SeminarioElSerYelUnoJ A Miller

SEMINARIO “EL SER Y EL UNO”
Jacques Alain Miller1
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Sumario
Clase Pag
Clase 1: “Progresos en psicoanálisis bastante lentos I”.
19 de enero de 2011. Freudiana 73
3
Clase 2: “Progresos en psicoanálisis bastante lentos II”. 17
26 de enero de 2011. Freudiana 74
Clase 3: “Lo real de la experiencia analítica”. 30

2 de febrero de 2011. Freudiana 75
Clase 4: “El estatuto de lo real”. 42

9 de febrero de 2011. Freudiana 63.
Clase 5: “¿Qué es lo real?”. 61

2 de marzo de 2011. Freudiana 61.
Clase 6: “De lo ontológico a lo óntico”. 75

Clase 7: “Introducción del ser y la existencia”. 93

Clase 8: “El desnivel entre el ser y la existencia”. 105

Clase 9: “Una dirección para la escucha analítica”. 119

Clase 10: “Itinerario de Lacan”. 131

6 de abril de 2011. Freudiana 71.
Clase 11: “Más allá del pase”. 142

4 de mayo de 2011. Freudiana 69.
Clase 12: “De la falta en ser al agujero”. 150

Clase 13: “La causa lacaniana”. 161

Clase 14: “El ultrapase”. 170

Clase 15: “Usos lacanianos de la ontología”. 186

15 de junio de 2011. Freudiana 77.
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Clase 1. “PROGRESOS EN PSICOANÁLISIS BASTANTE LENTOS I”.
ARQUITECTURA DEL SEMINARIO 2
Si situé lo que les dije el año pasado con el título Vida de Lacan,3 ¿fue acaso para conversar
con ustedes este año acerca de la obra de Lacan? La vida y la obra es un binario conocido.
Pero, a decir verdad, ¿existe la obra de Lacan? Si hay un término que está ausente en él, una
palabra que ni pronuncia ni escribe para designar el producto de su trabajo, es precisamente
obra. Más bien, insistió en presentar lo que ofrecía al público sólo como aperitivos 4 que
anuncian indefinidamente el plato fuerte, destinados a abrir el apetito para lo que vendría a
continuación -¡continuación en el próximo número! Lacan solo propuso un menú bajo la forma
del folletín -el de su Seminario. Actualicemos. En las series de televisión a la americana, de
moda, se ve cada año a los mismos personajes embarcados en nuevas aventuras. El Seminario
de Lacan es asimismo una serie.
Si hay una obra en Lacan, el Seminario es su eje. El Seminario es, me atrevo a decir, la Gran
Obra de Lacan. Un interminable work in progress cuyo cuerpo abarca no menos de veinticinco
libros -así los llamé-, que van desde Los escritos técnicos de Freud hasta el titulado El
momento de concluir.
Este cuerpo de veinticinco libros se ve incluso desbordado en sus extremos.
Antes del seminario Los escritos técnicos de Freud, contamos con dos seminarios que Lacan
dio en la intimidad de su casa: el primero sobre “El Hombre de las Ratas” y el segundo sobre
“El Hombre de los Lobos”, dos casos de Freud. Después del Momento de concluir, tenemos
todavía tres Seminarios. Dos de ellos están consagrados a la topología de los nudos y llevan
por título, respectivamente, La topología y el tiempo y Objeto y representación. Su
estenografía testimonia que queda muy poco de ellos, incluso si pude salvar algunas
articulaciones. Luego, tenemos el tercero, el último seminario, contemporáneo de la disolución
de la Escuela Freudiana de París y del intento de Lacan de crear una nueva Escuela. Las
lecciones de este último seminario habían sido escritas por anticipado y subsisten
íntegramente.
Estamos ante una amplitud de treinta años: de 1951 a 1981. Treinta años que constituyen,
se diría, la época lacaniana del psicoanálisis, si no fuese porque hacen faltaban aún otros
treinta años más para que el Seminario tomara una forma acabada. Ahora, ¡ya está! La suma
está ahí, o casi. Digo o casi, porque todavía falta publicarla.
Evoqué los dos seminarios topológicos de Lacan, La topología y el tiempo y Objeto y

representación. Puedo decirles que lo que queda de ellos será publicado en forma de anexo
del libro XXV, titulado El momento de concluir. En cuanto a los dos seminarios iniciales, sólo
disponemos del segundo de ellos, el consagrado al Hombre de los Lobos, y sólo en forma de
3
indicaciones, de notas de los oyentes que circularon entre los alumnos de Lacan. He
establecido el texto y cuento publicarlo con el último seminario, el de la disolución de la Escuela
Freudiana de París, en un pequeño volumen titulado En los extremos del Seminario. Para
terminar de puntualizar sobre la publicación del Seminario por venir, diré que reúno en un
volumen los Seminarios XXI y XXII, Les Noms-du-Pére y RSI, y, en otro volumen, los
Seminarios XXIV y XXV, Llinsu que sait de l’une-bévue s’aile a mourre y El momento de
concluir.
Dejando aparte el pequeño volumen En los extremos del Seminario, quedan ocho libros por
publicar. Trataré de convencer al editor para que vayan apareciendo a razón de dos por año,
siendo su intención publicar sólo uno en ese mismo período. Cuento con que la vox populi se
manifieste con la suficiente insistencia para lograr acelerar esa producción, y que podamos
disponer finalmente de la serie de los Seminarios que Jacques Lacan ha dejado tras suyo.
Lacan nunca dijo: “Mi obra”. No dijo tampoco: “Mi teoría”. Él decía: “Mi enseñanza”. No
pretendió ser un autor. No se pensó ni se identificó con la posición de un autor, sino con la de
enseñante. Como el término enseñante está muy gastado, digamos que lo hizo con un
término, que por otra parte él mismo empleó: él se identificaba con la posición de enseñador.
Esto no quiere decir que su Gran Obra sea oral. ¿Qué distingue a un autor de un enseñador?
En primer lugar, el autor tiene lectores, mientras que el enseñador tiene alumnos. Además, el
autor habla potencialmente para todos, mientras que el enseñador habla para algunos -lo que
nos evoca, por supuesto, los happy few desde Shakespeare hasta Stendhal.
Los “algunos” a quien Lacan se dirigía -constantes más allá de los obstáculos que renovaron
la audiencia-, eran psicoanalistas. Lacan se dirigió, eligió limitar ese auditorio a psicoanalistas
y, específicamente, a los psicoanalistas que venían escucharlo, que se desplazaban para
hacerlo, que aportaban su cuerpo como se debe aportar a una sesión de psicoanálisis.
Si la publicación del Seminario se demoró tanto durante la vida de Lacan -diría que hasta mi
llegada-, no es sólo debido a la incapacidad de los otros, sus alumnos, en hacerlo, ni tampoco
en razón de las exigencias y de las reticencias que Lacan habría manifestado al respecto. La
materia misma de ese discurso dirigido a algunos repugnaba, era de algún modo antinómica
con ser ofrecida a cualquiera en las librerías. Lacan, en definitiva, se acomodaba muy bien al
hecho que sus seminarios se acumularan en un pequeño armario, rue de Lille, que un día abrió
delante mío.
El Seminario no deviene una obra y Lacan no deviene autor más que por mediación de un otro
que toma a su cargo esa transformación, que se hace su agente. Este efecto de transformación
implica pasar de lo que fue más o menos audible a lo legible. Es una transformación que, si
puedo decirlo así, universaliza este discurso.
4
La dialéctica de los escritos y los seminarios
Lacan ha sido, por otra parte, un autor. Tenemos los Escritos5 y, desde hace diez años, los
Otros escritos. Lacan empezó a escribir antes de hacer su Seminario, pero una vez lo comenzó,
sus escritos fueron depósitos, cristalizaciones, caídas, desechos de este último. Sus escritos,
dijo, son testimonios de los momentos en los que él habría sentido especialmente resistencias
a seguirlo en su seminario.
En general, sus escritos han sido también ocasiones que suscitaron el movimiento de cerrar
mediante la escritura una articulación, a menudo bajo demanda. Los Escritos, cada uno de
ellos, tienen también un destino. Se dirigen a quienes le solicitaban que escribiera, del mismo
modo que yo le pedí que escribiera un prefacio para el Seminario XI, o que escribiera
Televisión, cuando se mostraba incapaz de improvisar delante de una cámara. En fin ... Él era
perfectamente capaz de improvisar ante una cámara pero, cuando se filma, se corta y se
reanuda, y hay que hacer empalmes. Entre las tomas, la reflexión de Lacan continuaba
avanzando, lo que hacía que cuando había que hacer un empalme, no había ninguno posible.
Al cabo de la jornada, se comprendía que su pensamiento no se quedaba nunca quieto. Era
necesario detener el desgaste, y le dije: Será necesario que escriba todo esto -cosa que hizo.
Sin duda, sus escritos, de una manera que ignoro o que me es menos familiar, fueron todos
redactados a demanda. Demanda de entregar un informe para un congreso, demanda de
participar en una enciclopedia, demanda de participar en un coloquio, demanda de hacer un
prefacio, demanda de ir a la radio o la televisión, es decir, ocasiones. El último texto de los
Escritos, titulado “La ciencia y la verdad”, Lacan lo escribió porque le pedí un texto para una
publicación de la École Normale Supérieure, de la que era alumno entonces; una publicación
que me proponía sacar. Le había pedido que escribiera algo para el número 1. Y escribió este
texto “La ciencia y la verdad”, que cierra la recopilación de los Escritos.
Digo que se trata de ocasiones, ya que la redacción de esos escritos de Lacan -a mi entender,
sin excepción- está marcada por la contingencia, mientras que la prosecución del Seminario
obedece a una necesidad, digamos interna. Los escritos deben situarse en relación con esta
continuidad extraordinaria, a lo largo de treinta años, del Seminario: ellos escanden un
momento, hacen cristalizar una articulación, precisan lo que antes figuraba como
aproximación, aquello que había figurado a título aproximativo.
En adelante, se leerá a Lacan en una dialéctica entre sus escritos y sus seminarios, incluso si
ya había muchos de estos últimos que estaban publicados desde hace tiempo: trece si no me
equivoco. Pero el conjunto completo -que desde mi punto de vista, ya está acabado, incluso
si aún no está disponible para ustedes- cambia a posteriori la naturaleza de los elementos.
Este efecto retroactivo se producirá dentro de poco para nosotros.
5
Los escritos, ocasiones de fijar la doctrina
No es mi intención desvalorizar lo que Lacan produjo en forma de escritos.
Nada de lo que he evocado aquí se orienta en ese sentido. Sé que cierta cantidad de prosistas
celebran el Lacan del Seminario -este Seminario que les hacía vibrar- y deploran la aspereza
de su estilo escrito, calificándolo de ilegible, torpe, torturado. No es en absoluto mi punto de
vista. Lacan había distinguido la función del escrito mucho antes de que se pusiera de
actualidad en la filosofía contemporánea. Dio su lugar a la función de la escritura,
especialmente en su Seminario IX sobre la identificación, en los términos más precisos,
llegando a evocar una primacía de la escritura.
Mediante la escritura, Lacan fija su doctrina, el uso propio de sus términos.
Separa, por así decir, el grano de la paja, selecciona en su Seminario aquello que a su entender
merece ser aislado, preservado. En su Seminario, Lacan acumula intentos, avanza en múltiples
direcciones, a veces se aventura -incluso si es de forma mesurada, pero aún así lo hace- en
ciertas ensoñaciones y empuja hasta el límite ciertas analogías. En sus escritos, por el
contrario, reparte entre lo que merece ser preservado de esta forma y lo que puede
permanecer en su armario, por así decir.
Aún tengo menos la intención de desvalorizar los escritos de Lacan porque, en el plano
personal, esos escritos me condujeron a él. Exhortado por Louis Althusser, había tenido
conocimiento, a finales de 1963, de los artículos de Lacan que estaban disponibles en las
librerías por entonces. Quedé atrapado a través suyo.
El Seminario, lugar de invención
Una vez dicho esto, queda decir que los escritos de Lacan se recortan sobre el fondo del
Seminario. El Seminario es, hablando con propiedad, el lugar de la invención de un saber.
Dado que los allegados de Althusser remitieron los archivos de este último a un instituto-
museo, contamos hoy con una carta que Lacan había dirigido a Althusser el 21 de noviembre
de 1963 cuando, buscando un refugio, había entrado en relaciones con este enseñante de la
École Normale Supérieure para obtener allí una sala donde hacer su seminario Los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanálisis. Haría allí sus cuatro siguientes seminarios. Lacan
escribía a Althusser en noviembre de 1963 y le hablaba de su Seminario a partir del libro I,
Los escritos técnicos de Freud, primer seminario público que había tenido lugar en un
anfiteatro del hospital Sainte Anne, cuando su protector era el Dr.Jean Delay: El Seminario
donde yo intentaba, desde hacía diez años, trazar las vías de una dialéctica, cuya invención
fue para mí una tarea maravillosa.
6
Ese último adjetivo, maravillosa, nos da una pequeña idea acerca de lo que fue, para Lacan,
la alegría e, incluso, el goce que le es propio, de hacer sus seminarios. Goce que él hace pasar
suficientemente en estos últimos para que, medio siglo después, no sean recibidos cuando
son publicados -y se publicarán- como un testimonio de lo que se pensaba antes, sino del
presente e indicando vías futuras. Puedo sacar partido de esta expresión de Lacan para dar
testimonio, al menos una vez, de que mi tarea concerniente al Seminario de Lacan es también
para mí una tarea maravillosa, que va a faltarme. Enseguida, les hablaré de cómo veo esta
tarea, de cómo la vivo.
Leer el Seminario es asistir a la invención de un saber en estado naciente.
No se puede decir que eso lleve al diálogo, aún cuando Lacan, aquí y allá, dé la palabra a
algunos. Sin embargo, es una invención que se dirige -como ya indiqué- al Otro, se dirige a
los psicoanalistas, sin que su calificación como tales sea necesariamente validada por Lacan.
Por el contrario, es un tema recurrente del Seminario que se inventa el cuestionamiento de la
calificación de este Otro, el cuestionamiento de la calificación de los psicoanalistas. Que eso
no toma forma de elogio, ¡es lo menos que puede decirse! Pero hay un homenaje constante,
a saber: este discurso se hace para los psicoanalistas. Fui sorprendido -en especial en el último
seminario al que me consagré, La identificación, que había reservado para el final, por la
cantidad de dificultades que presenta-, por el número de veces que Lacan dice: Para ustedes.
Aquí está lo que construí para ustedes. y he aquí para ustedes, para ustedes, y para ustedes.
A tal punto, que decidí retirar algunos, porque lo taponaban. Hay, desde este punto de vista,
un homenaje constante. El mismo Seminario es un homenaje a los psicoanalistas.
Pero, en el interior de este homenaje, ¡qué mal trata Lacan a sus oyentes psicoanalistas!
Acaso están a la altura? -ellos que a menudo recurren a coartadas y que, en vez de pensar en
aquello con lo que tienen que vérselas, olvidan las cosas esenciales que les fueron dichas. Hay
que repetir, insistir. Lacan lo dijo: la insistencia es la madre de la enseñanza. Sin embargo,
estos psicoanalistas son los testigos de la invención, en el sentido que son ellos los que pueden
dar testimonio de la adecuación de las palabras a esto de lo que se trata en la experiencia
analítica, a lo que pasa en ella, a lo que se revela en ella de los hechos de la transferencia, de
una verdad íntima, incluidas sus variaciones. Lacan lleva adelante su Seminario sobre el fondo
de esta comunidad de experiencia, sobre el fondo de lo que estos psicoanalistas -por muy
desfallecientes que aparezcan en su discurso- comparten con el enseñador: la experiencia de
los fenómenos analíticos. Que ellos no entiendan nada es una cosa. Que tomen estos
fenómenos al revés y que sean llevados a impasses, ¡poco importa! Están en contacto con la
cosa misma.
7
Transcripción de largo recorrido
Al principio, había calificado mi trabajo de intermediario, 6 diciendo que yo establecía un texto.

Lo dije con cierto humor, en la medida en que indicaba, al mismo tiempo, que se trataba de
establecer un texto cuyo original no existía. Empleé el término establecer porque es el vocablo
que se emplea cuando se trata de ofrecer ediciones de textos antiguos, griegos o latinos. En
francés, se dice: texto establecido por. Cuando me puse a la tarea de establecer el Seminario,
no estaba tan alejado del momento en que frecuentaba a Tácito, incluso a Aristóteles, en las
ediciones de Les Belles Lettres, donde se repetía esta expresión de texto establecido por, y
donde se anotaban las diferentes versiones, según las copias de los manuscritos.
En lo que concierne al Seminario, el original no existe puesto que no hay manuscrito. Solo hay
la escenografía de un discurso oral. Si afirmo que el original no existe no es sólo en función
de los errores de la estenografía. Compete a la naturaleza misma de un discurso
auténticamente oral, esto es, un discurso que no es la simple lectura de un texto escrito.
Como se sabe, Lacan improvisaba su discurso a partir de notas escritas, dando libre curso, a
partir de esos pilotes, a sus invenciones del momento. La estenogralla guarda la huella de lo
que distingue profundamente el curso oral de la expresión de su curso escrito: empiezan a
decir algo, hasta que se les ocurre una manera de decirlo mejor. Pueden entonces detenerse
y decir: Retomo, pero resulta pesado. Es incluso subrayar el propio error. Cuando les surge
una manera mejor de decir o un ángulo más apropiado para entender de qué se trata, se
desvían de la intención primera para seguir con lo que se les ha ocurrido. En la estenografía,
solo tienen una frase, internamente rota por la divagación de la intención. Si la reproducen tal
cual, tienen un galimatías, no tienen nada que se encadene, lo que en la audición ha podido
pasar en función de la desatención general, de la gestualidad, incluso de la entonación. Puede
ocurrir que el discurso oral se precipite hacia una conclusión que atrape al mismo orador,
quemando etapas.
Traducir la lengua de Lacan
Mi trabajo no consiste sólo en restituir lo que Lacan dijo. Si así fuese, bastaría con
dactilografiar la estenografía, tarea a la que por otra parte se consagran muchas personas a
las que nunca impedí que lo hiciesen. Mi trabajo consiste en reencontrar lo que Lacan quiso
decir y nunca dijo, o lo que dijo de manera imperfecta, oscura. Evidentemente, es arriesgado.
Es un ejercicio arriesgado evaluar lo que quiso decir pero no dijo, no dijo porque el significante
resiste a la intención de decir. Se trata de reencontrar lo que quiso decir de la manera más
cercana posible a lo que dijo, sustrayéndose a la dictadura de lo que queda en la estenografía.
Esto resulta especialmente válido cuando se trata -como ocurre con el Seminario La
identificación- de múltiples figuras topológicas, que Lacan aprendía al mismo tiempo que las
8
enseñaba o, en todo caso, las dibujaba. Una parte de lo que decía lo pronunciaba mientras las
dibujaba. Por ello, si no se toma como regla lo que quiso decir, no se entiende nada en
absoluto. Se trata entonces de la intención tal y como se la puede reconstituir a partir de lo
que Lacan dijo. En otras palabras, si tuviese que calificar a partir de esto lo que hago y, quizás,
lo que habría debido hacer más, diría que se trata de traducir a Lacan. Se trata de una
traducción.
Lacan se expresaba en una lengua que no era hablada más que por uno solo y que él se
esforzaba en enseñar a los otros. Esta lengua, ¡hay que comprenderla! En los últimos años
me di cuenta que, en definitiva, no la comprendía en verdad sino después de haberla
traducido. Antes, al recorrer repetidas veces sus Seminarios, sin duda apreciaba -¿cómo
decirlo?- de qué se trataba, en todo caso suficientemente como para deducir los teoremas que
podían inspirarme en mi Curso. Pero, en definitiva, solo cuando establecí y escribí el texto en
el movimiento de hacerlo definitivo, aparecieron para mí mismo los lineamientos y la trama
concisa de la invención de Lacan.
Cuando digo traducir, quiero decir que se trata de hacer aparecer la arquitectura de esta
enseñanza. Lacan afirma que se consagró a la invención de una dialéctica. Un filósofo -yo lo
era en otros tiempos- habría hablado de la autodeterminación arquitectónica del Seminario,
es decir, de esta sucesión de opciones que determina la unidad interna, orgánica y articulada
del discurso. Esto es lo arquitectónico según Kant.
La topología tórica del Seminario
A este respecto, y puesto que lo arquitectónico no es sin relación con la arquitectura, podría
evocar la doctrina de la arquitectura propuesta por Lacan en su Seminario La identificación.
Se trata para él -digámoslo- de arrancar la arquitectura al volumen para acercarla a la
superficie cuya topología trabaja. “La arquitectura -dice- presenta una ambigüedad singular,
en la medida que, este arte, el cual parece poder por su naturaleza ligarse a la plenitud y a
los volúmenes, a no sé qué completitud, se revela sometido siempre al juego de los planos y
de las superficies. No resulta menos interesante reparar en lo que está ausente, a saber toda
clase de cosas que el uso concreto de la extensión nos ofrece, por ejemplo, los nudos”. 7 He
aquí como, por un atajo, aparece aquello a lo que Lacan consagrará todo su interés más tarde.
Él dice también que, antes de ser volumen, la arquitectura movilizó y dispuso superficies
alrededor de un vacío. Así es como me represento la arquitectónica lacaniana: organizar
superficies alrededor de un vacío. Podría incluso dar como emblema del Seminario -camino de
la invención de un saber- este primer objeto topológico que Lacan trató: el toro. Este objeto
se representa de la mejor manera mediante la imagen de una cámara de aire o de un anillo,
es decir, de un cilindro encorvado cuyos dos extremos se juntan. Es el primer objeto que
9
Lacan introduce en su Seminario IX, del que encontramos ya, una alusión hecha de pasada
en su escrito “Función y campo de la palabra y del lenguaje ...”8 En este texto, hay una alusión
a la forma del anillo. Por ahí, Lacan introduce la topología en psicoanálisis.
En esta figura del toro, él opone con muchas precauciones dos formas o dos dimensiones de
existencia del agujero. El primero es el agujero interno, aquél que ya está presente en el
cilindro y alrededor del cual se enrolla una superficie y que entonces se encuentra hueca. El
segundo agujero es el agujero central del toro, por el cual comunica con el espacio
circundante. Hay el agujero que está tomado en el cilindro, y luego hay el segundo agujero
que perfora el toro verticalmente.
Lacan despliega extensamente la oposición entre esos dos agujeros para proponer, a
continuación, un uso metafórico, ilustrando por este medio la relación de la demanda y el
deseo. Invita a trazar, alrededor del cuerpo cilíndrico del toro, círculos en espiral, y propone
metafóricamente que estos círculos que giran alrededor de la cámara de aire representan la
repetición y la insistencia de la demanda: la demanda se reitera. Alrededor del agujero interno
tenemos esta primera representación de las vueltas múltiples de la demanda que acaban por
encontrarse y cerrarse sobre sí mismas al final del circuito. Lacan subraya entonces que por
el mero hecho de que estos círculos se cierren alrededor del cuerpo cilíndrico, rodean
invisiblemente el agujero central. Identifica este agujero central, siempre metafóricamente,
con el objeto del deseo: aquél que cada una de las vueltas y los giros de la demanda -cada
uno y ninguno de ellos- envuelve. Ninguna de las vueltas de la demanda rodea este objeto,
pero el conjunto completo de las vueltas de la demanda termina por dibujar el agujero central.
Sólo evoco esto -volveremos a ello eventualmente este año-, para decir que hoy me
represento el Seminario de Lacan siguiendo ese modelo. Los Seminarios sucesivos se enrollan
como las vueltas de la demanda, reiterándose año tras año -hay que decirlo- hasta el final,
mientras Lacan tuvo voz. Pero al mismo tiempo cercan un vacío central. El Seminario progresa
hacia este vacío central. De algún modo, ese vacío es el resorte de la reiteración, el resorte
de este work in progress. Será necesario quizás dar un nombre a este vacío.
10
Una argumentación retórica
¿Cómo procede Lacan en su Seminario? Lo hace de un modo muy distinto que en sus Escritos.
A mi parecer, procede esencialmente mediante argumentaciones. Esto es por otra parte lo
que me capturó. Algunas personas quedan atrapadas por el Seminario de Lacan porque, según
ellas, Lacan poetiza, profiere, declama -eso las deja ko. Yo constato que Lacan es, para
muchos, una especie de profeta romántico. Es cierto que hay pasajes de Lacan donde se
siente, en ciertos momentos, trémolos y violines que tiemblan. Lacan sabe manejar eso, pero
¡no es incauto! Una vez producido el efecto, él se detiene enseguida y retoma su tono habitual.
Estos pasajes tienen evidentemente su lugar. Tienen siempre su lugar en una argumentación.
¿En qué consiste esa argumentación? Por un lado, es una deducción. No hay duda que a este
respecto Lacan, si no es un lógico, al menos es lógico. Procede según el paso a paso de la
demostración. Por ejemplo, en los Seminarios del primer período, especialmente en los que
van del Seminario III al Seminario VI, procede según una dialéctica de inspiración hegeliana
y hace demostraciones. Luego, procederá según otras modalidades diferentes de la hegeliana,
pero hay que decir, especialmente cuando se trata de la topología, que hay pasos de la
demostración que es necesario restituir. A veces, Lacan se precipita, intenta decir en una sola
frase algo que demanda ser desglosado en varias operaciones y, si eso no se hace, no se
entiende nada. A esta dificultad, se añade el hecho -Lacan trató de demostrarlo en sus últimos
Seminarios- que hay una gran dependencia entre la topología y el tiempo. Hay cosas que es
preciso hacer de entrada, otras que hay que hacer después, yeso cambia según el orden en
que se hacen las operaciones. Digamos que hay, primeramente, en los Seminarios, la
argumentación como deducción.
También hay en la enseñanza de Lacan -creo haberlo dicho ya en este Cursouna

argumentación de abogado. Él defiende una causa, él defiende la causa de lo que quiere
demostrar y defendiendo esta causa, aporta argumentos de apoyo. No olvidemos que una de
sus primeras referencias, señalada especialmente en “Función y campo de la palabra y del
lenguaje” ,es el Tratado de la argumentación,9 del profesor Perelman.Veo allí el indicio de que
no es preciso solo entender la argumentación de Lacan simplemente como una argumentación
lógica, sino también como una argumentación de retórico. Él fija una dirección y acumula
pruebas detalladas para dejar fuera de juego las objeciones. De ahí el efecto de desorientación
que produce cuando se cree que el discurso de Lacan es simultáneo.
Esto hace pensar en la obra de Courteline, Un cliente serio,10 donde Barbemolle, abogado de
Lagoupille, aporta en el alegato de su defensa lo necesario para exonerar a su cliente. Pero,
en mitad de la audiencia, Barbemolle es nombrado repentinamente fiscal y rehace de nuevo
todos los argumentos de su alegato, con el fin de acorralar al desdichado Lagoupille, quien
reclama por otra parte el reembolso de lo que ha dado a su abogado. Pues bien, ¡ocurre lo
mismo en Lacan! Se ve muy bien, en ciertos momentos, para validar una orientación escogida
11
por las mejores razones del mundo, emplear en una lección del Seminario todos los medios
para justificar esta orientación. Eso pasa por argumentos lógicos, pero también por esos
pasajes enérgicos que se inscriben en una estrategia retórica muy precisa.
Un llamado a poner su parte
Dicho de otro modo, mi traducción de Lacan se orienta ante todo sobre la argumentación.
Partiendo de que debe ser bien deducido, que debe de haber una argumentación impecable,
yo leo los detritos de la estenografía y constato que eso está allí. Constato que eso está allí
porque hice lo necesario para tener la convicción previa. Reconstituyo entonces una cadena
de deducciones. A veces, cuando se soltó un eslabón, lo restituyo en su lugar.
Hago eso ahora más a menudo que antes. ¿Era más tímido?. Antes dejaba más que el lector
se las arreglara. El esclarecimiento lo hacía en mi Curso. Digamos que desenredo más el texto
que en el pasado. Comencé por la frase, la frase de Lacan, que confía siempre el término más
importante a la última palabra pronunciada y, por consiguiente, obliga previamente a
acrobacias que preservé durante mucho tiempo. Pero, a partir de cierta fecha, constatando
las dificultades que implicaba para el lector, traté de descompactar la frase. En la actualidad,
he dado un paso más, a saber, he intentado dar, en esos ocho Seminarios por publicar, un
texto lo menos equívoco posible. Por ejemplo, se ve claramente cuáles son los antecedentes
de los relativos. Lo hice pensando que, si no lo hacía yo, no lo haría nadie. Hay que decir que
ese desbroce hace emerger una suerte de Atlántida sumergida. Hay como una excavación
donde uno toma con sus manos algo polvoriento, lo limpia con una escobilla y ve aparecer
entonces el relieve. Esto se produce para mí en el trabajo mismo que hago, trabajo que realizo
entonces con eljúbilo de un arqueólogo que ve aparecer inscripciones ocultas.
Sin duda, es preciso poner de su parte. Por muy enderezada, completada que llegue a quedar
la argumentación de Lacan, eso no impide poner su parte. Evocaré aquí a un autor al que creo
que el mismo Lacan había hecho referencia una vez -no creo que quedara ninguna huella de
ello. Cuando anunciaba la creación de su Escuela, Lacan evocó, quizá porque yo le había
hablado de él, al filósofo Fichte, alumno de Kant, quien escribió, en su segunda introducción
a la Wissenschaftslehre -la Doctrina de la ciencia,11 porque se le objeta que no se comprenda
absolutamente nada de lo que ha enunciado en su curso de filosofía: Se dice que se debe
contar con la actividad autónoma del otro, darle no talo cual pensamiento determinado sino
sólo las indicaciones para pensarlo por sí mismo.
Esto es lo que hace Lacan en sus escritos pero también en sus seminarios: da indicaciones
para que uno piense por sí mismo. Es una idea que él mismo expresa al final de la “Obertura”
de los Escritos. La expresa a su manera, pero es la misma idea de Fichte: Del itinerario del
12
que estos escritos son jalones y del estilo determinado por aquellos a los que se dirigieron,
quisiéramos llevar al lector a una consecuencia en la que sea preciso poner su parte. 12
¿Qué es finalmente lo real?
Puesto que me detuve en uno de los autores principales del idealismo trascendental, concluiré
aportándoles la orientación que encontré en Schelling, en uno de sus pequeños tratados acerca
de la explicación del idealismo de la Doctrina de la ciencia.
“Sería preciso pensar que sólo un hombre que ha sentido a menudo, en ocasión de las
investigaciones empíricas, hasta qué punto contentan poco el espíritu; ha sentido que los
problemas más interesantes que se encuentran remiten muy a menudo a principios
superiores, y con qué lentitud e incertidumbre se progresa en ellas sin ideas directrices; solo
un hombre que aprendió, gracias a múltiples experiencias, a discernir la apariencia y la
efectividad, la inanidad y la realidad de los conocimientos humanos; sólo un hombre así,
fatigado por muchas investigaciones vanas que se propuso a sí mismo en la ignorancia de lo
que es capaz el espíritu humano; solo un hombre así se planteará, con completo interés, con
una clara consciencia del sentido de lo que se cuestiona, la pregunta: ¿qué es finalmente real
en nuestras representaciones?”13
Real se dice, en el texto alemán, das Real. “¿Qué es finalmente real en nuestras
representaciones?”
Esta pregunta resulta de lo más natural para el analista.
No con respecto a la representación, llevada a su culmen por el idealismo trascendental, sino

en la dimensión de las palabras, en todo lo que entraña un análisis, todo lo que acarrea de
relatos, de anécdotas, de lamentaciones, de reproches, de estimaciones, de anhelos, de
mentiras, de semiverdades, de arrepentimientos, de suspiros, de palabras que, en definitiva,
como decía Lacan, tienen muy poco valor. En todo ello, ¿qué es finalmente lo real?
Lo que orienta la tarea maravillosa de esta invención de la dialéctica de la que habló Lacan, y
que está depositada en las vueltas del Seminario, es esta pregunta, la pregunta que Schelling
formula: ¿qué es finalmente das Real?
La gran respuesta de la enseñanza de Lacan a esta pregunta es primero que lo real es lo

simbólico. Es lo simbólico porque lo que él llamaba lo real por entonces estaba excluido del
análisis. Lo que Lacan aislaba como lo real en la cura analítica, en el sujeto, era el núcleo
simbólico -en la ocasión encarnado por la frase-, lo simbólico en su oposición a lo que se
trataba de atravesar como una pantalla, a saber, lo imaginario. Digamos que lo que se ha
llamado la enseñanza de Lacan, que está en los seis primeros Seminarios, desde Los escritos
13
técnicos de Freud al Deseo y su interpretación, se trata de lo simbólico como real de lo
imaginario. Lo simbólico es lo que hay de real en el imaginario.
Se requiere la ruptura introducida del Seminario VII, La ética del psicoanálisis, para que lo
real se perfile a distancia de lo simbólico y de lo imaginario, tomando éstos estatuto de
semblante. Este real aparece entonces como indexado por la palabra alemana das Ding, la
Cosa -lo que hizo que me refiriera a Fichte y a Schelling, entre Kant y Hegel. Lo real aparece
como indexado por das Ding, la Cosa, que es una referencia mediante la cual Lacan indicaba
la pulsión.
Esto será, siguiendo el hilo del Seminario de Lacan, nuestra pregunta de este año. Para Freud,
para decirlo rápido, lo real es finalmente la biología. Al final del todo, para Freud, lo real es la
biología. Y si quiero hacer un cortocircuito, diré que para Lacan, finalmente, lo real es la
topología. A saber, aquello que no es materia alguna, sino pura relación de espacio, o incluso,
un espacio que debemos, respecto a los otros, marcar con una negación, un no espacio,14 que
indica que no se trata de nada sensible.
Si en el Seminario La identificación, Lacan utiliza todavía las figuras topológicas como

