar una inter­
vención de las fuerzas de ocupación, pero sí
acaso para hacer de la jerarquía los enemigos
mortales de Jesús.
El detalle de la espada en Getsemaní sólo es, en
el fondo, señal de que no tuvo lugar ningún tipo
de resistencia organizada 57• Consecuentemente,

55. El relato original de Me 11, 15-17, "apenas se puede llamar

un relato histórico, sino más bien un ejemplo parenético acom­
pafiado de doctrina", E. Lohmeyer, Markus, 237. Cf. ben Chorin,
o. c., 148: niega totalmente la historicidad del relato, pues es
"demasiado aventurera".
Pero incluso críticos como D. F. Strauss (v. G. Baumbach,
o. c., 21, nota 130) y R. Bultmann, Geschichte der synoptischen
Tradition, 61964, 59, suponen un fondo histórico, pues es dificil
de imaginar una mera invención de la comunidad.
E. Haenchen, Der Weg Jesu, 1966, 382 s., analiza a fondo las
dificultades del relato y llega al resultado correcto: "cabe pre­
guntar si el relato de Marcos no ha amplificado ya también
un suceso original" (389). De modo semejante, E. Schweizer,
Markus, 131.
56. Cf. R. Bultmann, o. c., 36 y 59. El mismo S. G. F. Bran­
don, Jesus, 334, encuentra extrafio que los romanos no inter­
vinieran, y, aunque él ve en la conducta de Jesús "una ver­
dadera acción revolucionaria" (332), en la que se llegó a "la
violencia y el saqueo" (333), la amortigua más adelante: el su­
ceso "parece haber sido de un carácter más bien simbólico, y
representaba una crítica al gobierno sacerdotal, y no un ata­
que personal a los miembros de la alta jerarquía" (338). Se
podría traer aquí la distinción moderna entre "violencia contra
las cosas" y 41 Violencia contra las personas".
57. También aquí ha sido amplificado por los otros evange­
listas el sencillo relato de Marcos 15, 47; cf. Mt 26, 14-51,

24
los discípulos pudieron huir tranquilos. Y el pro­
ceso que sigue a continuación vale sólo para Je­
sús, y los discípulos no son perseguidos, a pesar
del incidente de la espada. Salen completamente
indemnes, lo cual hubiera sido imposible tras
una verdadera revuelta.
En los cuarenta años siguientes, hasta la perse­
cución de Nerón, las autoridades romanas ya
no procedieron contra los cristianos en Palestina.
La fundación de la comunidad de Jerusalén, poco
tiempo después de la muerte de Jesús, sólo atrajo
la atención de los judíos, no de las autoridades
romanas 58• La nueva secta judía mesiánica pudo
extenderse sin sufrir molestia de parte del po­
der oficial romano. Con la crucifixión del candi­
dato a mesías quedó cerrado el caso para Pilato.
Pero volvámonos a la actividad de Jesús, que es
incomparablemente más significativa para nos­
otros:
l. El no apareció sólo como predicador ambu­
lante, sino al mismo tiempo como una carismá-

donde la respuesta de Jesús muestra, doblemente, lo absurdo

de esta osadía. Le 22, 50, sabe que se trata de la oreja derecha;
Jesús pone fin al incidente y cura la herida. Jn 18, 10 s., pre­
senta a Pedro como el agresor, menciona el nombre del esclavo
y hace referirse a Jesús a la necesidad de su muerte.
58. Los datos de Hech 2-12 son completados y confirmados
por 1 Tes 2, 14. Brandon sólo toca de paso este pasaje en The
Zealots y en Jesus, 11, nota 3; en The Fall, 92 s., discute su
autenticidad, un método muy primitivo de anular las decla­
raciones incómodas de las fuentes.
Sobre este pasaje, cf. E. Bammel, ZThK 56 (1959) 297-315, y
O. Michel, en Antijudaismus im Neuen Testament? Exegetische
und systematische Beitrii.ge, 1967, 50-59. Según Josefo, Ant 20,
200-213, el sumo sacerdote saduceo Anán hizo matar a San­
tiago, el hermano del sefior, durante una sedisvacancia de la
procuraduría, y se atrajo con ello las iras del nuevo procu­
rador, Albino, de modo que Agripa n tuvo que deponerlo;
esto demuestra que la comunidad palestina se mantenía rela­
tivamente leal al estado romano. También Rom 13 es única­
mente comprensible sobre la base de unas relaciones leales
de la comunidad cristiana primitiva para con el estado romano,
aunque (o, mejor, porque) sólo se trataba de una situación
provisional; cf. A. Strobel, ZNW 47 (1956) 91 s.
La pax romana era, además, el presupuesto para la actividad
misionera de Pedro o de Pablo; y las amenazas que se cernían
sobre la misión de Pablo venían, predominantemente, de los
judíos: cf. 2 Cor 11, 23. 26. En la persecución de Nerón cabría

25
tico obrador de curaciones, y es de suponer que
esta actividad suscitó en la población galilea
tanto interés como su predicación popular. Esta
actividad curadora estaba motivada por su men­
saje de la cercanía, o incluso del comienzo del
reino de Dios en él. 59
Aquí aparece, en mi opinión, una opción funda­
mental: se podía intentar "introducir" 60 (uso
aquí un concepto rabínico contemporáneo) el
cercano reino de Dios mediante la acción mili­
tante con las armas en la mano, a la manera de
los ceiotes, o se podían aliviar las concretas y
enormes necesidades, vendar las heridas en lu­
gar de golpearlas. Jesús eligió, de un modo con­
secuente, el segundo camino. No hay, por tanto,
ninguna relación entre el médico carismático
Jesús de Nazaret y el antes médico Che Gue­
vara. 61

preguntar si no se trató aquf de un caso más en que los judíos

ejercieron su influjo en el emperador por medio de Papea;
cf . .Josefa, Vita, 16 y Ant 20, 195. Cf., además, K. Beyschlag,
Clemens Romanus und der Frühkatholizismus: BHTh 35 (1966)
192 s. y 193, nota 1, en relación a A. van Harnack, Die Misslon
und Ausbreitung des Christentums, 41929, 1, 501, nota 4.
59. Le 11, 20; Mt 12, 28; cf. NuC, 72 s.
60. Ze!, 129 s.; "dilhaq 'al haqqes".
61. El culto a las figuras de "redentores revolucionarios", tan
extendido hoy entre la "juventud revolucionaria", en la que
a veces ejerce un encanto fetichista, conduce a menudo a
marcadas estilizaciones "nazarenas". Donde mejor se puede
seguir este proceso es en la comercialización de la imagen
de Che Guevara, que se ha ido asemejando cada vez más a
la figura de .Jesús nazareno. En la misma línea está la serie
que el semanario "Spiegel" publicó con el titulo ofensivo
"También Cristo hubiera tomado las armas". Un vistazo a la
literatura aparecida sobre Che Guevara, a modo de una nueva
leyenda de santos, nos basta para comprobar que tales fan­
tasías no tienen la menor relación con el mensaje real de .Je­
sús. Es típico, por ejemplo, el libro E. Che Guevara, ¿Incendio
o nueva paz?, 1969, con la significativa frase final: "Incendio
como nueva paz" (160); cf. al respecto la cita del Che en 147:
"No debemos temer a la violencia, que es la comadrona de la
nueva sociedad".
Pero la obra con carácter más "hagiográfico" es la biografía
Ernesto Che Guevara, ¡Hasta la victoria siempre!, Berlín 1968,
que trae en la contraportada el siguiente telegrama de Peter
Weiss al periódico cubano Granma, con ocasión de la muerte
del Che:
"Se asemejó a un Cristo bajado de la cruz. ¡ Odio el heroísmo
del sufrimiento. / Odio el misticismo de la resurrección. ¡ Lo

26
2. La predicación de Jesús confirma nuestro
juicio. Comencemos por el pasaje más difícil exe­
gética y objetivamente: el ya mencionado final
del discurso de despedida de Le 22, 35-38. A juz­
gar por el contexto actual, se dirige al futuro de
los discípulos tras la muerte de Jesús. Ya no
deben andar desprovistos de dinero, de vestidos
y de sandalias como en la misión de los 72 (Le
10, 4), sino bien abastecidos de todo; "y el que
no tenga espada, que venda su manto y se com­
pre una".
La espada corta o daga pertenecía al equipo del
caminante judío, para protección contra ladrones
y fieras. Incluso los pacíficos esenios no tomaban
consigo en sus viajes "más que armas contra los
ladrones" 62• R. Eliezer b. Hyrkanos incluso de­
fendía el derecho a llevar armas en sábado, por
ser éstas un adorno del hombre. 63
El hecho de que algunos discípulos portaran da­
gas se explica por esta extendida costumbre de
los judíos, tanto más cuanto que debemos ima­
ginarnos al grupo de los discípulos como una
variada colección de individuos, entre los que
se encontraban tanto antiguos celotes como pu­
blicanos 64• Quizás haya que atribuir el oscuro

hemos dejado solo. / Hubiera necesitado nuestra ayuda. ¡ La

tierra que regó con su sangre / no le pertenece. ¡ Sólo la tie­
rra en que vives / te pertenece. / Ahora hacemos de él un
mártir / para tranquilizar nuestras conciencias ¡ ¿o acaso
me equivoco? / Fue un hombre lleno de confianza y activi­
dad. / Fue el único que tuvo valor / Con su muerte nos en­
señó / nuestra cobardía".
Cf. también 188; igualmente, en 192, el poeta de Haití René
Depestre: "El Che nos deja un Ave Maria más puro que el
más puro de nuestros manantiales. Nos deja la muerte, que
edifica y cura...". Las consideraciones de W Dirks, King oder
Che?, en Diskussion zur ..., 205-217 (= Frankfurter Hefte 10
[1968] 681-688), pasan de largo, en mi opinión, ante el núcleo
de la cuestión y son muy insatisfactorias. Olvida que en el
caso del Che se da una glorificación irreal y romántica (y
precisamente por ello, inhumana) de la violencia.
62. Betl, 2, 125: "Por eso no toman consigo, en sus viajes, más
que armas contra los ladrones".
63. Schab., 6, 4; Zet, 295.
64. Schalom ben Chorin, o. c., 146: "No es un grupo homogé-

27
episodio de la espada al tiempo de la persecu­
ción tras la muerte de Jesús, que exige que los
discípulos se provean de todo el equipo acostum­
brado en los viajes, lo que incluye ahora la po­
sibilidad de la defensa propia. No es, pues, se­
guro que estos versos pertenezcan, unitaria y
originalmente, a este contexto. 65
Posiblemente se trata, en Le 22, 36, de una com­
paración paradójica, de las que poseemos una
buena cantidad, como, por ejemplo, la invitación
de Jesús a cortarse la mano o arrancarse el ojo,
en Me 9, 43-47 (cf. Mt 18, 8 s. y 5, 29 s.) 66• Con lo
cual, las palabras adoptarían un sentido simbó­
lico. En ningún caso se pueden interpretar como
una invitación a la rebelión armada.
El otro episodio de la espada, de Mt 10, 34, pro­
cede igualmente de la tradición misionera: Je­
sús no ha venido a traer paz a la tierra, sino la
espada. En lugar de "espada", Le 12, 51, trae

neo. En él se encuentran pacifistas y celotes, escépticos y

mujeres entusiasmadas, judíos patrioteros y prosélitos hele­
nistas". La variada pluralidad de la comunidad cristiana pri­
mitiva, en la que pronto se llegó a tensiones internas, puede
remontarse últimamente hasta la diversidad existente entre
los discípulos del mismo Jesús. La tradición posterior, con la
reducción a los doce, antes ha unificado que diversificado a
los discípulos. Sobre el sentido del seguimiento y de los dis­
cípulos, véase NuC, 80 s.
65. Sobre las dificultades y la incoherencia de los versos
35-38, cf. J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae, 1904, 125 s.
En los versos 35-36, 37 y 38 se trata evidentemente de tres
elementos distintos que no formaban originalmente una uni­
dad. Así, E. Klostermann, Lukas (HNT 52), K. H. Rengstorf,
Lukas (NTD 3'), J. Schmid, Lukas (Regensburger NT 34),
R. Bultmann, o. c., 298 y 302, entre otras; A. Schlatter, Das
Evangelium des Lukas, 428, ve ahí una alusión al deber de
autodefensa contra los peligros en el tiempo pos-pascual,
cf. Die belden Schwerter Lukas, 22, 35-38, BFChTh 1916, 6.
E. Hirsch, Frühgeschichte des Evangeliums, 1941, 2, 259 s.,
relaciona estas palabras con la misteriosa subida de Jesús a
Jerusalén a través de Galilea: Jesús quiso así "asegurarse
contra un asalto" (260). La exégesis se convierte aquí en un
juego de la fantasía.
66. Sobre las palabras paradójicas en la predicación de Jesús,
cf. C. A. Bugge, Die Hauptparabeln Jesu l, 1903, 15-16, 59 (ne­
cesita ya una revisión), E. Kasemann, Exegetische Versuche
und Besinnungen, 1960, 1, 209, y E. Jüngel, Paulus und Jesus,
21964, 134.

28
"diamerismós", es decir, disensión, lucha, al pa­
recer como variante de la traducción del arameo.
Por medio de la predicación de Jesús no se rea­
liza inmediatamente el reino de paz de Dios. Su
llamada a una decisión obliga a una toma de
posición, y con ella origina disensión, lucha, in­
cluso persecución en medio de las familias.
Estas palabras han de colocarse, por tanto, en
el contexto apocalíptico del sufrimiento mesiá­
nico. En el caso de que la versión de Mateo sea
la original, no se refiere a la espada que la co­
munidad de Jesús alza en una cruzada contra
sus perseguidores, sino (como A. Schlatter ha
mostrado con acierto) a la espada que los perse­
guidores toman contra la comunidad. La propia
vida de Jesús es una confirmación de estas pa­
labras, que no tienen nada que ver, en cambio,
con la guerra mesiánica de los celotes. 67
3. También en la predicación social de Jesús
falta el componente propiamente celote. Como
lo muestran 68 algunos pasajes ya mencionados
(cf. pág. 5 s.) y también algunas parábolas (como
la del hombre rico y Lázaro, de Le 16, 19-31, o
la del rico agricultor, de Le 12, 16-21), Jesús
puede atacar duramente la dureza de corazón o
la avaricia de los ricos terratenientes; e insiste
en que la dependencia del dinero excluye del
reino de Dios, pues "nadie puede servir a dos
señores, porque, o bien, aborreciendo al uno,
amará al otro, o bien, adhiriéndose al uno, des­
preciará al otro. No podéis servir a Dios y a las
riquezas". 69

67. A. Schlatter, Der Evangelist Matthaus, 349 s.; igualmente

J. Schniewind, Matthaus (NTD 2 8) y G. Baumbach, o. c., 23,
nota 145. En Le 12, 49, tenemos un caso de palabras en sentido
objetivo.
68. Sobre el problema fundamental, cf. M. Dibelius, Das
soziale Motiv im Neuen Testament, en Botschaft und Ges­
chichte, 1953, 1, 178-203. "Jesús no erige, por tanto, ningún
nuevo sistema social. Es un error el querer buscar en las pa­
labras y narraciones bíblicas alusiones a los sistemas actua­
les" (193).
69. Mt 6, 24; Le 16, 13; cf. 2 Clem 6, 1; Ev. de Tomás, logion

29
Es significativo que los motivos que aquí se adu­
cen no son ético-sociales o pragmáticos, sino teo­
céntricos. Jesús no proclama ni una lucha de
clases ni una guerra de liberación nacional, sino
que toda su actividad está determinada por el
amor a su "Padre de los cielos" y a los hombres
que le rodean, a los que él anuncia la cercanía
de Dios. Y precisamente por esto, él no divide
el mundo, de modo dualístico-revolucionario, en
hijos de la luz e hijos de las tinieblas, ni maldice
o condena al odio a éstos últimos de modo que
parezca justificado cualquier medio para liqui­
darlos. 70
Al contrario: él tuvo un contacto estrecho pre­
cisamente con aquel grupo que era más odiado,
por sus riquezas obtenidas irregularmente y por
su colaboración con los romanos; Jesús se dejaba
invitar a los banquetes de los cobradores de im­
puestos, y algunos se le adhirieron. A los revo­
lucionarios radicales, tal proceder debía parecer­
les sencillamente una traición.
Lo mismo cabe decir de la parábola del buen
samaritano (Le 10, 30-37). Suponía un escándalo,
no sólo para el clero del templo, sino también
para aquellos judíos "nacionalistas". Los sama­
ritanos eran más odiados entonces que los pa­
ganos. 71
Consiguientemente, Jesús no era, a pesar de la

47 (aquí con curiosas variaciones). De Mt 6, 21; Le 12, 34 y

Me 10, 21, se desprende que estas palabras se refieren a la
libertad del hombre ante la cercanía de Dios.
70. Cf. Le 9, 52-56, y R. Bultmann, o. c., 57, y Nuc, 67. En
cambio, en los manuscritos esenios sobre la guerra es típico
el "dualismo del odio y de la aniquilación", cf. 1, 5-6. En
conjunto, también el judaísmo antiguo rechazaba el odio; véa­
se, por ejemplo, el T. Gad de los testamentos de los doce pa­
triarcas.
71. Me 2, 14-18; Mt 9, 9-13; Le 5, 27-32; Mt 10, 3; 21, 31-32;
Le 15, 1; 18, 10 s. Cf. además O. Michel, ThW, 8, 101-106. Es
significativo que Brandon, Jesús, 201, nota 4, sólo toque bre­
vemente este problema, y que no se fije en sus consecuencias,
cf. JSS 14 (1969) 236. Sobre los samaritanos, véanse los relatos
legendarios de Le 17, 16 y Jn 4, además J. Jeremias, ThW 7,
90-94.

30
pobreza e inseguridad de su vida, que él libre­
mente eligió, ningún asceta fanático: sus adver­
sarios, al parecer tanto fariseos como celotes, lo
tildaban de "comilón y bebedor", y de "compin­
che de los publicanos y pecadores" que se entre­
gaba a los placeres, en oposición a Juan el bau­
tista (Mt 11, 18 s.; Le 7, 33 s.; Me 2, 18).
Aquí podemos recordar la polémica de Tomás
Müntzer "contra la carne sensual y sibarita de
Wittenberg" 72• Jesús, a diferencia del bautista,
no es un modelo de renuncia revolucionaria al
consumo. El tiempo de la irrupción del reino de
Dios era para él, a pesar de las persecuciones y
de la miseria, comparable a la alegría de las
bodas (Me 2. 19). La invitación a deponer toda
preocupación y a imitar a los pájaros del cielo
y a las flores de los campos, supone 73 una jo­
vialidad sin trabas, que se dirige (y en esto es
más radical que todos sus contemporáneos) con­
tra todas las coacciones del corivencionalismo
humano, y también contra las tácticas subver­
sivas planeadas de los celosos revolucionarios.
4. En medio de la influencia que ejercía en el
pueblo sencillo, Jesús experimentó sin duda la
tentación del poder político, pero la venció. Los
relatos de las tentaciones, en los sinópticos (Mt
4, 1-11; Le 4, 1-13) y en Juan, reflejan más tarde
este hecho 74• También van en esta dirección sus
diversas advertencias a sus discípulos de que él
y ellos no han de dominar, sino servir.

72. El titulo completo de este escrito polémico contra Lutero,

del otoño de 1524, es: "Apología altamente motivada y réplica
contra la carne sensual y sibarita de Wittenberg, que ha con­
taminado muy deplorablemente a la pobre cristiandad, robán­
dole, de mala manera, las sagradas escrituras", cf. Th. Kolde,
PRE3 13, 563 s.
73. Mt 6, 25-33; Le 12, 22-31. Aunque tiene la forma de un
dicho sapiencial, se opone completamente a la tradicional pru­
dencia sapiencial, como se expresa, por ejemplo, en Prov 6,
6-11 y 30, 25; cf. NuC, 53 s.
74. Cf. al respecto P. Hoffmann, Die Versuchungsgeschichte
in der Logienquelle, Zur Auseinandersetzung der Judenchris­
ten mit dem politischen Messianismus: BZ NF 13 (1969) 207-223.

31
Ya aquí aparece un profundo escepticismo ante
todo poder político y social establecido, tanto
en el propio pueblo como en el mundo en general.

Los reyes de las naciones dominan sobre ellas,

y los que poseen el poder son llamados bienhe­
chores. Pero vosotros no seáis como ellos, sino
que el mayor de vosotros se haga como el me­
nor, y el que quiera ser el primero hágase ser­
vidor. Porque yo estoy entre vosotros como un
servidor. 75

Aquí nos encontramos con la exigencia de la

auténtica libertad, que sólo se puede realizar en
la propia entrega y en la renuncia voluntaria a
toda violencia.
5. Con la renuncia consciente a la violencia,
llegamos a uno de los núcleos de la predicación
de Jesús, que no puede ser pasado por alto ni
minimizado, pues nos ha llegi;tdo con toda cla­
ridad en las más antiguas tradiciones de palabras
de Jesús (Le 6, 27-36; Mt 5, 38-48): "amad a
vuestros enemigos, haced bien a los que os odian,
bendecid a los que os maldicen, pedid por los
que os ofenden ... " (Le 6, 27 s.).
Esta carta magna del amor es, si se quiere, lo
propiamente revolucionario del mensaje de Je­
sús. La promesa de traer un futuro mejor por
medio de la violencia, ya no era en la antigüe­
dad nada nuevo 76• Y cuando se llegaba a tomar
el poder, ya no se quería realizar el cambio pro­
metido. Los tiempos modernos, en el mejor de

75. Le 22, 25-27; Me 10, 42-45; Mt 20, 25-28; cf. Me 9, 35;

Le 9, 48; 13, 32-33. Sobre la crítica contra los ricos y poderosos,
cf. también la pregunta irónica de Mt 11, 8; Le 7, 25, que
podría dirigirse contra el lujo de los herodianos.
76. Además de los celotes, podríamos mencionar aquí también
los levantamientos de esclavos en Sicilia e Italia, así como
en Pérgamo después de la muerte de Atalos 1rr, el 133 a. C.,
bajo Aristónico, todos los cuales fracasaron sangrientamente.
Otro ejemplo lo ofrecen las guerras civiles romanas, entre los
aristócratas y los populares, que concluyeron al subir al poder
Augusto. De la historia judía se podría mencionar el rápido

32
los casos, sólo han sutilizado estos métodos, con
los que los dictadores revolucionarios fuerzan a
las masas a una felicidad que ellas no querían
en absoluto en tales circunstancias y las obligan
a ser felices bajo su poder.
El camino de Jesús, en cambio, es el de la no­
violencia, el de la llamada personal, que se di­
rige primordialmente a la conciencia del indi­
viduo; es el camino de la persuasión paciente y
de la ayuda concreta en las necesidades. Por eso
enseña en parábolas, que no son un medio de
convencer emocional, sino racionalmente, y que,
por tanto, tiene muy poca utilidad para los de­
magogos. 77
Jesús busca la adhesión auténtica, no un asen­
timiento impuesto por la fuerza o el miedo. Por
eso aparece constantemente en las parábolas de
Jesús esa jovialidad sin trabas (cf. pág. 31), que
a veces toma la forma de preocupada ironía 78•
No hallamos aquí huella alguna de aquella se­
riedad salvaje, de aquel fanatismo celote, que,
con el pretexto de metas más altas, ultraja a los
demás, y maldice y difama, de modo dualístico,
a los otros.
Es significativo que el análisis de las diatribas
con los fariseos prueba que están originadas por
la posterior situación conflictiva de la comuni­
dad. Así como Jesús no rechazó a los publicanos
y celotes cuando venían a él, tampoco rompió

final de los revolucionarios macabeos. El sobrino-nieto del

héroe de la libertad Judas Macabeo y nieto de su hermano
Simón, Alejandro Jannai, hizo crucificar, según Josefo, Ant
13, 380 y BeU 1, 97, a 800(?) adversarios fariseos e hizo degollar
a sus mujeres e hijos ante sus ojos, mientras él banqueteaba
con sus concubinas (cf. 4QNah, 1, 7).
77. A. Jülicher, Die Gleichnisreden J'esu, 21899, 1, 71 s.; cf.
E. Jüngel, o. c., 93 s. (la critica que Jüngel hace de Jülicher
sólo puedo aceptarla en parte); E. Linnemann, Gleichnisse
Jesu •1966, 30 s.
78. Sobre la ironía en las parábolas de Jesús, cf. E. Fuchs,
Marburger Hermeneutik, 1968, 79, 202, 232.

