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fe i,,.
 Alicia Zanotti de Savanti

Pensar las crisis

en la vida
sacerdotal y consagrada

AGAPEJ7
LI B R O Í
 Savanti, Alida
Pensar las crisis en la vida consagrada - la ed. - Buenos
Aires : Agape Libros, 2013.
208 p .; 21x14 cm.
ISBN 978-987-640-294-1
1. Ensayo. 2. Psicología. 3. Teología.
CDD230

© Agape Libros, 2013

ISBN: 978-987-640-294-1
Diseño de tapa: María Julia Irulegui
Diseño de interior: Equipo Editorial Agape
I a edición: agosto de 2013
Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723

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distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la
autorización de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos
mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual.
Prefacio para la vida consagrada ............................................... 7
Introducción................................... ....................................... 11
1. C uestiones prev ia s .......................................................... 15
1.1. Situación actu al......................................................... 15
1.2. El aporte de Pastores dabo vobis ............................16
1.3. La identidad relacional del presbítero ..........20
1.4. El marco teórico adecu ad o.................................... 22
1.5. El proceso m adurativo............................................27
1.6. Consecuencias para el form ador......................... 30
2. Situaciones que preocupan............................................33
2.1. Consulta a los formadores .................................... 33
2.2. Una lectura del desánim o...................................... 34
2.3. Mecanismo de las crisis..........................................38
2.4. Resolución de la crisis ............................................44
3. D el vínculo al sistema ................................................. 49
3.1. El individuo, los vínculos y el sistem a.............. 49
3.2. El enfoque social sistém ico.................................... 51
3.3. Enunciados fundamentales .................................. 52
3.4. Sistemas en interrelación....................................... 56
3.5. Aspectos estructurales de los sistem as.............. 58
4. Otros aspectos sistémicos ............................................ 69
4.1. La importancia del contexto interpersonal 69
4.2. Causalidad circular...................................................71
4.3. El observador está incluido en lo observado 73
4.4. Desarrollos recientes............... 75
5. E l d i n a m i s m o d e l o s s i s t e m a s .................................................... 7 9

5.1. Las fundones de la energía...................................81

5.2. Aplicación a los problemas presentados.
Cuestiones señaladas por los asistentes............ .83
5.3. Discusión de los resultados ............................. 87
6. M o t iv a c io n e s v in c u l a r e s ..................................... 9 3
6.1. Cohesividad del sistema ......... 93
6.2. Necesidades que se hacen motivaciones.......... 95
6.3. Regresiones fusiónales.......................................... 98
6.4. Aprender a evaluar el pedido............................101
6.5. Comentando sobre el apego...............................106
7. C o m u n ic a c ió n p e rs o n a l y s i s t é m i c a .................................1 0 9
7.1. Algunos axiomas de la comunicación..............110
7.2. La definición del sí mismo..................................114
7.3. Otros axiomas........................................................ 118
7.4. Metacomunicarse: la solución
ante el desentendimiento...................................... 119
7.5. Paradojas y doble vínculo...................................120
7.6. Comunicación implícita...................................... 122
7.7. Las distorsiones comunicacionales
en los espacios clericales....................................... 123
8. D i s f u n c i o n e s i n s t i t u c i o n a l e s ............................................... . 1 27
8.1. El funcionamiento institucional:
generador de salud o patología.......................... 127
8.2. La función administrativa...................................129
8.3. Disfunción y regresión........................................ 130
8.4. Efectos en el individuo:
colapso del yo y regresión emocional................131
8.5. Efectos en el guía del grupo...............................133
8.6. Transferencia.......................................................... 137
8.7. Efectos en la institución...!...................................144
8.8. De la institución a la comunidad...................... 148
8.9. Clericalismo: distorsión del sistema clerical 149
9. C elibato.............................................................................. 155
9.1. El llamado a hombres célibes..............................155
9.2. El proceso celibatario............................................. 160
9.3. Condiciones para el logro celibatario............... 166
9.4. Necesidad de replantear la sexualidad............ 170
9.5. Signos de salud celibataria.................................. 172
9.6. Enamorarse y amar como célibe........................ 173
Palabras finales y evaluación........................................179
Aspectos que los asistentes
consideraron como adquisiciones....................... 181
Cuestiones que se consideran una dificultad en el
acompañamiento integral de los seminaristas 182
Cuestiones que se considera que dificultan
un adecuado acompañamiento
de los sacerdotes ordenados.................................. 182
Propuestas que pueden mejorar
la ayuda a los presbíteros.......................................183
L lamados para servir en comunión
por Mons. Carlos María Franzini ........................................185
a) Llam ados...................................................................... 188
b) Para servir.................................................................... 195
c) En comunión................................................................199
Bibliografía general ......................................................... 205
 Si bien en estas páginas se exponen los contenidos
que se trabajaron en un taller anual dirigido específi­
camente a sacerdotes diocesanos, formadores y respon­
sables del clero, por el particular enfoque que se dio a
la temática los conceptos desarrollados pueden ser de
interés para los hombres y mujeres que participan en las
diversas modalidades de consagración en el contexto de
la Iglesia Católica.
Las congregaciones religiosas, más allá de su caris-
ma específico, comparten con el sacerdocio diocesano la
misma motivación para la elección de un estado de vida
que se concreta en un modo de organización que les
es propio para vehiculizar el espíritu fundacional que
las constituye. Es ese ineludible aspecto organizativo el
punto de confluencia que comparten los llamados al sa­
cerdocio o a la vida consagrada. El aspecto institucional
de las comunidades puede brindar una pertenencia y
ser un medio eficaz para un crecimiento pleno e inte­
gral de sus miembros o, por el contrario, dificultar su
camino y crear un sufrimiento estéril. La lectura de las
páginas que siguen puede dar claridad sobre algunas
de estas cuestiones.
Dado que las reflexiones se plantean desde el aporte
que la psicología puede hacer a esta temática, los pro­
fesionales de la salud mental comprometidos en tareas
de formación, psicoterapia o acompañamiento en casas
de formación inicial o tareas de formación permanente
pueden encontrar una perspectiva que complemente o
confirme distintos aspectos de sus propios trabajos.
Por último, un extenso número de laicos profunda­
mente interpelados por la crisis que atraviesan muchos
sacerdotes queridos y valorados, con deseos de ayudar
y deseando profundizar el modo de hacerlo, pueden
ampliar su mirada sobre una realidad cuya transforma­
ción nos compromete eclesialmente. El afecto que los
fieles profesan hacia sus pastores inspira, en quienes les
rodean más cercanamente, una actitud comprensiva y
misericordiosa hacia los problemas que les aquejan por­
que, trabajando en estrecha proximidad con ellos, com­
parten ciertas situaciones de incomprensión e injusticia
por las que a menudo atraviesan. Por eso, ante situacio­
nes de crisis, las personas del mundo laico más cercanas
suelen ofrecer la escucha y el apoyo más inmediato y,
por la misma razón, es fundamental que quienes reali­
zan esa invalorable tarea tengan los criterios adecuados
para ayudar efectivamente sin prolongar o incluso agra­
var la delicada situación que les es dado protagonizar.
Por la proyección del planteo propuesto hacia los as­
pectos institucionales de la salud mental también pueden
encontrar conceptos de interés quienes estén interesados
en las disfunciones de las organizaciones no sólo religio­
sas, sino también educativas, sociales o políticas, más allá
de la temática singular que motivó este trabajo.
El lenguaje predominantemente técnico utilizado no
impide que diversos públicos puedan aprovechar su
lectura. Los trabajos de síntesis en las fronteras de dis­
tintas disciplinas involucran de por sí un desafío cons­
tituido por la necesidad de entender las bases desde
donde se reflexiona.
Muchos años de individualismo condicionaron que
se privilegiara excesivamente la circunstancia personal
de los consagrados, olvidando que la fe, por su esencia,
se vive comunitariamente y que nadie que la confiese
está exento de responsabilidad respecto de lo que ocu­
rre en la vida de la Iglesia.
Todo lo expuesto no tiene otra ambición que la de
ser un eslabón que se una a otros eslabones para que
vaya haciéndose realidad una pastoral presbiteral y
de la vida consagrada que enriquezca una Tradición
que ha ofrecido al mundo las gemas más luminosas
de la historia. Su renovación y profundización aparece
como impostergable a la luz esperanzada de una Igle­
sia que quiere ser Pan para los confusos habitantes del
siglo XXI.
 En el año 2008, con motivo de la visita de Monseñor
Imoda al país, la Conferencia Episcopal Argentina, a tra­
vés de la Comisión Episcopal de Ministerios (CEMIN),
convocó a un grupo de profesionales de la psiquiatría
y la psicología entre los que me encontraba, para dialo­
gar acerca de las situaciones de crisis que atravesaban
algunos sacerdotes, causando gran preocupación a la
Iglesia. Posteriormente, se nos solicitó la redacción de
algunas propuestas para trabajar y profundizar estos
temas en orden a una mejor prevención y tratamiento
de los mismos.
Como consecuencia de esos intercambios, Monseñor
Franzini, que en ese momento se desempeñaba como
presidente de la Cemin, me propuso organizar un curso
sobre madurez afectiva destinado a formadores, recto­
res y responsables del clero de todo el país, a desarrollar
a lo largo de un año en encuentros mensuales. Se encua­
draría en el programa de Formación Permanente de la
Cemin y tendría como objetivo estimular una reflexión
orgánica sobre los aspectos afectivo-sexuales de la voca­
ción sacerdotal.
El ofrecimiento era Considerablemente atrayente ya
que permitía desarrollar una temática sensible y com­
pleja con tiempo suficiente para analizar distintos as­
pectos orgánicamente relacionados entre sí. Los par­
ticipantes podrían reflexionar sobre los contenidos y
aportar sus propias experiencias a través de un proceso
de elaboración consistente, evitando las habituales frag­
mentaciones y discontinuidades que resultan de la mul­
tiplicación de talleres y encuentros puntuales que luego
no se siguen ni se completan.
La experiencia vivida hasta entonces me había de­
jado la impresión de que los presbíteros a cargo de la
formación y el acompañamiento demandaban mayori-
tariamente respuestas rápidas y puntuales para conduc­
tas concretas que eran el último eslabón de una red de
situaciones y circunstancias obviadas o negadas. Esa ac­
titud resulta en una tendencia a la estigmatización y ca-
tegorización de los comportamientos como producto de
un extrinsecismo en la búsqueda de explicaciones, que no
permite comprender ni comprenderse adecuadamente.
Me motivaba proponerles una mirada más abarcadora
y autocrítica que diera lugar a una escucha diferente y
estimulara un pensamiento creativo, renovado, capaz
de buscar soluciones desde sí mismos, adecuadas a la
magnitud del desafío.
Desde estas premisas se desarrolló el curso entre los
años 2008 y 2009, en la casa de Ejercicios Espirituales
Monseñor Aguirre de San Isidro, con asistencia de for-
madores y rectores de seminarios de las regiones Pata-
gonia, NEA, NOA, Centro-Cuyo, Buenos Aires-Platense,
Litoral y Arquidiócesis de Buenos Aires, y la visita oca­
sional de algún obispo. Se anotaron unos ochenta sacer­
dotes, que mantuvieron una asistencia suficientemente
estable a pesar de la dificultad que supuso para quienes
viajaban desde las regiones más alejadas de Buenos Ai­
res y la epidemia de Gripe A (H1N1) que nos obligó a
posponer algunos encuentros y agrupar otros.
El título inicial había sido madurez afectiva y celiba­
to, mostrando ya desde el inicio la preocupación de las
autoridades por la vinculación entre estos aspectos, su­
puesta en la génesis de las situaciones-problema que
debían afrontar. Mantener esa formulación para la pre­
sente publicación implicaba el riesgo de dar peso priori­
tario a esa hipótesis en la etiología de las crisis, despren­
diéndola de las condiciones generales en que trascurre
la vida del sacerdote católico. Por eso preferí un título
más dinámico y acorde a lo presentado: herramientas
que sirvan para una reflexión conjunta acerca de las di­
ficultades que viven los presbíteros, de las condiciones
desde las que una persona puede hacer una opción ce-
libataria saludable, y de lo que significa para la Iglesia
como institución solicitar y sostener esa demanda.
Lo que se expone en estas páginas es el material utili­
zado para los encuentros, enriquecido por los intercam­
bios compartidos. Los conceptos utilizados integran as­
pectos del desarrollo evolutivo personal con los aportes
de la psicología clínica y la psicología social, propuestos
desde una mirada sistèmica, y elaborados a la luz de la
experiencia terapéutica con consagrados.
El enfoque psicológico presentado es un aspecto pun­
tual que no sustituye ni desconoce otras perspectivas.
No se intentó ninguna síntesis entre psicología y es­
piritualidad, pensando que al brindar conceptos que
pueden ser de utilidad para formadores ellos mismos
los incluirán en sus propias síntesis personales. La psi­
cología y la fe son dos aproximaciones a la reflexión de
lo humano íntimamente relacionadas, pero con legítima
independencia metodológica y de objetivos a la hora del
análisis y el estudio.
La preocupación fundamental fue conservar la proli­
jidad epistemológica, manteniendo la exposición en tér­
minos de lo que creo debe ser el rol del profesional de la
psicología en lo que respecta a la vida de los consagra­
dos: el de una persona que muestra lo que ve, señalando
las sinergias o incompatibilidades que implican ciertas
propuestas y modos de vivir, absteniéndose de juicios
valorativos, sin ignorar que lo presentado está condicio­
nado por la perspectiva e involucración personal en el
proceso que se describe.
Tampoco se abundó en ejemplos, que si bien alivian
el texto y permiten relacionar la dureza de los conceptos
con la vida cotidiana, jamás podrían traducir la riqueza
y las sutilezas que los propios sacerdotes pueden encon­
trar en su vivencia personal del ministerio.
Monseñor Franzini nos acompañó en todas las re­
uniones participando activamente de las reflexiones en
un doble rol: como participante que se dejaba afectar
y sorprender por los temas que se elaboraban y como
obispo a cargo de la pastoral presbiteral, esclareciendo
los puntos que introducían confusión en el debate. Sus
aportes están sintetizados en el capítulo que él desarro­
lla sobre la teología del ministerio.
El interés que el curso despertó y los lazos de amistad
a los que dio lugar se prolongaron en varios talleres que
se realizaron en diferentes diócesis. El pedido insistente
de apuntes, de las presentaciones en power point -muchas
de ellas ya repartidas- y de bibliografía, me alentó a de­
cidir la publicación de lo expuesto, que quede plasmado
como un Taller 1 que pueda ser utilizado como punto
de partida o de disenso para próximas elaboraciones.
En vísperas de la posibilidad de desarrollar un Taller II,
hemos decidido dar forma a este testimonio.

Alicia Zanotti de Savanti

Buenos Aires, abril de 2013
 1. C uestio nes p r e v ia s

1.1. Situación actual

Desde hace varios años las comunidades padecen
y acompañan conductas inapropiadas o sintomáticas
por parte de un número significativo de sus pastores.
La reacción general es de cariño, comprensión y sostén.
Un sentimiento de empatia por la dureza de la soledad
celibataria lleva a los feligreses a cuestionarse la conve­
niencia de seguir manteniendo el llamado vocacional en
el contexto de ese estado.
El conocimiento de algunas otras conductas específi­
camente delictivas, difundidas por la prensa y las redes
sociales de un modo inédito hasta entonces, despertó
enojo hacia los responsables de estos hechos y profun­
dizó el planteo. Las consecuencias de la situación afec­
taron aun a las autoridades eclesiásticas.
Dado el lenguaje sexual en que se expresaron estas
perturbaciones surgió la necesidad de revisar los aspec­
tos afectivos sexuales de la formación. En esa perspecti­
va se planteó la demanda de estas reflexiones.
Sin embargo, el planteo sobre la sexualidad no pue­
de hacerse en abstracto. La necesidad de una compren­
sión más profunda de los problemas que hoy aquejan
a los presbíteros exige percibir la situación eclesial en
que se inscribe su ministerio para salir del ámbito de
las recetas y adquirir criterios que permitan pensar
innovadoramente la formación y el acompañamiento
de los pastores.
También los obispos y responsables del clero pasa­
ron de la inquietud por resolver el manejo concreto de
los casos-problema a la perentoria necesidad de revisar
los criterios de selección dé los aspirantes al sacerdocio,
el itinerario formativo y el acompañamiento espiritual
de los presbíteros.
Las cuestiones que se desarrollarán pretenden servir de
ayuda para reflexionar sobre dichos acompañamientos.

1.2. El aporte de P astores d abo vobis1

Al hablar de las dimensiones de la formación sacerdotal
la PDV plantea (43): "Sin una adecuada formación huma­
na toda la formación sacerdotal estaría privada de su fun­
damento necesario"; y agrega: "es necesario que el sacer­
dote plasme su personalidad humana de manera que sirva
de puente y no de obstáculo a los demás en el encuentro con
Jesucristo", y da como "cometido determinante y decisi­
vo" la formación en la madurez afectiva y de la sexualidad
para un amor maduro capaz de una opción celibataria.
La riqueza de estos párrafos revela una necesidad y de­
nuncia una carencia que obliga a levantar la histórica ne­
gación sobre estos aspectos en la formación del sacerdote.
Hasta hace muy pocos años, el énfasis prioritario en la
transmisión de la doctrina durante los años del seminario
y la escasa atención a los aspectos subjetivos del semina­
rista, daba por supuesto que el proceso de integración de
lo intelectual en la propia vida se hacía espontáneamente

1 J u a n P a b lo II, Exhortación apostólica Pastores dabo vobis, 25-

III-1992. Nota: las itálicas no responden al texto original.
y que los seminaristas contaban con las condiciones afec­
tivas y las herramientas psicológicas necesarias para lle­
varlo a cabo. Por otra parte, la división de funciones adju­
dicadas a los encargados del fuero interno y del fuero ex­
terno, sin la necesaria comunicación entre ellos, agravaba
frecuentemente la fragmentación de la personalidad en
que crecía el aspirante a sacerdote, cimentando las condi­
ciones para una escisión psicológica que continuaría a lo
largo de la vida sacerdotal.
Se desestimaban necesidades básicas personales que
permanecían desconocidas para los mismos sujetos como
herencia de una época en que se consideraba indigno ocu­
parse de lo propio considerado como índice de egocentris­
mo. Se suponía que las insatisfacciones se resolvían en el
curso de una vida de íntima comunión con el Señor y de
entrega a los demás. Era una forma de interpretar el "olvi­
darse de sí mismo"; frecuentemente lograban una ausen­
cia de sí mismo y a veces incluso un falso sí mismo, en
lugar de la entrega generosa a la que alude el olvido de
sí. Esos principios se basaban en una mística compartida
que nucleaba a toda la comunidad en tomo a un ideal que
daba identidad, meta, filiación y reconocimiento.
También se daba por entendido que en el momento
de la ordenación los sacerdotes contaban con la madurez
suficiente para enfrentar el futuro sin más problemas que
los que ofrece el espinoso camino de la espiritualidad. Se
adscribía al hábito formativo de centrarse en lo positivo to­
lerando las dificultades como aspectos de la fragilidad hu­
mana que, gradualmente y con ayuda de la Gracia, se supe­
rarían sin necesidad de ocuparse de ellos puntualmente.
Pero los cambios culturales que se dieron a lo largo
del siglo pasado, profusamente descriptos por una am­
plia bibliografía de público conocimiento, sintetizados en
las expresiones "mundo líquido" de Zygmunt Bauman
y "pensamiento débil" de Gianni Vattimo, tornaron pe­
ligrosamente ingenua esta postura. Las nuevas genera­
ciones no cuentan con el marco estable de una sociedad
armónica con las enseñanzas católicas tradicionales. An­
tes bien, la situación humana y eclesial que vivimos está
caracterizada por una fuerte ambivalencia (PDV 9). La so­
ciedad actual descree de lo religioso institucional y mani­
fiesta mayoritariamente un rechazo visceral a lo recibido
por autoridad y tradición. A la época de las certezas ha
seguido una cultura de confusión que aún habitamos, a la
que se suma una "cultura de la duda" considerada ele­
gante en los medios eclesiásticos.2
A pesar de ello, los seminarios siguieron formando a un
sujeto en vías de extinción para evangelizar una sociedad
que ya se extinguió en sus aspectos más íntimamente rela­
cionados con la catequesis impartida. Esta situación produ­
jo generaciones de sacerdotes insuficientemente preparados
para la misión que debían afrontar. Una Iglesia "débil" en la
forma de presentar su mensaje a una sociedad secularizada,
no ofreció a sacerdotes con un yo psicológico proteiforme y
poco integrado -yo frágil o yo débil- una referencia suficien­
temente válida y accesible para la integración que debían
completar en sí mismos y en su ministerio.
Los problemas se fueron acumulando y un día la situa­
ción pareció desbordarse, más allá del uso que la prensa
hizo de los mismos. De más está aducir que en alguna
diócesis "estas cosas" no pasan, o que se trata de algunos
pocos casos. La situación no se reduce a la pedofilia; ésta
se da en un contexto que no es ajeno a la gravedad de lo
denunciado. El "escándalo" no se configura por la cantidad
de casos sino por el hecho de que existan protagonizados

XVI, Luz del mundo, el Papa, la Iglesia y los signos

2 B e n e d ic to
del tiempos, Conversaciones con Peter Seewald, Herder, 2010.
por quienes consagraron sus vidas para dar testimonio
evangélico. Negar esta cualidad de los hechos es huir de la
esencia del problema que plantean para poner el acento en
cuestiones técnicas formales que si bien cambian la cará­
tula desde lo jurídico, no modifican el problema vital que
plantean: la imposibilidad de asumir el cuidado del otro.
Tampoco sirve refugiarse en el argumento de que la
mayoría de los sacerdotes son santos. Damos testimonio
de que existen muchos buenos, honestos, laboriosos y
santos sacerdotes, pero son ellos mismos quienes recla­
man de las autoridades las medidas necesarias para que
la Iglesia que aman y a la que son fieles repare las fallas
que dan lugar a una situación tan ajena al llamado que
los mantiene en su entrega.
Esta situación aún se está desarrollando, y todos los
días recibimos noticias que muestran los esfuerzos que
se están haciendo para dar a luz una etapa distinta, pero
aún hay muchas y decisivas cuestiones sin resolver.
Muchas posturas evitativas de parte de los responsa­
bles responden al temor que produce afrontar una rea­
lidad para la que no tienen las soluciones adecuadas.
Por otra parte, a menudo se encuentran ante comporta­
mientos psicopáticos de engaños y mentiras que hacen
virtualmente imposible un sano discernimiento.
La posibilidad de una Iglesia que vuelva a hacer vi­
sible con fuerza la condición cristiana, pasa por su capa­
cidad para mirarse autocríticamente de cara a la misión
para la cual Jesús la instituyó y de asumir sus propias
distorsiones. "Lo que no se asume no se redime",3 nos
recordaba San Ireneo.

3 Esta idea aparece en San Ireneo de Lyon y así es citada por

el Documento de Puebla cuando habla del principio pastoral
 La PDV toma el problema desde su centro y propone
profundizar en los cuatro aspectos de la formación del
presbítero: afectivo, intelectual, doctrinal y pastoral. Si
bien por razones didácticas se plantean separados, cada
uno es manifestación de la misma humanidad sacer­
dotal. Un desarrollo afectivo coherente necesita de los
esquemas cognitivos que ofrece la teología para la ela­
boración de los conflictos de la afectividad y la relación
espiritual. La misión y la pastoral, por su parte, van a
reflejar fundamentalmente la profundidad con que esos
aspectos se han hecho vida en el corazón de cada pres­
bítero. A su vez, cada nueva experiencia enriquece la
comprensión del sí mismo. No podría pensarse en un
proceso mistagógico auténtico si no es a partir de esa
necesaria integración.

1.3. La identidad relacional del presbítero

Al tratar sobre la identidad sacerdotal, la PDV afirma
(12) "se puede entender así el aspecto esencialmente rela­
cional de la identidad del presbítero. (...) inserto sacramen­
talmente en la comunión con el Obispo y los otros pres­
bíteros, para servir al Pueblo de Dios que es la Iglesia y
atraer a todos a Cristo, según la oración del Señor".
En el capítulo "Llamados a servir en comunión", Mon­
señor Franzini lo explícita afirmando que el ministerio se
concreta en una forma de vida signada y constituida por

de la encamación (cf. DP 400). Su formulación precisa se debe

a San Gregorio de Nacianzo, quien dijo: "Lo que no es asumi­
do no es redimido". Esta información me fue brindada por el
Pbro. Dr. Carlos María Galli. Si se desea ampliar el concepto y
su formulación cf. C. M. Galli, "Dios vive en la ciudad". Hacía
una nueva pastoral urbana a la luz de Aparecida, Buenos Aires,
Ágape, 2012 (segunda edición corregida y aumentada), 90-91.
la pertenencia orgánica a un cuerpo eclesial con el cual se
une en vínculos de comunión, confiriendo un lugar in­
sustituible al obispo en la tarea de confirmar en su identi­
dad a sus sacerdotes y de protegerlos en su ministerio.
La identidad relacional presbiteral se fundamenta en
tina postura antropológica que considera la dimensión
vincular de la persona un dato tan primario como la sin­
gularidad. La constitución relacional fundamenta a la
persona como constitutivamente social y cultural, abier­
ta a otros y a Otro de quien recibe sustentabilidad y el
llamado a la comunión. Subraya la vincularidad como
anterior al individuo, ya que todos nacemos y nos de­
sarrollamos desde relaciones que nos preceden en una
continuidad histórica en la que nos insertamos y una
referencia última a la fuente de la vida.
Si no se asume la reladonalidad personal es difícil
aceptar la reladonalidad presbiteral. La aceptadón de la
reladonalidad personal incluye el reconocimiento de la re­
ladonalidad espiritual que es anterior a cualquier vínculo
con una figura espiritual determinada (Agneta Screurs).4
Así la vivencia de la relacionalidad en sí misma cons­
tituye una instanda previa para la comprensión de la
identidad eclesial. Implica:
• capacidad de reconocer al otro como diferente
• aceptar la interdependenda que significa vivir
• entender el lugar específico que determinados
otros que precedieron, formaron y acompañan tie­
nen en la propia vida y uno mismo en la de ellos.

4 S c h r e u r s , A., Psicoterapiay espiritualidad, Desclée de Brouwer,

Bilbao, 2004.
 Dicha dimensión relacional está inscripta en el ser
sexuado, como define Juan Pablo II en su Teología del
Cuerpo,5 "La masculinidad y la femineidad son dos con­
ciencias complementarias del significado del cuerpo
psico-socio-espiritual, diseñado para la comunicación en
todas sus dimensiones". Por eso la sexualidad es el cam­
po específico para vivir la relacionalidad. Su aceptación
implica el reconocimiento de nuestra dependencia de las
relaciones que el ambiente ofrezca para la maduración y
evolución de la afectividad y la sexualidad.
Por su parte, la Iglesia como cuerpo institucional debe
hacerse consciente de las posibilidades que ofrece a sus
sacerdotes a través de sus estructuras naturales para que
esa identidad se desarrolle sana y plenamente.
Cuando estas condiciones no se asumen en la forma­
ción, el sacerdote queda atrapado en una situación que
se manifiesta en una variedad de dificultades cotidianas
porque, formado en una perspectiva individualista, se lo
llama a ser un hombre de comunión. Esa contradicción fá­
cilmente le induce a incurrir en conductas incoherentes,

1.4. El marco teórico adecuado

También la teoría psicológica elegida para reflexio­
nar debe ser compatible con la antropología enunciada.
A menudo se tiene la impresión de que cualquier teo­
ría psicológica es útil para pensar sobre los dinamismos
afectivos, si el profesional que la instrumenta es confia­
ble. Si bien es indiscutible la necesidad de la probidad
intelectual y ética de quien aporta su saber, no es igual­

5 Teología del Cuerpo. Visión del Papa Juan Pablo II sobre la sexua­
lidad humana expuesta en 129 catequesis entre 1979 y 1984.
mente cierto que cualquier postura teórica es igualmen­
te eñcaz para todos los temas. Todas las teorías nacieron
para dar respuesta a algún problema concreto y ninguna
es tan abarcativa como para dar solución a todas las cues­
tiones que se plantean, ni todas las proposiciones son las
adecuadas para la temática que se quiere analizar.
Al especificar las dos propiedades que definen nues­
tra concepción de la persona, y por tanto del presbítero,
señalamos también los enfoques idóneos para profundi­
zar en cada uno de ellos; ambos se complementan y no
podrían darse en forma independiente.
Correspondencias:

Antropología Psicología
SINGULARIDAD Individualidad
Única e irrepetible Psic. de la personalidad
COMUNICABILIDAD Vincularidad
Estructuralmente abierta Psic. vinculares, relaciónales
al otro
y sistémicas

Focalizar la relación no niega la unicidad mientras que

sumergirse en el mundo intrapsíquico individual (psi­
coanálisis, teorías basadas en la introspección) no pres­
cinde de la red de relaciones internas (objetos internos) y
externas (relaciones reales) que retroalimentan en forma
constante ese buscar y encontrar, perder y reencontrar el
camino hada el sí mismo. Si perdiésemos la visión de la
singularidad del sujeto, podría perderse la visión unifi­
cada del yo a favor de una amalgama de transacciones y
estructuras internas derivadas de un campo interactivo
interpersonal. La realidad virtual presenta hoy la posibi­
lidad de que ese peligro se haga realidad a través de las
identidades múltiples que internet permite asumir.
 Las teorías relaciónales destacan la necesidad de vin­
culaciones apropiadas en los momentos adecuados para
crecer y desarrollarse. Así como el ojo necesita del estí­
mulo luminoso en un determinado momento de la evo­
lución para que la vista se desarrolle, el ser humano ne­
cesita del estímulo del otro en determinadas etapas para
desarrollar aspectos de su personalidad que de lo contra­
rio quedarían en forma embrionaria o potencial.
Destacan también que la autopercepción de sí mismo
se va gestando a partir de la internalización de la mira­
da de los otros significativos empáticos de su entorno.
Dado que la identidad es relacional no sólo en su for­
mación sino también en su mantenimiento, no importan
sólo las vinculaciones iniciales, sino también las que sur­
gen durante todo el proceso, De allí la intrínseca continui­
dad que deben asumir la Formación Inicial y la Forma­
ción Permanente, así como la relevancia de las actitudes
de los obispos y formadores hada los sacerdotes que los
tienen como referentes. Los adultos tienen necesidad de
ser reconocidos y confirmados a lo largo de la vida. John
Bowlby (1988) señala que el concepto de que la necesidad
que el adulto tiene de los demás constituye un signo de
dependenda regresiva es una de las ideas más peligrosas
difundidas por la psiquiatría moderna.6
Las teorías relaciónales confirman también la impor­
tancia de reconocer la anterioridad del vínculo respecto
del individuo considerando que la concientización de
esta realidad es fundamental para inscribirse en la cade­
na de la filiación, sin la cual es imposible salir del estado
ilusorio narcisista en que crece la criatura humana. Sin
embargo, las etapas que ese proceso supone habitual-

6 Mendonado por Shreirs, A., ob. cit.

24
mente se han explicado desde los principios freudianos
a partir de la teoría pulsional (Sigmund Freud, médico
neurólogo austríaco, padre del psicoanálisis, 1856-1939),
que supone que:
• el dato motivacional primario de la conducta
es la pulsión y sus vicisitudes
• la unidad de estudio del mundo emocional es
lo intrapsíquico (el aparato psíquico)
• el conflicto se explica desde las pulsiones y las
defensas.
El desarrollo posterior de las formulaciones psicoana-
líticas fue privilegiando el aspecto relacional integrando
lo pulsional de distintos modos según los autores, hasta
llegar a la divulgada formulación de Ronald Fairbairn
(médico psicoanalista inglés, 1889-1964): La libido no bus­
ca el placer sino el objeto.
Este modelo7 (las teorías interpersonales, la psico­
logía del self y la teoría de las relaciones objetales), al
igual que los antropólogos y lingüistas modernos, for­
mula que la mente es tanto un producto de la matriz
cultural y lingüística dentro de la cual se produce, como
un participante interactivo en ella. Por tanto:
• La organización de la mente es una estructura
culturalmente dependiente
• Lo psicológico se constituye a partir de la rela­
ción interpersonal y del orden simbólico de la
cultura inscripto en el lenguaje

7 M i t c h e l l S., Conceptos relaciónales en psicoanálisis, una inte­

gración, Siglo XXI editores, Madrid, 1993.
 • Sólo elaboramos significados y experiencias
en la medida en que tenemos un lenguaje en
el cual darles cabida (lo que no se habla, no se
puede elaborar)
• El significado de la conducta no está dado a ipriori
sino que se deriva de esa matriz relacional
• Somos seres interdependientes en un mundo
interdependiente.
Corolarios:
• La conducta sólo puede interpretarse válida­
mente a la luz del contexto en que se manifiesta
• Siendo el contexto más importante el vincular,
las personas sólo pueden comprenderse desde
la red relacional en que están insertas
• Toda conducta reconoce la participación de
otros relacionados que la posibilitaron (en tal
sentido, es una conducta co-construida).
Fundamentan el desarrollo del individuo conside­
rando que
• El dato motivacional primario de la conducta
es la necesidad de relacionarse con otros: teoría
del apego (John Bowlby psicoanalista inglés,
1907-1990) y la búsqueda de objeto (Melanie
Klein, psicoanalista austríaca, 1882-1960)
• La unidad de estudio es el vínculo
• La psicopatología es un producto de alteracio­
nes en las relaciones interpersonales
• El conflicto se explica por lealtades divididas
en diferentes dimensiones.
No se elimina la dimensión biológica de los procesos
corporales, pero la agresión y la sexualidad toman su
significado dentro de un campo de relaciones.
 El desarrollo y maduración de la persona transcurre
desde la relacionalidad inscripta en su ser sexuado a
través de etapas diferentes siguiendo los principios del
proceso de maduración.

1.5. El proceso madurativo

El concepto de maduración personal se deriva de la
psicología evolutiva. Supone un enfoque bio-psico-so-
cio-espiritual interpretado como instancias vinculadas
que reconoce:
• Una dimensión temporal: se da a través de eta­
pas interrelacionadas que no pueden saltearse
• Supone el desarrollo de procesos durante los
cuales se van estructurando distintas funciones
• Esos procesos se van dando en forma continua­
da y gradual, pero en determinados momentos
se configuran en una nueva estructura psíqui­
ca, una forma diferente de organizar todas las
funciones (René Spitz, médico psicoanalista es­
tadounidense, 1887-1974)
• Todo el proceso se fundamenta en una capaci­
dad genética que traen los individuos, de índo­
le biológica, pero para hacerse realidad requie­
ren de la presencia de un ambiente facilitador
y un sostén personal adecuado (Donald W.
Winnicott, pediatra, psiquiatra y psicoanalista
inglés, 1896-1971)
• El ambiente facilitador más importante está
constituido por las interacciones humanas in­
dispensables para permitir su desarrollo. Im­
porta tanto la presencia como la cualidad de
esas interacciones.
 • La dirección madurativa es unidireccional pero
puede estancarse (fijaciones) o regresar a un esta­
do anterior (regresiones) como consecuencia de
un estresor interno o externo suficientemente im­
portante como para desarmar el nivel alcanzado
• En cualquier etapa el proceso puede detener­
se, sufrir una regresión o estructurarse pato­
lógicamente
• Desde cualquier nivel siempre se puede avan­
zar hacia un estadio de mayor integración si se
dan las condiciones adecuadas
• Hay una madurez ideal, teórica y una madurez
correspondiente a cada etapa de la vida
• Inmadurez no es igual a disfunción o patología.
Hay funciones que aún necesitan tiempo para al­
canzar su desarrollo y otras que se estructuran de
una manera distorsionada, de modo que, aunque
pase el tiempo crecerán en cierta dirección y no
en otra. Por ejemplo, un pedófilo verdadero no es
sustancialmente un inmaduro aunque el modo
de ejercer la sexualidad lo sugiera.
Por tanto, se va inscribiendo en la vida del hombre
una historia afectivo sexual que es la historia de sus vín­
culos a la luz de los cuales hay que entender la estructu­
ración de sus pulsiones sexuales (erotismo) y agresivas
(deseo de poder).
Entonces, la afectividad y la sexualidad refieren a dos
modos de relación humana íntimamente relacionados
pero susceptibles de disociarse cuando la biografía no
permitió los caminos de la integración entre ambas; esta
situación es particularmente importante para el tema
que nos ocupa, ya que en la generalidad de los casos el
seminarista pasa los años de adolescencia y/o juventud
en un seminario sin los vínculos afectivo-sexuales que
permiten ese desarrollo en forma habitual.
La formación del seminarista o presbítero exige ade­
más la maduración de la representación interna de Dios
y el modo en que dicha representación afecta el vínculo
con Jesús, con la Iglesia, su visión del hombre y su sen­
tido de sí mismo;8 dimensiones que constituyen el eje
fundamental para la estructura de su personalidad.
Estos conceptos instan a no usar con liviandad el -
diagnóstico de inmaduro, porque nadie es meramente
inmaduro. El crecimiento no es necesariamente armóni­
co. Hay que determinar de qué funciones se habla, con
qué indicadores se cuenta, en qué contexto y con qué
recursos.
Finalmente tampoco puede confundirse madurez
con adaptación social. Las personas que obedecen y
no ocasionan problemas no siempre lo hacen desde un
adecuado nivel de madurez; a veces revelan una gran
dependencia hacia lo que se espera de ellos, o una ten­
dencia a incorporar acríticamente todo lo que se les pro­
pone. Otros no se adaptan a ciertas exigencias de vida
sin que por eso sean inmaduros. Simplemente no son
afines a esos estilos.
Por otra parte, hay personas con rasgos de dependen­
cia o inmadurez que tal vez envejezcan a partir de esa
modalidad, sin pasar nunca por el proceso de autono­
mía juvenil. Son "eternos inmaduros", chicos grandes, a
quienes el paso del tiempo sólo envejece, sin permitirles
fructificar. Hoy estas personalidades suelen describirse
dentro del rubro de los Trastornos de Personalidad.