ilustraciones o como metáforas, y si continuó, más allá incluso de su “Momento de concluir”,
cercando la topología, es porque vio en ella, situó en su no-sentido, lo real.
Las comillas son constantes en todo cuanto enuncia Lacan. En su Seminario, no se expresa
nunca sin decir “si se puede decir”, “por así decir”, “lo que se llama”. Lo toma todo con
pinzas,lo que quiere decir que toma todo precisamente como significantes con los cuales se
trata torpemente de captar lo real. Es por lo que me veo obligado, cuando le doy una forma
legible, a retirar una parte de estas expresiones para que pueda leerse. Conservando los “por
así decir” y los “llamados así” se doblaría el volumen del Seminario. Dejo un número suficiente
de ellos para que se capte que la atmósfera misma del discurso de Lacan, la esencia de su
enunciación, es tomar las cosas, las palabras entre comillas. Son maneras de hablar, y las
maneras de hablar son también maneras de borrar aquello de lo que se trata.
Esta “actitud proposicional” -puedo decirlo así, como lo decía Bertrand Russell- fue siempre la
de Lacan. Él decía incluso que cuando era estudiante, era el que decía: “No es del todo eso”.
Pero, a veces, cuando uno se atiene a esta disciplina: es del todo eso. En particular, cuando
uno encuentra la palabra justa. A menudo, para encontrar la palabra justa, es preciso
deformarla, es preciso atravesar el muro del significante y del significado. Éste no se atraviesa
sin deformarla un poco, y entonces, a veces, es exactamente eso. Cuando digo que, para
Lacan -él mismo lo dijo una o dos veces-la topología es lo real, lo digo sin comillas, en el
sentido que para Lacan era exactamente eso.
14
La topología: un nuevo imaginario
La vez pasada me serví de mis manos para representarles la relación de dos círculos, cuya
articulación es constituyente de este objeto topológico llamado toro, el primero de este orden
que Lacan introdujo en psicoanálisis.
Yo diría que esta topología constituye, en cierto modo, un nuevo imaginario inventado por
Lacan, en la medida en que lo había pescado en las matemáticas, para ejercitarnos en nuevas
formas. El uso que hago de la expresión nuevo imaginario está justificado, aunque solo sea
porque Lacan se vio llevado a él, me parece, por una obra de la cual uno de los coautores se
llama David Hilbert -matemático muy conocido y central de finales del siglo XIX, oráculo de
las matemáticas-, quien para la ocasión de este libro se juntó con un tal Cohn- Vossen a quien
identifico menos -lo que es una manera de decir que no le conozco. Esta obra se titula
Geometría e imaginación.15 En ella, Lacan pescó la banda de
Mcebius, el toro y el cross-cap. Dio así nuevos recursos a los psicoanalistas, es decir,
esencialmente, nuevas razones o nuevas relaciones representables. Por otra parte, él mismo
se había ejercitado -virtud que admiro tanto más cuando no lo emulo en este punto- en
dibujarlos en sus seminarios. He podido subrayar -creo haberlo hecho ya en este curso-, que
estas figuras topológicas no están representadas en ningún escrito de Lacan. Lo que no quiere
decir que estén ausentes, sino que están allí a título de soporte, y de soporte constante.
Lacan escribió acerca de esta topología en un texto que figura en los Otros escritos y se titula
“El atolondradicho”16 -título de Moliere17 modificado por una t final- que apela, precisamente,
a las vueltas del dicho,18 que yo situaba la semana pasada, sobre el círculo cilíndrico del toro.
Puedo testimoniar -incluso si cierto número de ustedes sabe que me esfuerzo en no contar
bulos, es un testimonio que pueden evidentemente considerar sujeto a caución, puesto que
soy el único testigo- que Lacan, quien se había comprometido en la redacción de este
Atolondradicho” con el fin de satisfacer una demanda de contribuir a una compilación del
servicio del Hospital Saint Anne donde él hacía su presentación de enfermos, se había quedado
parado después de redactar la primera página -la concerniente a lo que se dice queda olvidado
tras lo que se dice en lo que se oye.19 Entonces, me dijo: “Me pregunto cómo voy a continuar”.
En vez de dejarlo pasar, me lo tomé en serio y le dije: “No escribió nunca nada sobre topología,
que sin embargo considera tan fundamental”. “¡Es una idea!”, me respondió. Y por lo que sé,
el desarrollo que encuentran relativo a la topología, desnudado de toda representación, se
debe a esta sugerencia que le hice.
Traducción de Margarita Alvarez
15
Notas
1
Jacques Alain Miller es psicoanalista, miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF) y
miembro de honor de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP).
2
Texto editado en La Causefreudienne 78,2011. L’Etre et l’Un. Lección del 19 de enero. Texto
transcrito y establecido por Jacques Péraldi, editado por Nathalie Georges e. Yves
Vanderveken, no releído por el autor. Traducción de Margarita Álvarez.
3
ej Miller, Jacques Alain. L’orientation lacanienne: “Vie de Lacan” (2009- 2010), inédito.
Establecido y traducido en castellano como: Vida de Lacan. Madrid, ELP-Gredos, 2011.
4
En francés, hors-d’oeuvre, literalmente significa fuera de obra. (NdT).
5
Cf. Lacan, Jacques. Escritos. Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 2013; y Otros escritos, Buenos
Aires, Paidós, 2012.
6
En francés, truchement, intermediario, también quiere decir “intérprete”. (NdT)
7
Lacan, Jacques. Le Séminaire, libro IX: L’identification, lección del 30 de mayo de 1962,
inédito.
8
Cf. Lacan, Jacques. “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, Escritos,
op. cit.
9
Cf. Perelman, Chaim. Tratado de la argumentación. La nueva retórica, con Lucie Olbrechts-
Tyteca. Madrid, Gredos, 2009.
10
Cf. Courteline, Georges. Un client sérieux. París, Le Livre de Poche, 1967.
http://courteline.org/ courteline2/pdU client_serieux.pdf.
11
Cf. Fichte, Johan Gottlieb. Fundamento de toda la Doctrina de la ciencia, 1794. Pamplona,
Universidad de Navarra, 2005.
12
Lacan, Jacques. “Obertura de esta recopilación”, Escritos 1. Buenos Aires, Biblioteca Nueva,
2013, p. 22.
13
Cf. Schelling, Friedrich Wilhem. Experiencia e historia. Escritos de juventud. Madrid, Tecnos,
1990. Los textos de Fichte a los que Schelling parece referirse en primer lugar son Doctrina
de la ciencia (1794) y Compendio de lo propio de la Doctrina de la ciencia (el Fichte J. G.,
Doctrina de la ciencia, op. cit.).
14
En francés, un espace, un espacio, se lee junto, unespace, lo que puede sonar como un
n’espace, un no espacio.
15
Hilbert, David y Cohn- Vossen, Stephan. Geometry and the Imagination (1932),. AMS
Chelsea Publishing, 1999.
16
En francés, “L’étourdit” (1973), Autres écrits. París, Editions du Seuil, 2012. Traducido como
“El atolondradicho”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012.
17
Moliére, Jean-Baptiste Poquelin. L’ étourdi ou les contretemps (1653) Traducción: El
atolondrado o los contratiempos.
18
En francés, la palabra étourdit incluye la palabra tour, vuelta, y du, dicho.
19
Lacan, Jacques. “El atolondradicho”, op. cit., p. 473.
16
Clase 2. “PROGRESOS EN PSICOANÁLISIS BASTANTE LENTOS II EL DISCURSO
DE LACAN Y SU OBJETO”2
La vez pasada les invité a considerar que la espiral, de vueltas encadenadas del círculo
cilíndrico que rodea el cuerpo del toro, dibuja, al cerrarse sobre sí misma, el círculo central de
esta figura topológica, el que comunica y no hace más que uno con el espacio donde el toro
está situado. A diferencia de lo que ocurre con una pelota, cuya superficie no pueden atravesar
pero pueden atrapar, sostener y relanzar, el toro tiene un agujero en medio. Cuando Lacan lo
introduce, se sirve de él para invitar a representar las vueltas de la demanda que se enrollan
alrededor del cuerpo cilíndrico central y acaban por juntarse, para así dibujar el círculo que
rodea el agujero central, siendo entonces este agujero metafóricamente designado como el
del objeto del deseo. Utilicé esta representación para indicar la relación del discurso de Lacan
-cuyas vueltas se siguen año tras año, perinde ac cadaver, hasta la muerte- en relación a su
objeto, a esto de lo que se trata para él, a saber, dije: lo real.
En el lugar de la palabra objeto, acabo de poner un esto de lo que se trata para Lacan. En
esta ocasión la palabra objeto simplemente no conviene. Entraña el prefijo ob, que cuesta,
podemos decir, tragar. Ob, en latín, es de entrada “delante de”, “enfrente de”. Esto da, en
nuestra lengua, vocablos como obstáculo, objeción, es decir, eso que les echan en cara o el
obstáculo con el que tropiezan al avanzar. Es también la oblación que regalan a la nariz del
otro, con las mejores intenciones del mundo. Me refiero -lo había evocado en mi curso- a lo
que Freud dice del regalo. Luego, tenemos aún la obligación, la obscuridad, la obscenidad. En
el fondo, el francés ha privilegiado en el ob latino el valor de “enfrente de”, “en contra de”.
Este ob se encuentra asimismo con las formas oc y os, como en ocasión o simplemente con
la o que señala su presencia en omisión. Ello hace que sienta escrúpulos en utilizar aquí el
término objeto. No se trata de nada que se encuentre enfrente, como ustedes lo están aquí:
ustedes están enfrente mío y yo enfrente de ustedes.
Si he empleado la expresión de lo que se trata en vez de la palabra objeto, es porque mi frase

apunta a algo del orden de la sustancia del discurso de Lacan, en el sentido de lo que hay
debajo, de lo que hay bajo las manifestaciones, bajo lo que se percibe, bajo los fenómenos.
Lacan conservó la palabra objeto cuando habló del objeto a. Pero, precisamente, no se trataba
entonces del objeto en el sentido de lo que está enfrente. Lacan comenzó así porque era el
uso habitual en el discurso psicoanalítico: el objeto como lo que está enfrente. Pero si Lacan
mantuvo el término objeto para el pequeño a, fue asimismo porque explotó otro valor
del ob latino, que significa también: a causa de.
Verifiqué en mi Gaffiot que Cicerón dijo ob y ab rem, “a causa de eso”; ob y ab causa, “por
esa razón”. Así, Lacan, en sus esquemas, en particular en el del discurso del analista, pudo
17
ubicar el objeto a más acá del sujeto del deseo, y no delante. No como el objeto que les ponen
bajo la nariz para atraerlos, sino como el objeto que, por detrás, causa su deseo.
De nuevo, la cuestión de lo real
No es por azar que, en cuanto damos un paso a propósito de lo real, tropezamos con la noción
de causa. Para decirlo como podrían hacerlo los filósofos, hay un vínculo conceptual esencial
entre lo real y la causa. Cuando nos servimos del término real, podríamos hacer de la causa
el rasgo distintivo de la adecuación de la palabra: lo real es causa. No es legítimo hablar de
real más que a condición de que aquello a lo que atribuyamos la cualidad de real sea causa,
causa de cierto número de efectos. Ésta es la razón por la cual, desde esta perspectiva, pude
decir que la cuestión de lo real era, después de todo, natural, lo más natural del mundo para
un psicoanalista. Incluso podría haber dicho que la cuestión de lo real se plantea para toda
acción llamada terapéutica, en la medida en que se trata en ella de alcanzar lo real como
siendo el reino, el dominio, el orden de la causa, puesto que se trata de obtener efectos de
transformación. Es preciso entonces poder intervenir allí donde eso se juega, donde eso se
decide.
En este sentido, la cuestión de lo real es perentoria, especialmente para todas las terapias
que proceden mediante la palabra. Después de la invención del psicoanálisis, se han
multiplicado. Que ocurra bajo una forma que podemos juzgar degradada no es aquí la
cuestión. La cuestión de lo real es perentoria para todas las parlo terapias. Se trata de una
manera de nombrarlas que hace resonar la palabra parloteo. ¿De qué modo el parloteo puede
alcanzar lo real? ¿Qué debe ser ese real para que una parloterapia tenga efectos?
No sé si, a este respecto, podemos ir más allá del axioma clásico, que quiere que haya una
homogeneidad entre la causa y el efecto, que quiere que causa y efecto sean del mismo orden.
Si adoptamos este axioma -al menos hoy, si admitimos la necesidad de que lo real sea del
mismo orden que aquello que tiene efectos sobre él, entonces es preciso que, por algún bies,
lo real subsista de la palabra.
Introduje esto mediante un cortocircuito, pasando por el filósofo Schelling -el joven Schelling,
quien decía que Hegel se había educado en público y que, poco o mucho, cambiaba de doctrina
cada año. Schelling había hecho resonar una pregunta cuando todavía hacía propaganda de
Fichte, éste mismo propulsado, en su Doctrina de la ciencia, por su lectura de la Crítica de la
razón práctica de Kant, que le había servido como punto de basta para reordenar la
citada Crítica. Es una pregunta verdaderamente elevada y noble, a saber: ¿Qué esfinalmente
real - “das Real”- en nuestras representaciones?
Sin duda, se trata de la pregunta más elevada que puede plantearse en el marco del idealismo
trascendental. Puedo avanzarlo, simplemente porque yo he sido, por un lado, un antiguo
18
idealista apasionado. No en el sentido clínico, sino en el sentido de la historia de la filosofía.
Una parte mía, cuando era joven, buscaba la verdad entre Kant, Fichte, Schelling y Hegel.
El primado de la representación
¿Qué es lo real? Esta pregunta se volvió perentoria en filosofía a partir de Descartes, al que
Lacan vuelve en el intento de extraer su concepto de sujeto.
Digo perentoria en el sentido que es una pregunta marcada por la urgencia y por la insistencia.
Quien tuvo al respecto la idea más nítida, más clara, mejor centrada fue el llamado Heidegger,
en un artículo de 1938 titulado “La época de la imagen del mundo”;3 donde subraya, indica,
que el mundo devino a partir de Descartes, hablando con propiedad, una imagen concebida
por el sujeto. Heidegger emplea la palabra alemana Bild, que significa “imagen” y que es el
término que se emplea cuando se habla de imagen especular, de imagen originaria, das
Urbild. Heidegger plantea que es a partir de Descartes que todo lo que es se sitúa en y por la
representación. El discurso filosófico no implica, incluso aquí, la categoría de lo universal. Se
trata de una agrupación de todo lo que es, es decir de lo que se llama, en términos técnicos,
el ente -no con g sino con t, ente [étant], no estanque [étang], ¡los patos somos nosotros! Se
trata de una agrupación donde, a partir de Descartes, todo lo que es -al menos para los
filósofos, pero es solidario para todo un conjunto-, se sitúa en y por la representación.
Para captar su novedad, es preciso pensar que la idea de representarse, la idea del mundo
como una representación del sujeto, estaba por completo ausente de la filosofía escolástica y,
podemos decir, de la ideología medieval donde el mundo se sostenía en tanto creado por el
Creador, con mayúscula. No era un mundo representado por y para el sujeto, sino un mundo
creado por y para la divinidad, un mundo que situaba la causa suprema en el significante Dios.
Evoco la Edad Media para no hablar de los griegos, donde todo lo que es, estaba ante todo -
al menos para Platón- determinado a partir de la esencia y, sin duda, más a partir de la
descripción que de la causalidad. Cuanto hay de causalidad en Platón es más bien del orden
del modelo óptico, que por otra parte él señala. Se trata más bien de la proyección de siluetas
en la famosa caverna, en relación a la cual, si se quiere utilizar el término de real, lo real es
el Uno, la idea del Bien: las apariencias son sombras proyectadas.Volveré sobre este tema
después de repensarlo.
El término de representación es un término capital en Freud. Él habla en efecto de

la Vorstellung inconsciente. A pesar de todo cuanto Lacan se esforzó en demostrar, resulta
dificil borrar que, para Freud, el inconsciente está tejido de representaciones inconscientes.
La representación emerge como tal cuando lo que Heidegger llama el mundo -que es una
herencia de la fenomenología de Husserl- se convierte en lo que es convocado por el cogito, es
19
decir, cuando el mundo es lo que debe subir a la escena del sujeto, lo que debe presentarse
ante él y ser evaluado por él.
Hemos criticado mucho a los evaluadores, ¡pero la culpa es de Descartes!
Con él comenzó la cuestión de evaluar -evaluar lo representado según su grado de realidad.

Para que el cogito cartesiano emerja, es preciso primero haber revocado, cuestionado,
suspendido, tachado, todo lo que es representación, es decir, reconocer que allí no hay nada
de real. Esto se realiza precisamente en lo que gentilmente se llama la duda cartesiana, como
si no se tratase más que de un pequeño obsesivo, que incluso sabiendo lo que es, se dice:
“Quizá, pero aún así…” ¡Bien! ¡Esto no tiene nada que ver! Porque la duda cartesiana es el
terror, el ejercido por el sujeto que emerge como única instancia que existe y resiste a la
suspensión de toda representación, en tanto que vaciada de real. Vivimos todavía en esta
época en la que el hombre, como se expresa Heidegger, deviene el centro de referencia del
ente como tal, con lo que él extiende esta noción de centro de referencia más allá del individuo,
diciendo que, llegado el caso, se extenderá a la sociedad.
En la época de la representación, se vuelve necesariamente perentoria la pregunta: ¿acaso

todo es solo sueño, pesadilla? ¿Es real o irreal? Como saben, una vez realizada esta operación
de terror cartesiano sobre la representación, el mundo se convirtió en representación y fue
recusado precisamente por ello hasta el punto en que solo queda como residuo, en el fondo
de la botella, el cogito. El poso de la botella es el cogito que no se llega a eliminar con los
medios disponibles. Se obtiene entonces una certeza, pero que no permite representarse
nada. Este cogito no es una cosa, una cosa representable y uno tampoco puede estar seguro
de su permanencia. Es una certeza pero instantánea, evanescente, para la cual se plantea la
pregunta: ¿por cuánto tiempo? Uno no puede reconocer en este cogito endeble la cualidad de
una sustancia, puesto que la sustancia exige precisamente, entre sus atributos, la
permanencia de sus manifestaciones. El cogito tentó a Lacan, para aproximarlo al sujeto del
inconsciente, el cual tampoco es sustancial. En otras palabras, el cogito por sí solo no asegura
que se pueda pasar del orden de la representación a lo real, no permite la transición de la
representación a lo real.
Junción divina entre la representación y lo real
Para realizar esta operación, es preciso distinguir, entre las representaciones del sujeto, una
representación que sería especial, que tendría la prioridad excepcional de operar la junción
entre la representación y lo real. Ésta es la transición que Descartes expone en la “Tercera
Meditación” donde explica el estatuto singular de la idea de Dios, a saber, que esta idea tiene
necesariamente un correlato en lo real: no puede ser en absoluto una fantasía. En un contexto
renovado por la emergencia del cogito, Descartes recupera -en la escolástica- algo del orden
20
de las pruebas de la existencia de Dios. Digamos, para simplificar, que reanima el argumento
de San Anselmo.
Cuando se parte de ello, se rechaza todo lo que se había demolido al comienzo para aislar
el cogito. Uno respira. Hay la idea de Dios, que no puede dejar de tener un correlato real, por
lo que esta idea de Dios conlleva que él no puede querer engañar, puesto que es lo más real,
y ser de buena fe es superior a ser engañador. Uno respira y ve volver -simplifico- todo cuanto
se había puesto en suspenso en el punto de partida, por el canal de un Otro que se plantea
allí, y que es el pasador del orden de la representación a lo real. No diremos que se trata de
un Otro supuesto saber. Es más que eso: es supuesto decir la verdad, en la medida que él
decide la verdad. Nada es superior a él, ni siquiera la verdad. Él dice lo que es verdadero y lo
que es falso. Es de manera eminente el lugar de la verdad, en el sentido en que la produce.
Esto se llama la doctrina de la creación de las verdades eternas. Esto es lo que emerge con
Descartes. Al mismo tiempo, constituye la conversión del mundo en representación y el gran
encierro por el cual todo se ordena por el bies de un reciclaje de la escolástica, un reciclaje de
la prueba de la existencia de Dios.
Dos grandes vías en la filosofía
Voy rápido, pero diré que los grandes cartesianos, quienes no obstante, ya se trate de
Malebranche o de Spinoza, difirieron de Descartes en numerosos puntos, reconocen al
significante Dios esta función de pasador de la representación a lo real: la representación
procede de Dios. Se distinguen de Descartes porque, en cierto modo, su enunciación se instala
de entrada en el lugar del Otro. Se privan así de lo patético de la experiencia cartesiana, este
patético al que se puede ser sensible cuando se leen las meditaciones de este sujeto que está
solo, que trata de encontrarse y que avanza con dificultad viendo derrumbarse todas sus
certezas y, en fin, el conjunto del ente, para finalmente emerger reducido a una punta, a partir
de la cual todo se recompone. Los otros cartesianos pasan de entrada al lugar del Otro y se
entregan a lo que, en Malebranche, se llama la visión en Dios y, en Spinoza, la equivalencia
de Dios y la naturaleza -Deus sive natura. Dios es la naturaleza que extiende este lugar del
Otro al conjunto del ente.
Nos acercamos adonde estamos con Freud y el psicoanálisis a partir del momento en que la
conexión divina entre el orden de la representación y lo real se rompe. Les hago un curso de
filosofía para psicoanalistas, pero es preciso pasar por ello, al menos este año. Sin extenderme
demasiado, diré que esa conexión se rompe a partir de Kant. Con Kant, se sale decididamente
de la Edad Media. ¿Hemos salido verdaderamente de ella? No es seguro. Con Kant se liquida
el residuo escolástico de Descartes. Ahí reside el valor de conservar aquello que fue objeto de
la burla manifiesta de varias generaciones de filósofos -a saber este límite planteado por Kant
al hablar de la cosa en sí, que no es para el sujeto, que es incognoscible, y que es
21
precisamente del orden de aquello que, de lo real, no pasa a la representación. A partir de
este momento, ya no fue posible servirse del significante Dios para asegurar la transición
entre representación y real. Al respecto, Kant moviliza los recursos de la lógica para demostrar
que el razonamiento de Descartes sobre la idea de Dios es un paralogismo. Pero no me
detengo en ello. Cuando la conexión divina se rompe, la pregunta por lo real deviene
perentoria -la pregunta por lo real tal como resuena en la frase del joven Schelling: ¿ Qué es
finalmente lo real en nuestras representaciones si Dios ya no está allí para asegurar la
transición?
Disculpen que continúe un poco más en el registro abreviado de la historia de la filosofía, pero
lo hago para que capten que a partir de ahí hubo, para nosotros, dos grandes vías: la vía de
Hegel y la vía de Schopenhauer o de Nietzsche -Schopenhauer que sintió por Hegel una
antipatía particular. Tenemos ahí toda una corriente del pensamiento filosófico y voy a decir
rápidamente algo sobre Schopenhauer, porque está por completo ausente de las referencias
de Lacan, quien tomó claramente su punto de partida en Hegel. Él encontró, en Platón y en
Hegel, la noción de dialéctica, para asentar la operación del psicoanálisis. Echemos una ojeada
a Schopenhauer.
Lo real según Schopenhauer: escisión
Schopenhauer descubre su juego en el título de su gran obra: El mundo como voluntad y

representación4 El primer libro de esta obra lleva al mundo como representación; el segundo,
al mundo como voluntad. Lo que Schopenhauer llama la voluntad, diría, para simplificar las
cosas, es uno de los nombres del sujeto. Schopenhauer asume la escisión entre la
representación -el orden lógico que ella conlleva para sostenerse- y el sujeto, que es otra
cosa, que lleva en él este nombre de voluntad, herencia lejana de la Crítica de la razón
práctica. Diría que el libro I de Schopenhauer es la Crítica de la razón pura revisitada, y que
su libro II es el de la Crítica de la razón práctica. Y él explica que son dos órdenes distintos.
El primer libro comienza diciendo que el mundo es mi representación. Es el mundo que

comenzó con Descartes y que Heidegger llamará más tarde una imagen concebida. Que el
mundo sea mi representación quiere decir que es el mundo de toda experiencia posible e
imaginable. Todo cuanto existe, existe para el sujeto, el universo entero no es más que objeto,
objeto para un sujeto. Schopenhauer traduce, de una manera extremadamente compacta,
el ob del objeto, en el sentido de “enfrente de”, y lo extiende al conjunto de lo que existe. Lo
que me sorprende en Schopenhauer es más bien su simplicidad. Es tan simple que todo cabría
en dos o tres cuartillas, aunque él escribe seiscientas. Es un retórico admirable que aporta
indefinidamente pruebas de apoyo, pero el armazón es simple.
22
El segundo libro, que trata del mundo como voluntad, es en el fondo una exaltación del sujeto.
Lo que Kant dejaba de lado como lo real imposible de conocer de la cosa en sí, Schopenhauer
lo llama voluntad, la voluntad del sujeto que no es representable, pero que se puede
aproximar a través de la contemplación, al modo platónico, y se expresa especialmente en la
vida, que es otra cosa que una simple representación. La voluntad quiere la vida.
Schopenhauer instala entonces como categoría central del sujeto la voluntad de vivir. En este
surco se inscribirá Nietzsche graduando la voluntad de vivir, los enemigos de la voluntad de
vivir, y celebrando, por el contrario, el curso libre otorgado al deseo y a la voluntad de vivir.
Esto, por ejemplo, conduce a Schopenhauer a dar un lugar especial, en el libro II, a lo que
llama el acto de la procreación. No hay muchos filósofos que le hayan dado este lugar.
Aristóteles lo hizo, pero él dio un lugar a todo. Hay evidentemente un lugar para la procreación
en su Historia de los animales, pero en Schopenhauer es distinto, puesto que él considera que
el acto de la procrea-
cion es una encarnación completamente distinguida de la voluntad de vivir. Llega incluso a

evocar el goce carnal, donde la voluntad de vivir muestra que supera la vida del individuo,
que es transindividual. Los exégetas, por otra parte, subrayaron este lugar acordado por
Schopenhauer a la relación entre los sexos en dos o tres páginas fulgurantes. Esto les condujo
a pensar que Freud había compulsado El mundo como voluntad y como representación, lo que
no parece sin embargo haber sido el caso.
Lo real según Hegel: sutura
Lacan se dirigió a Hegel. Fue hacia el lado hegeliano, y no hacia el lado schopenhaueriano. Se
dirigió a Hegel quien constata la escisión entre lo que es del orden de la representación y lo
que es del orden de la voluntad de vivir, entre lo que es del orden de la representación y lo
que es del orden de lo real sin representación -real que es la voluntad de vivir, puesto que
para Schopenhauer esta voluntad es lo que Kant designaba como la cosa en sí. Schopenhauer
identifica esta cosa en sí con la voluntad de vivir. Lacan, entonces, fue hacia el lado donde sin
embargo hay una ecuación entre lo racional y lo real. Entendamos lo que Hegel dice en su
Prefacio a la Fenomenología del espiritu.5 a saber: Todo lo que es real es racional, y todo lo
que es racional es real. Lacan no insistió en ello, incluso recusó la segunda parte de la frase,
pero digamos que hizo su entrada en el psicoanálisis armado con Todo lo que es real es
racional. Entonces, entendamos qué es aquí lo real.
En su Prefacio a la Fenomenología del espíritu, Hegel no emplea la palabra real para decir
“real”, emplea wirklich, que designa lo que es “efectivo” o “actual”. La etimología vincula esta
palabra a wirken, es decir, a lo que es “activo” o “efectivo”. Se encuentra también la
23
palabra Wirkung, que quiere decir “efecto”. Hegel designa entonces lo real en tanto tiene
efectos, lo real en tanto causa.
Éste no es el caso de la cosa en sí kantiana. Los fenómenos no pueden deducirse de ella como
sus efectos. Puesto que hay precisamente la constitución a priori de las categorías, no se tiene
la menor idea de cómo operaría la cosa en sí. Esto es por otra parte lo que ha provocado la
burla en relación a Kant: la cosa en sí duerme tranquila, ella es en sí, no es para nadie, está
siempre aislada, excluida, fuera. Pero, el real del que se trata en Hegel, en cambio, es un real
que tiene efectos y al cual se accede por la razón porque es racional de cabo a rabo.
Si quisiera simplificar más, podría repartir, como se hacía en la Antigüedad, Hegel y

Schopenhauer como Heráclito y Demócrito: Hegel que ríe y Schopenhauer que llora.
Schopenhauer, el pesimista, para quien la cosa nunca puede acabar bien, y Hegel, el optimista,
para quien la racionalidad de lo real opera continuamente, con la idea de que al final de todo,
al final de todas las astucias de la razón -ha sido en todo caso presentado así-, habría una
gran reconciliación en el saber absoluto. Schopenhauer, representaría por el contrario a una
especie de Zazie que repetiría sin cesar: Saber absoluto, ¡mi culo! Y luego llega Nietzsche y
lo retoma.
Podemos decir que, desde entonces, hay en filosofía dos grandes familias de pensamiento:
los pesimistas y los optimistas. Simplifico para que les quede la idea de la dominación exclusiva
de Hegel sobre el pensamiento, a partir de Lacan. Para ello, exagero un poco la figura de
Schopenhauer, que no tiene el mismo lugar, y que sostengo a partir de Nietzsche quien se
presentó como su discípulo. De ahí procederá toda una rama antihegeliana del pensamiento,
que desembocará en Francia, en el siglo XX, con Georges Bataille y Maurice Blanchot, o con
filósofos como Gilles Deleuze.
Premisas de la “ontología de Lacan”
En este real pensado como wirklich, Lacan vio el interés de la distinción

entre real y wirklich que se encuentra en el texto de Freud. Él la hizo valer. Pero es preciso
percibir que a partir del momento en que se entiende lo real como wirklich, se determina una
jerarquía de lo que existe en lo que es.
En el fondo, hay primero una ontología de bajo nivel: entidades aparentes, contingentes,
transitorias, entidades parásitas que dependen de otras entidades, o que son simplemente
posibles, que pueden existir o no -diría de manera general: entidades subdesarrolladas desde
el punto de vista de la razón. Luego, hay lo que es, en el sentido fuerte, es decir, lo que, en
cierto modo, absorbe sus condiciones de existencia, se presenta como necesario, como lo que
desarrolló su necesidad hasta una forma superior de ser. No se puede decir que Hegel
bendijese simplemente todo lo que era wirklich. Por el contrario, establecía distinciones en lo
24
que es: lo que es sólo apariencia, lo que no ha desarrollado la necesidad de su existencia, y
luego las formas plenas del ser que están en la cima, y que son, digamos, como un Dios que
ha operado a través de las astucias de la razón, es decir, un absoluto en cierto modo
sustancial, en el sentido de una reedición del Dios de Spinoza.
Digo todo esto para subrayar, al contrario de lo que se atribuye de manera aproximativa y
burda al estructuralismo, que lo que está enjuego en el estructuralismo de Lacan -el cual,
claro está, se deduce de RomanJakobson y de Claude Lévi-Strauss-, es la cuestión de lo real.
Lacan encontró en la estructura una respuesta a la cuestión de lo real que le pareció operatoria
en psicoanálisis para pasar del parloteo a lo real y que, en el fondo, le condujo a plantear que
lo que es real y lo que es causa, en el campo freudiano, es la estructura del lenguaje. Yo me
digo que, al escribir en mi juventud temprana, después de haber hecho una primera lectura
de Lacan, un artículo llamado “Acción de la estructura”, 6 había captado al menos en qué
sentido, para Lacan, la estructura es lo real.
Una jerarquía ontológica
Se da por bien entendido lo real, lo simbólico y lo imaginario, porque se recita, podemos decir,
incluso antes de nacer. Lacan pescó estos tres términos en una página de “La eficacia
simbólica”7 de Lévi-Strauss -título que es una manera de decir acción de la estructura- y había
dado sobre ellos una conferencia,” que precedió a la escisión de 1953 y a su primer seminario
público. Pueden encontrar esta conferencia, reeditada en las ediciones du Seuil, en un
pequeño opúsculo al que di el título De los nombres del padre,8 ya que más tarde Lacan dijo
que lo real, lo simbólico y lo imaginario eran, en el fondo, Nombres del Padre.
La tripartición de lo real, lo imaginario y lo simbólico se da por adquirida -¿por quién?, ¿de

quién es esto? Queda validada por el uso que hacemos de ella y la clarificación que aporta
sobre los fenómenos con los que nos confrontamos en la experiencia analítica. En la última
parte de su enseñanza, Lacan se esforzó en poner esta tripartición en el mismo plano con
redondeles de cuerda. Sin embargo, al principio, no lo estaba: de entrada, había una
tripartición e, incluso, una jerarquía ontológica entre esos tres términos.
Esta tripartición permite primero excluir lo real en el sentido de real, en el sentido de lo dado,
de lo que es natural. Al mismo tiempo excluye lo que habría de sustancial en el cuerpo. Induce
que sólo aparezcan en el campo freudiano las vueltas del dicho, el resto no se tiene en cuenta.
No se dice al paciente: ¡Ah, me dice eso de su padre! ¡Váyamos a interrogarle para conocer
su punto de vista! Esto se hace con toda naturalidad en las terapias familiares, donde se trata
de llegar a un acuerdo acerca de lo ocurrido, de comprender las cosas. Es un ejercicio de
negociación, una terapia de negociación: de deal, se reparte.
25
La exclusión de lo real es otra cosa. La exclusión de lo real quiere decir que, incluso si todo
eso es muy legítimo en una terapia familiar, no forma parte del campo freudiano: no se pide
al paciente que traiga a su madre. Eso nos parece completamente natural, pero significa partir
de un uno se fía de lo que usted dice, uno se fía de las mentiras que dice. Estas mentiras son
más preciosas que todas las verificaciones, que los analizantes emprenden a veces. Van a
verificar sobre su lugar de nacimiento, van a interrogar a los vecinos y, en general, eso no
sirve de mucho. La exclusión de lo real traduce bien algo concreto, para nosotros tan evidente
que, por eso mismo, es necesario conceptualizarlo.
En cuanto a lo simbólico, es uno de los nombres de lo real. Es lo real como wirklich, lo real
como causa. Todo cuanto queda como imagen de Lacan en la opinión, lo que queda de aquello
por lo que se señaló, es precisamente la imagen de alguien que demostró en qué lo simbólico
es real, en qué lo simbólico es lo más real en psicoanálisis y en la constitución del sujeto.
En cuanto a lo imaginario, de donde Lacan partió antes de comenzar su enseñanza

propiamente dicha, él lo comenta a merced de lo simbólico, e intenta demostrar que lo
imaginario es un ser menor, lo que quiere decir, que es precisamente del orden de la
representación, del orden de la Bild. Incluso cuando las imágenes aparecen como dominantes
y parecen gobernar, sólo ejercen su potencia sobre el sujeto en función de su lugar simbólico.
Tal como señalé al comienzo de mi Curso, la operación de Lacan fue sin duda demostrar cómo
todos los términos utilizados por los psicoanalistas en el registro imaginario, sólo encontraban
su verdadero lugar al retranscribirse en términos simbólicos.
Un real estructurado
La elección hegeliana de Lacan, la orientación hegeliana primera le permite inscribir al