33
las relaciones con los fariseos, a pesar de que
eran sus enemigos y de que él los atacó a veces
duramente. 79
Jesús no se identifica con ninguno de los grupos
de entonces, del mismo modo que hoy está aún
entre los distintos frentes, y llama a cada uno a
un conocimiento crítico de sí mismo y a un hu­
manismo auténtico. Esto se muestra especial­
mente en su lucha contra toda autojustificación
humana, contra la actitud, tan arraigada por do­
quier, del "te doy gracias porque no soy como
los otros hombres ...". 80
La renuncia a la violencia no es, en Jesús, debi­
lidad; al contrario, es la prueba principal de su
soberana fuerza, de la que él no necesita para
pisotear a los demás, aunque sea por muy nobles
fines. Esta fuerza se muestra en que, en lugar
de ocasionar daño a los demás, está incondicio­
nalmente dispuesta in.cluso a tomar sobre sí los
daños.
Apenas se puede dudar de que Jesús, en su úl­
tima ida a Jerusalén, contaba con la posibilidad
de la muerte. El destino de su maestro Juan el
bautista debía servirle de aviso 81• La fuerza de
la no-violencia, que sale de Jesús, se nos mani­
fiesta hoy especialmente en los dos mayores már­
tires de nuestro siglo, en Mahatma Gandhi y en
Martin Luther King.

79. H.-F. Weiss, o. c., 103 s.; ThW, 9, 36-45; cf. NuC, 61 s.
80. Le 18, 10-14, cf. 17, 7-10. En este contexto se sitúa también
la prohibición de juzgar por si mismo, Mt 7, 1-5; Le 6, 37-42.
81. Cf. NuC, 42-43; ZNW 59 (1968) 37 con E. Fuchs, Zur Frage
nach dem historischen Jesus 2, 1960, 157-158, contra R. Bult­
mann, o. c., 12, 452 s. El bautista fue el maestro de Jesús y
dejó una profunda influencia en él y en la comunidad. Dada
la violenta oposición que Jesús encontró en los dirigentes es­
pirituales y políticos del pueblo, debía contar con la posibi­
lidad de una muerte violenta, a no ser que fuera un visionario
patológico. El escepticismo ante la cuestión histórica de la
persona y mensaje de Jesús da lugar tanto a una interpreta­
ción patológica semejante, como también a una interpretación
revolucionaria (cf. NuC, 96). No puedo compartir, por tanto,
el agnosticismo total respecto al conocimiento de Jesús, tal

34
6. Todo esto no significa que para Jesús esté
resuelta la cuestión de la culpa y el pecado; al
contrario. El sólo le negó al hombre el derecho
a ser· juez y a vengarse por sí mismo. Las pala­
bras del pasaje de la adúltera "el que de voso­
tros esté sin pecado, que lance la primera pie­
dra ... " (Jn 8, 7) tienen una significación primor­
dial, también hoy, en que se ha puesto de moda
el lanzar piedras, y vale para todos los intere­
sados. 82
El juicio definitivo, en la cuestión de la culpa y
el derecho, le incumbe a una instancia sobrena­
tural, y será pronunciado en el juicio final. Y la
medida con la que se medirá, es, también aquí,
el prójimo: "lo que habéis hecho a uno de mis
hermanos más pequeños, me lo habéis hecho a
mí". 83
Aquí nos encontramos con ideas que nos salen
también al encuentro en las exhortaciones de
Pablo. Este no lucha sólo contra el intento del
hombre de crearse su propia justicia (Rom 10, 3),
sino que se alza también, apasionadamente, con­
tra todo "vanagloriarse", contra la soberbia y el
intento de ser uno mismo juez de los demás 84.
Con ello se coloca el hombre en el lugar de Dios:

No os toméis la justicia por vuestra mano... , an­

tes bien dad lugar a la ira (de Dios); pues está

como lo ha presentado recientemente G. Strecker, o. c., 265.

Desde el desarrollo del cristianismo primitivo hasta comienzos
del siglo segundo no sabemos más que sobre el mismo Jesús,
y también la investigación sobre la historia de las formas y
de la redacción, la única a la que Strecker, a la vista de los
evangelios, da valor, da a veces la impresión de que se des­
envuelve "en el reino de las hipótesis, por no decir en el reino
de la fantasía".
82. Sobre este punto, cf. U. Becker, Jesus und die Ehebreche­
rin: BZNW 28 (1963) 160-174. Tiene el acierto de calificar este
pasaje como "escena ideal".
83. Mt 25, 46. Sobre el significado de este pasaje y de la idea
de juicio, en general, en el evangelio de Mateo, cf. U. Luck,
Die Volkommenheitsforderung der B e r g p r e d i g t: ThEx 150
(1968) 45 s.; sobre la historia de su tradición y sobre su sen­
tido original, cf. J. Jeremías, Las palabras de Jesús, 21971, 253 s.
84. Cf. Rom 2, 1 s., 23; 1 Cor 3, 12-22; 4, 3 s.; 2 Cor 5, 10.

35
 escrito: "a mí me pertenece la venganza, yo
haré justicia, dice el Señor". Por el contrario,
"si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si
tiene sed, dale de beber; pues, o b r a n d o así,
amontonáis carbones encendidos sobre su ca­
beza" (Prov 25, 21 s.). No te dejes vencer por
el mal, sino vence al mal con el bien" (Roro
12, 19-21).

No es una casualidad que tras esta advertencia

sigan las palabras sobre el poder público (Rom
13, 1-7). No hay que interpretarlas separadas de
su contexto (cf. también 13, 8 s.: recomendación
del mandamiento del amor). La justificación ge­
neral de la violencia revolucionaria, con la que
hoy también coquetean algunos teólogos 85, corre,
por tanto, el peligro de dejarse "vencer por el
mal". Y olvida que, con ello, niega el camino de
Jesús.
¿Fue Jesús un revolucionario?, rezaba nuestra
pregunta. Sólo podemos contestarla con un sic
et non, con un "sí" y con un "no". Jesús no per­
tenece a aquellos que, entonces como hoy, quie-

85. Sólo a modo de ejemplo, cito la tesis 6 de J. Moltmann,

Gott in der Revolution: EvKomm 1 (1968) 569-570: "El pro­
blema de la violencia y la no-violencia es un problema falso.
Sólo existe la cuestión del empleo justificado y no justificado
de la violencia, y la cuestión de la proporcionalidad de los
medios respecto· a los fines. El empleo del poder revoluciona­
rio debe ser legitimado por las metas humanitarias de la re­
volución".
Pero, ¿qué instancia es la que lo ha de legitimar? ¿no se
reduce tal legitimación, de hecho, a la autojustificación de
todos los grupos revolucionarios, es decir, a una especie de fa­
riseismo político? El autor pregunta con razón: "¿Quién ha
visto nunca una dictadura, una policía secreta, una censura,
una burocracia que se deroguen a si mismas?". Yo preguntaría
más concretamente: ¿ha habido en los últimos 180 afíos una
verdadera revolución que estuviera dispuesta a renunciar a
estas cosas? Sobre este problema, cf. H.-R. Schlette, Aporien
der Ethik: Wort und Wahrheit 24 (1969) 343. El mismo Mar­
cuse alude a esta aporía en Kultur und Gesellschaft, 2, '1968,
130-145, pero olvida que el terror de los movimientos revolu­
cionarios, que se apoyan en una escalada de violencia, posee un
principio estructural fatal, pues suscita el gozo del poder, el
placer de la violencia, tendencias que se prolongan indefini­
damente, a causa del totalitarismo absoluto de la revolución.
Marcuse proclama dogmáticamente: "En cierto sentido, el fin
justifica los medios, cuando se puede demostrar que éstos
fomentan el progreso humano en la libertad".

36
ren arreglar el mundo con la violencia, con una
violencia que comienza con el odio y la difama­
ción, y puede llegar hasta el terrorismo san­
griento, la tortura y el asesinato en masa, en los
que cada partido le echa la culpa a los contra­
rios. 86
La guerra judía del 66 al 70 d. C. es un excelente
ejemplo de ello. Los extravíos de la historia de
la iglesia (cruzadas, inquisición, guerras de reli­
gión) deberían prevenirnos, precisamente hoy,
de una justificación de la violencia revoluciona­
ria, especialmente cuando hoy gana terreno la
idea de que no puede haber ya un bellum ius­
tum, una guerra justa. 87

86. Tanto más lamentable resulta que haya teólogos que se

dejen impresionar por la propaganda de los grupos políticos,
de un modo muy "unidimensional".
87. Vista desde esta perspectiva, no acierto a comprender la
argumentación de H. Gollwitzer, Die reichen Christen und der
arme Lazarus, 1968, 75-80. No entiendo por qué "la revo!utio
iusta está más próxima al cristianismo que el beUum tus­
tum" (77). Encuentro muy cuestionable, en ambos casos, el
concepto "iustus", y me pregunto si no se tratará aquí de una
autojustificación fundamental de la propia actividad injusta.
¿Puedo tener derecho a matar, torturar y ofender a los de­
más? A esta pregunta se unen otras cuatro cuestiones prác­
ticas: a) las guerras revolucionarias se llevan a cabo con una
crueldad aún mayor que la que se daba en las guerras na­
cionales tradicionales, en las que los acuerdos internacionales
de La Haya y la cruz roja fijaban ciertos limites; b) la expe­
riencia de los últimos decenios ensefia que la separación entre
guerra revolucionaria y guerra nacional es cada vez más utó­
pica, tanto más cuanto que las últimas revoluciones (desde
1789) no sólo no han sobrepasado el nacionalismo, sino que
más bien lo han fortalecido: por doquier aparecen nuevas
formas de un "nacional-socialismo" totalitario; c) los medios
técnicos de aniquilación masiva y la vulnerabilidad de nuestra
civilización pueden llevar más fácilmente a una escalada del
terror; d) el mundo, dado el progreso de las posibilidades téc­
nicas, se hace continuamente más pequefio y se acerca cada
vez más a una verdadera "cosmópolls", en la que los conflictos
revolucionarios locales se pueden convertir tanto más fácil­
mente en una catástrofe universal. El uso de la violencia
puede ser una última y desesperada forma de "legitima de­
fensa", pero no por ello es ya un "derecho" ante Dios y los
hombres, sino sólo una sefial de que, como pecadores que so­
mos, vivimos en un mundo de pecado. Sólo en este sentido
puedo comprender teológicamente el empleo de la violencia.
Hoy más que nunca hay que luchar por la reducción y eli­
minación de la violencia. Y su glorificación revolucionaria
ha producido, hasta ahora, el efecto contrario. Por eso no
puedo sentir ante Che Guevara y Camilo Torres "el mismo
respeto" que ante Martin Luther King, como pretende Goll-

37
Jesús ha señalado, con el amor, un camino total­
mente distinto, el de la protesta no violenta y el
de la disposición al sufrimiento; un camino que,
mucho mejor que el antiguo y primitivo de la
violencia, merece el calificativo de "revolucio­
nario". Con su actividad de sólo unos dos años,
Jesús ha sido, en la historia del espíritu y del
mundo, más eficaz que todos los abogados de la
violencia revolucionaria, desde Espartaco y Ju­
das el galileo hasta hoy.
Jesús no justificó, ni mucho menos, la situación
de su tiempo. El rompió con la orgullosa segu­
ridad de la ideología de elección de su pueblo, al
hacer partícipes del reino de Dios a los gentiles
antes que a muchos judíos 88 o al confrontar la
bondad del odiado samaritano con el egoísmo del
clérigo judío (cf. pág. 30 y nota 71). Y aún más,
él rompió, en puntos muy concretos, con la sa­
grada Tora de Moisés, y colocó en su lugar la
primitiva invitación de Dios a una conducta
auténticamente humana. 89
Tampoco se puede aducir, en favor de una acti­
tud conservadora y fiel al estado en Jesús, la
anécdota de la moneda del censo (Me 12, 12-17) :
Jesús pide, y recibe, una moneda del censo, el
denario de plata romano (que, por lo demás, nin­
gún verdadero celote hubiera tomado en sus
manos, pues llevaba 90 fa imagen del césar), con
lo cual quiere atraer la atención de sus adver-

witzer (80). P. Klemm, en Im Lichte der Reformation, Jb. d.

Ev. Hundes 12 (1969) 140-141, dice con acierto: "Ya no se puede
bautizar ninguna revolución, por necesaria que sea, en la
que sea inevitable la escalada de violencia, y en la que mueran
niños que no tienen culpa; ¡ni siquiera con el pretexto de que
en las circunstancias actuales perecen aún más vidas ino­
centes! No se puede, en justicia, rechazar la doctrina de la
guerra justa, para luego sustituirla por la doctrina de la revo­
lución violenta justa".
88. Le 13, 28-29; Mt 8, 11-12 (procedente de Q). Cf. Le 7, 9;
Mt 8, 10 (Q); Le 14, 16-24. Sobre este problema, F. Hahn, Das
Verstandnis der Mission im N. T.: WMANT 13 (1963) 19-33.
89. Cf. Me 2, 28 par.; 7, 15 par.; 10, 4 s.; además las antítesis
de Mt 5, 21-48. Sobre este problema, cf. NuC, 78-79.
90. Ze!, 195-201.

38
sarios sobre la consecuencia que se sigue de usar
el dinero del césar: si ellos usan lo que "según
la imagen y la inscripción pertenece al césar",
éste lo puede reclamar también en forma de im­
puestos.
Pero todo este complejo, "lo que pertenece al
césar", es insustancial a la vista de la proximidad
de Dios. En lugar del "y a Dios lo que es de
Dios", se debería traducir, propiamente, de modo
adversativo: "pero a Dios lo que es de Dios". Eso
es lo único que importa; lo demás es algo sin
importancia, cuyo fin está ya a la puerta, y que,
precisamente por ello, no tiene sentido tomarlo
demasiado en serio, tanto en sentido positivo
como negativo. 91
El poder del mundo no es justificado ni conde­
nado, es desvalorizado por el "pero", que señala
a las cosas de Dios. La verdadera liberación de
todo poder comienza con la libertad interior, y
la libertad interior, en el sentido del nuevo tes­
tamento, la obtiene sólo el que ha captado, por
la fe, la cercanía del amor de Dios, que le saca
de sí mismo y le conduce a los demás. 92
Por tanto, se puede muy bien llamar a Jesús
revolucionario, y podríamos subrayarlo aun con
superlativos. Pero quizás deberíamos, precisa­
mente hoy que la palabra revolución se ha vuel­
to tan fácil y variable, incluso en la boca de los

91. E. Bloch, o. c., 180, dice con acierto: "El desinterés de la

discusión sobre la moneda del tributo es... muy escatológico:
como el reino se ha aproximado, el césar ya no tiene aquí
interés". Cf. 184: "El imperio, a pesar de su esplendor, es ya
tan insignificante y tan inesencial como el alto en una posada
para pasar la noche". Sobre el sentido adversativo del "kal",
cf. Schalom ben Chorin, o. c., 152. Véase también el relato
legendario de Mt 17, 24-27, donde también está en el centro
la "libertad" de los "hijos".
92. Para nosotros la situación puede ser distinta, pues el reino
de Dios no irrumpió "con fuerza" (Me 9, 1), como esperaban
J'esús y sus discípulos. Ya Pablo, 25 años después, en Rom 13,
expresó el problema de un modo diferente. Para una com­
prensión correcta del concepto de reforma, que hoy es recha­
zado injustamente incluso por algunos teólogos, cf. H. Schulze,
o. c., 250, 253.

39
teólogos 3, renunciar a ella, en bien de la inmu­
9

tabilidad de la causa de Jesús.

Hace treinta años estaba de moda calificar a
Jesús de combatiente, héroe y caudillo, con los
adjetivos heroico, combativo, y otros semejan­
tes 94• Con ello no se ha prestado un buen servicio
a su mensaje. No debemos hacer una virtud de
la necesidad que he señalado al principio con
palabras de Schweitzer.
La verdad no está en que "interpretemos" la fi­
gura de Jesús según la última moda (esta "inter­
pretación" puede falsearse muy fácilmente), sino
en que nuestra vida quede marcada y conforma­
da por él. 95

93. J. Moltmann, o. c., 565: "Esta palabra se ha debilitado

hasta convertirse en un lugar común". Eso debería ya darnos
que pensar. Cf. también el sumario de los diferentes sentidos
de "teología de la revolución" en H. Schulze, o. c., 239 s.
94. Quiero mencionar sólo algunos ejemplos: J. Leipoldt pu­
blicó en 1935, bajo el titulo común Gegenwartsfragen in der
neutestamentlichen Wissenschaft, tres artículos, dos de los
cuales (War Jesus Jude? y Artgemasses Christentum) los he
citado ya antes (nota 4). El tercer ensayo se titula Jesus als
Kampfer (1-17). He aquí algunas muestras: "Jesús tiene aquí
el aspecto y la habilidad de un gobernante" (3). "Un tono
guerrero suena también en las palabras: He venido a traer
fuego sobre la tierra... " (5). "Estas imágenes revelan un cierto
placer por la lucha" (5). "Los rasgos pacíficos son escasos en
la tradición más antigua. En ella Jesús es ante todo un lu­
chador" (6), etc.
En la misma dirección iba ya la opinión de A. Rosenberg, Der
Mythus des 20. Jahrhunderts, "·"1933 ('1930), 604: "La iglesia
dominadora tenía interés en presentar la humildad reverente
como la esencia de Jesús... La corrección de esta imagen es
una de las exigencias esenciales del movimiento alemán de
renovación. Jesús nos aparece hoy como un hombre con con­
ciencia de señorío, en el mejor y más elevado sentido de la
palabra. Es su vida la que posee un significado para los hom­
bres germánicos, no su terrible muerte... El violento predi­
cador y el enojado en el templo, el hombre que arrastraba y
al que todos seguían ... y no el crucificado, es el moderno ideal
formativo...".
Cf. también W. Pressel, Die Kriegspredigt 1914-1918, 1967, 238-
243: "En la predicación de la guerra, más que del patriotismo
de Jesús, se solía hablar de su heroísmo áspero y varonil...
Este tipo de Jesús era una reedición moderna de las imágenes
racionalistas y liberales de Jesús, de los siglos xvn1 y XIX..."
Es de notar que también Brandon emplea la palabra "patriota",
con preferencia a cualquier otra, para caracterizar a Jesús; cf.
JSS 14 (1969) 240, nota l.
95. Sobre todo este tema véase también la síntesis: War Jesus
Revolutionar?: EvKomm 12 (1969) 694-696.

40
 Apéndice

Copiamos a continuación una carta anónima que

fue dirigida a los párrocos de Berlín occidental
en las Navidades de 1969. Se trata aquí de un
ejemplo del abuso que hacen algunos agitadores
de la "imagen del Jesús revolucionario".

A todas las comunidades católicas y evangélicas

de Berlín occidental

Los años pasados se formuló repetidas veces la

invitación a discutir, en el servicio divino cle
navidad, sobre la guerra de Vietnam. Después
de My Lai, hasta los curas más obstinados se
han dado cuenta de lo que allí estaba en juego,
propiamente, todo el tiempo. A pesar de la per­
manente masacre de los imperialistas america­
nos, el pueblo vietnamita está cerca de la vic­
toria.
Puesto que ustedes los curas la mayoría de las
veces están en la luna, queremos llamarle la
atención sobre el hecho de que existe ya un se­
gundo Vietnam. Este segundo Vietnam se llama

41
Palestina, la tierra santa. Los sionistas se dedi­
can allí, con el apoyo americano y el alemán, a
la total aniquilación de todos los árabes pales­
tinos. Siguiendo la táctica de la tierra quemada,
pueblos enteros son reducidos a cenizas. Los
hombres son encerrados en prisiones sionistas,
el resto es expulsado, e Israel puede construi.r
un nuevo puesto militar.
Bombardean las ciudades jordanas, colonizan el
terreno ya ocupado y preparan nuevas campañas
de conquista. El partido fascista secreto, fuerte­
mente representado en el nuevo gobierno, pide
el sometimiento de todo el territorio árabe al
dominio sionista.
El movimiento revolucionario de liberación, Al
Fatah, organiza desde hace años al pueblo pa­
lestino, y lo prepara, en la teoría y en la praxis,
para el levantamiento armado. Como Cristo lu­
chó contra el poder de ocupación romano, así
lucha Al Fatah contra los sionistas y contra sus
secuaces, el capital alemán y americano.
El evangelio de navidad no es una historia de
tiempos pasados. El evangelio de navidad exige
una decisión aquí y ahora: apoyo a Al Fatah o
colaboración en el imperialismo sionista.
Si usted, querido pastor o querido párroco, deja
pasar en silencio esta decisión en su sermón de
navidad, ya no podemos garantizar nosotros la
seguridad de su iglesia. Usted se calló cuando
lo de My Lai americano. Si usted sigue guar­
dando silencio sobre los My Lai sionistas, llama­
dos Ramallah, Nablus y El Salt, no se extrañe
de que también sus templos sean reducidos a
cenizas.
¡Victoria en la guerra popular!
Navidad de 1969.