8 R iz z u to , A . M., El nacimiento del Dios vivo, Trotta, Madrid,

2006 .
 El logro de la madurez transita el camino que lleva
a adquirir cada vez mayor conciencia de sí mismo, de
modo que, integrando distintos aspectos de la persona­
lidad, la persona pueda ser responsable por sus accio­
nes y por el efecto que éstas tienen sobre los otros.
Nos hemos detenido con algún detalle en estas con­
sideraciones por tratarse de un tema muy importante a
la hora del discernimiento de la vocación sacerdotal por
parte de los aspirantes al presbiterio. Los documentos
de la Iglesia insisten en la necesidad de una "evaluación
de la madurez del aspirante a sacerdote" o, a veces, del
sacerdote ordenado. Lo expuesto permite comprender
que este pedido encierra alguna complejidad. Por lo ge­
neral, se intenta sortear la dificultad pidiendo unos tests
psicológicos que, si bien constituyen una muy útil y a
veces indispensable herramienta para objetivar el esta­
do de algunas funciones psíquicas, de ninguna manera
constituyen por sí solos una evaluación acabada de la
situación de la persona.

1.6. Consecuencias para el formador

Formar para el vínculo desde el vínculo es la tarea es­
pecífica del que forma y acompaña. Los pasos que sigue
el proceso de integración de la personalidad en torno de
la opción fundamental sólo pueden cumplirse en pre­
sencia de otros idóneos.
De allí la necesidad de formadores capacitados, no
sólo desde el conocimiento profundo y meditado en su
propia vida de la Doctrina de la fe, sino también desde
la posibilidad de transmitirla en las vicisitudes de la re­
lación que se establece con el formando.
La formación deformadores es uno de los pilares sobre
los que deberá apoyarse cualquier cambio que se planee
respecto de la formación inicial y permanente.
 El formador no se improvisa, no puede ser cualquier
sacerdote empático sin experiencia ni conocimientos
adecuados. Tampoco pueden ser personas sin vocación
para esta tarea específica. La dedicación a los procesos
de acompañamiento que exige el crecimiento del otro
requiere la presencia de un eros pedagógico semejante
al que manifiestan los maestros por vocación.
Deben ser personas que hayan resuelto en sus propias
vidas las problemáticas que deben acompañar y que se
dejen cuestionar por las vivencias nuevas que cada per­
sona aporta desde la manera única y singular en que cada
uno vive su ministerio. En este cometido, nadie puede
ayudar a otro a ir más allá de donde él mismo llegó.
Por eso tampoco pueden ser personas muy jóvenes
que aún están completando sus propias etapas vitales,
porque sólo podrán responder desde un reglamento y
no desde el vínculo comprensivo y contenedor de quien
ya recorrió un camino y puede reconocer sus escollos y
volcar su sabiduría.
La existencia de formadores inexpertos dejó a mu­
chos sacerdotes, desde los albores del seminario, en
soledad frente a sus problemas, porque lo que el que
acompaña no entiende, lo niega, lo deja afuera, lo mi­
nimiza, lo escinde, y el formando se habitúa desde el
vamos a que ciertos aspectos no pueden ser planteados
en los ámbitos del vínculo eclesial. La consecuencia
lógica es que los reprime en su inconsciente -y luego
aparecen disfrazados como síntomas psicosomáticos o
anímicos- o los suprime de la conciencia en ese ámbito
y los despliega en otros contextos donde no pocas veces
encuentra mayor resonancia.
Por eso, lo que la formación no permite integrar per­
manece disociado del sistema formativo y a veces incluso
del sí mismo consciente y, por tanto, con diversos grados
de conciencia y responsabilidad sobre las acciones deri­
vadas de esos aspectos.
Disociación significa "separación estructurada de
procesos mentales (pensamientos, emociones, volun­
tad, memoria e identidad) que normalmente están in­
tegrados" (Spiegel y Cardeña, 1991). Janet, médico y
psicólogo francés (1889), los identificó como "automa-.
tismos psicológicos" que funcionan fuera del control
voluntario. Los llamó désagrégation, que traducido al in­
glés quedó como dissociation. Estos trastornos revisten
gran interés en la actualidad como secuelas de abusos
sufridos en la infancia.
Si bien esta negación sobre los aspectos afectivos y
sexuales por parte de los formadores ha sido frecuente­
mente reconocida, no es menos cierto ni menos impor­
tante que también se negaron planteos sobre cuestiones
teológicas profundas, tanto dogmáticas como eclesiales,
desalentando cualquier intento de pensamiento crítico
o análisis personal, por falta de conocimientos suficien­
tes o de su adecuada elaboración por parte de quienes
debían acompañar estos procesos.
Esos formadores sufrieron muchas veces un desequi­
librio irreversible de su propia personalidad al tener
que actuar desde la ignorancia y la impotencia, y fueron
tan dañados como aquellos a quienes infructuosamente
intentaban acompañar.
En el análisis detallado de la historia de las crisis
que se hicieron públicas aparece la evidencia de los pe­
didos de ayuda que no fueron detectados o asumidos
en su momento.
 2 . S ituaciones que preocupan

2.1. Consulta a los formadores

La mayor parte de los problemas que aquejan a los
sacerdotes no toman estado público; más bien ocurren
en medio de la silenciosa cotidianeidad mientras conti­
núan cumpliendo con sus tareas específicas. A los efec­
tos de trabajar sobre los problemas que los asistentes al
taller definían como tales, les pedimos que, reunidos
por regiones, escribieran sus preocupaciones.
Dado que las cuestiones planteadas no mostraron
diferencias significativas entre los distintos grupos las
mencionamos sin localizarlas regionalmente. Sólo to­
maron significación especial los problemas derivados
del modo de vida a que obligan las grandes distancias
en la región patagónica.
Los temas reiteradamente manifestados fueron:
• Problemas de soledad y aislamiento
• Problemas en la convivencia
• Dificultades de comunicación entre hermanos
y con los obispos
• Manifestaciones de conductas disociadas: do­
ble vida, manejo del dinero, del poder, etc.
• Desórdenes con el alcohol, la alimentación y
el sexo
 • Hiper actividad
• Crisis afectivas
• Agobio por el "peso de lo institucional"
• Abandonos y "muertos vivos"
• Desazón ante la imposibilidad de acercarse a
compañeros que rechazan las.ayudas
• Estado de desánimo, y sentimientos de impo­
tencia para afrontar estas situaciones, manifes­
tados como transversales a todo lo expuesto.
Una primera lectura de este listado muestra un rango
de problemas que va desde síntomas o patologías persona­
les como las adicciones (alcohol, problemas de alimen­
tación, utilización de lo sexual) o los estados depresivos
("muertos vivos", soledad, falta de esperanza) a dificul­
tades institucionales de relación con las autoridades y
con los hermanos en el presbiterio.
El sentimiento de desánimo y la desmoralización
ante la persistencia de las dificultades y la falta de re­
cursos da un matiz común a todo lo expuesto.

2.2. Una lectura del desánimo

El desánimo es un sentimiento vital. Los sentimientos
vitales se oponen a los sensoriales; éstos son índices de pro­
cesos orgánicos (cansancio, agotamiento, la irritación por
exceso de tareas), en tanto los sentimientos vitales hacen a la
percepción de la vida. Ya sea en su aumento o disminución.
El desánimo pertenece a la tribu de palabras que se
asocian con la falta de energía para actuar.9 Es la pérdida

9 M a r i n a , J. A., L ó p e z P e n a s , M ., Diccionario de los sentimientos,

Anagrama, Barcelona, 4ta edición 2000, pág. 100 y ss.
del ánimo, de valor, de las ganas de hacer. Se relaciona
con el desaliento, que es la falta de fuerzas "para prose­
guir una lucha o una empresa".10 Priva del ánimo para
resistir la desgracia, y aun también la esperanza. El des­
ánimo se sitúa en la falta de energía que va desde lo
físico a lo espiritual.
Se relaciona con el ámbito de la depresión, pero por sí
solo no es una enfermedad psiquiátrica, sino el resultado de
la parálisis por falta de fuerza. Esa situación puede ser tan
invasiva que el instante llega a teñir todo y hace perder
perspectiva. Lleva a ahogarse en la inmediatez y poco a
poco va abatiendo el ánimo.
Por eso el estado de "bajón" es complejo desde el pun­
to de vista de su evaluación. En principio, cada vez que
un sacerdote se ve afectado por esa situación anímica, se
tiende a pensar que está deprimido ("está mal") y se lo
envía a tratamiento psiquiátrico, a acompañamiento es­
piritual o se le propone alguna nueva tarea que lo estimu­
le más, según el criterio interpretativo que se asuma.
Cuando se asume la vía psicológica, se toman medidas
que parten de la suposición de que es una persona que
está enferma. Y puede que lo esté. Ninguna explicación
de la conducta puede prescindir de la disposición bio-
psíquica para padecer ciertos sufrimientos y no otros.
Pero si se hace sólo eso, se está dando una respuesta
desde el enfoque individualista e intrapsíquico de los
problemas exclusivamente, sin atender el contexto rela-
cional particular dentro del cual se manifiesta el proble­
ma; se incurre en lo que Ross (1977) llamó el "error fun­
damental de atribución" que consiste en la tendencia a
sobrevalorar las causas internas y disposicionales y mi-

10 Ob. cit.
nusvalorar las razones externas o situacionales cuando
se trata de explicar la conducta de otros, mientras que
cuando se reflexiona sobre el comportamiento propio,
la tendencia es inversa, tendiendo a atribuir el problema
a razones externas y circunstanciales.11
Dijimos en el capítulo anterior que toda conducta ad­
quiere significado a partir del contexto en que se manifies­
ta. Por tanto, es fundamental evaluar ambos aspectos, el in­
dividual y el contextual, y el modo en que se ensamblan.
Los asistentes diagramaron los problemas menciona­
dos, diseñando una puntuación de causas y efectos que
dio la siguiente configuración:

Desilusión: no ideales

Soledad: no hermanos en la Proyectos: no aceptación de

fraternidad sacerdotal las experiencias personales
No padre-obispo que escucha Activismo sin sentido

Crisis afectivas
Celibato - Homosexualidad
No se resuelven

i'
Doble vida
Abandono Conductas disociadas Muertos vivos
Adicciones

11 Ross formula el error fundamental de atribución, partiendo

de la teoría de atribución de Fritz Heider, psicólogo austríaco
(1896-1988).
 Ubican en el vértice causal la desilusión, palabra que
tiene una connotación asociada al desencanto y que hace
referencia a que lo que se creía como real ha demostrado
no serlo. Así como la ilusión produce contento, la desilu­
sión deja en un estado de decepción y pesimismo. Puede
llevar incluso a sentir una pérdida de sentido en lo que se
hace: "Si esto que yo creía no existe, ¿qué hago acá?".
El isomorfismo entre lo que los formadores ven en
sus acompañados y lo que manifiestan sufrir ellos mis­
mos, nos habla de un patrón que probablemente pueda
parcialmente extenderse a otras categorías de la jerar­
quía eclesiástica, convirtiéndose en un patrón sistèmico,
según veremos en el próximo capítulo.
La desilusión reconoce dos vertientes, una afectiva, re­
lacionada con el vínculo con los hermanos de presbiterio,
y otra de confirmación en la misión, relacionada con la
frustración por no poder proyectarse personalmente.
Se trata, por tanto, de un desánimo específico: el del
presbítero como hombre de fe que ha hecho ima opción
comprometiéndose como sacerdote de la Iglesia Cató­
lica. No es una crisis humana disociada de la crisis del
sacerdote; implica el vínculo con el presbiterio, con la
iglesia local y con la sociedad.
No puede ser de otra manera ya que el sacerdote es
un hombre que conformó su Ideal personal (Ideal del
Yo) en consonancia con el Ideal de una comunidad dis-
cípula y fraterna, es decir en comunión con el presbite­
rio y en pertenencia a la Iglesia local. Ese Ideal no puede
realizarse en soledad.
La subjetivación del sacerdote se cumple en relación
con la misión compartida. Con esto no quiere expresar­
se que los vínculos personales se reemplazan por los
comunitarios, pero si el aspecto fraternal no se da, se
pierde identidad y pertenencia.
 El documento de Aparecida subraya esta pertenen­
cia eclesial para todos los discípulos misioneros en el
n. 156. Se habla de con-vocación a la comunión en la
Iglesia, y se afirma que "la Fe en Jesucristo nos llegó a
través de la comunidad eclesial y ella nos da una fami­
lia, la familia universal de Dios en la Iglesia católica".12
Por tanto, quien no entra en esa pertenencia comunional
siente una soledad específica que afecta a la continuidad
de su identidad presbiteral.
La desilusión y el desánimo se constituyen así en
indicadores de una disfunción o crisis más amplia que
afecta la red de vinculaciones eclesiales, configurándose
como estructural.

2.3. Mecanismo de las crisis

La palabra crisis suele despertar en el mundo de los
creyentes un rotundo rechazo porque se la asocia con
dificultad, problema, ataque a la Iglesia, lo cual de­
muestra un profundo temor a mirar la realidad y una
profunda inseguridad ante la cor responsabilidad que
a todos nos cabe en los hechos que analizamos. Lo re­
afirma PDV (2): "la confianza total en la incondicional
fidelidad de Dios a su promesa va unida en la Iglesia a
la grave responsabilidad de cooperar con la acción de Dios que
llama y, a la vez, contribuir a crear y mantener las condicio­
nes en las cuales la buena semilla, sembrada por Dios, pueda
echar raíces y dar frutos abundantes" J 3

12 El mensaje de Aparecida a los presbíteros, mensaje del cardenal

Jorge Bergoglio en el V Encuentro Nacional de Sacerdotes en
Cura Brochero, 11 de septiembre de 2008.
13 La letra itálica es nuestra, no está en el documento.
 Comprender los mecanismos de las crisis14 ayuda a
entender la naturaleza de los problemas que analizamos
y por tanto de los caminos para su resolución.
Las crisis ocurren por efecto de una tensión (estrés)
que afecta vitalmente el funcionamiento de un sistema
y requiere cambios respecto de su forma habitual de
operación.
En épocas tranquilas de la vida de la sociedad y sus
instituciones, la cotidianeidad es un factor de estabilidad
que permite que los distintos actores (individuo, familia,
sociedad) funcionen manteniendo un equilibrio que per­
mite el cumplimiento de objetivos. El ritmo de hábitos
y rutinas, de ritos y estilos de vida como expresiones de
sentido consensuado, constituye una de las mejores de­
fensas contra la angustia. Si la secuencia es demasiado
rígida, los días pueden volverse repetitivos, el devenir
se toma excesivamente previsible, y las personas se van
adormeciendo y aburriendo. A veces un sobresalto que
desequilibra un poco ese estar tan apacible (una situación
inesperada, un recurso que se incrementa o se reduce,
una situación afectiva que irrumpe) es un estímulo que
rescata la vida y el entusiasmo por nuevos desafíos.
Cuando una de esas situaciones se vive como proble­
ma, porque trastorna en forma importante la organiza­
ción previa y los planes, en forma automática se ponen
en marcha los mecanismos habituales de resolución que
fueron exitosos en el pasado en situaciones semejantes.
El tiempo que transcurre entre el inicio de la dificultad
y la aparición de los primeros resultados consecutivos a

14 Z a n o t t i , A., "Vivir en tiempos de crisis", en Revista Valores

en la Sociedad Industrial, Pontificia Universidad Católica Ar­
gentina, Buenos Aires, N° 53, Mayo 2002.
la puesta en marcha de las soluciones, suele ser razona­
blemente tolerado por las personas que, basadas en la
experiencia anterior, confían en que la solución vendrá
después de cierto tiempo (por ejemplo, si de pronto un
párroco se queda sin vicario, modifica sus hábitos como
lo hizo en otras oportunidades, hasta tanto se encuentre
una solución que permita continuar con lo planeado).
Lo acotado del tiempo de la espera y la confianza en
que se solucionará son los factores que permiten tolerar la
tensión sin desequilibrarse. Lo mismo vale para afrontar
un problema de salud, económico, afectivo o espiritual.
Pero si los factores originadores de tensión se presen­
tan en forma reiterada y persistente perturbando en forma
continua la posibilidad de establecer una vida con validez
en función de la misión elegida, sin solución a la vista, la
situación comienza a desestabilizar a las personas.
"Lo que caracteriza a la crisis es el deseq uilibrio entre
la dificultad y gravedad de un problem a que am enaza al­
guna necesidad vital o fundam ental de las personas y los
recursos habituales de los que se dispone para enfrentar­
lo con cierta expectativa de éxito, dentro de un lapso de
tiem po acotado” (Gerald C a p la n ) .’5

Si al tiempo que se prolonga y al problema que se

agrava, se suma la falta de acierto en lo que se propone,
porque es algo que ya demostró su ineficacia, o porque
el que lo propone no tiene credibilidad -por su actua­
ción previa, por el modo en que lo expone, o por lo que
representa para esa población- los mecanismos de defensa
habituales fallan y la angustia se hace ingobernable. Los
mecanismos defensivos usuales son la negación, utiliza­

15 C a p l a n , G., Principios de psiquiatría preventiva, Paidós, Bue­

nos Aires, 1997.
da transitoriamente en forma instrumental al servicio de
poder seguir trabajando, cierta capacidad de disociación
útil, la compensación con algunas actividades recreativas,
el refugio en algún hobby, el apoyo en algunos amigos.
Es un tema cuantitativo. Todos podemos manejar
cierto grado de tensión, pero cuando ésta sobrepasa un
umbral que es personal y no se ve el final, la desesperanza
invade los espíritus. Pasado un período las personas se
enferman o se van. Los más fuertes lo siguen afrontando
pero a un costo muy alto.
Un correlato biológico del estrés es un incremento en
la secreción del sistema adreno-pituitario que, cuando se
sostiene en el tiempo, tiende a ser dañino porque supri­
me los mecanismos inmunitarios. El efecto de la tensión
sobre los sistemas adaptativos bio-psico-sociales explota
en la aparición de todo tipo de disfunciones biológicas,
psicológicas y sociales que, como veremos luego, se van a
constituir en los índices que nos marcarán la gravedad de
la enfermedad presbiteral, tanto como la fiebre, la tos o el
peso pueden ser índices de una enfermedad personal.
Ante esta situación insoportable y sin salida a la vista,
la reacción más frecuente es la agresividad, ya sea en su
manifestación hacia fuera o hacia adentro. En el primer
caso la persona se rebela, se enoja, se hace transgresora,
destruye; en el segundo, se vuelve sobre sí misma, se
deprime, se aísla, se encierra en sus adicciones (cigarri­
llo, droga, TV, web, juego) o explota a través de alguno
de los sistemas psicosomáticos.
Cuando no se realizan los cambios que permiten
ajustes graduales para ir resolviendo una situación, se
configura una crisis evolutiva, es decir, una situación
que marca la necesidad de ir hacia algo nuevo, que pue­
de exigir una resolución estructural.
 En estos casos la crisis es parte de un proceso, no es un
"rayo en cielo claro". Sucede porque dentro o fuera del
sistema se produjeron cambios que no fueron percibidos
o asumidos.
El estresor puede provenir de situaciones crónicamen­
te mal resueltas o ser el resultado de dificultades actuales
que no se afrontan adecuadamente. Identificarlo es fun-.
damental para reorganizar la situación. Esto no siempre
es fácil; habitualmente se trata de una suma de factores.
Por otra parte, el tipo de estresor es propio de cada
grupo. En la situación que nos ocupa podríamos decir
incluso que es idiosincrático de cada diócesis. Lo que
para algunos se presenta como problema para otros es
una crisis. Cada grupo tiene su riqueza de recursos y
sus puntos problemáticos. Para un seminario puede ser
vitalmente amenazante la falta de vocaciones, para una
parroquia la hiperdemanda de actividades, la situación
crítica de la comunidad a la que deben asistir, la per­
sistencia de conflictos afectivo-sexuales, las dificultades
graves de convivencia, la ineficacia en la corrección de
situaciones de corrupción, la desautorización crónica, la
falta de colaboración sistemática, etc.
Cualquiera sea el origen de la tensión, para que des­
encadene una crisis, siempre requiere que concurran:
• La necesidad de un cambio para poder seguir
cumpliendo con la misión
• Una dificultad del sistema para cambiar.
El estado de crisis implica cambios marcados aunque no
específicos en el modo en que el grupo funciona. Entre
ellos mencionamos (Pittman)16

16 P i t t m a n , R, Momentos decisivos, Paidós, Barcelona, 1990.

42
 • Confusión de roles y relajamiento de las reglas
vigentes hasta entonces
• Expectativas y prohibiciones que se relajan
• Metas y valores que pierden importancia
• Conflictos irresueltos del pasado que se reavivan
• Aumento de tensión e irritabilidad entre los
miembros
• Límites que se borran.
Por eso hay que ser cuidadoso cuando se evalúa a los
miembros que forman parte de un sistema en crisis. En
esa situación, todos funcionan en un estado de menor
organización que la habitual.
En un cuerpo social debilitado, disfundonal, la in­
munidad colectiva disminuye y la aparidón de cual­
quier fenómeno tiene un efecto contagioso similar al que
ocurre en una epidemia, mientras que en un cuerpo so­
cial sano, la aparición de un foco de problemas es in­
mediatamente neutralizado por los mecanismos inmu-
nológicos comunes de la sociedad sana. Por eso es que
la aparidón de situaciones problemáticas tiene distinta
incidencia en distintas comunidades.
La salud en el sentido pleno del cuerpo social se in­
crementará en la medida en que se disciernan cuáles
son los factores de tensión que constituyen una ame­
naza para su supervivencia y cuáles son los cambios
que hay que instrumentar, para no hacer cambios que
sólo están al servicio de la continuidad del problema:
cambios de tipo 1 = cambiar para que nada cambie, por
ejemplo trabajar sobre estrategias pastorales, cuando
se necesita un cambio de tipo 2 = cambios estructu­
rales, por ejemplo, modos radicalmente diferentes de
concebir la pastoral.
2.4. Resolución de la crisis
Se ha repetido frecuentemente que la crisis es "peligro
y oportunidad". Podríamos decir que es una oportunidad
peligrosa en cuanto tiene en su naturaleza la posibilidad
de diferentes salidas, entre las cuales mencionamos tres
alternativas básicas:
• que se resuelva adecuadamente el desequili­
brio que la ocasiona y se restablezca un nuevo
equilibrio que signifique una situación mejor
para las metas del grupo. Cuando aparecen
recursos nuevos, y se diseñan estrategias dife­
rentes de resolución, las energías se redoblan,
y si se alcanza algún logro en cualquier aspec­
to, tanto las personas como el cuerpo social se
sienten fortalecidos y quedan más preparados
para enfrentar otras dificultades.
• que como deseo de hacer algo que cese con la
angustia se instrumenten soluciones irracio­
nales, se malogren personas o posibilidades,
se cometan actos irreparables y, finalmente, se
restablezca un modo de vivir diferente pero de
calidad y posibilidades claramente inferiores a
las que se tenían antes de la crisis. Ese impulso
puede tomar la forma de volver a lo de antes o
proponer cambios radicales. Es el problema de
no poder sostener la tensión, porque es excesiva
o porque no se tienen los recursos adecuados.
• que nada se resuelva y que la inadecuación se
transforme en una forma de vida, que se croni-
fique y ya ni siquiera angustie, porque las perso­
nas se acostumbran a vivir resignadas (muertos
vivos, mal pero acostumbrados). De allí el des­
ánimo que cunde en los grupos cuando los temas
que importan vitalmente ni siquiera se plantean.
 Estas tendencias pueden matizarse en una combina­
ción que admite tantas variaciones como situaciones hay,
porque cada crisis es única, y porque a veces se solucionan
cosas parcialmente, mientras otras perduran insolubles y
en algunos aspectos empeoran pero sirven para dejar ex­
presamente claro que, en los problemas humanos, las cri­
sis pueden hacer crecer, pero también no ser tan buenas,
y que para serlo, requieren de ciertas condiciones.
Sintetizando:
 Como ya se dijo, la resolución adecuada depende de
que se identifique acertadamente la causa y la natura­
leza de la tensión. La esperanza hoy nace del hecho de
que la crisis presente ya no resiste parches o excusas.
Se agotaron los mecanismos que buscan chivos emisarios
por ejemplo en la cultura secularizada, ya que de la cul­
tura formamos parte todos y la Iglesia en modo particu­
larmente importante.
La puesta en marcha del método "ver, juzgar y obrar"
retomado por el documento de Aparecida (N 19), en lo
que respecta a las cuestiones presbiterales encuentra
un obstáculo en el "ver", ya que la primera dificultad
es obtener datos fidedignos que permitirían un mejor dis­
cernir lo que ocurre. La desconfianza ancestral hacia las
ciencias humanas, en última instancia es otro capítulo
de la antinomia Fe-Razón y de los dualismos que impi­
den una inmersión en la verdad de la Encarnación. "Ver
con los ojos de Dios" no puede prescindir del conoci­
miento de la realidad. La resistencia a enfrentarse con
la descripción de lo que ocurre da lugar a la opinión, el
chisme, el prejuicio, el secretismo, la generalización y a
veces la simplificación.
La generalización y la simplificación suelen jugar a
favor de un reduccionismo que termina dando algunas
buenas fórmulas, seguidas de marcada dificultad para
hacerlas operativas a través de metodologías concretas.
Estos mecanismos cognitivos tienden a que le cuelguen
a alguno de ellos, según perspectivas personales, el título
o el nombre de la crisis. Así, decir, "la crisis de los escán­
dalos sexuales" o "la crisis de los abandonos" o "la crisis
de vocaciones" es atribuir a los efectos la totalidad del
problema sin comprender que cada uno de estos elemen­
tos y con mayor razón la suma de ellos revelan la crisis. Y
una crisis que estalla en las personas pero remite a una
realidad más amplia que afecta a esas personas.
 Hay que identificar en el modo de funcionar del con­
junto cuáles son las variables que aparecen como impor­
tantes en la etiología de la crisis, en su mantenimiento y
en su afrontamiento evitativo. Para ello:
• Evitar un enfoque simplificador
• Hacer el duelo por la realidad ilusoria y por lo
que ya no es
• Entender la realidad de este momento
• Preguntarse por las causas que la favorecen
dentro de la modalidad institucional
• Tener muy claro las prioridades que el tiempo
actual plantea
• Renunciar a la magia
• Promover la discusión abierta y franca de lo
realmente importante.
Los procesos de duelo siempre son dolorosos, pero
si no se afrontan es imposible imaginar algo diferente.
Hecho el duelo, hay que organizar la crisis, es decir, or­
ganizar la transición hacia modos diferentes.
El cambio es lo opuesto a la compulsión a la repe­
tición freudiana y a la reproducción de las estructuras
sociales de Pierre Bourdieu.17 Es lo que es capaz de ge­
nerar lo diferente, lo nuevo. Un pequeño cambio puede
tener grandes consecuencias si se elige cuidadosamente
el factor clave que debe modificarse.
"Hoy la Iglesia se siente llamada a revivir con nue­
vo esfuerzo lo que el Maestro hizo con sus apóstoles,

17 B o r d i e u , P., Las estrategias de la reproducción social, Siglo XXI

editores, Buenos Aires, 2011.
ya que se siente apremiada por las profundas y rápi­
das transformaciones de la sociedad y de las culturas de
nuestro tiempo así como por la multiplicidad y diversi­
dad de contextos en los que anuncia y da testimonio del
Evangelio" (PDV 2).
En ese cambio estamos comprometidos todos. No hay
lugar desde donde no se pueda hacer alguna diferencia.
3.1. El individuo, los vínculos y el sistema
A partir de lo expuesto podemos sintetizar:
• La maduración del presbítero implica la madu­
ración del hombre de fe que lo sustenta
• Esa maduración transcurre a través de un proceso,
que se realiza a través de vínculos en contexto
• El vínculo organizador de su personalidad es el
vínculo con Jesús presente sacramentalmente
en su Iglesia y en los vínculos de comunión con
el obispo y con sus hermanos en el presbiterio.
Por otra parte se afirmó que los vínculos se dan en re­
des vinculares que constituyen horizontes de sentido y
significan las conductas. Estos conceptos se comprenden
muy bien cuando los pensamos desde un sistema social
primario como la familia. Se destaca frecuentemente la
importancia de la cualidad del vínculo madre-hijo para el
desarrollo del infante. Sin embargo, este vínculo es como
el fragmento de un texto más amplio dentro del cual ad­
quiere sentido. No es lo mismo una madre sola con su hijo,
una mujer con muchos hijos, una madre en el contexto de
un matrimonio, una viuda, una mujer responsable econó­
micamente de la casa, una persona muy apoyada por una
familia extensa, etc. Todos esos otros y las circunstancias
que los acompañan constituyen la red vincular que modi­
fica la cualidad del vínculo madre-hijo, le dan un sentido
y significación a las conductas entre ellos. Cuando llega
un "hijo único de madre viuda" todos saben lo que esa
mención significa.
Así también, las relaciones formador-formando,
obispo-sacerdote, se significan desdé el contexto presbi­
teral y eclesial en que se manifiestan.
Cuando se abandona este enfoqué y se toman los
problemas exclusiva y excluyentemente desde lo indivi­
dual, por ejemplo, enviando al sacerdote a terapia, pue­
den pasar algunas cosas semejantes a las que ocurren
-siguiendo con la analogía- cuando una familia lleva un
niño a terapia. Suele ocurrir:
• que en cuanto el niño mejore mínimamente lo
saquen del tratamiento, porque la familia no
desea profundizar nada que vaya más allá de
la desaparición del síntoma que molesta
• que interrumpan el tratamiento por rechazo a
las modificaciones familiares a las que obliga
un hijo que se comporta en forma más sana
• que el niño se recupere de su disfunción pero
otro hermano comience a mostrar desajustes,
o que la pareja parental manifieste sus dificul­
tades
• que se revele que el niño no es más que el len­
guaje que la familia encuentra para pedir ayu­
da sobre otras realidades más complejas que
por alguna razón intrínseca a su modo de ser
no acierta a plantear.
El terapeuta puede preguntarse por qué la familia
lleva ese caso en este momento y por qué de todos
los problemas por los que atraviesan eligen consultar
por éste. Suele ser porque el problema alcanzó una
dimensión tal que ya no puede obviarse, porque los
incomoda demasiado en su vida cotidiana o porque
desde afuera (amigos, familiares) están alertando
acerca del mismo.
Iniciado el tratamiento, la evolución hacia una mayor
salud se consolida cuando los padres se comprometen y
se involucran personalmente en el proceso. Comprome­
terse significa hacer todo lo necesario para que las cosas
cambien (llevar el paciente a los profesionales, pagar las
entrevistas, ponerse a disponibilidad, hacer los cambios
que se requieren). Si la familia no puede modificar lo
que la curación pide, el "caso" tiene un mal pronóstico
mientras esté obligado a sostenerse en ese contexto de
dependencia en que se encuentra un niño. Involucrarse
significa preguntarse qué tiene que ver uno mismo en eso que
está pasando.
Podemos considerar que en la medida en que "el
presbiterio está unido con Cristo mediante la inserción
sacramental en el orden presbiteral, y por tanto en co­
munión con el propio Obispo", se configura como un
cuerpo orgánico en su "radical forma comunitaria" (PDV
17) para el cual valen las mismas consideraciones que
hicimos para el sistema familiar.

3.2. El enfoque social sistèmico

En razón de lo expuesto, se hace necesario contar con
herramientas que nos permitan pensar sobre el presbi­
terio como conjunto humano, sin reducirlo a lo socioló­
gico ni negar su fundamento teologal que nos remite a
otros contextos interpretativos (teología del ministerio,
eclesiología, Escrituras).
La teoría sistèmica aplicada a la teoría social de los
sistemas se presenta como una posibilidad útil para
ese fin.
 En términos de Heinz Kohut (psicoanalista austría­
co, 1913-1981) la teoría de los sistemas constituye proba­
blemente el "salto de paradigma" más importante que
aportó el siglo XX. Surgió en la década de 1940-1950, a
partir de la segunda guerra mundial, cómo consecuen­
cia de elaboraciones interdisciplinarias de la cibernética,
las ciencias biológicas, la teoría de la información y de
la comunicación. Es una variación particular de la teoría
general de los sistemas que cruza las ciencias físicas, na­
turales y sociales. La psiquiatría ha adoptado el punto
de vista de los sistemas desde los años sesenta (Menin-
ger, 1963; von Bertalanffy, 1966; Grinker, 1967). Desde
entonces ha tenido una evolución continua tanto en la
modificación y ampliación de sus conceptualizaciones
como en los ejes que privilegia.
Aplicado a los grupos humanos, el enfoque social sis­
tèmico puede caracterizarse más que como una teoría,
como una forma de pensamiento (Anderson y Carter),18 una
teoría acerca de las teorías (metateoría) o una hipótesis acerca
de las teorías. El modelo no es descriptivo del mundo real
sino una manera de mirar y pensar acerca de aspectos seleccio­
nados de la realidad. Como disciplina, obtiene sus datos de
la observación y la experimentación. Veamos algunos de
sus principios básicos siguiendo a los autores citados.

3.3. Enunciados fundamentales

A. El hombre sólo existe en contexto, por tanto, en inte­
racción, concepto que ya fue mencionado. "Los hombres
no son islas", como bellamente lo expusiera John Donne
(poeta inglés, 1572-1631).

18 A n d e r s o n , R, C a r t e r , I., La conducta humana en el medio so­

cial, Gedisa, Barcelona, 1994, pág. 19-20.
 B. El contexto es un todo que es mayor y diferente
que la suma de las partes que lo constituyen; tiene su
antecedente fundamental en la teoría de la Gestalt (Max
Wertheimer (1880-1943), Wolfgang Kóhler (1887-1967) y
Kurt Koffka (1887-1941)) cuyo lema fundamental es "El
todo es más que la suma de las partes".
En la ciencia hay muchos ejemplos en que un conjunto
parece comportarse de manera muy diferente al de sus
componentes individuales. Así, las respuestas de una
sola neurona están muy lejos de revelar las complejidades
del cerebro humano, del mismo modo que conocer una
molécula de agua no nos dice mucho sobre el comporta­
miento de un lago (Hawking S., físico británico, 2010).
C. Un sistema se entiende como un conjunto de ele­
mentos interconectados que están coherentemente or­
ganizados en función de alcanzar algún propósito o
meta. Por tanto reconocen elementos, interconexiones
y propósito.
D. Los grupos sociales se entienden como "complejos
de elementos o componentes directa o indirectamente
relacionados en una red causal tal que cada componen­
te está relacionado con al menos algunos otros en forma
más o menos estable dentro de un determinado período
de tiempo", conformando "patrones" o secuencias de
interacción (Walter Buckley, 1967).
Los sistemas sociales son órdenes sistémicos especia­
les, porque están compuestos por personas o grupos de
personas que interactúan e influyen mutuamente en sus
respectivas conductas con diferentes grados de libertad y
responsabilidad. La sociedad humana no es una comuni­
dad de hormigas regida por instinto heredado y contro­
lada por leyes de una totalidad superordinada. Se funda
en la singularidad de las personas que jamás pueden ser
piezas de una máquina social.
 Los sistemas sociales pueden incluir familias, organi­
zaciones, comunidades, sociedades, culturas y civiliza­
ciones, por lo tanto presbiterios, diócesis, seminarios.
El reconocimiento de la profunda interdependencia en­
tre todos los que forman parte del sistema social primario,
hace que un cambio en cualquier segmento del sistema
afecte a todo el sistema. De allí se deduce la co-responsabi-
lidad de todos los que forman parte del mismo, aun cuan­
do se reconozca la asimetría de dicha responsabilidad.
E. Los sistemas se gobiernan por procesos de retroali-
mentación mutua (feed-back) de la conducta que adopta
dos modalidades.
La retroalimentación negativa tiende a equilibrar el sis­
tema neutralizando las amenazas internas o externas.
Es conservadora, mantenedora de la homeostasis (por
ejemplo, ante la exaltación de una de las partes, la otra
trata de calmar). A veces aparece como síntoma cum­
pliendo la función de evitar el conflicto.
La retroalimentación positiva intensifica la modalidad
del patrón de interacción respondiendo a una conducta
disfuncional en la misma tónica (ante alguien que grita
se trata de gritar más fuerte). Termina entablando lu­
chas por el poder que termina en forma destructiva para
alguno o para ambos.
En los intercambios cotidianos, ambas modalidades
se entrelazan en múltiples combinaciones.
K La unidad básica de observación. Entre el individuo y el
sistema hay una influencia mutua, ya que el sistema con­
diciona las posibilidades conductuales del individuo y el
individuo a su vez actúa modificando las condiciones del
sistema. Esto llevó a preguntarse si el sistema define al
individuo o el individuo es el que modifica el sistema. La
respuesta tomó dos posturas fundamentales.
 Los macrofuncionálistas (Talcott Parsons, sociólogo es­
tadounidense, 1902-1979) tienden a considerar al sistema
socializante (la sociedad, la cultura eclesial) como foco
primario y considerar que la conducta de sus compo­
nentes está determinada por las necesidades y metas del
sistema total (causalidad hacia abajo, top down). En este
enfoque, el "mal" reside en el organismo o sistema. Sus
partidarios, por lo tanto, promueven el "cambio social",
el "cambio del sistema", el "cambio de las estructuras",
para la liberación de las personas. En su extremo es una
postura totalitaria, que considera a las personas como
elementos de un sistema determinante de sus conductas,
que se sacrifican por la corporación.
Los microjundonalistas, interaccionistas sociales
(Max Weber, 1864-1920, alemán, filósofo, economista,
sociólogo, politólogo; George Mead, 1863-1931, filóso­
fo, sociólogo, psicólogo social estadounidense), parten
de los actos de las personas individuales que tienden
a constituirse en pautas o consenso acerca de los roles
de cada uno; para ellos, lo que ocurre en el conjunto es
tina consecuencia de esas pautas, (causalidad hacia arri­
ba, bottom up). El "mal" reside en el individuo. Trabajan
para el cambio individual o clínico. "Si quieres cambiar
las estructuras convierte tu corazón". En su extremo es
una postura atomística que ve a la totalidad como una
acumulación de los actos de los individuos.
El enfoque social sistémico sostiene que ambas pos­
turas polares deben ser tomadas en cuenta simultánea­
mente al examinar los asuntos humanos. Se atiende al
todo y a la parte.
En su evolución más actual el interés está puesto en el
modo en que la persona con sus características propias se inser­
ta en un sistema que a la vez tiene sus modalidades específicas.
Este es el enfoque que adoptamos en estas reflexiones.
 G. El "locus" del problema se mueve de lo intrapsíquico a
lo relaciona!. No se trata de un ambientalismo que niega
el mundo interior del individuo, pero lo considera en
permanente diálogo con el ambiente que lo facilita y se
centra en este aspecto.
H. Se focaliza en los patrones de interacción que se rei­
teran condicionando las conductas y el lugar que cada
miembro guarda en el sistema. Muchas conductas indi­
viduales evolucionan del modo en que lo hacen porque
los patrones de interacción institucional lo permiten im­
pidiendo otros desarrollos.