psicoanálisis en el registro de la ciencia, puesto que esta orientación le autoriza a decir que el
real del que se trata en psicoanálisis es un real estructurado. Lo dice bajo la forma de
su inconsciente estructurado como un lenguaje. Se ha repetido y repetido esta fórmula
levitatoria, pero no tiene sentido lacaniano más
que a condición de entender que comporta que el inconsciente es real.
El inconsciente real, Lacan lo guardó para él. Sólo lo soltó y escribió en su ultimísimo texto,
que ya he comentado ampliamente, a saber, en su “Prefacio a la edición inglesa del Seminario
XI”, que es el último texto de los Otros escritos. y lo escribe en el interior de un paréntesis:
“El inconsciente (que no es lo que se cree, yo digo: el inconsciente, es decir, real, solo si se
me cree)”.9
La elección hegeliana de Lacan es por completo coherente con su estructuralismo, mientras

que los estructuralistas comunes eran todos naturalmente antidialécticos y antihegelianos, e
incluso, más bien, positivistas. Claude LéviStrauss llevó esto más lejos. Él estaba
26
completamente dispuesto a naturalizar la estructura. Por esta razón, nuestros soñadores
neurocientíficos pueden coincidir con él en ese punto. Pero es preciso ver que el Todo lo que
es real es racional, de Hegel, se traduce para Lacan en la proposición Hay saber en lo real, lo
que en el fondo constituye el postulado de la ciencia después de Galileo: La naturaleza está
escrita en signos matemáticos. Desde esta perspectiva, el inconsciente es para Lacan una
estructura, es decir, un saber en lo real. Se trata de saber cuál, pero hay saber en lo real.
Partiendo de aquí, Lacan pudo pensar que el psicoanálisis alcanzaría a la ciencia, y recurrió a
la topología para mostrar lo real de la estructura. Esto es lo que pesqué en el seminario de Los
problemas cruciales para el psicoanálisis: “La topología que construyo para ustedes es algo a
entender, hablando con propiedad, como lo real, este real del cual lo imposible es una de las
dimensiones, su dimensión propia y esencial”.10 Para Lacan, la topología -que no es
representación, puesto que ella representa lo que es, es decir, fórmulas matemáticas,
relaciones matemáticas, un saber-, es la vía que corresponde a lo que exige la estructura del
lenguaje.
La subida de potencia de lo real
He presentado esta categoría de lo real como siendo de entrada natural para el practicante, y
al mismo tiempo mostré su génesis con una panorámica a vuelo de pájaro de varios siglos
filosóficos; ahora bien, es preciso entender que la promoción que de ella hizo Lacan, que no
hizo más que ir subiendo de potencia en el curso de su enseñanza, constituyó sin embargo
una sorpresa para sus alumnos. Durante mucho tiempo, no pudieron hacerse a ella, puesto
que todo había comenzado por su exclusión, y porque en francés, no existe la diferencia
entre real y wirklich. No habían entendido que la estructura era para Lacan uno de los
nombres de lo real.
“Función y campo de la palabra y del lenguaje…”, este primer escrito de Lacan, que lo lanza a
su enseñanza, celebra la potencia de la estructura y, esencialmente, su potencia combinatoria.
En el fondo, es la versión lacaniana de lo racional hegeliano. Lacan hace de esta potencia
combinatoria el resorte propio del inconsciente, es decir, el soporte de la causalidad que está
en juego en el inconsciente. Para él, es esencial enlazar estructura y combinatoria. No cesa,
al avanzar estructuras, de demostrar sus combinaciones, sus permutaciones. Lo hace al
presentarles la privación, la frustración y la castración, poniéndolas en relación con las
categorías del objeto, el agente, y la falta. Él construye un cuadro donde procede a permutar
perfectamente los términos. Años más tarde, será el turno de los cuatro discursos, cada uno
compuesto por cuatro elementos que permutan en cuatro lugares. Para Lacan, es esencial
poner el acento sobre el carácter combinatorio de la estructura, es decir, sus potencialidades
de desplazamiento, porque eso es justamente lo que constituye la juntura entre estructura y
27
dialéctica. Se puede decir que es el único en realizar esta juntura -los estructuralistas fueron
por el contrario, en general, antidialécticos.
Por ello, incluso siendo estructuralista, Lacan puede decir que el inconsciente es historia,
puesto que él ve la historia como el despliegue de una combinatoria. Del lado de lo simbólico
podemos ubicar, a la vez, la estructura, la combinatoria, la dialéctica, la historia y, del lado
de lo imaginario, tenemos la fijación, la inercia, que Lacan, en su optimismo inicial, considera
que son sólo sombras que se modificarán a partir del momento en que los términos simbólicos
se hagan presentes. Éste es el rasgo más patente de la primera enseñanza de Lacan, su
triunfo, su optimismo, en contraste evidente con el pesimismo atroz de la última. Tenemos
ahí una inversión completa, ya que el punto de partida se había hecho al son de las trompetas
del triunfo de lo simbólico sobre lo imaginario.
Para terminar, diré que Lacan clasificaba el goce del lado de lo imaginario.
Éste no entraba, propiamente hablando, en lo real. Para Lacan, el goce era un efecto
imaginario, y solo retenía del cuerpo, dado que su punto de partida era el estadio del espejo,
su forma. El goce era el goce de la forma imaginaria del cuerpo, de la imagen del cuerpo. En
su escrito sobre Schreber y en sus esquemas, el goce es calificado aún de imaginario y se lo
supone destinado a obedecer con precisión a los desplazamientos de lo simbólico.
Se puede decir entonces que Lacan profiere primero como una promesa de reabsorción de lo
imaginario. Hay primero -me explicaré el próximo día-, como una dominación de la verdad
sobre lo real o, mejor, la idea de que, en psicoanálisis, lo verdadero es lo real. Pero el drama
de la enseñanza de Lacan, y quizás también el drama del practicante, reside en el desenganche
entre lo verdadero y lo real, en lo que se aísla de Real y escapa a la potencia de lo wirklich.
Lacan había calificado lo real como lo que vuelve siempre al mismo lugar.
Esta fue su primera definición de lo real y cuando lo decía descalificaba lo real. Lo real vuelve
siempre al mismo lugar como los astros. Es tan estúpido como ellos. Cuando Lacan calificaba
de esta manera lo real, lo oponía a la potencia dialéctica. En la dialéctica, uno no para de
cambiar de lugar y de vestido, uno da la vuelta la chaqueta, el ser se convierte en no-ser, etc.
Mientras que lo real es más bien un ¿Me han llamado ... ? Lo real es estúpido. Vuelve al mismo
lugar.
En la enseñanza de Lacan, hay el redescubrimiento de que el cuerpo tiene un estatuto que no

agota lo imaginario, que no agota la forma, que no agota la visión del cuerpo. El lugar donde
eso se juega en psicoanálisis, donde se juega la apuesta de la pregunta de Schelling -¿Qué es
finalmente lo real?-, es el fantasma. La interrogación de Lacan converge en ese punto. Pero
él fue a parar a la idea del atravesamiento del fantasma para desmentir esa conclusión. Para
él, el pase fue el momento de concluir acerca del final de análisis. Del mismo modo que
continuó hablando en su Seminario después de lo que había anunciado como El momento de
28
concluir, se vio obligado, en su elaboración, a ir más allá del fantasma y de su atravesamiento,
desembocando en el clivaje entre la verdad y lo real que, es preciso decir, ha sido lo simétrico
inverso del triunfalismo y el optimismo del comienzo.
Decía que tenemos un Hegel que ríe y un Schopenhauer que llora. Pues bien, en el Seminario
de Lacan, tenemos un Lacan que ríe y que llora, asegurando así, él solo, todos los personajes
del repertorio.
[email protected]
Traducción de Margarita Alvarez
Notas
1
Jacques-Alain Miller es psicoanalista, miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF) y
miembro de honor de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP).
2
Texto editado en La Cause freudienne 78 (2011). L’Être et l’Un. Lección del 26 de enero.
Texto transcrito y establecido por Jacques Péraldi, editado por Nathalie Georges e Yves
Vanderveken, no releído por el autor. Traducción de Margarita Álvarez.
3
Heidegger, Martin. “La época de la imagen del mundo”, Caminos de bosque. Madrid,Alianza,
1996.
4
Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación (1859). Madrid, Trotta,
2009.
5
Hegel, G.WF Fenomenología del espíritu (1807).Valencia, Pre-Textos, 2006.
6
Miller, Jacques-Alain. “Acción de la estructura”, Matemas 1, Buenos Aires, Manantial, 1994.
7
Lévi-Strauss, Claude. “La eficacia simbólica” (1949), Antropología estructural. Barcelona,
Paidós, 1987.
8
Lacan,Jacques. “Lo simbólico, lo imaginario y lo real” (1953), De los nombres del
padre, Buenos Aires, Paidós, 2005.
9
Lacan, Jacques. “Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11”, Otros escritos. Buenos Aires,
Paidós, 2012, p. 599.
10
Lacan,Jacques. El seminario 1964-1965 : “Problemas cruciales para el psicoanálisis”,
inédito.
29
Clase 3. “Lo real de la experiencia analítica”2
Hubo un tiempo en que Lacan habló de la cura analítica y eso le obligó a enmendar el
psicoanálisis y hacerlo pasar por una terapéutica, una acción cuyo objetivo fuese una curación.
Sabemos que la substituyó por un término que ya usaba corrientemente con anterioridad, el
de experiencia analítica –en la medida en que en un análisis pasan cosas, se tiene la vivencia
de algo completamente singular y la palabra experiencia tiene la ventaja de no especificar que
de ello se derive algo similar a una curación, lo cual resulta prudente y realista.
Conceptualizar la experiencia como cura, tal como se hizo e incluso por parte de Lacan durante
un tiempo, obliga a diferenciar el psicoanálisis llamado didáctico, aquel que tiene como
finalidad la formación. Dicho de otra manera, hasta Lacan el psicoanálisis se encontraba
desdoblado, había la experiencia como cura, cuya finalidad era la curación, y la experiencia
como pedagogía, con la finalidad de formación. La incidencia de la enseñanza de Lacan se
caracteriza de forma más que evidente por haber conseguido la reunificación de esos dos
aspectos, esas dos vertientes de la práctica. Con la palabra experiencia lo que se expresa, se
cualifica, es que se trata de un proceso único. Podría decirse, por el contrario, que es a la vez
curación y formación, salvo que ambos términos, tanto el uno como el otro, son
completamente inadecuados para designar aquello de lo que se trata. La manera como Lacan
implementó el psicoanálisis y nos invitó a practicarlo no encuentra su lugar bajo la rúbrica de
la curación ni de la formación, incluso aunque ambas resulten confusas. Lo que puede decirse,
concederse, es que hay realmente efectos de curación, terapéuticos, que se derivan del
proceso único del psicoanálisis y que también hay efectos que pueden cualificarse de
didácticos, de formación. Sin embargo esos efectos no cristalizan ni en la curación ni en la
formación. Por el contrario, la práctica del psicoanálisis implica consecuencias que convergen
sobre el fantasma, el fantasma del sujeto que se analiza, del psicoanalizante. Lacan
consideraba que esos efectos no cristalizan ni en la curación ni en la formación, sino en lo que
llamaba el pase, con el que designaba el franqueamiento de un estancamiento constitutivo del
sujeto, completamente originario y que se traduce en un efecto mayor para cuya cualificación
he tomado una palabra utilizada una vez por Lacan en sus Escritos, la de travesía, travesía
del fantasma. No lo hizo hasta el treceavo año de su enseñanza pública en un escrito de
circunstancias, titulado “Proposición sobre el psicoanalista de la Escuela”, fechado el 9 de
octubre de 1967; sin embargo es ahí donde culmina todo su esfuerzo de enseñanza hasta ese
momento, entre su Seminario La lógica del fantasma y el del Acto psicoanalítico.
¿Qué ocurre con ese fantasma? En una primera aproximación diría que es esencialmente lo
que para el sujeto hace de pantalla a lo real y cuya travesía se supone que le permite acceder
a lo real, tener una entente con lo real de la que hasta entonces se había sustraído, era
incapaz. Ese fantasma es también el que hace de pantalla no sólo ante lo real, sino a su ser
30
de sujeto, en la medida en que lo que precipitaría a un sujeto al análisis sería la búsqueda de
su ser. La cuestión es entonces ¿quién soy yo?, dado que no dispone de esa clave o que algo
habría convertido en opaco su “yo soy” y provocaría que como analizante se sostenga como
lo que en álgebra se llama una incógnita, una x. Se trata, pues, de que el efecto mayor de la
experiencia analítica no sea ni de curación ni de formación, sino, hablando con propiedad, de
revelación ontológica por lo que al sujeto se refiere.
Pero el fantasma no es solo pantalla, pantalla de lo real, sino a un mismo tiempo ventana
sobre lo real. Esos dos valores del fantasma, el de pantalla y el de ventana, merecen ser
confrontados. Citando a Lacan en su Proposición y variando un poco la frase: el fantasma es
aquello en que se constituye para cada cual su ventana sobre lo real. En este sentido el
fantasma es una función de lo real, una función subjetivada, singularizada, de lo real. Es lo
real para cada uno, lo que sitúa en el horizonte la posibilidad de que, franqueada esa ventana
singularizante, el sujeto tenga acceso a lo real para todos, a un campo común de lo real que
Lacan llegó a encomiar al inicio de su enseñanza. Veía en la experiencia analítica el camino
por el que el sujeto se despojaría de su singularidad para alcanzar un “para todos” con una
tonalidad indiscutiblemente hegeliana. En 1967 Lacan no evocó este horizonte del “para
todos”, sino solo que la posición del sujeto se asegura de que el fantasma, es decir, de que
un punto de vista, la ventana, singular, sobre lo real, le puede permitir ir más allá, por no
decir trascender. Esa travesía que Lacan concibió no es como en Freud, es incluso una
concepción hecha, según Lacan, para Lacan, a fin de superar un estancamiento propiamente
sexual en el que Freud veía desembocar el análisis, tanto del lado masculino como del
femenino, y obligaba a su reanudación indefinida. La travesía del fantasma, pues, tiene según
Lacan efectos de saber. Más allá de la curación y de la formación, de la terapéutica y de la
didáctica, está lo epistémico. Para Lacan hay efectos epistémicos que se producen al final del
análisis. En primer lugar, el primer efecto es epistémico. Eso se entiende a partir de lo que
Lacan diseña y yo me complazco en subrayarlo, aunque Lacan no lo haga para no dar la clave
del asunto a los que vayan a hacer el pase. Sin embargo, como en la actualidad el pase ha
variado, se puede ser más explícito.
El primer efecto epistémico es de desasosiego a causa de que la seguridad que el sujeto

encuentra en el fantasma y que le da un lugar fijo en relación a lo real, que le dice lo que lo
real significa para él, se va a pique, dice Lacan, se hunde al mismo tiempo que es puesto patas
para arriba. En ese momento un sujeto puede, en efecto, darse cuenta de que las categorías
significativas que han organizado su mundo no son más que las de su propio mundo. Dado el
caso, lo puede confirmar cuando intenta ponerse en el lugar del analista y ve que cada uno
viene con sus significaciones dominantes que no tienen nada que ver con las del vecino. Es a
partir de la posición del analista que uno se pregunta cómo un mundo considera a todos los
demás mundos cuando cada cual es correlativo de un mundo que se organiza de forma
completamente disyunta de la del mundo del vecino. Tenemos el mundo del buen samaritano,
31
el de la buena samaritana, el del bribón, y son dos casos diferentes, un mundo en que se
engaña y aquel en que se hace el bien. Tenemos, además, el mundo en que se hace a la vez
el bien y se engaña. Lo que hay es una relatividad que, cuando uno se apercibe de ella, cuando
se da cuenta de que “no es más que mi manera de comprender, mi propia manera de captar
las cosas”, se traduce en primer lugar en un desasosiego, en un apartamiento antes,
eventualmente de dar paso a una expansión del ser.
En segundo lugar, hay un efecto de deflación del deseo. El deseo no capta ningún ser
propiamente hablando, el ser que suscita el deseo no debe su brillo, su atractivo, más que a
la libido con que ha sido investido. Lacan lo expresa diciendo que la captura del deseo revela
no ser más que la captura de un deser, de un no ser que creíamos ser y que es despojado de
dicha cualidad, tal como indica el prefijo des. Hay una ontología del deseo. En la medida en
que el objeto del deseo es investido tiene el valor de agalma y el desinvestimiento libidinal lo
convierte en un deser. No queda ya más que una esencia desvanecida, es decir, una
significación que se disipa y de la que se pone de manifiesto que recubría, por introducir ya
este término, mi goce. Lo que le daba el brillo al deseo no era más que aquello que cubría mi
goce.
En tercer lugar, el tercer efecto epistémico, según Lacan, desata el lazo con el analista en
cuanto representante del sujeto supuesto al saber. Se pone de manifiesto que ese saber
supuesto, que me sostenía en mi búsqueda como analizante, no era más que una significación
que dependía de mi deseo. Al mismo tiempo que se produce la deflación del deseo, el viraje
de su objeto a deser, mi lazo con el sujeto supuesto al saber se destiende, se rompe.
Lacan lo traduce en términos de metamorfosis consistente en que el ser del deseo se convierte
en un ser del saber. Lo que hay es como una verdadera conversión en que el fantasma, que
se sostenía y que proporcionaba soporte al deseo en la medida en que no había saber, se
disipa. El deseo se apoya en el no saber, no saber qué lo causa. En el fondo, habría fin de
análisis cuando el deseo pasa al saber. Es ahí donde Lacan situó el momento de conclusión de
un análisis. Y de la misma manera que en su Seminario continuó explicándose más allá del
momento de conclusión, debió constatar cómo es la experiencia que se tiene después de que
inventara el pase, la experiencia que se tiene desde hace cuarenta años, que hay un más allá.
Hay un más allá de la conversión del deseo en saber, un más allá del que diría que no es
modificado por esa metamorfosis, lo que Lacan expuso con el nombre de sinthome y que es
el ser de goce. El fantasma es susceptible de revelar, de atravesar la causa del deseo, pero el
ser del goce permanece rebelde al saber, y la cuestión que Lacan nos dejó pendiente es la de
la relación entre el goce y el sentido. Lo que llamó el pase es la resolución de la conversión
del deseo en saber, pero lo que resulta más difícil, si puedo decirlo así, es la relación entre el
goce y el sentido y eso no se presta a una travesía.
32
Me referí al principio de este curso al término real. Lo vuelvo a evocar aquí y para dejar claras
las ideas me veo obligado a señalar que hemos de incluir un capítulo que se titule “Las
anfibologías de lo real”. Lo real, tanto en nuestro uso como en el de Lacan, no quiere decir
siempre lo mismo. Hay un equívoco que hace falta delimitar. Lacan tuvo a bien decir que
vuelve siempre al mismo lugar. Dicha fórmula se repite siempre, en relación a lo real es como
Aquiles, el de los pies ligeros. Lo real vuelve siempre al mismo lugar; así aparecería en un
Diccionario de lugares comunes al estilo de Flaubert por lo que al discurso de Lacan se refiere
y sin embargo no quiere siempre decir lo mismo. Que vuelve siempre al mismo lugar es como
decir que en todo caso lo real no es dialéctico y que por ello implica un carácter, un elemento
rebelde. De entrada, cuando Lacan introdujo dicha categoría, lo convirtió en un elemento
excluido y eso puede expresarse así: en el análisis no hay real. Es eso también lo que enuncia,
no sin un cierto cinismo, cuando intenta dar algunas directrices relativas a la cura. Al hablar
de la cura y de la dirección que el analista podía imprimirle, indicó de forma muy precisa cuál
es el primer momento de dicha dirección. Vayan a los Escritos, a la página 586: la dirección
de la cura consiste en primer lugar en hacer que el sujeto aplique la regla analítica. No dice
nada más sobre ese punto. Pongámonos en su lugar y digamos que se trata de una invitación
a decir sin censura, con total libertad, lo que le pase por la mente, dado que ese es hablando
con propiedad, el sentido de lo que Freud llamó Einfall. Einfall es lo que cae, es lo que se
precipita en la cabeza y ese momento inicial, dice Lacan y es, a esto a lo que tacho de cinismo,
al reducirlo a su verdad, consiste en hacer olvidar al paciente de que se trata solo de palabras.
Ahí hay una primera impostura de la experiencia analítica al indicarse que no se trata más que
de palabras, que no se trata de lo real, que incluso no se pide que se diga la verdad. Sería
totalmente erróneo considerar que la regla analítica propone que se diga la verdad en tanto
que, según la definición clásica, correspondencia entre la cosa y lo pensado. Decir las verdad
es un requerimiento jurídico: Juro decir la verdad, toda la verdad, nada más que la verdad.
Uno se guarda bien de ello en la medida en que se mantiene el carácter desconocido de la
verdad, de aun no conocido. El requerimiento analítico, hablando con propiedad, consiste en
decir cualquier cosa, ni la verdad ni tampoco lo real, sino lo que se nos ocurra. De entrada,
cuando Lacan aportó su tripartición de real, simbólico e imaginario, a lo que llamó real fue a
lo que en mayor o menor medida está excluido de la experiencia. Ahora que está publicada,
pueden remitirse, en el pequeño volumen titulado Los nombres del padre, a la conferencia del
8 de julio de 1953 en que Lacan se pregunta si verdaderamente en el análisis se trata de la
relación del sujeto con lo real y donde lo descarta. Se topa a continuación con lo imaginario
del que dice que es analizable, pero que no se confunde con lo analizable, para centrarse en
la función simbólica, en lo que Lévi-Strauss llamaba “las leyes de estructura” que se imponen
a unos elementos articulados. Dichos elementos son tomados en préstamo en todos los
registros de la realidad y de lo imaginario hasta el punto que Lévi-Strauss, que es en quien se
inspira Lacan en este caso, en su artículo sobre “La eficacia simbólica”, llega a decir que el
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inconsciente está siempre vacío y no está constituido más que por leyes de estructura que
impone a un material de imágenes. Tal como él dice: el vocabulario importa menos que la
estructura. Es en este sentido que lo real, realidad excluida, es lo simbólico que aparece como
wirklich, como lo real eficaz, lo real en tanto que que produce efectos. Lacan realiza aquí un
paso con respecto a su primer abordaje del psicoanálisis tal como lo expresó, por ejemplo, en
su “A propósito de la causalidad psíquica” en que los efectos psíquicos fueron referidos al
modo imaginario. “A propósito de la causalidad psíquica” de 1946 fue escrito por Lacan para
decir que la causalidad psíquica corresponde a lo imaginario y para hacer de la imago el objeto
propio de la psicología. De esta manera la imago es asimilada a lo que en la física de Galileo
constituye el punto material inerte al que retornar. Sin embargo, la enseñanza de Lacan se
inicia cuando aísla el significante como causa, como lo que domina todo lo que posee
significación para el sujeto y su célebre exégesis de “La carta robada” ilustra. Son las
permutaciones significantes las que engendran los efectos psíquicos, en la medida en que se
escanden en la narración. Cada uno es diferente, dependiendo del emplazamiento en que se
encuentra en un momento dado el significante, especialmente el significante la carta robada.
Se trata verdaderamente del paradigma de la Wirklichkeit, de la eficacia real de lo simbólico.
Se puede decir entonces que lo real, ahí, está esencialmente ligado a lo que Lacan llama el
orden simbólico. El substantivo orden tiene un gran valor, pues lo simbólico está ordenado.
No se trata de símbolos disyuntos, de significantes sueltos, sino de significantes ligados por
una ley. En “la carta robada”, por ejemplo, por una ley de permutación, de forma que puede
decirse que lo real está identificado al orden hasta tal punto que yo hablaría de real-orden,
con un guion en medio.
Basta ahora con que me refiera a un texto que ha servido para muchos como introducción a
la enseñanza de Lacan, el Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
para que otro sentido de lo real se oponga al anterior. En dicho Seminario efectivamente
encontramos expuesta, demostrada, una desconexión entre lo real y lo simbólico de forma
que lo real se convierte sin duda alguna en lo que vuelve siempre al mismo lugar, pero en la
medida en que no hay encuentro con el pensamiento, en que lo real aparece siempre como lo
que es evitado y lo que precisamente no se encuentra en el orden.
Lacan propone oponer los dos términos aristotélicos automaton y tyché. El automaton es la
red de los significantes en que se encarna el orden simbólico y donde se les ve volver, insistir,
permutar, ser solidarios, ordenarse, ser calculables. La tyché, por su parte, es una brecha, no
obedece a ninguna ley y el encuentro se efectúa, tiene lugar, como por azar. Encontramos ya
aquí, en ese “como por azar”, el anuncio de lo que en la ultimísima enseñanza de Lacan hará
valer como “lo real es sin ley”. Digamos también que, en contraste con el real orden,
encontramos el real trauma, es decir, lo real como inasimilable, término que figura en la
página 55 del Seminario XI.
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No conviene entonces equivocarse sobre donde colocar la repetición. Lacan al inicio de su
enseñanza la situó en el orden simbólico, con un carácter de automaton por excelencia, pero
a continuación, por más que aparezca de forma regular, emplazó a la repetición del lado de lo
real del trauma. La repetición freudiana es la repetición de lo real del trauma en tanto que
inasimilable y es precisamente el hecho de que sea inasimilable lo que convierte a ese real en
el resorte de la repetición. En cierta manera, pues, para apreciar el cambio hay que distinguir
esas dos interpretaciones de la repetición por parte de Lacan. Primero la interpretó como
manifestación del orden simbólico y posteriormente como repetición de lo real del trauma que
agujerea, que perturba la tranquilidad del orden simbólico, por así decirlo, su homoestasis.
Desde esta perspectiva el orden simbólico trabaja para el principio del placer, para el
bienestar, es decir, el confort, mientras que la repetición es bien al contrario un factor de
intranquilidad.
Hay alguien, al respecto, que entendió a Lacan y lo tradujo muy bien, a su manera, que
ciertamente comprendió muy bien el Seminario 9. Se trata de Roland Barthes, especialmente
del último libro que publicó en vida, titulado La chambre claire, en que trata de la fotografía,
es decir, de lo que parecería ser aquello que puede proponerse como representación bruta de
lo real. En el fondo, conforme a la dirección de Lacan, distingue dos dimensiones que denomina
con los nombres latinos studium y punctum y que corresponden a la brecha entre homoestasis
y repetición, entre automaton y tyché.
En una foto, dice, hay algo, a lo que llama con el término latino studium, que es lo que
interesa, lo que constituye el objeto de una investidura general sin una particular importancia.
Interesa, se lo mira, informa, se sostiene y es, en cierta forma, el conjunto y la armonía de la
imagen. Tenemos, además, si se trata de una buena fotografía, de una fotografía que nos
capta, un punctum, algo que viene a romper, a escandir el studium, a atravesarme como una
flecha, algo que me apunta en el sentido de que me empuña también.
Ese punctum es de alguna manera un detalle que me moviliza especialmente y que me aparece
como una mancha en el studium extensivo de la imagen. Creo que se inspira directamente en
el Seminario IX de Lacan, con el estilo y el genio propios de Roland Barthes. Esta referencia
me ha llevado también a pensar en un artículo del mismo autor que instauró una tendencia
en los estudios literarios y que se llama L’Effet de réel.
Puedo ponerles uno de los ejemplos de los que parte, en Flaubert, en uno de sus cuentos, Un
cœur simple: ”Un antiguo piano aguantaba bajo un barómetro una pila piramidal de cajas y
cartones”. ¿Qué son estos detalles? Expone que nos encontramos en casa de la patrona de la
criada Félicité, habla de un viejo piano que puede indicar su rango social y dice que las cajas
y los cartones significan que hay un cierto desorden y suciedad en la casa. Sin embargo, no
hay explicación para el barómetro, y su interés se centra sobretodo en él, es decir, en un
determinado detalle que parece superfluo, de más. En cierta manera es el punctum de la
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descripción. Hace de él, y hay que tener buena voluntad para eso también, un elemento que
no se explica por la estructura de la narración, un elemento al cual no se llega a dar una
función en ella y que parece como escandaloso, dice, desde el punto de vista de la estructura,
como un lujo de la narración y, en el fondo, como una nota insignificante que se sustrae a la
estructura semántica de la narración. No se le encuentra significación y por eso mismo resulta
enigmático, como en cierta manera lo es toda descripción en relación a la acción. Y
efectivamente habría que distinguir esas dos dimensiones de la narración, la descripción y la
acción. Pueden señalarse muchos fragmentos históricas notables por el uso de la descripción,
pero en el fondo aquí lo que trata de situar en ese maldito barómetro es una especie de residuo
irreductible a todo análisis funcional del texto. Viene a decir que ese detalle que está como de
más, que no es funcional ya que no se ve de qué sirve, representa pues lo real, que está allí
para representar a lo real en tanto que es lo que se resiste a la estructura, como un puro hay,
de forma que dicha falta de significación se encuentra finalmente recuperada en la medida en
que está ahí para significar lo real, es decir, para que se produzca en el lector un efecto de
real. Ocupa, pues, el lugar del representante de lo real. Eso es lo que me parece.
Se trata de un análisis, de un texto de Barthes que marcó un momento de los estudios

literarios, que fue a continuación retomado y vuelto más complejo por sus comentaristas, pero
que, en cuanto tal, da testimonio indiscutible, a mi entender, de una inspiración lacaniana.
Aunque con posterioridad Barthes se dedicó a mostrar que todo significaba algo en una
narración e intentara demostrarlo con un pequeño relato de Balzac llamado “Sarrazine” cuya
referencia, por otra parte, sacó de la revista que yo publicaba en aquel momento, Les Cahiers
pour l’analyse, y así lo reconoció. Hizo un análisis minucioso del texto, frase por frase, para
mostrar que todo era funcional. Sin embargo, en su escrito sobre el efecto de real mantuvo
que lo real se presenta en el detalle, fuera de la estructura, como un residuo de aquello de lo
que puede explicarse en términos de estructura. Es a eso a lo que Lacan llamó más tarde el
fragmento de real y que está en el extremo opuesto a la ley estructural.
¿Y qué hay de la topología y su relación con lo real? Evidentemente la topología no se presenta

bajo el aspecto de “fragmento de”, sino, al menos tal como nos la figuramos, bajo la especie
de construcciones complejas que, en definitiva, son reductibles a un álgebra. Ya hice notar
que Lacan tuvo un tropiezo en un momento del final de su primer desarrollo del
“Atolondradicho” y que posteriormente continuó, a instancia mía, hablando de topología. Ese
momento está indicado en el texto, vean la página 469 de Otros escritos en que Lacan dice
después de la elaboración sobre la relación sexual, sin preocuparse por la transición, que ahora
a continuación viene un poco de topología.
En dos o tres páginas vertiginosas presenta sucesivamente el toro, la banda de Moebius, la

botella de Klein, el cross-cap y el plano proyectivo, es decir, los cuatro objetos esenciales de
su topología desfilan sin imagen alguna e indica que dicho desarrollo debe tomarse como la
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referencia de mi discurso. Referencia es una palabra muy fuerte. La referencia es aquello de
lo que se trata, referencia tiene valor de real y Lacan insiste para indicar que no lo dice
metafóricamente, aunque haya aportado imágenes, haya dibujado las figuras topológicas. Eso
lo desvaloriza por ser una concesión al auditorio, la concesión de una imaginería, nos dice,
cuando todo podría haber sido presentado como una pura álgebra literal.
A propósito de esa topología indica que sería necesaria una revisión de la estética de Kant y
que no es por azar que ese nombre viene a colación. Pero en fin, la referencia de que se trata
en la topología es la referencia a la estructura que define aquí como lo real y que se abre
camino en el lenguaje. Se ve entonces que lo que ha llamado desde hace mucho la estructura
era lo real, pero lo real en tanto que se manifiesta en el lenguaje por un cierto número de
relaciones. Cabe no desconocer las afinidades que desde siempre el pensamiento ha
reconocido entre la matemática y lo real, entre lo que es del orden matemático y lo que es del
orden real. Lacan se inscribe en esta tendencia.
Es el Lacan del que se dice que en su primera juventud, a los trece años, se dedicaba a hacer
el cuadro de la Ética de Spinoza y de las inferencias de sus teoremas, que se esforzaba por
proceder según el orden geométrico. No hay que olvidar que para el pensamiento moderno la
referencia a la geometría, al razonamiento geométrico euclidiano, fue la vía mayor de la razón.
Ahora bien, cuando Lacan se refiere al campo del lenguaje no puede considerarse subsidiario
que lo entiende a la manera griega, como logos.
En “Función y campo de la palabra y del lenguaje” cuando habla del lenguaje, éste es para él
también la razón y este término insiste en el seno mismo de su construcción lingüística, pues
al escribir “La Instancia de la letra en el inconsciente”, en que presenta sus fórmulas de la
metáfora y de la metonimia, lo subtitula “o la razón después de Freud”. Dicho de otra manera,
el lacanismo es un racionalismo. Existen, evidentemente, realistas manifiestos, reunidos en
asociaciones en defensa de la razón, que desde hace decenios combaten todo irracionalismo
dentro del cual incluyen sin género de duda a Lacan a quien nunca han leído y a quien
consideran un místico del psicoanálisis. Cabe decir, sin embargo, que si hay una línea que
Lacan haya seguido, desde el principio hasta el final, es la de mantenerse en esa tendencia
racionalista y en la referencia constante al elemento matemático.
La geometría la vemos aparecer bajo forma de la óptica en el esquema de los espejos que
quiere dar cuenta de la identificación. Lo encontrarán en su escrito “Observación sobre el
informe de Daniel Lagache”, pero sobre todo destaca a lo largo del Seminario I de Lacan.
Tenemos a continuación la construcción del grafo, que es, en efecto, una representación
geométrica de relaciones algebraicas. Lo volverán a encontrar bajo la forma de la topología
de superficies y en su ultimísima enseñanza como topología de los nudos.
En otras palabras, hay en Lacan una apuesta por las matemáticas y la afirmación de una
afinidad entre lo real y lo matemático que destaca sobre lo más clásico de la inspiración
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filosófica. Incluso intentaría hacer un paralelismo, al menos en un punto, entre la Crítica de la
razón pura de Kant y lo que en Lacan vemos aparecer como convergencia en el fantasma. El
tiempo no me permite desarrollarlo, lo haré quizás la semana próxima o jamás, pero me
contentaría con indicar simplemente lo más básico de la doctrina kantiana que diferencia,
distingue, dos fuentes fundamentales y heterogéneas del conocimiento: la sensibilidad y el
entendimiento.
La sensibilidad es del orden de lo que se obtiene de la llamada experiencia y se refiere a lo