Frente de Palestina

42
 2. VIOLENCIA Y NO-VIOLENCIA
TEOLOGIA POLITICA
EN EL NUEVO TESTAMENTO

A L tratar las tesis de la moderna "teología

política", o "teología de la revolución", sor­
prende la poca relación que tienen con la situa­
ción política de Jesús y del cristianismo primi­
tivo, y el poco fruto que se saca de la respuesta
del nuevo testamento a los desafíos políticos de
su tiempo.
Este estudio pretende llenar aquí ciertas lagu­
nas, y animar a proseguir el análisis indepen­
diente de las fuentes. Por esta razón, he presen­
tado numerosos datos. El trabajo se concentra,
deliberadamente, en la cuestión, hoy de nuevo
tan debatida, de la violencia. Precisamente en
el nuevo testamento recibe esta cuestión una
respuesta muy clara y terminante, que no puede
pasar por alto la ética social cristiana, si no quie­
re renegar de sí misma.
Sería mi especial deseo que esta investigación
pudiera contribuir a intensificar el diálogo, hasta
ahora muy esporádico, entre la teología del nue­
vo testamento 'y la ética social cristiana.

l. Teología y política en la antigüedad

El fluctuante concepto de una especial "teología

política", que hoy, a pesar de su innegable pa-

43
sado, ha cobrado tanto interés 1, era para la anti­
güedad, tanto para los judíos como para los grie­
gos, una evidencia que casí podríamos llamar
banal, pues no consideraban a la teología y a la
política como dos terrenos fundamentalmente
separados, que hubiera que unir con dificultad,
sino que ambos estaban ordenados el uno al otro,
e incluso eran, sencillamente, idénticos.
La Tora, que Israel recibió de Dios en el Sinaí,
contenía las necesarias indicaciones para la recta
ordenación del pueblo, hasta en lo tocante al de­
recho real y a la estrategia militar (Dt 17, 14-20;
20, 1-20).
Los reyes helenísticos y sus herederos, los em­
peradores· romanos, aparecían como manifesta­
ciones de la divinidad y gozaban de veneración
y de culto. Ya en vida fueron honrados como
soteres, salvadores sobrehumanos de sus súbdi­
tos. En mi opinión, las religiones antiguas eran,
como hoy se suele decir, "políticamente relevan­
tes" por definición, y la política también debía
entenderse siempre como una función religiosa.
La recta actuación estatal y el favor de los dio­
ses, que daba existencia a los pueblos y a las
ciudades, estaban inseparablemente unidos. 2

l. Sobre la historia del concepto "teología política", véase

E. Feil, Politische Theologie y Theologie der Revolution, en
Diskussion zur "Theologie der Revolution", de E. Feil y
R. Weth, 1969. Son dignas de notar las objeciones criticas de
Hans Meier, Politische Theologie? Einwlinde eines Laien, en
Diskussion zur "politischen Theologie", publicado por H. Peu­
kert, 1969, 1-25; bibliografía en 302 s. El concepto ha experi­
mentado, en los últimos cuarenta afios, un cambio, al parecer,
total. Car! Schmitt, profesor de derecho público y teórico
nacionalsocialista del derecho, dio a una de sus obras el
título Politische Theologie (1922), 21934. Sobre los paralelismos
fundamentales entre su teoría del derecho y la extrema iz­
quierda, sobre todo H. M. Enzensberger, cf. H. M. Kepplinger,
Rechte Leute von Links, 1970, pássim.
2. No es una casualidad que el concepto "teología política"
se remonte a la filosof!a helen!stica; cf. E. Feil, o. c., 114 s.
y M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 21961,
2, 282 s. Sobre el judaísmo, O. Michel, Neutestamentliche
Studien für R. Bultmann: BZNW 21 (1954) 66: "pero para
Israel, el fin religioso es siempre político, y el fin político
está siempre determinado por la religión".

44
Uno de los efectos revolucionarios de Jesús y
del cristianismo primitivo fue la ruptura de esta
"ingenua unidad" de religión y política. El brillo
luminoso de la autoridad estatal y del ejercicio
del poder quedó relativizado, desmitificado, e in­
cluso perdió, con ello, su poder. 3
Quiero trazar a continuación, sólo a modo de
ejemplo, una línea de desarrollo histórico de este
proceso tan complejo. Se trata de la reacción ju­
día al imperialismo helenístico y, más tarde, al
romano. Una reacción que se basaba en motivos
ampliamente religiosos, pero que tenía, al mismo
tiempo, consecuencias políticas muy concretas,
que se expresaron tanto en la ideología apoca­
líptica de la guerra santa mesiánica, como en
una larga cadena de sangrientos intentos de su­
blevación.
Se podría hablar de una "teología judía de la re­
volución", muy singular en la antigüedad, que
no se desarrolló sólo en los apocalipsis de los
escribas, sino también en una "praxis revolucio­
naria" inexorable. El mensaje de Jesús y de la
comunidad primitiva está en una radical oposi­
ción a esta "teología de la revolución" de la apo­
calíptica judía, y, sin embargo, desde el punto
de vista de la historia de las religiones, depende
de ella en puntos esenciales.
Tanto los apocalípticos judíos, como también Je­
sús, presentaron el próximo reino de Dios en
oposición a la sinrazón del presente histórico,
y, sin embargo, se dio una ruptura radical en
la forma como se esperó el reino de Dios. En la
"teología política", se trata hoy, sobre todo, de
analizar esta tensión dialéctica entre la predi­
cación de Jesús y las esperanzas del mundo judío.

3. Cf. nota 105. En este punto coinciden últimamente decla­

raciones muy diversas, como Jn 18, 36 "mi reino no es de
este mundo..." y las visiones de Apoc 13 y 17, fuertemente
antirromanas.

45
2. El imperialisrrw macedónico y griego

Comencemos con el gran cambio que transformó

al mundo antiguo de raíz, con las campañas de
Alejandro 4• En el año 334 a. C. se alza un joven
de 22 años, con un pequeño ejército de apenas
35.000 hombres, para destruir el imperio persa
y avanzar hasta la India. Con ello demostró a
los pueblos orientales, de modo insuperable, la
absoluta superioridad técnica y racional de los
nuevos señores del mundo, los macedonios y
los griegos.

Tiro, la inexpugnable fortaleza marítima fenicia,

que Nabucodonosor, 250 años antes, había sitiado
en vano durante trece años, cayó en sus manos
tras un asedio de siete meses, algo único en la
antigua historia militar.

El terreno filisteo de Gaza y, después de un in­

tento de sublevación, también Samaria, que com­
petían con Jerusalén, fueron destruidos; la po­
blación en parte fue e j e c u t a d a , y en parte
sometida a esclavitud. El rey macedonio asentó
colonos militares en Samaria.

Probablemente, el apocalipsis de Isaías (Is 24-27)

refleja esta destrucción de la ciudad enemiga;
mientras que Zac 9, 1-8, se refiere al próximo
juicio contra Tiro y Gaza. Pero esto significa
que la conmoción política universal, causada por
las campañas de Alejandro, también afectó al
pequeño pueblo judío y suscitó presagios profé­
tico-apocalípticos. 5

En el apocalipsis de Daniel, 160 años más tarde,

todavía abre Alejandro la última época de la
historia del mundo. El imperio macedónico-grie-

4. W. W. Tarn, Alexander der Grosse, 1968, 12 s., 40 s.;

H. Bengtson, Griechische Geschichte, 3 1965, 326 s. Cf. G. Wirth,
Chiron r, 1971, 133-152.
5. M. Hengel, JuH, 1969, 22 s., 31.

46
go, fundado por él, es colocado por encima de
todos los reinos anteriores:

entonces apareció una cuarta bestia, terrible, es­

pantosa, sobremanera fuerte, con grandes dien­
tes de hierro (y garras de bronce). Devoraba y
trituraba, y las sobras las destrozaba con los
pies. Era muy diferente a todas las bestias an­
teriores (Dan 7, 7). 6

El cuarto imperio, así simbolizado, no sólo so­

brepasa a todos los otros en fuerza destructiva,
es además radicalmente maligno, y aparece asi
como el punto cumbre de la hybris humana y
de la actividad violenta antes de la llegada del
reino de Dios, que prepara ya un final para la
historia de la humanidad.
Pero las características de Alejandro y de sus
diadocos (fuerza militar, explotación inhumana
de los pueblos sometidos y autodivinización de
los dominadores), a los ojos de los judíos, podían
aplicarse también, sin limitación, al dominio ro­
mano. Por eso es perfectamente comprensible
que, más tarde, el cuarto y último imperio de
Daniel se identifique con Roma y se vea en él al
"imperio criminal", el malkút zadon. 7
Esta imagen tan negativa del dominio extranjero
greco-macedónico se diferencia básicamente, en
el judaísmo, de la imagen, relativamente positiva,
del imperio persa, que, en realidad, no era tam­
poco completamente homogénea. 8
Tras la batalla de Ipsos (301 a. C.), en la que la
lucha de los diadocos por la herencia de Ale­
jandro llegó a un final provisional, Judea, como

6. Cf. Dan 2, 40 y la introducción a 1 Mac 1, 1-9.

7. JuH 332 s.; Ze! 308 s.
8. Ya los profetas Ageo y Zacarías esperaron la caída del
imperio persa (hacia 520 a. C.), con lo cual se colocaron en
una radical oposición a la esperanza de un deutero-Isaías;
cf. L. Rost, Das Problem der Weltmacht in der Prophetie:
ThLZ 90 (1965) 248s.

47
parte de Palestina, cayó dentro del imperio de
los Ptolomeos. En los ochenta años siguientes,
los judíos vivieron una época de paz, como no
la tuvieron en los 470 años entre Alejandro y el
edicto de tolerancia de Antonino Pío (333 a. C.-
139 d. C.). 9

No obstante, este período precisamente tiene un

aspecto muy conflictivo, pues en él ocurrió el
primer encuentro del judaísmo palestino con la
superior civilización helenística. Este encuentro
no se produjo, en realidad, en el plano de una
confrontación de fuerzas iguales.

Palestina, como todos los países orientales do­

minados por los Ptolomeos y los Seleúcidas, se
había convertido en "terreno colonial". Los reyes
diadocos eran monarcas absolutos, que no tenían
más legitimación que el favor de su tyjé, su for­
tuna, es decir, el éxito de sus armas y de su
estrategia. La base de todo el poder ligado a sus
personas la formaban el ejército y la flota. Los
territorios conquistados valían como "tierra ga­
nada con la espada", es decir, como propiedad
privada real, que podían administrar a su capri­
cho. Sólo la inteligencia política y la filantropía,
que se esperaba tuvieran los gobernantes, los po­
dían llevar a tomar en consideración las necesi­
dades de sus súbditos.
Donde más marcado estaba este sistema de do­
minio era precisamente en el imperio de los Pto­
lomeos, que representaba el poder dominante
en el Mediterráneo oriental, y que era gober­
nado con la rígida racionalidad griega. Su idea
del poder se basaba en una (hasta entonces des­
conocida) movilización total de los recursos eco­
nómicos.
La riqueza que los Ptolomeos consiguieron me-

9. F.-M. Abel, Histoire de la Palestine depuis la conquete

d'Alexandre jusqu'a l'invasion arabe r, 22-87; JuH 8-21.

48
<liante esta sistemática explotación "capitalista",
y aun "monopolística", de la agricultura y del
comercio, les permitió, no sólo mantener la ma­
yor flota de entonces y un poderoso ejército
mercenario, sino además introducir numerosos
jóvenes griegos como oficiales, técnicos, arqui­
tectos, funcionarios y médicos, que formaron en
Egipto y Palestina una nueva clase social domi­
nante, la de los "tecnócratas".
El imperio de los Ptolomeos se convirtió en la
"América de los griegos". Sus métodos de explo­
tación y administración económica y financiera
siguieron predominando en Palestina hasta la
época del nuevo testamento.
En Palestina, la presencia de los Ptolomeos era,
ante todo, militar y económica. Se trataba de
proteger el territorio colonial contra el enemigo
seleúcida en el norte, y contra los saqueos de
los árabes en el sur y en el este. Se fundaron
numerosas colonias militares greco-macedónicas
y se fomentó la construcción de fortificaciones.
También Jerusalén recibió una guarnición ex­
tranjera.
La explotación económica era, por lo menos, tan
importante, como la militar. Los impuestos se
elevaron considerablemente, en relación a la épo­
ca persa; sólo de la pequeña Judea (sin contar
la zona costera, Samaria y Galilea) se sacaron
anualmente 300 talentos, una suma que ni si­
quiera Herodes y los romanos pudieron elevar
substancialmente.
Los funcionarios y cobradores de impuestos (el
odiado telones, el recaudador de aduanas, apa­
rece ahora por primera vez en las fuentes) pe­
netraban hasta la última aldea y gravaban cada
trozo de tierra, cada árbol, cada cabeza de ga­
nado. Siria y Palestina se convirtieron en impor­
tantes abastecedores de esclavos, no sólo para
Egipto, sino más tarde también para Grecia e

49
Italia. La venta de esclavos judíos es una de las
causas principales de la extensión de la diáspora.
Es cierto que, al mismo tiempo, los griegos in­
trodujeron también mejores métodos de explo­
tación, irrigación artificial y nuevos cultivos, e
intensificaron el comercio. Pero todo ello ocu­
rrió, no como "ayuda para el desarrollo", sino
con el propósito de sustituir el cultivo extensivo
por uno, a ser posible, intensivo y orientado a
los beneficios.
Llegaron a predominar los grandes dominios de
los funcionarios, oficiales y colonizadores mili­
tares del rey, y los pequeños agricultores se con­
virtieron, a menudo, en colonos. Una consecuen­
cia necesaria fue la formación de una burocracia
jerárquica, cuyos efectos describe Qohelet (el
predicador Salomón), de un modo conciso y pe­
netrante:

si ves en la región la opresión del pobre

y la violación del derecho y de la justicia,
no te sorprendas,
pues encima del grande hay otro más grande
que vela,
y por encima de ambos hay otro mayor (Ecl 5,
7). 1.0

En el año 200 cayó Palestina, como fruto madu­

ro, en las manos del seleúcida Antíoco III. En la
conquista del país lo apoyaron eficazmente los
indígenas (entre ellos, y no en último lugar,
también los judíos): señal de que la conciencia
de los orientales sometidos comenzó a desper­
tar, incluso militarmente. En agradecimiento por

10. M. Rostovtzeff, Die Hellenistische Welt r, 1955, 196-330 (es­

pecialmente 268 s.); m, 1956, 1131 s.; V. Tcherikover, Helle­
nistic Civilization and the Jews, 1961, 1-116; JuH 21-107; cf. una
síntesis en Verborum Veritas, Festschrift G. Stahlin, 1969, 332 s.

50
esta ayuda, Antíoco suavizó, en un decreto que
recoge Josefa, el agobiante peso de los impues­
tos. 11
No obstante, las relaciones amistosas con los
nuevos señores no duraron demasiado. El año
190 a. C. fue aniquilado Antíoco por los romanos
en Magnesia. El poder romano se había intro­
ducido por primera vez en oriente, de forma
firme y directa. La consecuencia fue el ocaso de
las monarquías helenísticas.
Las enormes indemnizaciones de guerra, de unos
15.000 talentos, obligaron a los seleúcidas a ele­
var de nuevo la carga financiera de sus súbditos,
e incluso intentaron apoderarse de los sagrados
tesoros del templo 12• En Jerusalén parece que
fracasó al principio tal intento (2 Mac 3); pero
el 175 a. C., Antíoco 1v Epifanía depuso al sumo
sacerdote legítimo y vendió luego este cargo dos
veces a buenos postores, que a su vez intentaron
realizar en Jerusalén una reforma radical, con
el propósito de transformar la ciudad santa en
una pólis (ciudad-estado) h e l e n í s t i c a , con el
nombre de "Antioquía" (2 Mac 4, 9).
Este intento de total asimilación del judaísmo a
la civilización helenística, encontró, al principio,
un eco favorable entre la aristocracia judía de
Jerusalén; así, por ejemplo, se construyó, como
especial atracción, un gimnasio para los ilustres
hijos de los sacerdotes (2 Mac 4, 12 s.).
Pero la falta de prudencia del rey y el radica­
lismo de los reformadores judíos hicieron fraca­
sar sus planes, y provocaron, el 167 a. C., la su­
blevación de los Macabeos, que c o n c l uyó el
141 a. C., tras una guerra de 26 años, con la
obtención de la independencia judía, bajo la di-

11. Ant 12, 138-144; además E. Bickermann, Der Gott der

Makkabaer, 1937, 50 s.; JuH 15 s., 53, 493 s.
12. H. Bengtson, o. c., 470 s.; V. Tcherikover, o. c., 154 s.;
JuH 17 s., 495 s.

51
rección de la familia de sumos sacerdotes Asmo­
neos. La progresiva disolución de las monarquías
helenísticas, que era fomentada por Roma, in­
tensificó el afán de autonomía nacional en los
pueblos orientales hasta entonces sometidos. 13

3. La reacción judía: asimilación y apocalíptica

¿ Cuál fue la reacción judía al imperialismo y

colonialismo greco-macedónicos desde la época
de Alejandro? Se puede observar aquí un doble
movimiento:
Por un lado, los judíos estaban fascinados por
la técnica y cultura de los conquistadores ex­
tranjeros, y se pusieron a su servicio, como mer­
cenarios o funcionarios. La administración pto­
lomea y seleúcida fomentó en Palestina la hele­
nización de la aristocracia judía, y colaboró es­
trechamente con ella.
Así, a mediados del siglo tercero, encontramos,
al este del Jordán, a Tobías, un señor feudal
judío, como mandatario de una colonia militar
compuesta de griegos y judíos; su hijo José llega
a ser recaudador general de impuestos bajo los
Ptolomeos para toda Palestina, y con ello, en
cierto modo, el primer gran banquero judío; y
los nietos de éste son, dos generaciones más tar­
de, los paladines de la reforma helenística radi­
cal en Jerusalén. 14
En mi opinión, también Qohelet pertenecía a
aquella alta burguesía que estaba "a la sombra
del dinero" (Ecl 7, 12). Estaba influido por el
espíritu del escepticismo helenístico y diagnos­
ticó la injusticia social, sin polemizar contra ella,

13. E. Bickermann, o. c., pássim; Ju.H 407 s., 503-555; V. Tche­

rikover, o. c., 152-234. Sobre la oposición oriental contra los
macedonios, cf. S. K. Eddy, The King is dead, 1961.
14. V. Tcherikover, o. c., 127 s.; Ju.d 51 s., 76 s., 486 s.

52
a diferencia del posterior maestro de sabiduría
Ben-Sira (Sirach). 15
Por otro lado, en los círculos de los "Casidim" 16
(los devotos), se reavivó el recuerdo de la anti­
gua tradición israelita. En oposición a la conti­
nua demostración de poder militar helenístico y
de los fallos sociales, reaparecieron las antiguas
tradiciones de la guerra santa y la predicación
social de los profetas. Ante la propia impotencia
y la desolación del tiempo presente, se esperó
todo del próximo establecimiento del reino de
Dios, al que debía preceder la "última batalla"
de Israel contra sus opresores. Así, por ejemplo,
en las profecías del deutero-Zacarías (Zac 9, 13).
Aquí aparece el mismo Yahvé como caudillo de
la guerra contra los griegos. Judá y Efraím son
sus armas:

He tensado para mí a Judá (como arco),

en el arco he puesto a Efraím (como flecha),
y blandiré a tus hijos, ¡oh Sión!,
contra los hijos de Javan (los jonios, es decir,
los griegos),
y me serviré de ti como de espada de héroe. 17

Tonos semejantes aparecen incluso en el sabio

Ben-Sira, tan cauteloso y, en el fondo, no esca­
tológico 18• Fustiga las injusticias sociales con in­
vectivas proféticas:

Como el que inmola al hijo a la vista de sus

padres,
así es el que sacrifica de lo robado a los pobres.
Pan escaso es la vida de los indigentes,
y quien se lo quita es un asesino.
Mata al prójimo quien le priva de la subsis­
tencia,

15. JuH 210-240. Cf. la disertación de R. Braun en Erlang, 1971.

16. Sobre la prehistoria de los casidim, cf. O. Ploger, Theo­
kratie und Eschatologie, 1959 y JuH 319 s.
17 Cf. además Zac 10, 3 s.; 12, 6; 14, 12 s.
18. JuH 241-275, 248 s.

53
 y derrama sangre el que retiene el salario al
jornalero (Eclo 34, 24-27).

Al mismo tiempo pide a Dios la destrucción de­

finitiva de los opresores de Israel:

Sálvanos tú, Señor del universo,

infunde tu temor a todas las naciones.
Levanta tu mano contra los pueblos extraños
(los seZeúcidas),
para que sientan tu poder (Eclo 36, 1-3).
Despierta tu ira y derrama tu cólera,
destruye al adversario y aplaca al enemigo.
Apresura el final y señala la fecha.
Sea devorado el que intenta escapar al fuego
de tu cólera,
y caigan en ruinas los que maltratan a tu pue­
blo.
Aplasta la cabeza del príncipe Moab,
que dice: No hay ninguno (Dios) fuera de mí
(Eclo 36, 8-12).

Con estos nombres encubiertos se alude proba­

blemente a los señores seleúcidas, sobre todo a
Antíoco III, que exigió se le tributara culto 19•
Estos tonos escatológicos y guerreros se intensi­
fican substancialmente con el intento de reforma
helenística y con el levantamiento de los Ma­
cabeos.
El levantamiento fue disuelto por la fundación
de una colonia militar seleúcida en Jerusalén,
en la que se juntaron apóstatas judíos ("renega­
dos") con militares paganos. Los reformadores
radicales helenísticos consiguieron, para romper
la oposición de los devotos, un decreto del rey,
que prohibía el culto judío y la observancia de
la Tora, y que llevó a la profanación del templo.
El pueblo sencillo, en cambio, se alzó bajo la di-

19. Sobre el culto político bajo los ptolomeos y los seleúcidas,

cf. F. Taeger, Charisma, 1957, 234 s.; cf. E. Bickermann, Insti­
tutions des Séleucides, 1938, 236 s.; M. P. Nilsson, o. c., 2,
154 s.; JuH 520 s.