3.4. Sistemas en interrelación

Cualquier sistema, a su vez, es tanto parte como todo.
Arthur Koestler (filósofo social húngaro, 1905-1983) dio
el nombre de holon a esta unidad inclusiva. Por lo tanto,
cada unidad está compuesta por partes para las que ella
es el todo y al mismo tiempo es parte de algún todo más
grande del cual ella es un componente. Desde esa pers­
pectiva los sistemas se conciben como muñecas rusas
que siempre están insertas en una unidad mayor.
Así, cada presbiterio es un subsistema de una dióce­
sis, que a la vez es parte de una región y ésta de la confe­
rencia episcopal nacional, y ésta de la Congregación de
Obispos Romana dentro de un suprasistema que es el
gobierno vaticano. Sin embargo, esta descripción puede
referirse exclusivamente al aspecto organizativo admi­
nistrativo, distorsionando la naturaleza de las organiza­
ciones eclesiales. Entendido como Iglesia de comunión,
el presbiterio puede ser pensado como un holon que re­
conoce partes (obispo, presbíteros, laicos, la comunidad
a la que sirve), pero a su vez como Iglesia local partici­
pa en comunión con la Iglesia universal en un modo de
unión participativa pero que la contiene.
 En el enfoque sistémico organísmico desarrollado
por von Bertalanffy (biólogo y filósofo austríaco, 1901-
1972), la persona individual constituye la unidad más
pequeña de la jerarquía social, pero el vértice de la je­
rarquía como valor. Destaca el interés en los sistemas al
servicio del interés por las personas.
A su vez, cada individuo está conectado con varios
subsistemas interreladonados, porque además de ser un
presbítero forma parte de una familia, de la comunidad en
que está, del colegio en el que trabaja, de las asodadones a
las que pertenece, de los sistemas médicos en que se atien­
de, del club deportivo de su simpatía, etc. La diócesis a su
vez debe reladonarse con otros sistemas como el gobierno,
otros países, otras religiones, otras culturas.
El esquema de Anderson y Cárter ilustra estos conceptos,
j que también podemos aplicarlo al presbiterio como unidad
:\ en contacto con otros presbiterios y otros sistemas.

Sistemas interreladonados
(adaptación del esquema de Anderson y Cárter, ob. cit., pág. 26)

fï;;
fe
 Cuando definimos la realidad sobre la que queremos
reflexionar, una diócesis, una región, una conferencia
episcopal, etc., elegimos cuáles son límites del conjunto
a observar y le llamamos sistema focal:

3.5. Aspectos estructurales de los sistemas

Los aspectos estructurales se refieren fundamental­
mente a la organización y distribución de los elementos
que lo componen.

Organización
La organización es el elemento suficiente para que la
energía que requiere el sistema se haga operativa (An-
derson y Cárter, ob. cit). Cuando decimos que el todo es
más que la suma de las partes, ese más es la organización.
Ésta se define por el ordenamiento de las partes según
una pauta para poner el sistema en funcionamiento. Esa
pauta establece una configuración relacional que se man­
tiene en el tiempo y se corrige a sí misma continuamente
por retroalimentación para cumplir con su tarea prima­
ria. Así, una escuela se organiza en función de lograr el
funcionamiento adecuado para impartir enseñanza y for­
mación a los alumnos. En un presbiterio el patrón organi­
zativo puede responder a la manera adecuada de realizar
la actividad pastoral para transmitir la fe.
La organización puede mostrar distorsiones respecto
de la pauta que la organiza. Una pastoral de la caridad
puede organizarse de modo tal que se convierta priori­
tariamente en una fuente de ingreso para sus miembros.
El hecho es lícito en sí mismo pero es una distorsión res­
pecto de la meta original. Buscar la pauta organizadora
ayuda a entender lo que ocurre en un sistema focal.
Los sistemas sociales pueden estar fuertemente orga­
nizados, como los sistemas piramidales o con una organi­
zación más laxa como una asamblea. Cuando el sistema
está altamente organizado, sus componentes guardan
una fuerte interdependencia entre ellos, de modo que lo
que cada uno hace es crucial para los otros (una familia,
una comunidad con lazos cercanos, un presbiterio).
Cuando está pobremente organizado los componentes
son independientes y autónomos, "cada uno anda por
su lado".
Sin algún grado de organización los componentes no
mantienen suficiente relación entre sí, por lo tanto, la
energía no se dispone en un orden operativo sino que
tiende a distribuirse de manera aleatoria volviéndose
cada vez más inaccesible. Como consecuencia, el siste­
ma pierde la capacidad de organizar el trabajo y entra
en decadencia o colapsa por falta de interacciones. Suele
definirse esta situación como estado de "entropía", vo­
cablo cuyo origen se atribuye a Rudolf Clausius (1865).
La medida de la eficacia de la organización es su ca­
pacidad para permitir que se logren las metas del siste­
ma y simultáneamente, las de los miembros que lo com­
ponen. Nos mantenemos en la perspectiva de la aten­
ción simultánea y armónica entre ambos aspectos.
Los sistemas son dinámicos, se desarrollan en el tiempo,
y, al igual que la personalidad individual, están conti­
nuamente en procesos de cambio (morfogénesis) y de
mantenimiento del equilibrio alcanzado (morfostasis).
Al permanecer en el tiempo pueden evolucionar para
lograr sus propósitos. El principal objetivo es su auto-
preservación: las familias, los grupos de amigos, las aso­
ciaciones, cambian su forma para preservar su identidad
y su función a medida que las condiciones internas o
externas van cambiando. Si no pueden evolucionar en­
tran en funcionamientos anacrónicos y la consecución
de metas y la salud de sus componentes se compromete.
En esta situación, como vimos, se genera una situación
de crisis.
Morfostasis: define el estado de mantenimiento de
la estructura, del status quo. Se logra por intercambios
complejos entre el sistema y el ambiente que tienden a
preservar o mantener una forma (homeostasis en un or­
ganismo, ritos cultuales en una sociedad).
Morfogénesis: define el proceso que resulta en un cam­
bio de la organización por elaboración o modificación de
los rasgos estructurales. Ocurre cuando en el individuo o
en el grupo se produce un nuevo aprendizaje o un cambio
cualitativo. Son procesos promotores de la desviación.
Entre estas dos variables la situación puede correrse
hacia alguno de los dos polos, pero si se estabilizara en
uno de ellos, el sistema desaparecería. Por tanto, el de­
safío es cómo preservar el orden en medio del cambio
y cambiar en medio del orden. Para la "identidad" del
sistema, es necesaria la continuidad entre los estados
previos vividos, las situaciones nuevas que surgen y los
desafíos que plantea el futuro.
El estado de equilibrio óptimamente estable se alcan­
za cuando existe un grado suficiente de organización,
complejidad y apertura hacia el medio, que incluye las
necesarias adaptaciones a los cambios de afuera o de
adentro del sistema que generan cierta tensión o conflic­
to indispensables para la vida del conjunto. Esa tensión
se manifiesta como frustraciones, o como entusiasmo,
agresión, rivalidades. Cuando la tensión es excesiva se
genera la crisis, como vimos en el capítulo 2.
Cierto grado de tensión en un grupo es vital para él
aunque pueda aparecer como factor constructivo a veces,
destructivo otras. Pero cuando se quiere conservar la ar­
monía del sistema evitando a cualquier precio los con­
flictos, la interacción entre las partes se va debilitando,
ya que al no poder hablar de lo que importa cada uno se
encierra en sí mismo y el sistema termina disgregándose
por desvitalización. Así ocurre cuando las personas van
dejando de asistir a los encuentros o incluso se van reti­
rando real o virtualmente de la fraternidad sacerdotal.
La salud del sistema está dada por su flexibilidad
para permitir conductas alternativas cuando los cambios
internos o externos al sistema lo requieren. La inflexibi-
lidad es la verdadera enfermedad de los sistemas.
Cuando un sistema humano está insuficientemente
organizado para cumplir con sus metas básicas, como
ocurre con las familias muy desmembradas, o los gru­
pos muy incomunicados emocionalmente, como a veces
ocurre en algunos presbiterios, es indispensable encon­
trar la pauta que los convoca o pauta organizadora, aun
si ésta se presentara como inestable, cambiante, incluso
parcialmente inapropiada.
Esta debe ser la tarea primaria ante una situación de
estas características. Es un error discutir metas (pasto­
rales, acciones) cuando no se recupera la pauta de orga­
nización consensuada. En esa condición, pueden darse
pautas contradictorias que mientras permanezcan ocul­
tas no pueden solucionarse. Por ejemplo, discutir enfo­
ques pastorales cuando encubiertamente se disputan lu­
chas por el poder o diferentes concepciones eclesiales o
de teología del ministerio. Desde una formulación clara
en la que los miembros se sienten expresados es posible
avanzar hacia una mejor forma de organizarse. Desde la
cerrazón sólo se logra partir el sistema.

Límites
Se refieren a la definición de la frontera del sistema
focal, o sea, hasta dónde llega la pertenencia al mismo.
Están dados por la cantidad de interacciones que deli­
mitan quienes están dentro o fuera del sistema. En el
lugar del límite los miembros interaccionan más entre sí
que con los de afuera. Cuando alguien alcanza un nivel
de intercambio tan asiduo con los miembros del grupo
como el que los componentes del mismo guardan entre
sí, decimos que se incorporó al sistema o se hizo "uno
más de la familia".
Los límites son el lugar de la separación pero tam­
bién de la unión, entre el sistema y su entorno.
A veces los límites están muy bien definidos (está cla­
ro quiénes pertenecen o no), otras son más borrosos. La
claridad con que está marcado un límite no da la pauta
de la frecuencia del intercambio con el medio. Una cosa
es definir cuál es el límite (quiénes son católicos) y otra
su naturaleza rígida o porosa según la mayor o menor
fluidez de intercambio con el ambiente que los distingue
como sistemas abiertos o cerrados (qué grado de comu­
nicación se sostiene con otros credos o posturas). Todo
organismo viviente es ante todo un sistema abierto.
Los sistemas abiertos, aun cuando tengan límites bien
definidos, ejercitan mucha interacción con el ambiente
contextual. Estimulan la comunicación en todos los ni­
veles y el feedback para responder a las diferentes nece­
sidades a la luz de la tarea básica, porque están orienta­
dos hacia la meta/misión. Responden a las intrusiones del
afuera con un desarrollo o cambio de su propia estruc­
tura para alcanzar un nivel superior más completo. Por
ejemplo, los nuevos paradigmas culturales en materia
de sexualidad, que sustentan posturas no compatibles
con la enseñanza de la Iglesia católica, representan una
intrusión ambiental que afecta a todos los miembros
del sistema eclesial; por lo tanto, imponen la elabo­
ración de los desarrollos necesarios para alcanzar un
nivel superador de los enunciados vigentes, en lugar
de rechazarlos. Para el sistema abierto, la intromisión
ambiental es ocasión de crecimiento, profundización,
replanteo. Desde lo eclesial permite escuchar la inter­
pelación que puede surgir desde los acontecimientos y
deseos de la gente.
Los sistemas cerrados, de escasa interacción con el
contexto, hacen imposible el diálogo. Controlan el pro­
ceso de feedback para asegurar el mantenimiento de las
estructuras de autoridad dentro del sistema y la obe­
diencia acrítica. La meta se vuelve hacia el manteni­
miento del status quo; son autorreferenciales. Desalien­
tan el diálogo y tienden a la centralización. La intrusión
ambiental les ocasiona una pérdida de organización o
un cambio hacia la disolución del sistema.
En una época de tantos y tan acelerados cambios
como la que vivimos, la defensa habitual ante la confu­
sión externa suele ser cerrar el sistema, en lugar de pro­
fundizar la claridad de la frontera (qué significa formar
parte del presbiterio, qué tipo de interacciones tolera y
cuáles no, cuál es la pauta organizadora, etc.), recuperar
los fundamentos esenciales de la pertenencia y asumir
los desafíos de elaboración teológica y doctrinal a los
que obliga la cultura actual.
Vemos ese mecanismo de protección en algunos
grupos que se encierran dogmáticamente en sí mis­
mos, enfatizando reglas y obligaciones, formalismos y
obediencia. Es una defensa que sirve temporalmente, a
veces puede ser puntualmente necesaria, como cuan­
do se aísla a un enfermo para disminuir el poder des­
integrador de una excesiva estimulación, pero tarde o
temprano hay que volver al mundo y a lo no plantea­
do. De lo contrario, el sistema quedaría aislado y se
desvitalizaría.
 Una de las derivaciones de los sistemas abiertos es
la que se formula como el principio de equifinalidad. En
cualquier sistema cerrado, el estado final está inequívo­
camente determinado por las condiciones iniciales: por
ejemplo, en un equilibrio químico, las concentraciones
finales de los compuestos reaccionantes dependen na­
turalmente de las concentraciones iniciales. Si éstas se
alteran el estado final cambiará también. No ocurre lo
mismo en los sistemas abiertos. En ellos puede alcan­
zarse el mismo estado final partiendo de diferentes con­
diciones iniciales y por diferentes caminos.
Complementariamente, se formula el principio de
equipotencialidad que plantea que desde el mismo pun­
to de partida pueden derivarse estados y efectos finales
diferentes. Por eso la formación permanente tiene toda
su legitimidad aun cuando el seminario asegure orde­
naciones muy válidas. Lo que ocurre en la vida de los
sacerdotes puede tomar caminos muy diferentes según
las condiciones en que se desarrolle.

Jerarquía
La palabra jerarquía tiene mala prensa hoy día por­
que remite a lo autoritario, es decir a las jerarquías auto­
ritarias, formales y totalitarias. Sin embargo, desvestida
de su carga ideológica, la jerarquía describe el orden de
subordinación de las actividades para su máxima efica­
cia. El ejemplo más cercano es el funcionamiento de las
células en el organismo. El sistema nervioso y su célula
específica, la neurona, tiene una función jerárquica en
cuanto subordina el funcionamiento de todos los com­
ponentes (mencionado por Anderson y Cárter).
La línea jerárquica puede obedecer a diferentes pa­
trones y fundamentos pero siempre es necesaria para la
coordinación del conjunto. Los mismos autores distin­
guen algunas modalidades jerárquicas.
 Vertical: las partes que generan mayor energía (ingre­
sos, comunicación, imaginación, el "saber hacer") su­
bordinan a las otras.
Poder o control: de unas partes sobre otras a través de
la regulación del acceso a los recursos o a la comuni­
cación. A veces la secretaria parroquial ocupa un lugar
jerárquico porque decide quiénes se bautizan, los hora­
rios, la agenda del párroco, etc. Puede derivar en rela­
ciones de sumisión-dominación.
Autoridad: algunas partes funcionan como fuentes de
aprobación y sanción actuando como defensores de la
ortodoxia o responsables del funcionamiento del siste­
ma (sea respecto de la fe, de las ideologías, de los mode­
los científicos, etc.).
Otras veces la jerarquía está dada por la secuencia fija
en que debe producirse un desarrollo, como ocurre en la
pirámide de necesidades de Maslow, o en la pirámide de
alimentos necesarios para un estado de buena salud.
En el sistema presbiteral la jerarquía se constituye por
participación (Monseñor Franzini). Está sustentado por la
autoridad eclesiástica en cuanto depositaría del mensaje
de la fe y la inspiración del Espíritu que la anima; con un
ideal de autoridad como sinónimo de servicio, la pirámi­
de se interpreta en forma invertida, donde los que están
en los puestos superiores tienen mayor responsabilidad
en el servicio a los que están en los niveles inferiores, ac­
titud que se reflejaría tanto en las preocupaciones que
los desvelan como en las decisiones que se toman. Con
respecto al clero implica un presbiterio al servicio de su
comunidad y un episcopado al servicio de las comuni­
dades a través de sus presbíteros. Cuando las cosas fun­
cionan sin conflictos esta modalidad es altamente eficaz.
El sistema se pervierte cuando, en lugar del servicio, se
jerarquiza el deseo de dominación. Cambia la pauta or­
ganizadora y el sistema pierde identidad.
Cuando algunas partes se autonomizan de la jerar­
quía formal constituida puede darse una disociación
de la acción. En una organización sana la necesaria
interdependencia de funciones permite que cada sub­
sistema mantenga cierta autonomía y cierta subordi­
nación en función de la tarea a realizar. Una persona
madura acepta la jerarquía instituida sin renunciar a
su juicio y autonomía cuando determinadas situacio­
nes lo requieren.
Vivimos una época de resistencia al concepto de au­
toridad y por tanto de obediencia porque se idealiza la
libertad y la autonomía. En este caso la "intrusión am­
biental" mencionada ha obligado a purificar el ejercicio
de la autoridad. Hoy sólo se reconoce una autoridad
autorizada, es decir, no basada en causas extrínsecas, en
roles o en designios divinos, sino en el testimonio de
personas e instituciones honestas en su vida y dignas de
confianza en su función. De allí se deriva la apetencia
actual de figuras de autoridad en quienes se pueda con­
fiar. El dilema planteado por Erik Erikson (psicoanalista
estadounidense de origen alemán, 1902-1994), confianza
vs desconfianza básica, es dramáticamente vigente.

Diferenciación
Es la cualidad de los sistemas vivos de desarrollar
ciertas capacidades para una especificidad de funciones.
Mientras más desarrollado es el sistema, más diferen­
ciadas son sus funciones. Así, en el organismo humano,
la neurona es la célula más diferenciada del organismo,
y la célula cancerosa la más indiferenciada: se reprodu­
ce sin cesar y ocupa todos los terrenos sin cumplir una
función específica.
 También este concepto ha tenido escasa acogida en
la organización de las diócesis. El ideal de la disponi­
bilidad, la vastedad de la tarea a realizar, las urgencias
del momento, la insuficiente lectura de la naturaleza
de las necesidades más cruciales, la tentación de la in­
mediatez, llevaron a requerir un modelo de presbítero
todo terreno, es decir, con funciones indiferenciadas e
intercambiables.
Así, algunos sacerdotes han desconocido sus propios
carismas o las autoridades Ies han solicitado tareas para
las cuales no estaban capacitados. A ello se agrega la es­
casa importancia que en términos generales se dio a la
formación intelectual de los sacerdotes diocesanos, que
muchas veces se vieron privados de la posibilidad de
crecer en su síntesis personal y eclesial. Tampoco se los
preparó para tareas administrativas de las que luego tu­
vieron que hacerse cargo.
Es verdad que algunos presbíteros piden diferenciar­
se en función de proyectos personales escasamente vin­
culados al proyecto eclesial, lo cual revela una disfun­
ción subyacente en su formación o en su comprensión
del ministerio que no les ha permitido elaborar adecua­
damente la pertenencia a lo eclesial. Otras veces son dis­
torsiones personales que exigen atención especial.

Especialización
Supone la exclusividad o predominancia de una de­
terminada función. Si bien es necesaria, si se lleva a cabo
en forma exclusiva lleva a inflexibilidades.
 4 . O tros a specto s sistém ic o s

4.1. La importancia del contexto interpersonal

Ya se ha mencionado al hablar de la importancia de
los contextos vinculares.
Los contextos interpersonales son, al mismo tiempo,
contextos culturales que se transmiten a través de las prác­
ticas de crianza y las tradiciones, los sistemas de creencias
insertos en el lenguaje, las vivencias religiosas, la mitología
y la organización estructural de sus instituciones.
Aun el creer no escapa de los límites establecidos por
la estructura cultural a la que se pertenece. El mismo Je­
sús utilizó las metáforas de su época para transmitir ver­
dades universales. La posibilidad de trascender la propia
cultura se da en la capacidad de ahondar lo particular
que se vive hasta alcanzar los niveles de lo universal que
se expresa en lo particular. El desafío de este tiempo es
encontrar las metáforas afectivas válidas para transmitir
el mensaje evangélico a los hombres y mujeres de hoy.
La conciencia de los condicionamientos implícitos en
el proceso de socialización primaria y el modo en que éste
restringió la propia visión del mundo permite librarse de
los peligros del etnocentrismo, que es creer que el modo
aprendido en la propia cultura es válido para todos o, en
todo caso, el patrón para medir otras modalidades. Mu­
chos desentendimientos entre presbíteros (y entre presbi­
terios) obedecen a esta situación.
 Los cambios culturales en el modo de interpretar la
vida y el para qué de este "estar en el mundo" influencian
la misión de la Iglesia y la comprensión de sí mismo del
sacerdote. "Por eso entre Iglesia, ministerio y sociedad
se establece un complejo vínculo de interacción".19 "El
desenfoque de la actual conciencia de sí del ministerio
no deriva solamente de las distintas acentuaciones de
las teologías sobre el sacerdote, sino también, y quizás
sobre todo, de problemas más complejos relacionados
con el cambio cultural de las vicisitudes de la Iglesia en
la época contemporánea".20

El sacerdote siem pre está en la encrucijada Sociedad-Iglesia

19 La teología del Ministerio Ordenado. Del Concilio Vaticano II a

nuestros días. VI Encuentro Nacional de Responsables de Cle­
ro, Pilar, 2 al 6 de julio de 2007. Conferencia Episcopal Argen­
tina. La Teología del Ministerio, Franco Giulio Brambilla, pág.
30 y 31.
20 Ibid.
4.2. Causalidad circular
Otra piedra fundamental para la comprensión del
funcionamiento sistémico es el pasaje de la explicación
lineal de los acontecimientos a la consideración de la
circularidad que define la mayor parte de los compor­
tamientos.
Tradicionalmente la ciencia se manejó con los datos
del pensamiento lineal: A causa B. La introducción de

c>
las teorías de interacción mostraron que A causa B, pero
B a su vez influye sobre A modificándola.

Los modelos médicos psicodinámicos y conductuales

clásicos, respondiendo a una causalidad lineal explican la
psicopatología a partir de la influencia que tiene sobre el
presente un acontecimiento previo, ya sea una enferme­
dad, un conflicto emocional temprano o un aprendizaje
biográfico. Ponen énfasis en la búsqueda del origen del
problema. El pensamiento lineal tiende a buscar causas,
responsables, culpables. Aplicado en forma indiscrimina­
da puede actuar al servicio de mecanismos de exclusión
que condicionan la resolución de conflictos a través de
un chivo expiatorio, agravando la situación. En esta pers­
pectiva, el secularismo, el materialismo, el relativismo,
pueden mencionarse como razones explicativas finales y
únicas de la falta de vocaciones, o del desinterés por las
realidades religiosas.
La introducción de la noción de causalidad circu­
lar, por parte de Gregory Bateson (antropólogo, cien­
tífico social, lingüista, cibernético, 1904-1980), aplicada
al análisis de 1.a conducta, permitió considerar no sólo
los eventos del pasado como condicionantes causales
de la misma, sino los hechos que en el presente con­
tinúan sosteniendo interacciones de retroalimentación
constante; se centra en la perseveración de modalida­
des circulares en las cuales resulta ya imposible asignar
un comienzo y un final y se perpetúan en la medida en
que se automatizan y se responde en forma reactiva.
Por tanto, la propuesta de la circularidad se centra en
lo que mantiene la situación y en los cambios que ha­
bría que instrumentar para que se resuelva, aspirando
incluso a convertir un círculo vicioso en uno virtuoso
o, de mínima, permitiendo a los integrantes salir de la
conducta repetitiva en que están atrapados. Trata de lo­
grarlo ejercitando una perspectiva de causalidad múl­
tiple, mutua y multidireccional e involucrando a todos
los actores de la situación, en la medida en que se ha­
gan conscientes de lo que están actuando.
Estos círculos viciosos interactivos se dan mayorita-
riamente entre personas que mantienen relaciones muy
cercanas (padres-hijos, amigos, formadores).
La causalidad circular no puede aplicarse indiscrimi­
nadamente ya que muchas situaciones puntuales, limi­
tadas, sólo pueden manejarse desde la linealidad debi­
do a la asimetría de poder entre sus protagonistas: así,
un asalto, un abuso, la violencia extrema, sólo admiten
la circularidad aplicada a la consideración de los que
toleran esa conducta teniendo la posibilidad de sancio­
narla, no a los que la sufren.
4.3. El observador está incluido
en lo observado
Ya en 1949, aplicado a la física, Wemer Heisenberg
(físico alemán, 1901-1976) declaraba: Lo que observamos
no es la naturaleza en sí misma, sino la naturaleza expuesta a
nuestro método de interrogación.
También en el análisis de la conducta debe atenderse
a la lente de que dispone y desde la cual alguien defi­
ne un problema como tal. Cuando hablamos de obser­
vador, incluimos los esquemas cognitivos (conceptos,
preconceptos, prejuicios, valores) desde los cuales el
que define organiza los datos de la realidad. Tenerlo en
cuenta posibilita la viabilidad de cambios a través del
cuestionamiento de la propia formulación del problema
que puede conducir a situaciones sin salida.
Por ende, hay una conexión constitutiva entre for-
mador y formando, entre acompañante y acompañado,
y es desde esa conciencia que deben orientarse los cri­
terios para evaluar lo que se observa. Cuando los que
forman piden "listas" de conductas para ampliar su po­
sibilidad de detectar signos que pueden transformarse
en problemáticas, están queriendo "objetivar" al otro en
lugar de prestar atención y profundizar (o supervisar)
los supuestos personales desde los cuales está juzgan­
do. Cuando afirmamos que en las situaciones proble­
máticas siempre hubo antecedentes que no se vieron o
gritos de ayuda que no se escucharon, se quiere expre­
sar que la persona a cargo, o presente, o responsable,
negó, minusvaloró, o desestimó lo que veía u oía proba­
blemente porque el esquema desde el que escuchaba no
incluía esos datos.
Por eso enfatizamos en el primer capítulo que el ob­
servador debe conocerse a sí mismo, debe hacer uso
de su propia "humanidad ejercitada";21 lo afirmado no
significa no profundizar y utilizar las ayudas de otros
que han investigado ciertos temas, como las redflags22 de
Rossetti para el reconocimiento de conductas habitual­
mente presentes en personalidades proclives a abusar
de menores, pero recordando que la conducta siempre
es ambigua; no tenerlo en cuenta puede desencadenar
una caza de brujas.
Dos corolarios de lo expuesto agregan que no se puede
observar un hecho sin afectar el sujeto observado y tampoco se
puede observarlo en todas sus relaciones.
Así, la prudencia debe preceder toda intervención
hecha con la intención de corrección fraterna. A veces
se obtienen resultados contrarios a los que se buscan y
los sacerdotes suelen preguntarse "¿cómo se hace cuan­
do el otro no quiere?". Más allá de la obvia afirmación
de que la libertad de cada uno es un límite a cualquier
buen deseo, en general es necesario que quien decida
intervenir considere la interpretación que está haciendo
acerca de la conducta del otro, las razones por las que la
define como problema, el lugar que él ocupa para quien
recibirá la observación y el modo en que afecta al otro la
forma en que lo hace, para que su intervención posibili­
te una iluminación que permita crecer y no tan sólo una
indicación correctora que puede no ser acertada o dicha
como un modo de ejercer dominación.

21 L u d e w ig , K., Terapia Sistèmica, Herder, Barcelona, 1996,

pág. 163.
Sv A Tragic Grace, The Catholic Church and Child Sex-
22 R o s s e t t i ,
ual Abuse, Collegeville, The Liturgical Press, 1996. "Redflags",
término en ingles para "banderas rojas" de advertencia.
4.4. Desarrollos recientes
En los últimos años, la teoría ha girado su reflexión
hacia temas centrados en la comunicación -que vere­
mos más adelante-, el género, las narrativas, la cul­
tura, la ética y la espiritualidad. De estas propuestas,
sólo mencionamos los aspectos que las vinculan al
presente trabajo.
Los sistemas se organizan en función de narrativas,
entendidas como relatos desde los cuales cada grupo
organiza y da sentido a su realidad a partir de su expe­
riencia. El tema adquiere una importancia fundamental
para nosotros, ya que los sistemas eclesiales se funda­
mentan en las narraciones bíblicas que fundan su exis­
tencia e identidad. Cuando cambia la hermenéutica de
las narraciones, como ocurrió en algunos aspectos que
hacen a la creación de la Iglesia y el paradigma del mi­
nisterio a partir del Vaticano II, se crea una situación
de confusión que exige tiempo y elaboración para ajus­
tar las actitudes profundas a las nuevas formulaciones.
Cuando se pide un retorno a las fuentes, se pide una
reinterpretación de hechos actuales en función de las
narrativas fundantes.
De allí surge el lugar irreemplazable que toma la re­
flexión bíblico-teológica y su elaboración por parte de
cada uno de los presbíteros. Nunca será suficiente la
insistencia acerca de la importancia de este aspecto ha­
bitualmente desestimado como "formación intelectual"
creyendo que ésta no tiene relación con la elaboración
de las vivencias.
La espiritualidad, centro y eje del sistema presbiteral,
es hoy considerada un factor fundamental para com­
prender las interacciones humanas. Vivimos un mo­
mento de explosión de espiritualidad en todo el mun­
do. Sin embargo, no todas las espiritualidades tienen el
mismo significado para la posibilidad de integración de
la personalidad. También las distintas vertientes de la
espiritualidad cristiana ofrecen a algunas personas as­
pectos que les permiten aceptar e integrar dimensiones
del sí mismo que desde otras perspectivas no resultan
tan viables.
Monseñor Franzini subraya la espiritualidad de servi­
cio que caracteriza a la Iglesia diocesana. El tema aún
no ha anclado en todos los presbiterios con igual inten­
sidad. Las diócesis que han sido fuertemente marcadas
por la acción de obispos de alto compromiso testimo­
nial muestran una vitalidad y un entusiasmo mayor
que aquellos que sienten la orfandad de un maestro a
quien seguir. Sin duda es un aspecto que aún necesita
mayor profundización.
Otras veces, en la búsqueda de otras espiritualidades
se esconde un deseo de pertenencia que circunstancial­
mente no encuentra en su lugar de misión por dificul­
tades en la fraternidad sacerdotal. La espiritualidad de
las congregaciones, en cambio, trasunta una fuerte iden­
tificación con una figura que se transforma en fuente de
identificación y clara pertenencia. Brinda el aspecto co­
munitario que tanto le cuesta al sacerdote diocesano.
En cuanto a los planteos de género, tanto el movimien­
to como la teología feminista han hecho aportes especí­
ficos, replanteando la lectura patriarcal y androcéntrica
desde la cual se interpretan los evangelios y enfatizando
la incidencia de la construcción de masculinidad que se
forja en los sistemas clericales como uno de los factores
que contribuyeron a los abusos de menores.23 Ponen el

M., Child Sexual Abuse and the Catholic Church, Ox­

23 K e e n a n ,
ford University Press, 2012.
acento en la necesidad de atender la exclusión de las mu­
jeres del sacramento del orden y de los laicos en la or­
ganización eclesial. Toda la novedad que el enfoque ha
traído no puede tratarse en la extensión de este trabajo.
Si bien algunas de estas propuestas no han sido acep­
tadas por la jerarquía de la Iglesia, y han traído algún
desorden en algunos presbíteros en la búsqueda de una
liturgia y una comunicación más cercana, constituyen
iniciativas fecundas para ajustar un modo de transmi­
sión más afín al sentido evangélico, que aún está en ple­
no desarrollo. Como lo mencionáramos anteriormente,
un sistema sano tolera cierto grado de desorden cuando
éste nace de un intento honesto de profundizar la bús­
queda de la verdad que nos nuclea.
Por último, la consideración de la ética de los siste­
mas refiere a la congruencia interna entre su misión y el
modo de realización de la tarea. Es uno de los ejes de la
reflexión sobre los sistemas y las estructuras católicas,
ya que cada organización como institución y cada uno
de los miembros que la componen como persona deben
poder dar cuenta de sus actos de cara a la evangeliza-
ción de la comunidad. El concepto que se subraya es
que las estructuras en sí también evangelizan o distor­
sionan el mensaje que predican.
 5. E l dinam ism o de los sist e m a s

Para lograr su meta, los sistemas funcionan a través

de transferencias de energía considerada como la "sustan­
cia básica del sistema"24 cuya distribución es producto y
a la vez modificadora de los aspectos estructurales del
conjunto.
El dinamismo de los sistemas, por tanto, se refiere al
modo en que circula la energía o la información entre
sus partes y con el medio externo. Su cualidad está dada
por la posibilidad de producir cambios a través de la
acción. Se infiere a partir de los efectos que logra sobre
el sistema y sus partes.
Se trata de un término tomado de la física y por tan­
to difícil de definir en su naturaleza cuando se trata de
los comportamientos humanos. Sin embargo, su uso ha
cobrado mucha actualidad y hoy hay un sinnúmero de
técnicas y terapias destinadas a "aumentar o armonizar
la energía", "destrabar los chakras", "revitalizar el cuer­
po aural". También el psicoanálisis basó su teoría en la
utilización de la energía a la que llamó libido.
Cuando los sacerdotes reclaman "mayor espirituali­
dad" están reclamando una fuente de energía específica
que les ayude a revitalizar el cuerpo presbiteral y supe­
rar el desánimo que venimos analizando.
 Aplicada a los sistemas (al presbiterio, a la diócesis, a
lo eclesial) dicha energía se origina en diversas fuentes
que incluyen:
• las capacidades físicas de sus miembros
• los recursos espirituales con que cuentan (la fe
manifestada, los testimonios, los valores vivi­
dos, la oración compartida)
• las fortalezas psíquicas de sus integrantes (la
capacidad intelectual y la capacidad afectiva,
la fuerza del yo para afrontar dificultades, el
sentido de realidad, etc.)
• las habilidades sociales desarrolladas (habilida­
des no cognitivas, sus vínculos con el mundo
externo, los recursos económicos que reciben,
las interrelaciones con otros presbiterios) y
• las posibilidades humanas y materiales del me­
dio en que se desarrollan.
El grado de vitalidad que transmite un sistema y la
fuerza con que comunica sus propuestas, provienen de
esa energía disponible y puesta en funcionamiento.
Cuando la energía es insuficiente el sistema se desvi­
taliza, pierde influencia social, entra en un estado aná­
logo a la depresión y puede desaparecer por inanición o
por decisión de quienes los constituyen.
Todo vínculo supone intercambio de energía. Por lo tan­
to, cuando aumenta la frecuencia e intensidad de las inte­
racciones entre los miembros del sistema se produce una
"sinergia", que permite la puesta en acto de mayor o de una
nueva energía. La teoría de la complejidad y la teoría cuánti­
ca demostraron que una nueva etapa en el nivel de comple­
jidad trae algo diferente, ya sea por acumulación de lo que
ya está (emergente débil) o a partir de un principio nuevo
(emergente fuerte), aumentando la vitalidad del conjunto.
 No cualquier interacción tiene el mismo valor de po­
tenciación para la acción. Veremos en el capítulo sobre
comunicación que hay vínculos que dan vida y hay vín­
culos que bloquean la vida.
Para analizar con cierto detalle el fluir de la energía en un
sistema, utilizamos un esquema publicado por Anderson y
Cárter25 que parece adecuado para aplicar luego al análisis
de lo que ocurre en el presbiterio en función de la informa­
ción que aportaron los formadores y responsables de clero.

5.1. Las funciones de la energía

Los autores mencionados identifican cuatro funcio­
nes que actúan interactivamente en los intercambios en
el sistema y entre el sistema y el medio.
Fuentes desde donde se obtiene la energía:
• OI: obtención de la energía disponible desde dentro del
sistema. Se logra a través de la interacción frecuente y la
acción mancomunada entre los que lo componen para
poner sus posibilidades (disposiciones, carismas y re­
cursos) al servicio del grupo. Se relaciona con la capa­
cidad de integración (Parsons, 1953) entre sus miembros
que supone la voluntad de centrarse en lo que los une,
subordinando a este fin todos los desencuentros que
puedan nacer de las diferencias entre ellos.
• 0 £ ; obtención de la energía desde fuera del sistema, es
decir, desde el medio circundante a través de un proce­
so de transacciones mutuas mediante el cual la energía
que se recibe se pone al servicio de las metas externas.
Supone la presencia de una membrana (límite) definida
y suficientemente porosa como para comunicarse ade­
cuadamente con el medio.
 Utilización de la energía hacia metas:
• MI: la meta interna, consiste en la utilización de la
energía para subordinar las partes que componen los
distintos subsistemas a las metas del sistema focal a fin
de que sean coherentes con el objetivo a lograr. Es el
tiempo y la dedicación que se emplea para que se man­
tengan las pautas y las reglas acordadas y se conserve el
adecuado vínculo entre las partes.
•ME: o meta externa al sistema, es la que interreladona
las otras tres, ya que define el tipo de intercambios con el
medio para alcanzar sus objetivos como un todo y como
parte. Se identifica con la claridad en la misión que da sen­
tido al sistema.
Es la que integra y unifica las otras para que el siste­
ma sea coherente con su naturaleza. Si lo logra obtiene
credibilidad.
Las flechas indican que la energía circula vehiculiza-
da por la comunicación, reforzando ciertos aspectos a
expensas de otros.
 La congruencia entre la meta externa y la organiza­
ción del sistema es un elemento decisivo para la salud
del mismo.
La interrelación entre OE y ME es muy estrecha. Un
sistema que despierta confianza y credibilidad recibirá
apoyo de la comunidad. Si la comunidad piensa que los
recursos están mayoritariamente al servicio de sostener
la estructura organizativa más allá de lo razonable, re­
tira su ayuda.
Cuando las metas se pervierten la disponibilidad de
energía disminuye.
El equilibrio y la coherencia entre las cuatro funcio­
nes es otro factor clave para la salud del sistema. Un
exceso en una de ellas la convierte en dominante y pro­
voca una disminución en las otras. Así, un exceso de
conflicto entre las partes, por ejemplo, obliga a dedicar
una energía excesiva a la meta interna y se malogran
los objetivos externos. Los conflictos se toleran mejor, y
hasta pueden enriquecer una dinámica, si hay suficiente
vitalidad y recursos para afrontarlos y volcarlos en me­
tas acordadas por todos.