que desde Aristóteles se ha denominado sentir, sensación, supuestamente bruta. El
entendimiento es la facultad del poder del concepto por el cual puede generalizarse lo que se
recibe por la sensación a través de la intuición, lo que es intuitivo, pues, y siempre singular.
Por el contrario, el orden del concepto es general, si así se quiere oponer lo concreto y lo
abstracto.
Esta fórmula del conocimiento supone siempre una cierta conjunción de la intuición y del
concepto, siendo la intuición del orden de lo que se recibe del mundo, de lo exterior, de la
receptividad, mientras que el concepto pertenece a la espontaneidad del sujeto. Lo que queda
como una labor a realizar es pensar cómo llegan a concordar y a conjugarse el entendimiento
y la sensibilidad y resulta curioso que Lacan lo evoque de forma rápida, como de pasada, al
decir que puede verse en Kant que el acuerdo entre la sensibilidad y el entendimiento topa
con un cierto grave obstáculo.
Ese grave obstáculo ha suscitado todas la controversias imaginables por parte de los
comentaristas para que uno pueda hacerse una idea de cómo funciona. Me contentaré con
decir que a Kant le hizo falta, en su construcción, en su arquitectura, encontrar a un mediador
entre las dos dimensiones, un elemento que de alguna manera pertenezca a la intuición y al
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mismo tiempo se refiera también al concepto. Lo encontró en lo que denominó el esquema,
con el cual inventó un poder propio del alma llamado esquematismo y del que afirma que es
el arte más misterioso. Cito textualmente aunque resulta bastante raro: ese esquematismo
es un arte oculto en las profundidades del alma humana. Hay once páginas de la Crítica de la
razón pura de las que Heidegger afirmó que eran el núcleo de la obra y efectivamente es en
la interpretación de este esquematismo, sobre la importancia que se le da o se le niega, que
se le brinda, que los cometaristas se distinguen.
Pues bien, será quizás necesario que la próxima vez vuelva sobre esa función esquematizante
porque tradicionalmente, de forma muy elemental, se la asigna a la imaginación, a esa
facultad de las imágenes, a ese fantasmaticum, que desde Aristóteles, por otra parte, por lo
que a la función se refiere, tiene un papel intermediario entre el sentir y el pensar.
Cuando se trata de que los conceptos vayan al encuentro de sus intuiciones, ese
esquematismo es especialmente emplazado. Los conceptos deben encontrar sus intuiciones y
eso es lo que se exige especialmente en las matemáticas en que de lo que se trata es de que
algo del concepto pueda ser intuido y evidentemente las imágenes, las imágenes matemáticas,
imágenes de un tipo especial, las imágenes del concepto, deben implicar en ellas mismas algo
de la estructura, es decir, presentar la regla de su variación, de su permutación.
Aquí, en este punto, se conjugan, culminan, la dificultad de la Razón práctica y Heidegger en

su interpretación. Debo decir que fue leyendo a Heidegger como verdaderamente comprendí
a Kant. Se dice que Heidegger es confuso, pero en su Kant y el problema de la metafísica
ofreció la lectura más nítida posible de la Crítica de la razón pura y explica que Kant mismo
reculó ante la dificultad de ese arte misterioso, que en la segunda edición de la Crítica de la
razón práctica lo ocultó todo, al atribuir el esquematismo al entendimiento, de forma que lo
espinoso de la dificultad se esfumase.
Para nosotros, la espontaneidad no es la del sujeto, sino más bien la del juego de los
significantes. ¿Qué es lo que enlaza, lo que funciona como esquema en nosotros, lo que tiene
un pie en cada lado? Es precisamente el fantasma tal como Lacan lo escribió como S barrado
en múltiples relaciones con el objeto a y que en su escritura inicial precisamente unía dos
elementos heterogéneos, uno significante, el sujeto tachado, y el otro que provenía
originalmente de una escritura imaginaria a la que después dio valor de real.
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Así pues en la enseñanza de Lacan es el fantasma el que en cierta forma juega el papel del
esquema entre lo que es la receptividad del goce y la espontaneidad del juego de los
significantes. Después de todo, no es en absoluto indiferente que el esquematismo sea
asignado a la imaginación, es decir, a lo que en Aristóteles es la fantasía de donde proviene
nuestro nombre “fantasma”.
Dicho de otra manera, hay como una estructura transhistórica que obliga, cuando se separan
los órdenes, los distintos registros, a encontrar lo que es a un mismo tiempo un término
mediador y un término que penetra en un nivel a partir del otro. En nuestro discurso es el
fantasma quien juega ese papel. Podríamos incluso ir más lejos, en el paralelismo entre Kant
y Lacan, porque finalmente hay en Lacan, en el interior de los afectos, uno que se distingue
de todos los demás, por estar en cierta forma en conexión con lo real. Es aquel al que llama
la angustia que, a diferencia de los demás afectos, no engaña, aquel que representa el índice
de lo real. Ese es, mutatis mutandis, el papel que juega el sentimiento de respeto en Kant. Se
trata de un sentimiento, pero que tiene por función la de índice de lo suprasensible, la de
señalar con el dedo hacia una dimensión diferente a la de la sensibilidad.
He tenido que abreviar lo que había preparado y lo que quizás no llegaré a desarrollar jamás
con ustedes, un comentario más detallado de la Crítica de la razón práctica. El interés de
Lacan por ella precedió, en su Seminario La identificación, a su primera elaboración de la
topología dado que, en efecto, se refiere de manera muy estrecha a las afinidades entre lo
real y las matemáticas que abordaremos y espero que haremos progresar la próxima vez.
Hasta la próxima semana.
Traducción de Eduard Gadea
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Notas
1
Jacques-Alain Miller es miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF) y miembro de
honor de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP).
Traducción solicitada pero no revisada por el autor.
2
Clase del curso de la Orientación lacaniana, El Ser y el Uno, del 2 de febrero 2011. Inédito.
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Clase 4. “EL ESTATUTO DE LO REAL”1
Sobre la lectura
La última vez, anuncié en pocos minutos el desarrollo que pienso dar a mis comentarios en lo
que concierne a la función nodal del fantasma, sobre el que confluye, según Lacan, toda la
práctica del psicoanálisis. Si tuve que comprimir el desarrollo fue porque antes había perdido
el tiempo, sin duda porque ansiaba retomar ante vosotros mis viejos amores por Kant, Fichte,
Schelling, Aristóteles y sobre todo el Heidegger de Kant y el problema de la metafísica con el
cual estaba cuando el encuentro con Lacan me hizo cierto efecto.
No voy a retomar hoy ese desarrollo porque he medido el peligro para mí: es preciso que
trabaje eso más cuidadosamente para un auditorio que no está preparado y también para
ordenar un material amplio, complejo y que debo trabajar para simplificarlo. Creo que, por mi
culpa, no habéis captado nada la última vez y retomo hoy las cosas por otro lado, porque
supongo que con vosotros me puedo pasear por Freud y por Lacan considerando que tenéis
conocimientos o suficiente comprensión.
Para cerrar la primera parte de este año, porque retomaré el dos de marzo, os haré partícipes
de mis progresos en la lectura de Lacan sobre aquello en lo que nos interesa este año,
progresos de los que podríais decir, parafraseando un título de lean Paulhan, que son en
lectura bastante lentos.
Leer a Lacan no lo es todo -lo veo bien ahora- porque lo más interesante es leer lo que no
dice, lo que no escribe. Si no, uno se contenta -incluso eso presenta ya una cierta dificultad-
con reconstruir -voy a emplear una palabra que utilicé en el primer curso este año-la
arquitectura conceptual de un texto, de un escrito o de la lección de un Seminario, pero eso
no dice nada del por qué. Eso no dice nada de lo que el escrito descarta o testimonia de lo no
percibido.
Heidegger dice algo aproximado concerniente a su lectura de Kant; dice que no se trata
solamente de entrar en la potencia mecánica conceptual que se aplica, por ejemplo en La
crítica de la razón pura, sino de captar precisamente dónde lleva el acento y, especialmente -
en términos lacanianos-, lo que ese pensamiento se esfuerza por evitar. En ese sentido, la
Crítica de la razón pura es un buen ejemplo, porque Kant hizo una segunda edición
sensiblemente modificada de la que Heidegger se esfuerza por demostrar que constituye un
paso atrás en relación a lo que sería el horizonte de la primera edición. Y él utiliza la segunda
edición para mostrar lo que encierra de la primera. Es así que, de diferentes partes de la
Crítica de la razón pura, Heidegger privilegia la parte que se llama “la estética trascendental”
y es a partir de ella que juzga los otros desarrollos de Kant en “Proposiciones analíticas y
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sintéticas” y en “La dialéctica trascendental”. Otros comentadores de Kant, por lo contrario,
han leído La crítica de la razón pura a la luz de la analítica o de la dialéctica; se tienen así tres
tipos de lecturas que han sido ordenados en un libro que he frecuentado mucho en mi
juventud, un libro que se titula La herencia kantiana y la revolución copernicana, escrito por
un filósofo llamado Vuillemin.
Pues bien, se comprueba que Lacan también dio una segunda edición de algunos de sus
Escritos; las modificaciones aportadas son significativas, pero sin embargo leves, sobre dos o
tres parágrafos. El arrepentimiento no es su estilo, no es su fuerte. Más bien es en la
continuidad de su reflexión que Lacan se corrige pero su vocabulario no cambia o cambia muy
poco y, como su tono es siempre asertivo, se puede creer que desarrolla mientras que en
realidad modifica y a veces zigzaguea. Hace ya tiempo, pasé algunos años en este Curso,
reconstruyendo y divulgando lo que llamé la arquitectura de Lacan pero la perspectiva que me
da, tal vez, la satisfacción de haber casi terminado la redacción del conjunto de los Seminarios
me hace percibir un alivio en lo que antes trataba como dificultades conceptuales que, ahora,
me parecen señalar otro orden. Puedo constatar que mi forma actual de leer los escritos
canónicos de Lacan -sobre los que yo mismo me incliné largo tiempo- ha cambiado y en
particular en lo que concierne a lo que ahora me ocupa, el estatuto de lo real.
Función nodal del fantasma
Si hablé de la función nodal del fantasma es porque Lacan promovió al fantasma como lo que
anuda y conjuga lo imaginario y lo simbólico de una manera que hace de dicho fantasma, “la
ventana del sujeto sobre lo real”. Es, diría yo, la matriz a partir de la cual el mundo, la realidad
toma sentido y se ordena para el sujeto. Digo que se trata de la función nodal porque apunto
a lo que Lacan desarrollará, tematizará bajo esa especie topológica. Pero esta función se la
encuentra también escrita, muy pronto y corrientemente, bajo la forma del losange que, en
su uso, es una pura forma de relación entre dos términos, a y b.
Ese símbolo no lo ha inventado Lacan; en lógica formal y más precisamente en lógica nodal
se lo utiliza para designar lo posible, de la misma forma que se utiliza el cuadrado para
significar lo necesario y en efecto, Lacan indica una vez al pasar que el símbolo nos sirve para
representar todas las relaciones posibles entre dos términos, dicho de otro modo es un símbolo
polivalente, un símbolo para todo y que por su escritura indica que hay una relación. Eso no
es por tanto no decir nada.
Pensad en el eco de una proposición como la de “no hay relación sexual” que indica
precisamente que, en ese asunto, no se puede utilizar ese símbolo. Es por lo menos el
testimonio que, cuando se lo utiliza, no es en vano. Ese símbolo lo utiliza Lacan
eminentemente en lo que concierne al fantasma como índice de una relación entre términos
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que no son, propiamente hablando, elementos sino órdenes. Lo utiliza para indicar una
relación y también una imbricación del orden de lo simbólico y del orden de lo imaginario.
El mismo término “orden” merecería ser comentado en su uso lacaniano.
Sobre todo es utilizado para lo que se llama el registro simbólico pero designa también los
otros dos, los de lo real y lo imaginario. Son registros pero ¿de qué? Pues bien, son registros
del ser, registros ontológicos. Con lo simbólico, lo imaginario y lo real tenemos la tripartición
de lo que Lacan llamará más tarde los “dicho-mención”,2 al jugar sobre la palabra para
desprender la palabra “dicho”. Esos tres dicho-mención son diferentes modos de alojar el dicho
y obedecen a reglas sensiblemente diferentes. La imagen es, por ejemplo, un funcionamiento
totalmente distinto del significante que está articulado en cadenas o como sistema.
Lacan ha desarrollado bastante lo que pasa separadamente en cada uno de esos órdenes. En
el orden simbólico ha valorizado un cierto número de relaciones matemáticas y de redes
propiamente lingüísticas. Lo imaginario, por lo contrario lo ha valorizado -como también lo ha
hecho en la literatura analítica- como un reservorio de imágenes prevalentes que juegan un
rol para el sujeto y de las que es corriente suponer que algunas son inaccesibles a la
conciencia.
Lo que especifica entonces al fantasma es una conexión, una interpenetración especial de lo

simbólico y lo imaginario. Es suficiente referirse al fantasma “un niño es pegado” para ver ahí
a la vez una representación imaginaria puesta en escena, y la presencia de una frase
articulada. La perspectiva que toma Lacan nos muestra que se compone de elementos que
conciernen a diferentes órdenes. No me extiendo más porque Lacan ha educado
suficientemente nuestra percepción a este respecto. Por la insistencia de su enseñanza ha
hecho que espontáneamente distingamos lo que pertenece a lo imaginario de lo que pertenece
a lo simbólico en aquello que nos puede ofrecer una cura analítica. Es en relación a esta
percepción educada, la nuestra, que el fantasma se distingue por la conjugación y la
interpenetración de dos dimensiones. Es sólo por eso que se puede comprender por qué hay
una convergencia especial de la práctica analítica sobre el fantasma. Hay, de un lado, lo que
refiere al significante y, por otro, lo que refiere a lo imaginario Y es sobre la escena del
fantasma que encontramos reunidos esos dos dicho-mención que son por tanto distintos.
El fantasma, entonces, se concretiza y se particulariza por la imbricación de dos órdenes

diferentes en los que se sitúan, respectivamente, el sujeto barrado a título de lo simbólico y
el objeto (a) a título de lo imaginario: . Es esa escritura del fantasma que Lacan utilizará
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a lo largo de su enseñanza, salvo en la muy última en la que liquidará todos los elementos y
todas las construcciones.
Del lado de lo simbólico tenemos al sujeto barrado tal como lo construyó a partir de la noción
de negación. Lo construyó, en efecto, como un vacío, como una negación de la sustancia e
incluso como una negación del ser y por lo tanto, en ese sentido, como condenado a
identificarse. Del lado de lo imaginario, tenemos el objeto (a) que incluye en su paréntesis
todas las formas imaginarias que puedan cautivar el interés del sujeto a título del deseo, desde
su propia imagen en el espejo como encarnación de su narcisismo hasta todo lo que es imagen.
Allí, es preciso decir que las fronteras son indistintas porque se extienden tan lejos como lo
que la filosofía clásica llama representación (ya he hecho alusión al respecto). Lo imaginario
en su acepción más amplia incluye todo lo que es representación.
De hecho, la Phantasieren de Freud se inclina más bien de ese lado. Es un término freudiano
que es más aristotélico que lacaniano o francés. Tuve, esta semana, una pequeña
conversación con el traductor de Freud, Jean-Pierre Lefebvre, quien desde el año pasado está
haciendo una nueva traducción de la obra freudiana. Tradujo la Traumdeutung con el título
Interpretación del sueño, y puedo decir que lo he recomendado como traductor sabiendo
solamente de él que había traducido formidablemente la Fenomenología del espíritu.
Pues bien, en nuestra conversación me dijo que iba a aparecer muy pronto Un recuerdo de
infancia de Leonardo da Vinci, la obra de Freud, con un prefacio de Clotilde Leguil, aquí
presente. Y agregó, chupándose los dedos: “eso va hacer gritar”. En efecto, lo que se traduce
habitualmente por “fantasma”, lo ha traducido como “representación imaginaria”
considerando con eso que lo que se llama fantasma es una creación del psicoanálisis francés
y que el término no da cuenta del Phantasieren en su uso freudiano. Pues bien, para mí, dio
en el blanco, es totalmente coherente con lo que pienso. Es todo lo que puedo decir por el
momento y no es por eso que impedirá gritar, pero seguramente un poco menos del lado de
la Escuela de la Causa Freudiana.
Lo imaginario tiene, entonces, la amplitud de la representación. Pero lo que es formidable es

que esta escritura del fantasma continuó siendo utilizada por Lacan y que ella será siempre
válida cuando se trate de que el fantasma conjugue lo simbólico y lo real, es decir, cuando
hará virar su símbolo pequeño a de un orden al otro, cuando considerará que ese pequeño a
es de orden traumático y que aunque inasimilable, sin embargo queda presente en el
fantasma.
Para ordenar esa relación, tenemos la indicación de un algoritmo del que Lacan se sirve, en
particular en su Seminario La transferencia, el pequeño a sobre menos fi. Ese matema es el
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más elemental para permitir comprender la conjugación que yo evocaba, es decir la
conjugación de un agujero y de un tapón.
Estatuto equívoco del objeto
Es aún ese algoritmo el que prevalece cuando Lacan propone el pase como fin de análisis
puesto que él ve dos versiones para ese fin: o bien acceder al agujero del complejo de
castración (-φ) o bien acceder al objeto que lo obtura, pequeño a, ese pequeño a del que
evoca el estatuto que le había dado Freud, el del objeto pregenital. Es preciso darse cuenta
que si Lacan elige referirse a lo pregenital como a una aproximación de lo que es el objeto (a)
es porque todavía no puede, en esa fecha, decidir si el objeto (a) es imaginario o real. Es por
lo que él evita implicarse demasiado al decir que su objeto (a) es continuación de lo que nos
ha preparado Freud bajo la forma del objeto pregenital. Precisamente es sobre ese punto que
se percibe que el estatuto de ese objeto es completamente equívoco. Tenéis allí un primer
ejemplo de lo que evocaba acerca de una lectura de Lacan que se ocupe de lo que no ha dicho.
En el fondo, de un modo general, podría decir que es lo mismo cuando se trata de saber,
cuando se lee a Lacan, si para él en un momento de su enseñanza el goce es imaginario o real
porque la palabra goce estará siempre allí. Dado el punto de partida que Lacan eligió se puede
decir que su enseñanza -enseñanza que se le ofreció y en la que quedó apresado- descansa
sobre una bipartición o, más exactamente, sobre la primacía dada al campo del lenguaje y de
la palabra que, por su propio dinamismo conceptual, obliga a una partición entre lo que es de
un lado campo del lenguaje como simbólico, como articulado, causal, Wirklich, y que el resto
reposa entonces del otro lado, es decir en el estatuto de representación; dicho de otro modo,
en lo imaginario. Los argumentos no faltan entonces para decir que el goce tiene estatuto
imaginario. Se marca allí, precisamente, la imagen del cuerpo. El cuerpo en tanto que
soportado por la representación es un recurso eminente, un objeto de satisfacción, de
contemplación, un objeto de una extrema complacencia y que denota justamente que allí está
el goce.
Esto es particularmente claro cuando Lacan trata el caso Schreber: el goce se despliega como
imaginario. La feminización de Schreber rodeado de objetos supuestamente femeninos es
precisamente para él la fuente viva de una extrema satisfacción que nos anuncia ya, en el
fantasma, y bajo una forma muy pura, el “sería bello ser una mujer…”. La exaltación de la
belleza está allí para sostener el goce como referido a lo imaginario. Yo quisiera defender esta
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causa si fuese necesario. Es, en efecto, una causa que es mucho más agradable de defender
que los argumentos que nos llevan a hablar del estatuto real del goce, ese real en el que se
chapotea en el residuo, en el transtorno y el malestar. Es un estatuto que es estético y que
permite movilizar todo lo que es del orden de la obra de arte.
Warheitskern y Lustkern
Dado el punto de partida de Lacan, el goce se clasifica entonces de entrada del lado de lo
imaginario. No es más que en un movimiento segundo de su enseñanza que él viene a
distinguir, pero sobre las huellas de Freud, que el Warheitskern, el nudo de la verdad, está
del lado de lo real. En un texto que releo y que trata sobre las construcciones en análisis, a
propósito del delirio, Freud habla del nudo de verdad. Pues bien, se podría también decir que
el Lustkern, el nudo de goce, es del orden de lo real. Yo creé esa expresión alemana Lustkern
pero tal vez está en alguna parte en Freud.
Es una larga trayectoria ir del registro imaginario a lo real en cuanto al goce, no se adquiere
en un pase de magia. Así es que, para Lacan, el pequeño a, de entrada, es imaginario mientras
que lo que designa como (-φ) es ya el resultado de una operación simbólica porque la negación
como tal es de este orden. En las imágenes, por lo contrario, la operación de negación no
funciona. En ese sentido, se entiende lo imaginario como el velo de lo que es del orden
simbólico y es lo que prescribe a la práctica psicoanalítica reducir el imaginario para
desprender la castración. Reducir lo imaginario en un sujeto. Todo el mundo se da cuenta que
el análisis produce un efecto de ese género cuando funciona. Cuando eso no funciona, cuando
no se ve reducir el registro imaginario uno se inquieta. Esta reducción de lo imaginario es lo
que se ha designado muy bien en la lengua inglesa con el término shrink, es decir “lo que
reduce”. Se capta a nivel de una segura evidencia que hay una reducción en el análisis.
En esta problemática, el fin del análisis se juega sobre el nada, sobre las modalidades del
nada. Es el nada lo que constituye el nudo de verdad, la Warheitskern. Sea cual sea la palabra
que se use, de cualquier modo que se lo enuncie en esta problemática, ya sea como asunción
de la falta o como conocimiento del nada, o como reconciliación con el nada, lo que hay en el
fondo de la botella si puedo expresarme trivialmente así, es la falta. Incluso cuando Lacan
pudo decir, cuando estando muy avanzado en su enseñanza, que el Warheitskern es el “no
hay relación sexual”, se trata aún de una declinación del nada. Se puede poner todo eso en
serie.
Pero cuando el esquema es diferente, cuando la R de lo real viene a inscribirse debajo de lo

que es simbólico, cuando el objeto (a) toma el valor de real, eso no es lo mismo.
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Uno imagina que es la misma cosa. Se percibe bien que Lacan se pone a hablar mucho más
del goce y, en ese momento, se toma como palabra de orden de la práctica lacaniana del
psicoanálisis: “es preciso contrariar el goce”. Es preciso contrariar el goce, del mismo modo
que se había dicho que era preciso reducir lo imaginario. Se ve entonces llegar los analistas
armados de pie a cabeza para contrariar el goce. Pero, de hecho, se trata de otra cosa, se
trata de lo real como resto ineliminable y eso no es precisamente poner a terapeutizar.
Terapeutizar se supone que, a este respecto, se terminó.
Versiones de lo real
Solamente que ese real se presenta también bajo ángulos diferentes. Se lo puede en principio
abordar a título de resto. Es lo que hace Freud mismo y que Lacan retoma; no un resto
fantasmático sino un resto sintomático. Es la famosa constatación psicoanalítica que, incluso
después de un análisis terminado satisfactoriamente, quedan restos sintomáticos.
Se puede, ciertamente, tratar eso como un defecto, como la marca de que todo no es posible
o que a lo imposible nadie está obligado, pero lo que es preciso ver es que ese real está en
infracción con el culto del nada. El resto sintomático no cuadra completamente con lo que
Lacan evoca del dedo de san Juan mostrando el vacío del ser. Hay un san Juan que muestra
el horizonte deshabitado del ser pero, durante ese tiempo, lo sintomático se trepa, si puedo
decir, sobre la figura. El horizonte del ser es quizás siempre deshabitado pero san Juan está
habitado, parasitado. Se le dice:” ¡mire hacia arriba, mire hacia arriba, no mire hacia abajo!”.
El mira, se rasca, no ve nada, se rasca aún ... Hago el clown para que imaginéis una
contradicción que es sensible en el modo en que los psicoanalistas atrapan la experiencia
analítica.
Es entonces, allí, lo real a título de hueso, de trozo de real. Es un hueso porque uno se ha
tragado toda la aceituna imaginaria. Se dice entonces que no hay más nada, pero el hueso
está allí. Y es un hueso que es un poco boomerang: vuelve sobre uno mismo.
Estamos aquí, digamos, en el registro trozo de real. Allí eso todavía va, el fondo es sano
aunque hay sobre los bordes, flotando en la sopa trozos de carne, o de pan, o de pescado.
Trozos de pan flotan en El Buscón de Francisco Quevedo. Pero en fin, hay el caldo ...
Hay también una segunda versión de lo real, la versión que Lacan llama el sinthome. Es
verdaderamente otra cosa porque el sinthome es un sistema que va mucho más allá del trozo
de real. El sinthome es lo real y su repetición. Se abona a cuenta de lo real la repetición de la
que es resorte. Por allí, lo real aparece como principio y como resorte de lo simbólico. Lacan
ha educado a su público con la idea de que lo simbólico es el resorte de lo imaginario, pero he
ahí que se descubre una puerta secreta entre bastidores y en la que se revela que lo real es
el resorte de lo simbólico. Brevemente, si se habla tan bien, si se piensa tan bien hasta poder
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escribir La crítica de la razón pura es porque hay, por debajo, algo que trabaja, que gira y que
es el sinthome.
No hay relación sexual no es la última palabra
La última palabra de Lacan ha cambiado. En un momento se ha creído que la última palabra

de la última palabra era “no hay relación sexual”. Es verdad que Lacan lo formuló pero eso
basculó después en un “hay el sinthome”. ¿Cómo arreglárselas entonces? Porque lo que el
sinthome inspira, es del orden de la famosa palabra de Hegel delante de la montaña: “¡Es
eso!”. Palabra inmortal. “¡Es eso! Hay la montaña”. Incluso todavía más es poner una palabra.
Pues bien, eso es lo que se trata de encajar.
Allí, sería preciso ajustarse al último texto de Freud porque trata de lo que se descubre en el
fin del análisis. Primero tratado en Análisis terminable e interminable, escrito a comienzos del
año 1937 y publicado en el mes de junio del mismo año. Luego, fue retomado igualmente en
Construcciones en análisis aparecido en diciembre de 1937. Y se reencuentra aún esta
problemática en el último texto sobre el que Lacan recuerda, la pluma de Freud cayó, el
titulado “El clivaje del yo en el proceso de defensa” del que fue escrita la última palabra al
comienzo del año 1938.
Como sabéis en Análisis terminable e interminable precisamente en la octava y última parte

Freud indica sobre qué le parece que fracasa la terminación definitiva del análisis, en el
rechazo de la feminidad: das Sträuben gegen seine passive oder Feminine Einstellung. Eso
concierne a algo que es común al hombre y a la mujer, pero que tiene formas diferentes de
expresión en cada uno de ellos. En la mujer es el Penisneid, es decir la nostalgia de tener el
pene, nostalgia de estar provista del órgano genital masculino. ¡Dios sabe lo que se le ha
reprochado a Freud ese diagnóstico!
En el hombre es la rebelión —Sträuben— contra la pasividad inducida por otro hombre. Freud
dice que es mejor llamar a eso un “rechazo” de la feminidad. Cuando Sträuben es un verbo
se lo emplea cuando se trata del erizo que saca sus pinchos. Está bien elegido. El sujeto se
eriza cuando supone que el otro hombre quiere feminizarlo. Es lo que se traduce en Freud por
la aspiración a la virilidad: das Sträuben nach Männlichkeit. Es una aspiración, un esfuerzo:
se esfuerza hacia la virilidad como valor. Se trata -Freud dice que no se llega, que es muy
dificil de procurar que el hecho de seguir a otro hombre no tenga la significación de castración,
la Bedeutung de la castración.
Veréis que Freud emplea muy seguido el término Bedeutung a propósito del falo y de la
castración. Por otro lado es lo que fue retomado por Lacan en su célebre artículo “La
significación del falo”.
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Freud explica también que no se llega a hacer desaparecer el Pennisneid y que, en la mujer,
es fuente de depresión habitada por una certeza interior, que la cura no servirá de nada desde
ese punto de vista. Resumo aquí rápidamente las consideraciones de Freud que deberían ser
retomadas palabra a palabra.
Pero la idea de Lacan es que eso puede ser resuelto sobre la escena del fantasma. El tiene
esta idea -y es lo que se llama el pase- que de lo que se trata en la octava parte de Análisis
finito e infinito se juega sobre la escena del fantasma -que Freud no olvida- y que es en este
lugar si se reconoce el carácter fantasmático de ese debate que se puede superar el problema.
Lo que se juega sobre la escena del fantasma puede superarse. ¿Por medio de qué operación
hace Lacan del fantasma el campo en el que se trata de resolver ese obstáculo mayor para la
terminación de la cura psicoanalítica?
Me parece que se puede contestar muy simplemente diciendo que hace valorar que lo que
Freud llama la aspiración a la virilidad es de orden fantasmático. Será preciso que le pregunte
a Jean-Pierre Lefebvre como traducir el término “aspiración” en Freud. Aspiración, en efecto,
eso hace un poco Madame Bovary, espero tener tiempo para volver sobre esto. La virilidad es
entonces, por excelencia, del orden del fantasma, lo que quiere decir que reposa sobre un
completamiento por el pequeño a de la castración fundamental-marcado (-φ)- de todo ser
hablante. Y eso es lo que se llama virilidad.
Para que sea todavía más simple, se puede decir que pequeño a viene a taponar (-φ) y se
obtiene φ: es lo mismo que la institución del sujeto.
Psicoanalista o fantasma fálico
Lo que Freud delimita es el carácter radical de la institución fálica del sujeto por el lado de un
fantasma que, por cualquier ángulo que se lo aborde, es siempre un fantasma fálico.
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Lo que es, por otro lado, sorprendente cuando Freud habla del rechazo de la feminidad en el
hombre y en la mujer -das Sträube gegen seine passive oder feminine Einstellung- y plantea
dos tesis, dos elementos, que al leerlo de cerca no se encuentra donde se sitúa eso en el
aparato psíquico. Será preciso que lo vuelva a leer porque no lo he encontrado. Para Lacan,
por el contrario, no hay ambigüedad: eso se sitúa sobre la escena del fantasma, tiende a la
elevación fantasmática del falo. Es de eso de lo que se trata tras los géneros y es lo que, en
esta óptica, los reconcilia con la falta, con la castración simbólica. Serán capaces de decir “es
eso” o “es como eso” de Hegel, no delante de la montaña sino delante del agujero: “eso me
faltará siempre”.
Hay entonces la idea que se puede destituir al sujeto de su fantasma fálico y que es posible -
para aún imaginarlo simplemente- hacerle decir sí a la feminidad. Se lo puede hacer renunciar
al rechazo que le afecta de la feminidad, que afecta a todo ser hablante y no solamente al
hombre. Por otra parte, el mejor ejemplo, para los ojos de Lacan, es el psicoanalista mismo.
En efecto, por esta razón él puede decir que la posición analítica es la posición femenina o
que, por lo menos, le es análoga. Eso significa que no se puede ser psicoanalista estando
instituido por el fantasma fálico. Lacan, por diversos sesgos vuelve sobre esta afinidad especial
de la posición del psicoanalista y de la posición femenina.
Es algo que se verifica actualmente. En el siglo XXI ¿quién puede dudar -ya lo he dicho- que
el psicoanálisis estará en manos de las mujeres? ¡Mirad los hombres! Están en el psicoanálisis
como una especie a proteger pero, además, es preciso decir que están en vías de rápida
desaparición; no sólo en el psicoanálisis. Hoy, cuando se lee en Freud algo como “la aspiración
a la virilidad” uno se dice que eso no es muy aparente en el mundo que nos rodea porque lo
que parece lo más dominante es lo contrario, la aspiración a la feminidad.
Evidentemente hay personas que no están de acuerdo. Hoy en día hay un cierto número de
fundamentalistas que quieren reducir esta aspiración a la feminidad en el orden androcéntrico,
de lo que dan un ejemplo espléndido las grandes religiones de la humanidad. Esta aspiración
enerva especialmente a los fundamentalistas. Por cierto hay causas sociales, históricas y todo
lo que queráis. Pero desde donde veo las cosas, pienso que el fenómeno más profundo es por
cierto esta aspiración contemporánea a la feminidad con el desorden que suscita, el delirio y
la rabia en la que hunde a los partidarios del orden androcéntrico.
Las grandes fracturas a las que asistimos entre el viejo orden y el orden nuevo se descifran,
por lo menos por una parte, como el orden viril retrocediendo delante de la protesta femenina.
No digo que el debate esté cortado pero lo que está en juego me parece, al menos, puede ser
abordado en esos términos.
La idea de atravesamiento que Lacan articuló es, sin embargo, muy dependiente de un
ordenamiento imaginario de la cuestión. Es la idea de que hay una pantalla, la pantalla del
fantasma -expresión que Lacan emplea- y que esa pantalla puede ser atravesada, ser
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traspasada en dirección de lo que antes llamé el nada, ese nada que toma el valor de la
castración simbólica o bien de la no-relación sexual. Pero, de todos modos, en los dos casos
es la referencia al falo lo que es el soporte de esa pantalla. Allí hay algo que es muy
convincente y de lo que se puede igualmente decir que eso marcha en cuanto al deseo. A
propósito del deseo se puede decir que hay un atravesamiento del fantasma que tiene como
resultado una revelación de la verdad que da acceso al Warheitskern, el nudo de verdad.
Pero ¿es que eso marcha en cuanto al goce? Si eso marcha en lo que concierne al deseo es
porque el falo -que está al principio de la institución fantasmática del sujeto- es un semblante.
Pero lo que no es un semblante sino que es real, es el goce. Haber atravesado la pantalla
sobre la que se dibuja el semblante fálico -que fue elevado a la dignidad del significante- no
resuelve sin embargo la cuestión del goce.
Admitamos que lo que Lacan llama atravesamiento del fantasma regla la cuestión del
problema de la verdad. La verdad ¿es decir qué?
Pues bien la cuestión del deseo del Otro, la cuestión de un “¿qué quieres tú?” dirigido al Otro.
En este sentido estamos a nivel del “eso habla”. Pero resta lo real, con esto que se juega a
ese nivel, no se juega a nivel del “eso habla” sino a nivel de “se goza”. Dicho de otro modo,
el pase es una respuesta a la octava y última parte de Análisis finito e infinito en el que vuelve
a plantear la reducción de la apuesta fálica en el fantasma.
Domesticación de la pulsión
Si he distinguido la palabra atravesamiento, que Lacan no empleó más que una vez, es porque
traduce bien la problemática imaginaria en la que queda capturada la operación del pase. Pero
eso no regla para nada precisamente lo que Freud expone en un texto que es necesario leer
al mismo tiempo que la octava parte de Análisis finito e infinito, el capítulo X de Inhibición,
síntoma y angustia. En ese último capítulo Freud trata de ceñir lo que llama la “causa última”
de la neurosis, y plantea que ella se sitúa a nivel del ello donde opera la Wierderholungszwang,
es decir, el automatismo de repetición en el que la pulsión está atrapada. Y hay otra frase de
Freud en ese libro, una frase esencial que he señalado hace mucho tiempo, una frase que
Freud escribe con todas las letras en el Suplemento B: “que la exigencia pulsional es algo real”
-etwas Reales. Alguna cosa real, dice Freud.
Se ha traducido como” exigencia pulsional” la palabra de Freud que, en alemán, es