54
recc10n del sacerdote Matatías y de sus cinco
hijos, en especial del carismático Judas Maca­
beo, y a ellos se unieron los "casidim", leales a
la ley. Al principio realizaron una guerra de
guerrillas, en las montañas judías, y al cabo
de tres años (el 164 a. C.) consiguieron recon­
quistar Jerusalén y el templo. 20
De aquel tiempo procede un esquema apocalíp­
tico de historia universal, el apocalipsis de los
animales simbólicos (Hen 85-90). En él se relata,
en primer lugar, la opresión de Israel por los
pueblos del mundo, especialmente en la última
fase por las monarquías helenísticas. El final del
mundo es iniciado por la sublevación de los de­
votos guiados por Judas Macabeo. En el momen­
to de mayor necesidad, en que todos los pueblos
se unen para aniquilarlos, se les concede a los
devotos de Israel la gran espada de la guerra
santa, con l¡:¡. que hacen huir a sus enemigos (Hen
90, 19). Sólo ahora interviene directamente Dios:
todos los pueblos que atormentaron y mataron a
los devotos son tragados por la tierra. 21
De modo aún más sugerente aparece el tema de
la guerra santa en el "manual del combatiente"
de los esenios de Qumran 22, que, en su forma
primitiva, se remonta a la época del alzamiento
macabeo. La apocalíptica dualista se combina
estrechamente aquí con la ideología de la lucha

20. Las fuentes más importantes para el conocimiento de la

reforma helenística y la prehistoria del levantamiento maca­
beo son· la presentación unilateral judeo-asmonea de 1 Mac 1
y 2, la obra de Jasón de Cirene, que se sirve de fuentes se­
leúcidas y está compendiada en 2 M (c. 4-6); cf. además JuH
176-183, BeU 1, 31 s. y Ant 12, 237 s. Restos de la obra histórica
de Poseidonio se han conservado en el comentario de S. Je­
rónimo a Dan 11, MPL 25. Sobre todo este tema, véase E. Bic­
kermann, o. c., 17 s., sobre Daniel, nota 26.
21. JuH 320 s., 328 s., 342 s. Véase el texto de E. Kautzsch,
Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments
2, '1962, 289 s.; cf. también Apocalipsis etiópico de Henoc, 91,
12 (300).
22. Véase el texto de E. Lohse, Die Texte aus Qumran, 1964,
180 s. Sobre la historia de la tradición cf. P. v. d. Osten-Sacken,
Gott und Belial, 1969, 42-72; cf. también JuH 32, nota 96.

55
revolucionaria por la liberación. Se relata la úl­
tima y definitiva guerra de los hijos de la luz
contra los hijos de las tinieblas. Estos últimos,
en la forma primitiva, son sobre todo los kittim
de Asiria y los "impíos para con la ley", es decir,
los seleúcidas macedonios junto con los apóstatas
judíos (1 QM 1, 2. 6), y además todos los pueblos
paganos (1 QM 2, 10 s.).
La descripción de la guerra es, por un lado, muy
realista: se trata de una guerra real de cuarenta
años de duración, con un programa de conquista
del mundo; los detalles militares, el armamento
y los movimientos tácticos de los cuerpos de ejér­
cito están descritos con gran cuidado. Casi se
podría creer que el autor usó un manual de téc­
nica militar helenística.
Pero, por otro lado, la guerra tiene un carácter
enteramente utópico-apocalíptico: Dios mismo
es el comandante en jefe, los ángeles intervie­
nen directamente en .la lucha, bajo la dirección
de Miguel, y el objetivo es la total aniquila­
ción de los hijos de las tinieblas. La lucha final
recibe así, en parte, el carácter del juicio uni­
versal sobre toda la humanidad, y al final apa­
rece el "dominio de Israel sobre toda carne" (l. c.
17, 7 s.).
La guerra santa se convierte, de este modo, en
el camino hacia el dominio universal del ver­
dadero Israel, que se identifica con el reino de
Dios. Hay que notar que los devotos reciben, al
mismo tiempo, el nombre de ebiónim (pobres),
es decir, que el motivo social pertenece a la
esencia de esta imagen de guerra apocalíptica:
los devotos son los pobres. 23
Esta tradición de la guerra santa se continúa
luego en los diversos textos mesiánicos de Qum­
ran. El mesías, del linaje de David, es, ante todo,

23. E. Bammel, TnW VI, 894 s.

56
el caudillo de la guerra final, pero la cabeza es­
piritual de Israel es, propiamente, el sumo sacer­
dote mesiánico. 24
Esta escatología "nacional y guerrera" de los
esenios, entre su aparición hacia el 150 a. C. y
su destrucción por los romanos el 67 d. C., está
en abierta contradicción con la imagen "paci­
fista" que de ellos dan Filón y Josefo 25• Hay que
distinguir aquí entre su forma de vida, extraor­
dinariamente quietista y ascética para aquella
época, y sus esperanzas, muy realistas y defi­
nitivas.
La época de la guerra santa estaba cerca, pero
aún no había llegado. Primero se debía acumular
el odio contra los hijos de las tinieblas. Así se
prescribe expresamente en la regla de la secta:

Odio eterno contra todos los hombres de la co­

rrupción, en espíritu de escondimiento; dejarles
la propiedad y las ganancias de nuestras manos,
como el esclavo para con su amo... Pero cada
uno debe velar por la ley y aguardar al día de
la ira 26 (1 QS 9, 21 s.).

El espíritu del celoso de la ley sigue siendo, pues,

constitutivo del movimiento esenio, que surgió
en las revueltas de las luchas de los Macabeos,
y desapareció en la guerra judía el 67 d. C. Ya
no es preciso insistir en cuánto se diferencian
sus ideas de la invitación de Jesús a renunciar
a la violencia y a amar al enemigo.
Esta justificación del odio y la ansiosa expecta-

24. Sobre las ideas mesiánicas de Qumran, A. S. v. d. Woude,

Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumran,
Assen 1957; R. Starcky, Les quattre étapes du messianlsme a
Qumran: RB 70 (1963) 480-505.
25. BeU 2, 135 s.; Filón de Alejandría, Quod omnls probus
liber sit, 75 s.; Hypothetica, 11; cf. además W. Bauer, Aufsatze
und kleine Schriften, 1967, 1-58: su "amor a la paz" estaba
estrechamente relacionado con su comunidad de bienes, según
la concepción antigua.
26. Zel 183 s. y A. Schalit, Konig Herodes, 1969, 719 s.

57
ción del "último combate" como un "día de la
venganza", no eran, sin embargo, la única posi­
bilidad de la apocalíptica judía. El libro de Da­
niel, que apareció el 165 a. C., en el punto cul­
minante de la época de persecución, señala un
camino completamente diferente. No enaltece ni
la guerra de liberación de Judas Macabeo, ni es­
pera la revancha de Israel por medio de una
maravillosa lucha final. En este "tiempo de an­
gustia, cual no lo hubo desde que existe el pueblo
(Israel)" (Dan 12, 1), lo decisivo no es la lucha
armada, sino el acrisolamiento por el sufrimien­
to: los sabios del pueblo instruirán a la muche­
dumbre, pero caerán por un tiempo a la espada,
al fuego, al cautiverio y al pillaje (l. c. 11, 33).

Es decir, las armas de los sabios son sólo las

palabras, la enseñanza. Tan sólo en una brevísi­
ma alusión se menciona, y al mismo tiempo se
critica, el tan victorioso alzamiento de los ma­
cabeos: "y mientras sucumben recibirán un poco
de ayuda, pero muchos se unirán a ellos hipócri­
tamente" (l. c. 11, 34).

Es decir, la sublevación armada trae, es verdad,

un cierto alivio a la situación de persecución,
pero su otra cara es que fomenta el oportunismo.
Los hipócritas están s i e m p r e del lado de los
vencedores, precisamente en las revoluciones que
triunfan. Consecuentemente, la aniquilación del
cuarto imperio ateo es, para el profeta, obra ex­
clusiva de Dios: tiene lugar "sin intervención
de las manos" (l. c. 2, 44; 9, 25).

Para Daniel, el reino de Dios no se prepara me­

diante una lucha de liberación nacional, sino tan
sólo mediante el acrisolamiento de la comunidad
que sufre 27• Con ello se coloca en oposición teo-

27. Cf. JuH 324 s. y O. Pli:iger, Das Buch Daniel, 1965, 164 s.;
J. H. C. Lebram: VT 20 (1970) 507 s., desconoce, en cambio,
totalmente la problemática y el v.ilor histórico del libro de
Daniel, en su relación con las otras fuentes. Es el más fuerte­
mente "tendencioso" de todos.

58
lógica a la expectación apocalíptica de la guerra
santa final.

4. La expansión judía y la oposición interna

La actitud crítica de ciertos grupos de casidim

frente a la ideología dominante de la guerra de
liberación escatológica (más tarde, de liberación
nacional) -también se podría hablar aquí muy
bien de una "teología de la revolución"-, irrum­
pió en los siguientes (al parecer tan victoriosos)
siglos de la historia judía.
Después que los judíos, el 164-163 a. C., consi­
guieron la plena libertad religiosa, los devotos
se mostraron partidarios de la paz con los seleú­
cidas, mientras que Judas quería continuar la
lucha. El 161 a. C. cayó luchando contra las fuer­
zas seleúcidas. 28
Los opresores extranjeros y sus partidarios ju­
díos parecían haber vencido por fin. La guerra
de guerrillas resurgió una vez más bajo la di­
rección de sus hermanos Jonatán y Simón, pero
el arrebato revolucionario se paralizó, y Jonatán
buscó un "compromiso realista". Eso lo consi­
guió, diez años más tarde (151 a. C.), pasándose
al bando del usurpador seleúcida Alejandro Ba­
las, por lo cual fue recompensado con la dignidad
de sumo sacerdote y con los títulos de "estratega"
y "amigo del rey" (1 Mac 10, 65).
En realidad se preocupó menos de los intereses
de su nuevo señor que de la extensión del terri­
torio judío, a costa de los samaritanos y de las
ciudades helenísticas. Para el político real un
buen fin santificaba cualquier medio. Jonatán
es, al parecer, el "sacerdote ateo" de los pecha-

28. 1 Mac 7, 13 s.; 9, 19. Sobre la cronología cf. R. Hanhart

en: A. Jeppsen-R. Hanhart, Untersuchungen zur israelitisch­
jüdischen Chronologie: BZAW 88 (1964) 91 s.

59
rim (comentarios a la Biblia) esenios. La opo­
sición del "maestro de justicia" al culto del tem­
plo de Jerusalén podría acaso ser la señal de
protesta de un grupo saduceo de casidim contra
el estilo r e l i gioso y político del nuevo sumo
sacerdote. El comentario a Habacuc lo caracte­
riza así:

pero cuando se hizo con el poder en Israel, se

enalteció su corazón, abandonó a Dios y renegó
de los mandamientos, a causa de la riqueza.
Robó y acumuló la riqueza de los hombres de
la violencia, que se habían levantado contra
Dios. También tomó riqueza de los pueblos, de
modo que acumuló sobre sí los pecados de la
iniquidad (1 Qq Hab 8, 9 s.).

El luchador de la libertad es representado aquí

como un tirano codicioso, que a los apóstatas
judíos que habían expropiado a los fieles judíos,
les pagó con la misma moneda, es decir, "expro­
pió a los expropiadores". La confiscación, unida
a la proscripción, era un medio seguro de ani­
quilar a los adversarios políticos. 29
Tras otros diez años (el 141 a. C.), los judíos con­
siguieron la independencia política bajo Simón,
el hermano de Judas y de Jonatán. Sin embargo,
la guerra santa prosiguió. La lucha religiosa por
la libertad se convirtió en una guerra de expan­
sión nacional 30• En luchas casi ininterrumpidas
a lo largo de cerca de setenta años (del 143 al
76 a. C.), conquistaron Simón, su hijo Juan Hir­
cano y los hijos de éste, Aristóbulo I y Alejan­
dro I Jannai, toda Palestina, excepto Ascalón y
amplias zonas del este del Jordán.

29. JuH 407 s.; c. también J. Jeremias, Der Lehrer der Gerech­
tigkeit, 1963.
30. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter
Jesu Christi I, 41901, 241-301; V. Tcherikover, o. c., 235-265;
A. Schalit, o. c., 196 s., 529 s. Cf. H. Kreissing, Kllo 43-45 (1945)
174-182.

60
Las fronteras del nuevo estado asmoneo se acer­
caron a las del reino de David. La reacción con­
tra el imperialismo macedonio fue, por tanto, la
expansión nacional del nuevo estado judío, fun­
dado al cabo de 446 años de dominación extran­
jera. Dos hechos muestran hasta qué punto las
motivaciones religiosas estaban unidas a las an­
sias de poder político:
a) Los asmoneos, para preservar la "pureza"
de la tierra santa y la unidad religiosa de la
población, obligaron a los habitantes de los te­
rritorios sometidos a circuncidarse y hacerse ju­
díos, o a emigrar. Los vecinos semitas, los idu­
meos y los itureos, eligieron la circuncisión; los
habitantes de las ciudades helenísticas, en cam­
bio, optaron por la emigración en su mayoría. 31
b) Mientras a comienzos del alzamiento ma­
cabeo había estado viva, en amplios sectores, la
expectación escatológica, los señores asmoneos
crearon ahora una ideología de dominio, en rela­
ción con el presente y motivada religiosamente,
que debía expresar la elección divina de su
dinastía. Según Josefa, Juan Hircano, el hijo de
Simón, "fue considerado por Dios digno de los
tres más altos cargos: el dominio sobre el pue­
blo, la dignidad de sumo sacerdote y la misión
profética" (Ant 13, 299).
Es decir, este gobernante, particularmente co­
ronado de éxitos, recibió caracteres casi mesiá­
nicos. Nada tiene de extraño el que sus hijos,
Aristóbulo y Alejandro Jannai, a ñ a d i e r a n al
título de sumo sacerdote el de rey. 32

31. La circuncisión obligatoria fue más tarde exigida de nue­

vo por los celotes, véase Zel 201 s. La lucha de Pablo con los
gálatas judaizantes en tomo a la necesidad de la circuncisión
para la salvación, tiene una larga prehistoria dentro del mis­
mo judaísmo.
32. C. R. Meyer, ThW VI, 816-825; cf. también T. Levi 5 s.;
T. Sim. 5, 5 y T. Rub 6, 12; A. Schalit, o. c., 743 s.

61
Por otro lado, los nuevos gobernantes no pudie­
ron escapar a su propio destino político, es de­
cir, a los influjos de la superior civilización he­
lenística, contra la que se h a b í a n alzado sus
padres. La administración y el régimen tribu­
tario se volvieron a ajustar cada vez más a la
acreditada praxis helenística.
Alejandro Jannai hizo acuñar monedas con ins­
cripción griega y reclutó mercenarios paganos
de Asia Menor, pues el ejército judío había que­
dado diezmado por las continuas guerras. Tam­
poco el estilo de vida de los gobernantes y de la
nueva nobleza militar se diferenció mucho del
de las otras monarquías orientales helenísticas. 33
Esta aguda contradicción entre las pretensiones
ideológicas y la realidad ética, social y política,
condujo a una nueva ruptura en el judaísmo
palestino. La lucha de partidos reapareció con
toda su dureza. La oposición de los casidim se
estructuró en el nuevo partido de los fariseos,
predominantemente laico, mientras que los as­
moneos se apoyaron en la n o b l e z a militar y
sacerdotal de los saduceos. 34
Bajo Alejandro Jannai se llegó a una airada re­
belión, que aquél aplastó sangrientamente: hizo
crucificar en Jerusalén a 800 fariseos, mientras
él banqueteaba con sus concubinas, y otros 8.000
huyeron al exilio 35• Después de su muerte, su
viuda se volvió a los fariseos, que tomaron ahora,
a su vez, sangrienta venganza de los saduceos.

33. A. Schalit, o. c., 106. 107 s. 196-206. 530 s.; cf. JuH 11 s.,
119 s., 412 s. Un ejemplo del modo de vida de la nueva aris­
tocracia militar lo encontramos en el sepulcro del corsario
Jasón en Jerusalén: L. Y. Rahmani: 'Atiqot 4 (1964) 1-40, cf.
P. Benoit, Israel Exploration Joumal 17 (1967) 112 s.
34. Véase el excelente artículo de R. Meyer sobre los fariseos
y los saduceos, ThW IX, 12 s., 1, 23 s. y vrr, 35 s.
35. Ant 13, 380, y 4QpNah 1, 7 (E. Lohse, o. c.) 262. El castigo
persa de la crucifixión fue introducido en Judea en la época
helenística. Ya Alejandro Magno, según Q. C. Rufus 4, 4, hizo
crucificar a dos mil habitantes de Tiro en la costa. Otros datos
en K. Latte, PW-supl. VII, 1606 s. y NuC 64, notas 76 y 77;
sobre su empleo en la época romana, cf. nota 93.

62
La renovación religiosa y social del pueblo judío,
que había sido iniciada por el alzamiento maca­
beo, fracasó, pues, a causa de las ansias de poder
de la nueva dinastía, que había llegado al trono
por medio de la "revolución", y terminó en una
nu,eva catástrofe política y religiosa. 36

5. La dominación extranjera romana y Herodes

l. Entretanto, la situación política en el medi­

terráneo oriental se había transformado com­
pletamente. Roma había recogido la herencia de
las antiguas monarquías helenísticas. Todavía en
el siglo II a. C. era deseada por los judíos como
aliado en la guerra de liberación contra los se­
leúcidas (1 Mac 8) ; pero ahora se presentó en
oriente como protector de la cultura helenística,
y por tanto de las ciudades helenísticas, frente
a la amenaza de los "bárbaros", entre los cuales
también se podía incluir a la agresiva Judea.
La lucha por el poder de los dos hijos de Ale­
jandro Jannai, Hircano II y Aristóbulo n, dio a
Pompeyo, el 63 a. C., la deseada oportunidad
para atacar. Tras un asedio de tres meses, con­
quistó el monte del templo, encarnizadamente
defendido por los partidarios de Aristóbulo, y pe­
netró en el sancta sanctorum. El estado judío
quedó destruido, y la libertad de las ciudades
griegas en Palestina fue restaurada. 37
Tanto el comentario esenio de Habacuc, como
los salmos fariseos de Salomón, se refieren a la
ruina de la humillada dinastía asmonea y a la
crueldad y soberbia del imperialismo romano.

36. A. Schallt, o. c., 539 s.

37. E. Schürer, o. c., 1, 291 s.; A. Schalit, o. c., 1-36; H. Bengt­
son, Grundriss der Romischen Geschichte 1, 1967, 203 s., 243 s.
Sobre la lucha contra la expansión romana, véase H. Fuchs,
Der Geistige Widerstand gegen Rom, 21964; J. Denninger, Der
politische Widerstand gegen Rom in Griechenland, 1971.

63
Se interpretó la catástrofe como el justo castigo
por los pecados del pueblo y de sus gobernantes;
pero, al mismo tiempo, se pidió a Dios venganza
por los crímenes cometidos por los extranjeros
y la pronta venida del mesías, del linaje de Da­
vid. 38
Judea era de nuevo una provincia sometida al
capricho extranjero; el sueño de un gran reino
judío se había esfumado. Los judíos tuvieron que
experimentar ahora toda la dureza del sistema
tributario romano, que era explotado por las
odiadas compañías de recaudación de impues­
tos. 39
La situación se agravó por los repetidos inten­
tos de sublevación de Aristóbulo y de sus hijos,
así como por la guerra civil romana, en la que
los sucesivos potentados explotaban con especial
crueldad a las provincias sometidas. Repetidas
veces fueron vendidos como esclavos todos los
habitantes de las ciudades 40, en parte por suble­
vación, y en parte porque no podían pagar la
contribución de guerra.
Es cierto que César concedió a los judíos una
cierta autonomía (el 47 a. C.) y otorgó al sumo
sacerdote, Hircano 11, el título de "etnarca"; pero
el poder lo ejercían propiamente los consejeros
de éste, Antípatro, idumeo sólo superficialmente
judaizado, y sus hijos Fasael y Herodes. 41

38. Véase el texto del comentario a Habacuc en E. Lohse,

o. c., 228 s.; texto de los salmos de Salomón en A. Rahlfs,
Septuaginta 2, 471 s., traducción de R. Kittel en E. Kautzsch,
o. c., 2, 130 s.; cf. especialmente Sal 1; 2; 8; 17, 4-20.
39. A. Schalit, o. c., 279 s., 294 s.; cf. 72 s., 296 s.; O. Michel,
ThW VIII, 95 s.
40. Asi en Tariquea treinta mil judíos tras un levantamiento;
Ant 14, 120 = BeU 1, 180; y los habitantes de Gofna, Emaús y
Lidda, 43 a. C., Ant 14, 272. 275 = Bel! 1, 219 s.; A. Schalit,
o. c., 47 s. Cf. H. Volkmann, Massenversklavungen der Ein­
wohner der eroberten Stadte in der hellenistisch-romischen
Zeit, 1961, 181 s. Tales esclavizamientos masivos eran uno de
los procedimientos favoritos de la politica de violencia ro­
mana; cf. 69 s.
41. Ant 14, 127-216; cf A. Schalit 36 s., 777 s.

64
La gran invasión de los partos (40 a. C.) parec10
darle al asmoneo Antígono, hijo del asesinado
Aristóbulo n, la última oportunidad para recons­
truir el reino de su padre y poner fin a la domi­
nación extranjera. Sin embargo, poco después,
el senado nombró "rey de los judíos" al medio­
judío Herodes, que había huido a Roma. Sólo
después de tres años de luchas contra la encar­
nizada oposición judía, pudo conquistar éste Je­
rusalén, el 37 a. C., con apoyo romano. Antígono,
el último rey judío de la familia de los asmoneos,
cayó en Antioquía bajo el hacha del verdugo
romano. 42
El gobierno de 33 años de Herodes (37-4 a. C.)
ofrece un aspecto muy contradictorio 43• Ya las
fuentes de Josefa dan de él juicios muy opues­
tos 44• La abundancia de soberbios edificios, cuyos
restos aún hoy podemos contemplar, señalan un
gobierno brillante, cual no lo hubo antes ni des­
pués en Judea. También el hecho de que durante
su gobierno, al parecer, reinó la paz y hallaron
fin lás continuas sublevaciones y guerras, mere­
cería una valoración positiva.
Pero, en realidad, se debió menos a él que a los
frutos de la pax romana conseguida por Augusto.
Augusto se convirtió en el gran modelo de He­
rodes, que se dedicó especialmente a integrar en

42. Ant 14, 330-491; cf. A. Schallt 74-97; K.-H. Ziegler, Die
Beziehungen zwischen Rom und dem Partherreich, Wiesbaden
1964.
43. Poseemos la exposición netamente antijudfa de H. Will­
rich, Das Haus des Herodes zwischen Jerusalem und Rom,
1929, y la netamente antirromana y antiherodiana de J. Klaus­
ner, Geschichte des 2. Tempels 4, 41954; W. Otto, Herodes,
1913 = PW-supl. 2, 2-200, intenta dar, en cambio, una expo­
sición imparcial. A. Schallt, o. c., se esfuerza igualmente por
presentar una imagen justa: cf. también Zel 324-331, donde
he intentado presentar el gobierno de Herodes en relación
con las consecuencias que tuvo para el movimiento de libe­
ración judío.
44. Sobre la disparidad de las fuentes de Josefo, cf. Ze! 13,
nota 5, y 314, nota 2: Josefo se sirvió en Antiquitates de la
obra histórica del amigo de Herodes, Nicolás de Damasco, pero
también de una fuente ásperamente antiherodiana, cuyo ori­
gen es desconocido.