5.2. Aplicación a los problemas presentados.

Cuestiones señaladas por los asistentes

Respecto de la obtención interna de energía (01)

• Falta de recursos para ayudar al desarrollo de
las personas
• Disminución de la espiritualidad
• Falta de experiencias fundantes, de relatos iden-
tificatorios y de testimonios válidos: incluye ora­
ción comunitaria, lecturas, formación espiritual
 • Falta de herramientas para sostener la Forma­
ción Permanente
• Dificultad para establecer un sistema fraterno
cohesivo
• Sentimiento de soledad
• Dificultad para la convivencia
• Desórdenes con el alcohol, la alimentación y
el sexo
• Hiperactividad
• Crisis afectivas
• Desilusión de lo fraterno y lo filial
• Desilusión con los proyectos
• Permanencia de "muertos vivos"
• Estado generalizado de desánimo
• Abandonos

Respecto de la obtención externa de energía (OE)

• Comunidad no continente
• Familias disfuncionales en la comunidad
• Jóvenes a los que no interesan los mensajes de
la Iglesia
• Lenguajes ajenos a los de la Iglesia: la gente
habla de otras cosas y está interesada en otros
problemas
• Dificultad de comunicación con la cultura ac­
tual y los lenguajes de la época
• Las distancias que en muchas regiones produ­
cen aislamientos
 • Escasez de recursos materiales y simbólicos
que no llegan desde fuera
• Falta de herramientas para sostener la Formación
Permanente (es OI y OE)
• Implantaciones culturales problemáticas en
medio culturalmente diferentes
• Falta de confianza en el seminario

Respecto de la utilización de la energía

para lograr las metas internas (MI)
• Problemas entre los que conforman el presbiterio
• Demandas ambiguas hacia el obispo que con­
dicionan respuestas inespecíficas.
• Dificultad para los cargos por inexperiencia o
ineptitud
• Dificultad para tomar el lugar del padre, enten­
dido como dificultad para funciones del lide­
razgo específico que necesita la Iglesia
• Dificultades de comunicación entre ellos y los
obispos con resultados de insatisfacción, difi­
cultad para sentirse identificados con el con­
junto y falta de espacios donde discutir seria y
honestamente cuestiones que importan
• Peso de lo institucional. Poca fluidez en los in­
tercambios. La institución no vive al servicio
de la persona sino que las personas sufren la
institución
• Conductas disociadas (doble vida, uso del di­
nero, y otras)
• Demasiadas reuniones "que no importan nada"
donde no se habla de lo que sí-importa
R especto de la utilización de la energía p a ra lograr
las m etas externas (ME)
• Hiperactividad por exceso de metas pastorales
• Falta de claridad en las metas
Si aplicamos estas manifestaciones al cuadro pro­
puesto tenemos:

OI muy disminuida por dificultades para poner en

común los recursos espirituales y afectivos de sus miem­
bros que se traducen en una comunidad poco fraterna,
con interacciones conflictivas y desilusión de los ideales
que congregan.
OE aparece disminuida en general, pero la distribu­
ción de la insatisfacción no es uniforme. Algunos pres­
biterios se sienten muy apoyados por la comunidad,
mientras que otros sienten indiferencia y falta de inter­
cambio provechoso.
Se vivencia también poca ayuda desde otros sistemas
eclesiales, tanto materiales como de recursos para la for­
mación y el desempeño de la función.
 MI absorbe mucha de la energía disponible en el con­
flicto entre las partes. Los aspectos institucionales de­
mandan mucho tiempo en el cumplimiento de formali­
dades o estructuras que no están al servicio de ME. Ca­
rencias en la conducción. Muchas reuniones donde no
se habla de lo que importa. Comunicaciones difíciles.
ME, la misión, la razón de ser de la Iglesia, la difu­
sión del Evangelio en el mundo, el servicio de la fe de
las personas, según lo expuesto, se encuentra dificulta­
da por la insuficiente claridad de las metas concretas y
de los pasos necesarios para llevarlas a cabo.
No se reformulan las acciones en función de los re­
cursos humanos de los que se dispone.
No se encuentran los canales para proponer proyec­
tos creativos o diferentes porque "la institución" exige
adaptación a sus reglas.
En esta enumeración, que fue hecha por grupos y re­
flexivamente, no aparecen escándalos de impacto público
como motivo prioritario de preocupación, sino incluidos
en "desórdenes con la alimentación, el alcohol y el sexo".
Esto nos muestra que, para los responsables de la forma­
ción allí presentes, la preocupación está mayormente cen­
trada en los problemas de funcionamiento cotidiano de
su presbiterio, antes que en los casos particulares. Como
dijimos, lo que angustia y enferma es lo que impide el rit­
mo de la vida diaria e impide realizar su misión. Los pro­
blemas sexuales aparecen acá como un lenguaje en que se
expresan problemas institucionales de mayor alcance.

5.3. Discusión de los resultados

El análisis del cuadro da razón del desánimo expues­
to por los asistentes y analizado en el capítulo 2. Dijimos
que éste refería a una disminución del sentimiento vital
por falta de energía para llevar adelante la acción y acá
lo vemos como disminución de OI y OE.
Cuando consideramos las fuentes de energía en un
presbiterio, no podemos ignorar que la fuente funda­
mental de vida es la fe: el don del Espíritu que siendo
una fuente de energía "externa", porque es dada como
don, se hace fuente de energía interna en tanto los sa­
cerdotes la reciben y encarnan convirtiéndose en fuente
interna. Es OE y OI.
La lectura de los resultados revela un vínculo des­
vitalizado con Jesucristo, por lo menos en cuanto ese
vínculo está representado por la relación con la Igle­
sia en el lugar desde el cual cada uno de los presentes
ejerce su ministerio. Ya hemos hablado en el capítulo
4 acerca de la importancia de la espiritualidad para la
integración del self Ana María Rizzuto,26 explica en
su obra que el encuentro específico con el Dios vivo,
presente en la propia vida, en el momento presente y
en la situación en que cada uno se encuentra, afecta el
sentido del s e lf27 Cuando se dan anacronismos entre
la representación de Dios alcanzada, la tarea exigida
por la institución y la representación del sí mismo se
crean todo tipo de perturbaciones que se expresan en
lo psicológico y en lo relacional. Por eso decíamos que
la búsqueda de referentes y de espiritualidades se rela­
ciona, entre otras cosas, con la necesidad de esquemas
de vinculación con Jesús que les permitan elaborar si­
tuaciones personales concretas (además de la necesi­
dad de pertenencia ya mencionada).

A. M., ob. cit.

26 R i z z u t o ,
27 "Self' equivale a sí mismo. Se conserva el término en inglés
por la divulgación alcanzada por la "Psicología del self".
 También Agrieta Schreurs28 subraya que el desarrollo
gradual de la representación del Dios personal entra en
relación y promueve el desarrollo del sí mismo, desta­
cando la importancia de la comunión intersubjetiva con
el Dios real.
Los sacerdotes perciben esta necesidad como la forta­
leza mayor para cumplir su misión y poder dar novedad
a la vida de la sociedad. Cuando el sentido del sí mismo
está desdibujado, quedan demasiado dependientes del
apoyo o aprobación de la comunidad, que cuando pro­
yecta sobre ellos una imagen negativa los desmoraliza
y cuando les brinda demasiado cariño los desequilibra.
Por eso decíamos que es posible "olvidarse" de sí sólo
cuando un diálogo permanente con el Dios vivo refuerza
un sólido sentido del self. Ese diálogo en el sacerdote se
desarrolla necesariamente a partir de su pertenencia a la
Iglesia que incluye una pertenencia institucional.
Estas reflexiones revelan también la escasez de acom­
pañantes espirituales idóneos.
OI: A la necesidad espiritual manifestada, se agre­
gan carencias afectivas; tanto el sentimiento de soledad
como las fricciones pueden vaciar de fuerza un presbi­
terio y probablemente sean una fuente importante del
síndrome de burnout o agotamiento por desgaste que de­
nuncian sus miembros.
El duelo por la pérdida de compañeros entrañables
que abandonan el ministerio aumenta el sentimiento de
soledad y desvitalización en el grupo, aspecto que ha­
bitualmente no se elabora suficientemente entre los que
permanecen. También reduce el número de sacerdotes

28 S c h r e u r s , A., ob. cit.

privando de una importante fuente de recursos al pres­
biterio para el cumplimiento de su misión.
La falta de una fraternidad sacerdotal es subrayada por
las personas más maduras e integradas. Muchos sacer­
dotes desestiman su necesidad, prefiriendo el apoyo de
sus amigos, familias y comunidad. En la mayor parte de
los presbiterios no se logra fácilmente una armonía entre
sacerdotes. Muchos reconocen que los distintos semina­
rios los "marcaron" de distinta manera en tal sentido. El
encierro de cada uno en su parroquia tampoco ayuda a
la comunión presbiteral.
OE: Las mayores dificultades se presentan en el diá­
logo con la cultura actual. Las narrativas de sentido que
ofrece hoy la doctrina no encuentran recepción en una
cultura que elige otras ofertas. Los conceptos en que
tradicionalmente se expresa la evangelización no en­
cuentran cabida en el universo vocabular de los jóvenes.
Simplificando y extremando, podríamos esquematizar:
la comunidad con su vida, y el presbiterio con su doc­
trina, y en este alejamiento entre doctrina-institución y
vida real todos se empobrecen.
En la medida en que un presbiterio, o parroquia, ma­
nifiesta credibilidad, aumenta la cantidad de gente que
asiste a las celebraciones, hace donaciones, se ofrece
como voluntaria o se interesa por la catequesis. En la
medida en que la credibilidad y la confianza disminu­
yen, todas esas acciones decrecen. Por eso hay tina cir-
cularidad permanente en estos intercambios entre OE
y ME.
La relación presbiterio-comunidad exige una membra­
na suficientemente diferenciada para que no se multi­
pliquen laicos clericalizados y curas secularizados, sino
que cada uno pueda conservar su originalidad y singu­
laridad desde la cual ser fecundos, pero con la porosi­
dad suficiente para que los intercambios den lugar a lo
diferente, a lo creativo y a lo propio de cada grupo. Los
laicos, relegados al lugar de observadores en todo lo que
hace a decisiones eclesiales, reclaman ser escuchados en
el contexto de diálogos auténticos.
La obtención de dinero es un recurso que, cuando no
se resuelve en forma justa y digna, pone a los sacerdo­
tes en situación de vulnerabilidad en su vínculo con la
comunidad.
MI: En esta línea la relación con los obispos tam­
bién aparece como dificultosa y necesitada de una me­
jor comprensión desde su sentido teologal. Si bien los
problemas de fraternidad, convivencia o relación con
la autoridad expresan una referencia primordial a los
aspectos afectivos de las vinculaciones, es la distinta
concepción teológica de estos temas la que no permi­
te visiones compartidas desde los cuales elaborar las
dificultades afectivas. Lo expresábamos cuando decía­
mos que no se pueden acordar metas externas si no
hay comprensión sobre la pauta de organización y el
sentido de la tarea.
La pertenencia presbiteral exige una discusión cla­
ra, honesta y abierta al respecto. La posibilidad eclesial
sólo puede darse integrando la tensión de lo diferente,
no excluyendo. Eso debe ser aceptado en el interior de
cada uno antes de que pueda ser realidad en el grupo.
ME: es lo que permite unificar todo en función de
la misión, en cuya consecución cada uno de los compo­
nentes debe sentir que va satisfaciendo sus metas perso­
nales, aunque a veces no sea de una manera inmediata o
lineal, porque la vida raramente se presenta en esos tér­
minos. Es evidente que quien no pudo elaborar en paz
su pertenencia a un cuerpo imperfecto, con fallas, que
ocasiona postergaciones, difícilmente podrá encontrar
un sentido en las frustraciones personales a las que debe
adaptarse en la consecución de la misión compartida.
La íntima sinergia entre todos estos aspectos hace que
un cambio en uno de ellos afecte a todos. Por la posibili­
dad que tienen los vínculos personales de dar vida a nue­
vas realidades, una intervención que aumente la energía
interna, por ejemplo, aumenta el vigor, el entusiasmo de
sus miembros y, por tanto, aumenta la predisposición a
solucionar las dificultades de organización; el mensaje
hacia el mundo se transmite con más fuerza y la comuni­
dad recibe el impacto y se vuelca en forma renovada ha-
cia la Iglesia aportando mejores recursos. Se avanza ha­
cia una nueva configuración del vínculo Iglesia-mundo,
cambia la imagen del presbiterio, el sacerdote la recibe
sintiéndose mejor en su sí mismo y su "significado teolo­
gal" es más claro para la comunidad.
El pedido de creatividad en una pastoral para el si­
glo XXI (misión) por parte de las autoridades no pue­
de lograrse sin una recuperación de estos aspectos. La
cohesión, el acercamiento de rangos y jerarquías, la su­
peración de diferencias pasadas, es fundamental para
incrementar la fuerza del sistema presbiteral.
6.1. Cohesividad del sistema
La cohesión es fundamental cuando se advierte esca­
sez de energía desde los componentes y parece ser un
factor determinante de la vitalización del sistema, en lu­
gar de desvitalización del sistema.
Si bien la fraternidad sacerdotal es de naturaleza teo­
logal, comprender los mecanismos inscriptos en la diná­
mica de las conductas afectivas puede ayudar a no agre­
gar dificultades innecesarias a la vida en comunidad.
Hemos afirmado que un sistema social saludable po­
sibilita que en el cumplimiento de sus metas las perso­
nas que lo conforman puedan desarrollar sus propias
aspiraciones. En su forma óptima esta formulación es
una utopía, pero considerarlo como un logro a alcanzar
permite la superación de la oposición individuo-comu-
nidad, individuo-institución, presbítero-presbiterio, y
ayuda a encontrar mejores caminos de integración.
Un sistema que evoluciona armoniosamente da como
resultado el bienestar de las personas y el deseo de per­
manecer en el lugar. La cualidad capaz de crear ese esta­
do es la cohesividad del grupo, definida como el grado
de atracción que un conjunto ejerce sobre sus miembros.
Quienes componen un sistema cohesivo "tienen la
camiseta puesta". Encuentran un hogar que sienten
como propio. Experimentan el sentimiento de "aquí es
donde quiero estar". Desean su realización personal en
ese lugar.
 La cohesividad del grupo permite una conexión
emocional cercana entre sus miembros y una actitud de
interés hacia el otro, cuya suerte se considera parte de
la propia. Por el contrario, en los sistemas poco cohesi­
vos, cada uno se mueve por su cuenta, emocionalmente
son indiferentes éntre sí, los encuentros se realizan por
obediencia pero no pasan dé una vinculación formal, y
si pueden, sus miembros evaden estar juntos. Cada uno
busca su realización por fuera del sistema.
La mayor o menor cohesividad experimentada con­
tribuye a crear el clima emocional en que se vive. Este
concepto ha sido desarrollado por Murray Bowen (psi­
coanalista británico, 1913-1990), quien afirma que las
personas que conforman un grupo primario desarrollan
interdependencias emocionales tales que el sistema re­
sultante tiende a influir sobre la conducta de todos sus
miembros más que la de cada uno sobre el sistema.29
En este aspecto el clima emocional que se vive en cada
presbiterio, parroquia, reunión, influye más sobre el sen­
timiento de bienestar y alegría de sus miembros que lo
que alguna persona haga específicamente para tratar
de lograr un cambio. Este concepto se liga íntimamen­
te con lo que veremos acerca de la capacidad que tienen
los ámbitos de vida y trabajo de sanar o enfermar y se
constituye en otro de los actores formativos de la vida de
las comunidades. Por lo tanto, la actividad del formador
se ve complementada por el ambiente comunitario, y la
unión de todos estos factores se va convirtiendo en una
constelación que une y protege o aísla y expulsa.
La cohesividad no se logra por leyes, ni por imposi­
ción, ni por voluntad. Es un producto del sentimiento

"Bowen Theory and Therapy", e n Handbook o f Family

29 F rie d m a n , E .,
Therapy, Volume II, Brunner/Mazel Publishers, New York, 1991.
de pertenencia. El deseo de pertenencia es una de las
motivaciones más poderosas para la acción.

6.2. Necesidades que se hacen motivaciones

Los aspectos motivacionales son construcciones ex­
plicativas privilegiadas para entender las interacciones
personales. No son los únicos que explican las conduc­
tas. Los enfoques más biológicos privilegian los niveles
de neurotransmisores en la sinapsis (serotonina, nora-
drenalina). Las teorías del aprendizaje ponen el acento
en las relaciones de causa-efecto (causas eficientes).
El término motivo refiere a un amplio espectro de ob­
jetivos, deseos o necesidades conscientes o inconscientes
que afectan al bienestar de las personas. Cuando la mo­
tivación es satisfecha, se experimenta un afecto positivo;
cuando se frustra, el afecto experimentado es negativo
(Emmons, 1989; McAdams, 1988; Me Clelland, 1985).
Las motivaciones forman parte de categorías jerárquicas,
de modo que algunas son más generales y abarcativas que
otras. Para analizarlas, se usan formulaciones abstractas que
luego reconocen muchos escalones en el modo en que se
hacen realidad. En la cima jerárquica de las motivaciones
expresadas como deseos (Bakan, 1966) se encuentran dos
grandes categorías que se corresponden con los dos aspec­
tos constitutivos del ser personal ya mencionados:
• La motivación comunitaria: ser parte de una uni­
dad más amplia (pertenencia). Se manifiesta en
el sentimiento de unidad que deriva del "ser con
otros". Lo reconocemos en el deseo de unirse a
otro u otros, en la necesidad de apego, en el an­
helo de conexión, de integración, de comunión.
Conduce a anular la sensación de separatividad.
Estimula a participar con otras personas en unio­
 nes más amplias. Induce a la cooperación no con­
tractual que se da en la comunidad de gustos. Lo
vemos muy acentuado en la cultura actual.
• La motivación a la autonomía o a la autoafirma-
ción o la diferenciación (Bowen), términos que
no son sinónimos porque refieren a distintos
autores con sutiles diferencias en la concepción,
pero que en términos generales y tomando lo
común a todos, se traduce como deseo de de­
sarrollarse como un sí mismo único y original,
distinto, probar sus propias fuerzas, centrarse
en el propio sistema de valores, conquistar as­
pectos de la realidad, influenciar a otros, tener
algún poder para cambiar algo. Se manifiesta
también como auto-protección, asertividad, y
expresión y expansión de sí. Contribuye a la
concreción de separaciones.
A medida que pasa el tiempo, cada una de estas cate­
gorías se va a manifestar en motivaciones subordinadas.
La necesidad de pertenecer va a incluir motivaciones ha­
da la intimidad, sociabilidad y pertenencia a grupos, mien­
tras que la motivación hada la auto-afirmadón llevará a ne­
cesidad de diferendadón, individualismo, logros, control y
auto-definidón.30
Ambas motivaciones forman parte de la meta interna
del sistema, y su satisfacrión genera más y mejor dispo­
nibilidad de energía para trabajar por la misión. Así, en el
cumplimiento de la meta interna se incrementa el monto
de energía disponible en el sistema (OI) para la acción y
solución de problemas. Deben lograrse equilibradamen­

L., Interpersonal Foundations o f Psychopatology,

30 H o r o w i t z ,
American Psychological Association, Washington DC, 2004.
te. Si la motivación a la pertenencia toma primacía inde­
bida, la persona se vuelve obsecuente; si el deseo de au­
tonomía se independiza de la pertenencia, los "proyectos
personales" se disocian del conjunto.
Entre las derivaciones del deseo de pertenencia inte­
resa particularmente atender el deseo de intimidad, defini­
do como la búsqueda de unión con otro, sin defensas ni
máscaras, vulnerable y confiado. Es lo que posibilita los
vínculos de comunión, que se expresan en la manifestación
recíproca de la interioridad de cada uno. Esta motivación
responde a una necesidad tan vital que en ausencia de
algunos amigos verdaderamente cercanos e íntimos, la
estabilidad y salud celibataria es difícil de sostener. Por
eso en ausencia de estos vínculos puede buscarse la inti­
midad sexual o el deseo del matrimonio como lugar don­
de se supone que esa intimidad se da por garantizada a
través de la relación sexual. Sin embargo, la mayoría de
los matrimonios que fracasan acusan como factor deter­
minante la imposibilidad de una comunicación interior.
Sólo los vínculos de intimidad personalizan y permi­
ten crecer, pero a la vez su gratificación exige adecua­
da madurez emocional, espiritual e intelectual de parte
de los que integran el vínculo, porque muy fácilmente
conduce a situaciones de intimidad sexual. Por eso las
personas que han hecho una opción celibataria deben
ser capaces de sostener vínculos deserotizados y saber
con quiénes pueden sostenerlos.
El desarrollo de la integridad del yo exige tanto ver­
se miembro productivo de la comunidad como persona
digna de ser considerada (Garrido).31

31 G a r r i d o , J., Proceso humano y Gracia de Dios, Sal Terrae, San­

tander, 1996.
6.3. Regresiones fusiónales
El deseo de separarse y explorar es la primera ma­
nifestación de una motivación de autoafirmación en
el niño. Sin embargo, cada vez que su seguridad está
amenazada, sé reactiva el motivo de la pertenencia. Este
es un patrón qüe perdura toda la vida. Por eso cuando
se viven situaciones de crisis, al sentir amenazadas sus
seguridades vitales, las personas muestran conductas
regresivas de búsqueda de afectos seguros. Vimos que
la reacción a una cultura de confusión suele ser prote­
gerse en lugares más estructurados, organizados, con
límites bien delimitados y reglas bien establecidas. El
sentimiento de peligro siempre estimula la necesidad
de pertenencia a lugares de afectividad más regresiva.
El riesgo reside en que cuando una comunidad se
constituye ofreciendo pertenencia desde ilusiones fusió­
nales, lo hace al margen de la realidad con sus propias
leyes y limitaciones. Generalmente se fundamenta en el
deseo de dejar "lo malo" afuera y constituirse como un
lugar idealizado donde todo es armonía. Para mante­
nerse en ese estado ideal necesita constituirse como sis­
tema mayoritariamente cerrado, donde todos piensan y
sienten de manera semejante. En esta tónica de pocos
cuestionamientos y muchas certezas, es difícil amar a
otro diferente desde el abismo de la diferencia, que es la
exigencia del amor de caridad. Se prefiere el afecto sen­
timental que es confortable y reasegurador. Un ejemplo
de ilusión fusional es el período del enamoramiento, si­
tuación que permite vivir un tiempo de idealización en
que se cumplen todos los deseos.
Las comunidades fuertemente ancladas en estas di­
námicas primitivas tendrán mucha dificultad para en­
contrarse con la ley, fundamental para la constitución
del sujeto, al obligar a renunciar a la omnipotencia del
deseo (hago lo que quiero y obtengo lo que quiero) para
instalarse en la relatividad del mundo y la aceptación
del triple desafío que plantea el narcisismo:
• Aceptar que tengo comienzo en otro; la vincu­
lación originaria
• Aceptar que no poseo el objeto total; nadie es
todo para mí ni yo soy todo para otro
• Aceptar que no soy inmortal; la muerte es el
último desafío a la ilusión narcisista.
Un grupo con estas características se mete en un es­
tado muy regresivo utilizando toda la dogmática para
justificarlo.32 La ilusión comunitaria de pertenencia se
convierte en una defensa hipomaníaca ante la angustia
de separación, de desintegración, de muerte. La comu­
nidad cristiana sería un pecho bueno calmante, lleno de
leche, que puede abandonarse cuando se produce algu­
na frustración.
"Una comunidad imaginariamente centrada en una
ilusión fusional, alimentada por la simbología eucarísti-
ca interpretada ingenuamente (no pasa por la muerte),
se constituye como un espacio donde las propias necesi­
dades afectivas quedan privilegiadas sobre otros objeti­
vos que conscientemente son los que se explicitan, pero
que no tendrían otra función sino la de enmascarar un
diverso propósito."33
De la fusión sólo se puede salir a través de una gra­
dual diferenciación del sí mismo en un interjuego entre
ambas fuerzas motivacionales.

32 D o m ín g u e z M o r a n o , Creer después de Freud, San Pablo, Bue­

nos Aires, 1998.
33 Ibid.
 La diferenciación del sí mismo (Bowen) implica encon­
trarse como una persona diferente con una identidad in­
dividual, capaz de distinguir entre procesos intelectua­
les y emocionales y de orientarse por un sistema interno
que le permite asumir la propia responsabilidad, en lugar
de entrar en reacciones circulares de mutua proyección
de las culpas. El concepto hace referencia a la capacidad
de ser uno mismo, con mínima reactividad y ansiedad
ante la reactividad de los otros.
La falta de diferenciación del sí mismo implica que la
persona suprime su identidad individual en pos de evi­
tar el conflicto, pero permanece inserta y fusionada en
la masa indiferenciada del conjunto. El costo suele ser la
creación de un "falso self' (Winnicott) que se constituye
a partir del deseo de agradar a las figuras significativas
del entorno para ser aceptado al precio de anular los
propios deseos.
Por eso es necesario, a la hora de analizar el estado
afectivo de una comunidad y su clima emocional, veri­
ficar cuál es la cualidad de la armonía. Si responde a la
superación de las diferencias o al temor a plantearlas. Es
necesario que los responsables sean suficientemente di­
ferenciados como para permitir un grado saludable de
tensiones y conflictos. La gente no diferenciada se asusta
excesivamente ante la confrontación porque la vive como
exclusión, enfrentamiento, no ser querido, miedo a per­
der la pertenencia, etc. Las personas más maduras, como
veremos en el capítulo de comunicación, pueden plantear
sanamente sus diferencias sin perder su afecto mutuo.
La persona siempre está en tensión entre dos polos
que han recibido nombres diferentes.
• Pertenencia vs. Autonomía
• Dependencia vs. Independencia
 • Fusión vs. Diferenciación (Bowen)
• Simbiosis vs. Individuación (Mahler)
Nadie puede estar en un estado de diferenciación
total en forma permanente. Todos tenemos insegurida­
des, dudas, temores que ocasionalmente nos ocasionan
regresiones afectivas. Jesús fue el único hombre total­
mente diferenciado. Nunca actuó por reacción ante la
conducta de los demás sino que permaneció siempre
fiel a su identidad filial.
Hoy la vida se ha vuelto intensamente conflictiva,
problemática y excluyente, por eso la ansiedad por es­
pacios de protección regresiva es muy fuerte. Es tan
peligroso aferrarse a ellos, como negar esa necesidad y
dejar a las personas abandonadas y aisladas. "Un cre­
cimiento en la fe es dar el soporte para que se animen
a la experiencia de la vida y la muerte por confianza"
(Domínguez Mor ano).
El sacerdote necesita confirmarse en su misión y com­
partir sus angustias y su necesidad de intimidad con sus
hermanos en la fe.

6.4. Aprender a evaluar el pedido

La primera necesidad de pertenencia siempre es
interpersonal (necesita de otro) mientras que la de au­
tonomía puede ser interpersonal o intrapersonal. Ini­
cialmente siempre es un deseo interpersonal de ganar
aprobación y evitar críticas; luego puede internalizarse
y manifestarse como un deseo de perfección para cal­
mar una entidad interna (superyo). Finalmente se da
una combinación de ambas. La pertenencia a la Iglesia
y el servicio personal a otros como lugar de desarrollo
de competencias personales para ese fin forman parte
del mismo objetivo. Por eso, aunque predominen uno u
otro motivo, siempre están presentes ambos.
 También debe considerarse que dos personas pueden
tener la misma conducta motivadas por dos aspectos di­
ferentes. Por ejemplo, entrar al seminario puede respon­
der al deseo de una pertenencia a la Iglesia católica, in­
cluso a un seminario determinado, o querer tener un rol
activo (ser un líder) en la transformación de la sociedad,
elegir este lugar para desarrollar aspectos espirituales
específicos, etc.
Otro ejemplo es el sentimiento de soledad: puede ser
un síntoma de falta de pertenencia a otros como resulta­
do de un motivo personal -la necesidad de permanecer
defendido psicológicamente ante el riesgo de la intimi­
dad- o puede ser un sentimiento que surge por falta de
una comunidad concreta con la cual compartir una meta
que se desea, como orar juntos, deliberar juntos, expe­
rimentar nuevas modalidades de trabajo, nuevas inter­
pretaciones bíblicas, que a su vez se van convirtiendo en
nuevas pertenencias.
Por eso la conducta por sí sola es siempre ambigua.
Hay que profundizar más para comprender cómo se
van tejiendo las líneas de motivaciones en los contextos
interpersonales específicos.
Involuntariamente, a menudo la Iglesia institución
coarta el deseo de autonomía y diferenciación de sus sa­
cerdotes por temor a la desobediencia, al desacuerdo, o
a que se embarquen en situaciones que no están estric­
tamente avaladas por el magisterio. Muchas veces, "con
el agua sucia tiran el chico" y mientras se obsesionan
con ciertas reglas cuyo cumplimiento exterioriza una
pertenencia, frustran genuinos deseos de exploración y
ensayo creativo de nuevas maneras de diálogo, de apos­
tolado y de inserción en el mundo. De esta manera, no
sólo se hace más difícil la creatividad sino que también
disminuye el deseo de pertenencia.
 Siempre habrá que prestar atención a este juego de
correspondencias entre la motivación detrás de la con­
ducta de las personas y la respuesta que le dan los otros
que interpretan esa conducta, porque la respuesta pue­
de satisfacer o frustrar ese motivo. Es necesario que
quienes acompañan o reciben un pedido agudicen su
escucha a fin de ajustar mejor las respuestas.
La pregunta que cada uno debe hacerse es: ¿Qué
quiere el otro cuando hace una demanda?34
Según lo expuesto, siempre se encuadrará dentro de
dos grandes reclamos:
• buscar compañía en caso de la motivación co­
munitaria
• buscar un apoyo a la propia iniciativa para lo­
grar mayor seguridad en el caso de la motiva­
ción hacia la autonomía.
Es necesario identificar correctamente el factor causan­
te de ansiedad para ofrecer la aproximación adecuada.
Los problemas relacionados con la necesidad de per­
tenencia suelen verbalizarse en términos de comunica­
ción y acercamiento. Probablemente quien demanda:
- se lamenta de sentirse rechazado, abandonado,
no ser tenido en cuenta, no ser escuchado, solo
o nostálgico de compañía
- lucha por amor, intimidad, amistad, afiliación,
relación emocional, pertenencia, mutualidad,
cohesión grupal, comunidad y mantenimiento
de las relaciones

34 H o r o w i t z , L., ob. c it , p ág. 70 y ss.

 - desea sentirse escuchado, comprendido, acogi­
do, acompañado. En suma, expresa deseo de
comunión en cualquiera de los grados del es­
pectro que va desde la fusión íntima hasta la
comunión en la misión.
Los problemas relacionados con la frustración de la
necesidad de desplegarse y desarrollarse se presentan
en otros términos. En este caso el consultante:
- Se lamenta de sentirse con fallas: inepto, sin
capacidad, introvertido, imposibilitado de
actuar, tonto, ridículo. Siente disminuida su
autoestima, y su capacidad de manejar situa­
ciones
- Lucha por poder hacer, lograr un buen desem­
peño, cumplir con las tareas "hacer las cosas
bien", sentirse más seguro de sí mismo
- Desea sentirse reforzado, fortalecido, capaz de.
En suma, ser fortalecido en su camino hacia la
autonomía.
Como ambas demandas suelen darse juntas, hay que
resolver cuál prevalece.
Cuando una persona que afronta situaciones difí­
ciles busca compartir una carga, tener apoyo afectivo,
y el otro contesta dándole un argumento práctico que
solucionaría el problema, el que consulta puede sen­
tirse solo, no escuchado en su sentir y que con dos
palabras se lo quisieron sacar de encima o creyeron
que era incapaz de solucionarlo. Si, por el contrario,
lo que está llevando es su sensación de impotencia
e incapacidad para resolverlo, puede beneficiarse de
un consejo dado con tacto, que le ayude a restaurar
su sentido de control y eficacia. En este caso, una idea
que le permita resolver un problema puede ser más
efectiva que una palmada en el hombro. La frustra­
ción y el desánimo aparecen como consecuencia de
la falta de correspondencia entre lo que se busca y lo
que se encuentra. Suele traducirse con el sentimiento
de que el otro "no entendió nada".
Dado que los varones en nuestra cultura son más
proclives a dar "consejos prácticos para la acción" an­
tes que a escuchar los sentimientos, muchos encuentran
que con las mujeres es más fácil hablar de lo que les
pasa. Por eso ante las dificultades es muy probable que
se busque la intimidad con una mujer, quien además, a
través de un encuentro romántico, puede proporcionar
un sentimiento de seguridad ante el estrés, como se ex­
puso anteriormente.
Sintetizando:
El soporte emocional que brinda compañía, calidez,
afiliación, pertenencia, se logra con empatia, compa­
sión, o desplegando comprensión. Puede ayudarle a
elaborar correctamente la experiencia. La interven­
ción debe atenuar en el otro la sensación de soledad
y aislamiento.
El soporte a la estima que brinda seguridad, eficacia,
competencia, se logra sugiriendo una solución efectiva,
o ayudándole a descubrirla reduciendo el sentimiento
de incapacidad.
Veremos al estudiar la comunicación cómo el modo
de comunicar está intrínsecamente relacionado con la
satisfacción o frustración de estas dos motivaciones.
Cuando estos procesos se dan acertadamente, las
personas -en un clima emocional constructivo y que to­
lere la diferenciación- logran una adecuada identidad
sexual y ministerial (parte fundamental de la meta in­
terna y de la cohesividad del sistema).
6.5. Comentando sobre el apego
El deseo de comunión con otros se hace presente des­
de el primer momento y hoy se estudia profusamente a
partir de la teoría del apego en el niño (Bowlby).35 Po­
dría resumirse como la tendencia del infante a acercarse
a un adulto cuidador para incrementar sus chances de
sobrevivir. Aparece como la primera manifestación de
la motivación a entrar en contacto íntimo con otro, en
busca de cariño y protección ante el peligro. Paradójica­
mente, en el apego seguro está el germen del deseo de
autonomía, ya que en cuanto el niño se siente seguro,
desea explorar el mundo, probarse, para volver al "lu­
gar seguro" cuando se activan las señales de alarma.
Bowlby define el apego como una conducta bioló­
gicamente determinada (Bowlby, 1980; Cassidy, 1999;
Karen,1994) presente incluso ante madres abusivas o
abandónicas. Los estudios de estos autores distinguen a
los niños con un apego seguro, a quienes la ñgura pro­
tectora estimula a relajarse, explorar el ambiente y en­
tusiasmarse con nuevos juegos, de los niños con apegos
evitativos, ambivalentes o desorganizados, que tienen
más o menos marcadas dificultades para sentirse relaja­
dos y tranquilos en la misma situación.
En los niños que fueron aterrorizados por su figura
de apego, el retorno de la figura protectora provoca una
conducta atípica, extraña y contradictoria. Parecen con­
fundidos, como quien ha vivido un fuerte estrés. Todo
parece indicar que cuando la misma persona que otorga
bienestar, también atemoriza, produce una situación de
confusión contradictoria debido a la dificultad para in­

Attachment and Loss, Vol I, 2nd Ed., Basic Books,

35 B o w lb y ,
1999. También B o w lb y , J., El apego, Paidós, 1993.
tegrar las dos imágenes. Quedan imágenes disociadas,
divididas (split images) de estas figuras. Esos niños en
su vida adulta tienen dificultades para las relaciones
interpersonales. Estas investigaciones clarifican exten­
samente el sufrimiento de las víctimas de abuso sexual
por parte de personas que se acercaron desde su lugar
de autoridad protectora y en nombre de Dios. Pero tam­
bién sirven para explicarse otras situaciones no delicti­
vas, pero de fuerte repercusión en la formación. Un for-
mador, un rector, un obispo pueden aterrorizar también
con otros mecanismos no necesariamente sexuales. A
veces los seminaristas incurren en conductas gravemen­
te confusas y contradictorias por el temor que infunde
la figura en quien deben confiar (temor a no ser ordena­
do, a ser echado, etc.).
Mucho se discute acerca de la importancia del apego
en la vida adulta. Según algunos teóricos (Ainsworth,
1991; R. S.Weiss, 1982, 1991) los adultos también expe­
rimentan relaciones de apego con sus parejas románti­
cas. Esto significa que se unen no sólo por relaciones
afectivas, sino también buscando seguridad y confort
en tiempos de estrés. También en los adultos se ha des-
cripto un patrón de apego seguro y dos de apegos inse­
guros (evitativo y dependiente) teniendo en cuenta dos
dimensiones: la confianza o desconfianza en el otro y el
grado de cercanía que se permite la persona.
Todo un capítulo se refiere a los vínculos con las fi­
guras de la espiritualidad como vínculos de apego, con
todas las características mencionadas. Contamos con el
testimonio de muchas personas a quienes las figuras
mediadoras de la catequesis oficial aterrorizaron con
relatos sobre el infierno y la condenación, creando una
situación de confusión hacia los representantes de lo re­
ligioso, tal como describimos más arriba. Queda para
otro espacio el estudio de la importancia del apego en
la vida espiritual y el pedido de "referentes espiritua­
les" que permitan profundizar la "espiritualidad de
servido". No basta la formuladón y su comprensión,
necesitan la figura a la cual apegarse. Para algunos será
suficiente el seguimiento de Jesús. Otros necesitan el
testimonio de un mediador que sientan más cercano a
su situación personal.
 La comimicación recíproca es la fuente de vida perso­
nal. La persona se configura en diálogo con su Creador
y con la creación. Creemos en un Dios que se comunicó
con sus criaturas haciéndose Verbo, Palabra Encarnada.
Por lo tanto, el análisis de la comunicación no tiene sólo
un valor sociológico sino que apunta al corazón de la
espiritualidad cristiana y al desarrollo del sí mismo.
La comunicación personal es también el vehículo a
través del cual la energía circula por los sistemas; por
lo tanto, la posibilidad de aumentar la vitalidad de los
mismos y cambiar las configuraciones disfuncionales
depende de la habilidad para incrementar los procesos
comunicacionales positivos.
Si pudiéramos dar movimiento al cuadro ofrecido
en el capítulo 5, veríamos que cada flecha se agranda o
achica en virtud de la posibilidad del intercambio y de
su cualidad.
Para el análisis de la comunicación en sí misma, to­
mamos como hilo conductor algunos enunciados for­
mulados por Watzlawick.36 Este autor formuló algunos
axiomas alrededor de los cuales elabora su Teoría de la
Comunicación Humana. Prescindiendo de la subjetividad
de los interlocutores enfoca su atención en las leyes que

P , B e a v in , J., J a c k s o n , D., Teoría de la Comuni­

36 W a t z l a w i c k ,
cación Humana, Herder, Barcelona, 1989.
caracterizan el compromiso en el proceso de transmitir
contenidos y confirmar al otro como fuente aceptable de
información o desvalorizarlo como legítimo protagonis­
ta de una interacción.