Triebanspruch. Anspruch, es una reivindicación, una reclamación y entonces un enunciado.
Pues bien, Triebanspruch es lo que en el grafo Lacan hace una demanda. Se puede decir que
ha domesticado en demanda aquello de lo que se trata con el término Triebanspruch. Cuando
Lacan dice que la demanda de amor es incondicional valdría más aplicar ese adjetivo de
incondicionalidad a la Triebanspruch que es una reclamación incondicional. Por supuesto que
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Lacan lo ha tenido en cuenta porque Freud, cuando introduce “alguna cosa real” en la exigencia
pulsional, dice que tenemos allí el fundamento real de la angustia. Eso es precisamente a lo
que Lacan apunta cuando dice que la angustia no es sin objeto. No es sin objeto porque tiene
como fundamento lo que hay de real en la exigencia pulsional. Es lo mismo cuando dice que
al objeto (a) se lo ha abordado como objeto pregenital, porque es así en Freud a propósito de
las exigencias pulsionales de la sexualidad infantil.
Lacan ha llevado muy lejos la domesticación de la pulsión. En su grafo de dos pisos del que
espero conozcáis la arquitectura, la pulsión está en el piso superior y la palabra en el piso
inferior. Eso pasa entre palabra y pulsión. Esos dos pisos funcionan simultáneamente y
responden al mismo modelo, son dos cadenas significantes. Él lo dijo con todas sus letras,
habla “de los significantes constituyentes de la cadena superior”. Hace esta construcción para
resolver la cuestión de la doble inscripción -en la que no entraré- pero es, en todo caso, una
construcción que supone hacer de la pulsión un cierto tipo de enunciado.
Pero hacer de la pulsión cierto tipo de enunciado no regula la cuestión de los etwas Reales, y
es preciso entonces plantear la pregunta: ¿es que la relación del sujeto a la cuestión de lo real
se juega sobre la escena del fantasma? Lacan lo ha intentado todo para que ese sea el caso.
Para eso emplea una vez la expresión fantasma fundamental. Hay el fantasma “ordinario” que
es una pequeña historia, un escenario con un soporte simbólico y representaciones
imaginarias. Pero, más allá de ese fantasma ordinario hay el fantasma “fundamental” en el
que es cuestión de lo real.
Se puede muy bien decir que la enseñanza de Lacan es, por todo un aspecto, una defensa
contra lo real. No fue más que molesto y forzado que, poco a poco, obligado a constatar que
todas sus construcciones, toda esta arquitectura a lo Vauban que había construido y a la que
él mismo había hecho una vez alusión, debía ceder delante de un real. Lo había intentado
ceñir haciendo una demanda articulada en el nivel superior de su grafo, nivel en el que se irá
desde el goce a la castración -que son los dos últimos términos- pasando por los dos lugares
que son la pulsión escrita a partir de la demanda y el famoso significante de una falta en
el Otro.
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Dios sabe que pasé mucho tiempo en pescar esta construcción y difundirla.
Pero es preciso ahora preguntarse lo que todo eso quiere decir. Pues bien, lo que Lacan intenta
demostrar es que en la pulsión eso habla. Quiere demostrarlo porque es la forma más simple
de concebir que la función de la palabra tiene una incidencia sobre la pulsión. El sujeto no
tiene, por supuesto, ninguna idea que hable en la pulsión pero eso no nos perturba. Decimos,
como Lacan, “que el sujeto en la pulsión está más lejos de hablar cuánto más habla”. ¡Es
formidable! No veis nada pero no os inquietéis, el sujeto habla en la pulsión.
Modelo enunciativo de la pulsión
Lacan pone en evidencia el carácter de demanda de la pulsión con la D mayúscula. Sin

embargo no es así en el fantasma en el que la frase “un niño es pegado” aparece
implícitamente y es preciso entonces, porque eso no aparece en la pulsión, hacer desaparecer
al sujeto. Tenemos, por tanto, en la fórmula de la pulsión y es ocasión de decir que en

el fantasma , es lo mismo. Pero en lo que concierne a la pulsión Lacan habla de
desvanecimiento del sujeto y no -incluso si esos dos términos quieren decir lo mismo- de
fading del sujeto; en cambio habla de fading del sujeto para el fantasma. Pero cuando se trata
de la pulsión prefiere no emplear para el mismo símbolo , la palabra fading.
Lacan demuestra todo lo que es necesario saber para comprender. Es que él es mucho más
inteligente que vosotros o que yo. Cuando quiere demostrar algo lo hace. Explícitamente ha
dicho: “Me comprometo a dar cualquier sentido a cualquier palabra si se me deja hablar
suficiente tiempo”. Cuando nos dijo eso nos reveló algo de su modo de hacer.
Entonces, porque es preciso demostrar que eso habla en la pulsión, las pruebas para apoyarlo
no faltan. Hay, en primer lugar, lo que en Freud demuestra que la pulsión obedece a un orden
gramatical con reversiones del sujeto al objeto. Está ya presente en el caso Schreber y
también en el texto Pulsiones y destinos de pulsión. A continuación Lacan valoriza el carácter
de corte que presentan las zonas erógenas; son zonas que tienen bordes, que “son” bordes,
y el borde según Lacan tiene una función eminentemente significante. Y luego -esto es
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formidable-, la pulsión insiste, lo que quiere decir que es una memoria, una memoria
obligatoriamente hecha de significantes. Lacan introduce esta idea en su Seminario La ética
del psicoanálisis. Lo recuerdo porque, en la época, al redactar me dije que él empujaba el
tapón un poco lejos. Incluso llegó a decir que la pulsión tiene una dimensión histórica; en
nombre de la insistencia de la pulsión que tiende, por tanto, a una fijación precisamente
invariable Lacan llega a decirnos que se trata de memoria y, por tanto, de historia. Busca todo
lo que pueda encontrar para acompañar la pulsión a la palabra, defiende esa causa. Es sobre
ese modelo, sobre el modelo enunciativo que Lacan presenta a la pulsión.
Tranquilizo en seguida a los que pudieran asustarse de la crítica horrible que hago del
pensamiento de Lacan. Primero es preciso decir que siempre he tenido ganas de criticarlo pero
critico a un Lacan en nombre de otro Lacan. Hago batirse a Lacan contra Lacan, muestro como
es que eso progresa.
Lacan presenta, entonces, la pulsión sobre un modelo enunciativo. De la misma manera que
hay a nivel de la palabra un circuito de la significación es preciso que haya otro, allí, donde se
sitúa el famoso S de A barrado; de él hemos hecho el santo de los santos del psicoanálisis. Yo
mismo he contribuido a ello porque es una construcción muy masticada. Pero de hecho, ¿qué
significa el S de A barrado? Pues bien, es la respuesta a lo que hay de enunciado en la pulsión,
a saber, que no hay respuesta. ¡Desconocido en el batallón, responda!
Tomamos el anuario, buscamos Trieb y ... ¡nadie! La respuesta no está en el anuario, no hay
abonado al número pedido. Para decirlo en términos arquitectónicos digamos que S de A
barrado responde a una falta en el Otro, lo que quiere decir que toda la pulsión está organizada
en significantes, que sus objetos son los significantes, que la pulsión no está fuera de la
palabra sino sobre una correa significante.
Lacan no dice que la pulsión está fuera de la palabra más que al final del texto; sólo al final
del texto ya que el desfase de la pulsión en relación al Otro se concentra al final de su
demostración. La pulsión avanza sobre la cadena significante y solamente al final pone en
orden el problema: no hay más significante que responda y entonces, no se puede dar cuenta
de la pulsión a nivel del significante. En efecto, ¿cómo a nivel del Otro dar cuenta de todo lo
que hay de arbitrario o, más exactamente, de todo lo que hay de contingente y que no se
deduce? Es por esa razón que, ya en ese momento, Lacan formula que “el Otro no existe”. Es
a nivel de la pulsión que el Otro no existe; a nivel de la pulsión, a nivel del Otro de la palabra,
es a nivel del Otro del lenguaje que el Otro del saber no está allí. Hay, por tanto, visiblemente
una gran tensión entre el estatuto de esta respuesta que es y el estatuto dado a la pulsión
como cadena de significantes.
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Prohibición y goce
Pero eso no impide que Lacan haga su lugar al goce mientras habla de la pulsión en términos
significantes. Sobre su grafo escribe la palabra goce al comienzo del vector superior. En efecto
¿cómo se puede hablar de la pulsión sin dar su parte al goce? Pero entonces ¿cómo hacer
entrar el goce en el sistema? Yo había, por supuesto, comentado eso pero no lo había visto
bajo este ángulo, que Lacan reduce aquí el goce al complejo de castración. Hace su lugar al
goce. Incluso es eso la falta en el Otro: no hay el significante del goce que haría falta. Pero
ese goce lo trata -es fundamental- a partir de la prohibición. Trata el goce a partir de un no
al goce, es decir a partir de, en el fondo, una problemática edípica.
Se ve bien esa paradoja leyendo la frase que emplea en el comentario de su grafo, página
802 de los Escritos 2: “Es lo que predestina al falo a dar cuerpo al goce ... “. ¡ Pero el goce no
ha esperado al falo para tener un cuerpo! Es el goce como tallo que es impensable sin un
cuerpo, un cuerpo que goza. Entonces es en la dialéctica analítica que el falo da cuerpo al
goce; es otra cosa, es relativo al discurso analítico. De hecho, lo que aparece en ese momento
de la elaboración de Lacan no es que el falo de cuerpo al goce sino que da “significación” al
goce, y una significación muy precisa, una significación de transgresión correlativa a la
prohibición. Es porque el goce llega en pareja con un discurso que prohíbe -”no debes gozar,
no debes gozar de la madre, no debes gozar de la vecina, no debes gozar de tu órgano, etc.”-
que adquiere la figura de la prohibición. Es por lo que Lacan puede asignar a esta significación
de goce -aunque es un poco cómico- ¡el símbolo! y decir que al multiplicarlo se obtiene la falta
de significante (-1).
La cosa analítica resiste
Tenemos entonces dos diferentes modalidades de lo negativo. Pero lo que es divertido es que
la cosa analítica resiste. Es como eso que leo en Lacan: veo los esfuerzos prodigiosos que
desarrolla en su argumentación y además constato que hay de todos modos la cosa misma
del psicoanálisis que resiste. Y como el acceso de Lacan es extremadamente preciso, se siente,
como con una varita mágica que justamente allí hay algo.
Es preciso, por cierto, que Lacan por lo menos reserve lugar al hecho de que hay un goce que
se burla de la negación. La negación ¡no le hace nada al goce! Hay un goce que está fuera de
la negación. Pues bien, es lo que Lacan llama falo simbólico, significante del goce y como tal
imposible de negativizar. Pero ¿cómo se trata lo imposible de negativizar en un sistema que
está totalmente articulado alrededor de la negación?
Pues bien, eso se ve en una frase. Miren como Lacan pasa de (-φ) a Φ, cito, página 803 de
los Escritos 2: “Por muy sostén que sea de (-1) se convierte allí en Φ, el falo imposible de
hacer negativo.” El (-φ) que se hace negativo pasa a Φ, imposible de negativizar. ¡Tratad de
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representaros eso! Yo traté pero en ese modo de la frase en la que todo el problema está
concentrado, el problema que es el dar a luz un imposible de negativizar a partir de lo
negativo. Se trata la multiplicación, se trata todo eso hasta el momento en el que se tira todo.
En efecto, ¿qué es la enseñanza de Lacan? La enseñanza de Lacan es una avanzada. Hizo
falta, en principio, que pase por lo que recompongo aquí para acto seguido poner todo eso en
la cesta. Digamos al menos que eso ha pasado más allá.
En ese sentido no les doy más que el siguiente ejemplo. Sin duda habéis aprendido lo que es
la pulsión leyendo el Seminario Los cuatro conceptos del psicoanálisis, pues bien, comparen
los dos capítulos sobre la pulsión con lo que Lacan dijo diez años antes. ¡No reconoceréis nada!
Es totalmente diferente, construido de un modo profundamente distinto. En Los cuatro
conceptos del psicoanálisis Lacan toma la cuestión del goce como punto de partida y no como
punto de llegada. La pulsión no es más un enunciado sino un vector que viene a rodear al
objeto (a). No hay más S de A barrada, etc., hay la problemática de una pulsión que es sin
prohibición, una pulsión en la que la prohibición no da más la función del goce.
Al final del texto que evocaba y que concierne al grafo, el texto titulado “Subversión del sujeto
y dialéctica del deseo” Lacan tropieza claramente dado su punto de partida sobre la
terminación del análisis. De hecho, evita la cuestión. En efecto dice esto, página 907 de los
Escritos 2: “No iremos más lejos aquí”. No se dice eso cuando se termina un texto. Cuando se
termina un texto uno se detiene y eso es todo. Pero, si Lacan tiene necesidad de decir eso es
porque hay algo que le trabaja, justamente, cómo ir más lejos. Pero él no va más lejos, el
hace clínica. Una vez que ha ceñido su estudia el goce en relación al Otro en lo que
concierne a la neurosis, la perversión y la psicosis. Hace clínica y una clínica dominada ¿por
qué? por la relación del goce al Otro o más precisamente por la relación al goce “del” Otro. Y
¡ahí recomienza! Porque tratar la cuestión del deseo a partir del deseo del Otro lo ha logrado,
se pone a tratar el goce a partir del goce del Otro.
Lo que Lacan dice es evidentemente formidable pero solamente hasta el día en que anunciará
que eso no camina así porque el Otro en cuestión es el cuerpo. ¡Ah, bueno ... ! Por tanto,
antes se trataría del goce del Otro y de integrarlo en el jueguito que Lacan conoce bien, que
ya ha puesto a punto y además como siempre con gran éxito. Siempre está conseguido por
Lacan pero es justamente eso lo que es molesto porque es preciso captar en qué él no estaba
contento. Hay que creer que no lo estaba por tener que continuar y cambiar.
Todo se transforma a partir del momento en que se habla del goce del cuerpo y no del goce
del Otro como se habla del deseo del Otro. Eso hace que cuando leéis el Seminario Le sinthome
en el que Lacan trata de tirar de su nudo de todos los modos posible -lo dobla, lo triplica,
tortura un nudo que resulta irreconocible-, constatáis que hay una cosa de la que no se le
puede hablar, una cosa que no quiere entender y es el goce del Otro. Él viene del goce del
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Otro, ha visto lo que eso da. Entonces en Le sinthome del goce del Otro no ha salido, no es
esa la cuestión.
Es en el contexto de “Subversión del sujeto ... “ que Lacan evoca que la prohibición del goce
que ha puesto en función en relación al complejo de castración responde al deseo del Otro.
Define entonces al neurótico como el sujeto para el cual el Otro está habitado por una voluntad
de castración. Cuando Lacan dice “voluntad” es preciso entender “deseo decidido”. El Otro
está habitado por una voluntad de castración y no es entonces él quién dirá: ¡Goza! El Otro
dice: ¡No goces! El Otro dice no al goce. Todo lo que Lacan desarrolla en esta última parte
sobre la que yo he trabajado está articulada alrededor de un no al goce. Se dice sí a la voluntad
de castración lo que quiere decir que se momifica, que se anquilosa completamente delante
de esta voluntad del Otro, o bien que uno se suicida al consagrarse a la famosa causa perdida.
En el fondo, lo que Lacan no considera en esta época es que se pueda decir no a la aspiración
a la virilidad. Eso sólo se le ocurrirá con el pase. Pero aquí todavía no tiene la idea que se
puede decir: “¡No! No estoy concernido por esta voluntad de castración”.
Justo antes Lacan escribe: “No iremos más lejos”; hay de todos modos, in extremis, una frase
en la que se concentra lo que en ese momento puede decir del fin del análisis, una frase que
se presenta como una pregunta sobre lo que es la Bedeutung de la castración: “La castración
quiere decir que es preciso que el goce sea rechazado para que pueda ser atendido ... “ He
leído mucho esta frase de Lacan, la he hecho leer y la he comentado mucho, pero es recién
ahora que la comprendo más allá de lo que ella dice.
Ese goce que debe ser rechazado para ser atendido es lo que se llama la verdad.
Lacan ha conseguido -es lo que trata con la pulsión- hacer entrar el goce en la misma dialéctica
que el deseo. Tenemos allí, en efecto, la esencia de la dialéctica: se dice no y entonces luego
se puede enunciar un sí de un orden superior. Es lo que se llama Aufhebung. Es preciso
primero consentir a la prohibición del goce para reencontrar seguidamente un grado superior,
como purificado, admirable y permisivo. Es preciso, de algún modo, tomar sobre sí la astucia
de la razón, como dice Hegel. La astucia de la razón consiste en prohibir de entrada para luego
reencontrar la misma cosa pero como exaltada y en otra dimensión. Lacan dice exactamente
lo mismo cuando se reencuentra ese goce, cuando se lo atiende, “sobre la escala invertida de
la Ley del deseo”. El goce será en principio alcanzado por algo que concierne al deseo. Es eso
lo que cuenta, es eso lo que Lacan hace con el goce: lo hace volver a entrar en la dialéctica
del deseo.
Pero ¿qué es la escala de la Ley del deseo? Y, ¿por qué es preciso hacerla volver? Es muy
claro. Lacan lo explicó a partir de san Pablo y su Epístola a los Romanos que cita en La ética
del psicoanálisis. San Pablo precisa, en efecto, que el pecado ha nacido con la Ley. Y Lacan
explica que lo que hace deseable al objeto es precisamente su prohibición por la Ley. “No
harás esto”, “no te acostarás”, etc, son como índices de lo deseable. Por consiguiente, la Ley
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del deseo es la Ley que crea el deseo por medio de la prohibición y por la negación. Debe
entonces dar vuelta esta escala para tener acceso a lo que desde hace tiempo está prohibido.
¡Si el goce está rechazado es para que tú puedas atenderlo, mi pequeño! De este modo el
goce está integrado en la dialéctica del deseo.
Acontecimiento de cuerpo
La ruptura en relación a esta dialéctica es perfectamente sensible en Los cuatro conceptos del
psicoanálisis en el que el objeto (a) no es más que un sustituto. Lacan dice incluso que no es
más que un vacío y que cualquier otro objeto puede venir a ese lugar. Lo que cuenta, es la
satisfacción de la pulsión que se obtiene en la trayectoria; trayectoria que no depende de la
prohibición.
En la problemática precedente el deseo se crea por la prohibición, es de origen edípico y el

goce depende de él porque tiende a la transgresión de la prohibición. Pero es precisamente
más allá que luego Lacan pensará el goce. Lo pensará más allá de la prohibición, es decir un
goce positivado, el de un cuerpo que se goza.
La diferencia es sensible. Allí, el goce no se sostiene de una prohibición, es un acontecimiento

de cuerpo. El valor del término acontecimiento de cuerpo es precisamente la de oponerse a la
prohibición. El goce no está articulado a la Ley del deseo, es del orden del traumatismo, del
choque, de la contingencia, del puro azar. Eso se opone término a término a la Ley del deseo.
El goce no está apresado en una dialéctica, es objeto de una fijación.
Precisamente es porque Lacan ha podido pasar más allá de la problemática de la prohibición

que ha podido a continuación desprender el goce femenino como tal, es decir no centrarlo
más sobre el Penisneid que es por excelencia una función negativa. Lo que Lacan entiende por
este goce especial que está reservado a la mujer es precisamente la parte de goce que subsiste
sin sufrir la prohibición, la parte que no está asida en el sistema prohibición/recuperación, es
decir, en la Aufhebung. Se sabe dónde lleva eso en general, la Aufhebung concerniente a la
sexualidad femenina. Eso consiste en decir que, finalmente para la mujer, un niño es aún
mejor. Para ella, un niño es aún mejor que el órgano que le falta. Una vez que se ha introducido
la lengua materna en todo eso, ya todo sigue: la familia, la sociedad, la religión, etc. Eso borra
lo que de la feminidad resiste precisamente a la lógica de la Aufhebung: perder antes para
reencontrar después.
Habría que ver cómo funciona eso del lado hombre. Pero todavía hay muchas cosas para decir
y es lo que haré la próxima vez porque no les he comentado más que un pequeño fragmento
de lo que había preparado.
Nos reencontramos el 2 de marzo.
Traducción de Alicia Calderón de la Barca
59
Notas
1
Traducción, establecimiento del texto y notas de Alicia Calderón de la Barca de la lección
del 9 de febrero de 2011 de L’orientation lacannienne III, 13 (2011) “El ser y el Uno”,
enseñanza del departamento de psicoanálisis de la Universidad París VIII; realizada sobre la
trascripción y establecimiento en francés de Jacques Peraldi. No revisado por Jacques-Alain
Miller, y publicado con su amable autorización.
2
* N.del T.: al traducir se pierde el juego entre dimensión y dit-mensión.
60
Clase 4. ¿QUÉ ES LO REAL?1
La cuestión de lo real
En este curso planteo periódicamente la cuestión de lo real. Lo hice por primera vez hace ya
mucho tiempo, en 1983-1984, bajo el título “Respuestas de lo real”. ¿De qué se trata? De la
cuestión que la práctica del psicoanálisis plantea a lo real del hombre, del hombre en sentido
genérico, es decir al hombre y a la mujer, lo que llamamos el individuo, en el momento en
que se presta a la experiencia que le proponemos o, para decirlo más exactamente, la
experiencia a la que él aspira, la que demanda y a la que aceptamos introducirlo.
En verdad lo aceptamos con mucha liberalidad. Hace ya tiempo uno se interrogaba sobre las
indicaciones y las contra-indicaciones relativas a un análisis. Uno se demandaba si el análisis
era verdaderamente aconsejable a uno u a otro, dependiendo de las capacidades o la
estructura del sujeto. Pero actualmente eso ha perdido su urgencia ya que la experiencia
analítica es, hoy en día, si puedo decirlo, un derecho del hombre. Rehusar a alguien el acceso
a esa experiencia sería verdaderamente despreciarlo. Por lo tanto se hace cada vez menos,
es preferible adaptar el instrumento según las capacidades de cada uno, cuidando de ser fiel
a los fundamentos de la experiencia. Sería injusto no tener en cuenta la evolución de las cosas
que hace que cada cual, en nuestros días, se sienta con derecho a ser escuchado como tal, ya
que el discurso jurídico ha tomado una función prevalente en el malestar de la civilización que
es la nuestra.
¿Por qué se aspira a esta experiencia? Para decirlo de la manera más general, se aspira a ella
cuando uno no sabe muy bien quién es, cuando uno está un poco despegado de lo que
llamamos identificación. Se aspira a la experiencia de hablar y ser escuchado cuando se
supone que por encima del significante amo, por encima del S1 o del conjunto, por encima de
la multiplicidad de significantes a los cuales el sujeto está identificado, hay todavía otra cosa.
Escribo S. y por debajo, nuevamente una S que designa lo que no está agotado en el registro
de la identificación, registro que es, sin embargo, el de ser el mismo que ... , o ser parecido a
... Se aspira a la experiencia analítica cuando uno se siente no parecido a ...
Lo que se escribe E es, en este sentido, la aparición de un punto de interrogación cuando se

manifiesta una falla en la identificación, cuando por algún lado se manifiesta que yo no soy
aquel que pensaba ser y que yo no soy amo de lo que soy.
61
Hay algo que fue puesto en valor por Descartes, el famoso cogito ergo sum. Es una proposición
que tiene un lado Señor Homais y que no escapó a Flaubert. Se encuentra, en efecto, esta
fórmula cartesiana en sus notas hacia el final de un relato autobiográfico del célebre
farmacéutico que representa el compendio de la suficiencia burguesa. Esto me fue señalado
en la tarde de ayer por alguien llamada Rose-Marie Bognar-Cremniter, que ha hecho algunas
investigaciones sobre Flaubert a pedido mío y que le agradezco.
El cogito de Descartes tiene entonces un lado Homais, en el sentido de un “yo pienso, entonces
soy aquel que pienso ser”. Pero cuando hay respuesta de lo real en el fracaso y el tropiezo,
en el acto fallido, se revela entonces un “tú no eres aquel que pensabas ser”. Mi idea, cuando
traté las respuestas de lo real, era precisamente que cuando se obtiene esta respuesta, en el
momento en que el sujeto es esa respuesta, entonces es cuando, en nuestros días, recurre a
la experiencia analítica.
La cuestión de lo real, también la retomé en otro curso, en 1998-1999, bajo el título “La
experiencia de lo real en el psicoanálisis”. En esa oportunidad, me interrogaba sobre la
resistencia de lo real tal como se ofrece a la acción del psicoanálisis donde, en términos de
Lacan, en el acto psicoanalítico, se verifica una resistencia en la experiencia del psicoanálisis:
se experimentan los límites del psicoanálisis.
El primero en experimentarlo fue Freud y eso lo condujo a modificar lo que llamó su primera
tópica para dar nacimiento a la segunda, la que distingue yo, ello y superyo. Otros,
evidentemente en el mismo movimiento, hacían también esa experiencia de los límites del
análisis.
Más tarde, abordé también esta cuestión de lo real cuando les hablé, en 2006-2007, de la
“muy última” enseñanza de Lacan en la que la pregunta ¿Qué es lo real? deviene urgente,
dominante, hasta la puesta en cuestión de la pregunta misma. No es seguro, en efecto, que
lo real tenga una esencia. Tal vez se impone, por lo contrario, por el lado de su existencia,
que extinguiría la cuestión de su esencia.
La “muy última” enseñanza de Lacan fue proferida a ese título. Quiero decir que Lacan sabía
que no hablaba para si mismo, él sabía que su propia existencia llegaba a su término, sabía
que hablaba para nosotros. Hablaba, si puedo decir, en plan profético. Por lo tanto, en lo que
hacemos todos los días, debemos preguntarnos cómo nos situamos en relación a lo que nos
ha dejado entrever en relación a la pregunta sobre ¿qué es lo real?
62
Generalización del goce femenino
Pues bien, yo me digo que lo que ha abierto la puerta a la última y a la “muy última” enseñanza
de Lacan, lo que le ha permitido ir más allá del campo que él mismo había abierto y
circunscrito, lo que le dio verdaderamente la posibilidad de pensar contra sí mismo, de tomar
él mismo la posición contraria a aquello que había argumentado durante mas de veinte años,
es lo que llamó el goce femenino. Es por allí, por la cuestión del goce femenino, que él se
volvió contra si mismo.
¿Qué se escucha cuando se retoma el término goce femenino sino que se trata de un régimen
totalmente distinto del goce masculino? Desde este punto de vista habría, entonces, un
binario: la mujer tendría su goce femenino y el hombre no tendría más que el goce masculino.
Se los compara y al compararlos se los distingue; para uno y para el otro. Pues justamente
no son comparables.
Es cierto que en un primer tiempo, Lacan circunscribió lo propio del goce femenino en relación
al goce masculino. Lo hizo así en la serie de sus Seminarios XVIII, XIX, XX y en el escrito
titulado L’etourdit.
Pero Lacan no se quedó allí: hay un segundo tiempo. En efecto, lo que entrevió por el lado del
goce femenino lo generalizó hasta hacer de él el régimen del goce como tal. Lacan se dio
cuenta de lo que era el régimen del goce como tal. Se dio cuenta que hasta entonces, en el
psicoanálisis, siempre se había pensado el régimen del goce a partir del lado masculino. Y
aquello que, luego, abre su última enseñanza es el goce femenino concebido como principio
del goce como tal.
¿Qué quiere decir aquí “como tal”? Como tal es una cláusula que abunda tanto en Lacan como
en los lacanianos pero que no ha sido ordenada con mucho rigor. Aquí, “goce como tal”, quiere
decir algo absolutamente preciso; el goce como tal es el goce no edípico, el goce concebido
como sustraído, como por fuera de la maquinaria del Edipo. Es el goce reducido al
acontecimiento de cuerpo
El goce edípico
Es preciso aún que diga lo que es el goce edípico porque su negación toma para vosotros un
valor. El goce edípico, desde la perspectiva de Lacan, está indicado al final de su escrito
“Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, pago 807 de los Escritos 2, en un pasaje que
les cité la última vez: “...es preciso que el goce sea rechazado, para que pueda ser alcanzado
en la escala invertida de la Ley del deseo.”
Pues bien, ese es el goce edípico, el que debe ser rechazado para que pueda ser alcanzado,
el que debe pasar por un “no” -“¡no, preferiría que no!” para ser inmediatamente positivado.
63
Se trata de un goce que, de entrada, debe ser prohibido para luego ser permitido. Es un goce
que responde al Nombre-del-Padre, término que contiene, como ha sido percibido, un “no”.
Está permitido en la medida en que pasa previamente por una prohibición, por el “no” de la
prohibición. Es preciso creer que ese “no” de la prohibición ha tenido, durante el tiempo en
que se desarrolla la experiencia analítica, suficiente evidencia para que uno se haya detenido
y centrado sobre esta función de prohibición.
Goce indecible
Ahora bien, al escrutar más adelante el goce propio de la mujer, si bien Lacan no desmiente
la incidencia de la prohibición, sin embargo aísla una parte de goce que no responde a ese
esquema que se resume por el proceso de rehusar de entrada para posteriormente alcanzarlo,
la prohibición como etapa para el permiso. Lacan aisló esta parte del goce y lo planteó como
no-simbolizable, como indecible y como teniendo afinidad con el infinito. Se trata de un goce
que no ha sido triturado por la “máquina no-sí” de la que les hablé antes.
A ese goce se lo encuentra, a veces, en los sueños, al menos en el de alguien que me lo ha

contado ayer: un geiser efervescente, como un torbellino de vida inagotable y que aparece
como aquello a lo que ella siempre había intentado parecerse. Eso puede venir en un sueño.
Pero si, hablando propiamente, este goce no es decible, si sólo se lo puede designar diciendo
que las palabras faltan, eso no es accidental, no es por impotencia, sino porque se trata, si
puedo decirlo así, de un imposible de estructura.
Hay una parte del goce de la mujer -no es más que una parte- que se concede que obedece
al régimen de la castración, pero hay otra parte que está como fuera del significante, en el
sentido en que el lenguaje es la castración. Allí tenemos la base continua de la elaboración de
Lacan hasta su última enseñanza: el lenguaje como tal es la castración.
Así es que en “Función y campo de la palabra y el lenguaje” dice que la palabra es la muerte
de la cosa y que incluso llega a formular, en la página 801 de los Escritos, en “Subversión del
sujeto y dialéctica del deseo”, que” el goce está prohibido a quien habla como tal”. No se
puede expresar mejor la antinomia del goce y del lenguaje salvo que, ese goce, “no pueda ser
dicho más que entre líneas”.
Esta prohibición del goce es lo que orienta el pensamiento de Lacan y lo encuentra en lo que
Freud elabora sobre la regulación vital bajo el nombre de principio del placer. Lacan hace del
principio del placer el motivo que aporta sus límites al goce y a eso se superpone lo que llama
la Ley para producir una prohibición. Cuando retoma las elaboraciones de Freud sobre el
principio del placer, Lacan designa un límite casi natural que el placer impone al goce, el
significante transformando ese límite casi natural en una Ley que se inscribe en el registro de
la cultura.
64
Sobre la Ley
Uno puede preguntarse: ¿qué es la Ley? La Ley con una L mayúscula que Lacan puso en valor
antes de su última enseñanza. El término Ley recorre todos sus Seminarios, desde el primero.
Es lo que lo orienta, tanto en su elaboración sobre la psicosis como en lo que llega a obtener
de la relación al objeto, o en lo que define del deseo. La Ley, es la ley edípica, la ley del
Nombre-del-Padre que dice “no”, en el sentido de lo que prohíbe. El conjunto de los Escritos
de Lacan queda bajo el dominio de esta Ley que dice “no” porque el campo del lenguaje está
hecho de ese “no”. El campo del lenguaje -del que el elemento fundamental es el significante-
se sostiene de una anulación. Esa prohibición, legal, jurídica, de derecho -por oposición al
hecho- es en particular constituyente del deseo para Lacan. Se desea lo que no se tiene
derecho a tener, a poseer. Y esa prohibición es también constituyente del goce en tanto que
-vean la página 802 de los Escritos- “por constituir la marca de su prohibición”, implica a la
vez su símbolo y su sacrificio, el falo; el sacrificio es la castración.
Por tanto, hay aquí un nudo muy estrecho entre el lenguaje, la Ley y el falo.
La Ley del Nombre-del-Padre no es en el fondo nada más que la Ley del lenguaje. Si quiero
responder a la pregunta que yo mismo me planteo -¿qué es la Ley?-, puedo decir que es el
lenguaje.
Freud con Hegel
Se creyó que Lacan había introducido la lingüística en el psicoanálisis allí donde para Freud la
referencia era la biología o la neurología. En efecto, Lacan mostró que los esquemas
neuronales de Freud en “El proyecto de una psicología científica” eran de hecho esquemas
lingüísticos; mostró la potencia de la aproximación lingüística en cuanto a las formaciones del
inconsciente. Pero mucho más exacto es decir que lo que Lacan aportó al psicoanálisis es a
Hegel. Esta es una idea que él rechazó al decir que no era más que una concesión a sus
auditores para hacerse comprender. Pero, de hecho, eso va mucho más lejos. Hay todo un
lado de su enseñanza que es verdaderamente del orden de Freud con Hegel; busca a Hegel
para hacer comprender a Freud. Y anteriormente, para hacer comprender que el significante,
lingüístico sin duda, aporta consigo la negación que es, como tal, una potencia de negación y
que negando, exalta, eleva y sublima.
Lo afirma claramente en su artículo “La significación del falo”, página 672 de Escritos 2, en el
que la palabra hegeliana Aujhebung figura explícitamente. Todo lo que se dice, toda cosa o
toda representación, en la medida en que debe pasar por el lenguaje, se encuentra barrada y
es esta barra la que es constitutiva del significante como tal. Por consiguiente, el falo es “el
significante de esa Aujhebung misma” . A decir verdad, es el significante del poder de dar
significación. Dicho de otro modo, la lingüística de Lacan, si bien viene de Saussure, de
65
Jakobson y Lévi-Strauss por supuesto, sin embargo, está concebida según la lógica de la
dialéctica hegeliana. Cada vez que Lacan demuestra que las categorías de las que hacen uso
los psicoanalistas no son más que del registro imaginario y que es necesario hacerlas pasar a
lo simbólico, es de eso de lo que se trata; de negarlas como tales a fin de darles su estatuto
sublimado en el orden simbólico en el que ellas se articulan en sistema.
Freud con Hegel es, también, Saussure con Hegel. Por otro lado, el Edipo freudiano está
centrado por Lacan sobre una prohibición destinada a elevar y a sublimar. Lo que el Edipo
impone de prohibición al goce está realizada para permitir que se acceda a ese goce de modo
legítimo.
Acontecimiento de cuerpo
Pues bien, es toda esta construcción extremadamente cerrada -que no es sólo que Freud se
esclarece por Saussure sino también que Freud y Saussure son esclarecidos por Hegel-, toda
esta construcción que tropieza y vacila es sobre la que Lacan aisló esa parte del goce femenino
que es un puro acontecimiento de cuerpo y que no es susceptible de Aujhebung. En el fondo,
se puede decir, que la mujer hace objeción a Hegel. Por algún rasgo, por algún lado, por
alguna parte, ella rechaza los juegos malabares de la dialéctica. Se reconoce desde siempre:
ella rechaza entender razones. Hay un representante del Estado francés que explicó en África,
con, es preciso decirlo, una cierta grosería, que el hombre negro nunca había entrado en la
historia. Pues bien, en cierto modo, lo que hace problema para Hegel es que la mujer nunca
entró, para él, en su historia.
Ella podrá ser muy acomodaticia pero hay un punto, puesto de un modo incondicional, en que
ella no se acomoda en esa parte que a ella le concierne. Y eso no pasa por el lenguaje, porque
eso no se puede decir. Por lo tanto, eso no es susceptible de castración, no cae bajo el golpe
de la prohibición y del permiso que sigue a la prohibición.
Cuando Lacan recurre a las escrituras lógicas para explicar cómo se sexualiza el ser masculino
plantea que todos los que dicen pertenecer al lado masculino caen bajo el golpe de la
castración. Eso no es ambiguo. Del lado del hombre eso marcha de ese modo: hay prohibición
y permiso diferido. “Para todo x, fi de x”.
Pero esa totalidad es al mismo tiempo relativa al horizonte donde hay la imaginación de un
al-menos-uno que no pasaría por la castración. El trazo horizontal de negación por encima de
la función φx está allí para indicar que hay un horizonte, hay uno que no sufre la castración.
“Existe un x para quién no fi de x”.
66
Lacan explicó que Freud se quedó finalmente allí. El Edipo es un mito, entendido. Tótem y
Tabú es un mito, entendido. Pero lo que Lacan despejó es que Tótem y Tabú da la verdad del
Edipo; un mito da la verdad del Edipo. La prohibición que está en el corazón del Edipo
encuentra su estructura en la medida en que se le opone el conjunto de los hijos castrados
por el padre, evidentemente imaginario y mítico, mientras que él no estaría castrado. Es sobre
este modelo que Freud concibió la lógica del deseo y sobre el que, a continuación, se sostuvo
Lacan para lo que construye a propósito del goce.
Pero en lo que concierne a la sexuación de la mujer no ha escrito frente a la fórmula de la