65
esta pax romana a la notoriamente agitada Ju­
dea, costara lo que costara. 45

De todas formas, los judíos tuvieron que pagar,

por "la paz y el orden", un precio bastante caro.
Este consistió en un gobierno implacable y en
una dureza extrema contra todos los adversarios
reales o supuestos. Lo único que contaba para
Herodes era el poder; por él sacrificaba, sin du­
darlo, todo lo demás.

Un ejército de mercenarios extranjeros, que so­

brepasaba ampliamente las necesidades del país,
numerosos castillos y colonias militares, así como
un ejército de delatores, mantenían a raya a la
indignada población judía, y difundían una at­
mósfera de permanente recelo. 46

Es cierto que fomentó, de acuerdo con la hele­

nística razón de estado, el comercio y la agri­
cultura y estableció una administración efectiva
y rigurosa; pero todo ello sólo servía, en defini­
tiva, a la óptima explotación del país. Dado que
la recaudación anual de impuestos (de mil a mil
doscientos talentos) no era suficiente para man­
tener su prodigalidad, abrió nuevas fuentes de
ingresos, los "regalos" obligados y la confiscación
de bienes de las numerosas víctimas de su ca­
prichosa justicia.

De este modo, hizo propiedad personal suya gran

parte del país, para volverlo a regalar, en parte,
a sus favoritos 47• Tras la transformación de Ju­
dea en una provincia romana, este "reino" fue

45. A. Schalit, o. c., 412 s., 554 s.

46. El recurso a los delatores, fomentado oficialmente, es un
descubrimiento típico de las monarquías helenísticas, que fue
adoptado por Herodes. Véase ya el decreto ptolomeo sobre
declaración de esclavos y ganado en Palestina, Preisigke-Bila­
bel, Sammelbuch, 8008 y Pred 10, 20; además 2 Mac 3, 7; 4, 1;
6, 11, y sobre Herodes Ant 15, 285 s., 366 s. = Bel! 1, 570. 573;
A. Schalit 315 s.; Zel 326. La misma tradición rabínica con­
firma esta realidad: Baba Batra 4a.
47. A. Schalit 256 s. da un juicio demasiado positivo de la
"política financiera" de Herodes; cf. Zel 329.

66
subastado por el fisco romano. La estructura de
latifundio y de arriendo, que predomina en las
parábolas de Jesús, encuentra aquí su explica­
ción 48• Después de su muerte, la población judía
se quejó irritadamente de la cuantía insoporta­
ble de los impuestos exigidos por él. 49

Mientras la nobleza preasmonea y saducea fue

implacablemente exterminada por Herodes, los
fariseos no se le mostraron, al principio, muy
hostiles. Parece que, durante el asedio de Jeru­
salén, los dos fariseos dirigentes, Sameas y Polio
(¿Schammai y Hillel ?) aconsejaron la rendición,
argumentando que el pueblo, por sus pecados, no
podía librarse de él. 50

Pero, antes o después, también se atrajo Herodes

la enemistad del partido judío más influyente, a
causa de su desprecio por la Tora: dos veces le
negaron los fariseos el juramento de fidelidad,
que el rey había exigido del pueblo 51, y su pro­
paganda mesiánica, antiherodiana, halló acogida
incluso en palacio y en la familia de Herodes 52•
La crítica de los fariseos se dirigía, y no en úl­
timo lugar, contra su origen idumeo, y se apo­
yaba en Dt 17, 15: "no podrás darte por rey un
extranjero". 53

Poco antes de su muerte, los fariseos radicales

y sus discípulos destruyeron una figura de águila
colocada por Herodes en el templo. Herodes hizo

48. Sobre la estructura rural en Palestina, en relación con

las parábolas de Jesús, cf. M. Hengel, Das Gleichnis von den
Weingartnem Me 12, 1-12 im Lichte der Zenonpapyri und der
rabbi.nischen Gleichnisse: ZNW 59 (1968) 9-31. Las bases de
este sistema se establecieron en la época pre-helenística, bajo
los ptolomeos, cf. JuH 33 s., 67 s.
49. Ant 17, 204, 310 = BeU 2, 4, 86.
50. Ant 14, 176, cf. 15, 3; además A. Schallt, o. c., 98 s., 768 s.
51. Ant 15, 368-371; 17, 41 s.; además A. Schallt, o. c., 316 s.
52. Ant 17, 43 s.; además A. Schallt, o. c., 630 s. Este dato es
un indicio importante de las inclinaciones apocalfpticas de los
fariseos en tiempos de Herodes.
53. Este pasaje ocupa un lugar central en el relato rabínico
sobre Herodes, Baba Batra 3b-4a; cf. además A. Schalit, 692 s.
y Ze! 323 s.

67
quemar vivos a los "responsables principales".
También estaban indignados los devotos porque
Herodes, desoyendo la ley judía, vendió en el
extranjero (acaso en las minas del estado) a los
"ladrones" y "criminales" judíos, entre los que
también hay que incluir a sus adversarios po­
líticos. 54
Por otro lado, Herodes intentó crear una "ideo­
logía de dominio" propia, como variante judía
del culto oficial al césar, que él mismo fomen­
taba, enérgicamente, en las partes no judías de
su reino 55• De ahí su intento de demostrar su
origen puramente judío (según Schalit, incluso
del linaje de David) 56• Además invocaba el rey
sus singulares éxitos políticos y la brillante em­
presa de la construcción del templo.
Su subida al poder, en suma, y la buena suerte
de todos sus planes serían un don de Dios, que
probaba que Dios mismo lo había elegido para
rey; y, a su vez, la construcción del templo debía
expresar su real agradecimiento a Dios. La paz
y la felicidad del pueblo no estarían garantizadas
por la utópica expectación de un futuro reino
mesiánico, sino por el gobierno presente del rey,
en unión con la pax romana. 57
El grupo de los herodianos, que también aparece
en los evangelios, era, al parecer, adicto a su
dinastía y con ello, al mismo tiempo, represen­
tante de la ideología herodiana del dominio. 58

54. Ant 17, 149-163 = Bel! 1, 648-655; Ze! 107 s., 221, 264 s.
55. A. Schallt, 460-482. Sobre el fomento del culto al césar
por Herodes en el territorio no judío, cf. Ze! 105 s. Sobre el
culto al césar en general, cf. F. Taeger, o. c., 2.
56. Die frühchristllche Ueberlleferung über die Herkunft der
Familie des Herodes: Annual ot the Swedish Theological Ins­
titute 2 (1963) 109-160; Konig Herodes, 473 s.
57. Ant 15, 383: "Creo que yo, con la voluntad de Dios, he
conducido al pueblo judío a una prosperidad cual nunca la
tuvo antes"; cf. 387; además A. Schalit, 470 s. Cf. también
Mt 2, 1 s.
58. Me 3, 6; 12, 13; Mt 22, 16. Además E. Bickermann, Les
Hérodiens: RB 47 (1938) 184 s.; A. Schalit, 479 s.

68
6. El movimiento escatológico de liberación

La irrealidad de estas pretensiones se pone de

manifiesto en las sublevaciones que estallaron,
inmediatamente después de su muerte, con vio­
lencia incontenible 59• Las revueltas sangrientas
se extendieron por todo el país. Mientras en Je­
rusalén fueron aplastadas por el gobernador de
Siria, Quintilius Varus (que, para intimidarlos,
hizo crucificar alrededor de Jerusalén a 2.000
"revoltosos" 60), un esclavo de Herodes, Simón,
reunió un grupo de insurrectos y destruyó los
palacios herodianos.
En Judea luchaban Athronges, antiguo pastor, y
sus cuatro hermanos con sorprendente éxito,
y consiguieron resistir durante años a las tropas
de Arquelao, hijo de Herodes. En Galilea, Judas,
el que, probablemente, fundaría más tarde el
movimiento celote, saqueó el arsenal de Herodes
en Sepphoris (cinco kilómetros al norte de Na­
zaret, la patria de Jesús), y los habitantes de la
infeliz ciudad fueron vendidos como esclavos por
Varus, en represalia.
Los tres rebeldes, Simón, Athronges y Judas, te­
nían en común la aspiración a la dignidad real,
lo cual probablemente significaba que se pre­
sentaron como candidatos a mesías 61• Esto su­
pone que, durante el gobierno de Herodes, la
expectación mesiánica se había intensificado de
modo especial, y que la Palestina judía se había
convertido en un polvorín político-religioso.

59. Zel 331-336.

60. Ant 17, 293 s. = Bell 2, 73 s.; cf. Assumptio Mosis 6, 8 s.;
Zel 333, nota 5.
61. Zel 297 s. La critica de M. de Jonge, NovTest 8 (1966)
145 s., se sale del asunto, pues Josefa nunca emplea, en rea­
lidad, el concepto christós, excepto en Ant 20, 200, y aquí
sólo como un nombre propio. Josefa guarda un silencio casi
total sobre la esperanza mesiánica judía, por razones políti­
cas; sólo en relación con Dan 7, 13 s. y Núm 24, 17, la apunta
cautelosamente, cf. Zel 245.

69
Nuevas revueltas estallaron cuando Augusto de­
puso a Arquelao, el 6 d. C., a causa de una acu­
sación de mala administración hecha por los
samaritanos, e hizo de Judea una provincia ro­
mana gobernada por un procurador de la caba­
llería 62• Como consecuencia, se debió realizar en
Judea un censo para fijar los impuestos de las
personas y las tierras. La población judía, pro­
bablemente, entendió esta medida tan natural,
en parte, en el sentido de que la tierra santa
se convertiría con ello en propiedad privada del
césar y sus habitantes serían hechos esclavos.
Basándose en esta idea, los fundadores del mo­
vimiento celote, Judas el galileo y el fariseo Sa­
doc, crearon una ideología religiosa, altamente
eficaz, de la lucha escatológica por la liberación,
que se puede considerar como la última conse­
cuencia de las largas y amargas experiencias bajo
la dominación pagana y extranjera. Los axiomas
fundamentales eran una ardiente espera del rei­
no de Dios y un celo fanático por la ley. De ahí
resultaron las tesis siguientes: 63
Por bien de la idea de reino y de señorío, se
consideró una blasfemia llamar al césar "rey" y
"señor". Dado que el césar se hacía venerar como
dios en todo el oriente helenístico, se puede in-

En cambio, es decisivo el empleo del concepto basileús (rey),

que en este contexto revolucionario-apocalíptico posee una
significación mesiánica. Esto vale también para la inscripción
sobre la cruz de Jesús (Me 15, 26) y para el posterior seudo­
mesías Andrés Lucuas en el levantamiento ocurrido en la
Cirenaica y en Egipto (115-117 d. C.), cf. V. Tcherikover, Cor­
pus Papyrorum Judaicorum 1, 1957, 88 s.: "Cada uno de estos
«reyes» se consideraba a si mismo, y lo consideraban sus
adictos, como el «mesías» enviado por Dios para humillar al
mundo pagano y rescatar a los judíos de la dominación roma­
na" (90). Lo mismo vale también de Bar Kochba.
62. Ant 17, 342 s., 355; 18, 2 = Bell 2, 111. 117, cf. Dio Cassius
55, 27, 6; Schürer, o. c., 1, 452 s.; Ze! 336 s. El título "procu­
rator" comenzó a hacerse usual con Claudio. Sobre sus atri­
buciones, cf. A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman
Law in the N. T., Oxford 1963, 1-24.
63. Zel 78-93; cf. supra ¿Fue Jesús un revolucionario?, 19,
nota 39. War Jesus Revolutionar? Sechs Thesen eines Neutes­
tamentlers: EvKomm 12 (1969) 694-696; O. Cullmann, Jesus und
die Revolutionaren seiner Zeit, 1970, 13 s.

70
terpretar aquella d e m a n d a como un agudiza­
miento del primer mandamiento: "no tendréis
más dios que a mí". Se trataba, pues, en cierto
sentido, de una liberación de todo dominio, fun­
damentada teocéntricamente. 64

El pago de impuestos al césar debía aparecer, en

consecuencia, como idolatría y apostasía, cuyo
resultado era la esclavitud 65• En cambio, Dios
había llamado a Israel a la libertad. El censo
chocaba, además, con las tradiciones veterotes­
tamentarias (2 Sam 24).

La llegada del reino de Dios dependía, pues, de

la propia "acción revolucionaria", y no había que
esperarla de modo pasivo y quietista. Sólo se
realizaría mediante la colaboración activa con
Dios. Los rabinos condenaron más tarde el celo­
tismo, porque quería "acelerar el final". 66

Esta colaboración entre el "verdadero Israel" y

Dios se realizó como "guerra santa" 67, que debía
ser estructurada en forma de guerrillas (como en
los comienzos del levantamiento macabeo), hasta
el estallido de la guerra judía. Los celotes te-

64. Zel 93-114.

65. Zel 132-145; cf. A. Schalit, o. c., 267-298. Tertuliano no
llama "notae captivitatis" a los impuestos sobre el suelo y
las personas, que fueron elevados por razón del censo (Apo­
logía 13, 6).
66. Zel 127 s.; cf. supra ¿Fue Jesús un revolucionario?, nota
39. La colaboración "sinergética" con Dios era, según Josefa,
típica de la teología farisaica, en oposición al determinismo
esenio y a la insistencia saducea en la libertad absoluta; cf.
Bell 2, 163; Ant 6, 20; 13, 172; 18, 13. No es una casualidad si
D. Siille, EvKomm 4 (1971) 20, exige, para la nueva "teología
política", una "comprensión del hombre como cooperator Dei,
no como receptor de órdenes y gracias", y la define como
"una nueva comprensión de la penitencia en el sentido de una
transformación y una conversión". Para los celotes, la "con­
versión" consistía precisamente en un solidarizarse con la
acción revolucionaria, lo cual exigla la disposición incondi­
cional para la propia entrega y aun para el martirio; cf Zel
265 s. Hoy corre de nuevo la teología el peligro de un agudo
"judaismo celote".
67. Zel 165 s., 265-269. En este punto pudieron enlazar con
tradiciones apocallpticas del antiguo testamento, así como
con la "praxis" revolucionaria desde el victorioso levanta­
miento macabeo; véase antes p. 52 s. y JuH 31 s., 273 s., 343 s.,
530 s.

71
nían sus puntos de apoyo en las numerosas cue­
vas del desierto de Judea; desde allí hacían in­
cursiones hasta la zona habitada, donde eran
apoyados por la población sometida.
Mientras los guerrilleros, tras sus ataques por
sorpresa, se retiraban de nuevo al desierto, los
campesinos judíos eran a menudo· víctimas de
la venganza de las tropas de ocupación romanas.
Expulsados de sus aldeas, se alistaban en las
bandas del desierto 68• Algunos grupos avanza­
ban hasta Jerusalén, hacían justicia secreta y
secuestraban a altas personalidades, para obtener
la liberación de prisioneros 69. La meta final era
provocar un levantamiento general contra Roma,
que era la condición previa para la intervención
de Dios. 70
Los romanos y sus partidarios judíos, por su par­
te, no consideraban a los guerrilleros como hos­
tes, enemigos regulares, sino como ladrones y
bandidos (latrones, gr. lestai) o como sicarios
(sicarii). 71

El reino de Dios era imaginado como un poder

terreno y realista: se identificaba con el dominio
del pueblo de Dios y estaba ligado al ideal de la
libertad política. El concepto "libertad" (cherut)
aparece por primera vez en las monedas judías
de los rebeldes, del 66 al 67 d. C. También el

68. Zel 42 s., 255 s., 334 s., 348-361; cf. supra ¿Fue Jesus un
revolucionario?, 20.
69. Josefo informa sobre toda una serie de atrevidas empre­
sas que tienen un gran parecido con las actuales guerrillas.
Así asaltaron, por ejemplo, a un "esclavo imperial" (al pa­
recer, un funcionario del fisco imperial con una transferencia
de dinero) en la carretera principal entre Jerusalén y Cesa­
rea, hacia el 50 d. C. El procurador hizo saquear, en repre­
salia, las aldeas cercanas y mandó traer a sus gobernantes
cargados de cadenas, pues, al parecer, habían apoyado a los
asaltantes: Ant 20, 113 s.= Bell 2, 228 s,; Zel 353, cf. 355 s.
Más tarde, pocos afios antes del comienzo de la guerra judía,
secuestraron al secretario del capitán del templo e hijo del
sumo sacerdote Eleazar, y lo cambiaron por diez sicarios de­
tenidos por el procurador Albino: Ant 20, 208 s.; Zel 360 s.
70. Ze! 288 s., 361 s.
71. Zel 24-54.

72
éxodo de Egipto lo interpretaron como el modelo
de realización de la cherút, válido para todos los
tiempos. 72
Otro componente constitutivo era la justicia so­
cial 73, que exigía la supresión de la usura (en
la conquista de Jerusalén por los celotes el año
66 d. C., éstos destruyeron en primer lugar el
archivo municipal con las escrituras de los pres­
tamistas) , la eliminación del 1 a t i fu n di o y la
emancipación de los esclavos 74• El movimiento
celote era, pues, un movimiento social-revolu­
cionario con base religiosa.

72. Zel 114-127; cf. también C. Roth, The Historical Implica­

tion of the .Jewish Coinage of the First Revolt: Israel Explo­
ration .Joumal 12 (1962) 33-46.
73. Ze! 136 s., 341 s., 358 s., 362 s.; ZNW 59 (1968) 19 s.; G. Baum­
bach, Das Freiheitsverstandnis in der zelotischen Bewegung,
en Das feme und das nahe Wort: BZAW 105 (1967) 11-18.
Incluso en la diáspora egipcia estaban abiertas a las ideas
celotes las capas sociales inferiores de la población judía; cf.
V. Tcherikover, Corpus Papyrorum Iudaicorum 1, 67 s. La di­
sertación de H. Kreissig, Die sozialen Zusammenhange des
jüdischen Krieges, Berlin 1965 (hectografiado) contiene gran
cantidad de valioso material histórico-social, pero, debido a
su perspectiva dogmática y leninista, llega a juicios muy ex­
tremistas. Entiende el movimiento de liberación judfo exclu­
sivamente como una "lucha de clases" y pretende eliminar
casi totalmente el elemento decisivo religioso.
74. Belt 2, 427; Ze! 368 s. Sobre la liberación de los esclavos
por Simón bar Giora, cf. Be!! 4, 508 y O. Michel, NTS 14
(1967-68) 402 s. La remisión de las deudas y la liberación de
los esclavos figuraban en la antigüedad entre las exigencias
fundamentales de una reforma social; cf. H. Bengtson, Grie­
chische Geschichte, 402: el rey Agis 1v de Esparta; 491: la
confederación aquea antes de su última guerra contra Roma
el 146 a. C.; 492: el usurpador Aristónico en Pérgamo con su
utópico "estado-sol"; 497: Mitridates VI del Ponto. En los tres
últimos casos, las medidas se dirigían contra Roma.
Para su interpretación, cf. .J. Vogt, Sklaverei und Humanitat,
1965, 20-68. El judaísmo gozaba ya de remisión de deudas y
liberación de esclavos, gracias a las prescripciones del afio
sabático: Lev 25; Dt 15, 1 s.; 31, 10 s.; cf. también Ex 21, 1 s.;
.Ter 34, 8 s. En el fragmento de Qumran llQ Melch, el co­
mienzo del éschaton se considera "afio de liberación", apo­
yándose en Is 61, 1 s.; A. S. v. d. Woude, Oudtestamentische
Studien 14 (1965) 354-373.
También entre los celotes debieron de tener estas exigencias
un fondo escatológico. En cambio hay que notar que Hillel,
el dirigente del ala liberal de los fariseos, concedió la posi­
bilidad de anular la prescripción del año sabático; cf. G. F.
. Moore, .Judaism 3, 1930, 80, nota 25; D. Correns, Schabiit,
Giessener Mischna 1, 5, 1960, 16, 155 s.

73
No tenemos demasiadas noticias sobre los deta­
lles de la lucha de liberación, pero sabemos que
Judas halló muchos seguidores, y que sólo la
influencia del sumo sacerdote impidió un levan­
tamiento general. El movimiento celote fue re­
chazado hasta el desierto, donde pudo resistir
hasta el estallido de la guerra judía. 75
Dos hijos de Judas el galileo fueron crucificados
a finales de los años cuarenta por el procurador
Julio Alejandro, un renegado judío y sobrino de
Filón de Alejandría. Un hijo o nieto de Judas,
Menahem, al ser conquistada la fortaleza Masada
el 66 d. C., dio la señal para el levantamiento, al
tiempo que los sacerdotes ganados para la causa
de la revolución suspendieron en el templo de
Jerusalén el sacrificio al césar y, con ello, rom­
pieron oficialmente con Roma.
Menahem se convirtió en el caudillo de la suble­
vación en la capital y bajo su dirección se tomó
el palacio de Herodes; pero poco tiempo después,
en una visita al templo, fue pérfidamente ase­
sinado por sacerdotes rivales, al parecer a causa
de sus pretensiones mesiánicas. 76
Aquí aparece el punto en que los rebeldes judíos
fracasaron, mucho antes de que Roma intervi­
niera con todo su poder. Tan pronto como con­
siguieron su objetivo e involucraron a todo el
pueblo judío en la guerra con Roma, se rompió
la "unidad de acción" revolucionaria. Cuatro, e
incluso cinco distintos grupos de rebeldes se de­
voraron mutuamente, en diversos frentes, diri­
gidos por sus ambiciosos jefes, en una sangrienta
lucha por la correcta ideología y la posesión del

75. Ze! 336 s. El discurso de Gamaliel (Hech 5, 37) presupone

quizás que Judas murió en su intento de rebelión. Sin em­
bargo, el movimiento pudo mantenerse en pie.
76. Sobre la dinastía de Judas el galileo, cf. Zel 338. Cf.
Ant 20, 102; Bell 2, 433-448; además Ze! 352 s., 365 s.