7.1. Algunos axiomas de la comunicación

El primer axioma y fundamento de todo lo que si­
gue dice que "todas nuestras conductas tienen va­
lor de comunicación", por lo tanto "no podemos no
comunicar".37
La simplicidad de la afirmación no vaticina la varie­
dad de implicaciones prácticas que de ella se derivan.
Así, si saludo comunico algo y si no saludo comunico
algo. Si respondo una llamada comunico algo (más allá
del contenido de la llamada) y si no lo hago también.
Tomar conciencia de esa "significatividad" de todo
nuestro actuar tiene algo de abrumador, especialmente
si tenemos en cuenta que en muchas oportunidades no
prestamos demasiada atención a nuestro comportamien­
to habitual refugiándonos en explicaciones triviales, del
tipo "son hábitos", "costumbres", "maneras de ser". Tal
vez uno de los ejemplos más flagrantes de esta negligen­
cia respecto del efecto de lo que transmitimos sea la ob­
servación de lo que ocurre en algunas celebraciones litúr­
gicas en las que los micrófonos no funcionan, los lectores
de la palabra no modulan de modo que si se escucha no
se entiende lo que dicen, y el celebrante renueva esos dé­
ficits durante la homilía. En tales condiciones el mensaje
que se transmite a los fieles es que todo eso que se dice no
importa, a lo cual los parroquianos responden mirando
el reloj repetidamente en una demoledora lógica comu-

37 Ibid, pág. 49 y ss.

110
nicacional: "Si todo esto no importa nada y sólo estamos
cumpliendo un rito, terminemos pronto así nos vamos a
hacer algo que valga la pena". Si se duda de la verosimili­
tud de estas observaciones, observen lo que ocurre con la
feligresía cuando circunstancialmente se hace cargo de la
celebración alguien que se involucra personalmente.
Por lo tanto, la primera reflexión que cabe es pregun­
tarse qué se comunica con la propia conducta al otro
que está ahí y cómo éste responde. Excepto que no se
vea al otro y se lo niegue como interlocutor.
La comunicación puede expresarse en registros de
códigos diferentes. Tomando el lenguaje informático,
Watzlawick los denomina digital y analógico.
El primer modo es el que se transmite a través de la
palabra hablada, que puede expresar conceptos, seguir
razonamientos y manejarse por canales lógicos, o, en
léxico psicoanalista, según el proceso secundario. Tiene
que ver con el contenido de la comunicación.
El lenguaje analógico en cambio, se expresa "visce­
ralmente"; es un lenguaje afectivo, se vehiculiza a través
de posturas corporales, tonos de voz, gestos que revelan
la cualidad emocional del vínculo. Es un lenguaje me­
nos preciso, más vinculado con la intuición y la empa­
tia, pero define el sentido de lo que se expresa concep­
tualmente, por tanto define la cualidad de la relación.
“El lenguaje digital cuenta con una sintaxis lógica
c o m p le ja y poderosa pero carece de una sem án tica ade­
cuad a en el cam p o de la relación, m ien tras que el len­
g uaje analó g ico posee la se m án tica pero no una sintaxis
ad ecuad a para la d efinició n ineq uívo ca de la naturaleza
de las re la cio n e s.’’38
 Para ponerlo en un ejemplo, uno puede saludar en
un modo y un tono que puede transmitir interés, cor­
tesía, simple cumplimiento, curiosidad incisiva, ironía,
complicidad. La fuente más común de malos entendi­
dos ocurre cuando un interlocutor se adhiere al conteni­
do racional ("esto es lo que dije textualmente") y el otro
alude al modo o actitud ("la forma en que lo dijiste").
El problema de relación no puede resolverse sólo en
forma digital, porque presupone la capacidad de am­
bos para hablar acerca de la relación. La gente discute
a nivel del contenido, donde el desacuerdo no existe. El
desacuerdo está en el nivel de la metacomunicación, y
llegan a pseudoacuerdos.39
A partir de esta, explicación se entiende el mecanismo
por el cual se dan los desentendimientos40 que admite las
siguientes variaciones:
1. que haya acuerdo tanto respecto del contenido
como de la definición de la relación. Un párro­
co y su vicario deciden organizar una nueva
acción pastoral, ambos piensan que es necesa­
rio y se manejan con acuerdo respecto del rol
de cada uno en el modo de hacerlo.
2. desacuerdo respecto de ambos. No se está de
acuerdo ni en lo que se dice ni en el vínculo que
supone la comunicación. Por ejemplo, el obis­
po desea que se haga algo en una parroquia.
El párroco no está de acuerdo en que eso sea
conveniente (desacuerdo en el contenido); pero
además tienen una mala relación entre ellos,
que no se explícita pero que se hace presente en

39 Ibid, pág. 81.

40 Ibid, pág. 80 y ss.
 cada propuesta que inevitablemente se recha­
za, porque lo que se rechaza es el vínculo con
el obispo y se le niega el derecho a proponer
(desacuerdo en la relación). En los reiterados
"no" le está diciendo, "no quiero el vínculo con
vos". Por eso muchas veces ni siquiera leen la
proposición, ni las cartas pastorales, ni nada.
Si por alguna razón, a veces formulada en len­
guaje espiritual-eclesial, deciden acordar sin
resolver la situación de fondo, probablemente
se llegue a un pseudo-acuerdo que pondrá de
manifiesto la no resolución de la situación en la
próxima transacción.
3. formas mixtas.
Desacuerdo de contenido sin que se perturbe la rela­
ción. Se da entre dos personas que se "se respe­
tan mutuamente y son amigos aunque piensen
diferente". Desacuerdan en el contenido sin
dejar que eso altere la relación (acuerdan estar
de acuerdo).
Acuerdo en contenido, desacuerdo en la relación (se
unen por coalición). Piensan lo mismo respec­
to de un tema puntual y se manifiestan como
"socios" o "amigos" pero emocionalmente se
rechazan.
Confusión entre contenido y relación. Suele ser la
típica discusión entre las parejas o entre amigos
con relaciones muy fusionadas, donde no se to­
lera el disenso sin sentirlo como amenaza para el
vínculo ("si me apreciara, no me discutiría eso",
"si me respetara, no me propondría algo así").
Situaciones en que se duda de las propias percep­
ciones a nivel de contenido para nó poner en peligro
 una relación vital con otro. Ocurre cuando una
persona prefiere pensar que se equivocó en lo
que percibió o en lo que piensa y juzga para no
enojar o distanciar al otro.
Cuando estas situaciones llevan a círculos viciosos
en que se repite el patrón sin resolverse, exigen que se
ponga en juego una metacomunicación: Consiste en que
se pueda hablar sobre la comunicación. Ambos interlo­
cutores tienen que aceptarlo.

7.2. La definición del sí mismo

Podríamos preguntamos por qué lo que se transmite
reladonalmente es tan profundo como para provocar si­
tuaciones casi irreversibles, generar estados depresivos o
por el contrario, transmitir entusiasmo, energía, ganas de
vivir. Esto responde a que en el nivel de la relación las per­
sonas no comunican nada acerca de hechos externos sino
que proponen mutuamente definidones de esa reladón y
por tanto, del otro y de sí mismos: "así es como me veo en
relación a vos"; "así es como te veo en reladón conmigo".
Ante esta situación Watzlawick menciona que pue­
den darse tres respuestas posibles.

Confirmación
En el modo en que se responde se convalida la de­
finición que el otro da de sí mismo y la persona que
recibe la confirmación se consolida en su identidad. El
otro me ve como yo me veo, me refuerza lo que creo de
mí (la identidad es relacional, dijimos). Por ejemplo, un
sacerdote propone un proyecto fundamentado para su
parroquia y el obispo lo estudia con interés y le da su
respuesta fundamentada (que puede incluir aprobar la
propuesta o dar razones de su inconveniencia). En su
respuesta la autoridad lo confirma como colaborador
valioso cuyas propuestas son dignas de considerarse.
Al confirmar damos vida. Se da a través de múlti­
ples gestos. Es el factor decisivo para la salud y estabi­
lidad mental.
El otro siempre es necesario para la autopercepción
de sí mismo (Buber,41 Laín Entralgo42), aun entre adul­
tos. Todo hombre tiene el deseo de ser confirmado como
lo que es, o lo que puede llegar a ser. La humanidad
real sólo existe cuando esa capacidad se desarrolla. "La
búsqueda de autoconfirmación es una de las principales
motivaciones del intercambio, cuando no están en juego
razones de supervivencia."43 Cuando el vínculo no es
confirmatorio para ambos, no hay motivación para estar
juntos. No nos interesa estar con gente que no nos reco­
noce en nuestra singularidad.
La confirmación en el sí mismo no debe confundirse con
el apoyo afectivo, o la dependencia de la aprobación del
otro. No es la palmada de aliento o la escucha de con­
tención en la desolación. Es un tema ontològico. Hace
al reconocimiento de nuestra existencia. Internalizo esa
mirada que me dice que es bueno que yo exista, que mi
vida es valiosa para alguien. Es la confirmación que dan
las relaciones de intimidad.
Si bien la meta de la maduración religiosa es la vi­
vencia de que se es amado desde el corazón de Dios y
que Jesús dio su vida como testimonio de ese Amor,

41 B u b e r , M., filósofo austríaco-israelí (1978-1965). Obras:

¿Qué es el hombre?; Yo y Tú y otras.
42 L a í n E n t r a l g o , P., Teoría y Realidad del otro, 2 tomos, Revista
de Occidente, Madrid, 1961.
43 W a t z l a w i c k , ob. cit., pág. 85 y ss.
y ya no se necesita otra confirmación más allá de esa
envolvente certidumbre, el camino hacia esa vivencia
necesita las mediaciones que la hacen posible. Y en ese
trayecto algunas personas son fundamentales. Son los
"otros significativos" de los que hablamos en el capítulo
1, los pilares básicos para la consolidación de la seguri­
dad en la existencia: los padres, los maestros, los refe­
rentes espirituales, los formadores, y en el caso de los
presbíteros la irreemplazable figura del obispo de cuyo
ministerio participa, ya que el presbítero sólo se consti­
tuye como tal en participación de ese ministerio, como
lo afirma la reflexión de Monseñor Franzini. Sería una
incongruencia que un obispo exigiera a sus sacerdotes
que cumplieran con ciertas directivas si previamente no
los ha confirmado como personas.
El obispo debe confirmar a sus presbíteros como
hombres de fe, sin pretender que se confirmen desde la
adecuación a un reglamento.

Rechazo
En la respuesta se rechaza la definición que el otro da
de sí mismo. Presupone el reconocimiento del otro, de
su existencia, no se lo ignora, pero se rechaza la forma
en que se propone a sí mismo: "¿Por qué habla éste así?
¡Está blasfemando! ¿Quién puede perdonar pecados sino sólo
Dios?" (Me 2,1-12). No lo reconozco como lo que dice
que es. De ninguna manera ignoro su realidad; por el
contrario, me afecta profundamente que él diga algo,
pero rechazo lo que pretende decir de sí mismo.

Desconfirmación
Con la respuesta, desconozco la existencia del otro
desde donde él se define a sí mismo. Lo ignoro, paso
por encima de él. "Tu existencia no importa." Lo anulo.
Lleva a la pérdida de la mismidad.
 Suele verse en las organizaciones cuando una per­
sona con responsabilidad puentea al que está a cargo
de una tarea y da instrucciones contrarias a los subal­
ternos. Las frecuentes quejas de "desautorización" son
quejas de desconfirmación.
Cuando comentamos la mentalidad de la época sole­
mos comparar el joven de los años 60-70 que se oponía
a la autoridad (rechazo) con ciertas modalidades de la
juventud actual que no reconoce que pueda existir al­
guna autoridad ajena a la realización de su espontanei­
dad (desconfirmación). Una cosa es "no estoy de acuer­
do con lo que dices" (rebeldía); otra "ni siquiera sé lo
que dices porque no me importa" (indiferencia total).
Lo mismo ocurre respecto de lo religioso. Diferencia al
ateo del indiferente.
Los intercambios se van complejizando porque
-como se explicó al hablar de circularidad- se va dan­
do un mecanismo de retroalimentación por el cual si se
expresa "así es como yo sé que tú me ves", el otro pue­
de responder "así es como tú crees que yo te veo". Si
coinciden en la visión que cada uno tiene del otro, se
entienden, de lo contrario siguen buscando a tientas y
con mucho dolor cómo encontrarse.

Impenetrabilidad
Es la respuesta hermética que no permite que el otro
capte algún signo de aceptación o de rechazo. Suele
expresarse en términos de enfrentarse a una "cara de
poker". Al quedarse sin señales el interlocutor cae pre­
so de la desconfianza, la inseguridad y la confusión.
No hay mejor manera de enloquecer a otro que negarle
todo acceso a la propia interioridad y dejarlo siempre
sin saber lo que se piensa, especialmente si se tiene un
rol de autoridad y la vida de él depende de lo que esa
autoridad decida. Lleva a que todo lo que se evalúa sea
una construcción subjetiva o hipotética.
En los medios eclesiásticos, la impenetrabilidad sue­
le darse a través de la extrema formalidad y distancia
afectiva. La diplomacia a menudo asume esa forma.

7.3. Otros axiomas

La Secuencia de la Puntuación hace referencia a cuáles
aspectos se privilegian (puntúan) cuando se testimonia
acerca de un hecho. Siempre la historia es según quien
la cuente, porque cambia el modo en que construye y
privilegia la secuencia de los acontecimientos.
El modo de comunicación puede ser simétrico o com­
plementario, según cree rivalidad o reciprocidad en la
comunicación.
La simetría produce retroalimentación positiva. Ocu­
rre cuando dos personas sienten que tienen el mismo
derecho a definir una situación y esa definición no es
coincidente. Da origen a rivalidad, oposición, combate
y conflictos abiertos, porque ninguno quiere ponerse en
postura de subordinación. Librada a sí misma, la situa­
ción puede terminar en una actuación agresiva.
La comunicación complementaria da origen a re­
laciones jerarquizadas y produce retroalimentación
negativa. Uno de los términos se subordina al otro
tomando el rol que completa la situación sin rivalizar
por la posición tomada por el primero. Se vuelve pa­
tológica cuando esas posiciones se vuelven fijas y res­
pecto de cualquier cuestión. Esta situación suele darse
entre el clero y los laicos. Son pacificadoras cuando son
alternativas de modo que las subordinaciones se dan
según los temas reconociendo cada uno las competen­
cias del otro.
 El buen fluir de la comunicación da lugar al juego
alternado de momentos de simetría y otros de comple-
mentariedad a fin de adaptarse a los requerimientos de
la situación. Aveces sabiendo que el otro está muy invo­
lucrado en algo, se adopta una postura complementaría
a fin de dejar que las cosas sigan su curso y otras veces
se decide una oposición firme a los fines de frenar una
secuencia que se considera perniciosa.
Mientras más "sana" es la relación más se diluye el
aspecto relacional. Las relaciones "enfermas" se carac­
terizan por una constante lucha acerca de la naturaleza
de la relación, mientras el aspecto vinculado con el con­
tenido va perdiendo importancia.

7.4. Metacomunicarse: la solución

ante el desentendimiento44
Dijimos que cuando el entendimiento es imposible
porque las cuestiones de contenido están encubriendo
un conflicto de relación, la única posibilidad de salir del
estancamiento que lleva a cortar los vínculos, a decep­
cionarse y a descreer de la posibilidad de llegar a un
acuerdo es metacomunicarse; es decir, parar la discu­
sión y hablar acerca de la misma. Exige:
• No reaccionar ante el contenido de la discusión
• Comunicarse sobre la comunicación
• Salir del contexto
• Salir del atrapamiento del dilema.
En el ejemplo que dimos, si ante una observación del
obispo, el párroco no sólo desacuerda en el contenido
sino que no reconoce la autoridad del obispo para ha­
cerla, no hay otro camino que esclarecer este aspecto de
la cuestión. Eso puede llevar a incursionar en los funda­
mentos últimos de la relación y a que quede aclarado en
qué punto está el problema. Finalmente puede que se lle­
gue a un dilema donde haya que tomar alguna decisión,
pero seguir en estilos paralelos a la larga es altamente
desgastante para los dos. Es probable que dejar las co­
sas en suspenso por un tiempo ayude a reflexionar, pero
en el mediano plazo el problema tiene que resolverse
porque de lo contrario se profundiza la disfunción en el
sistema y la meta interna se vuelve imposible.
También puede ocurrir que la persona que detenta la
autoridad rechace la metacomunicación y haga valer su
autoridad y no quede otra alternativa más que someterse.

7.5. Paradojas y doble vínculo

Si el desentendimiento se agudiza puede llegar a hacer­
se muy disfuncional y llevar a contradicciones comunica-
cionales. En las interacciones cotidianas surgen instruccio­
nes paradójicas ("tienes que ser más seguro") o prediccio­
nes paradójicas ("el que obedece no se equivoca").
Estas situaciones presentan una confusión entre al
menos dos niveles de mensajes. Implican una negación
doble que no equivale a una afirmación, ya que cada
nivel del mensaje niega al otro. Otro ejemplo es: "tienes
que pensar por ti mismo".
No deben confundirse las órdenes y comunicacio­
nes paradójicas con los enunciados paradójicos evan­
gélicos que hacen referencia a la lógica vincular con
la fuente de la vida: "El que quiera salvar su vida la
perderá, pero el que pierda su vida por causa de Mí la
hallará" (Mt 16,25).
 Las órdenes paradójicas de las que aquí se habla se ins­
criben en la dinámica de las paradojas comportamentales
(paradojas pragmáticas) por las que se le ordena a otro ha­
cer algo en una situación donde la única forma de obede­
cer es desobedeciendo. "Sé independiente". Habitualmen­
te enmascara una relación de poder-sometimiento.
La comunicación paradójica es la base del doble víncu­
lo: dedr algo pero al mismo tiempo transmitir otro men­
saje. Esta situación puede convertirse en una trampa en­
loquecedora cuando se da entre dos o más personas que
partidpan de una reladón intensa de valor para la super­
vivencia física o psicológica de una o varias de ellas.
En este contexto se da un mensaje de modo que:
• Se afirma algo ("yo te quiero y te cuido")
• Se afirma algo de su propia afirmación ("no di­
gas a nadie lo que hacemos porque le va a ir
mal a alguien de tu familia")
• Ambas afirmaciones se excluyen entre sí ("si
me quiere no me puede hacer algo malo, pero
si me amenaza si lo digo no puede ser bueno")
• Se impide que el receptor del mensaje se eva­
da del marco establecido sea metacomunicán-
dose o retrayéndose ("no se lo puedo decir
porque se enoja, y si se enoja algo malo le va a
pasar a alguien, y si lo digo a otros él tiene el
poder de desmentirme").
Es el patrón comunicacional que caracteriza las si­
tuaciones de abuso de cualquier tipo, donde una persona
que detenta el poder (padre, confesor, maestro, forma-
dor) impide que el otro pueda defenderse saliendo del
campo de la situación o denunciándola por la confusión
en que lo deja la paradoja comunicacional ("¿Cómo voy
a pensar que mi confesor, que quiere mi salvación, me
daña?"). Puede darse en ambientes donde no se permite
disentir ni tener pensamiento crítico.
Cuando esa situación se extiende en el tiempo, la
persona atrapada en el doble vínculo se confunde tan­
to que empieza a buscar indicios que le esclarezcan
lo que le pasa, pero si siente que nadie más vive una
situación semejante puede pensar que él está loco u
obsesionarse y culpabilizarse por no encontrar la cla­
ve de la solución. Ante la imposibilidad de resolver el
problema puede optar por no pensar más y obedecer
literalmente lo que se le pide, o aislarse en la introver­
sión o en la hiperactividad.
Todas las situaciones que no pueden hablarse a ni­
vel de la metacomunicación terminan creando estilos
funcionalmente esquizofrénicos de vida: digo y predi­
co ciertas cosas, sabiendo que no son las que creo que
deben ser, pero para no tener lío obedezco y no pienso
("muertos vivos"); o hago la mía por mi cuenta ("doble
vida"). De más está decir que, en ocasiones, el abando­
no del ministerio puede ser una salida ante la imposibi­
lidad de un planteo que podría permitir un mayor cre­
cimiento. Permitiría la solución.
Es imposible comportarse de manera congruente y
lógica dentro de un contexto incongruente e ilógico.

7.6. Comunicación implícita

Hablamos de comunicación implícita cada vez que
en los intercambios se dan por supuesto acuerdos, va­
loraciones, creencias, de parte del interlocutor sin que
sean explicitados o chequeados. Da lugar a fragmentos
inconsistentes porque se omiten datos fundamentales
pensando que son obvios. Es un elemento fundamental
de los malos entendidos.
 La mejor herramienta para incrementar la vitalidad
de una comunidad es una comunicación clara, completa,
honesta, formulada con humildad y sin distorsiones.
Hay todo tipo de astucias para no manejar una comu­
nicación clara y transparente: evadir la situación a través
de comentarios tangenciales, cambiar de tema, dar res­
puestas incompletas, tomar literalmente lo metafórico
o al revés, hacer un chiste cuando el contenido es serio,
cortar secuencias, trivializar un momento de profundi­
dad, contestar con elipses, dar para-respuestas, etc. La
capacidad humana de ocultar, mentir, distorsionar, ma­
nipular, es inagotable. De allí la necesidad de aprender
a comunicarse con integridad y a descubrir las manio­
bras conscientes e inconscientes del comunicador.
Las relaciones de comunión sólo pueden darse a tra­
vés de una comunicación de interioridad a interioridad,
es decir, sin defensas ni trampas.

7.7. Las distorsiones comunicaeionales

en los espacios clericales
Por razón de la singularidad del sistema clerical y por
el contenido propio de su tarea, hay dos distorsiones
que se dan con mucha facilidad: el secreto y la segmen­
tación de la información (disociación, splitting). Ambas
tienen íntima referencia a la propia vida sexual.

El secreto y la escisión
El secreto se distingue de la confidencialidad.45
La confidencialidad es la protección necesaria para res­
guardar la intimidad de procesos que aún están en etapa

45 Sipe, R., Celibacy in crisis, Brunner-Routledge, Oxford, 2003.

de maduración y no pueden formularse todavía en su
formato definitivo. Se asocia con el pudor. Cualquier
persona que debe tomar decisiones importantes tiene
derecho a pedir confidencialidad a aquellos a quienes
consulta mientras se encuentra en estado deliberativo,
para poder comunicarlo con transparencia cuando con­
sidere haber alcanzado el punto adecuado.
El secreto en cambio, consiste en retener una infor­
mación que afecta a otros para mantener algún tipo de
poder y o manipulación. Por su misma dinámica se aso­
cia con las alianzas y se convierten en elementos de des­
trucción de espacios de confianza.
Desde el sigilo sacramental hasta la confidencialidad
de la dirección espiritual, todo parece confabularse para
que la cultura de los secretos y su socio, los chismes, to­
men prioridad en el ambiente eclesiástico, convirtiendo
la vida de muchos de sus miembros en un verdadero
tormento. Algunas personas, intentando protegerse de
esa verdadera plaga de cuentos, suposiciones, proyec­
ciones, manipulaciones y segundas intenciones, se aís­
lan en una intimidad que con el tiempo puede llevarlos
a una soledad más profunda y a buscar alianzas afuera
del presbiterio, que terminan desequilibrando su iden­
tidad. Tal vez, tomando la terminología de Rossetti, es
otra de las "banderas rojas" a tener en cuenta.
La escisión (disociación, splitting) se da fundamental­
mente en relación a la propia vida sexual. Dado que tra­
dicionalmente no se puede hablar del tema de la sexua­
lidad con claridad y transparencia, el sacerdote se acos­
tumbra a aislar todo lo relacionado con el tema, hasta un
punto tal que termina a veces negándoselo a sí mismo.
El elemento de secreto, sólo dicho en confesión, re­
fuerza la separación de la conducta íntima de la presbi­
teral, refuerza la negación del conflicto con el celibato
que entonces no se resuelve, y habitualmente racionali­
za ("el sexo me ayuda a entender más a la gente", "no
daño a nadie", etc.).
La impotencia ante muchas situaciones llevó a las au­
toridades a tomar decisiones que reforzaron el proble­
ma (trasladarlo, racionalizar la situación, negarla).
La "neurosis eclesiogénica"46 (Sipe) respecto de la
sexualidad y el erotismo se basa en el tabú implícito a
discutir sobre estos temas. Responde a razones históricas,
pero hoy día, también a no saber cómo hacerlo, ya que
el joven sacerdote trae incorporados los aspectos de su
propia cultura y se dificulta la comunicación entre dos
patrones de comunicación muy diferentes sobre el tema.
En clima de desconfianza no puede darse el desarro­
llo del sí mismo ni los vínculos de comunión (meta fun­
damental de la Iglesia signo).
Al terminar esta reflexión se pidió a los asistentes
que señalaran, a partir de un cuestionario, cuáles eran
los vicios de comunicación que más les afectaban en su
vida cotidiana.
• El 100 % de los asistentes marcó la comunica­
ción implícita.
• El 60 % el doble vínculo.
 \•

: i'-'
ÌÌ -
8.1. El funcionamiento institucional:
generador de salud o patología
Este capítulo se centra en el análisis del funciona­
miento del presbiterio como una totalidad que puede
condicionar plenitud o sufrimiento en sus miembros y
facilitar o trabar la realización de las tareas prioritarias
que lo fundamentan. En el análisis del comportamiento
institucional se integrarán muchos conceptos que han
sido desarrollados anteriormente.
Se utilizan conocimientos de la teoría psicoanalítica
de las relaciones objetales y los procesos grupales, y la
teoría de los sistemas abiertos de las organizaciones so­
ciales para que ayuden a comprender la dinámica de
las organizaciones de la Iglesia, ya se trate de una pa­
rroquia, de un seminario, de una diócesis, de una con­
gregación, de una institución educativa. Partimos de la
suposición de que en todas ellas se lleva a cabo una ta­
rea básica primaria (pastoral, educativa) a través de una
estructura organizativa, que cumple funciones adminis­
trativas y de liderazgo.

R., "Sufrimiento y psicopatologia de los vínculos

47 K a e s ,
institucionales. Una introducción", en K a e s , R. et al, en Su­
frimiento y psicopatologia de los vínculos instituidos, Paidós,
Buenos Aires, 1998.
 En el desarrollo de su cometido propio, toda insti­
tución cumple funciones psíquicas fundamentales para
sus miembros, entre ellas, las de proponer objetos par­
cialmente desexualizados para la realización de las me­
tas pulsionales y el cumplimiento parcial de los deseos
vinculares inconscientes.48 Permite también filiaciones
simbólicas identitarias, pertenencia a un conjunto y par­
ticipación en ideales comunes .
En la consecución de esos objetivos también se da la
posibilidad de que se produzcan disfunciones que oca­
sionan sufrimiento a sus miembros. El sufrimiento apa­
rece en cuanto algo amenaza las identificaciones funda­
mentales y desaparece la confianza obligando a buscar
vías sustitutivas de satisfacción.
Ya vimos que cualquier vínculo trae aparejado cierto
grado de sufrimiento. En las instituciones se reconocen
tres fuentes fundamentales de sufrimiento para las per­
sonas:
• la primera tiene su razón de ser en la propia
realidad institucional en tanto obliga a pactos,
acuerdos, restricciones, postergaciones cons­
cientes o inconscientes, como efecto de una
vinculación recíproca asimétrica que necesa­
riamente obliga a renunciamientos de los in­
tereses del yo en función del conjunto y don­
de se esperan ciertas gratificaciones que no
siempre llegan en la manera en que se espe­
ran. Las personas que lo padecen no siempre
comprenden la causa y el sentido de lo que
viven. Es una frustración madurativa que pro­
viene de las dificultades que plantea la puesta

48 lbid.

128
 en práctica de la ilusión fundadora y obliga a
una tarea de elaboración psíquica que implica
duelos y renunciamientos
• la segunda proviene de la desilusión que oca­
siona la distorsión de la pauta organizativa en
relación con la tarea básica
• la tercera ocurre cuando las personas se encuentran
invadidas por las tareas burocráticas y no pueden
realizar su desarrollo personal en el contexto del
cumplimiento de las metas de la institución.
Por la relación entre el vínculo intersubjetivo y la for­
mación del sujeto, las características sistémicas que toma
la organización en estas situaciones pueden fomentar con­
ductas y hasta provocar reacciones patológicas, que esas
personas no asumirían en otro contexto. Este es un con­
cepto dave para la propuesta que estamos desarrollando.
Lejos de negar el protagonismo de la persona individual
y su responsabilidad personal, ayuda a hacer consciente
la importanda de dertos aspectos de la confluencia entre
la persona y la organizadón que se explican por el juego
de "fuerzas de campo" (Lewin, psicólogo alemán nado-
nalizado americano, 1890-1947).
El sufrimiento puede detectarse por la escucha de
sus miembros pero también por una serie de conductas
sintomáticas. Para entenderlas, siguiendo a Kernberg,
se describen algunos conceptos básicos que hacen a las
organizaciones.

8.2. La función administrativa

La administración representa las funciones de con­
trol del sistema. En toda organización se cumplen
tareas básicas que representan los propósitos para los
cuales fue creada (la misión). Para llevar a cabo esas ta­
reas básicas, la organización debe crear y proteger una
atmósfera social óptima (clima emocional) que supone
la gratificación de las necesidades humanas (pertenen­
cia y confirmación) en el curso de la consecución de las
tareas específicas de la organización.
Para que los procesos intragrupales e intergrupales
faciliten y no interfieran el cumplimiento de la tarea, la
función administrativa debe definir:
a) límites claros (según se vio en el capítulo 2)
b) áreas prioritarias
c) una autoridad aceptable.

8.3. Disfunción y regresión

Por lo tanto, la salud o la disfuncionalidad de las ins­
tituciones es más que la suma de la salud o disfunciona­
lidad de los individuos que la componen. Se define por
una modalidad específica de organizarse, fijar metas, ma­
nejar la información, esclarecer los roles, fijar las normas,
ejercer la autoridad y ocuparse de sus miembros.
Las organizaciones adecuadas (EUiot Jacques, 1976) son:
• estructuralmente sanas, en función de lo ex­
puesto en el capítulo 3
• comunican con claridad, sin supuestos implíci­
tos ni dobles mensajes según el capítulo 7
• la autoridad y la responsabilidad se comparten
• obtienen el número adecuado de personas en
el momento adecuado para cumplir la tarea
adecuada (OI)
• poseen un orden administrativo funcional.
Como consecuencia del buen funcionamiento, se es­
tablecen relaciones mutuas de apoyo y confianza entre
sus miembros, que alejan el ambiente de sospecha y
desconfianza. Como vimos, el clima que se vive es más
importante que las conductas puntuales que adopten
algunos de los miembros de la organización, aunque es­
tén en lugares jerárquicos. La confianza es fundamental
para que los miembros que la componen puedan crecer
en identidad social, sexual y laboral, logrando el grado
necesario de integración psíquica (E. Erikson49).
Cuando el objetivo de la función administrativa fraca­
sa, o se realiza en forma insuficiente, las relaciones de se­
guridad y confianza entre las personas son reemplazadas
por extrema desconfianza y hostilidad, de modo que se
producen comportamientos que despiertan sospecha, en­
vidia, rivalidad hostil y ansiedad, se frenan las relaciones
sociales y reina un estado de indiferencia a lo que sería el
bien común. La institución se vuelve paranogénica, término
empleado por Otto Kemberg,50 por las ansiedades perse­
cutorias que despierta, y desencadena procesos de disfun­
ción que las personas no exhiben en otros ámbitos.
Se explica porque la tensión provoca una regresión
en los procesos grupales con efectos en el individuo, en el
grupo y en la institución.

8.4. Efectos en el individuo: colapso del yo

y regresión emocional
Según las características de la organización parano­
génica, los síntomas que se desarrollan en los indivi-

Infancia y Sociedad, Hormé-Paidós, 2009.

49 E r i k s o n , E .,
50 K e r n b e r g , O., "La evolución paranoica de las organizacio­
nes", en Sufrimiento y psicopatología de los vínculos instituciona­
les, K a e s , R., Paidós, 2005, pág 91 y ss.
dúos pueden tener distintas orientaciones y conformar­
se hacia:
Polo psicopático: se manifiesta por deshonestidad, con­
ductas antisociales, conductas sexuales inadecuadas, te­
mor, sospecha, resentimiento, hipervigilancia, cautela,
búsqueda de mensajes ocultos, alianzas defensivas entre
pares contra otros de distinta jerarquía. En este caso, los
que muestran conductas antisociales en su vida general
suelen ser aceptados y admirados porque salen impunes
en situaciones de fuerte amenaza. También son frecuentes
actitudes de doble vínculo y conductas contradictorias.
Polo depresivo: se expresa en sentimientos de soledad,
aislamiento, autodesprecio, culpa, autocrítica, evasión
del contacto, sentimiento de inadecuación. Reaccionan
exageradamente a la crítica porque la viven como una
amenaza para su futuro en la institución (amenaza a la
pertenencia). Se crean círculos viciosos.
Retiro esquizoide: buscan refugio en un mundo pro­
pio, de indiferencia hacia todo.
El hecho de que estas conductas no forman parte de la
conducta habitual de sus miembros en contextos cotidianos
ajenos a la organización asume fundamental importancia
en el caso de los presbíteros o de los seminaristas, porque
básicamente no desarrollan una vida personal fuera de la
institución, por lo que el efecto sobre la personalidad se mul­
tiplica (señalamiento sobre el "peso de lo institucional").
Las personas más integradas y maduras son las más
rechazadas en este tipo de organizaciones; en algunas cir­
cunstancias de presbiterios excesivamente disfunciona­
les esta situación puede condicionar la salida de algunos
"buenos sacerdotes" que no cuentan con algunos amigos
sólidos en quienes apoyarse para sostenerse ante descon­
fianzas extremas.
8.5. Efectos en el guía del grupo51
El obispo y el sacerdote, al frente de una parroquia, como
rector de un seminario, o en algunas de las funciones vica­
rias, cumplen un rol de guías de la comunidad. Como tal,
cada uno de ellos está expuesto a unas reglas de juego que
influyen fuertemente en su estructura de personalidad, en
su equilibrio afectivo y en la autopercepdón de sí mismos.
Desde este enfoque, el comportamiento del guía se
aparta de las descripciones tradicionales referidas a un
líder autoritario o demagógico, considerando que es el
grupo como conjunto el que contribuye a que quien está
en situación de conducción se comporte de esa manera,
dada cuenta que la conformación de los grupos remite
a un amplio espectro que va desde los más maduros,
centrados en la tarea básica, hasta los más primitivos,
centrados en necesidades arcaicas.
Si los sacerdotes sufren una regresión, es probable
que los grupos estén incitando la emergencia de la mis­
ma. Esta perspectiva no niega que cada persona tenga
características de personalidad propias, pero el modelo
que trata de explicar los conflictos institucionales desde
los rasgos de personalidad individual de sus miembros
hace una automática atribución de culpa hacia el lide­
razgo, lo cual refuerza la tendencia a que los subsiste­
mas no se hagan cargo de sus propios conflictos y de
escapar de su responsabilidad en la protección de las
estructuras autoritarias.
Implica aceptar que al sistema lo sostenemos todos.
Esto puede comprobarse aun en muchos casos de trans­
gresiones graves, en los que incluso el laicado evadió sus
propias responsabilidades en el curso que tomaron los
acontecimientos. Estas consideraciones toman particu­
lar importancia en una estructura tan interdependiente
de estructuras jerárquicas verticales, como es la organi­
zación administrativa de la Iglesia católica, más allá del
ideal de comunión y participación que a todos inspira.
La situación de los guías religiosos es compleja por­
que en sus figuras los aspectos espirituales, comunio-
nales e institucionales se cruzan permanentemente. Son
líderes con importancia constitutiva en el funciona­
miento del grupo, lo cual hace recaer sobre ellos mucha
responsabilidad y estimular procesos de extenuación.
El agotamiento da lugar en ellos a procesos regresi­
vos estimulados por la sensación de la soledad de su
posición, la pérdida de retro alimentación espontánea y
libre proveniente desde los iguales y muy manejada des­
de luchas políticas por el poder, y los conflictos propios
entre las demandas comunitarias y los requerimientos
de la institución eclesial general.
Estas preocupaciones suelen tomar alguna de estas
formas:
• Continua invasión de la intimidad de su pen­
samiento mediante cuestiones agobiantes para
las que no hay solución inmediata
• Intrusión en la vida personal que reduce su
tiempo de ocio y libertad
• Amenaza a la libertad de sus fantasías vitales
• Contaminación de las relaciones con la gente,
la naturaleza, la cultura y el descanso por el
estrés derivado de las responsabilidades que
asume todo el tiempo.
Las comunidades a menudo no se hacen cargo de sus
responsabilidades intermedias, y a veces los sacerdotes
tampoco administran las cosas como para que esto ocu­
rra. En esa situación, el sacerdote (en su rol de guía) sufre
una presión que aumenta su sentimiento de frustración
ante necesidades humanas que habitualmente se mane­
jan en forma equilibrada a través de mecanismos grati­
ficantes o compensatorios legítimos y eficaces (deportes,
amigos, arte, recreación, tareas vocadonales).
Esa frustración se manifiesta fundamentalmente pro­
duciendo una tendencia a la regresión de tres necesida­
des básicas: agresiva, sexual y de dependencia.