sexuación masculina un “para todo x, no fi de x”, lo que equivaldría a decir que las mujeres,
todas, escaparían a la castración si la línea horizontal de negación se encontrase, en cambio,
encima de la función φx.
Lo que Lacan escribió es mucho más sutil. El trazo de negación lo escribe encima de x. En
la mujer, la negación concierne al “para todo x”, no todo de “ella” está dentro de la castración;
hay algo que escapa a la castración.
Esta es una escritura mucho mas fuerte que escribir simplemente lo contrario de la sexuación
masculina,”para todo x, no fi de x”, porque entonces estaríamos en una lógica puramente
binaria y, de ese modo, al ser su imagen invertida, la mujer sería complementaria del hombre.
Mientras que con Lacan está estrictamente “desimetrizado”: hay algo que, en la mujer, no
está capturado por la castración. Eso es lo que Lacan escribió de un modo que ha podido
sorprender cuando dijo que es de ese lado que se aloja lo que hace al misterio del goce
femenino.
67
Ese es el continente que Lacan ha explorado, el continente del goce femenino; lo ha puesto
en evidencia, lo ha pregonado. Pero hay que decir que más adelante, en su “muy última
enseñanza”, al explorar el más allá del Edipo, no reserva más ese más allá para sólo beneficio
de la mujer. En el fondo, la “muy última enseñanza” de Lacan, dice que el “para todo x, fi de
x” es también la ley a la que responde como tal el ser hablante. Lacan ha ideado esta ley en
un principio a partir de la mujer y es lo que le ha permitido seguidamente ver que todo en el
goce no obedece, si puedo decir, al esquema freudo-hegeliano. Pero es porque ha generalizado
esta fórmula del “no todo x, fi de x” que ha podido despejar algo que llamó el sínthome, al
que represento en el esquema por la gran .
Es así porque -y es una dificultad para el analista al formarse en su práctica- Lacan nos invita
a considerar al Edipo, sin duda alguna, como un mito pero sólo como un regulador de la
práctica analítica. Lo que quiere decir que nosotros tratamos poco o mucho el tema del goce
al capturarlo por la castración, pero es solamente en nuestra práctica. La práctica analítica
reduce las cosas del lado del Nombre-del-padre. Ofrece una solución que no es forzosamente
la más interesante y que conduce a la función gran φ. Entonces, a partir del momento en que
se reconducen las cosas a esta función, se constata que hay un resto, que no todo responde
a esa solución. Se está forzado a constatar que hay, al final de un análisis, aquello que Freud
llamaba los restos sintomáticos.
La última enseñanza de Lacan conserva una referencia a la castración pero la separa de la

prohibición. Lacan intenta procurar que la castración no sea más que una negación lógica,
nada más que el hecho de no poder tener todos los significantes juntos. Es así que en su “muy
última enseñanza” de la que he dicho que es profética para nosotros, invita a la práctica
68
analítica a centrarse sobre el goce como un acontecimiento de cuerpo, es decir, como
escapando a la dialéctica de la prohibición y del permiso.
Eso llega hasta poner en cuestión lo que llamó objeto a. Este ya era, evidentemente, el
presentimiento de esta salida fuera de la dialéctica y del gran φ. Lacan había inventado el
objeto a a partir del objeto pulsional, es decir exterior al goce fálico. Se tenía allí un
presentimiento pero no se podía aislar ese goce más que como relativo al falo.
En la teoría psicoanalítica de los discípulos de Freud llamados los postfreudianos, ese goce
residual estaba consagrado a confluir hacia el goce fálico, a reabsorberse en él, y se puede
decir que Lacan le ha restituido su dignidad, su autonomía. Tal es así que intentó, a veces,
mostrar que ese goce pulsional se anticipaba ya espontáneamente sobre el goce fálico, que
era de algún modo complementario o suplementario respecto a la castración y que tenía su
propio juego. Pero, sin embargo, en todos los casos el objeto a prosperaba al abrigo del falo.
Es por eso que cuando Lacan comienza su última enseñanza puede decir, pag.115 del
Seminario XX -un pasaje que hace tiempo comenté-, que el objeto a no es más que un
semblante de ser, “nos haría tomarlo por un ser. .. pero sólo se resuelve en su fracaso, en no
poder sostenerse en el abordaje de lo real”. Eso es lo que nos incita a precisar la diferencia
entre el ser y lo real.
Barthes y el efecto de real
Reencontramos aquí a nuestro Roland Barthes que busca encontrar el efecto de lo real en la
literatura. El efecto de real no es lo real sino lo real en la ficción. Barthes aísla ese efecto
cuando no puede dar más sentido, cuando se cae sobre un elemento que resiste a la estructura
en tanto que ha sido elaborado por un análisis funcional del texto.
Ese elemento resistiría a esa estructura y tomaría entonces la significación de real. El ejemplo
que toma Roland Barthes -os lo di la última vez- es el de un viejo piano bajo un barómetro y
una torre piramidal de cajas y cartones. Barthes admite que el piano es un índice de confort
burgués y que hay, por tanto, allí un sentido. Admite también que la torre de cajas es un signo
de desorden pero, dice, que el barómetro es verdaderamente un efecto de real porque está
desprovisto de sentido. Evidentemente es un modo de abordar lo que se ha llamado realismo
en literatura a partir de aquello que haría excepción: todo tendría un sentido salvo el
barómetro. Esta allí lo que respondería a la lógica que encontraréis en la parte izquierda del
esquema que he escrito en la pizarra.
Evidentemente es muy difícil de aislar una excepción como esa. Roman Jakobson, en su
artículo sobre dos formas de afasia, reduce la retórica, en esa circunstancia, a la oposición de
la metáfora y la metonimia, y, al hacerlo, dice bien que el realismo obedece al régimen de la
metonimia, lo que quiere decir que el realismo pasa de un significante al otro, que no se queda
69
centrado sobre un elemento que haría excepción sino que es algo que corre en la cadena
significante. Ese es, evidentemente, un punto de vista que es opuesto a lo que intenta Roland
Barthes cuando nos indica el barómetro como un elemento superfluo que sería índice de lo
real.
El barómetro de Flaubert
Ya les he comentado que Rose-Marie Bognar ha hecho investigaciones sobre Flaubert a pedido
mío y ha descubierto otro barómetro que se encuentra en Madame Bovary y no en la frase
sobre el viejo piano que se encuentra en uno de los tres cuentos de Flaubert que se llama Un
corazón simple.2
El barómetro que aparece en Madame Bovary indica bien cuál es, en definitiva, la significación
del barómetro para Flaubert. Ese barómetro aparece en un episodio crucial en que el señor
Bovary -hay un señor Bovary aunque no esté en el título- pierde absolutamente todo prestigio
y toda consistencia para su esposa, cuando luego de intentar reparar el pie patizambo de
Hippolyte se comprueba que la gangrena se instala a partir de su intervención y que es preciso
practicar una amputación.
En el momento de la amputación, por lo tanto en el momento de la representación de la

ablación de un miembro -no es excesivo hacer allí una pequeña relación con la castración-,
tenemos esta descripción de Flaubert que se relaciona con el alejamiento de la esposa de su
marido y, al mismo tiempo, entra en juego el barómetro.
Les leo el pasaje: “...Emma se estremeció y levantó la cabeza para adivinar lo que quería
decir; y se miraron en silencio, casi extrañados de verse, tan lejos estaban, en su conciencia,
el uno del otro. Carlos la contemplaba con la mirada turbia de un hombre borracho, a la vez
que escuchaba, inmóvil, los últimos gritos del amputado que se sucedían en modulaciones
largas, cortadas por voces agudas, como el alarido lejano de un animal al que están
degollando. Emma se mordía los labios lívidos y, retorciendo entre los dedos una brizna que
había arrancado del polipero, clavaba en Carlos la punta ardiente de sus pupilas como dos
flechas de fuego a punto de dispararse. Todo en él la irritaba ahora, su cara, su traje, lo que
no decía, su persona entera, su existencia en fin. Se arrepentía de su pasada virtud como de
un crimen y lo que de ella quedaba todavía se derrumbaba bajo los furiosos golpes de su
orgullo. Se deleitaba en todas las ironías malas del adulterio triunfante. Volvía a ella el
recuerdo de su amante con atracciones vertiginosas; lanzaba a él su alma, impulsada hacia
aquella imagen por un entusiasmo nuevo; y Carlos le parecía tan apartado de su vida, tan
ausente para siempre, tan imposible y aniquilado como si fuera a morir y hubiera agonizado
ante sus ojos.
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Sonaron pasos sobre la acera. Carlos miró y, a través de la persiana bajada, vio junto al
mercado, en pleno sol, al doctor Canivet, que se enjugaba la frente con el pañuelo. Homais,
detrás de él, llevaba en la mano una gran caja roja, y los dos se dirigían hacia la farmacia.
Entonces Carlos, por una súbita ternura y por desaliento, se volvió hacia su
mujer diciéndole:
-¡Dame un beso, querida mía!-
-¡Déjame!- replicó roja de ira.
-¿Qué te pasa? ¿Qué te pasa?- repetía él estupefacto -¡Cálmate! Bien
sabes que te quiero ... ven! -¡Basta!- exclamó Emma con un aire terrible.
Y, escapando de la sala, cerró la puerta tan fuerte que el barómetro rebotó en la pared y se
estrelló contra el suelo.”3
He ahí el salto del barómetro en Flaubert. El poeta se demandaría si los objetos inanimados
tendrían alma. Pues bien, ¡el barómetro tiene una! Hay una, que es exactamente correlativa
a la estupidez de Carlos Bovary. De la castración se podría decir exactamente que él la encarna
y a madame Bovary, para decirlo vulgarmente, se le cruzan los cables: ella hace estallar el
barómetro. El barómetro está alli, en efecto -esa es su función- para medir la presión
atmosférica. Por lo que se comprende completamente cómo el otro barómetro está en su lugar
sobre el viejo piano y la torre de viejos cartones. Es un barómetro que no se caerá nunca.
Precisamente, es la indicación de que allí se trata de una atmósfera atemporal, una fijeza e
inercia que es la del salón de la patrona de Felicidad. Parecería una descripción de la diplomacia
francesa: nada se mueve. Para resumir, pienso que el barómetro en Madame Bovary, si no
invalida el lado ejemplar de la investigación de Roland Barthes, al menos muestra que es
imposible, en el universo de la ficción, aislar un elemento que tuviese una significación de
real, es decir, que no tuviese significación. Ya que es sobre el barómetro que Barthes centró
su interés, creo que su demostración se puede poner en duda sobre ese punto.
Salambovary
En cambio, hay un detalle superfluo que se puede encontrar, a pesar de todo, en Flaubert. Es
una frase que Rose-Marie Bognar me ha indicado, una frase que fue amputada del texto
porque el editor consideró que no se la podía publicar, habiendo consentido Flaubert a ello. Es
en el momento en que Rodolfo, el amante de Emma Bovary, examina las viejas cartas que
ella le ha enviado. Hay una cierta lista que hace, les leo el pasaje:
“Por último leyó algunas cartas; estaban llenas de explicaciones sobre el viaje, cortas, técnicas
y apremiantes como cartas de negocios. Quiso ver las largas, las de otro tiempo; para
71
encontrarlas en el fondo de la caja, revolvió todas las demás y, maquinalmente, se puso a
buscar en aquel montón de papeles y de cosas... “4
Allí viene la frase de Madame Bovary que fue suprimida a pedido de La revista de París: “Sus
ojos cayeron sobre esta frase: ¡no olvides el cangrejo, (homard) amor de hombre! Hay aquí
un juego de palabras5 entre homme y homard, como lo nota Rose-Marie Bognar, hay un
quiasma entre oe y oa.
En el fondo, tenemos allí, como la expresión del alma de madame Bovary. Se comprende que
ella está “pinzada”, si puedo decir, por el hombre y que por su amor está como apresada entre
pinzas. Es preciso decir que con Madame Bovary, Flaubert intenta mostrar hasta qué punto
algo de la sexualidad femenina no encuentra su lugar en el mundo del hombre y que eso
conducirá a Emma al suicidio. Con Salambó también muestra la misma cosa. Salambo y
Madame Bovary son las dos figuras de esta sexualidad femenina imposible de situar en el
mundo del hombre hasta el punto que hablaría incluso, si puedo decir, de Salambovary.
Por otro lado La educación sentimental demuestra que todas las Salambó están hechas de
Bovary. La solución de Flaubert será finalmente Bouvard y Pecuchet, es decir, no Adán y Eva,
tampoco un hombre y una mujer sino dos hombres que están unidos y que se consagran a la
repetición del saber.
Dialéctica e inercia
En definitiva, si se levanta acta del fracaso para situar algún efecto de real en el universo de
la ficción, es preciso retomar la que fue la primera definición de Lacan, “lo real es lo que vuelve
siempre al mismo lugar”. Lo real es lo fijo.
Cuando Lacan lo definió así era en relación a la dialéctica que, por excelencia, es aquello que
se desplaza, es lo que está producido por la contradicción, por el “no”.
Lo convencí para que pusiese su texto sobre “La carta robada” al principio de los Escritos por
diversas razones, pero en primer lugar porque la primera página de ese texto me parecía
indicar la orientación fundamental de su enseñanza, la supremacía de la dialéctica sobre lo
fijo, la supremacía del significante sobre lo real.
La función de la fijación, de lo fijo, está situada como inercia en relación a la dialéctica en la

que el significante se desplaza y es por excelencia en ese texto sobre La carta robada que se
pueden seguir los desplazamientos del significante bajo las formas de esa carta sustraída que,
cada vez que se la posee, transforma a su propietario momentáneo dotándolo de diferentes
atributos. En cambio, los que son fijos o inertes son los factores imaginarios que no son más,
decía Lacan, que sombras y reflejos. Se puede decir que es allí donde se expresa mejor el
72
optimismo que impregna el comienzo de esa enseñanza. No es amor omnia vincit, el amor
que todo lo vence, sino la dialéctica.
El significante puede vencerlo todo, incluso lo real. Por lo contrario, en la “muy última”
enseñanza, nos encontramos con el sinthome, es decir con una cierta supremacía de lo fijo,
de la inercia, con la que Lacan intenta reconciliar a los psicoanalistas. Intenta que aprendan a
hacer con.
El pase
Pero ¿entre esos dos extremos qué sería el pase? Pues bien, el pase es la idea de que una
cierta revelación de verdad podía tener consecuencias sobre lo real o, más precisamente,
tener esa consecuencia que se llama la caída del objeto a que tiene como virtud el despegar
al sujeto de su ventana sobre lo real, de lo que, para él, da significación a lo real. Pero el
punto de vista del sinthome es, hay que decirlo, opuesto al del pase. El punto de vista del
sinthome es que la revelación de la verdad deja lo real intocado. La revelación de verdad
puede tener una incidencia en cuanto a la ventana sobre lo real, en cuanto a lo que da
significación a lo real para el sujeto; pero lo real como tal queda intocado con esto, porque él
no solamente es inerte sino que está engranado sobre la cadena del sinthome.
Allí, tenemos la idea de una lucidez que no tiene consecuencias sobre lo real.
Más allá del fantasma y más allá mismo de la resolución de la relación al objeto a subsiste
algo del goce con el que es preciso todavía acordar. El fantasma, después de todo, no es más
que la significación del goce a través de un escenario. Pero incluso cuando esta significación
de goce está evacuada, el goce permanece.
El pase queda aún, por tanto, cogido en la máquina de la transgresión: es preciso romper el
velo, atravesarlo. O, como se expresa Lacan en su Seminario ... Ou pire, la transgresión “eso
no se sostiene cuando se trata del verdadero imposible”, del verdadero imposible que es lo
real. No se trata entonces de transgredir como aún propone el pase. Se trata solamente que
el sujeto pueda, al final de su análisis, cercar un cierto número de puntos de imposible, un
cierto número de puntos que son imposibles para él.
Pero lo imposible es, sin embargo, susceptible de ser demostrado. Por tanto, si hay una vía
más allá de la verdad mentirosa, diría que ella sería -continuaré la semana próxima- la vía de
lo real que se demuestra. Eso será de algún modo, si llego, la definición de un nuevo pase.
[email protected]  Traducción: Alicia Calderón de la Barca
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Notas:
1
De L’orientation lacanienne III, 13 (2011) enseñanza del departamento de psicoanálisis de
la Universidad París VIII, lección del 2 de marzo de 2011. Traducción, establecimiento del
texto y notas de Alicia Calderón de la Barca sobre la transcripción y establecimiento del
texto en francés de Jacques Peraldi, no revisado por Jacques-Alain Miller y publicado con su
amable autorización.
2
Gustavo Flaubert, Tres cuentos, Centro Editor de América Latina.
3
Gustavo Flaubert, Madame Bovary. Traducción de Consuelo Vergés, Alianza Editorial,
1974, pp. 236-237.
4
Id., p. 252.
5
N. de T.: Es un juego de palabras entre homard y homme (cangrejo y hombre) que se
pierde al traducirlo.
74
Clase 6. “DE LO ONTOLÓGICO A LO ÓNTICO”1
Dificultad con la ontología
Hoy voy a saldar una vieja cuenta que tengo con Lacan desde mis veinte años y que concierne
a algo que me produjo, hace tiempo, un cierto displacer. No había tenido, después, la ocasión
de abordarlo con él y entonces se quedó allí. Sin embargo, se inscribe bien en lo que trazo
este año.
Es algo que nos lleva a un momento muy preciso y que está indicado en el Seminario Los
cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.
En aquella época Lacan dejaba cada semana expresarse a alguno de sus oyentes.
Al final del capítulo II del Seminario XI, allí donde habitualmente se transcriben las preguntas
y las respuestas, podéis ver escrito: “Preguntas y respuestas faltan”. Extraordinariamente, la
estenografia no transcribió el intercambio que tuvo lugar ese día. Tal vez eso algún día surgirá.
Era la primera vez que me dirigía a Lacan en público y él había respondido a mi pregunta. Era,
si me acuerdo bien, después de haber tenido la ocasión de ir a verlo en la calle de Lille. Al leer
el comienzo del capítulo III, de la semana siguiente, se puede reconstruir lo que yo le había
dicho, al menos percibir de qué se trataba.
En realidad, había estado muy agradable conmigo: había acogido mi construcción e incluso,
justo después de mi pregunta, escribió una notita a mi mentor de la época que era Louis
Althusser a quién debía su lugar en la Escuela Normal Superior. Althusser me mostró la notita.
Lacan simplemente había escrito:
“Muy bien su muchacho”. En efecto, yo formaba parte del equipo de alumnos de la Escuela
Normal que se referían a Louis Althusser y se autodenominaban althusserianos.
Entonces, al comienzo del capítulo III, Lacan resume mi pregunta en estos términos: “La
semana pasada, mi introducción del inconsciente mediante la estructura de una hiancia brindó
a uno de mis oyentes, Jacques-Alain Miller, la oportunidad de hacer un excelente trazado de
lo que, en mis anteriores escritos, reconoció como la función estructurante de una falta y,
mediante un arco audaz lo empalmó con lo que di en llamar, al hablar de la función del deseo,
la falta-en-ser.
Después de realizar esta sinopsis, nada inútil, al menos para quienes ya tengan algunas
nociones acerca de mi enseñanza, me interrogó sobre mi ontología.
No pude responderle dentro de los límites señalados al diálogo por el horario y, hubiera sido
conveniente que me precisara primero de qué manera deslinda él el término ontología. Sin
embargo, no quiero que crea que me pareció inapropiada su pregunta”.
75
Y es allí que abordando el capítulo III, Lacan subraya que lo que él llama la hiancia del
inconsciente merece ser dicha pre-ontológica: la primera emergencia del inconsciente, dice
él, página 38, no se trata de ontología, sino de lo que “no es ni ser, ni no-ser” y agrega: “es
de lo no-realizado”.
Pues bien, como dije, en esa época había algo que me había exasperado pero como me habían
cubierto de flores no iba a protestar. Lo que me había exasperado, en realidad, es que no era
yo quien había planteado el término ontología. Mi recuerdo es tan preciso en este caso que
incluso no lo he verificado en el texto. Yo había desenterrado no solamente lo que Lacan
llamaba falta-en-ser, sino, igual y precisamente, una expresión venida bajo su pluma y de la
que mi recuerdo me dice que se encuentra en su escrito “La dirección de la cura”: la expresión
“falta ontológica”. Y precisamente porque yo encontraba, en esa época pero también hoy, el
término ontología desplazado en la materia, yo había interrogado y cortésmente reprochado
a Lacan su uso del término.
Notareis que en lo que él enuncia la semana siguiente soy yo quien fui adornado con el término
ontología. Hace entender que yo lo interrogo sobre su ontología pero que primero habría que
saber lo que quiero decir con ello y que de todos modos cuando el inconsciente emerge
estamos en la pre-ontología. Bueno… pasemos…
Pero encontraréis otra referencia al mismo episodio si os remitís a un pasaje del texto
“Radiofonía”2, página 426 de los Autres ecrits, dónde verdaderamente se creería, escuchando
a Lacan, que en cuanto pone los pies en la guarida de los filósofos, se lo asalta enseguida con
preguntas sobre ontología. ¡Mientras que era él el ontólogo! Lo cito: “Desde donde retorno a
lo real de la E.N.S., es decir del ente (étant) o del estanque (étang) de la Escuela Normal
Superior donde, el primer día que ocupé mi lugar, fui interpelado sobre el ser que acordaba a
todo eso. Desde donde declinaría tener que sostener mis miras de ninguna ontología”. Pues
bien sí, sería toda la cuestión: ¿por qué haber dicho que se trataría de una falta ontológica? Y
Lacan continúa: “Es que al ser ella, apuntada, de un auditorio a adiestrar en mi logia, de su
onto hacía yo lo vergonzoso (honteux)”. Entonces, para él, pasaba algo: tenía vergüenza de
su ontología. Y luego prosigue: “Todo onto bebido3 ahora yo responderé y no por cuatro
caminos ni por bosque que oculta al árbol”. No responde por cuatro caminos pero responde
en 1970 a lo que había dicho en 1964 -”Mi experiencia no toca al ser sino para hacerlo nacer
de la falla que produce el ente de decirse”. 4 Etc.
Eso se inscribe en un discurso que, aparte de esto, es bastante vehemente al dirigirse a los
psicoanalistas y donde, el pobre Lacan tiene que responder a los reproches que le hacen a
propósito de su excesivo amiguismo con aquellos que se llamaban en la época, en el medio
analítico lacaniano, con una mezcla de miedo y desprecio, los normaliens.5
Pues bien, eso es lo que quería poner en el programa de hoy, esta dificultad con la ontología,
es decir -estoy forzado a precisarlo- con la doctrina del ser. Lacan tuvo un problema con la
76
ontología y anuncio inmediatamente que ese no es un debate secundario sino una cuestión
central y que se regula, en el curso de su enseñanza, por un recurso al término que, de algún
modo, es el polo opuesto: el término óntico. En la ontología es cuestión del ser y lo óntico
concierne a lo que se llama, en la jerga filosófica, “el ente y no estanque” 6, es decir lo que es.
Los matemáticos y lo real
Tenemos, entonces, ese camino por recorrer y lo que está en juego en ese camino no es la
filosofía del asunto sino la categoría de la que hacemos uso nosotros y que parece hoy
indispensable para un justo manejo de la experiencia analítica, la categoría de lo real. Y esta
categoría no se desprende con toda su potencia conceptual más que a condición de ceñir y
limitar la función del ser.
Para volver a situarnos en el comienzo en el que subrayé lo que había podido, en mi fuero
interno, exasperarme de los enunciados de Lacan, comenzaré por leer algunas líneas que
expresan muy bien, y en una prosa no sin acento poético, las afinidades de las matemáticas
y lo real.
Quien se expresa sobre los matemáticos es un filósofo pero también un profesor y periodista
hacia el que Lacan, por otra parte, no tuvo más que sarcasmos pero que, sin duda, era la
huella de una dilección de juventud como fue el caso con respecto a Paul Valéry de quien
Lacan también se burlaba, mientras tenemos el testimonio que, cuando era un joven
psiquiatra, lo admiraba sin reserva. Constantemente tenía su nombre en la boca, al menos
para seducir a la dama que nos ha dado de ello su testimonio escrito.
Este es el pasaje que les leeré para encuadrar las afinidades de las matemáticas y de lo real:
“Los matemáticos jamás piensan sin objeto. Digo más, digo que es el único hombre que piensa
en el objeto totalmente desnudo, definido, construido, sea como figura trazada o expresión
algebraica. No es menos verdad que una vez propuesto ese objeto no hay ninguna esperanza
de vencerlo, fundirlo, disolverlo, cambiarlo, por fin hacerse amo de él, por otro medio del
derecho y exacto conocimiento y el manejo correcto que de allí resulte. El deseo, la petición,
la loca esperanza incluso, pueden aún menos que el trabajo sobre las cosas mismas en el que
se encuentra más de lo que sabes y, por fin, feliz suerte que puede tener éxito de la ira. Un
golpe desesperado puede romper la piedra. El objeto del matemático ofrece otro género de
resistencia inflexible pero por consentimiento y, diría incluso, bajo juramento. Es entonces
que se muestra la necesidad exterior que ha tenido. El matemático es de todos los hombres
aquel que sabe mejor lo que hace”.
El autor de este pasaje es ese personaje eminente de la Tercera República que funciona como
el pensador de referencia del Partido Radical en su apogeo, quiero decir aquel que
simplemente adoptó el seudónimo de Alain por el cual es conocido. Alain enseñaba khágne en
77
el liceo Enrique IV. Nunca quiso moverse de allí y rechazó todos los honores. Fue profesor de
filos Olla de Sartre y autor de numerosas obras, en particular la titulada Marte y la verdad de
la guerra, en la que cuenta su experiencia en la guerra 14-18 donde se comprometió como
voluntario, mientras que hubiese podido ser reformado. Dio cuenta en esta obra, que es la de
un guerrero aplicado, para retomar el título del libro de Jean Paulhan que Lacan saluda y que
data de la Segunda Guerra Mundial.
No me voy a extender sobre la filosofía de Alain. Simplemente diré, centrándome sobre el

texto que os he leído, que él inventa el definir al matemático como un proletario. Quiere decir
con eso que en el trabajo del matemático no hay lugar para la cortesía, el halago o la mentira.
El matemático trata con las cosas y no con las pasiones, no persuade ni defiende. Mientras
que el burgués, según Alain, se define al contrario por el hecho que moviliza y domina un
aparato de signos pero sin estar directamente en contacto con las cosas.
Hay detrás de esto una filosofía, un poco sumaria en efecto, que opone la palabra y la acción.
Alain agrega que, si hay todavía lugar para la posibilidad en el trabajo sobre las cosas mismas
-por ejemplo habla del lampista un poco en los mismos términos que del matemático-, es
porque piensa que la habilidad manual dispensa de la cortesía. Pero lo que recuerdo es otra
cosa, que cuando se tiene relación con lo que Alain y los filósofos llaman las pasiones se ve
que esas pasiones están dirigidas por la retórica: uno se relaciona a las pasiones por el arte
del bien-decir. Por otro lado, cuando los eruditos intentan recomponer la teoría de las pasiones
en Aristóteles quieren en principio buscarlas en su Retórica, es decir, allí donde se trata del
arte de emocionar. Pero Alain, dibuja el objeto de los matemáticos como no dejándose
emocionar, como siendo precisamente rebelde o reacio a todas las afectaciones y halagos de
la palabra. Es preciso, entonces, ver bien la oposición polar que hay entre retórica y
matemática. El deseo, la petición y la loca esperanza no pueden nada sobre el objeto de los
matemáticos.
La “cosa” del psicoanálisis
Allí es preciso recordar lo que Lacan no declinó decir, que era un retórico.
Es preciso entender eso no como una declaración de su gusto o sus capacidades sino
precisamente en tanto que el psicoanalista tiene relación con una cosa que se mueve y se
conmueve por la palabra. Es por eso que dije “cosa” y no “objeto”. La cosa del psicoanálisis
es lo opuesto que el objeto del matemático en esta presentación de Alain. También es lo que
quiere decir” el inconsciente estructurado como un lenguaje”: el inconsciente está movido por
la palabra. Cuando hay formación, aprendizaje del psicoanalista, ante todo -se lo ve en la
práctica del control- es una formación retórica: ¿qué es lo que es preciso decir y no decir? Se
78
aprende cómo actuar por la palabra sobre las pasiones, es decir sobre el deseo que las resume
todas. Eso es lo que se llama interpretación.
Indudablemente Lacan se refiere a la lingüística al principio de su enseñanza, pero lo hizo en