74
poder, hasta que el ejército de Tito apareció ante
las puertas de Jerusalén. 77
Esta escisión del movimiento de liberación judío
se relaciona, probablemente, con una fuerte ten­
dencia anarquista, que subyacía a todo el mo­
vimiento y que, en el m o m e n t o decisivo, no
permitió que un sólo jefe tomara realmente el
poder.
El movimiento que arranca de Judas el galileo
sólo era, por lo demás, uno de los diferentes
"partidos" judíos, de los cuales Josefo describe
cuatro eri total. El nombre real del partido fun­
dado por Judas no lo menciona, al parecer para
poder difama r l o mejor; una vez lo llama la
"cuarta secta de filósofos" (lo cual alude a una
firme base ideológica), y en otras ocasiones ha­
bla de "sicarios", a causa de su táctica de asesi­
natos alevosos.
Es de suponer que se denominaban a sí mismos,
según el modelo veterotestamentario de Finés,
que mató a un transgresor de la ley judía cogido
in flagranti (Núm 25, 1-15), qannaim, es decir
"celosos" (en griego zelotai). Josefo reserva este
digno calificativo religioso a un pequeño grupo
sacerdotal durante la guerra judía, con una sola
excepción, pero, dada su tendencia expresamente
pro-romana y anti-celote, no se debe prestar de­
masiada confianza a sus datos en este punto. 78
Los adictos a la lucha de liberación contra Roma
ejercían su más fuerte influjo en la generación

77. Ze! 376 s.; E. Schürer, o. c., 1, 617 s.; cf. supra ¿Fue
Jesús un revolucionario?, 20 s.
78. Ze! 61 s., 160 s. Sobre la cuestión de su designación, véa­
se también el debate sobre las tesis de G. Baumbach en: ¿Fue
Jesús un revolucionario?, nota 39. Se podría calificar al mo­
vimiento como "alianza secreta"; cf. Ze! 88. Su caracterización
como "ala izquierda" de los fariseos fue combatida reciente­
mente por G. Baumbach, entre otros, sin argumentos convin­
centes. Josefa, que era él mismo fariseo, debe reconocer que
el ca-fundador Sadoc era fariseo, Ant 18, 4 s.; cf. además Ze!
89 s.; R. Meyer, ThW rx, 27 s.

75
joven y en la población empobrecida del campo.
También los habitantes de las provincias vecinas
de Galilea, Idumea y Perea parecían inclinados
a la rebelión, mientras que la población urbana
de la influyente Jerusalén y la de las dos ciu­
dades galileas principales, Tiberíades y Seppho­
ris, rechazaba a los aventureros revolucionarios
y se dejaba conducir por la aristocracia sacer­
dotal y saducea 79•

También los fariseos moderados de la escuela

de Hillel, dirigidos por Gamaliel, hijo o nieto de
Hillel y maestro de Pablo (Hech 22, 3; 5, 34),
apoyaban esta actitud. Y ello a pesar de que,
entre el 6 y el 41 d. C., la familia de Anás retuvo
el cargo de sumo sacerdote la mayor parte del
tiempo, primero el mismo Anás (6-14 d. C.), y
más tarde, por un período bastante prolongado,
su yerno Caifás (18-37 d. C.). Según Josefo (An­
tigüedades judías 20, 198), todos sus cinco hijos
obtuvieron la dignidad de sumo sacerdote, que
aprovecharon para enriquecerse mediante el flo­
reciente comercio de animales para el sacrificio.
Además compraron con cuantiosos sobornos la
benevolencia de los procuradores romanos, que,
a su vez, se sirvieron de la aristocracia sacer­
dotal como de intermediarios ante el difícil pue­
blo judío. 80

Ni siquiera condujeron a una abierta ruptura los

abusos, detalladamente descritos por Josefo, y la
crueldad de un Pilato, que se aplicó repetidas
veces a humillar a los judíos y a herir sus sen­
timientos religiosos 81• La caracterización que, po­
cos años después de su deposición, hace de Pilato
su contemporáneo Filón de Alejandría habla por
sí misma: "era de temperamento difícil, cruel e
implacable". Y su gobierno fue, en consecuencia:

79. Zel 333 s., 335, 342, nota 5.

80. Cf. J. Blinzler, Der Prozess Jesu, •1969, 129 s.
81. Ant 18, 55-62 == 85-89, Be!l 2, 169-177. Cf. J. Blinzler, 260 s.;
Zel 213, 222, 344 s.

76
"corrupción, violencia, latrocinio, crueldad, exac­
ción y frecuentes ejecuciones sin juicio" estaban
en el orden del día (Leg. ad C. 299-305).
Una vigorosa ilustración de esto la ofrece Le
13, 1; donde le cuentan a Jesús "lo de los gali­
leos, cuya sangre había mezclado Pilato con la
de los sacrificios que ofrecían". Al parecer, el
procurador romano había hecho matar a un gru­
po de galileos, cuando se disponían a sacrificar
en el templo sus corderos pascuales.
En cambio, cuando el loco Calígula intentó erigir
su estatua en el templo de Jerusalén, el país es­
tuvo al borde de la catástrofe: los judíos ame­
nazaron con alzarse en armas si el césar llegaba
a perpetrar este crimen, se interrumpió el cultivo
del campo y la delincuencia creció. Sólo el ase­
sinato del emperador impidió la rebelión abierta
(el 41 d. C.). 82
La designación de Herodes Agripa r, hombre
adaptable y con conciencia nacional, para rey de
toda Judea por Claudio calmó la tensa situación;
pero su prematura muerte, tras tres años de go­
bierno (31-44 d. C.), y la reconversión de Judea
en una provincia romana hicieron resurgir nue­
vas situaciones de conflicto. Y éstas se agudiza­
ron aún más a causa de la gran carestía a me­
diados de los años cuarenta, la cada vez más
corrompida administración de los procuradores
a partir de Félix y la inseguridad y empobreci­
miento creciente. 83
La violencia represiva de las fuerzas de ocupa­
ción y la contra-violencia revolucionaria se cal-

82. Ant 18, 261-309 = Be!l 2, 184-203; cf. Filón, leg. ad C. ab

197; además E. M. Smallwood, Philonis Alexandrini legatio
ad Gaium, 1961, y Ze! 109 s., 348.
83. Zel 348 s. La "gran hambre bajo Claudio'', mencionada en
Hech 11, 28 (hacia 44-48 d. C.), tuvo devastadoras consecuen­
cias para toda Palestina (352). Sobre Félix, véase 355 s. y el
juicio de Tácito, Hist. 5, 9: "empleó, con espíritu servil, las
atribuciones de los sefiores, para todo tipo de crueldad y ca­
pricho"; cf. Anales 12, 54 y Suetonio, Claudius 28.

77
dearon mutuamente. En el otoño del 51 d. C. se
llegó al primer gran intento de sublevación, pro­
vocado por el asesinato de un peregrino galileo
a manos de los samaritanos en la fronteriza Gi­
nea. El procurador Cumanus sólo pudo ahogar
la rebelión mediante el empleo de todas sus fuer­
zas de combate. El legado romano de Siria, Um­
midius Quadratus, y el mismo emperador Clau­
dia pidieron cuentas a todos los implicados; tanto
el procurador, como el sumo sacerdote fueron
depuestos y llamados a Roma, y el comandante
de una cohorte romana fue ejecutado pública­
mente en Jerusalén, por orden del césar, por sus
abusos. 84
Pero todos estos intentos de pacificación no ob­
tuvieron ya fruto. No sólo intranquilizaron al
pueblo los líderes revolucionarios con sus ten­
tativas cada vez más atrevidas, sino que a su
lado aparecieron profetas apocalípticos, que pro­
metieron a sus seguidores realizar los mismos
milagros que una vez hicieran Moisés y Josué
en el tiempo del desierto y de la conquista de
Palestina.
Los revolucionarios ganaron cada vez más te­
rreno, y su objetivo, arrastrar a todo el pueblo
a la guerra contra Roma, se acercó cada vez más
a su realización. Continuamente ganaba adep­
tos su promesa de que Dios sólo vendría en ayu­
da, si todo el pueblo, y no sólo una minoría, par­
ticipaba en la lucha contra el poder romano. El
influjo que tales "profecías" tenían en el pueblo
sencillo apenas se puede sobrevalorar; la adver­
tencia de los apocalipsis sinópticos contra los
falsos profetas sólo se comprende con este tras­
fondo.
Inmediatamente antes de la conquista del san­
tuario por los romanos, predijo un profeta celote

84. Zel 353 s.

78
que Dios revelaría entonces en el santuario "la
señal de su redención", lo cual atrajo a millares
de hombres al monte del templo, donde fueron
aniquilados por los romanos. 85

7. La expectación mesiánica

Es comprensible que tampoco los textos apoca­

líptico-mesiánicos del tiempo de Herodes y del
siglo primero después de Cristo pudieran esca­
par al influjo de la situación política, a pesar
de su diversidad, .a veces contradictoria. Preci­
samente allí donde ya no se esperaba un mesías
terreno, sino al celestial hijo del hombre como
redentor y juez (por ejemplo en los discursos
simbólicos del libro apócrifo de Henoc), era más
profundo el encono contra los "reyes" y "pode­
rosos", y los "fuertes", "elevados" y "ricos", "los
que poseen la tierra".

Con toda dedicación describe el apocalíptico, a

base de continuas repeticiones, el juicio de los
"dominadores":

constituirán un espectáculo para los justos y

escogidos, que se regocijarán, pues la cólera del
señor de los espíritus descansa sobre ellos y su
espalda se ha bañado en su sangre. 86

Los "reyes", "poderosos" y "ricos" eran, en el

85. Be!! 6, 285 s.; Ze! 248 s. Sobre el extendido profetismo

apocalíptico, que vino a caldear aún más el ambiente escato­
lógico, cf. 235 s.; Me 13, 6. 21 s.; Mt 24, 11 s.; Le 21, 8; Jn
10, 8 s.
86. Libro etiópico de Henoc, 62, 12, cf. 48, 8 s.; véase el texto
en Kautzsch, Die Apokryphen 2, 272. Los discursos simbólicos
proceden, al parecer, del tiempo de Herodes o del siglo pri­
mero d. C. (primera mitad); cf. E. Sjoberg, Der Menschensohn
im athiopischen Henochbuch, 1946, 39 y C. Colpe, ThW vnr,
425, nota 180. Sobre el juicio de los reyes, poderosos, nobles
y ricos, cf. 53, 5; 54, 2 s.; 55, 4; 62, 2 s. (Is 11, 4). 9 s.; 63,
1 s.; 67, 7; cf. 69, 27.

79
sentido más amplio, los representantes del esta­
blishment mundial, sobre todo de los romanos
y sus cómplices. La esperanza de salvación ya
no se ponía, debido quizás a las experiencias del
pasado, en la propia acción de la guerra santa,
sino únicamente en la intervención maravillosa
de Dios, en el juicio del hijo del hombre, al que
asisten los ángeles y que trae la redención de
los "elegidos y justos".
Es sorprendente la profunda e incontenible agre­
sividad que aquí se respira, y que culmina en la
afirmación de que los devotos se recrearán en
el dolor de los "dominadores". Las ansias de
justicia escatológica servían también para sa­
tisfacer los propios deseos de venganza. Los dis­
cursos simbólicos del libro de Henoc muestran,
al mismo tiempo, que no se puede distinguir, en
la apocalíptica judía, entre una expectación me­
siánica "política y terrena" y otra "no política
y trascendente". También en ellos está "política­
mente" marcado el proceso central de liberación,
el juicio.
La figura enigmática del celestial "hijo del hom­
bre" se podría interpretar como la antítesis de
los potentados tiránicos de la tierra:

será como un bastón para los justos y santos,

para que se apoyen en él y no caigan. Será la
luz de los pueblos y la esperanza de aquellos
cuyo corazón está triste. Cuantos viven en el
continente se echarán a sus pies ... (Hen 48, 4 s.).

La esperanza de liberación y redención se combi­

na, también aquí, con la idea del dominio univer­
sal del enviado de Dios. Por ello es bien compren­
sible que, más tarde, se mezclaran las figuras del
hijo del hombre y del mesías, y volvieran a to­
mar rasgos guerreros: el ejército de los paganos,

80
que afluye de todo el mundo, es aniquilado por
el fuego que sale de la boca del hijo del hom­
bre. 87

Muy diferente es la imagen del mesías que ofre­

cen los salmos fariseos de Salomón (Sal 17 ) : en
ellos se espera ansiosamente al rey justo del
linaje de David, que es presentado como gober­
nante justo y sin pecado, como rey de paz y
maestro. En cambio, el tema de la guerra me­
siánica pasa a un segundo plano, y sólo es alu­
dido en relación a Is 11, 4: "él aniquilará a los
paganos sin Dios, de modo que huyan ante su
amenaza ..." (17, 24 s.).

Repetidas veces se insiste en que, tras la mara­

villosa victoria final, conseguida sin ayuda hu­
mana, él no será un mesías guerrero:

él no pone su esperanza en caballos, jinetes o

arcos,
y no acumula oro ni plata para la guerra,
y no pone su confianza en la muchedumbre el
día de la batalla.
El mismo señor es su rey,
la esperanza del que es fuerte por esperar en
Dios (17, 33 s.).

Al gobernante violento, al estilo de los asmoneos

y de Herodes, se le opone aquí un mesías del
espíritu y de la palabra. 88

La esperanza en un héroe de la libertad, que, al

igual que David, debía mostrarse como redentor

87. 4 Esd 13 (Kautzsch 2, 395); cf. Bar. syr. 39 s.: la aniqui­

lación del cuarto imperio (= Roma) y el juicio del "último
señor", es decir, el césar, por el mesías (Kautzsch 2, 425),
además Ze! 308 s. Sobre este tema véase también Hech 19,
11-21, donde el espíritu celote se encarna en el N. T. Sobre
la unión rabínica entre el mesías y el hijo del hombre, cf.
Strack-Billerbeck 1, 486, 956 s. Otra línea de tradición conduce
a la mística judía, cf. H. Odebourg, 3 Henoch, 1928.
88. Véase el texto en A. Rahlfs, Septuaginta 2, 486 s. Sobre
el origen fariseo, cf. A. Schalit, Konig Herodes, 299, nota 552,
310, 460, 464, y E. Schürer, o. c., 3, 208, contra M. de Jonge,
NovTest 8 (1966) 134 s.

81
enviado por Dios mediante sus éxitos militares,
era más popular y más efectiva políticamente
que los grandes apocalipsis literarios, en los que,
según el modelo del libro de Daniel, la esperanza
en una verdadera guerra final era reprimida
para dar lugar a la intervención maravillosa de
Dios y a una victoria sin verdadera lucha. Como
ejemplo quiero citar sólo un texto del antiguo
Targum palestino (traducción aramea) en rela­
ción con Gén 49, 10:

¡Qué hermoso es el rey, el mesías, que surgirá

de los de la casa de Judá! El ciñe su cintura y
baja y ordena las falanges contra sus enemigos
y mata a los reyes junto con los gobernantes, y
ningún rey ni gobernante puede resistirle. El
enrojece los montes con la sangre de los que
mata, y sus vestidos están bañados en sangre,
igual que un lagar. B9

El lugar histórico de esta imagen marcial del

mesías no es ni la escuela de los escribas, ni el
escritorio de los autores apocalípticos, sino los
círculos sencillos del pueblo, que añoran el fin
de la opresión y la venganza sangrienta por los
crímenes de los extranjeros. Esto no excluye
que escribas de importancia se adhirieran a este
mesianismo guerrero; así, por ejemplo, el año
132 d. C. Chr. Rabbi Akiba, que reconoció pú­
blicamente a Bar Kochba como el liberador me­
siánico y lo proclamó "estrella de Jacob" (Núm
24, 17). Pagó su entusiasmo con la muerte de los
mártires. 90
Según el juicio unánime de Josefo, Tácito y Sue­
tonio, tales expectaciones mesiánicas y guerreras

89. Tg. ;Jer. I, cf. Billerbeck, 4, 877 s.; igualmente también

Tg. ;Jer. rr, y Tg. Neofiti; cf. Zet 281 s., 311 s., y Apoc 14, 20;
19, 17 s.
90. :r. Taanit 68 d, 49, Billerbeck 1, 13; cf. Zet 245 s. Sobre
el levantamiento de Bar Kochba y sus causas, cf. H. Mantel,
The Causes of the Bar Kochba Revolt: The ;Jewish Quaterly
Review 58 (1968) 224-242, 257-296.

82
fueron una de las causas principales del estallido
de la guerra judía del 66-70 d. C. Los judíos ha­
brían interpretado "un oráculo ambiguo" (al pa­
recer se trata de Núm 24, 17) en el sentido de
un dominio mundial de su pueblo, bajo la direc­
ción del mesías, mientras en realidad había que
referirlo al imperio de Vespasiano, que, efecti­
vamente, fue proclamado emperador en Pales­
tina. 91
Esta diatriba en torno a la interpretación de la
profecía mesiánica muestra cuán rudamente se
oponían la expectación salvífica judía y las pre­
tensiones romanas de dominación universal. Esta
oposición se descargó más tarde en tres catástro­
fes casi mortales para el judaísmo antiguo. No
es de extrañar, por tanto, que la acusación de
tener "pretensiones mesiánicas" se considerara
un asunto político de primer rango y trajera in­
evitablemente consigo la pena de muerte para
el acusado.

8. La superación de la violencia
en el mensaje de Jesús

Si se quiere comprender la peculiaridad de la

actividad y del mensaje de Jesús, hay que si­
tuarlos en el escenario de esta situación aguda­
mente revolucionaria, una situación que tenía
tras sí una larga prehistoria y que, fundamen­
talmente, se remontaba hasta la transformación
mundial operada por Alejandro Magno.

Para la población judía sencilla era ésta, casi

exclusivamente, una historia de abrumadora ex­
plotación, de guerras indeciblemente atroces y
de esperanzas frustradas. Ningún otro pueblo de
la antigüedad se defendió con tanta constancia

91. BeU 6, 312 s.; Tácito, Hist. 5, 13; Suetonio, Vesp. 5, 6;

Zel 243 s.

83
y tanto empeño como el judío, contra la invasión
de la cultura helenística y contra la opresión del
imperio romano. Esta resistencia lo llevó casi
hasta la ruina total, como lo muestran los tres
levantamientos frustrados del 66-74, 115-117 y
132-135 d. C. 92
La situación en la Palestina judía se había agu­
dizado de tal manera, debido al gobierno de He­
rodes y de sus hijos y a la corrompida adminis­
tración de los procuradores, entre ellos la de
Pilato, que sólo parecían quedar ya tres salidas:
la resistencia revolucionaria armada, la más o
menos oportunística acomodación al sistema do­
minante (quedando abierta la posibilidad de una
reservatio mentis)- y la resignación pasiva. Esta
última era la que se imponía, sobre todo, a las
capas sociales campesinas (los am ha'q,res).
Si hoy queremos comprender rectamente el men­
saje y la actividad de Jesús, hay que situarlos
en este oscuro contexto, que para los judíos de
Palestina no era, seguramente, menos desespe­
rado que las situaciones modernas de opresión
en Latinoamérica o en cualquier otra parte del
mundo. Pero él aportó, de una forma radical­
mente nueva, una alternativa para escapar a las
tres desesperadas posibilidades antes menciona­
das: al brutal círculo vicioso de la violencia y
contra-violencia, a la colaboración oportunística
y a la resignación callada; una alternativa que
todavía hoy conserva su valor.
Aquí sólo puedo ofrecer una exposición a gran­
des rasgos de esta alternativa, y, al hacerlo, quie­
ro concentrarme en aquel problema de la "teo­
logía política" que es más debatido hoy: la cues­
tión de la violencia. 93

92. H. Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom, 2 1964, 32 s.;

JuH 354 s., 555 s.
93. Cf. supra ¿Fue Jesús un revolucionario?, 20 s.; O. Cull­
mann, o. c., 64 s.

84
En primer lugar debemos reconocer que la apa­
rición de Jesús como predicador popular y am­
bulante pudo, desde el principio, ser entendida
y malentendida como política. Por la muchedum­
bre del pueblo, en el sentido de que él podía ser
acaso el mesías enviado por Dios, que debía li­
brar a Israel del yugo extranjero· y traer la an­
helada libertad 94; y por los gobernantes (tanto
Herodes Antipas como los dirigentes del pueblo
en Jerusalén), en el sentido de que él podía
aprovechar su influencia en el pueblo para trans­
formar violentamente el orden existente.
Herodes Antipas había hecho ejecutar ya, por
este motivo, al precursor de Jesús, Juan el bau­
tista, porque éste poseía demasiada influencia
en las masas populares 95• La última consecuencia
de este malentendido político fue que Jesús su­
frió la denuncia de los dirigentes del pueblo a
Pilato y padeció lá muerte de los criminales po­
líticos, la cruz. 96
No sólo su muerte, sino también su predicación,
contienen analogías con el mensaje celote, y no

94. Le 24, 19-21. Este pasaje desempefia un gran papel en la

argumentación de S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots,
1967, 18, nota 2; 19, nota 3; 113, nota 2. Está formulado por
el mismo Lucas. Sobre la polémica de Brandon y la interpre­
tación "celote", nuevamente de moda, de Jesús y la comunidad
primitiva: ¿Fue Jesús un revolucionario?, pássim.
95. As! razonó Josefo, Ant 18, 116-120, la ejecución del bau­
tista por Herodes Antipas. Cf. Le 13, 31 s. y Me 3, 6 y 6, 14 s.
96. Innumerables rebeldes judfos fueron ejecutados por los
romanos en la cruz en el primer siglo después de Cristo en
Palestina, cf. Zel 265; J. Blinzler, o. c., 357 s. Una horripilante
ilustración nos la ha proporcionado el decubrimiento de la
sepultura de un crucificado de las cercanfas de Jerusalén (pri­
mera mitad del siglo primero d. C.), cuyos talones aún estaban
atravesados por sendos clavos. El esqueleto da además la
posibilidad de reconstruir la forma de la crucifixión. Debió
sufrir una muerte muy dolorosa y prolongada. Antes de ba­
jarlo de la cruz, le rompieron los tobillos (Jn 19, 32 s.), y
antes de dejar sus huesos en el osario, los ungieron con óleo
(Me 16, 1). Se llamaba Yochanan hijo de (Ye)chezqel; su edad
era de unos 24 a 28 afios. A pesar de haber sido crucificado,
fue sepultado en un sepulcro familiar. Los descubrimientos
sepulcrales reflejan además la época de calamidades económi­
cas y políticas que va del 50 a. C. al 70 d. C.; cf. J. Naveh y
N. Haas, Israel Exploration Journal 20 (1970) 35-59.