Regresión de las necesidades de agresión

Cuando se pierde la posibilidad de manejar construc­
tivamente la necesidad agresiva a través de procesos de
construcdón de cosas nuevas, de lucha contra los obstácu­
los que impiden las tareas básicas, de confrontadón a per­
sonas o estructuras injustas o de explotadón de otros, de
freno de transgresiones, se genera la tentadón de resolver
las tensiones por autoritarismo, con gratificadón de deseos
de poder y control. Los grupos lo tientan en ese sentido y
las personas predispuestas son fácilmente influendadas.
Debe prestarse atendón espedal cuando estas reaedo-
nes no obedecen a características agresivas de su persona­
lidad, sino a las fuerzas regresivas de los procesos grupales
(que desde la dependenda o la rebelión, indtan).
Debe contarse con que el líder de cualquier grupo
u organización se enfrenta constantemente con la ex­
presión de la agresión dirigida hacia las imágenes pa­
ternas y proyectadas sobre él proveniente de quienes
dependen de alguna manera de él. La decepción, la ra­
bia y la rebelión son la otra cara de la idealización y la
sumisión, resabio de situaciones con los padres. Bion
(psicoanalista británico, 1897-1979) sugiere que las ex­
pectativas desmedidas de los grupos dependientes oca­
sionan rencor hacia el guía de la tarea, porque frustra la
necesidad de una gratificación completa y los anhelos
de dependencia ilimitada.
Cuando el sacerdote explica los parámetros realistas
de su tarea a una comunidad dependiente y demandan­
te, siempre provoca frustración. Como inevitablemente
cometerá errores, aumentan los sentimientos de enojo
irracional por sus limitaciones humanas. Les fastidia
que no sea el dios inconsciente que proyectan sobre él y
que desean que funcione según su deseo. El odio hacia
la autoridad es un supuesto con el que siempre hay que
contar, más allá de las características personales de las
autoridades que lo fomenten.
Cuando se quiere evaluar el malestar hacia un con­
ductor es difícil diferenciar si se debe:
• a una estructura administrativa autoritaria
• a la incompetencia de la persona
• a que frustra las necesidades de realización
poco realistas
• a la psicopatología individual de los implicados.
Siempre hay que analizar primero la tarea primaria de
la organización, la adecuación de la estructura administra­
tiva y del liderazgo funcional a esa tarea, y recién después
considerar los aspectos de personalidad de la autoridad.
Si el sacerdote parece suficientemente capacitado
para su tarea y no muestra un trastorno significativo de
personalidad, y si no hay problemas organizativos evi­
dentes, la agresión inapropiada hacia el sacerdote puede
resolverse tolerando una cuota funcional sin excesiva
preocupación (difícil para personas muy necesitadas de
aprobación y cariño). Cuando se ama a un líder sin re­
servas y nunca nadie se enoja con él, algo anda mal. Las
decisiones significativas siempre causan conflicto y la
persona que se hace cargo debe ser capaz de soportarlo
(por eso los narcisistas y los paranoides son inadecua­
dos para esta tarea).
Los sacerdotes pueden mostrar (como fue menciona­
do por los formadores) una dificultad para asumir la ta­
rea por un rechazo a "ocupar el lugar del padre" en una
sociedad que privilegia largamente la no conflictividad,
los buenos vínculos y la horizontalidad a expensas del
mantenimiento de los aspectos éticos de la responsabi­
lidad pastoral. También es muy difícil para las persona­
lidades típicas de este tiempo, con poca consistencia del
yo y necesidad de articularse desde una institución o
desde el apoyo de los otros.

Regresión de las necesidades sexuales

La promesa celibataria, aun en personas sanas emo­
cionalmente y convencidas de su valor, requiere soportar
dosis importantes de frustración que se equilibran natural­
mente con gratificaciones en el cumplimiento de la misión.
Cuando las presiones del grupo alcanzan cierto nivel que
aumentan en el sacerdote el sentimiento de soledad ínti­
ma surgen muy fácilmente tentaciones de actuar diferentes
cuestiones transferenciales (sentimientos que se despiertan
en vinculación con quienes acuden a pedir ayuda).

8.6. Transferencia
Dada la importancia de este mecanismo en el hacer
cotidiano sacerdotal y en las trasgresiones a la promesa
celibataria nos detenemos para describir algunos con­
ceptos básicos en este espacio, ya que su desconocimien­
to es un factor causal de muchas disfundones.
Es un término que popularizó el psicoanálisis como
base de la cura psicoanalítica, aunque no es exclusivo
de esa disciplina. Los psicoanalistas entienden por tal el
"proceso en virtud del cual los deseos inconscientes se
actualizan sobre ciertos objetos, dentro de un determi­
nado tipo de relación establecida con ellos, y de modo
especial, en la relación analítica".52
En otras palabras, se trata de la repetición de patro­
nes infantiles dé vinculación, vividos con un marcado
sentimiento de actualidad. Gabbard53 agrega: "Aunque
este concepto está generalmente asociado al psicoanáli­
sis, o psicoterapia, esta relación es meramente un ejem­
plo de un fenómeno mucho más general". Cada rela­
ción es una adición del primero y definitivo apego de la
niñez (Brenner). Es ubicua porque se desarrolla en cada
situación en la que otra persona es importante en la vida
de uno: médico-enfermo, maestro-alumno, formador-
formando, sacerdote-fiel, novio-novia. Entonces, cada
relación es una mezcla de una relación real (los que so­
mos ahora) y un fenómeno transferencia! (repetición de
relaciones anteriores) ya que la transferencia se "sobre-
impone" sobre características reales.
El sacerdote es una figura privilegiada con la que se
establecen vínculos transferenciales porque además de
ser una persona real con su personalidad concreta, es
también una representación parental, paterna o materna
y también fraterna, lo desee o no.
Como referente de un lugar de guía y autoridad, des­
pierta "necesidad de sumisión" (Ferenczi S., psicoana­

52 L a p l a n c h e , J. y P o n t a l i s , J. B., Diccionario de psicoanálisis,

Paidós, Buenos Aires, 2004.
53 G a b b a r d , G ., Psychodynamic Psychiatry in Clinical Practice,
The DSM-IV edition, American Psychiatric Press, Washing­
ton DC, 1994.
lista húngaro, 1873-1933) y obediencia al padre, aspecto
que se intensifica por el apelativo de "padre" que se le
da al sacerdote a pesar de la modificación que han traí­
do los tiempos a este tratamiento y todo el cuestiona-
miento acerca de su pertinencia.
Por su poder para perdonar los pecados e intervenir
las conciencias se lo asocia con una instancia moral (su-
per yo), ya sea en sus aspectos represivos o permisivos
y también desde la idealización. Siempre es una figura
con la que algo se negocia: perdón, aprobación, permi­
so, amor, etc.
Por otra parte es la cara visible de la Iglesia Católi­
ca ante la cual se tienen sentimientos diversos, desde
el rechazo total hasta la exigencia de perfección que no
perdona errores. Se le transfieren también aspectos ma­
ternos arcaicos de disponibilidad total ante las más di­
versas demandas. Para otros es una figura misteriosa y
distinta que despierta todo tipo de curiosidad y sobre la
que se proyectan diversas fantasías.
En la situación actual puede representar "uno de
esos" sobre quien se proyectan todas las desconfianzas.
Por esta suma de razones, es fácil implicarlo en re­
laciones transferenciales en su doble aspecto de actua­
lización del pasado y desplazamiento sobre su perso­
na. Cuando, además, actúa en función de acompañan­
te, formador o confesor, se dan otras condiciones más
específicas que estimulan la instalación de fenómenos
transferenciales, dado que:
• La motivación por la cual una persona se acer­
ca a estas vinculaciones es la necesidad de ser
ayudado y se inscribe en la dinámica del pedir
• Las condiciones en que se da ese vínculo son de
relación personal exclusiva, secreto e intimidad
 • En estos vínculos el sacerdote se posiciona
como el que sabe, el que guía, el que orienta,
el que perdona, el que protege, el que alienta,
el que consuela, el que comprende, también a
veces el que reta, prohíbe, censura o juzga. Las
personas llevan a él sus aspectos infantiles no
resueltos en busca de una figura parental.
• Actúa en función de mediador con el Dios Tras­
cendente y la imagen que cada persona le pro­
yecta. Si su dios personal es protector y amante,
le pedirá un amor desmesurado, si su dios es un
padre severo, tomará todas las sugerencias como
si fueran mandatos, o pueden enojarse si no se les
provee de una guía con lo que deben hacer.
Pero el sacerdote también es una persona con sus
propios conflictos infantiles irresueltos y también trans­
fiere a los demás sus aspectos personales. Si no cuenta
con el suficiente conocimiento acerca de estos aspectos
le es imposible reducir la interferencia de sus necesida­
des personales en los mensajes verbales y no verbales
que emite y recibe. La transferencia que hace el pastor se
llama contratransferencia cuando es la reacción al vín­
culo transferencia! que el otro establece con él. Es una
respuesta no realista a las conductas objetivas o trans-
ferenciales del fiel (Lanas, 1974) o a las que el mundo
establece con él. La contratransferencia es parte de la
vida aunque disminuya cuanto más cada uno se conoce
a sí mismo.
Por eso es habitual que estos vínculos se actúen con
las personas con las que habitualmente se tienen relacio­
nes cualificadas desde algún rol (secretaria, aconsejada
espiritual, confesante, catequista, etc.). Todo está dado
para que las dinámicas transferenciales se actúen si no
está debidamente advertido acerca de su mecanismo.
 Si a todo esto sumamos las presiones de la tarea que
estimula la regresión de necesidades sexuales en el sa­
cerdote, tenemos todos los elementos para una dificul­
tad celibataria notable.
"La fo rm ació n de un v ín c u lo puede tener por m eta
y por fun ción evitar un su frim ie n to , d esco n o cer lo que
en él se ju eg a: en am o rarse para evitar un su frim ie n to
am o ro so , un d u e lo .’’54

La insuficiente formación en este sentido es correla­

tiva a la falta de un código de ética pastoral, debidamente
fundamentado, que prevenga estas situaciones.
La respuesta contratransferencial del sacerdote obe­
dece tanto a sus aspectos personales, a la cualidad del
vínculo que el otro o la otra le demanda, pero también a
la relación de ambos con el tercer fundamento del vín­
culo, es decir, con la Iglesia en cuanto realidad sacra­
mental del Misterio, que "llama y ordena a sus sacer­
dotes según las condiciones que cree convenientes" (M.
Franzini).
Se observa con frecuencia que en cuanto un sacerdote
sufre una situación de vulnerabilidad afectiva, una co­
munidad también poco formada en el conocimiento de
sus propias reacciones transferenciales ofrece su dispo­
nibilidad para ayudar. Esa ayuda a veces es de una ex­
trema sobreprotección, otras veces toma características
ambivalentes: dado que el sacerdote (o el obispo, o su
vicario, o quien esté en situación de autoridad) es visto
desde las fantasías machistas inconscientes comunitarias
("el varón en el lugar del poder", "el dios privado de
la comunidad"), está expuesto a una tentación jerárquica
a la que es desafiado. Las mujeres más cercanas a la
función sacerdotal suelen iniciar un ataque de flirteos
y seducciones de lenguaje erótico, pero inconsciente o
conscientemente muy contaminados de rebelión contra
el poder masculino que en la Iglesia Católica decide que
las mujeres no tengan acceso al orden sagrado y que
los sacerdotes permanezcan célibes. En su intento de
hacerle cruzar la valla de la transgresión, expresado en
todo el lenguaje de la necesidad, el afecto, la ternura y
el erotismo, se juega una lucha no sólo sexual sino tam­
bién de política institucional religiosa que fomentan y
estimulan en el sacerdote todos los conflictos que éste
alberga hacia lo que puede vivir como imposiciones.
Este es un aspecto que no he visto desarrollado en la
bibliografía consultada pero que surge de los procesos
terapéuticos, obviamente referidos -como dijimos- al
marco conceptual desde el cual proponemos enfocarlos
en estas reflexiones.

Regresión de las necesidades de dependencia

Se constituye en la mayor de las presiones debido a
que cargar con el peso de la organización, en lo que res­
pecta a decisiones y control, puede llevarlo a buscar de­
pendencias inadecuadas de personas, situaciones, redes
sociales o sustancias.
El sacerdote, siempre tiene un cuantum de necesida­
des de dependencia frustradas, que se sexualizan y en­
cuentran alivio en el apoyo ofrecido. Es habitual iden­
tificar alrededor de su figura también un conjunto de
madres, siempre dispuestas a darle incondicionalmente
la atención que él necesite a cambio de infantilizarlo y
en última instancia, someterlo.
Así, la relación de intimidad sexual en que el sacer­
dote se involucra puede representar una protección
ante la dificultad y los conflictos con la dependencia y la
agresión con respecto al "orden instituido". En lugar de
confrontar madura y honestamente donde y con quien
debe, se protege enredándose en relaciones románticas.
Recordemos lo dicho acerca del sufrimiento que ocasio­
nan los vínculos en el punto 8.1 de este capítulo.
Todo lo dicho no significa que no existan relaciones
entre hombres sacerdotes y mujeres, fundamentalmen­
te libres de estas condiciones, y que se establecen desde
otros aspectos de la vinculación. Pero antes de discernir
sobre estos afectos -que a menudo llevan a un planteo
madurativo y a la necesidad de reelegir el compromiso
sacerdotal celibatario o a veces a abandonarlo-, deben
descartarse estas disfunciones grupales y organizativas
que crean necesidades regresivas.
En términos generales, también es inevitable un cier­
to grado de erotización sublimado en la actividad labo­
ral que tiene efectos positivos porque es una fuerza de
unión, de cohesión y de mayor satisfacción en la ejecu­
ción de la tarea. Hombres y mujeres trabajando juntos
como amigos despliegan mayor fuerza creativa, sin ne­
cesidad de implicarse sexualmente. Cuando los meca­
nismos sublimatorios fallan, o se acepta cruzar algunos
límites básicos en los vínculos de intimidad, tanto las
actividades como los vínculos de grupo se resienten,
porque entran en juego otros afectos (posesión, celos,
competencia) que destruyen la unidad del grupo.
En épocas pasadas, la Iglesia Católica y la sociedad
en general se defendían de estas situaciones estable­
ciendo rígidas barreras entre hombres y mujeres en los
ambientes de trabajo. Con el cambio de la representa­
ción social de la sexualidad/hoy estas medidas proba­
blemente sólo lograrían un aumento de los conflictos
eróticos homosexuales que ya forman parte de una ca­
suística considerable. Para ese tipo de relaciones, caben
las mismas consideraciones que para lo heterosexual.
Sólo una mirada sorprendentemente ingenua para los
tiempos que vivimos puede considerar que la posibili­
dad de erotizar el vínculo y traspasar sus límites es di­
versa cuando se trata de un grupo de hombres jóvenes
y un sacerdote en regresión.
Por último y no menos importante es tener en cuenta
que la comunidad sana genera líderes sanos, porque ayuda
a la diferenciación de sus miembros.
En concepto de Bowen,55 "es la naturaleza del campo
orgánico la que hace que cuando uno de los componen­
tes evoluciona a la posición de cabeza y se diferencia
a sí mismo, influencia el funcionamiento de los otros
componentes y la naturaleza de su relación, por la rami­
ficación sistèmica de tal interconexión a través de todo
el sistema emocionar'.
Es de público conocimiento y común experiencia que
cuando una persona diferenciada ocupa una función de
prestigio o guía en una comunidad, casi automática­
mente todos comienzan a funcionar en una modalidad
más madura y responsable de sí mismos.

8.7. Efectos en la institución

La regresión institucional tiene como consecuencia:
• fracaso en la función de control
• errores para realizar tareas básicas
• amenaza para la supervivencia del sistema con
pérdida de la moral.
Etiología
Según Kernberg, los factores que llevan a una institu­
ción a convertirse en generadora de patología son:
• La insuficiencia de la dirección de la organiza­
ción que lleva a una ruptura del sistema de ta­
reas: las labores primarias se tornan inadecua­
das, agobiantes o se paralizan por limitaciones
imprevistas, que no fueron diagnosticadas,
previstas ni manejadas adecuadamente
• La escasez de recursos materiales, humanos
y/o simbólicos. La limitación, y más aún, la re­
ducción de los recursos, siempre genera temor y
angustia. La disminución del número de sacer­
dotes y el envejecimiento del clero en algunas
diócesis genera una situación de ansiedad. Se
relaciona también con promociones y traslados
(o situaciones vividas como premios o casti­
gos). La escasez de ofertas de acompañamiento
espiritual y herramientas para la formación es
otra causa frecuente de desazón
• Los procesos políticos y las luchas por el poder
que crean divisiones, caos y autoritarismos.
Cuando la acción política deriva de metas li-
- gadas a las tareas primarias de la organización
es funcional e imprescindible. El problema se
plantea cuando se toman decisiones en función
de metas tangenciales o desconectadas del inte­
rés del conjunto. En esta situación, ocurren dos
respuestas posibles: el caos, (cuando se presen­
ta deficiencia de poder en lugares funcionales
de la autoridad) o el autoritarismo (cuando el
poder petrifica la fluidez de los intercambios)
• Las incoherencias estructurales por las cuales
queda gente incompetente en lugares claves
 • Los líderes formales (autoridades) sin la sufi­
ciente inteligencia, honestidad o empatia para
ejercer en forma razonable su función. A me­
nudo se rodean de asistentes incompetentes y
se vuelven desconfiados y defensivos. Son au­
toritarios con los subordinados y sumisos con
los superiores. Si además se suman conductas
corruptas, el efecto patogénico es demoledor.
Una persona que lleva a cabo una dirigencia racio­
nal, deseablemente debería presentar (Kernberg):
• elevada inteligencia
• personalidad honesta, no manipulable políti­
camente
• capacidad para crear y sostener relaciones hu­
manas profundas
• cierto grado de narcisismo sano (lo protege de
la hiperdependencia y lo hace autónomo)
• cierto grado de actitud paranoide sana que
legítimamente le permita anticipar los peli­
gros y no ser ingenuo (se mantiene en aler­
ta contra maniobras corruptoras y procesos
agresivos y tiene mayor capacidad para ana­
lizar los conflictos).
Cualquiera de estos rasgos en una situación de desequili­
brio puede transformarse en un riesgo.
• Los procesos proyectivos por los cuales se atri­
buyen a otros cuestiones que deben pasar por
la autocrítica y se etiqueta a personas o subgru-
pos creando situaciones de difícil convivencia
• El narcisismo maligno de algunas personas,
que por esa razón tienden a ocupar lugares
de liderazgos en poblaciones regresivas, ham-
 brientas de un líder grandioso y carismàtico.
La descripción del narcisismo maligno ocupa
muchas páginas en la obra de Kernberg,56 que
lo describe como la asociación de una per­
turbación narcisista de la personalidad, un
comportamiento antisocial y una agresividad
egosintónica (tolerada sin molestia por el yo)
que le lleva a ser destructiva hacia los demás
o ante sí mismo, además de una fuerte orien­
tación paranoide. Estas personalidades care­
cen de empatia, tienden al sometimiento del
otro y a una orientación general perversa que
a veces se asocia en perversiones concretas
como la pedofilia. Sin duda, este factor se tor­
na en otra de las "banderas rojas" (Rossetti) a
la hora de diagnosticar psicológicamente a los
candidatos a la consagración.
En síntesis, sanear la administración de la organiza­
ción con los mecanismos correctores adecuados es de
inestimable valor para la salud de las personas. A veces
por proteger a alguien que se desempeña en forma in­
eficiente se malogra el crecimiento integral de la comu­
nidad e incluso se cometen graves injusticias. También
suele debilitarse la necesidad de exigir a los sacerdotes
que rindan cuentas en diferentes aspectos de su activi­
dad (económica, pastoral, caritativa). La necesidad de
evaluar y manejarse con datos reales suele ser calificada
de eficientismo. Estas posturas atentan contra la posibi­
lidad de corregir los errores, realizar una autocrítica efi­
caz del propio funcionamiento e incrementar la fuerza
de la presencia en la sociedad.
8.8. De la institución a la comunidad
El tema se complejiza porque en las instituciones
católicas interactúan dos pautas organizativas: la que
responde a cualquier institución objetiva tal como la he­
mos descripto y la que confiere su carácter específico a
la comunidad cristiana.
El objetivo de la institución eclesial (con su estructu­
ra, sus normas canónicas e institucionales) es la forma­
ción de comunidad, que se define como un grupo uni­
do primordialmente por el sentimiento, cuya dinámica
implica la participación activa en un proyecto común,
que produce un proceso de personalización entre sus
miembros a través de un medio emocional adecuado. El
proceso de personalización se da cuando la experiencia
del grupo alcanza un nivel de interioridad que permite
vínculos de comunión que conllevan a la "reciprocidad
de conciencias" (Garrido).57
La comunidad cristiana asume un significado teo­
logal. Implica una revolución en las vinculaciones por
la que
• define límites a partir de nuevas pertenencias,
la familia de los hijos de Dios
• revoluciona la jerarquía por completo al definir
la autoridad como servicio
• ejerce un control social desde las normativas
que se derivan de la interacción simbólica con
los otros, expresadas desde la Palabra, la litur­
gia y las identificaciones con los que testimo­
nian la fe

57 G a r r i d o , J., ob. d i.

148
 • estructura las interacciones personales más allá
de las diadas como relaciones en referencia a
un tercero que actúa como garante de la cuali­
dad de las mismas
• estructura la identidad personal social, sexual
y laboral y la integración psíquica desde su vin­
culación como discípulos de Jesús, cuyo rostro
visible se continúa en la presencia de la Iglesia
de comunión.
El concepto de comunidad no excluye un tipo de or­
ganización al servicio del crecimiento de sus miembros.
No es una afectividad anárquica ni una institución le­
galista. Utiliza aspectos institucionales al servicio del
desarrollo en libertad de las conciencias. Encuentra su
unidad en el Espíritu que la anima.
Cuando la institución no se organiza en fidelidad a
estos requerimientos, no forma vínculos de comunión,
pierde coherencia, cohesividad, y entra en disfunción,
porque se hace incongruente con lo que definimos como
Tarea Básica, o como Meta Externa o Misión.
Exigir un pastor como guía de la comunidad eclesial
supone elegir una persona capaz de vivir sin las garan­
tías que suponen los cargos clericales.

8.9. Clericalismo: distorsión del sistema clerical

Dijimos que todos los sistemas a medida que evo­
lucionan, se diferencian y especializan sus funciones,
desarrollando modalidades que les son propias, los
distinguen del resto y los identifican. Toman así par­
ticularidades que afectan el lenguaje, las costumbres,
las creencias, y una visión del mundo inconsciente­
mente incorporada más allá de lo que se elabore en
forma consciente.
 El nacimiento del clero de los consagrados dio lugar a
la distinción entre clero y laicado. Los dos universos for­
man parte del sistema, ya que las vocaciones nacen en
el seno de la comunidad de laicos con quienes los con­
sagrados están en permanente interacción. La membra­
na que los une y separa es porosa, rica en intercambios.
Cuando por alguna causa dicha membrana se imper­
meabiliza y los canales de comunicación se estrechan,
ambos sistemas se aíslan; la Iglesia se clericaliza y los
laicos quedan como espectadores que opinan, interpre­
tan, pero finalmente proyectan toda la responsabilidad
de lo que acontece en los ordenados.
Largos años de una cultura clerical que se presentó
como una elite diferenciada de personas especiales y su­
periores dio como resultado un laicado indiferente a su
co-responsabilidad en la comunión eclesial, sintiendo
que las cosas que pasan son "problemas de curas".
Entre los laicos más comprometidos abundan los cle-
ricalizados, que tratan de alinearse detrás de un consa­
grado como un mecanismo de seguridad, de poder o de
distinción, pero terminan entrando en las discusiones
de ellos, sin dar el aporte que justamente por estar fuera
del subsistema podrían acercar.
En la base de estas actitudes, opera el arquetipo fun dan te
del vínculo clero-comunidad , que se configura en la psiquis
de ministros y laicos y se expresa en formas de interac­
ción. En función de ello, el otro, el laico, puede ser visto
como un igual en dignidad o como alguien sobre quien
se tiene poder. Esta segunda dinámica es la que subyace
en la generación de situaciones de abuso: no pagar por un
trabajo, aprovecharse de la buena fe de las personas que
lo respetan como sacerdote, pedir cosas caprichosas, usar
"la voluntad de Dios" como razón para todo, usar el po­
der de los títulos, abusar las conciencias, etc.
 El escándalo que significa la pedofilia no debe hacer­
nos olvidar que las situaciones de abuso abarcan una
amplia gama de comportamientos vinculados.
El clericalismo se convierte así en la "perversión" del
sistema clerical. Entre los aspectos que permiten la caí­
da en ese extremismo, mencionamos:58
• La pertenencia a un grupo que garantiza status
e identidad
• El sentirse distinto puede dar lugar a vivirse
como superior
• Desarrollar cierta inmunidad ante las críti­
cas, considerando que quienes los juzgan no
tienen autoridad o nivel para ello. Hasta el
estallido mediático de los escándalos, inclu­
so, sentirse eximidos de sospechas de cual­
quier problema moral
• Gozar de varias ventajas a partir de signos ex­
ternos, que al hacerse acumulativos se vuelven
corrosivos
• Muchas veces gozar de una posición económi­
ca cómoda y jerarquizada
• Estimular la defensa de la imagen de la Iglesia
como corporación
• Estimular el secreto y la falta de responsabilidad
• Permitir el uso de un leguaje teológico y doctri­
nario como signo de poder que termina aislan­
do del intercambio a los que no pertenecen

G., Clericalism, the death o f priesthood, Liturgical

58 W i l s o n ,
Press, Collegeville, 2002.
 • Al vivir célibes, sin familia a su cargo, pierden
contacto con las preocupaciones cotidianas de la
gente. No forman parte de sus conversaciones
• No son evaluados periódicamente y su labor
no está sujeta a los resultados de ninguna esca­
la objetiva en la cual participe la comunidad.
A su vez, en este sistema se dan ciertos aspectos vin­
culares específicos que hacen a la trama del clima emo­
cional en que se vive:
• Es un sistema homosocial: (Sipe) el intercam­
bio es entre hombres célibes, que, por lo tanto,
pueden vivir en la presunción de la asexuali-
dad o de que no tienen fuertes vivencias y dile­
mas vinculados con el deseo sexual
• Se comunican a través de una simbólica masculi­
na, androcéntrica, que caracteriza desde el estilo
de espiritualidad hasta las bromas que se hacen
• El sistema de promoción y recompensas res­
ponde al vínculo con los superiores
• Desarrollan dificultad para el pensamiento críti­
co por el efecto que pueda tener sobre su carrera
alguna palabra que no sea doctrinariamente co­
rrecta. Se va delineando un discurso y una for­
ma de pensar estereotipada y adaptativa.
Todos estos factores no se dan todos juntos ni si­
multáneamente en todas partes. Pero indudablemente
reconocen un estilo que tiñe los presbiterios y confiere
carácter a los ministros.
El mayor daño que el clericalismo como distorsión
del sistema clerical causa a la Iglesia es que inhibe la
libertad para pensar e imaginar la pastoral y el ministe­
rio. Es disfuncional emocional y psíquicamente.
 En ese clima, es esperable que se den distorsiones de
la personalidad más o menos importantes. La tentación
es patologizar a sus integrantes calificándolos indiscri­
minadamente de "inmaduros" y premiando a los que
mejor se adaptan a un sistema que, como cualquier otro,
puede terminar al servicio del poder. Esa es la disfun­
ción más fuertemente denunciada sobre el peligro de
que sus sacerdotes se conviertan en funcionarios y no
en hombres de Dios. Peligro tan real que se da aun en
las más altas esferas de la conducción.
No es necesario que estos aspectos se den en su ver­
sión extrema. Basta unir un poco de negligencia ("las
cosas más o menos andan") con otro de ingenuidad es­
piritualista ("la Iglesia tiene la supervivencia garantiza­
da"), con algunas personas con ganas de hacer carrera
eclesiástica, y ya están dados los elementos básicos para
que se dé un clima en el que muchachos sanos, verdade­
ros "buscadores de Dios" se sientan constreñidos, opri­
midos, angustiados y entren en situaciones conflictivas
o abandonen el ministerio.
Ante estas manifestaciones, la "búsqueda de vocacio­
nes" corre el riego de una grave desviación al "llamar" a
jóvenes que se sienten atraídos por estas posibilidades de
poder, seguridad y prestigio. De allí que la búsqueda de
vocaciones puede ser un arma de doble filo si no se atien­
de primero a la cualidad del funcionamiento eclesial.
A partir del Concilio Vaticano II, aparece un nuevo ar­
quetipo fundante del vínculo clero-comunidad. Esta una
nueva figura sacerdotal está sustentada en una vinculación
con el otro como semejante, miembro de un presbiterio con­
cebido como collegium, donde se valoran más la horizona-
taüdad y la comunión; la concepción exige un cambio de
actitud de todos y no sólo un cambio de comportamiento.
Incide sobre la conciencia del sí mismo del ministerio.
 La renovación de la parroquia (64) y de la edifica­
ción de la Iglesia, pasa por la renovación de la concien­
cia ministerial del sacerdote, hombre de la comunidad
dedicado a la misión, sin perder la conciencia de su va­
lor teologal. Es un cambio de tipo 2, porque implica un
cambio cualitativo del vínculo y un cambio de visión
de su inserción en la Iglesia. Ser discípulo de Jesús en
comunidad eclesial.
De parte del sacerdote, implica aceptar la necesidad
de ser "evangelizado" por los otros. De parte del laico,
dejar de idealizar al pastor y abandonar la idea de que
sólo los curas y los obispos son responsables de las faltas
de algunos. En palabras del rabino Abraham Herschel,
"ante situaciones problemáticas, algunos son culpables,
pero todos somos responsables" .
9.1. El llamado a hombres célibes
Monseñor Franzini refuerza la afirmación de que la
Iglesia Católica hoy llama a hombres célibes y con vo­
cación por el celibato. Dicha afirmación obliga a hacerse
cargo de las condiciones desde las que es razonable ha­
cer y sostener dicha opción tanto de parte del individuo
que se siente llamado como de la Iglesia que lo acepta
para vivirlo en comunión eclesial.
A partir de los puntos tratados en capítulos anterio­
res se puede atestiguar que la opción celibataria involu­
cra un complejo proceso de desarrollo que compromete
a la persona y su entorno porque supone aspectos fun­
damentales de su identidad personal relaciona!.
Fue dicho que la realización sexual personal es la vo­
cación natural inscripta en la naturaleza de hombres y
mujeres creados para la comunicación y la comunión.
Por lo tanto, la respuesta al celibato y a la vocación sa­
cerdotal requiere de personas con condiciones especia­
les desde muchos puntos de vista.
Dado que la opción se hace por lo general en etapas
tempranas del desarrollo, muchas veces en plena ado­
lescencia, cuando los aspirantes entran a un seminario
todo lo que se necesita asumir está en germen, con fuer­
tes intuiciones que determinan la decisión, pero que aún
necesitan un proceso madurativo integral para llegar al
momento en que hayan alcanzado la suficiente madurez
como para hacer un compromiso que, como vimos, tendrá
que profundizarse y renovarse casi cotidianamente a lo
largo de toda la vida.
El equilibrio afectivo-celibatario es en sí mismo di­
námicamente inestable, fundamentalmente en algunas
etapas críticas del desarrollo (primeros años de orde­
nado, edad media de la vida, situaciones de estrés in­
tenso). Cualquier dificultad que lleve a un desequilibrio
o produzca una regresión én la interacción eclesial en­
cuentra un refugio inmediato en el afecto romántico o
en la actuación sexual y puede ser vivida como amor.
El hecho de que para aspirar al sacerdocio se requie­
ra de ambas disposiciones, el llam ado a la entrega y la vo­
cación célibe, hace necesaria una com pleja evaluación de la
personalidad y de la experiencia fu n dan te de quien solicita
el ingreso, ya que por cierto no son atributos fáciles de
encontrar en la matriz cultural de nuestra sociedad, que
estimula, exhibe, alienta y facilita desde todos los len­
guajes la actuación de la pulsión sexual.
También es contracultural porque pide un compro­
miso duradero en la época de "mientras dure lo que
hay", en una sociedad que ofrece una variedad de op­
ciones de sentido que parecen más cercanas al lenguaje
de la época. Últimamente se ha sumado la pérdida de
credibilidad de la propuesta celibataria ante el conoci­
miento público de distintas transgresiones a la misma.
No es fácil en el clima de la cultura actual aspirar al
celibato. De hecho, cuando se pregunta a un grupo de
jóvenes desprevenidos acerca de la posibilidad de pen­
sar en la consagración, la primera respuesta es "no, por
lo sexual", luego vienen otras explicaciones. Toda la
discusión extra e intraeclesial acerca de la conveniencia
de seguir sosteniendo la llamada exclusivamente celi­
bataria contribuye también a debilitar la decisión ante
momentos de duda.
 Por otra parte, cuando se pregunta a un grupo de sa­
cerdotes de veinte años o más de ordenación, felices y
fecundos en su sacerdocio, que sienten "estar en el lu­
gar en que quieren estar", si ellos sintieron la llamada
al celibato, casi todos dirán que ese no fue un factor de
elección de la consagración; muchos agregarán que en
un primer momento lo vieron como un requisito y ni
siquiera comprendieron demasiado lo que implicaba. Y
algunos todavía agregarán que en realidad recién acce­
dieron a su pleno significado alrededor de los cuarenta
años de edad y mucho más en relación con la renuncia
a la paternidad que con la renuncia a una compañera de
vida. Lo que todos testimonian es que en su momento
habían elegido seguir a Jesús y están felices de haberlo
hecho. El llamado al celibato fue vivido como una condi­
ción que les fue mostrando su profundidad y su sentido
a medida que pasó el tiempo. Algunos lo vivieron muy
angustiosamente ya en años de ambiente protegido y
contenido afectivamente, como fue para ellos el semina­
rio; para otros se hizo complicado cuando se sintieron
más "libres", más "solos" y menos "supervisados", es
decir, en los años que siguieron a la ordenación. Final­
mente todos coincidieron en que:
• La formación para el celibato en las últimas dé­
cadas no ha sido la adecuada
• No tuvieron formadores capacitados en este
aspecto: "no les permitieron llegar más allá de
donde ellos (los formadores) habían llegado"
• Las dificultades presentes desde las etapas
tempranas no fueron escuchadas o les dieron
una interpretación ingenua de las mismas
• La Iglesia no percibió adecuadamente el cam­
bio de concepción de la sexualidad que estaba
ocurriendo en el mundo
 • La formación permaneció en la línea de una
tradición no sólo de negación de la sexualidad
sino de actitudes negativas hacia la misma, aun
cuando se tratara de observaciones para la vida
de los laicos.
El consejo más frecuente que recibieron los semina-
ristas ante las dificultades fue del tipo: "no te preocupes,
cuando te ordenes tendrás la Gracia dé Estado"; "Debes
tener fe y confiar". Nunca se sentaron a hablar sobre el
tema en forma concreta y llana. Algunos lo creyeron y,
cuando se dieron cuenta de que una vez ordenado las
cosas se complicaron más aún, se desilusionaron e hi­
cieron una crisis con diferentes caminos de resolución.
Otros se adaptaron con altos costos.
Esa situación dio lugar a que hoy en el presbiterio se
vivan situaciones diferentes:
• Sacerdotes que viven profundamente la elec­
ción celibataria como esencial a su identidad
sacerdotal. No la cambiarían aunque tuviesen
la opción; sirven su ministerio con satisfacción,
entrega y paz
• Sacerdotes que permanecen célibes pero inma­
duros, a quienes la misma inmadurez que les im­
pide afrontar la sexualidad los mantiene célibes
• Sacerdotes afectiva y sexualmente maduros
que aceptarían de muy buen grado un sacer­
docio sin celibato. Suelen vivir en tensión más
o menos intensa y alcanzar ocasionalmente al­
gún grado de paz. Piensan que el celibato no es
esencial para su vocación
• Sacerdotes que no lo aceptan pero no asumen
su disconformidad. Se niegan tantas cosas a sí
mismos que el tema permanece sin verb alizar
 y aparece en forma de síntomas (escándalos,
adicciones, manejo arbitrario del poder, depre­
siones, etc.)
• Sacerdotes que dicen que lo aceptan pero en la pri­
vacidad no lo viven (las dobles vidas torturadas)
• Sacerdotes que no lo aceptan y asumen su de­
cisión en desacuerdo abierto con la Iglesia, ma­
nifestando que es su libertad vivir el ministerio
desde su propia situación que a veces es comu­
nitaria (comunidades donde todos conocen la
mujer del cura y siguen así)
• Sacerdotes que deciden que hacen lo que
quieren y tampoco aceptan la autoridad de la
Iglesia para decidirlo. Es un grado mayor de
desentendimiento con el obispo (inventan una
Iglesia católica a su medida). Muchas psicopa­
tías entran en este rubro
• Otros abandonan el ministerio para vivir un
vínculo familiar con intensa nostalgia por un
ministerio que se les niega en esa situación (se­
guirían siendo sacerdotes si la Iglesia les per­
mitiera hacerlo casados)
• Otros abandonan el ministerio para vivir una
vida familiar que los hace felices y consideran
que nunca debieron haberse comprometido con
un ministerio celibatario (los que piensan que se
equivocaron y no lo registraron a tiempo).
Este panorama -que no es necesariamente igual en
todas las diócesis, pero en general es representativo de
las distintas actitudes en que ha ido derivando una for­
mación inadecuada y una ausencia de formación per­
manente- nos muestra que si bien en este ámbito cabe la
discusión sobre la eficacia del celibato, si se reafirma su
vigencia hay que educar para el mismo de una manera
válida para los hombres y mujeres de hoy.
El primer paso es una adecuada interpretación y re­
cepción de la "llamada". Este aspecto no se explica psi­
cológicamente, es de resorte de las autoridades eclesiás­
ticas, pero la psicología puede ayudar a desenmascarar
algunas defensas que deben traerse a la conciencia más
pronto que tarde para que el desarrolló vocacional no
se malogre.
Algunas cuestiones entre otras que pueden falsear la
vivencia del llamado:
• Una interpretación literal o infantil, que lo
plantea como algo extrínseco
• Vivirlo desde la obligación o desde la fantasía
• Vivirlo como sacrificio
• Decidirlo desde una autoridad que no se atre­
ven a confrontar
• Sentirlo desde fuertes presiones externas (con­
fesores, párrocos)
• Decidirlo por identificación con una persona
que se admira sin apropiarlo (a veces esa per­
sona luego abandona el ministerio y recién
aparece la crisis)
Si bien no todo puede estar tan claro desde el co­
mienzo y se necesita la etapa de "purificación del de­
seo", puede ser útil tener presente las formas que asume
la distorsión.