vista de una práctica retórica. En efecto, lo que finalmente extrajo como lo más sobresaliente
de la lingüística fue la reducción sobre la retórica operada por Roman Jakobson. Sabéis que
Jakobson redujo la retórica a dos grandes figuras de estilo: la metáfora y la metonimia y allí
Lacan se dijo: ¡Eureka! Encontré aquello que necesitaba.
Porque el psicoanalista a diferencia del matemático tiene relación con una cosa que se
conmociona por la palabra, que se moviliza por la palabra como decimos en nuestra jerga,
Lacan define lo que llama la cosa freudiana como una cosa que toma la palabra. En su escrito
que lleva ese título, la hace hablar a ella misma: “Yo la verdad, hablo”. Jamás escucharéis a
un objeto matemático deciros eso. Precisamente, es porque la cosa freudiana habla que se
puede hablar con ella y el psicoanálisis es supuesto ser aquel que sabe hacerla hablar y que
sabe hablar con ella.
Es suficiente referirse a la experiencia del sueño durante la cura analítica, al modo en que se
memoriza en la víspera de la reanudación del análisis, después que ha habido una interrupción.
O bien el hecho de observar, en el comienzo del análisis, sueños que emergen como signos
de que la cosa comienza a ser conmovida. O aún constatar, en el curso de la cura y en algunos
sujetos para los que el sueño es un índice esencial de su verdad, que el estilo de sus sueños
se modifica.
Recibí una joven mujer que llegó con sus sueños que eran, digamos, acuáticos y glaucos. Todo
lo que quedaba era chapotear en una especie de pozo o deslizarse en mares opacos. Después,
al gustarle contar sus sueños pero a partir aún de un elemento que se había desprendido y
que pude pescar, asistimos ambos -como dijo Lacan, del mismo lado en relación a la cosa- al
modo como el sueño cambiaba de estilo: un personaje comienza a aparecer, luego otro, luego
objetos distinguidos. Brevemente, todo un pequeño mundo que, en dos años, se establece
para ocupar el lugar de aquello que al comienzo no era más que una masa informe y con eso
que en esta paciente surge al mismo tiempo del mantenimiento de un deseo que inhibía hasta
su desarrollo intelectual.
Se conoce la ductilidad del sueño con respecto a la situación analítica, a la posición del analista.
Se tienen ejemplos de cómo el sueño deviene el elemento de un verdadero diálogo, un diálogo
que se prueba verdaderamente por sus rasgos de engaño. Os envío a lo que Freud subraya
en los sueños de la joven homosexual y a la recuperación que hace Lacan. Se tiene, en el
sueño, el sentimiento de palpar la cosa que habla, esta cosa freudiana que Lacan define como
verdad. Es lo que lleva hacia la fórmula que ha parecido ser el no va más o la cumbre de su
enseñanza, la fórmula del “eso habla”. La cosa freudiana, eso habla. Para precisarlo en
términos más técnicos se puede decir que el síntoma es una palabra que, ella misma,
79
pertenece a un orden de lenguaje. El síntoma es una palabra rechazada, una palabra
desconocida, una palabra inconsciente, que se trata de hacer regresar.
Pues bien, hay un secreto del “eso habla” de Lacan. El secreto de “eso habla” se traduce en
términos metapsicológicos, si se me permite pedir prestado dos tópicos de Freud, para esta
fórmula: “el ello no es otra cosa que el inconsciente”. El inconsciente y el ello se confunden y
la primera enseñanza de Lacan está edificada sobre esta confusión. Es sobre la base de esta
confusión que Lacan puede decir que lo que es determinante para el sujeto es el orden
simbólico con sus mecanismos y sus efectos. Lo que es determinante para el sujeto es la
palabra en tanto que ella crea, o hace ser, la verdad. No hay verdad sin palabra. Al crear la
verdad, ella puede evidentemente crearla a través, puede obstaculizarla.
La causa en la primera enseñanza
En cuanto a lo real, en la primera enseñanza de Lacan, está afuera. Y lo imaginario, del que
subrayé la última vez que estaba asociado a la inercia, no es más que sombras y reflejos,
como lo dice Lacan en la página 5 de los Escritos 1 que es la primera página del seminario
sobre “La carta robada”.
Sin duda simplifico, pero apenas, al traducir eso por “con la palabra todo es posible”. Si el
inconsciente es simbólico, pues bien, todo es posible. La atmósfera que se desprende de los
primeros escritos de Lacan, es -digamos así para simplificar aún- la atmósfera de un mundo
sin real, porque es un discurso tan convincente, tan conquistador, un discurso al que nada se
resiste. No lo critico. Sin duda hecho, en 1952-53, para empujar a los analistas, para hacer
saltar el tapón que había sobre el psicoanálisis. No es un eclipse del ello en el inconsciente.
Pero hay, en Lacan, el deseo de demostrar eso, de argumentado y los argumentos se
encuentran siempre, sobre todo en alguien como él.
Sin embargo, la cuestión no es repetir los argumentos de Lacan, sino captar cual es la causa
que él defiende. En su primera enseñanza, la causa que él defiende es perfectamente clara.
Freud, por cierto, dijo que el ello es el lugar de las pulsiones y que el silencio reina. Pero
Lacan, inmediatamente y con una sutileza remarcable o con aquello que se llama “una
inexorable finura” -encontré esta expresión al releer una vez más el pasaje de sus Escritos-,
se ocupa de demostrar que, poco o mucho, la pulsión es también una palabra. La pulsión es
una demanda, una exigencia, una reivindicación, ciertamente silenciosa, pero ese silencio no
le molesta en absoluto para atribuir esa pulsión al campo del lenguaje. Eso no le produce
miedo porque es capaz de escribir esta frase que ya he citado pero sobre la que vuelvo -
porque me hizo falta tiempo para desconectarme y ver el relieve-, esta frase que a propósito
de la pulsión dice: “el sujeto en la pulsión está de todos modos más lejos de hablar cuanto
más habla”. ¡Es imbatible!
80
Porque, de todos modos, entre una frase y la pulsión freudiana hay algunas distinciones Lacan
escribe la pulsión así: . El sujeto se desvanece y es una forma de la demanda. La
demanda también desaparece -es el cuchillo sin hoja al que se le ha retirado el mango- pero
queda el corte, y con el corte recuperamos el campo del lenguaje.
Toda la arquitectura del grafo de Lacan, su grafo de referencia que llamó grafo del deseo, está
hecho para mostrar el paralelismo entre la pulsión y la palabra. En el piso inferior tenemos la
palabra, lo que es hablar. Y en el piso superior tenemos la pulsión concebida del mismo modo,
aunque sea tal vez con expresiones que se estiran, de todos modos, un poco.
Es preciso decir que Lacan, allí, llega hasta reescribir a Freud. Ved su texto sobre “La cosa
freudiana”, página 399 de los Escritos 1. Él se refiere al texto de Freud “El yo y el ello” y afirma
que éste “escribió Das Ich und das Es para mantener esta distinción fundamental entre el
verdadero sujeto del inconsciente y el yo”. Sólo superpone las cosas. Para Lacan das Es, es el
sujeto del inconsciente. Lo que Freud designa por Es, que para él es el lugar de las pulsiones,
sería, de hecho, el sujeto del inconsciente. Lacan juega además con lo fónico del Es freudiano
para acercarlo a la S de la palabra sujeto.
Se admiró mucho el modo en que Lacan había valorizado la frase de Freud “Wo Es war, soll
Ich werden”; una expresión que, en efecto, fue aplastada por la traducción francesa: “El yo
debe desalojar al ello”. Pero la lectura de Lacan reposa sin embargo, y de un modo totalmente
explícito, sobre la localización del sujeto del inconsciente en el centro del ello; así comenta el
Wo Es war, que él traduce como “allí donde estaba”. Subraya que en esta frase de Freud, el
Es no comporta el artículo -no se trata de das Es- y que, entonces, no tenemos relación a un
objeto. El Es no está objetivado y dice “es de un lugar de ser del que se trata”. Ese lugar de
ser tendrá ocasión de argumentarlo como un lugar de falta-en-ser, un vacío, un claro
quemado en el centro del bosque, es decir: .
Dicho de otro modo, lo que en Freud precisamente es la jungla de las pasiones, el lugar de las
pulsiones como jungla, se vuelve en Lacan un claro en esa jungla, es decir un lugar de ser,
un lugar ontológico, como dije.
81
El lugar del ser implica también, muy precisamente, que no es el lugar del goce. La cuestión
del goce no se planteará a nivel del ello ya que el estatuto que Lacan le asigna es un estatuto
imaginario. El goce nada tiene que ver con el lugar del ser, concierne a la imagen y en
particular, a la imagen de sí.
Por otro lado, el matemático de Alain, no piensa jamás sin objeto en el sentido de un objeto
que resiste. Lo que hace la grandeza del matemático es precisamente que todo no es posible;
tiene relación con un objeto que ofrece una resistencia inflexible, un objeto incorruptible que
la retórica de las pasiones deja absolutamente intocada y que está habitado por una necesidad
que Alain dice que es exterior lo que, en el contexto, quiere decir que es objetivo, que no debe
nada a los estados de alma del sujeto. Cuando Alain adelanta que el matemático es aquel que
sabe mejor lo que hace, es en el sentido en que construye el objeto mismo que le resiste. Es
preciso decir que nos presenta un aspecto de lo real que está especialmente limpio de todo lo
que es sentimiento, de todo lo que es afecto y especialmente, de todo sentido. Al objeto
matemático no se lo puede coger por los sentimientos, sólo se puede intentar cogerlo por el
cálculo. Permanece sordo a la palabra mientras que la cosa freudiana habla, oye, se perturba
y va hacia lo más íntimo del organismo mismo. Lo que es real está entonces verdaderamente
allí, sobre el contorno. Por lo tanto no es que Lacan sueñe que en el psicoanálisis se puede
por la palabra hacer crecer las manos a los mancos incluso si hay órganos que en su
funcionamiento se dejan, en efecto, mejorar por él.
Bien, espero de un modo simple, haber dado la idea del fundamento sobre el que Lacan
estableció su enseñanza.
La causa en el segundo movimiento
Si abordamos ahora el segundo movimiento de esa enseñanza, diría que está hecho de la
emergencia progresiva de la cosa que no habla, del redescubrimiento de la escisión necesaria
entre el inconsciente y el ello y esto, al punto que Lacan, al que no le gustaba subrayar sus
rupturas, había incluso indicado al pasar en su Seminario La lógica del fantasma, que debía
tachar su “eso habla”.
Hace tiempo, en mi curso, hice su lugar a ese signo. Digamos que se trata más de una
emergencia progresiva que de una ruptura. Digamos que se trata de una evolución de su
pensamiento o, como le gustaba creer, de una deformación topológica de su sistema, que se
efectúa sin discontinuidad, sin corte. Es por esta razón que yo recalco sus oposiciones.
Tal vez en la misma frase o en el mismo texto se ve a Lacan oscilar sobre esta báscula. Cómo,
por ejemplo, desconocer que en su último texto de los Escritos 2, el que se titula “La ciencia
y la verdad” y en el que se apoya sobre el esquema de las cuatro causas de Aristóteles para
definir cuatro discursos -que no son todavía los famosos cuatro discursos que pondrá de
82
manifiesto más tarde, sino sólo un modo de preparación-, cómo desconocer, dije, que evoca
en ese texto la cosa que habla y que la evoca para recusarla porque la clasifica dentro de la
magia. En efecto, es así como presenta la eficacia del chamanismo del que Claude Lévi-Strauss
había querido hacer el modelo de la referencia al psicoanálisis en su artículo “La eficacia
simbólica”, que tomaría por eso el valor de una cierta crítica del psicoanálisis. Lacan no se
irritó contra ese texto porque fue allí que encontró y extrajo los registros de lo real, lo simbólico
y lo imaginario. Evoca, entonces, la experiencia chamánica y dice, página 849 de los Escritos
2, que, en esta experiencia, “la cosa en tanto que habla responde a nuestras reprensiones”.
Es suficiente que pongáis “interpretaciones” en lugar de “reprensiones” para encontraros en

el contexto de la cosa freudiana. Toda la primera enseñanza de Lacan supone precisamente
que la cosa, en tanto que habla, responde a nuestras interpretaciones, responde a la palabra.
Pero en “La ciencia y la verdad” es preciso creer que en alguna parte ha habido un
desplazamiento, porque la cosa en tanto que habla se encuentra colocada en la magia,
colocada como el objeto o, mejor, como el pragma de la magia, como aquello con lo cual tiene
relación la magia.
Podéis pensar que exagero. Yo podría primero subrayar que Lacan, en esta página 849, escribe
la palabra cosa con una C mayúscula mientras que no lo hace en “La cosa freudiana”. Pero
digamos que lo que decide el asunto es que en su “muy última” enseñanza, se vuelve a
plantear de modo patético la cuestión de saber qué distingue al psicoanálisis de la magia. Pues
bien, es lo que ya está presente en esta página 849 y que, de hecho, abriría camino desde el
comienzo: ¿en qué el psicoanálisis no es una magia?
La causalidad en la magia la concibe Lacan como del orden de la causa eficiente; pero no voy
aquí a exponeros a Aristóteles. Es suficiente ver que da razón de esta causalidad diciendo que
hace falta que el terapeuta, el chaman, ponga en juego su cuerpo y que lo ofrezca al sujeto -
a aquel que es, si se puede decir, su paciente- como una localización. Es preciso permitir un
punto de encuentro entre el sujeto y el cuerpo. Y Lacan dijo que eso no tiene nada que ver
con el psicoanálisis porque en él, como en el discurso de la ciencia, el punto de encuentro
corporal está excluido. Allí es, evidentemente, cuestión del cuerpo del terapeuta pero en
realidad está escrito para liberar como tal al sujeto del psicoanálisis del que Lacan dijo que es
el mismo que el sujeto de la ciencia, es decir, un sujeto sin cuerpo. Es incluso allí que él ve la
gran diferencia entre el psicoanálisis y la magia. En la magia, hay que poner el cuerpo, pero
no en el psicoanálisis.
Lacan concibe la causalidad del psicoanálisis, el medio por el cual es eficaz como causa
material. ¿Cuál es esta causa material que define hacia el final de sus Escritos 2 en el que el
segundo movimiento de su enseñanza se perfila, se afirma, deviene más consistente? No hay
un momento, en efecto, en que se pueda aislar el giro de Lacan.
83
Heidegger aisló lo que llamó die Kehre, el giro. Escribió la primera parte de El ser y el tiempo
pero la segunda parte nunca apareció. En ese intervalo se dijo, y él mismo dijo, que cambió:
en particular se aligeró, si puedo decir, de la ontología. Pero con Lacan eso se hizo en pequeños
pasos y es por eso mismo mucho más admirable. También es por eso que es difícil de leer.
Pienso en las pequeñas sensaciones que evocaría Leibniz, esas sensaciones minúsculas que
se acumulan y que no se sienten hasta que hay un gran cambio. Pues bien, es igual en Lacan:
se cae a veces sobre una fórmula y uno se dice ¡Pero no es posible! ¡Me han cambiado a
Lacan!
Entonces, aquí, en esta finalización de los Escritos 2, ¿cuál es la causa material del
psicoanálisis? ¿Cómo obtiene su eficacia el psicoanálisis? Pero veamos, eso va de suyo, ¡es
por el significante! Diréis entonces: “¡Buenos días significante! Nos conocemos desde hace
tiempo. Nos conocimos en la época de “Función y campo de la palabra y el lenguaje” . Desde
entonces nos hemos vuelto a ver muchas veces. Y ahora nos reencontramos de nuevo”. Pues
bien, ¡de ninguna manera! ¡De ninguna manera! El significante al que Lacan atribuye, en el
final de sus Escritos 2, la eficacia del psicoanálisis es un significante totalmente nuevo. Se
trata de un nuevo estatuto del significante que no tiene nada que ver con el de “La instancia
de la letra”.
El significante de “La instancia de la letra” es el que justamente estaría pensado a partir de la

retórica como reducido a la metáfora y la metonimia. Podréis recordar y si no es así, debéis
releer “La instancia de la letra en el inconsciente”. El significante al que Lacan atribuye la
eficacia de la operación analítica en el final de los Escritos 2, página 853, es el significante -
agárrense- pero en tanto que “actuando en primer lugar, como separado de su significación”.
Eso allí es un adiós a la retórica. El significante de la época de “La instancia de la letra” estaba
caracterizado, por lo contrario, por sus efectos de significación. Entonces, decir que se trata
en tanto que separado de su significación invalida lo que fue desarrollado en ese texto.
Si recordáis bien, en “La instancia de la letra” se distinguen dos efectos de significación en

relación al significante. O bien la significación llega a surgir y tenemos un “plus” que indica un
movimiento de emergencia: es lo que se llama metáfora. O bien la significación corre y se
desplaza bajo el significante sin emerger y es entonces la metonimia. Tenemos S para el
significante, s para los efectos de significación y los signos “más” o “menos”, según se
relacione con la metáfora o la metonimia. Pero, en los dos casos, es esencial tomar el
significante en tanto que junto a la significación. Todo está allí.
84
Atribuir la eficacia del significante al hecho que estaría separado de la significación, es volver
a poner en causa el fundamento mismo de lo que está allí expuesto. y no olvidéis que esta
diferencia es el principio mismo de la clínica analítica, en que la metáfora determina al síntoma
y que la metonimia es el deseo.
Se puede decir que el síntoma es una metáfora en la que la significación está fijada en el alma
o en el cuerpo y que queda inaccesible al sujeto consciente. Para levantar el síntoma, que es
el objetivo del análisis, es preciso entonces, hacer acceder al sujeto a la significación del
síntoma; una vez que accede, el síntoma está resuelto. En cuanto al deseo, se trata de la
significación en tanto que corre bajo el significante y que está siempre a la búsqueda de otra
cosa. En ese sentido, disolver el síntoma es devolver al sujeto a este trayecto del deseo.
Nuevo estatuto del significante y del goce
Decir que el análisis actúa por el significante en tanto que separado de su significación es
entonces verdaderamente una perspectiva totalmente diferente, incluso opuesta. En este
sentido me permite subrayar la anfibología del término significante en Lacan según sea
concebido como determinando la significación -es el significante retórico, el de la metáfora y
la metonimia-, o según sea concebido como separado de la significación, lo que lo acerca
entonces a las matemáticas.
Ese nuevo estatuto del significante pasa evidentemente inadvertido sobre todo cuando se
distinguía el significante y el significado, se consideraba ya al significante como separado de
su significación. Pero cuando se trata de la causalidad, es preciso captar que “La instancia de
la letra” está hecha para mostrar cómo se articula la causalidad significante, a saber, que se
articula de un modo retórico por la conexión del significante y de la significación.
Lacan promete entonces, al final de sus Escritos 2, otro abordaje en el que el significante
actúa como separado de su significación. Está separado pero ¿junto a qué? Pues bien, a otro
significante, un S2, El Sl-S2 está en el horizonte. Una vez separado de la metáfora y de la
metonimia, se puede poner al significante como separado de su significación. Está separado
porque esencialmente está articulado a otro significante.
Al poner delante ese nuevo estatuto del significante se ve bien que estuve obligado a rasgar
a Lacan. Puede ser que algunos de vosotros sufráis al ver deconstruir todo lo que Lacan, con
su inexorable sutileza, ha tejido de modo tal que uno no se entera de nada, que uno está
cogido de la mano y conducido donde nos quiere llevar. Brutalizo aquello de lo que se trata
pero, sin embargo, hay un momento en que eso emerge. En la deformación metonímica o
85
topológica del discurso de Lacan hay por lo menos momentos en los que hay efectos de
sentido. Pero con el significante separado de su significación, eso termina.
Ese nuevo estatuto del significante comporta también un nuevo estatuto del goce. El goce no
está muy presente en la primera enseñanza de Lacan, figura ante todo como imaginario.
Evidentemente que Lacan, poco a poco, ha debido admitir la insuficiencia del estatuto dado al
goce.
¿De dónde extrajo el estatuto imaginario del goce? Para aquellos que han rumiado siguiendo
las fases de su enseñanza, ese estatuto es casi incomprensible, tanto se han habituado a
asociar, poco o mucho, y comprender dentro de la confusión el goce en lo real. Pues bien, el
goce imaginario es lo que Lacan elaboró a partir de la teoría freudiana del narcisismo. La
noción del goce imaginario no se elaboró a partir de la teoría de las pulsiones, se elaboró a
partir de la teoría del narcisismo. Se trata, esencialmente, del goce narcisista de la imagen.
Pero el estatuto imaginario del goce falla -hace tiempo que lo recalqué cuando se trata de dar
cuenta del goce del síntoma. Esta cuestión emerge a partir del momento en que Lacan toma
en serio “Inhibición, síntoma y angustia” que impone elaborar para el goce otro estatuto que
el imaginario. Desde ese momento es necesario restituir al menos una diferencia entre el
inconsciente y el ello. No se los puede confundir más y la pregunta resulta ser ¿cuál es la
relación del inconsciente y el ello? O para decirlo de otro modo: ¿A partir del campo del
lenguaje cómo se puede actuar sobre el goce?
Pero para poder hacer esta pregunta es necesario primero haber distinguido el inconsciente y
el ello, sino eso no va de suyo. Si no se los distingue, el goce no es más que sombras y reflejos
y la cuestión está reglada por el mecanismo significante. Es a partir del momento en que el
inconsciente y el ello no son confundidos completamente, a partir del momento en que hay
una separación, que comienza a plantearse la pregunta de saber cómo puede el lenguaje
operar sobre el goce. Esta pregunta no se plantea si tenemos la palabra desde los dos lados.
Si el análisis funciona por la interpretación, la cosa freudiana es “Yo la verdad, hablo” y
entonces hay medio de entenderse. Pero si hay separación ¿puede operar el lenguaje sobre
el goce? Esta pregunta es la que domina el segundo movimiento de la enseñanza de Lacan.
86
Para responder él inventa que entre el inconsciente y el goce hay una especie de mediador
que es el objeto a. En la ocasión me serví de los círculos de Euler para hacer una somera
figuración. El objeto a es un objeto que está en relación con el campo del lenguaje y que, al
mismo tiempo, condensa el goce.
Dinámica de la enseñanza de Lacan
En la época de “La instancia de la letra” ¿cómo pensaba Lacan que actuaba el significante?
Pensaba que el significante actuaba por medio de la metáfora y de la metonimia. Pensaba que
el significante actuaba por los efectos de significación y en particular por el efecto de sentido
de la metáfora.
Por lo contrario, todo el segundo movimiento de su enseñanza está dominada por la noción
que el objeto a está en el lugar de la significación o, incluso más precisamente, en el lugar del
efecto de sentido. Lo que Lacan elabora a partir de allí en sus diferentes Seminarios, al tomar
diferentes ángulos y perfeccionando cada vez su enfoque es que, del mismo modo que había
podido mostrar que el significante tenía efectos de sentido, trata ahora de mostrar que tiene
efectos de goce.
Tenemos, otra vez aquí, un paralelismo, pero que esta vez no está ordenado como el grafo y
que hace que a partir de ese momento el término goce se ponga a proliferar en la enseñanza
de Lacan. Se tratará para él de argumentar al significante como teniendo efectos de goce y
de retirar así al goce de su estatuto puramente imaginario.
Tenemos también, correlativa y progresivamente, un nuevo estatuto del cuerpo. El cuerpo

lacaniano, al principio, es el cuerpo del estadío del espejo que Lacan descifra a partir de la
teoría del narcisismo. O digamos mejor, que descifra la teoría del narcisismo a partir del
estadío del espejo. Esencialmente es entonces un cuerpo imaginario. La nueva elaboración del
estatuto del cuerpo se impone a partir del momento en que no se considera más que el cuerpo
esté exclusivamente definido por el narcisismo, por la atracción de la imagen de sí. En ese
momento, el cuerpo se vuelve soporte del goce. Es otro cuerpo, ya no es más un cuerpo
reducido a su imagen especular.
87
Resta entonces pensar, de un lado, la relación del objeto a y el lenguaje -¿qué quiere decir,
incluso, nombrarlo?- y del otro, la relación del objeto a y el goce. Digamos, de modo general,
que lo que Lacan llama objeto a es lo que del goce está determinado, ceñido, conmovido por
el significante. Es así, por ejemplo, que el falo imaginario desaparece completamente de su
enseñanza. Digo “desaparece” pero hay que entenderlo. Es como en Roma en donde jamás
nada realmente desaparece: las iglesias se construyen sobre los emplazamientos de los
antiguos templos de Mitra. Por otro lado, Freud explica que así es como se constituye una
neurosis: por capas sedimentadas. No está entonces, por cierto, anulada. Pero tampoco
superada al modo hegeliano: hay capas sedimentarias y encontrar las construcciones de Lacan
en el momento en que las hizo tiene todo su valor. Pero sin embargo no es eso lo que me
ocupa. Lo que me ocupa es la dinámica de su enseñanza, lo que nos ha conducido donde
estamos y se trata, como se suele dice, de asumir.
Yo decía que a partir de cierto momento de la enseñanza de Lacan, no se ve figurar más la

función imaginaria del falo que jugaba sin embargo un rol tan importante en sus
construcciones sobre la psicosis. Hacía del falo como tal una función imaginaria en la medida
en que, en el momento de tratar la psicosis, el falo era una significación evocada por la
metáfora paterna. No hay mejor ejemplo para mostrar que en esa fecha reducía el goce a una
significación, del mismo modo que reducía el síntoma a un efecto de sentido. Seguidamente
hará un recorrido completo para llegar a decir -soy yo quien lo formula así pero a partir de lo
que él ha dicho que el efecto de significación es un goce. Una significación que, en el momento
en que se desprende, vale y es identificada como tal por el goce que suscita.
Lo que va a reemplazar la función imaginaria del falo es el estatuto real del objeto a, el objeto
a como real. Eso quiere decir que el goce no es una significación, que el síntoma que era un
efecto de sentido -y con esta expresión se cambió el mundo-, en lo sucesivo es un
acontecimiento de cuerpo que no tiene sentido. Es algo que era, evidentemente, imposible de
formular en la primera enseñanza de Lacan porque eso supone una autonomía del goce del
cuerpo que, propiamente, es impensable cuando reina la confusión del inconsciente y del ello.
Lo que queda permanente, por cierto, es la pregunta: ¿cómo con el significante atrapar aquello
de lo que se trata? Decir que el síntoma es un acontecimiento de cuerpo sin más podría abrir
a una práctica higiénica o a la gimnasia o incluso a una práctica en la que se sale del campo
del lenguaje para entrar en el campo del grito, del grito primal. Había un poco cosas como
esas en Lacan. Había ciertamente un uso del grito, incluso a veces un uso del golpe, es decir
una cierta movilización del cuerpo. Pero, en fin, jamás renunció a actuar a partir del campo
del lenguaje.
88
Sobre la física y los físicos
En todo caso hay la idea de que no se puede atrapar este goce con el significante retórico. No
se lo puede atrapar más que con el significante matemático pero puesto en práctica sobre el
lenguaje mismo. No está conectado sobre el mundo, sobre la naturaleza o sobre los astros.
No es la física, la física pone también en obra al significante matemático, pero es muy difícil,
de hecho, saber lo que intenta atrapar. Se ve bien lo que trata de atrapar al comienzo, pero
se vuelve más complicado saber lo que efectivamente atrapa. Además, se llega hoy en día a
zonas en las que los físicos no están del todo de acuerdo entre ellos. No es para nada como
entre los matemáticos. Los físicos, sobre todo cuando se trata de la astrofísica, venden la
moto. Quiero decir que justifican lo que consideran ser lo más apto para dar cuenta de ciertos
fenómenos: “¡No!, se puede dar mejor cuenta con la teoría de las cuerdas, etc”.
Se lo lleva a un dominio en el que se trata de conmover al auditorio, y el primer auditor que

se trata de conmover, en general, son los poderes públicos porque para poder continuar sus
pequeñas manipulaciones les hacen falta millones. Los europeos han sido, por otra parte,
mucho más eficaces que los americanos ante sus gobiernos y es lo que nos vale para tener
esa enorme construcción en los alrededores de Ginebra que es la más potente del mundo.
Consiguieron convencer allí donde los responsables políticos americanos encontraban todavía
que era caro pagar. La física no es como las matemáticas, los físicos, son un poco burgueses
en el sentido de Alain; son, en cierto nivel, litigantes. Además, las interpretaciones de los
resultados son muy diferentes. No se llega al tipo de consenso al que se llega en las
matemáticas, aunque sobre las grandes cuestiones, y precisamente sobre las cuestiones de
la ontología y de lo óntico hay también rupturas. Pero son, todavía, periféricas en relación al
centro de la cuestión. Será preciso tal vez volver.
Momento lógico de Lacan
Pero volvamos al psicoanálisis. La idea de Lacan en ese momento de su enseñanza, es

entonces que el uso del significante matemático puede atrapar algo del lenguaje. Es eso que
él llama lógica y que rompió para sus propios objetivos. Para ceñir y atrapar el goce, tenemos
esta puesta en práctica del significante matemático que se desarrolla en tres etapas.
Al principio, en lo que Lacan llama La lógica del fantasma, que es el título de su Seminario
XIV, no es “La retórica del fantasma”. Esta lógica del fantasma está luego presente en el
Seminario XVII con la construcción de los cuatro discursos y las permutaciones de los cuatro
términos sobre cuatro lugares. Y está igualmente presente en las fórmulas de la sexuación
que Lacan utiliza, de forma perfectamente explícita pero modificados los símbolos de lo que
se llama la cuantificación: para todo x, F de x; existe un x que no es F de x, etc.
Con esas tres referencias que doy estamos en el momento lógico de Lacan.
89
Es un momento que encuentra su punto de detención allí donde lo señalo, en el capítulo VIII
del Seminario XX, cuando Lacan se rinde en lo que respecta al objeto a y formula que este
objeto no se puede sostener en el abordaje de lo real según el modo del objeto matemático.
En la tentativa de pensar el abordaje de lo real según el modo del objeto matemático, el objeto
a queda definido, si puedo decirlo, como un objeto sensible, no es un objeto que resista. Lacan
trató de decir que era real. Sorprendió, en cierto momento, a su auditorio: “vosotros creéis
que es imaginario, pues bien, yo les digo que es real” . Yo estaba entre la asistencia y me
acuerdo de esa sorpresa. En el segundo movimiento de su enseñanza Lacan trata de elaborar
al objeto a como real, pero allí, en esa página 112 del Seminario Aún tenemos el mismo tipo
de tachadura que la que subrayé a propósito de “eso habla”: el objeto a no se puede sostener
en el abordaje de lo real.
Lacan explica porqué, ved la página 112 del Seminario en cuestión. El objeto a es un objeto
que viene igualmente de lo imaginario, un objeto que se pone de relieve a partir de la imagen
de sí, es decir a partir de la teoría del narcisismo, la imagen de sí, en Lacan, se escribe i(a).
El objeto a es el goce incluido en la imagen y por allí hay, nos dice, “una afinidad de a con su
envoltura”. El objeto a es un gran y magnífico descubrimiento del psicoanálisis, pero al
continuar manejándolo se sigue manejando lo imaginario, mientras que lo real, dice Lacan, es
otra cosa. ¿Qué es? Pues bien, es allí que nos da el modelo de la formalización matemática.
El objeto a, a pesar de todo, quiere siempre decir algo. Mientras que la formalización
matemática “se hace al contrario del sentido”, es decir a nivel de “eso no quiere decir nada”.
Hay el Uno
Cuando Lacan dijo que el objeto a no es más que un semblante de ser, es preciso entender
que ese objeto parece dar su soporte al ser, lo que quiere decir que, de hecho, el semblante
es el principio de la ontología y comprende aquel de Aristóteles, el que trata del ser y de la
esencia. Creo que tenemos allí el momento en el que Lacan nos da el secreto de la ontología
-acabaré llegando a ello-, que el ser no es más que un semblante. Comprenderéis rápidamente
por qué, a partir de esto -lo desarrollaré la semana próxima- es que ser no es lo mismo que
existir.
Esta escisión del ser y del existir se manifestó para Lacan cuando fue conducido a interrogar
el significante Uno, que formuló en la vía del Seminario XIX, que hay el Uno. Gritó ese “hay
el Uno” muchas veces durante el año de su Seminario y al gritar “hay el Uno” -lo he dicho en
varias ocasiones- se inscribía totalmente en otra tradición que la de la ontología como doctrina
del ser. Se inscribía -a partir de lo que fue la raíz de esta otra tradición, el Parménides de
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Platón- en la tradición de la henología, es decir, en la doctrina del Uno, la que los neoplatónicos
han hecho florecer, que se han esforzado precisamente en pensar el Uno -les doy su fórmula:
“más allá del ser y de la esencia”-, es decir, pensar el Uno como superior, anterior,
independiente del ser. El significante Uno, sobre el que Lacan centró su interrogación a partir
de las matemáticas, es el significante como tal, del que se puede decir, utilizando
precisamente los cuantificadores, que existe: existe un x tal que es función de x.
El nudo, metáfora del Uno
Definir algo simplemente diciendo cuáles son sus propiedades y atributos no es suficiente para
asegurar su estatuto de existencia. Evidentemente, desde que se habla, se hace ser algo,
incluso el círculo cuadrado, incluso el unicornio. El ser es a nivel del ser de lenguaje y la
ontología se extiende tan lejos como se extiende el lenguaje. De hecho, es el ser que no es
más que sombras y reflejos.
Para reencontrarse, hizo falta a pesar de todo, en un momento dado distinguir lo que tiene
sentido y lo que existe. El círculo cuadrado tiene sentido, se puede presentar por medio de la
retórica e incluso se lo puede dar a ver por una puesta en escena. Está a nivel del sentido
tanto como el ser está a nivel del sentido. Pero la cuestión después es saber lo que existe
yeso, entonces, es otro cantar.
Allí, en efecto, no es suficiente decir que eso existe. Es lo que fue valorizado en la lógica, en
esta lógica que parte de la gramática para unirse a las matemáticas, esta lógica que se elabora
en el siglo XX y a la que Lacan se refiere durante un tiempo de su enseñanza.
Pues bien, el momento que os señalo en el Capítulo VIII del Seminario XX, es el momento en
que resulta evidente que renuncia a la referencia al ser, a la ontología, se comprende, la
ontología modificada que es la suya; renuncia para privilegiar el registro de lo real, con lo que
es coherente con ese registro, el uso que Lacan comienza a dar al nudo borromeo el que no
es otra cosa que el desarrollo de su “hay el Uno”. El nudo es la presentación, bajo forma
matemática, que hay el Uno; el nudo borromeo es la mejor metáfora para mostrar que
procedemos del campo del lenguaje.
Aquí cito al mismo Lacan: “El nudo borromeo es la mejor metáfora de que sólo procedemos
del Uno”.
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Lacan renuncia, si puedo decirlo, a la ontología y a sus pompas para desarrollar
simultáneamente una óntica de la que dice que es la única que se permite al analista. La óntica
concierne a lo que existe y cuyo sentido, por otra parte, no nos es fácil de encontrar. En la
ontología se parte del sentido y se cree que eso es suficiente para hacer ser. Se define y se
cree que es suficiente para hacer ser, o se lo supone. Pero lo óntico es otra cosa, se parte de
que hay y cuesta mucho encontrarle sentido. Y ¿cuál es la óntica de la que Lacan puede decir
que es la única permitida al psicoanalista sino el goce?
Se puede decir, en efecto, que “hay” goce, pero en lo que refiere al sentido, pues bien, sigue
huyendo.
La semana próxima desarrollaré y precisaré todo esto.
[email protected]  Traducción Alicia Calderón de la Barca
Notas:
1
Traducción, establecimiento del texto y notas de Alicia Calderón de la Barca de la lección
del 9 de marzo de 2011 de L’orientation lacannienne III, 13 (2011), enseñanza del
departamento de psicoanálisis de la Universidad París VIII; realizada sobre la trascripción y
establecimiento en francés de Jacques Peraldi. No revisado por el autor, Jacques-Alain Miller,
y publicado con su amable autorización.
2
N.deT.: Psicoanálisis Radiofonía & Televisión. Editorial Anagrama (1977). Páginas 44/45.
3
Id. “toute onto bue por toute hónte: bebida toda la vergüenza”. Página 45.
4
N.deT.: Psicoanálisis Radiofonía & Televisión. Editorial Anagrama (1977). Páginas 44/45.
5
N.de T.: normalianos.
6
N.de T: ver página anterior.
92
Clase 7. “Introducción del ser y la existencia”2
Hoy nos vamos a divertir. Para mí, se trata de hacer comprender algo que no se entiende si
uno no siente placer con ello. Lo que voy a decirles me divierte y espero que a ustedes
también, aunque eso no resulte obvio porque este año algunos me han hecho saber que no
se sienten muy a gusto con las referencias que yo puedo hacer a la literatura filosófica. Pero,
eso no me va a detener, como ya han visto, y hoy intentaré comunicarles cosas, que en el
fondo no son tan simples, de manera suficiente como para que les quede como referencia e
incluso como sensor de lo que es la práctica de la mayoría de los que están aquí, es decir,
escuchar lo que se dice, lo que se dice al azar, a la buena de Dios, cuando se levantan las
restricciones que pesan sobre la palabra del sujeto. No ocurre habitualmente, pero, cuando
se permite asociar libremente, no es fácil estar en el lugar del que debe organizar algo con
ello, como mínimo, una interpretación.
Se necesita un aparato, cuyas líneas generales voy a intentar darles, para que pueda captarse.
Tal como me han indicado, vuelvo a transitar caminos que abrí anteriormente en este curso,
pero lo hago para resaltar un relieve que no se ha percibido ni comunicado hasta el momento
y que, en todo caso, desde mi punto de vista, desde el punto de vista de mi trabajo de
reflexión, representa una ganancia.
Inexistencia del Otro, existencia del Uno
Voy a poner un ejemplo y ya me dirán si resulta convincente. En determinado momento