85
es extraño que su presentación como un revo­
lucionario político-social sea hoy especialmente
socorrida (cf. nota 93), dada la tendencia que
domina en la investigación sobre la vida de Jesús
a interpretarlo según la moda de cada época.

Al igual que los celotes, Jesús predicó la inmi­

nente cercanía del reino de Dios, invitó al pueblo
a la conversión (Me 1, 15; Le 10, 9 y 11). En rea­
lidad aparece aquí una diferencia doble y fun­
damental con los celosos revolucionarios: para
Jesús, el mal que hay en el mundo no se basa en
las circunstancias extra-subjetivas, sociales y po­
líticas, en el "dominio criminal" de Roma, en la
nobleza sacerdotal o en los terratenientes, sino
que se asienta en el corazón malvado de los in­
dividuos. 97

La preparación para el cercano reino de Diós no

puede consistir, por tanto, en la transformación
revolucionaria de ciertas estructuras políticas y
económicas (liberación de la tierra santa, elimi­
nación del latifundio, emancipación de los escla­
vos, etc). Dicha preparación exige más bien la
"transformación" de este corazón perverso. Sólo
un corazón transformado está preparado para
una nueva comunidad humana y para la acción
del bien.

La conducta y el mensaje de Jesús, que anuncia­

ban la cercanía del amor de Dios, poseían tal
fuerza transformadora. Precisamente por ello no
encontramos en él, a diferencia de los celotes,
ningún programa político-social especulativo. La
venida del reino de Dios tampoco puede ser for­
zada mediante acciones revolucionarias; llega in­
esperadamente, como un regalo de Dios; así Me
4, 28, en la parábola de la semilla que crece por

97. Me 7, 15 s.; Le 6, 43 s.; 11, 20. La antropología paulina ya

está en germen en la predicación de Jesús: cf. M. Hengel,
Bergpredigt und Veranderung: EvKomm 3 (1970) 649 s.

86
sí sola: "la tierra da el fruto por sí misma (auto­
máte).

Las señales del reino de Dios no consisten en la

generalización de la guerra popular revolucio­
naria, sino en la predicación de Jesús y en su
actividad de curación y ayuda (Le 11, 20): "si
por el dedo de Dios expulso yo a los demonios,
es que ha llegado a vosotros el reino de Dios", o
(Le 17, 20): "el reino de Dios viene sin dejarse
sentir ..., el reino de Dios ya está entre vosotros"
(en la persona y en el mensaje de Jesús). 98

Al igual que los celosos, también Jesús promovió

la radicalización de la voluntad de Dios, es decir,
una mayor fidelidad a la ley En los revolucio­
narios se trataba del primer mandamiento, y
además de la prohibición de imágenes (se nega­
ban, por ejemplo, a tomar en la mano una mo­
neda que llevara la imagen del césar), o también
de la exigencia de la circuncisión obligatoria de
todos los prisioneros paganos de tierra santa
Igualmente tenían en común con Jesús la dis­
posición a la renuncia a toda posesión y al mar­
tirio.

La invitación a "tomar la cruz" se remonta, po­

siblemente, a una consigna de lucha de los ce­
lotes 99 (Me 8, 34; Le 14, 27). Pero en Jesús el
punto de partida para la radicalización de la ley
no era el celo, sino el mandamiento del amor de
Lev 19, 18, que él interpretó de modo universal.
Para los celotes, el matar a un enemigo impío,
llevados por el celo de la causa de Dios, siguien-

98. Sobre las curaciones de .Jesús,. cf. NuC 72 s. y R. Pesch,

.Jesu ureigene Taten?, 1970, 21 s., 140 s. Sobre la predicación
de .Jesús sobre el reino de Dios, cf. .J. .Jeremías, Neutestament­
liche Theologie I. Die Verkündigung .Jesu, 1971, 99 s., que da
una interpretación futura a Le 17, 20: "el reino de Dios apa­
recerá de improviso entre vosotros". En todo caso está ex­
cluida una colaboración humana en su preparación y en su
comienzo.
99. Sobre la "radicalización de la ley", cf. Ze! 195 s., 201 s.,
299 s. Sobre el "tomar la cruz", véase Ze! 266, nota 2, según
A. Schlatter. De otro modo, .Jeremías, o. c., 232.

87
do el ejemplo del primer "celote" Finés (Núm
25), constituía un precepto f u n d a m e n t a l de
acuerdo con la máxima rabínica: "quien derra­
ma la sangre de un impío, es como si ofreciera
un sacrificio". 100
Jesús, en cambio, pedía la renuncia a la violencia
y el amor al prójimo, apelando al amor que Dios
tiene a todos los hombres e interpretando radi­
calmente el precepto del amor 101• Con lo cual se
oponía abiertamente a la moral popular de su
tiempo. El mandamiento del amor se convirtió
para él en el "principio fundamental del reino
de Dios" 102, y se concretaba en la necesidad de
estar dispuestos a un perdón sin límites y a re­
nunciar a toda manifestación de odio. 103

100. Nu. R. 21, 3: Tanch. Pinchas 3 ed. Buber 76 a; Ze! 164.

101. Le 6, 27-36 = Mt 5, 38-48 (Q); cf. Me 12, 28-34 p.; Mt 7,
12; 25, 31-46.
102. Así J. Jeremias, o. c., 204 s.
103. Mt 5, 21 s., 23 s. (Le 12, 58 s.); 6, 12 s. (Le 11, 4); 7, 1 s.;
18, 21-35 (Le 17, 4); Le 9, 52-56. Sobre el odio en el judaísmo
antiguo, véase nota 26 y la promesa que figura al principio
de la regla de la secta (lQSl, 10 = Lhse 4): " ... odiar a todos
los hijos de las tinieblas". Cf. supra ¿Fue Jesús un revolucio­
nario?, nota 70. Uno de los peligros de la actual "politización"
de toda la vida y del consiguiente "partidismo", está en que,
con ello, el odio se presenta de nuevo como disculpable, e
incluso como una "virtud revolucionaria". Aún resuena en
mis oídos la tesis que, a comienzos de la guerra, nos inculcaba
un profesor: "muchachos, ¡debéis aprender a odiar!".
Tonos muy semejantes los encontramos en E. Che Guevara,
Hagamos dos, tres, muchos Vietnams, 2.• ed., Berlín: "El odio
como factor de la lucha, el odio inflexible contra el enemigo,
que lleva al hombre más allá de las fronteras naturales y lo
transforma en una máquina eficaz, violenta, selectiva y fría
para matar. Nuestros soldados deben ser asi; un pueblo sin
odio no puede vencer a un enemigo brutal". Cf. también G. von
Rauch, en el semanario "Spiegel" 32 (1970) 18: "En tales situa­
ciones debemos liquidar sencillamente todo humanismo". Fren­
te a tales tendencias me remito al estremecedor estudio de
J. Glenn Gray, Horno furens, oder Braucht der Mensch den
Krieg?, 1970, especialmente el capítulo final: el futuro de la
guerra y sus deducciones sobre "el amor secreto a la violen­
cia" (180) y las variaciones sobre la visión de Nietzsche de
una "paz verdadera, que siempre ha de basarse en una paz
interior: mientras que la llamada paz armada, que ahora se
ha extendido a todos los países, es una falta de paz interior,
que no se fía del vecino y, mitad por odio, mitad por miedo,
no deja las armas. Antes hundirse que odiar y temer, antes
hundirse que hacerse odiar y temer, ésta debe ser la máxima
suprema de cada estado" (186, tomada de F. Nietzsche, Hu­
mano, demasiado humano 2, 284).

88
Tan sólo la experiencia del amor de Dios trans­
forma el corazón empedernido del hombre, libe­
ra al individuo de sus condicionamientos y lo
hace capaz de romper con las estructuras anqui­
losadas 104. Aquí está lo propiamente nuevo y re­
volucionario del mensaje de Jesús, válido tam­
bién para los siglos de historia de la violencia
imperialista y de la contra-violencia revolucio­
naria, que determinaron la vida de su pueblo en
la época helenístico-romana.
No es improbable que Jesús formulara su invi­
tación al amor de los enemigos y al perdón en
oposición consciente con aquel celo revoluciona­
rio que estaba tan vivo entre los dirigentes de
su pueblo (cf. Gál 1, 14; Flp 3, 6; Hech 22, 3).
Con ello se situaba Jesús a una distancia crítica
de los poderes políticos y las autoridades de su
tiempo (Mt 11, 8; Le 13, 32; 22, 25). Para él han
perdido éstos su poder, dada la cercanía de Dios,
y se han reducido, en cierto modo, a algo indi­
ferente (Me 12, 13-17; Mt 17, 25 s.). En el segui­
miento de Jesús ya no tienen valor sus leyes, sino
el orden del amor y del servicio (Me 10, 42 s.;
Le 22, 24 s.).
El individuo, no importa en qué situación se
encuentre, queda así capacitado para la libertad
frente a todos los poderes que quieran reprimir
su dignidad humana 105• Muy riguroso es también
el juicio de Jesús sobre el "dinero injusto" (Le
16, 9 y 11), que entonces, como todavía hoy en
los países de estructura feudal, marcaba un agu­
do contraste con la pobreza de la población sen­
cilla. Con su alternativa "o Dios o el dinero" (Mt
6, 25 s.), llega Jesús a las raíces de la existencia
humana.

104. Le 6, 20 s.; 7, 4 s.; 15; 18, 8; 19, 5; Me 2, 14; Mt 18, 12 s.;

EvKomm 3 (1970) 647-651; J. Jeremias, o. c., 10-23.
105. Sobre Me 12, 13-17, cf. Ze! 198 s. y supra ¿Fue Jesús un
revolucionario?, 39 s., nota 91.

89
Pero tampoco aquí podemos encontrar un deci­
dido "programa social", sino el ofrecimiento de
una confianza sin límites en la bondad del padre.
El que confía más en el dinero, incurre en ido­
latría y, con ello, en el juicio de Dios. Jesús, al
acentuar insistentemente esta responsabilidad
del hombre ante su creador, se coloca en la línea
de la predicación de su precursor, Juan el bau­
tista, y de los profetas del antiguo testamento
(Le 3, 7-14; 7, 24 s.; Mt 21, 31 s.).
Ninguno de sus contemporáneos juzgó más críti­
camente que él a las clases opulentas y satisfe­
chas de sí, que buscaban el sentido de su vida
preferentemente en la acumulación de riquezas.
Su mensaje tenía, por tanto, bastante .de crítica
político-social; un rasgo que reaparecerá conti­
nuamente en la historia hasta L. Ragaz y León
Tolstoi 106• De otro modo, difícilmente podríamos

106. Me 10, 17-31 p.; Me 12, 40-44; Le 6, 24 s.; 12, 13-21; 16,
19-31; cf. Mt 25, 41 s.; St 2, 1-7. El mensaje de Jesús ha ac­
tuado siempre, a lo largo de la historia de la iglesia hasta
hoy, como un fermento crítico-social. Es sintomático que las
ideas judeo-apocalipticas del reino de Dios sobre la tierra ga­
naran en él un amplio terreno: repetidas veces originó, sobre
todo en territorios con estructura feudal, movimientos qui­
liásticos, desde los husitas hasta el levantamiento Taiping en
China y el culto de Cargo en Melanesia. Cf. a este respecto
S. L. Thrupp, Millienial Dreams in Action, New York 1970.
Todavía hoy conservan su valor provocativo, a la vista de
esta tendencia "crítico-social", las preguntas irónicas del jo­
ven Karl Marx (entonces de 24 años), en el "Rheinische Zei­
tung" del 14 de julio de 1842, sobre la traición de la burguesía
de la restauración contra el mensaje de Jesús (Marx-Engels,
Gesamtausgabe 1, 1, 1927, 246 s.). Marx no luchó por una po­
litización del cristianismo, sino contra ésta en su vieja forma
de alianza de trono y altar, es decir, exigió una clara separa­
ción de ambos "reinos": "¿No trata la mayoría de vuestros
procesos y leyes civiles sobre la propiedad? Y sin embargo
se os dijo que vuestros tesoros no son de este mundo; y si
os apoyáis en que hay que dar al césar lo que es del césar y
a Dios lo que es de Dios, entonces no conservéis sólo el oro,
sino, por lo men::is, también la razón libre para el césar de
este mundo, y el césar de este mundo se llama acción de la
razón libre".
Pero cuando se trata de "valores", es decir, en el campo de
la ética y la política, la "acción de la razón libre" no puede
seguir un camino tan lineal como el de las matemáticas, como
lo demuestra la moderna historia de la filosofía. También
enseña la historia que cuando, invocando la "razón", se ab­
solutiza un dogma ético-social en la política, este "césar" puede

90
comprender que el pueblo acudiera a él de forma
tan masiva; y con ello suscitó también la descon­
fianza y el miedo de los demagogos, de Herodes
Antipas en Galilea y del sanedrín en Jerusalén.
Con los revolucionarios tenía además en común
esta inclinación hacia el am ha'ares, el pueblo
inculto, que "no conoce la ley", y es, por tanto,
maldito. 107

Pero Jesús no dejó que las barreras políticas

coartaran esta apertura a los religiosa y social­
mente desclasados y despreciados; entre éstos
no sólo se encontraban los completamente "inú­
tiles", los más pobres de los pobres, los enfermos
(por ejemplo, los leprosos) 108, sino también los

transformarse también en un tirano inhumano. Como ejemplo

de la disparidad de la "razón libre" podemos citar los esque­
mas políticos opuestos de Herbert Marcuse y de Karl Popper
en el Süddeutsche Zeitung del 16-17 de enero de 1971.
El problema está en que, a pesar de que ambos tienen de
su lado buenas "bases de razón", llegan a resultados contra­
rios. Las conclusiones de K. Popper me parecen, en conjunto,
más convincentes: "Mediante la violencia se puede aniquilar
muy fácilmente a los hombres. Lo que hace falta es trabajar
por una sociedad más racional, en la que los conflictos se re­
suelvan cada vez más de un modo racional. He dicho "más
racional": no existe ninguna sociedad verdaderamente racio­
nal, pero si existe una que es más racional que la actual, y
por la que debemos luchar. Esto es una exigencia realista,
y no una utopía".
107.. Jn 7, 49; cf. Billerbeck 2, 494-519: el profundo desprecio
de los fariseos hacia la población rural. El concepto 'am
ha'ares se convirtió en el nombre despectivo de todo judío
no fariseo.
108. Cf. también Me 1, 40 s. p.; 14, 3 p.; Mt 10, 8; 11, 5 p.;
Le 17, 12 s. Aunque el relato de la curación de Le 17, 12 s.,
tenga rasgos legendarios, no se debe dudar del hecho de la
inclinación de Jesús hacia los leprosos, como pretende R. Pesch,
o. c., 35 s., 135. Si Jesús se preocupó realmente de los enfer­
mos, entonces hay que incluir entre éstos también a los le­
prosos, que, a causa de las rigurosas prescripciones de Lev
13. 14 (13, 45 s.), eran verdaderamente los más pobres de los
pobres. Según Josefo, Ant 3, 264, un leproso era como un
muerto (cf. C. Apoc 1, 281). La exégesis de R. Pesch pierde
aquí pie en la historia, pues no presta la suficiente atención
al fondo sociológico. Tampoco se puede olvidar que precisa­
mente esta enfermedad era, a juicio de los rabinos, un cas­
tigo de Dios merecido por pecados públicos u ocultos: cf. Ev­
Komm 3 (1970) 650 y Billerbeck 1, 228 s.; 2, 136 s., 194 s.;
3, 767, 794; 4, 745 s. El enfermo se veía además totalmente
aislado, debido a la impureza ritual permanente que impli­
ca la lepra.
Por esta razón, la inclinación y, probablemente también, la

91
"traidores al pueblo" y "explotadores", los odia­
dos recaudadores. A ellos precisamente les con­
cedió su amor y su compañía, sin importarle el
general escándalo que debía provocar semejante
provocación (también política).
Hoy se diría: él pactó con los "enemigos de cla­
se". No menos escandaloso era que llegara a pre­
sentar al pueblo enemigo, a los samaritanos,
como modelo frente a la nobleza de nacimiento
judía, los sacerdotes y los levitas 109• La predi­
cación de Jesús no se dejó clasificar en ninguno
de los esquemas religiosos y políticos de enton­
ces; su actitud crítica alcanzó, en el fondo, a to­
dos los "partidos" judíos de Pelestina.
La oposición a la nobleza sacerdotal de los sa­
duceos se muestra, por ejemplo, en la acción
simbólica y profética de la "purificación del tem­
plo", que de ningún modo debe ser interpretada
como un ataque armado contra el templo: fue
más bien una demostración ejemplar contra el
abuso del santuario para enriquecimiento de las
familias sacerdotales gobernantes 110• La réplica
de éstas fue, poco después, el prendimiento de
Jesús en Getsemaní y su entrega a los romanos
como supuesto criminal político.
El episodio de la moneda del tributo (cf. nota
105) muestra cómo se aliaron la extrema dere­
cha, los herodianos, con el ala izquierda de los
fariseos contra Jesús, porque una y otra lo con­
sideraban altamente incómodo (cf. Me 3, 6). Pero
tampoco a los celosos revolucionarios les pareció
Jesús menos peligroso que al "sistema", porque

curación de hombres que pasaban por leprosos, deben ser

incluidas entre los "ipsissima facta" de Jesús, si queremos dar­
le algún sentido a la actividad de Jesús dentro del marco
histórico del momento.
109. Me 2, 14 s. p.; Mt 11, 19 p.; 21, 31; Le 18, 8 s.; 19, 1-10;
además O. Michel, ThW VIII, 103 s.; J. Jeremias, o. c., 111 s.;
sobre los samaritanos cf. supra ¿Fue Jesús un revolucionario?,
30 s., nota 71.
110. Me 11, 15 s. p.; cf. Jn 2, 14 s.; cf. además Ze! 221; supra
¿Fue Jesús un revolucionario?, 15 s., 33.

92
1) ejercía un gran influjo en la sencilla pobla­
ción rural de Galilea, que era su base de reclu­
tamiento; y
2) su invitación a amar al enemigo y renunciar
a la violencia se oponía totalmente a su ideal
del celo revolucionario.
Debieron ver en su mensaje, por tanto, un peli­
gro directo. Jesús aparecía al mismo tiempo como
"rival" y como "traidor". Esto significa que tanto
la extrema derecha como la izquierda rechazaban
a Jesús como a una provocación insoportable, y
su muerte fue bien recibida, sin duda, por ambas.
La provocación más profunda la constituía el que
Jesús concediera un valor mesiánico a su predi­
cación del amor incondicional y de la disposición
al perdón, por la cercanía de Dios. De la decisión
frente a su mensaje dependía la vida o la muerte,
la entrada en el reino de Dios o la exclusión de
éste. 111
Sin detenerme más en el misterio, tan difícil de
penetrar, del discurso de misión y de la auto­
conciencia de Jesús, quiero insistir, sin embargo,
en que él unió, de modo terminante, su persona
y su misión con la figura enigmática del "(hijo
del) hombre" celestial que ha de venir 112• Se

111. Mt 11, 5; Me 8, 38 p.; Le 12, 8 p.; Le 13, 28; Mt 25,

14-30 = Le 19, 12-27; cf. además J. Jeremías, o. c., 124 s.,
142 s., 150 s. La predicación de Jesús sobre la conversión está
empapada completamente de un ofrecimiento de "gracia ili­
mitada", o. c., 170 s. Por eso no fundó una comunidad cerra­
da, un "resto" como el de los esenios, sino que anunció la
cercanía de Dios a todo el pueblo, cf. NuC 67, 76 s.
112. W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, '1963,
con su tesis de un J'esús sin ningún tipo de conciencia mesiá­
nica, ha conducido a la investigación neotestamentaria ale­
mana a un callejón sin salida, pues de este modo se hace
incomprensible la súbita aparición pospascual de una cristo­
logía del hijo del hombre y la limitación exclusiva de este
titulo a las propias palabras de Jesús. La investigación ha
tenido que recurrir a las más atrevidas hipótesis para quitarle
su fuerza a las claras afirmaciones de los evangelistas.
El dilema se agudizó aún más por la opinión de Ph. Vielhauer,
Aufsatze zum Neuen Testament, 1965, 52 s., 92 s., según el
cual, la presentación del reino de Dios y los títulos mesiá­
nicos no tienen conexión alguna, desde el punto de vista de

93
adjudicó a sí mismo un mayor poder para hablar
que Moisés o los profetas 113, es decir, vino para
comunicar la última y definitiva "revelación de
Dios", la verdadera voluntad del padre y, al mis­
mo tiempo, su incondicional amor a todos los
pecadores. Por eso pudo calificar a su precursor,
el bautista, como el "más grande entre los naci­
dos de mujer", que sobrepasa a todos los pro­
fetas. 114
La caracterización de Jesús como "rabino y pro­
feta", que fue lanzada por la teología liberal y
la recogieron R. Bultmann y algunos de sus dis­
cípulos, se muestra completamente impotente
para dar una explicación de esta pretensión me­
siánica.
Sólo así se comprende que Jesús, no sólo procla­
mó el cumplimiento de las predicciones del an­
tiguo testamento (por ejemplo, en las bienaven­
turanzas y en la respuesta al bautista 115), sino
que además puso en cuestión la Tora, que para
los judíos se identificaba con la ley universal y
aún con el orden cósmico, y que garantizaba la
elección y el dominio de Israel y legitimaba ade­
más la lucha de Israel por su independencia po­
lítica y social, y aun su victoria final sobre todos
los pueblos. 116

la historia de la tradición, y hay que atribuir, por tanto, a la

comunidad posterior todos los pasajes evangélicos sobre el hijo
del hombre que viene, incluso los que Wrede y Bultmann
consideraron aún como auténti'cos. Pero esto convierte el des­
arrollo de la cristología en un proceso inexplicable. Contra
esta tesis hablan ya Dan 7 y Sal 17, 3. 21. 32. 34. 46; cf. M. de
Jonge, NovTest 8 (1966) 136; cf. además llQMelch 16 y 18 (véase
antes nota 74). Sólo podemos asombrarnos de que semejante
tesis haya encontrado una acogiaa tan amplia. Evidentemente
se apoya menos en razones históricas que en deseos doginá­
ticos. Cf., en cambio, C. Colpe, ThW VIn, 443, 6 y nota 291;
J. Jeremías o. c., 245 s., que da una síntesis muy clara del
problema.
113. Mt 5, 21 s.; 11, 41 p.; Le 10, 24 p.; cf. J. Jeremias, 86 s.
y, sobre el "yo enfático", 239 s.
114. Mt 11, 9. 11 = Le 7, 26. 28, cf. Mt 11, 12= Le 16, 16; J. Je­
remías, 53 s.
115. NuC 41 s., 46 s., 70 s., 74 s.; cf. J. Jeremías, 81 s. Se apoya
en Is 61, 1 s.
116. JuH 289 s., 307 s.