9.2. El proceso celibatario

La elección célibe libremente aceptada exige entrar en
el corazón del vínculo religioso sin el cual todo pierde
sentido. Entregarse con corazón indiviso a una misión
exige fundamentalmente mucha decisión respecto del
deseo de la misma.
La promesa celibataria se define como una opción
libremente elegida por una persona que se conoce su­
ficientemente a sí misma como para que su opción sea
válida. La libertad de la opción constituye un punto cla­
ve en el supuesto de que la persona haya alcanzado el
grado de desarrollo suficiente como para optar acerca
del modo en que vivirá su sexualidad. La renuncia a
una pulsión fundamental siempre tiene costos, ya que
la satisfacción específica de la pulsión genital no es su-
blimable y nunca dejará de buscar su objeto; por cierto
se vivirá de muy distinta manera si la renuncia se hizo
a partir de una elección consciente o si sólo se aceptó
como requisito más o menos aceptado interiormente.
Hay que plantearse con qué claridad se le presenta al
aspirante una existencia desde el celibato, como algo que
tendrá que ir madurando a lo largo de su formación.59
Según esa variable se distinguen:
• célibes por elección como consecuencia de una
experiencia fundante
• célibes como requisito para ser sacerdote. En
este caso la opción puede ser:
- libremente aceptada: tendrá costos mayores
que si es por elección
- aceptada por obligación: situación muy vulne­
rable ya que deja a la persona en estado de per­
manente búsqueda de intimidad.

I sentimenti del Figlio, Il camino formativo nella

59 C e n c in i , A .,
vita consacrate, EDB, Bologna, 1998.
 Darlo como implícito en el deseo de ser sacerdote im­
pide reconocer los pasos madurativos y el acompañamiento
que exige. El estado celibatario es un ideal que exige la
superación de dificultades y por eso es más realista ha­
blar de proceso celibatario.
Es un proceso dinámico y sustancialmente relacional
(Cencini), que pone en juego el vínculo con Dios porque
se trata de elegir algo como consecuencia de lo cual se
renuncia a otra cosa. Es una decisión que debe integrar­
se con el deseo humano, ser respuesta a lo que el ser
sexuado pide, esperando los tiempos necesarios para
que madure y ese proceso no se puede hacer en soledad,.
Nadie se hace célibe si no es desde su sí mismo, pero
nadie se sostiene célibe sin el compromiso de otros.
A menudo se habla mucho más de cómo hacer para
renunciar, que de la validez de lo que se elige para
cada uno en ese momento de su vida. El tema es plan­
tearse a qué se está ligado y cómo la persona interpre­
ta esa ligazón, si la siente identificada en una unidad
con la Iglesia.
Por eso es muy difícil decidir cuándo alguien está
preparado para un compromiso duradero en un tema
tan comprometido. Acá no vale decir que lo mismo pasa
con la opción por el matrimonio. Es verdad en cuanto a
lo difícil que es la vida conyugal y los imprevistos que
pueden presentarse. Es probable que en el curso de la
vida algunas personas decidan que se equivocaron en
la elección de la pareja y quieran cambiarla, pero no
sienten que se equivocaron en elegir la realización de
la sexualidad. La vida sexual conyugal es una opción
connatural con el reclamo de la naturaleza humana. La
opción celibataria requiere de otros mecanismos porque
tiene que lograr la satisfacción de una pulsión vital fun­
damental renunciando al objeto natural de gratificación,
que en el enfoque que desarrollamos, no se reduce al
objeto de satisfacción de la tensión genital, sino a la co­
munión del amor de pareja, la vinculación íntima con
el otro sexo, la paternidad, vivir en familia, sentir raíz y
continuidad en los descendientes.
Y para eso hace falta el don que supone ciertas po­
sibilidades biopsicoafectivas nucleadas alrededor de la
experiencia fundante y un ambiente que lo posibilite. Y
el don no puede exigirse. Sería una demanda paradojal. La
mamá de un consagrado contaba que cuando el padre
del muchacho lo desafió ante su deseo de consagrarse,
"él respondió con una solidez y una convicción tal que
ellos no tuvieron más palabras". Ese muchacho sigue
siendo sólido y coherente en su servicio a su Iglesia,
muchos años después. Recibió el don no sólo de poder
estructurarse sanamente en función de su opción sino,
fundamentalmente, de unirse al misterio de Cristo de
una manera tan vital y excluyente que todo lo demás
"se fue logrando por añadidura".

La opción celibataría
A. No es la negación de la sexualidad.
Negación: "mecanismo defensivo inconsciente que
permite rechazar los hechos que se experimentan como
insoportables o que amenazan la integridad o la ho­
meostasis alcanzada".60
B. Es la elección de una manera de vivir el deseo pul-
sional genital que reconoce cuatro posibilidades:
• satisfacerla
• reprimirla
 Represión: "bloqueo inconsciente de una pulsión que
por tanto no llega a experimentarse"61 ("yo con el sexo
no tengo problema" suele ser una declaración que reve­
la la acción de mecanismos represivos).
• sublimarla
Sublimación: "desviación de una pulsión de su objeto de
satisfacción para orientarla hacia un objeto más aceptado
socialmente".62 Transforma el deseo y emplea la energía
sexual en actividades pastorales. Si la energía sexual se
desvía hacia otro tipo de actividades habría que replan­
tear la coherencia de la opción. De todos modos, siempre
quedará un deseo residual específico que no tiene gratifi­
cación. Por otro lado, la posibilidad de sublimar:
- Reconoce variaciones personales
- No es voluntaria (no es cuestión de la voluntad
sino de la personalidad)
- Exige capacidad de simbolización; cumple pa­
sos en los procesos psíquicos que suponen la
renuncia al objeto específico y una condensa­
ción de la afectividad sobre los aspectos ideales
del Yo
- Para que se instale como mecanismo a lo lar­
go de la evolución, depende de las actividades
que la cultura le haya ofrecido.
Recordamos también que no se sublima el deseo
sexual ni la genitalidad en sí misma, sino el modo de sa­
tisfacción de las pulsiones parciales, y nunca lo hace con
cien por cien de efectividad, por lo cual siempre queda­
rá un residuo de insatisfacción que hay que integrar.

61 Ibid.
62 Ibid.
 • renunciar a gratificarla
C. Es la elección de un vínculo (Domínguez Morano), no
la elección de estar solo, aunque exija una soledad especí­
fica (la del amor sexual). Pero es un vínculo presente en la au­
sencia que supone: vínculo con Cristo presente en el rostro
del prójimo. Para ello es imprescindible contar con:
• capacidad de simbolizar y abstraer
• capacidad de constancia objetal, es decir, vi­
vencia de estar vinculado a un objeto interno
bueno y vivo (se da en la génesis de la repre­
sentación de Dios).
D. Es un proceso dinámico que se va realizando en el tiem­
po y se concreta a través de una promesa que tiene valor en
sí misma y ante otros. Si la promesa es prematura, la
crisis sobrevendrá por la necesidad de completar tareas
vitales. Por eso, como dijimos, es tan difícil decidir si al­
guien está listo para ello. Podemos orientarnos por dos
criterios muy básicos:
- que haya alcanzado la etapa de desarrollo co­
rrespondiente a su edad cronológica
- que ésta sea la suficiente como para haber lo­
grado una identidad sexual y "laboral".
Es decir, que haya terminado las tareas básicas de la
adolescencia y por tanto:
- tenga capacidad de establecer vínculos deseroti-
zados sociales y con la autoridad (que no rivali­
ce permanentemente con todo el que represente
a "papá" o se someta a él para agradarle)
- haya renunciado a la posesividad característica
de etapas infantiles. Habitualmente este estado
se expresa en términos de haber "aceptado la
función paterna" que no está referida al padre
 varón, sino a la aceptación de la ley vital que nos
constituye como separados, mortales, e inscrip­
tos en una historia y en una filiación
- que exhiba un grado suficiente de realismo
sexual en cuanto a conciencia y aceptación de
las demandas pulsionales
- que remita a la elección de un vínculo, no a la
incapacidad de vincularse.

9.3. Condiciones para el logro celibatario

Ya se ha dicho que las condiciones no están sólo al
principio de los procesos sino que deben acompañarlos
durante las distintas etapas.
• La única condición que no se puede aportar
desde el acompañamiento es la actitud bási­
ca: ser un auténtico buscador de Dios y un hombre
religioso. Por tal se entiende una persona con
sensibilidad especial hacia el Misterio y el de­
seo de Trascendencia. Sin estas disposiciones
es imposible sostener la elección. Sin el deseo
de una vida plena de sentido, traducida en el
goce que proporcionan situaciones afines a la
contemplación, es probable que la energía per­
sonal se agote rápidamente y aparezcan el abu­
rrimiento y él hastío que son los padres de todas
las desviaciones. La falta de esta posibilidad
de corte extático, caracterizada por la pérdida
de la noción temporal en la vivencia de ciertos
momentos, es para Rossetti otra de las banderas
rojas que deben alertarnos respecto del desen­
volvimiento del sacerdote.
• Factores biopsicológicos y biográficos adecuados.
El llamado tiene que poder hacerse realidad a
 través de las capacidades necesarias para afron­
tarlo (madurez intelectual y afectiva) y la ac­
titud que lo permita (entusiasmo compasivo,
disponibilidad, disciplina). Recordar que un
pensamiento teológico serio requiere de am­
bos aspectos, no puede prescindir ni de la ca­
pacidad ni de la disciplina.
Hay que comprender el tipo de nexo, que establecen
con su yo y sobre todo, con su historia pasada (la cual
está vinculada a su libertad afectiva) con su disposición
emotivo-afectiva (la cual está ligada a la capacidad de
elección y renuncia) y con el tú humano "hasta llegar
al Tú de Dios, Bien Supremo de la propia existencia y
Amor en el cual el célibe se encuentra a sí mismo y a los
otros" (Cencini).
En las historias de muchos consagrados se reconoce
una intuición muy temprana de la idea de renunciar a
una familia propia para ser "padre de muchos". Desde
lo vincular, es una manera particular en que se elabora
la salida a la problemática edípica. En otras historias se
encuentran vivencias de la consagración muy tempra­
nas ligadas a la experiencia del vínculo de la figura ma­
terna con lo sagrado.
En relación a las modificaciones culturales que vivi­
mos, se están dando cambios en el perfil psicológico y
biográfico de los aspirantes al sacerdocio. Se presentan
hombres de más edad, ya no adolescentes, a veces con
otras profesiones previas. Por otra parte, muchos se­
minaristas provienen de hogares fragmentados y con
procesos personales que aún necesitan un tiempo de
maduración para comenzar la formación propia de los
seminarios; algunos han experimentado una variedad
de experiencias sexuales en su propia vida, a veces in­
cluso desde su infancia.
 Esta distinta configuración de la población de aspi­
rantes obliga a nuevos planteos sobre la evaluación de
estos llamados y el modo en que debería transcurrir
la vida en los seminarios, para que como organización
puedan cumplir con su tarea básica en las condiciones
en que hoy se presentan estas vocaciones. Hay ya di­
versas propuestas en este sentido que necesitan aún de
una mayor maduración.
La presencia de patologías severas o hechos traumáti­
cos evolutivos que dejaron huellas profundas deben ser
atendidos cuidadosamente evaluando los daños rema­
nentes, la capacidad resiliente de la persona, los factores
de protección, la capacidad de nuevas experiencias y de
establecer una vida comunitaria sana. Algunas posturas
psiquiátricas extremas minusvaloran la distinta signifi­
cación que puede tomar una conducta (por ejemplo ha­
ber sufrido un abuso) en función de cómo se haya inte­
grado esa experiencia en el vínculo con Jesucristo. Con
esto no se quiere quitar ni un ápice de importancia a los
condicionamientos que dejan los aspectos biográficos,
pero lo que estamos exponiendo es que modificando los
vínculos (incluye los espirituales) podemos cambiar la
visión que la persona tiene de sí misma y de su pasado;
de ese modo puede afrontar de otra manera sus pro­
blemas internos. Por supuesto, para que esta afirmación
sea válida se exige un delicado discernimiento personal
y una cuidadosa elección del contexto en que se le in­
sertará para que no se convierta en una experiencia de
revictimización y no necesariamente desde lo sexual.
La Iglesia puede vivirse como una madre amante que
permite reparar, restaurar, sanar las heridas del pasado.
Estos aspectos siempre deben evaluarse por el curso
de la evolución en una comunidad suficientemente sana
y no sólo por un psicodiagnóstico.
La comunidad en la que se inserta
Ya mencionamos la importancia de la relación pres­
biterio-comunidad y las regresiones a las que le expone
un grupo con demandas inadecuadas. La visión que la
sociedad tiene del sacerdote influye en cómo se auto-
percibe y cuál es la presencia evangelizadora que ese
contexto requiere.
Algunos pastores, por aspectos específicos de su per­
sonalidad, encuentran en comunidades hostiles un de­
safío que los motiva para vencer la dificultad. Pero eso
ya es muy personal.

La Iglesia a la que llega; su postura

sobre el celibato y la forma de asumirlo
Ya mencionamos la importancia del clima emocio­
nal en que se vive, la presencia de un obispo o referen­
te suficientemente diferenciado como para permitir la
maduración y la posibilidad de proyectos creativos, la
mayor o menor presencia de conflictos que afectan el
cumplimiento de la meta interna y la claridad sobre los
aspectos pastorales y los pasos para lograrlo.
Por otra parte, la cuestión de la vocación célibe, al
formularse como condición indispensable y excluyente
de pertenencia al clero, se convierte desde el principio
en un factor central del llamado, cuando debería con­
formarse como una consecuencia de la radicalidad de la
entrega a la que invita la experiencia fundante. Al inter­
venir como elemento indiscutido corre el grave peligro
de constituirse como factor organizador de la estructura
eclesiástica y reforzar los aspectos negativos de la cultu­
ra clerical. Esta situación es en extremo riesgosa porque
da oportunidad a que se constituya como motivación
de todos aquellos que encuentran dificultad en la defi­
nición de su identidad sexual y laboral.
La postura de la Iglesia Católica
ante la sexualidad en sí
El vínculo que la Iglesia Católica tiene con la sexua­
lidad influye más en la vida de los presbíteros que las
dificultades concretas que deben afrontar. Esta afirma­
ción va en la misma línea de la importancia que el cli­
ma emocional tiene sobre el bienestar de la personas,
o la relación que existe entre lo que se piensa sobre el
matrimonio en sí y el modo en que los cónyuges re­
suelven sus problemas concretos.
La herencia histórica de posturas negativas hacia la
sexualidad, aun parcialmente vigentes, hicieron que
en la evitación de estos temas, los sacerdotes fueran
instruidos acerca de los pecados sexuales de los fieles
pero poco se les enseñó acerca de cómo manejar sus
propias experiencias sexuales. Los años de negación
y huida no sólo de la sexualidad sino también de la
mujer y de la afectividad heterosexual, sumado al am­
biente homosocial mencionado, además de condicio­
nar fuertemente los afectos homosexuales que aún hoy
perturban la vida del clero y de muchos seminarios,
dejó a los sacerdotes en un estado de impotencia y sus­
to para habérselas con los vértigos del enamoramiento
y la pasión sexual, vivida como inmanejable, a veces
demoníaca e irreversible.

9.4. Necesidad de replantear la sexualidad

• Necesidad imperiosa de un enfoque sano
sobre la sexualidad y no sobre la abstinencia
Parecería que existe un gran temor a que si se recono­
cen las bondades del vínculo sexual, los seminaristas y
ordenados van a salir corriendo de sus lugares ministe­
riales en búsqueda de la satisfacción prohibida. Sin em­
bargo la negación de la naturaleza y dignidad del amor
humano sólo logra que se lo idealice inapropiadamente.
La poca preparación para afrontar una situación huma­
na de atracción sexual, lógica en un hombre sano emo­
cionalmente, hace que a menudo los sacerdotes o aspi­
rantes se adhieran románticamente en relaciones poco
constructivas, como huida o evitación de situaciones
conflictivas, como defensa ante un sufrimiento, como
salida fácil a un período de aridez, o por necesidad de
una intimidad que no encuentra en el ambiente en que
se encuentra. A veces también se abandona un ministe­
rio por personas con las que luego no puede sostenerse
un vínculo duradero.
• Enfocar el celibato en positivo y no sólo desde
lo que tienen que abandonar
• Dar lugar a la necesidad de intimidad como
fue explicada en el capítulo 6
• Comprender su dinámica interna centrándo­
se más en la motivación que en la voluntad.
Es la maduración de la internalización del se­
guimiento de Jesús, no las posibilidades que
se abandonan lo que debe centrar el proceso,
si bien éste incluye algunos períodos de duelo
por lo dejado
• Instalar una discusión directa y abierta sobre
sexualidad desde el seminario, donde los for-
madores y sacerdotes mayores puedan vol­
car sus testimonios para iluminar a los más
jóvenes
• Hablar con honestidad, llamando a las cosas
por su nombre con un pensamiento crítico y
creativo.
9.5. Signos de salud celibataria
• Sensación de bienestar ("este es el lugar donde
quiero estar")
• Las dificultades no interfieren sustancialmente
en el trabajo o en las relaciones pastorales
• Los problemas no se esconden
• Cuando las dificultades perturban se busca
ayuda adecuada
• Se despliegan intereses intelectuales y vitales
profundos que permiten creatividad
• Se despliegan vínculos positivos y alegres con
la comunidad
• Las dificultades con las autoridades eclesiásticas
se desexualizan en el sentido que ya se explicó
• Se siente libertad de espíritu aun con las pre­
siones del sistema eclesiástico
Estos rasgos aparecen fáciles de lograr y pueden ser
interpretados como un estado antes que como un camino
de integración y superación permanente. La conciencia
de la Presencia Trascendente y la creatividad en el servi­
cio cotidiano que demanda, requiere de un hombre con
una marcada capacidad de interioridad y oración que
alimente la fortaleza del yo y la flexibilidad necesarias
para vivir un celibato generoso.
Cuando el celibato se soporta como carga o se elige
por razones impropias, se producen efectos negativos:
• Desánimo, malhumor, irritabilidad, tristeza,
frustración. Figuras tristes u hostiles
• Tendencia a atraer la atención hacia sí mismos,
antes que hacia Dios
 • Búsqueda de intimidades y tareas permanen­
tes que excluyen la soledad y la oración
• Se hacen adictos al trabajo, a otras cosas, o pre­
sentan quejas psicosomáticas.

9.6. Enamorarse y amar como célibe

Finalmente, algún día el célibe se enamora de una
mujer... y eso es muy bueno. Las personas sanas se ena­
moran. Dios no sustituye los afectos humanos.
Además de ser un sentimiento extremadamente pla­
centero, que permite vivir por un tiempo en la ilusión de
que se encontró la respuesta para todas las dificultades
y enigmas de la vida, reconfirma en la virilidad, permite
sentirse parte de la creación, estar completo, ser como
todos, no estar castrado, etc. Sin embargo, la experiencia
suele ser altamente conflictiva en la mayoría de los ca­
sos porque el seminarista o sacerdote se siente obligado
a ocultar la situación y vivirla en secreto y culposamen­
te. Cuando se trata de seminaristas es fundamental que
puedan hablarlo con la persona de su confianza para
discernir adecuadamente su futuro. Para eso hay que
distinguir un entusiasmo, una excitación, un consuelo
en momentos de aflicción, un enamoramiento, un amor.
Por eso no hay que tomar medidas apresuradas. Los
tiempos del seminario generalmente permiten hacer ese
proceso y, si el formador es continente y no se asusta ni
actúa su propia ansiedad, es probable que pueda elabo­
rarse adecuadamente.
La situación se presenta más compleja cuando se tra­
ta de sacerdotes ordenados. Ya vimos la facilidad con
que cualquier situación de tensión encuentra consuelo
en una mujer sensible. También hay célibes que viven
enamorados pero nunca resuelven nada. Ya hablamos
también de los que viven buscando romances, seduc­
ción, intimidad. Tampoco resuelven nada. Todas estas
situaciones tienen que avanzar hacia una definición que
permita una vida fecunda.
El dilema más auténtico y madurativo es cuando el
hombre sacerdote encuentra la mujer en una mujer de­
terminada, y ambos se corresponden responsablemente
en el afecto. Es probable que algún día ocurra y el sa­
cerdote sepa qué quiere decir una renuncia con nombre
y apellido. Una cosa es renunciar a una posibilidad en
abstracto y otra renunciar a tina persona allí presente y
disponible. Ese es el día en que se comprende en toda su
hondura el valor teológico de la consagración total. Por­
que se deja un bien muy grande por otro bien. El modo
que integra ese amor en su vida afectará su maduración
espiritual y afectiva.
La respuesta más habitual de los sacerdotes a la ex­
periencia del amor, si éste es correspondido, es creer
que tienen que abandonar el ministerio. Ni siquiera es­
peran el tiempo suficiente para comprobar si pasado el
período del enamoramiento y la idealización subsiste el
deseo y la decisión. Esas situaciones hacen pensar que el
problema está en otro lado y que en cuanto encuentran
una razón justificadora actúan la huida. En la mayor
parte de los casos encuentran lo que están buscando. El
amor auténtico generalmente aparece en personas que
no lo están buscando.
Los sacerdotes que aman su ministerio se preguntan
si es posible transformar ese loco impulso a dejar todo
para unirse con ella (la locura de los dioses, decían los
griegos) en un amor compatible con un ministerio celi-
batario. La necesidad de la respuesta es tan vitalmente
angustiosa que arriesgamos una respuesta no exenta de
peligros: sí es posible, pero si el amor es cierto, si ambos
hacen la opción por la renuncia verdaderamente y si tie­
nen las condiciones personales para sostenerla.
Si alguna de esas premisas no se da o se da en forma
insuficiente todo sería una trampa. En ese caso el sacer­
dote debe decidir si sigue con ella o con el ministerio. Tar­
de o temprano tiene que hacer la opción. La sexualidad
es un ámbito donde la mentira no puede sobrevivir.
Sólo adultos maduros y comprometidos pueden cre­
cer en el amor, restringida su posibilidad de transmi­
sión en el vínculo sexual, con ternura y cariño. Tienen
que aceptar la mutua interdependencia fundada en el
compromiso a la misión.
El formador o quien reciba la situación de acompa­
ñamiento tiene que ayudarle a descubrir el significado
del enamoramiento permitiéndole hablar con libertad
y que vaya encontrando las razones válidas para él.
Siempre hay que descubrir si se trata de una alternativa
real o es la necesidad de completar tareas del pasado
(Ejemplo: nunca tuvo una novia y quiere saber qué se
siente, pero el deseo profundo no va más allá. O tiene
necesidad de probarse a sí mismo virilmente porque el
proceso de identidad sexual no se completó).
Hay un peligro en que se quede por temor a afron­
tar la salida, pero a veces los que acompañan incons­
cientemente apoyan esta posibilidad para "retenerlo".
No sirve. Lo más probable es que termine en una doble
vida. Reiteramos que estas consideraciones sólo sirven
cuando la situación se plantea entre personas maduras,
con capacidad de entender lo que hacen y por qué.
En personas inmaduras, o que por razones expuestas
en los capítulos anteriores están viviendo situaciones de
intenso estrés, soledad, desvalorización, frustración de
su deseo de autonomía, sobrecarga, hastío, cualquier si-
tuadón de intimidad sirve de alivio, pero lo que hay que
encarar es la condición en que está desarrollando su vocación.
Para dejar plasmado algún criterio de una situación
tan compleja como la vida, valen estas afirmaciones:
• Atracción no es enamoramiento
• Enamoramiento no es sinónimo de no tener vo­
cación, ni motivo de abandono
• Diferenciar crisis vocacional de crisis de deseo
de intimidad
• Deseo de intimidad no es igual a matrimonio.
Son distinguibles aunque se den conjuntos
• Si ese amor es definitivo, puede que aún deci­
da renunciar a él. Cualquier relación amorosa
puede evolucionar hacia un amor cristológico.
Para poder llegar a esta etapa es necesario haber
recorrido el largo camino que permite pasar de una
sexualidad adolescéntrica, a una sexualidad relacional En
otras palabras, haber pasado el período en que sólo se
busca la satisfacción de la tensión, etapa fundamental­
mente masturbatoria e imaginaria en que las presencias
interiores cuentan más que las personas reales, en la
que incluso la persona de la que se está enamorado no
es más que el rostro que da lugar a las fantasías con
que se la viste, y haber llegado a la vinculación con una
persona real, a quien se es capaz de preferir antes que
a uno mismo.
El adulto que llega a esta etapa no exige necesaria­
mente consumar ese amor en el acto sexual, sino asu­
mirlo como deseo; el acto sexual confirma y consolida
la maduración del deseo, pero puede actuarse o renun­
ciarse. Amar a una persona con este amor relacional y
altruista se manifiesta en la voluntad de vivir para él
en el tiempo y no la mera búsqueda del objeto rease­
gurador de la infancia. En este punto se es capaz de ser
madre o padre, es decir, asumir el cuidado por la vida
del otro.
El formador tiene que poder acompañar empática-
mente a la persona en esa situación. Eso sólo lo logra
quien ha profundizado mucho en su propio mundo
afectivo, en su sexualidad y en los vínculos íntimos, y
está esencialmente pleno con la elección sostenida. Es
decir, quien llegó en sí mismo al amor ágape.
Los discernimientos más complejos se plantean cuando
se trata de:
• un sacerdote ordenado intensamente fijado a
una etapa de su vida (adolescencia o preado-
lescencia) que no fue superada
• un conflicto entrelazado a la crisis de la edad
media de la vida
• cuando el desarrollo psicosexual está compro­
metido en el conflicto
• cuando está vigente una disfuncionalidad psi­
cológica activa
• cuando se expresa como dificultad con el mi­
nisterio, la comunidad o la familia
Por último, se propuso un debate con los asistentes al
taller para conocer su postura respecto a su conformidad
con el requerimiento de celibato como condición para el
sacerdocio (llamada exclusiva a hombres célibes).
La riqueza de los intercambios mostró que el tema
exige profundizar el debate, fundamentalmente desde
lo teológico y eclesial, porque como afirmamos repeti­
damente lo que se piensa sobre una realidad influye so­
bre los caminos que se encuentran para abordarla.
 En estos capítulos no hemos abordado temas espe­
cíficos de la sexualidad sino los aportes que ofrecen las
ciencias psicosociales para comprender más amplia­
mente las condiciones desde las cuales un hombre con­
sagrado puede madurar su opción célibe en el contexto
de una Iglesia de comunión. El objetivo fundamental fue
trascender los esquemas explicativos de las individuali­
dades y sus patologías para centrarse en la constitución
dialogante de las personas que no pueden comprender­
se sino en interacción permanente con los contextos en
que está inserto.
La salud psíquica de los sacerdotes incluye la salud
de los ámbitos de formación y desempeño, y por lo tan­
to de las estructuras eclesiales que los sostienen.
La reflexión se centró focalmente en la realidad de los
sacerdotes dejando sin mencionar otros aspectos funda­
mentales de una Iglesia de comunión, con la conciencia
de que la constitutiva vincularidad exige escucha y res­
puesta de todas las partes involucradas en una red rela-
cional que tiene su fundamento común en el sacerdocio
compartido de Cristo. Por lo tanto, las demandas de la
cultura actual, el lugar de los laicos, la contribución de
la mujer, la relación del presbiterio con el episcopado, la
situación de las congregaciones, han quedado en la lista
de próximos espacios y tiempos para desarrollarse.
En fidelidad al marco referencial elegido, no nos he­
mos detenido en los aspectos personales del desarrollo
psicoafectivo, que, junto con los temas referidos a la ho­
mosexualidad y a los problemas de abuso, exigen tam­
bién un espacio más propio y extenso para ser tratados
en forma específica. Sin embargo, muchas de las preci­
siones hechas en estas páginas no son ajenas a la consi­
deración de los entornos y dinámicas que hacen posible
la emergencia y el mantenimiento de situaciones graves
referidas a estas temáticas.
La exposición se mantuvo -como se explicó en la in­
troducción- en el espacio de las mediaciones psicológi­
cas que no por humildes pueden ser desconocidas, por­
que entonces lo que se desconoce son las consecuencias
de haberlas obviado.
De todo lo planteado queda el desafío de un presbi­
terio que se muestra desvitalizado aunque no todos los
sacerdotes ni todos los grupos que lo forman lo estén.
Pero en la "pauta organizadora" hay un reclamo por la
espiritualidad que es tal vez el tema más urgente a con­
siderar para un futuro trabajo de conjunto.
La experiencia vivida fue vivificante para todos por
la riqueza de los diálogos, pero fundamentalmente por
el clima emocional de apertura, confianza y entusiasmo
que no sólo se vivió en esos días sino que continúa en
el presente a través de continuas comunicaciones y en­
cuentros que nos revitalizan y fortalecen.
Mientras estamos en el proceso de edición de es­
tas páginas, un nuevo papa, nuestro papa Francisco ha
ocupado la cátedra de Pedro, renovando nuestra espe­
ranza en una Iglesia que camina hacia una evangeliza-
ción renovada.
Como conclusión y evaluación de lo tratado, trans­
cribimos las reflexiones que dejaron los asistentes en el
encuentro final.
• Aspectos que los asistentes
consideraron como adquisiciones
Comprensión de la realidad vincular personal ("yo
vine acá creyendo que otros tenían un problema; me
voy entendiendo que si el otro tiene un problema, yo
tengo un problema").
Comprensión de que los problemas que presentan
los sacerdotes remiten a una mayor complejidad que la
que pensaban antes de iniciar este recorrido ("me voy
menos ingenuo").
Apreciación de un enfoque sistèmico que permita mi­
rar el contexto más amplio.
Necesidad de superar la negación ("son cosas de la
prensa") y la proyección ("es el mundo el que no permi­
te que los sacerdotes sean fieles") y ser capaces de una
sana autocrítica. No negar los datos de la realidad.
Importancia primordial de profundizar la formulación
de una espiritualidad de lo pastoral y de una espiritualidad
para el sacerdote diocesano (o de algunas espiritualidades).
La importancia del trabajo en equipo y la conciencia
de la actitud individualista con la que generalmente se
afronta la resolución de los problemas. Esa actitud se
atribuyó a la falta de confianza entre los pastores, que
por otra parte, impide la fraternidad sacerdotal.
La necesidad de elaborar criterios ante sacerdotes
que presentan conductas problemáticas para evitar que
cada uno actúe según su parecer confundiendo a la co­
munidad.
La obligación de referirse al tercero afectado -la co­
munidad- como criterio fundamental a la hora de dis­
cernir las conductas a tomar ante los problemas sacer­
dotales.
 La condenda de que es la falta de conocimientos acerca
de cómo manejar la informadón que circula en la comuni­
dad lo que impide que, ante temas problemáticos, se tomen
las medidas necesarias antes de que estallen los escándalos.
La necesidad de profundizar todo lo relacionado con
la prevención.

• Cuestiones que se consideran una dificultad en el

acompañamiento integral de los seminaristas
El frecuente cambio de formadores.
La falta de capacitación adecuada de los formadores,
tanto en lo personal (las crisis de su propia vida) como en
la capacidad de comunicación.
La ausencia de director espiritual en algunos semi­
narios.
La necesidad de profundizar la adecuada vincula­
ción entre fuero interno y fuero externo.

• Cuestiones que se considera que dificultan

un adecuado acompañamiento
de los sacerdotes ordenados
Obispos demasiado ocupados como para involucrar­
se en la vida de los sacerdotes. Mons. Franzini hizo re­
ferencia al Cardenal Pironio, quien recordaba el consejo
recibido de Pablo VI: "El obispo que se dedica prioritaria­
mente a su clero tiene justificado su ministerio
Ausencia de un número suficiente de sacerdotes dedica­
dos a la formación permanente, (tampoco hay recursos mate­
riales asignados para ello).
Los sacerdotes designados para acompañar están re­
queridos para multiplicidad de tareas que los llevan a
la dispersión.
 El desdibujamiento de las metas a alcanzar hace que las
estructuras se disgreguen.
No hay seguimiento de los sacerdotes, ni exigencia
de que se actualicen y den razones de sus acciones y
de sus predicaciones, como ocurre en otras actividades.
Ausencia casi total de evaluaciones de lo que se hace.
Dificultad para la comunicación sobre temas esencia­
les porque no se habla ni de lo obvio: exageración de
reuniones para decir cosas que no importan y nadie se
atreve a esclarecerlo. El uso permanente de la "comuni­
cación implícita" hace que todos den por válidos acuer­
dos que cuando se esclarecen, no existen.
No se habla de lo fundamental aunque todos lo saben.