94
Al apartarse Jesús, con su pretensión mesiánica,
de estos rasgos tradicionales de la esperanza ju­
día, comunicó a su mensaje un universalismo
sin límites, que derriba todas las fronteras de
clase, de nación y de raza, a pesar de que su
actividad se limitó, de hecho, al judaísmo pa­
lestino. Desde la perspectiva tradicional judía
podía aparecer, en cierto modo, como "antime­
sías", y así lo ha presentado, en parte, la tra­
dición judía de los Toledot Jeschu. 117

Su relativización de la ley, que Pablo desarro­

llaría, más tarde, consecuentemente, sigue sien­
do hoy para nosotros un desafío: nos invita a
eliminar la n e c e s i d a d de autojustificación y
autoafirmación a cualquier precio, de represalia
violenta, de aprobación de la violencia y de glo­
rificación del éxito sin escrúpulos.

Frente a estas variadas formas de lucha por la

vida y de empleo de la violencia, Jesús se pre­
senta como portavoz de la libertad 118, una líber-

117. S. Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, 1902;

cf. W. Horbury, The Trial of Jesus in Jewish Tradition, en
The Trial of Jesus, 1970, 103-121.
118. En el escrito polémico de E. Kiisemann, Der Ruf der
Freiheit, 41968, el capítulo War Jesus liberal (28-58) tiene un
interés especial. En Jesús estaba realmente "en juego la voz
de una ilustración religiosa". Con lo cual se adelantó a su
tiempo, e incluso al nuestro, que tantci habla de "ilustración"
y tan urgentemente necesita una verdadera "enlightenment".
Jesús "concilia fe y razón" precisamente con su crítica a la
ley y al culto y con su mandamiento del amor (41 s.). Con
esto no se ha descrito, desde luego, toda la actividad de Jesús,
pero sí unos componentes muy significativos hoy. El problema
está en que nosotros, precisamente cuando invocamos cons­
tantemente la razón, somos terriblemente "irracionales", y no
razonamos de acuerdo con el momento actual, sino que nos
dejamos llevar, demasiado a menudo, de emociones atávicas
(véase antes nota 103 y después nota 120).
Creemos que esta razonable solidaridad, es decir, este amor
que Jesús pide de nosotros, es algo inalcanzable, y ello es
debido a que no sabemos lo que es la verdadera libertad, li­
bertad de nosotros mismos. Esta es también la razón por la
que Jesús no exigió el amor "en nombre de un ideal humano",
libremente alcanzable por el hombre, "sino que lo unió a la
aparición del reino de Dios sobre la tierra... El era liberal
de un modo diferente a todos los demás, pues vivió y murió,
actuó y habló con la 'libertad de los hijos de Dios. Su domi­
nio, su gracia y su exigencia es la libertad de los hijos de

95
tad de amor y de bondad, que se sabe guiada por
el amor del padre, una libertad de apertura in­
condicional y de confianza (también allí donde
tropieza con odios y desconfianzas) y, finalmente
también, una libertad para el sufrimiento y la
oblación, siguiendo el camino que el mismo Jesús
recorrió consecuentemente hasta el fin.
Las injusticias y los sufrimientos en la Palestina
de hace dos mil años no eran, desde luego, me­
nores que los sufrimientos de nuestro mundo de
hoy. Pero las recetas revolucionarias de nuestro
tiempo para eliminar tales injusticias y sufri­
mientos, no siempre son tan diferentes a las que
entonces se daban. Entonces, igual que ahora,
estaba muy difundida la opinión de que la si­
tuación presente se había vuelto insoportable y
que, por tanto, la violencia revolucionaria estaba
justificada, y aun se había hecho necesaria; y
no eran los p e o r e s los que proclamaban esta
opinión.
En realidad no ven que con ello se introducen
en un círculo vicioso, al que ya apenas podrán
escapar, y que (como lo demuestra la historia
de las revoluciones en Palestina en la época de
Jesús, y en la Europa de los últimos 200 años)
o los corromperá el poder alcanzado, o (en el caso
de que quieran conservar su "humanismo") se­
guirán en la oposición y serán luego liquidados
como supuestos "contra-revolucionarios".
Jesús enseñó a su comunidad, que se hallaba en
una situación al parecer desesperada, a romper
este círculo vicioso; y la primitiva iglesia, hasta
la era de Constantino, se mantuvo fiel a esta re­
nuncia a la violencia 119• Gracias a la fuerza crí-

Dios, reconciliados y rescatados de la perdición. Esta libertad

de los hijos de Dios es, desde él y por él, la verdadera carac­
terística del evangelio y el criterio decisivo para cuantos se
llamen cristianos..." (58 s.).
119. Véase la bella síntesis de R. H. Bainton, Die frühe Kirche
und der Krieg, 1946, en Das frühe Christentum und der ro­
mische Staat, publicado por R. Klein, 1971, 187-126.

96
tica del evangelio, esta llamada a la libertad (que
también implica la libertad ante las formas de
violencia) sigue resonando hasta hoy, y aun se
ha vuelto más clara 120• En el fondo, todo el de­
bate se centra en la posibilidad actual y la forma
recta de una "teología política" en torno a la
vieja lucha entre ley y evangelio: la autojusti­
ficación del hombre que busca su salvación en
la ley o la justificación del ateo que es liberado
por el inmerecido amor de Dios a la verdadera
humanidad. 121

El recuerdo del mensaje de Jesús, en medio de

la indescriptible crueldad e injusticia de su tiem­
po, podría ayudarnos a comprender hoy mejor
el evangelio, es decir, la llamada de Jesús a la
libertad, y a obrar en consecuencia.

9. La vida de los primeros cristianos

Preguntémonos ahora, finalmente, por la comu­

nidad primitiva: ésta no siguió el camino fácil
de una adhesión al movimiento de liberación ce-

120. Sobre el problema ético-social del empleo de la violencia,

tan debatido hoy, me remito a supra ¿Fue Jesús un revolu­
cionario?, 36 s., notas 85-88; T. Rendtorff, Wo sich die Geister
scheiden: EvKomm 2 (1969) 147 s.; R. Strunk, Aspekte des
Gewaltproblems im Kontext einer Theologie der Revolution,
en Diskussion zur "Theologie der Revolution", 1969, 270-290.
Este problema es hoy especialmente agudo en relación con
el racismo, cf. los artículos sobre el debate en EvKomm 3
(1970), índice de materias x en el título "Gewalt, Gewaltlosig­
keit"; cf. además A. Th. van Leewen, Revolution als Hoff­
nung - Strategie des sozialen Wandels, 1970, 50 s., 161 s. y
J. Degen, Das problem der Gewalt, Politische Strukturen und
theologische Reflexion, 1970. Ambos libros decepcionan al lec­
tor, pues la "reflexión teológica" es extremadamente débil y
la información sobre las estructuras polfticas muy unilateral.
El libro de Degen llega, por ejemplo, a reclamar un "parti­
dismo" ideológico, 129 s.
En una dirección totalmente distinta va el bello estudio de
Roger Schutz, La violencia de los pacíficos, 1970; también en­
contramos nuevos elementos en Th. Ebert, Gewaltfreier Auf­
stand. Altemative zum Bürgerkrieg, 1968, que abre la posi­
bilidad de una transformación sin violencia, mediante la cual
el adversario no es destruido sino convencido.
121. E. Grasser, Die Politische Herausforderung an die bi­
blische Theologie: EvTh 30 (1970) 228-254 (246 s.).

97
lote, ni glorificó a Jesús como a un mártir de la
causa nacional de Israel, muerto por los romanos
y los dirigentes del pueblo 122• En las apariciones
del resucitado, los discípulos recibieron más bien
el encargo de la misión, que, en su esencia, ya
había sido indicado por Jesús: primero como mi­
sión de cara al pueblo sencillo, y luego, pocos
años después en la aparición de Cristo a Pablo,
como misión de cara a todos los pueblos.

Las apariciones del resucitado no tenían, por

tanto, su fin en sí mismas, sino que estaban en
función de esta tarea misionera 123• También los
medios para esta misión siguieron siendo los
mismos que empleó Jesús: la palabra y la acción
de ayuda; lo cual implicaba una renuncia total
a la violencia. En lugar de la esperanza en una
definitiva dominación mundial de Israel, que se
manifestaba, por ejemplo, en la idea de una pe­
regrinación apocalíptica de todos los pueblos, y
que influyó todavía en la primitiva comunidad
palestina, apareció, relativamente pronto, la ne­
cesidad de una misión activa entre todos los
pueblos, y se renunció a convertir primero a los
paganos en prosélitos, es decir, en judíos, me­
diante la circuncisión.
La importancia revolucionaria de esta decisión,
que anuló la separación entre judíos y paga­
nos, que hasta entonces había determinado toda
la historia judía, difícilmente puede ser aprecia-

122. Ante todo, S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and

the Christian Church, 1951; Jesus and the Zealots, 1967; The
Tria! of Jesus of Nazareth, 1968, intenta presentar no sólo a
Jesús, sino también a la comunidad primitiva de Jerusalén
como próximos al movimiento celote, violentando a menudo las
afirmaciones de las fuentes. Véase además mi recensión en
Journal of Semitic Studies 14 (1969) 231-240; ¿Fue Jesús un re­
volucionario?, pássim; Ze! 306 s. Era natural que la comunidad
de Jerusalén huyera, al estallar la guerra judía, a la ciudad
helenística Pella, al este del Jordán (Eusebio, Hist. Eccl. 3,
5, 3) y que el seudo-mesías Bar Kochba persiguiera después
=
a los cristianos en Palestina (Justino, Apol. 1, 31, 6 Eusebio,
Hist. Eccl. 4, 8, 4).
123. H. Kasting, Die Anfange der urchristlichen Mission, 1969,
35-81; cf. M. Hengel, New Testament Studies 17 (1970-71).

98
da en todo su valor. Con ello se derribó un muro
infranqueable de siglos de mutua desconfianza
y aun de odio 124• Es natural que esto trajera con­
sigo a veces grandes dificultades; y es tanto más
significativo que la iglesia no se viniera abajo
ante ellas, sino que pudo resolverlas.
La decisión de la comunidad de Jerusalén de
legitimar esta actividad misionera, en el llamado
"concilio de los apóstoles", unos 18 años después
de la crucifixión de Jesús, el 48 d. C. (Gál 2, 1-10;
Hech 15), da testimonio de una admirable mag­
nanimidad, que demuestra que las "columnas"
de Jerusalén (Gál 2, 9) se sentían llamadas a
difundir el mensaje de Jesús. Pues este valiente
paso debía traer consigo la difamación y aun la
persecución por la mayoría judía de Palestina
(1 Tes 2, 14 s.).
En este contexto no es ninguna casualidad el que
Pablo llame a su actividad misionera, que se ex­
tendía a todo el mundo, "la palabra de recon­
ciliación" (lógos tes katallages) y "servicio de
reconciliación" (diakonía tes katallages), dán­
dole a la palabra "reconciliación" no sólo el sen­
tido de "hermandad entre los hombres", sino
también entre los hombres y Dios, por medio de
la muerte de Jesús. 125
Este concepto de "reconciliación", fundamental
para Pablo, hay que comprenderlo dentro del
contexto de la antigua ideología de dominio. Plu­
tarco caracterizó a Alejandro como "pacificador

124. Cf. también la reflexión posterior sobre este paso en Ef

2, 11-9, y la reconciliación cósmica en el himno de Col 1, 19 s.
125. 2 Cor 5, 17-21. Tal reconciliación da lugar a la "nueva
creación" (kaine ktísis) ; cf. M. Hengel, en Theologie und
Kirche, Reichenau-Gesprach, 1967, 69-89; P. Stuhlmacher, Er­
wagungen zum ontologischen Charakter der kaine ktisis bei
Paulus: EvTh 27 (1967) 1-35; del mismo autor es la bella expo­
sición sobre la conexión de la idea de paz con la de reconcilia­
ción en el nuevo testamento: Der Begriff des Friedens im
Neuen Testament und seine Konsequenzen, en Historische Bei­
trage zur Friedensforschung, publicado por W. Huber, 1970,
21-69 (33 s., 37 s.).

99
y reconciliador del mundo", que "lleva a todos
los hombres a la unidad mediante la palabra y la
fuerza". El carmen saeculare de Horacio y la
cuarta égloga de Virgilio aclamaron a Augusto,
de modo semejante, como el realizador de la
reconciliación universal, mientras que en la si­
bila judía es el mismo Dios el que reconcilia a
los opuestos e introduce el reino de paz, tras el
juicio universal. 126

Según Pablo, en cambio, los hombres reciben el

amor reconciliador por la muerte y resurrección
de Jesús (Rom 5, 6-11), y, una vez reconciliados,
obtienen la libertad de romper con todas las
fronteras sociales y nacionales. Pablo lo expresa
de un modo verdaderamente revolucionario: "no
hay ya judío ni gentil, esclavo ni libre, hombre
ni mujer, porque todos sois uno en Cristo" (Gál
3, 28).

Pablo podía admitir la pax romana, a pesar de

todas las persecuciones y difamaciones a las que
él estaba expuesto, porque le permitía un cierto
margen de libertad para la predicación misional
del evangelio; y compartía esta actitud, relati­
vamente positiva, frente al estado romano, con
la mayoría de los judíos de la diáspora, de la
que también él procedía. En este contexto es
como hay que interpretar Rom 13, 1-7, que de
ningún modo se ha de entender como una receta,
válida siempre y de la misma forma, para una
actitud devota al estado.

Pablo formuló este excurso, probablemente, a

la vista de la situación especial de la comunidad
romana, pocos años después de la expulsión por
Claudio (Suetonio, Claudius 25, 3). Este texto
tan abusado y malentendido tiene su correctivo

126. De Alex. fort. aut. virt. 6 (329 c.) Sib 3, 367 s., 741 s.,
785 s.; cf. 2, 319 s.

100
en Hech 5, 29, como también en Apoc 13 (la
visión del poder totalitario y demoníaco del es­
tado).
Tampoco hay que pasar por alto que Rom 13, 1-7,
está enmarcado dentro de la invitación al amor
(12, 17-21 y 13, 8-10), en la que se resume para
Pablo, como también para Jesús, toda la ley, con
lo que la ley se transforma en promesa, es decir,
en evangelio 127• El agape es la frontera de los
poderes estatales' y sociales, y gracias a él con­
sigue el creyente la libertad para "vencer el mal
con el bien" (Rom 12, 21).
Como lo muestran la primera carta de Pedro,
las cartas pastorales y, más tarde, los apologe­
tas, el cristianismo primitivo, a pesar de las
persecuciones por el estado romano desde Nerón
y Domiciano, conservó fielmente esta actitud de
amor universal 128• Es cierto que a veces se pro­
ducía algo así como un "brote celote", por ejem­
plo en el apocalipsis, surgido de una situación
de persecución. Pero también entonces aceptó la
comunidad la prueba del sufrimiento y renunció
a defenderse con la violencia: "aquí se requiere
la paciencia en el sufrimiento y la fe de los
santos" (Apoc 13, 10). 129
En representación de los testigos del siglo se­
gundo después de Cristo puede hablar, finalmen­
te, el apologeta Justino:

nosotros, que estábamos saturados de guerras,

muertes recíprocas y todo tipo de infamias, he-

127. EvKomm 3 (1970) 650: "La invitación de Jesús tiene un

"carácter de promesa", pues precisamente cuando pide, al pa­
recer, lo imposible, conduce al hombre a su verdadero destino,
a la imago Dei. No es el ser de Dios, sino el del hombre el
que está en gestación". Sobre Rom 13 y la cuestion del estado
en el nuevo testamento, cf. W. Schrage, Die Christen und der
Staat nach dem Neuen Testament, 1971, 50 s. Cf. también
M. Dibelius, Rom und die Christen im ersten Jahrhundert,
en Das frühe Christentum und der romische Staat, 1971, 47-
105 (51 s.).
128. W. Schrage, 63 s.; M. Dibelius, 61 s.
129. M. Dibelius, 94 s.

101
 mos transformado, en todo el mundo, nuestras
armas: las espadas en arados y las lanzas en
hoces.

Y en la apología que envió al emperador Antoni­

no Pío resalta, al mismo tiempo, la corresponden­
cia entre renuncia a la violencia y preparación
para el sufrimiento:

nosotros, que antes nos matábamos mutuamen­

te, ahora no sólo hemos desistido de la guerra
contra nuestros enemigos, sino que, por no men­
tir ni engañar a nuestros jueces, morimos feli­
ces con la confesión de Cristo. no

Entre el 163 y el 167 d. C., Justino selló la verdad

de estas palabras, ante el prefecto romano, con
su propia vida.
Hoy, unos 1.800 años más tarde, corremos el pe­
ligro de renunciar al mensaje de Jesús y volver
a aquella atávica ideología de una glorificación
seudo-religiosa de la violencia. El cristiano para
el que todavía tenga un significado el origen de
su fe, hará bien en volver la mirada a aquella
época. Toda "teología política" que olvide la
enorme cantidad de opresión y explotación, de
violencia y contra-violencia existentes en la Pa­
lestina judía de la época de Jesús, y que, al
mismo tiempo, no tome en serio la radical res­
puesta de Jesús y del cristianismo primitivo a
la vista de esta situación desesperada, corre el
peligro de renunciar a sí misma en cuanto "teo­
logía política" y convertirse en una mera "ac­
ción" o "teoría política".

130. Dial. c. Tryphone 110, 3; Apología 39, 2; además R. H.

Bainton, o. c., 195.

102
10. Cinco tesis sobre la cuestión de la violencia

1) El mensaje liberador del amor sin límites,

predicado por Jesús, se extiende también a la
renuncia a la violencia, que destruye física o
síquicamente al hombre, y cuyas consecuencias
son irreparables, tanto para el individuo como
para la comunidad.
2) El cristiano, llamado por Cristo a la libertad
frente a esta violencia destructora, sabe que se
encuentra en un conflicto insoluble (desde el
punto de vista humano). Pues las formas de
comunidad en las que él vive, sostienen que, en
situaciones de necesidad, que surgen constante­
mente, no pueden renunciar al empleo de esa
violencia destructiva, para defenderse a sí mis­
mas y para preservar o restaurar la libertad y
la justicia. Y la única limitación que aceptan es
que tal empleo de la violencia sea "proporcio­
nado".
3) Pero la invocación de tales "situaciones de
emergencia" de ningún modo "justifica", para
el cristiano, tal violencia, cuyo empleo, incluso
en legítima defensa, trae consigo la culpa del
individuo y de la comunidad. El cristiano sabe
que no puede vivir en este mundo sin mancharse
de culpa; pero, precisamente por ello, no nece­
sita de "autojustificación" ni de paliativos, como
es el creer que, en bien de la justicia, no se puede
renunciar a destruir vidas humanas.
El cristiano debe examinar si aquí (y también
dentro de él mismo) no operan agresividades
ocultas, envidia, instintos de venganza, falta de
disposición para el sufrimiento, impaciencia e
incredulidad. No puede darse por satisfecho con
el cálculo del equilibrio entre violencia y contra­
violencia, ni con la noticia de que la violencia es
"proporcionada".
4) Esto vale tanto más, cuanto que hoy las
fuerzas que glorifican la violencia (no importa

103
por qué motivos), despiertan instintos de agre­
sión, explotan política y comercialmente, y se
hacen cada vez más poderosas. Las pruebas de
ello son sobremanera numerosas. No sólo se trata
de las situaciones de guerra en Vietnam, en el
próximo Oriente, en el sur de Sudán, en Pakis­
tán oriental, etc., sino del continuo abuso del
poder económico y político, del incontrolado po­
der de la "policía secreta" en muchos países, de
la supuesta llamada del pueblo a la pena de
muerte, e incluso de ejecuciones públicas, jus­
tificación de atentados, secuestros políticos, bom­
bardeos, formas bárbaras de represalia frente a
la oposición política, hasta llegar a la reclusión
en clínicas siquiátricas, al empleo de la tortura
para arrancar confesiones, y a las múltiples for­
mas de censura y manipulación de · 1a informa­
ción por los medios de comunicación.
Es sorprendente que este creciente abuso de la
violencia no esté ligado a ideologías políticas
determinadas, sino que nos p u e d e amenazar
prácticamente en todos los sistemas políticos,
pero muy especialmente en los "totalitarios", al
faltar en ellos el control democrático. También
sorprende que, en la actual polarización de los
distintos grupos (incluidos los teológicos), se vea,
preferentemente, la paja en el ojo de los otros.
5) La meta del cristiano para el que todavía
tenga algún significado la llamada de Jesús a
la libertad, debe consistir en cooperar a la re­
ducción de tal violencia, incluso cuando ésta se
enmascara de "legítima defensa". Debe estar, por
tanto, preparado para oponerse a toda exaltación
y justificación de la violencia, y a descubrir su
empleo oculto. Esta crítica se dirige, en primer
lugar, a los "poderes establecidos de la violen­
cia", pero de ningún modo excluye a la "contra­
violencia revolucionaria".
Esta misión "profética" no debe llevarse a cabo
de un modo farisaico, sino autocrítico; de otro

104
modo, podría ocurrir que nosotros mismos nos
aprovechemos del sistema de violencia que cen­
suramos. Tampoco se trata de condenar al otro,
sino de convencerlo y ayudarlo.
Esta misión "profética" requiere además un lar­
go "proceso de aprendizaje", y la consecuencia
será que los cristianos que la llevan a cabo (en
todo caso siempre una minoría) sufrirán el ata­
que de los distintos frentes, al mismo tiempo
como "revolucionarios" y como "reaccionarios".
Tales ataques serán para ellos una confirmación
de que van por el buen camino. La imitación de
Jesús se identifica en este punto con el conoci­
miento, no como coacción legal, sino como lla­
mada a la libertad, que comunica la vida, a di­
ferencia de la ley, que mata y condena.

105