• Propuestas que pueden mejorar

la ayuda a los presbíteros
Necesidad de que los obispos acepten la importan­
cia del problema y dediquen presencia y recursos para
la continuidad de estas actividades. "Muchos prefie­
ren enviar las personas al psicólogo antes que brindar
a formadores y directores el asesoramiento de buenos
profesionales que den herramientas necesarias para el
acompañamiento".
Buscar y nuclear profesionales capacitados que puedan
integrar un equipo de referencia a los que se pueda recu­
rrir para consultar problemas y recibir asesoramiento.
Ese equipo debería estar formado por profesionales
que trabajan en temas psicológicos y espirituales, e in­
tegren los elementos de ayuda que da la psicología a la
dirección espiritual. Pueden difundir información, for­
mular un bosquejo básico para enfrentar las situaciones
más delicadas y dar orientaciones prácticas al respecto.
 A esos equipos pueden recurrir los que estén encar­
gados de acompañar situaciones problemáticas o de ela­
borar criterios preventivos.
Una de las primeras tareas sería recuperar todo lo
elaborado hasta la fecha como instructivos para distin­
tas situaciones, como por ejemplo, abuso de menores.
Generalmente está información queda en manos de los
obispos y no llega a los que están encargados del acom­
pañamiento. Debe agregarse a lo ya mencionado, la di­
mensión canónica.
También se pueden recuperar las experiencias de
otros países y lo que ya ha reunido la Cemin.
Utilizar las estructuras ya existentes, como el Secre­
tariado nacional para la Formación Permanente de los
Presbíteros, como servicio de interconexión de todo lo
que se va elaborando. Desde esta entidad se pueden
proponer los relevamientos necesarios para tener datos
concretos y reales. Hay una urgente necesidad de leer
la realidad antes de centrarse siempre "en qué proyecto
estamos".
Elaborar un código de ética pastoral, ante la eviden­
cia de la falta de interiorización de criterios en aspectos
vinculares riesgosos o nocivos.
 Carlos María Franzini
Arzobispo de Mendoza

El presente capítulo ofrece algunos conceptos bási­

cos que ayuden a entender de qué estamos hablando
cuando nos referimos a los presbíteros, que son el obje­
to de estudio de todo este libro. Si bien en sus páginas
se recogen aportes y reflexiones sobre la dimensión hu­
mano-afectiva de la vida presbiteral, se hace necesario
ubicarlas en un marco teológico que nos recuerde lo que
la Iglesia entiende y propone cuando llama a alguien a
la vida presbiteral. En efecto, muchas de las situaciones
que han dado lugar a las reflexiones recogidas en este
libro reflejan, además de las condiciones humano-afec­
tivas que están en su raíz, una insuficiente -cuando no
equivocada- captación teológica de la identidad pres­
biteral. Con frecuencia se constata que, transcurridos
ya cincuenta años del Concilio Vaticano II, todavía hay
una riqueza inexplorada -o insuficientemente conoci­
d a- en su teología del ministerio ordenado, al menos
en nuestro medio. Más allá de formulaciones teóricas,
en la vida concreta de nuestras Iglesias pareciera seguir
vigente el paradigma tridentino de presbítero, incluso
entre muchos que se tienen por muy "aggi ornados".
Esto sin descalificar todo lo bueno que dicho paradigma
ha aportado a la vida eclesial durante siglos.
De hecho en distintos encuentros de formación sacer­
dotal, tanto inicial como permanente, y en otras circuns-
 tandas pareadas, se suele hablar de algunas situaciones
sacerdotales que vienen a confirmar esta constatación. No
podemos reducir la problemática de la vida presbiteral a
la dimensión humano-afectiva, por importante y decisiva
que ésta sea. Más bien hay que intentar una mirada eng­
lobante, en la que todas las dimensiones de la formación
están implicadas, también la intelectual. Ya no se habla
tanto de la "crisis de identidad" vivida en el inmediato
postconcilio (Juan Pablo II aludía a ello en Pastores dabo
vobis63 y también lo hacen reconocidos autores, como
Amedeo Cencini), sin embargo la experiencia cotidiana
nos muestra a presbíteros con un marcado individualis­
mo pastoral, que prescinde en los hechos de toda reladón
con el obispo y los demás presbíteros; la raíz sacramental
de la relación obispo-presbíteros no paredera ser tenida
demasiado en cuenta y a menudo dicha relación es plan­
teada sobre todo en términos jurídicos o disciplinares; es
frecuente una cierta "esquizofrenia" en la vida de mu­
chos presbíteros, que distingue absolutamente entre vida
privada y ministerio, lo que supone una mirada funciona-
lista del ministerio muy marcada; la pastoral orgánica en
nuestras Iglesias sigue encontrando un obstáculo notable
en muchos presbíteros que -paradójicamente- a menudo
se quejan de falta de orientaciones comunes; la teología
de la Iglesia particular, revalorizada y alentada por el
Concilio, en los hechos es desconocida y muchas veces
traspolada a la "iglesia parroquial"; la igual dignidad de
todos los bautizados y la teología del pueblo de Dios, con
frecuencia chocan con autoritarismos y dificultades para
la corresponsabilidad y el trabajo orgánico y participativo
entre presbíteros, y entre éstos y los demás fieles, laicos
y religiosos; el impacto del cambio epocal en el que esta­

63 Cfr. J u a n P a b lo II, Exhortación Apostólica postsinodal Pas­

tores dabo vobis nQ11.
mos inmersos arrasa con certezas e identidades, y de ello
no se salvan tampoco los pastores. Por otra parte, en el
mundo globalizado e "intemetizado" de hoy, llegan coti­
dianamente hasta nosotros planteos y cuestionamientos
teóricos que -aun siendo propios de otros contextos cul­
turales- van haciendo mella en un número no pequeño
de presbíteros del país. Al mismo tiempo se siente la falta
de una espiritualidad del clero diocesano incisiva y entu­
siasmante, con sólido fundamento teológico, que no lleve
a "pedirla prestada" a grupos, espiritualidades o movi­
mientos particulares, como si los presbíteros no tuvieran
suficiente fundamento teologal para una vida espiritual
honda y comprometida por el sólo hecho de serlo. Esto a
pesar de lo mucho que se ha escrito y predicado sobre el
tema en los últimos años (y décadas).
Al proponer estas reflexiones no queremos reducir
todo a la esfera meramente doctrinal o teológica. Las
páginas de este libro dan testimonio de que la vida
y el ministerio de los presbíteros son mucho más ri­
cos y complejos que lo que puedan enseñar los libros
y las ideas "claras y distintas". Sin embargo estamos
convencidos de que con ideas más claras sobre nues­
tra identidad teológica, según la entiende la Iglesia, es
más fácil tener una mirada más completa para hacer
un discernimiento más agudo y buscar soluciones más
logradas a las dificultades que presenta la vida presbi­
teral contemporánea. Pero, sobre todo, una identidad
teológica más clara favorece una vida presbiteral más
plena y fecunda, que eso es lo que debe buscar una
adecuada pastoral presbiteral.
Nuestra reflexión se expresa sintéticamente en el
título de este capítulo: " Llamados-para servir-en comu­
nión". Tres términos decisivos para delinear de manera
suficiente el perfil y la identidad del presbítero según la
Iglesia lo entiende en su Magisterio más reciente. Esto
supone una mirada creyente y religiosa del misterio que
tratamos. Las categorías meramente humanas no alcan­
zan para su adecuada percepción (mucho menos las en­
cuestas de opinión, las modas o los acontecimientos y
situaciones particulares).

a) Llamados
Una afirmación del Papa Benedicto XVI al inaugurar
la V9 Conferencia General del Episcopado Latinoameri­
cano en Aparecida, Brasil (mayo de 2007), nos sirve de
punto de partida de nuestra reflexión: ",.. Quien excluye
a Dios de su horizonte falsifica el concepto de «realidad» y, en
consecuencia, sólo puede terminar en caminos equivocados y
con recetas destructivas... Sólo quien reconoce a Dios, conoce la
realidad y puede responder a ella de modo adecuado y realmente
humano...". Nada de lo que a continuación propondre­
mos se puede entender sin Dios, sin una explícita refe­
rencia a Él y a su modo de relacionarse con los hombres
a lo largo de toda la historia de salvación. Por ello de­
cíamos más arriba que cualquier consideración sobre el
sacerdocio ministerial que no parta de esta perspectiva
quedará necesariamente siempre "corta" para describir
este "misterio grande". Ciertos análisis y consideracio­
nes sobre la vida y la identidad presbiteral cometen este
error. Sin Dios y su Revelación es impensable el minis­
terio presbiteral y no hay categoría meramente humana
que alcance para abordarlo adecuadamente.
Así el punto de partida de nuestro análisis nos lo da
el Señor, que en su diálogo con Nicodemo nos enseña:
"... Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo único
para que todo el que crea en él no muera, sino que tenga Vida
eterna" (Jn 3,16). También San Juan se hace eco de esta
afirmación en su primera Carta: "... este amor no con­
siste en que nosotros hayamos amado a Dios sino en que él
nos amó primero..." (1 Jn 4,10). La iniciativa amorosa de
Dios está en el origen de la historia de la salvación: la
llamada de Abrahám, la formación del pueblo elegido,
su éxodo liberador, la tierra prometida, el destierro y
la vuelta a la tierra... Todo fruto del amor primero de
Dios por su pueblo. Además en esta historia siempre
Dios ha obrado llamando a algunos hombres frágiles
y limitados para que -en su nombre y a través de dis­
tintos servicios- fueran llevando adelante este diálogo
amoroso de invitación y respuesta libre, responsable, es
decir, en clave de alianza. En la plenitud de los tiempos
este itinerario se "condensa" en la persona del Hijo de
Dios hecho hombre, que realiza y establece la definitiva
Alianza entre Dios y los hombres y constituye el nuevo
pueblo de Dios, para que anuncie y realice hasta el fin
de la historia las "maravillas de Dios" en continuidad
con esta pedagogía de salvación: don primero de Dios,
respuesta libre y responsable del hombre, a través de
humildes mediaciones. Acá se esconde y se concentra el
misterio de la Iglesia y de todas sus instituciones, ante
todo, los sacramentos.
Cuando Jesucristo establece su Iglesia y la deja como
signo e instrumento (sacramento) de su presencia salva­
dora a través de los siglos está expresando el amor pri­
mero de Dios que se manifiesta y prolonga en el tiempo
a través de ella. Cuando instituye los siete sacramen­
tos realiza este misterio de amor, actualizando en cada
uno cuanto ha realizado definitivamente en su Pascua.
Cuando llama a algunos para que, en su nombre, ce­
lebren los sacramentos está haciendo presente aquí y
ahora este dinamismo salvador con sus mismas carac­
terísticas. Los presbíteros son, entonces, don de Dios;
expresión concreta del cuidado de Dios por su pueblo;
cumplimiento de la promesa ya anunciada por el pro­
feta: "les daré pastores según mi corazón" (Jer 3,15). Pero
don que se realiza en la fragilidad del instrumento, de lo
cual el llamado y toda la comunidad han de ser siempre
conscientes: "nosotros llevamos ese tesoro en recipientes de
barro, para que se vea bien que este poder extraordinario no
procede de nosotros, sino de D ios..." (2 Cor 4,7). Hasta acá
intentamos decir que nadie es sacerdote por iniciativa
o decisión propia. O, en todo caso, la propia decisión
es la de abrazar con creciente generosidad y entrega la
llamada de Dios, recibida a través de la mediación ecle-
sial. Hasta el mismo lenguaje nos ayuda a captar esta
verdad fundamental: el presbítero no se ordena sino que
es ordenado (como también lo son el obispo y el diácono).
La voz pasiva utilizada expresa cabalmente la realidad
teologal vivida.
Ahora bien, conforme a la "economía sacramental"
de la salvación se trata de un don que es "mediado", re­
gulado, administrado por la Iglesia. En el acontecimien­
to fundacional de su Iglesia Jesucristo le encomienda la
formulación concreta del camino sacramental instituido
para realizar en la historia la salvación de los hombres.
Así la Iglesia, desde los inicios y hasta el fin de los tiem­
pos, regula y administra esta "economía" para bien del
pueblo de Dios. No impone arbitrariamente, sino que
obedece a su Señor, bajo la guía del Espíritu Santo. La
mediación eclesial se ha ido desarrollando a través de
los siglos con las características propias de cada época
y cada cultura. Expresión de ello son los diversos ritos
dentro de la única Iglesia, presidida por el sucesor de
San Pedro. Sin embargo hay rasgos básicos que están
delineados en el Nuevo Testamento a los que la Iglesia
se somete y custodia. Se trata de un proceso dinámico,
rico y complejo, cuyo estudio y desarrollo excede el co­
metido de estas páginas. Para tomar conciencia cabal de
esta afirmación baste señalar que recién fue el Concilio
Ecuménico Vaticano II (1962-1965) el que proclamó so­
lemnemente la sacramentalidad del Episcopado y fue
el mismo Concilio el que, después de muchos siglos,
restableció la posibilidad de ordenar como diáconos a
varones casados del rito latino.
En síntesis, para la comprensión católica del minis­
terio ordenado los pastores no son una creación de la
comunidad en función de sus propias necesidades, sino
un don de Dios que -a lo largo de los siglos- sigue pro­
veyendo a su pueblo de cuanto necesita para llegar a su
destino. Jesucristo es el Buen Pastor, el único pastor de
la Nueva Alianza, pero ha querido sacramentalizar su
presencia a través de los pastores que sigue llamando
para el servicio de su pueblo. Y para ello cuenta con la
mediación eclesial.
De todo lo expuesto se desprende la responsabili­
dad que le cabe a la Iglesia en orden a regular todo lo
relativo a los sacramentos y, concretamente en relación
a nuestro tema, todo lo relativo al sacramento del Or­
den Sagrado. Ella es la que llama y pone las condiciones
según los tiempos y la cultura; ella es la que establece
quiénes son los sujetos idóneos para este servicio; ella
es la que regula los medios adecuados para responder
a los tiempos; ella es la que pone criterios y exigencias
para plasmar en el momento presente la identidad fun­
damental y siempre vigente del pastor que Jesucristo
quiere para su Iglesia.
De aquí se sigue la importancia de una adecuada y
perseverante pastoral vocacional que ayude a todos los
fieles a vivir su vida como respuesta al Señor que llama
a todos a una Vida plena, a su servicio y al de los her­
manos. En esto consiste la vocación universal a la san­
tidad que todos recibimos en nuestro bautismo. Por eso
un primer servicio de toda pastoral vocacional auténtica
será ayudar a vivir la vida de todos los fieles en clave
"vocacional", es decir, como respuesta al amor primero
de Dios que llama constantemente, a lo largo de toda la
vida hasta su último instante. De hecho la última llamada
será la del encuentro definitivo con Él. Pero es necesario
tener presente que este diálogo permanente de llamada y
respuesta tiene momentos, acontecimientos y etapas de
la vida particularmente decisivos. Una de esas etapas es
la de la juventud, etapa en la. que se hacen las grandes op­
ciones que determinan el rumbo de la propia vida. De allí
que toda pastoral juvenil seriamente planteada no pueda
soslayar una clara y madura propuesta vocacional. La
común vocación a la santidad se especifica en caminos
particulares, entre ellos el ministerio ordenado.
Es misión de la pastoral vocacional ayudar a cada
uno a descubrir y responder con lucidez y responsabi­
lidad la propia vocación. En este misterioso diálogo en
la fe entre el Dios que llama y el sujeto que es llamado
intervienen diversas mediaciones eclesiales. Sin embar­
go dicho diálogo deberá culminar en un "tú a tú" in­
soslayable. Cuando la Iglesia llama en nombre de Dios
para el servicio presbiteral desafía la propia libertad y
responsabilidad de quien es llamado. Ella pone las con­
diciones, reconoce el llamado y hace la propuesta. Pero
necesariamente quien es llamado deberá reconocerse
llamado, aceptar las condiciones y asumir la propuesta
con todas sus exigencias. Pocas personas ponen tanto en
juego su libertad y responsabilidad en vistas a su futuro
como un joven que ha hecho un adecuado proceso de
discernimiento vocacional.
Ahora bien este proceso que describimos somera­
mente no siempre se realiza de forma lineal y plena­
mente ponderada. En buena medida muchas crisis de
la vida presbiteral están ligadas a que esta etapa inicial
(y determinante) no siempre es vivida con la madurez,
hondura y paciencia necesarias, por parte de los distin­
tos actores involucrados en la formación sacerdotal, en
primer lugar los mismos sujetos presumiblemente lla­
mados. Estamos frente a un misterio grande en el que
hay muchos valores en juego. El primero de todos es
la realización humana y cristiana de una persona. Por
ello son necesarios tantos recaudos. Aquí no alcanzan
los buenos propósitos ni voluntarismos poco cristianos;
no alcanza "querer ser cura" ni "querer servir". Hay
criterios objetivos y determinantes para discernir un lla­
mado y es indispensable que quienes tienen la respon­
sabilidad de hacerlo, como quienes se consideran con­
vocados, puedan referirse a ellos con claridad y firmeza.
Y esto no significa buscar "superhombres"; recordemos
la "lógica" de Dios para elegir sus instrumentos (cfr. 1
Cor 1,26-29). Sin embargo, son indispensables índices
suficientes de madurez humana y espiritual para este
servicio. También acá -y mucho más que en otros ámbi­
tos- la gracia supone la naturaleza.
En esta perspectiva es importante detenerse a consi­
derar un aspecto peculiar de la llamada a la vida pres­
biteral que no siempre se lo tiene claro, con lamentables
consecuencias. Nos referimos a la vocación celibataria de
los presbíteros de la Iglesia latina. Estrictamente habría
que hablar de una doble llamada: un mismo sujeto es lla­
mado a la vida célibe y a la vida presbiteral. Más precisa­
mente, de entre quienes han sido llamados a la vida céli­
be, la Iglesia llama a algunos para el servicio presbiteral
(y, eventualmente, episcopal). Podríamos decir que hay
una precedencia "ontològica" de la vocación al celibato,
si bien cronológicamente suele despertarse primero la in­
quietud por la vida sacerdotal y, a raíz de esto, la concien­
cia del llamado a la vida célibe. No es que se le imponga
a quien cree ser llamado al sacerdocio la "obligación" del
celibato. Por el contrario, la Iglesia de rito latino llama al
servicio presbiteral a quien ha reconocido también llama­
do al celibato y el sujeto libremente responde a esta pro­
puesta porque se reconoce llamado a ambas vocaciones.
Así como las Iglesias de rito oriental prevén la posibilidad
de llamar a hombres casados al ministerio presbiteral (no
al ministerio episcopal) o así como la misma Iglesia la­
tina llama a hombres casados al ministerio diaconal. Es
siempre la Iglesia la que llama según las condiciones que
juzga oportunas aquí y ahora.
Por ello, es justo decirlo, cuando hablamos del celibato
sacerdotal nos referimos a una disciplina de la Iglesia la­
tina que absolutamente podría ser modificada. Es cierto
que, con fundadas razones bíblicas, teológicas, espiritua­
les y pastorales, la Iglesia siempre ha sostenido que el celi­
bato está en múltiple armonía con el sacerdocio, como enseña
el Concilio Vaticano H.64 Por ello desde hace más de diez
siglos ha establecido que el ministerio presbiteral sólo
sea conferido a varones célibes y no parece que esté en
el horizonte cercano una modificación de esta venerable
tradición eclesial. Por ello, frente a las dificultades para
su vivencia, se hace necesario ante todo volver a recu­
perar una adecuada presentación de este "don inestimable
para la Iglesia".65 Es bueno saber -contra los que muchos
creen- que la falta de vocaciones no es atribuible específi­
camente al celibato. Las Iglesias de la Reforma, que cuen­
tan con pastores casados, padecen la misma dificultad
y - en algunos casos- mayor aún que la Iglesia Católica.
Una vez más recordamos que las crisis y dificultades han
de ser estímulo y provocación para una más profunda
y radical vivencia del Evangelio en todas sus exigencias,
también el celibato con toda su belleza y fecundidad.

64 Cfr. C o n c i l i o V a t i c a n o II, Decreto sobre el ministerio y la

vida de los presbíteros Presbyterorum ordinis, nQ16.
65 íbid.
 Reconociendo que el ministerio presbiteral es res­
puesta a un llamado recibido en la Iglesia y al servicio
de ella, consideramos ahora el objeto de esta llamada.
Es decir, intentaremos responder a esta pregunta: ¿A
qué llama la Iglesia cuando propone a un joven (o, en
algunos casos, a un adulto) el ministerio presbiteral?
Una vez más es la misma Palabra de Dios quien nos
ofrece la respuesta. Los evangelios nos dan la pista
cuando nos presentan el estrecho vínculo que establece
el Señor entre la institución de la eucaristía y el minis­
terio apostólico. El "hagan esto en memoria mía" de los
evangelios sinópticos queda como mandato decisivo y
constituyente, que articula toda la vida y el ministerio
del presbítero. Por cierto que esta página evangélica no
pude leerse sin todo el contexto evangélico y, por tanto,
al margen del acontecimiento pascual anticipado en la
Cena, ni del mandato misionero que los Apóstoles reci­
bieron del Señor como hecho fundacional de su vida y
ministerio. Por eso cuando la Iglesia lee el relato de la
Última Cena reconoce en él lo que San Juan explícita al
ligar la misma escena evangélica con el lavatorio de los
pies (Jn 13,1-20). El ministerio apostólico, del que se de­
riva todo ministerio en la Iglesia, en primer lugar el mi­
nisterio ordenado, es servicio humilde y entregado. O,
como poéticamente lo describe San Agustín, "amoris offi-
cium", oficio, servicio, ministerio de amor. No podría ser
de otra forma por cuanto se trata de "hacer memoria"
o "sacramentalizar" la escena que San Juan ha querido
introducir con aquella solemne afirmación: "Antes de la
fiesta de Pascua, sabiendo Jesús que había llegado la hora de
pasar de este mundo al Padre, él, que había amado a los suyos
que quedaban en el mundo, los amó hasta el fin ..." (Jn 13,1)
El lavatorio de los pies queda como paradigma para la
vida del pastor que, a semejanza del Buen Pastor, está
llamado a entregar su vida por el rebaño. Se trata de un
don cotidiano mediante el servicio humilde, la entrega
escondida y el olvido constante de sí mismo para vivir el
servicio pastoral propio de un presbítero; La expresión
"siervo de los siervos de Dios" que identifica al Papa, en
cuanto Supremo Pastor, es por demás elocuente y no de­
bería reducirse a una pura expresión literaria. Más bien
se trata de un programa de vida para quien ha recibi­
do el oficio pastoral en su más alta responsabilidad. Así
también todos los que en diverso grado participan del
ministerio pastoral deberían sentirse igualmente llama­
dos a este servicio a los siervos de Dios, que son todos
los bautizados; más aún, todos los hombres y mujeres
de buena voluntad.
En esta perspectiva se entenderá por qué al hablar del
ministerio presbiteral no se trata, en primera instancia,
de una profesión o actividad mediante la cual una per­
sona "se realiza" o busca su propia gratificación. Propia­
mente hablando no podemos decir que el presbítero ha
aceptado esta vocación para ser feliz o para sentirse bien.
Este lenguaje no entra en la lógica del Evangelio que nos
invita a perder la vida para ganarla, a ser últimos para
ser primeros, a ocupar el último lugar. El presbítero es al­
guien que se ha encontrado con el Señor, ha descubierto
en él respuesta a sus preguntas más fundamentales y se
ha dispuesto a seguirlo hasta donde El quiera llevarlo. Es
una experiencia análoga a la de quien se ha enamorado
o a la de quien ha encontrado una auténtica amistad. Se
ha establecido un vínculo interpersonal tan profundo y
determinante para el resto de la propia vida que capacita
para todo lo que esta nueva relación reclama. La paradoja
de la propuesta del Señor es que precisamente en el olvi­
do de sí mismo uno se encuentra, en el don se recibe y en
la muerte se vive la Vida verdadera. Por tanto, un pres­
bítero que vive con entusiasmo y convicción su propia
vocación, a pesar de las inevitables dificultades propias
de toda vida adulta, encuentra auténtica felicidad y se
realiza plenamente como persona. No es raro entonces
que investigaciones sociológicas serias nos confirmen
que, aun en el actual contexto cultural y eclesial, entre los
grupos "profesionales" que manifiestan mayor sentido
de "realización" en sus vidas estén los sacerdotes. Cuan­
do, por el contrario, el pastor busca su propio interés y
no el de las ovejas, inexorablemente se encontrará con la
frustración propia y el desconcierto de los fieles. Es e l .
asalariado... que. ..no se preocupa por las ovejas" del que ha­
bla Jesús (Jn 10,13).
Estas consideraciones son suficientes para entender
que la formación inicial deberá ayudar a los candidatos
a cultivar desde el inicio del camino formativo una dis­
ponibilidad básica para ser formados en este espíritu.
Disponibilidad que se concretará en el ejercicio de pro­
gresivo "desapropiamiento", un dejarse moldear para
hacer propios los sentimientos del Hijo (cfr. Flp 2,5).
Pero esta actitud no es pura pasividad sino también
lúcida y creciente asunción de la propuesta formativa,
haciéndola propia, abrazándola con responsabilidad y
entusiasmo. Por ello el ideal de maduración en el se­
minario se expresa en la verificación, no sólo por par­
te de los formadores sino también del mismo sujeto en
formación, de haber adquirido los hábitos formativos
propuestos por la Iglesia para quien se dispone a reci­
bir el Orden Sagrado. Ideal exigente y, a primera vista,
casi inalcanzable en un contexto cultural caracterizado
por la exaltación del propio yo, la exacerbación de los
derechos individuales, el subjetivismo y su patología
narcisista. El Evangelio siempre es contracultural; esta
certeza hoy se experimenta de manera particularmente
fuerte y desafía a la tarea formativa. •
 Con estas disposiciones básicas adquiridas el can­
didato es ordenado y por la ordenación ante todo es
incorporado al presbiterio, que preside el obispo. En
el siguiente párrafo nos detendremos en la radical fo r­
ma comunitaria66 del ministerio ordenado. Ahora sólo la
apuntamos para expresar que el servicio del presbítero
ha de ser entendido siempre en este marco comunita­
rio que brota dé la propia, identidad. En efecto, cuando
el Concilio Vaticano II define a los presbíteros los pre­
senta como próvidos cooperadores del orden episcopal,67 que
actúan siempre en nombre y por encargo del Obispo,
en íntima comunión con los demás presbíteros. Así la
triple vertiente del ministerio pastoral (el anuncio del
Evangelio, la celebración de los misterios y la conduc­
ción de la comunidad) se desarrolla siempre "a modo
de cuerpo", donde convergen y se integran distintos
dones personales, aptitudes, carismas y necesidades. En
armónica integración los distintos modos de plasmar el
ministerio pastoral son el reflejo y la manifestación del
único pastoreo del Señor. El párroco, el profesor, el ca­
pellán, el formador del seminario o el misionero, son
todos "rostros" del Buen Pastor que da la vida por las
ovejas. Nadie es presbítero "por cuenta propia", o ejer­
ce su ministerio desde sí mismo; siempre está referido
al presbiterio que integra y que preside el obispo. Por
ello un presbítero individualista, que se aísla o ejerce
su ministerio al margen del obispo y su presbiterio, es
una contradicción en los términos. En este sentido se ha­
bla de "co-presbíteros" ya que, estrictamente, nunca el
presbítero está solo en su ministerio aunque circunstan­

66 J u a n P a b lo II, Exhortación Apostólica postsinodal Pastores

dabo vobis ne 17.
67 C o n c i l i o V a t i c a n o II, Constitución dogmática sobre la
Iglesia Lumen Gentium, ne 28.
cialmente pueda ejercerlo sin la cercanía física de otro
hermano presbítero. Siempre el ministerio es ejercido
con otros, en nombre del obispo y complementariamen­
te con los demás miembros del presbiterio.
Los servicios de un presbítero pueden ser muchos y
variados; no todos los presbíteros serán aptos para todo
servicio; pero todos, en la medida de su integración or­
gánica en el presbiterio, se hacen fecundos al servicio de
la misión. Una de las más delicadas misiones del obis­
po es el discernimiento de los dones y posibilidades de
cada presbítero para ponerlos al servicio de las diversas
necesidades pastorales de una diócesis, considerando el
bien común sin dejar de tener en cuenta los bienes par­
ticulares de cada presbítero.
De todo lo dicho hasta aquí se comprenderá que la
respuesta a la pregunta inicial de este párrafo sea que la
Iglesia llama a integrarse al presbiterio para el servicio
pastoral de la diócesis, en sus múltiples y variadas ne­
cesidades. El anuncio de la Palabra, la celebración de los
Misterios y la conducción de la comunidad se concre­
tarán en cada presbítero de distintas formas, según sus
dones y posibilidades, intentando responder a las ne­
cesidades y demandas del pueblo al que sirve, siempre
en comunión con el obispo que le envía y el presbiterio
que integra.

c) En comunión
"... Es en el misterio de la Iglesia, como misterio de
comunión trinitaria en tensión misionera, donde se ma­
nifiesta toda identidad cristiana y, por tanto, también la
identidad específica del sacerdote y de su ministerio. En
efecto, el presbítero, en virtud de la consagración que
recibe con el sacramento del Orden, es enviado por el
Padre, por medio de Jesucristo, con el cual, como Ca­
beza y Pastor de su pueblo, se configura de un modo
especial para vivir y actuar con la fuerza del Espíritu
Santo al servicio de la Iglesia y por la salvación del mun­
do... Se puede entender así el aspecto esencialmente re­
laciona). de la identidad del presbítero.. ."“ La identidad
esencialmente relacional del presbítero configura su mi­
nisterio y su vida de manera decisiva. Ya hemos señala­
do más arriba que su servicio no se entiende al margen
del obispo que lo llama y envía y a quien representa, ni
tampoco aislado del presbiterio, al que es integrado por
la ordenación.
Pero la "relacionalidad" propia de la identidad pres­
biteral no acaba allí. Se abre al amplio espectro de la co­
munión eclesial y está llamada a desplegarse al servicio
de la Iglesia, cuya vocación más profunda es ser signo e
instrumento de la comunión de los hombres con Dios y
de los hombres entre sí.69Por ello una buena síntesis de la
identidad presbiteral es la que lo presenta como "servi­
dor de la comunión". Comunión que brota de la configu­
ración sacramental con Jesús Buen Pastor y lo introduce,
bajo un nuevo título, en la comunión trinitaria y eclesial.
Comunión que se ha de afianzar día a día en un encuen­
tro creciente con el Señor, y a su servicio, en la Iglesia.
Comunión que -reflejo siempre "pálido" de la Trinidad-
se abre a la misión y, por tanto, se verifica y manifiesta en
el ejercicio del ministerio pastoral al servicio de la comu­
nión eclesial para la salvación del mundo.
El vínculo primero y fundante de la comunión del
presbítero es su relación de cooperación con el obispo,

68 J u a n P a b l o II, Exhortación Apostólica postsinodal Pastores

dabo vobis, ne 12.
69 Cfr. C o n c i l i o V a t i c a n o II, Constitución Dogmática sobre la
Iglesia Lumen Gentium, nQ1.
que tiene raíz sacramental y se desarrolla de múltiples
formas. Cuando el Concilio Vaticano II propone al obis­
po procurar ser padre, hermano y amigo de sus presbí­
teros está indicando una aspiración que supera lo me­
ramente funcional o disciplinar. Fundada en el vínculo
teologal, esta relación está llamada a cultivarse desde
la fe con disponibilidad y confianza, apertura y trans­
parencia, lealtad y responsabilidad. La obediencia del
presbítero a la Iglesia y al obispo es mucho más que una
promesa o un requisito jurídico; es la expresión concreta
del espíritu de cooperación que le identifica. Su adhe­
sión a las propuestas pastorales del obispo, a la pastoral
orgánica diocesana y a las distintas instancias de par­
ticipación eclesial expresan la viva conciencia de estar
llamado a construir la comunión en el común servicio
pastoral, compartido con el obispo y los demás miem­
bros del presbiterio.
La comunión presbiteral, plásticamente, expresada en
los ritos de ordenación, está llamada a desplegarse de
varias maneras. El "cuerpo" presbiteral se concreta en
distintos "órganos" que se complementan para el común
servicio pastoral, en armónica articulación. Una buena
concreción de este nuevo modo de concebir el ministe­
rio presbiteral se ha plasmado jurídicamente en la figura
de los párrocos solidarios, propuestos en el canon 517.
Así mismo diversos espacios pastorales, entre los que se
destacan el consejo presbiteral y los decanatos, son lu­
gares propicios para vivir de forma concreta la común
pertenencia al presbiterio. La formación permanente
del presbítero, como también la inicial, es un proceso
eclesial-comunitario que se ha de vivir en el marco del
presbiterio, nunca como hecho privado o particular. Se
ha llegado a afirmar que el presbiterio es a la formación
permanente lo que el seminario es a la formación inicial.
Es bueno señalar también que distintas ayudas e inter­
cambios entre presbíteros (suplencias, fondos solidarios,
intercambios de servicios pastorales, etc.) no se fundan
primariamente en una mera "solidaridad laboral", sino
en la viva conciencia de pertenecer a un único presbiterio
que así se construye' y manifiesta su identidad sacramen­
tal más profunda. Un desafío permanente a la comunión
de un presbiterio es la integración de los diversos caris-
mas que lo conforman, en primer lugar de los carismas
institucionalizados en las diversas formas de vida religio­
sa. Otro tanto puede decirse del aporte que pueden ha­
cer a la comunión presbiteral los movimientos y nuevas
comunidades eclesiales: son tina riqueza para la Iglesia
particular sólo en la medida que ayudan a los presbíteros
a vivir con mayor hondura y compromiso su pertenencia
al presbiterio y a integrarse decididamente en el propio
camino pastoral diocesano.
La comunión del presbiterio, por importante y deci­
siva que sea para la vida de una diócesis, no es un fin en
sí mismo. Su meta es servir a la comunión y misión de
todo el pueblo de Dios. Por ello el presbítero, "servidor
de la comunión", siente la constante necesidad de orien­
tar todo su ministerio a la construcción de la comunión
en la comunidad a la que sirve, de ésta con la comuni­
dad diocesana y las demás instancias de la vida eclesial
en las que está inserta. Así el presbítero deberá recor­
dar constantemente a su comunidad que no se basta a sí
misma, sino que siempre ha de estar abierta a la "cato­
licidad" (otras parroquias y realidades eclesiales, deca­
nato, diócesis, Iglesia universal...). Así mismo su tarea
será impulsar la comunión más allá de los límites de la
propia comunidad cristiana, según el contexto pastoral
en que se encuentra. De modo particular, el presbítero
deberá sentir especial predilección por los más pobres,
los más débiles, los más alejados, según la propuesta
del Buen Pastor (cfr. Jn 10). El mismo llamado a la mi­
sión "ad gentes" de un presbítero diocesano tiene acá su
fundamento más radical: es desde una Iglesia particular
concreta, y desde su presbiterio, que un presbítero es
enviado a servir a otra Iglesia. El "envío misionero" no
es una misión particular de un determinado sujeto; más
bien es la respuesta de un presbiterio que ~a través de
uno de su miembros- responde a la llamada que toda la
Iglesia ha recibido para anunciar el Evangelio "hasta los
confines del mundo".
En este servicio a la comunión le corresponde al pres­
bítero un singular lugar en la comunidad. Ciertamente
es parte de la misma, compartiendo con sus hermanos
la igual dignidad de todos los bautizados; sin embargo,
en virtud de su configuración sacramental con Cristo
Pastor y Cabeza de la Iglesia, está puesto al frente de la
misma, para conducirla con los mismos rasgos de hu­
mildad, entrega y fidelidad del Señor, Cabeza y Espo­
so de la Iglesia. Juan Pablo II ha señalado este aspecto
en Pastores dabo vobis, marcando directrices claras para
superar la aparente contradicción del estar simultánea­
mente "en medio" y "al frente" de la comunidad.70 Se
trata de una aparente contradicción que, cuando no es
debidamente asumida, se manifiesta en autoritarismos
trasnochados o en inmaduras delegaciones de respon­
sabilidades que son propias del pastor.
A modo de conclusión del capítulo, es bueno recordar
que todos hemos tenido la gracia de encontrar a lo largo
de la vida sacerdotes cabales, hombres llenos del Espíri­
tu que viven con alegría y convicción su ministerio. No
"superhombres" ni seres extraterrestres, sino hombres
de carne y hueso, con las limitaciones y miserias propias

70 Cfr. J u a n P a b lo II, Exhortación Apostólica postsinodal Pas­

tores dabo vobis, n° 22.
de la condición humana, incluso con las heridas que va
dejando la vida en su trama dramática. Pero hombres
que han sabido captar lo esencial de su identidad, que
intentan plasmar según su propia personalidad y talante
espiritual. Estos testigos son, quizás, la mejor manera de
entender lo que es un presbítero en la Iglesia. Hombres
plenamente realizados como personas; cristianos entu­
siastas y convencidos; pastores generosos, que han sabi­
do descubrir el verdadero Tesoro, que siguen al Esposo
hasta donde quiera llevarlos, que sólo sirven al único
Señor. Y, por todo ello, hombres capaces de contagiar a
otros la capacidad de escuchar al Pastor que conoce a sus
ovejas y a cada una la llama por su nombre, para que es­
tén dispuestas -como Él- a dar la vida por el rebaño. En
definitiva, hombres llamados a servir en comunión.
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cal Press, USA, 2008.
Z a n o t t i , A., Vivir en tiempos de crisis, en Revista Valores en
la Sodedad Industrial, Pontifida Universidad Católica
Argentina, Mayo 2002, N* 53, Buenos Aires, Argentina.
Z o l l n e r , H., C u c c i , Gv Pedofilia una herida abierta en la
Iglesia, Guadalupe, Buenos Aires, 2010.
^ Colección En diálogo
1. El celibato sacerdotal
M ario M arini
2. Ley 1420 y libertad de conciencia
Eduardo T au ssig
3. A favor de la Vida
Elio Sgreccia
4. Construyendo el nosotros
Renate y Norbert Martin
5. El embrión humano en la fase de preimplantación
Elio Sgreccia - Pontificia Academ ia para la Vida
6. El camino de la Belleza
Autores varios
7. El Te Dewm y oíros aportes camino al Bicentenario
Eduardo T au ssig
8. El tratado de paz y amistad entre Argentina y Chile
Carm elo G iaquinta
9. Belleza que hiere
Autores varios
10. "Para mí la vida es Cristo“
jorge Casaretto
n . Caminos de espíritu yfuego
Cecilia Avenatti de Palum bo
12. En la feliz esperanza
H ugo Santiago
13. iglesia y cultura en el siglo XXI
Alfredo Zecca
14. La formación del hombre
Héctor Aguer
15. El camino de Ia oración en René Voillaume
josé M aría Recondo
(Sigue)
1 6. Enseñanzas. Padres y Maestros espirituales
Luis Diehl
17. La educación hoy
Angelo Vincenzo Zani
18. Dios en la plaza pública
jorge Castro
19. Pena de muerte:, pasado, presente
jo sé ju an G a rd a
20. Historias de paz en la Patagonia Austral
Alfredo Fernández
21. La sed, el agua y la fe
jorge Lozano
22. Pensar las crisis en la vida sacerdotal y consagrada
A lid a Zanotti de Savanti
 Este libro se terminó de imprimir en
Modelo para Armar en el mes de Agosto de 2013
Buenos Aires - Argentina
 En la Iglesia existe un sincero deseo de comprende]' a los
hombres y mujeres consagrados que atraviesan situaciones
de crisis. Sin embargo, no siempre se cuenta con los criterios
para acompañarlos adecuadamente. Si se quiere ir a fondo en
¡ este tema, es necesaria una mirada más amplia sobre el con­
texto en el cual se da el proceso que comienza con el ingreso a
j las casas de formación y continúa a lo largo de toda la vida.
j Por el particular enfoque que ofrecen estas páginas, los
:¡ conceptos desarrollados pueden ser de interés para quie-
:;j nes participan en las diversas m odalidades de consagra­
ción en el m arco de la Iglesia; pero también a los profesio-
;j nales de la salud m ental com prom etidos en tareas de
acom pañam iento en casas de form ación inicial o tareas de
form ación perm anente.
Este libro, com o su nom bre lo indica, es una invitación a
pensar una de las cuestiones más delicadas que enfrenta la
;1 Iglesia en la actualidad.