nuestro maestro, Lacan, enunció, ante la estupefacción de sus alumnos, que El Otro no existe.
Insurrección. Fue como quitarles la alfombra de debajo de los pies ya que el lugar del Otro es
propio –siempre, ya era propio antes– del abc de lo que ha cristalizado como lacanismo. Dicha
cristalización se ha impuesto de tal manera que la sentencia El Otro no existe no fue tenida
en cuenta a pesar de los esfuerzos que mi amigo Éric Laurent y yo mismo hicimos al ponerlo
como título de un curso que dimos conjuntamente, El Otro que no existe y sus comités de
ética, en el que pusimos el acento sobre una de las consecuencias de la inexistencia del Otro.
Lo que no se ha percibido o en todo caso no se ha dicho es lo siguiente: El Otro no existe
quiere decir exactamente que lo que existe es el Uno. El Otro no existe es otra manera de
decir esto que Lacan lanzó como una jaculatoria:
Haiuno
Así lo transcribo en el Seminario que finalmente aparecerá publicado.3 ¿Se había observado
esto? No exactamente. Tengo al menos la confesión, evidentemente reticente, de Agnès Aflalo.
93
¿Qué es este Uno que existe cuando el Otro, con mayúscula, no existe? Es el Uno del
significante. El Otro no existe y eso no significa que no sea. El Otro, el gran Otro, es, e.s. –no
o.d.i.a.,4 como el Otro malo, aunque pueda serlo–, en cuanto tal se sustrae en absoluto
sustraído del ser. Muy por el contrario, no se entiende nada de ese concepto maravilloso de
gran Otro que Lacan forjó si no se capta que se inscribe a nivel del ser, nivel distinto que el
nivel de la existencia. Resulta imposible aclararse en este asunto si no se distingue el ser de
la existencia.
Ahí reencontramos nuestra ontología, que había atraído mi atención hace tiempo porque me
parecía que no estaba del todo en su lugar, en su buen lugar, en el discurso de Lacan de
aquella época. La ontología es la doctrina del ser y efectivamente el Otro es un “lugar de ser”,
el lugar ontológico en que se inscribe el discurso, el lugar al que apunta todo dicho. Resulta
imposible hablar sin reverenciar el lugar del Otro. Y es precisamente esta reverencia la que se
toma como una referencia aunque no lo sea.
Voy a guiarles para que esto les resulte evidente. Es difícil hacer aparecer evidencias que no
van, en absoluto, en la dirección del sentido común, pero se trata ante todo de enseñarles a
hablar una lengua, eso es lo que Lacan consiguió. Con el tiempo lógicamente la cosa queda
amortiguada, se marchita un poco, dado que Lacan ya no está ahí para sostener con su voz
las evidencias que resaltaba y transmitía. Entonces, hay que tratar de sostenerlas, de
reanimarlas.
Empezaré por decir, por indicar –y me apoyo en un saber de ratón de biblioteca que no están
obligados a haber adquirido–, lo que aparece cuando se busca en la biblioteca: hay un rasgo
que distingue al ser desde siempre –desde siempre… a veces se hacen pequeños avances por
el lado del hombre de las cavernas y Lacan los hizo con los guijarros de Mas d’Azil en los que
hay inscritos los pequeños rasgos unarios que señalan los animales cazados, pero al decir
desde siempre en nuestra tradición no nos remontamos más allá de Platón o de Aristóteles.
El rasgo que distingue al ser desde siempre es el equívoco, no lo olviden.
De este equívoco tenemos un testimonio erudito en el escrito de alguien a quien Freud consultó
con frecuencia –lo que da confianza–, a quien siguió en sus cursos e incluso en la manera que
hilvanó su descubrimiento de lo que llamó la denegación, la Verneinung. Éste no habría sido
posible sin haber tomado algunas cosas prestadas de Brentano. Dicho profesor, a quien se
considera que Freud debe la distinción entre el juicio de atribución y el de existencia, hizo en
1862 una disertación, titulada La diversidad de las acepciones del ser según Aristóteles, para
conseguir su habilitación universitaria. Con ese tema no se podía esperar que se convirtiera
en un bestseller, pero encontró un lector eminente en el joven Heidegger para quien, según
su testimonio, el libro devino el hilo que lo condujo a través de la filosofía griega. Brentano
distingue por lo menos siete sentidos del ser en Aristóteles, pero tranquilícense que no voy a
profundizar más en ello. Sólo lo indico para plantear la cuestión de saber el valor de la
94
equivocidad del ser. Incluso, si toman a un sólo autor, Aristóteles, al que no se ha cesado de
invocar a lo largo de lo que he llamado nuestra tradición, en especial su definición del ser en
ese conjunto de papeles que se denomina Metafísica. Como ya saben, se la llama así
simplemente porque venía a continuación de las obras de Física. Él no se dedicó a redactarlos
sino que dejó esa tarea a sus alumnos como corresponde a un pensador de gran categoría.
El ser es equívoco también porque es relativo al discurso, a lo que es dicho. Respecto a este
punto, Lacan es contundente y preciso. Vean cómo en el Seminario Aún página 122, deja en
el aire que “sólo haya ser en el dicho”. Lo que sin embargo declara cierto es que “sólo hay
dicho del ser”. Es imposible hablar sin determinar al ser, un ser, seres, del ser, como se dice
“del aire”.
Llamamos esto, en esta vertiente, el ser de lenguaje. Es el ser que sólo tiene su ser por ser
dicho. No importa qué se diga. Estamos bien posicionados para saberlo. Nos aplicamos a ello
cuando nos dedicamos a la tarea de recoger los dichos de la asociación libre. La asociación
libre es la ontología desencadenada: madres fálicas, padres que no lo son, hombres que se
feminizan, odios que son amores, sufrimientos que son goces y, como culmen de todo ello,
una pulsión de muerte. A priori, todo esto no vale más que el unicornio o la cuadratura del
círculo, también seres de lenguaje.
Digamos que todo esto es, pertenece al ser por ser dicho. Y por ser dicho vuela al lugar del
Otro en tanto lugar del discurso. O si consideran que el mensaje viene del Otro, tienen relación,
hay que reconocerlo, con un gran Otro extraviado. Es la suerte de cada uno.
Pero ello no invalida la objeción, es contradictorio. Círculo y cuadrado se contradicen. Hay

dichos que contradicen otros y, por mucho que los digan con el mismo hálito de voz, ellos
tiran de ustedes hacia lados opuestos, les desmembran. Creo no alejarme del sentido común
si digo que ustedes hacen funcionar a pleno rendimiento la tontería con la cual pueden
confrontarse a la objeción, el criterio, el filtro de la contradicción, más o menos ajustado
dependiendo de su humor o de su doctrina. Pero, en fin, la ontología es como un acordeón,
puede estar cerrado o completamente abierto: Dejad que los pequeños círculos cuadrados se
acerquen a mí, eso pasó. Hay por el contrario quienes cierran completamente el acordeón y
entonces la voz se ahoga. Pero, cualquiera que sea la presión del fuelle, para saber si algo
existe o no, ustedes hacen intervenir la lógica. Establecen la diferencia entre lo que es por el
hecho del dicho y lo que existe, entre comillas, “de verdad”.
Pues bien, si he podido llevarles ya hasta este punto sin machacarles la mollera, basta, si
quieren comprender el asunto, para asociar el ser con el semblante.
La palabra permite poner en escena seres que desfallecen ante la prueba de la lógica y revelan
ser sólo semblantes. La equivocidad del ser quiere decir en primer lugar que el ser sólo es
95
“sombras y reflejos”. Por el contrario, observen que la objeción que hacen en nombre de la
lógica les lleva a asociar la existencia con lo real.
Repito brevemente: el ser es del orden del semblante y la existencia concierne a lo real. Y eso
supone pasar por la lógica. ¿De acuerdo?
Nos acercamos así a lo que Lacan les indicó al enunciar, de la manera más enigmática, que
“la lógica es la ciencia de lo real”. También se ha dicho, pero no en su debido lugar hasta el
momento, que el ser es tan equívoco como la existencia es unívoca. Ésta sólo se dice en un
sentido, no se halla en ella la diversidad de acepciones como ocurre con el ser en Aristóteles.
La existencia sólo se dice en un sentido, el lógico. Ahí, es preciso que yo realice un movimiento
para extraer la existencia de las aguas en las que se la ha hecho nadar. La existencia se
continúa entendiendo habitualmente en el sentido del existencialismo, como aquello que
desborda el concepto. Sartre dijo muy bien que “la existencia precede a la esencia”. Está en
primer lugar el hecho de la existencia, algo que es del orden del hecho bruto, salvaje y, a
continuación, vienen a la zaga las definiciones con que se intenta captarlo. En el fondo, esto
es afirmar que hay un hay anterior a todo lo que se pueda decir, idealizar, esencializar. Ese
existencialismo apuntaba de hecho a un ser prediscursivo, como se decía entonces. Fue la
manera que tuvo Sartre de dar una versión de lo que Heidegger llamó el dasein, el ser-ahí –
Sein es el ser y, da, es ahí. Ese ser-ahí se ha traducido, neologizado. Se estableció la existencia
como presencia aquí y ahora de un ser preconceptual. Un esfuerzo más para ser lacaniano:
hay que desprenderse de esto.
Me gustaría extenderme, pero voy rápido. El secreto de ese existencialismo es que se trata
de una versión del vitalismo. Está claro que, para Sartre, esa presencia palpita, es carne,
carne que suda, escupe, mea, caga, e inspira, a él y a sus seguidores, toda una literatura
naturalista. No tiene nada que ver con el existencialismo de Lacan que es un logicismo.
La existencia de Lacan resulta de que la lógica seleccione, en el semblante, seres de lenguaje

para poder reconocer ahí lo real. La existencia lacaniana depende, se desprende de una
operación significante. Si se busca dónde se parten las aguas eso tiene lugar en ese término
que he empleado de ser prediscursivo. La existencia surge del lenguaje trabajando el lenguaje,
supone el aparato lógico apoderándose del dicho para cernirlo, cercarlo, comprimirlo,
ordenarlo y hacer surgir del lenguaje lo real.
Ese real, que está al nivel de la existencia, dije, es el significante. No tiene nada que ver con
la presencia que palpita. Gracias a ese significante tenemos todos los seres que queremos. Es
preciso que el significante se instale en el discurso para que los seres hagan su aparición en
la superficie de lo real, con el riesgo de explotar como pompas de jabón.
Henología
96
Voy a plantearlo primero, antes de conducirles hasta ello: significante en tanto que real sólo
hay uno. En el nivel que estamos hablando se trata del significante Uno. Eso contrasta
evidentemente con la abundancia, la jungla de la ontología. Nos movemos en el registro
austero, parsimonioso, de la henología que ya escribí la última vez5 y que significa doctrina
del Uno, cuya divisa e incluso discurso es: Haiuno. Lacan usó la palabra henología al menos
una vez en su Seminario XIX.
La ontología es tan abundante como restrictiva la henología. La henología compete a ese dicho
que Lacan inventó pero que proviene de toda la tradición filosófica: Haiuno. Es el núcleo del
hecho de que hay discurso y, para que haya ser, es preciso primero que haya discurso. Aunque
Lacan deja en suspenso, eso se verá, que podría haber uno que prescindiría de él. Pero en la
medida en que el ser depende del discurso, depende del Uno. Desde esta perspectiva, el Uno
es anterior al ser. Esa es precisamente la doctrina que desarrollaron los neoplatónicos, en
primer lugar Plotino a partir del Parménides de Platón. Por este motivo Lacan se extendió
sobre esta obra en su Seminario XIX.
Este Uno que abordamos, nosotros que no somos neoplatónicos sino neolacanianos, lo
encontramos en el discurso reducido a su núcleo: es el significante Uno. Todo significante, en
el sentido de cada significante, es Uno y, como tal, preside y condiciona el ser.
La henología domina la ontología, esa fue la respuesta de Lacan a la pregunta que le planteé
en un momento en que yo estaba intrigado por esa ontología de la que hablaba. El significante,
en tanto existe como real, preside y condiciona todos los equívocos, todos los semblantes del
ser en el discurso. En el fondo, es como un dato primero, un Uno que merece ser llamado
original porque no se puede ir más allá.
Presten atención a esto. Si les he hecho entrever la potencia y la majestad de ese Uno es
porque no tiene nada que ver con el uno de la serie numérica, con el uno que sigue el dos
antes del tres. El Uno del que se trata, el Uno de cada significante, ese Uno en el que se
soporta cada significante, o mejor dicho que cada significante es, es un Uno solo.
Una vez que les he anunciado ese Uno solo, es preciso que les familiarice con él para que
puedan hacerse amigos.
En primer lugar, es el Uno solo a partir del cual pueden plantear y pensar toda marca, dado
que sólo a partir de ese Uno pueden plantear y pensar la falta. Es la marca originaria a partir
de la cual se cuenta: uno, dos, tres, cuatro. A condición de pasar primero por su inexistencia.
Lo escribo con un trazo para que lo recuerden. Ese Uno lo escribo a la romana para
diferenciarlo. He aquí el Uno solo.
97
Es el Uno que, si borran, les da la falta.
Dicha falta fue tomada a partir de la teoría de conjuntos como conjunto vacío y Frege hizo de
ella el signo de la inexistencia: no hay. No hay el Uno. Una vez obtenida dicha falta puede
desarrollarse la serie de los números por recurrencia, inscribiendo primero 1, éste falta. La
serie de los números se conecta en el 1 borrado.
Pero, esto se produce al precio de un equívoco. El círculo que he trazado, al lado del I, es el
I borrado, es la falta de ese I. Para dar lugar al nacimiento de la serie numérica se convierte
en cero. A la izquierda, hay la significación del conjunto vacío y, a la derecha, del cero.
Una vez que tienen el cero, pueden obtener, tal y como demostró Frege, mediante la
recurrencia de un +1 la serie de los números llamados naturales. En el origen, sin embargo,
si se puede decir así, tienen esa maniobra que se basa en el Uno solo.
Lacan lo subrayó y les remito a la reseña sobre su Seminario O peor que comienza en la página
573 de los Otros escritos donde señala, de una manera que no resulta inmediatamente legible,
el equívoco del nombre cero. Dicho equívoco es el que acabo de desplegar entre su valor como
conjunto vacío y su valor como cero inicial de la serie numérica. Debe haber uno primero. Es
preciso que haya en primer lugar uno que se borre para, mediante este borramiento, marcarlo
como cero, entonces comienza la serie. Dicho de otro modo, lo que he escrito aquí con un I
romano es el primer Uno, aquél que preside la emergencia del conjunto vacío. Lacan señala,
pueden releerlo, que inscribir ese conjunto vacío como cero inicial de la serie numérica es ya
un equívoco. Es el único equívoco de la existencia.
98
En el análisis se pone a trabajar a ese Uno original del significante, anterior a los números. Es
el principio mismo de la asociación libre y, por ello, Lacan lo denomina el Un-decir. A partir
suyo, viene la serie numérica, llegan a existir los 1 que se inscriben como signos diferentes
en la serie numérica.
Este Uno solo no tiene Otro. Es lo que dice Lacan en la página 155 de Aún. Se lee este
seminario sobre todo por su erótica, por lo que dice sobre la relación sexual y no se tiene
suficientemente en cuenta su registro henológico. Pero la erótica de Lacan no tiene sentido
sin su henología y por eso puede afirmar allí que “el otro no se adiciona con el Uno. El Otro
solamente se diferencia de él”.
¿En ese pequeño esquema, dónde está el Otro? El Otro se encuentra en el lugar donde se
inscribe el conjunto vacío, precisamente como un lugar, y si se le llama “lugar de ser” es
precisamente porque es un lugar de inexistencia. Es un lugar hecho con el eclipse del Uno
originario. De ahí que la fórmula tan precisa lanzada por Lacan, “El Otro es el Uno-en-menos”,
designe esa zona circular que he inscrito aquí. Puede incluso decirse, para matizar, que el Otro
es el Uno-en-menos y, a partir de ello, encontrar la matriz de las fórmulas de sexuación que
Lacan propone.
La serie numérica procede de ese Uno original, los números se construyen todos de la misma
manera, no son más que unos tal como indica el símbolo de la recurrencia: +1. Todos los
nombres de número reiteran el significante Uno y, por ello, Lacan puede decir en la página
580 de los Otros escritos que los números son del registro de lo real, en virtud de reiterar el
Uno original.
Si quisiera parodiar a Sartre diría que la henología precede a la ontología. El discurso es el

discurso del ser. De ese Uno también procede la ciencia, de él que implica la presencia en lo
real que ella maneja. Lacan la imputa al Uno cuando afirma que el Uno engendra la ciencia y
que hay el Uno en la naturaleza. Se trata de un saber que el sujeto del significante puede
alcanzar, manejar y hacer que produzca potencias inéditas, siempre para el mayor bien de la
humanidad como es el caso de la energía nuclear.
Conocemos la energía nuclear, esa potencia que hemos domesticado. Es un real que hemos
ido a buscar a las profundidades de la naturaleza y que hemos sabido activar, intensificar y
poner a producir. El único problema reside en que ese saber que tenemos sobre el saber en
lo real no cubre todo el campo. Aparentemente hay una potencia en la naturaleza que no se
deja domesticar por el saber en lo real que hemos podido adquirir hasta el presente. Es del
todo lamentable porque eso nos lleva al Apocalipsis. Quizás no sea para siempre, pero por el
momento hay algo en la geología que no se deja aún descifrar, es decir, cifrar. Todo lo que
podemos hacer es meterle un termómetro por detrás y cuando la temperatura sube un poco
más de la cuenta gritar: ¡Cuidado! Pero, en general, se dispone entonces de entre tres cuartos
de hora y cinco minutos de tiempo, y eso es del todo insuficiente.
99
Se intenta extraer cifras a la naturaleza, a la geología, a la Tierra, se intenta deducir una ley,
pero el hecho es que no se sabe aún inhibir ni tampoco prever los deslizamientos de tierra ni
de las placas tectónicas, el impulso de los tsunamis, la irrupción de los temblores de tierra –
en caso de sobrevivir a ello, quizás se pueda calcular más tarde–, de momento lo que vemos
es la contingencia irrumpiendo en los cálculos. Es el espectáculo grandioso de lo que
denominaría un acontecimiento de Tierra que representa para nosotros lo real sin ley.
Evidentemente, conviene preguntarse si la pulsión de muerte no estará animando por

casualidad el discurso de la ciencia. Si, en su punto álgido, este último no estaría hecho para
destruir a la humanidad, para reabsorber al ser hablante-hablado, al ser apresado por el
significante. En el taxi que me ha traído hasta aquí, he oído al emperador del Japón orar y eso
no da ninguna confianza.
Sinn y Bedeutung
Hay que familiarizarse con el uso del existe en lógica para penetrar los arcanos de lo real en
el sentido de Lacan. Para ello, lo más simple es partir de la distinción operada por Frege entre
Sinn y Bedeutung.
Bedeutung puede traducirse como significación y, en ese sentido, Lacan habla de Die
Bedeutung des Fallus. Hay que decir que Freud utiliza frecuentemente el término con el mismo
sentido. Lacan lo utilizó sin duda porque veía en él también una forma de hacer alusión al uso
de Frege. Pero, en Frege, Bedeutung se traduce como referencia, denotación, o para emplear
otro vocabulario, como lo que apunta hacia una existencia.
Sinn es sentido o significación, lo que dice la esencia, lo que describe algo, lo que otorga
atributos o propiedades a algo.
Si quisiera parodiar la frase de Sartre a lo Frege diría: la Bedeutung precede al Sinn. Pero eso
no es lo que dice Frege, él no afirma que el uno preceda al otro, sino que existencia y esencia
son diferentes.
La esencia de un ser no asegura ninguna existencia. Círculo cuadrado tiene sentido aunque
sólo sea para decir que el círculo cuadrado no existe. Un unicornio es algo que se describe, se
representa, se sueña –al menos Serge Leclaire–, aunque en la naturaleza no haya ninguno.
Pueden admitirlo en su ontología si quieren. Como he dicho, una ontología es elástica, la
ontología es una buena chica que se presta tanto a los austeros como a los pródigos. Vean
por otra parte lo que se recuerda con el nombre de la navaja de Occam.
Nos remontamos al siglo XIV. Había entonces la opinión de que no hacía falta multiplicar los
seres más de lo necesario. Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. Todo el mundo
puede comprenderlo. Se transmitió así –en Occam hay una fórmula parecida pero no
100
exactamente igual que me abstengo de citar. Se trata de un principio de economía según el
cual se precisan seres, pero no demasiados, no más de los necesarios: hay que tener cuidado
con el ser. Un ser, está bien, pero tres son un estrago. Efectivamente, hay como una
borrachera de ontología.
Hay, por ejemplo, un lógico de finales del siglo XIX y principios del XX, que mereció la
consideración de Bertrand Russell y que se llamaba Meinong. Fue un ultraliberal con una
ontología en la que cabía todo lo que se podía decir. Esto es sólo para decirles que uno se las
arregla siempre con la ontología. En fin, es una cuestión de sabiduría de la que hablé el año
pasado. La navaja de Occam dice: en ontología nunca demasiado, sobre todo las menos
hipótesis posibles, hay que ir a la simplicidad. El resultado fue que cuando Napoleón le dijo
“Pero, en fin, Señor de Laplace no encuentro ninguna mención a Dios en su sistema”, él le
contestó: “Sire, no tengo necesidad de dicha hipótesis”.
Hay una hipótesis de Lacan en este sentido, pues usa la palabra en la página 171 de Aún:
“Mi hipótesis [y en cierta manera es la hipótesis mínima del psicoanálisis] es que el individuo
afectado de inconsciente es el mismo que hace lo que llamo el sujeto de un significante”.
Por otra parte, y en general, lo que Lacan llama el sujeto es la hipótesis por excelencia, es
decir, lo que se sitúa debajo. Eso es lo que quiere decir hipótesis en griego. El sujeto es
supuesto al significante, al saber y dicha suposición es el inconsciente mismo.
Dénse cuenta de que es una suposición ontológica. La suposición del inconsciente es una
suposición ontológica ya se escriba, se le dé el sentido de falta en ser, de sujeto barrado, o se
hable de ser hablante o de parlêtre. Y cuando Lacan utiliza el término de ser hablante y de
parlêtre no deja nunca de decir que no hay más ser que de hablar. La cuestión en este asunto
consiste en saber, y eso es lo que Lacan hizo durante toda su enseñanza, que el inconsciente
aparece como ontológico. Fue sólo en el último momento, entre dos comas y dentro de un
paréntesis, que Lacan pudo decir que podría ser que el inconsciente fuera real.
Lo que no es ser sino real, en todo caso, es el significante. Y es porque hay significante en lo
real, también, por lo que uno se ve arrastrado a suponerle un ser que se llama Dios. Pero si
hay Dios no puede ser más que inconsciente. Por ello, la ciencia no ha podido en absoluto
reabsorber las religiones tal como, en los buenos momentos del positivismo, se pensaba que
pasaría. Muy por el contrario, Dios recuperó su vigor a partir del significante en lo real. Pero,
si hay Dios, es el momento de decir que no sabe ciertamente lo que hace, es decir, que causa
estragos.
Al mismo tiempo, encuentro formidable que haya toda clase de revoluciones en estos tiempos
que apuntan también al Uno bajo la forma del ¡Fuera! ¡No estorbes más! 6 En efecto, el Uno
molesta pero el Uno del que se trata en estos movimientos de masas, a diferencia del
Apocalipsis nuclear, es el Uno numérico, el Uno jerárquico. Es el número al que se dice: ¡Fuera!
101
Hay que diferenciar entre el Uno de poder y el Uno de saber. Pero toda diferencia que se haga
entre ellos no logrará que podamos desembarazarnos de alguno. En el fondo, podría escribir
este alguno así:
OK-Uno7
Lo que nos asegura que, en definitiva, consentimos.
Volvamos a la distinción entre Sinn y Bedeutung, es decir, a la distinción entre significación y

referencia, entre ser y existencia, sentido y real. Alguien hizo una especie de chiste pero no
por ello dejó de inspirar las reflexiones de los lógicos a lo largo del siglo XX, al menos de
aquellos que se ocuparon de la relación entre sus escrituras y la lengua común. Es un artículo
de pocas páginas de alguien cuya obra Lacan frecuentó, si tenemos en cuenta sus numerosas
referencias: Bertrand Russell. El artículo se llama On denoting, “Sobre la denotación”, y es de
1905. En términos de Frege diríamos sobre la referencia y, nosotros, sobre la existencia. En
dicho artículo, Frege se dedica a extraer, a hacer salir a la luz en todo enunciado, el acto
referencial. No veo por qué no habría de retomar uno de los conocidos enunciados gracias al
cual ese artículo permanece en la memoria, la célebre proposición: El actual rey de Francia es
calvo. Fue dicho en 1905, en plena Tercera República, y sin embargo eso no le impide tener
sentido: la realeza, Francia y la calvicie se articulan. Se comprende esa frase de la misma
manera que se entendería que alguien dijese: en absoluto, mirad su bella cabellera. Hay que
decir que es un ejemplo de un inglés con un pequeño toque de francofobia. Tras ello está
evidentemente la idea de que los franceses son grandes parlanchines, los príncipes del
blablablá mientras que ellos, los ingleses, tienen más sentido común y además controlan el
gasto, incluso en materia de ontología. Occam era inglés.
Bajo su corona no hay ni un cabello. Entiendo que esa calvicie real es una alusión al conjunto
vacío, tanto más justificada en tanto que, en 1905, no había rey en Francia. Tampoco en 2011,
y ello no impide hablar de él, describirlo ni atribuirle la calvicie o cualquier otra cosa. O bien
se hace entrar en el paraíso de Meinong al rey de Francia de 1905 donde saluda al unicornio,
rinde homenaje al círculo cuadrado y los tres quieren hablar con el sombrerero loco, o bien se
hace entrar al rey de Francia calvo de 1905 en el conjunto vacío y se dice: por más exquisita
que sea la descripción del rey de Francia calvo de 1905, su referencia sólo es el conjunto
vacío. Y, en ese preciso momento, el conjunto vacío es el cubo de basura de la ontología, el
canal de evacuación de todos los seres que no superan el filtro de la existencia.
Así, el descubrimiento de Russell consiste en diferenciar el dicho del decir. Por un lado,
tenemos la descripción, que llama la descripción definida, y que es el Sinn de Frege: el rey de
Francia es calvo, como también podría decirse que el rey de Francia es alto, el rey de Inglaterra
es rubio, etc. Pero eso deja abierta la cuestión de saber si hay o no un rey de Francia, es decir,
102
la cuestión del hay debe plantearse siempre sea cual sea el esplendor de la descripción. Es la
cuestión del existe.
En toda proposición encontramos una lista de propiedades, cualidades, significaciones –ser

rey de Francia, calvo etc.–, que, sin embargo, no están al mismo nivel que la cuestión que
hay que plantear y que consiste en preguntarse si existe algo que responde a dicha descripción
o no, dado que se puede perfectamente describir algo que no existe.
Hay que hacer surgir siempre la cuestión de si existe algo o alguien, un término que posea
esas propiedades. Desde el punto de vista de la existencia, las propiedades no son algo serio.
Tenemos un ejemplo en Alphonse Allais. Es breve. Es la historia de un chico que dice: yo, soy
un tipo como Balzac, bebo mucho café; soy un tipo como Napoleón, mi mujer se llama
Joséphine, etc. Esto son las propiedades y, respecto a ellas, el asunto serio es el del existe. El
sentido se da al nivel de la descripción y en términos lógicos al nivel de la función. Lo real está
al nivel del existe.
Introducimos aquí esa x que se llama la variable. El Sinn, la descripción se resume lógicamente
con la letra F de la función y se describen, se alinean los atributos. Se atribuye todo eso a no
se sabe qué, cuyo lugar se marca con una x entre paréntesis.
F(x)
Se la llama variable no para indicar que varía, sino para decir que no se sabe si hay algo real
que pueda reemplazar ese agujero. Lo que llamamos constante es el algo que puede llenar el
agujero y que en todo caso sólo será un significante, un ejemplar del significante Uno.
No renuncio al término variable, pero por lo que respecta a la constante utilizaré el adjetivo
que tomo de la teoría de los nombres propios del lógico Kripke y diré que es el rígido. Al lado
de la variable tenemos el rígido que es un índice de la existencia.
En cualquier caso, no importa el nombre con que lo engalanemos, la naturaleza de lo que

existe es significante. En este contexto se inscribe el no existe la relación sexual pregonado
por Lacan. No hay relación sexual en lo real. En primer lugar porque en lo real lo que impera
es el Uno, no el dos. La relación sexual sólo florece en el ámbito del sentido y Dios sabe que
sus significaciones son equívocas y variables.
El final de la dialéctica
Freud llamó al existe en psicoanálisis la fijación, lo situó como fijación. Durante mucho tiempo
Lacan no relacionó en absoluto el existe con el significante, no lo crean. Sabemos que, muy
por lo contrario, durante la mayor parte de su enseñanza el significante es lo que muda, lo
que eminentemente es variable y por eso él utilizó recurrentemente el término de dialéctica.
103
La dialéctica, decir algo y lo contrario, es aplicable en particular al significante en tanto que
unido a sus efectos de significación.
Fue en relación a un significante a nivel del ser que Lacan distinguió la angustia como lo que
no engaña, y yo ya he explicado precisamente en este curso que su definición de la angustia
como el afecto que no engaña adquirió valor a causa de que, por el contrario, el significante
engaña y lo hace constantemente –el significante concebido como el instrumento de los
sofistas y retóricos.
Lacan fue a buscar la constante, lo que permanece fijo, del lado de lo que llamó el objeto a.
Su dialéctica depende evidentemente de la ontología y ésta pierde su vigencia cuando se trata

del significante Uno en tanto que correlativo del existe. No más dialéctica entonces, el término
desaparece del discurso de Lacan y es reemplazado por la supremacía de la lógica.
Al mismo tiempo y correlativamente con el significante Uno, con el significante rígido, se

inscribe el goce opaco al sentido que es una referencia del orden de lo real. Nada que ver con
el objeto a, que por lo contrario era en Lacan el goce transparente al sentido, el goce que
tiene sentido, que es sentido, e incluso gocesentido [jouis-sens] con todo su equívoco.
Con lo que escando de la enseñanza estamos verdaderamente en el reverso de lo que fue lo

esencial del camino de Lacan, y es un hecho que dicho reverso es el que nos ha abierto la vía
que pasa en la actualidad entre los dos límites correlativos del significante Uno y el goce opaco
al sentido. Todos estos términos ya los he mencionado anteriormente, los he desbrozado a
partir de Lacan, pero creo haberles dado hoy un emplazamiento inédito y espero incluso,
haberles divertido un poco.
[email protected]
Traducción: Eduard Gadea.
Establecimiento del texto y revisión de la traducción: Margarita Álvarez
Notas
1
. Jacques-Alain Miller es miembro de la École de la Cause Freudienne y miembro de honor
de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis.
2
. Séptima clase del curso de la Orientación lacaniana de J.-A. Miller L’être et l’Un (2011),
del 9 de marzo de 2011. Texto no revisado por el autor. Todas las notas son de la
traducción.
3
. En francés, Yad’lun. Aquí, y las siguientes veces que aparece el término, seguimos la
traducción de Gerardo Arenas en el Seminario XIX: …o peor, de J. Lacan.
4
. En francés hay homofonía entre “est”, es, y “hait”, odia.
5
. J.-A. Miller, “El ser y el Uno”, clase nº 6, 9.3.2011, publicada en Freudiana 62, Barcelona,
Comunidad de Catalunya ELP, 2011.
6
. En francés, “dégage”: lema de la revolución tunecina, en 2010-11.
7
. En francés, “aucune”, alguno, es homófono con “OK-Un”.Un”.
104
Clase 8. “EL DESNIVEL ENTRE EL SER Y LA EXISTENCIA”1
Con posterioridad a la clase de la semana pasada he recibido mensajes, demasiado numerosos

para que los haya podido responder, por lo cual me disculpo ante los que me los han dirigido,
que dan testimonio del franqueamiento de un paso con respecto a la comprensión, en la
enseñanza de Lacan, de lo que nos orienta en nuestra práctica, especialmente a partir de lo
que expuse como el desnivel entre el ser y la existencia. Para ello me apoyé en referencias de
la tradición filosófica que no resultan familiares a la mayor parte de los que están aquí. Creo
que no abusé de ellas con el fin de que pudieran percibir que lo que intentaba era aportarles
un aparato que permite enmarcar lo que puede llamarse su escucha, en la medida en que son
en su mayoría practicantes.
Se trata de un aparato que complementa al neosaussuriano que nos enseñó a distinguir el

significante del significado y que Lacan simplificó, para nuestro uso, bajo la forma de una
escritura memorable: “S” para el significante y “s” para el significado. Dicha escritura fue a
continuación desarrollada y variada para construir las fórmulas simétricas de la metáfora y de
la metonimia en su Instancia de la letra en el inconsciente.
Ese aparato es, en la actualidad, ampliamente usado mucho más allá de la esfera lacaniana.
Creo que ha tenido incidencia en todo el psicoanálisis y que aquellos que se sirven del título
de psicoterapeutas, título recientemente oficializado, es decir, normativizado por el discurso
del amo, no han resultado indemnes a él. Refiriéndome a ese aparato podría decir que el ser
del que les hablaba se encuentra en el nivel del significado, mientras que la existencia se da
en el nivel del significante. ¿Por qué no decirlo así? Al menos en una primera aproximación,
siempre que dejemos abierta la posibilidad de invertir la posición, es decir, de escribir ser
encima de la barra y existencia debajo.
105
“Mucho ruido por nada”
Lo primero que aparece en la escucha psicoanalítica son las significaciones.
Les captan, les penetran, les impregnan y ya es mucho, en la práctica, llegar a desprenderse
suficientemente de ellas como para aislar los significantes y para, llegado el caso, interpretar
ese nivel, no a partir de la significación, sino, por ejemplo, a partir de la simple homofonía, a
partir del sonido y no del sentido. Dado el caso, esa interpretación puede reducirse a hacer
resonar un sonido, sin más. Para llegar a esa situación y estar convencido de su eficacia hace
falta una disciplina que se adquiere y que, eventualmente, se controla. A veces, en efecto,
resulta necesario que alguien recuerde a quien escucha que no se deje deleitar por la rutilancia
de las significaciones. Es por eso que planteo ahora la siguiente cuestión: ¿puedo darle a mi
aparato del ser y de la existencia el mismo nivel de uso que el que he llamado neosaussuriano?
Consideremos sucesivamente esos dos términos, el ser y la existencia. Si la última vez se

produjo una brecha en la comprensión, vamos hoy a explotarla.
Vimos que el ser desborda ampliamente la existencia, pero hay que decir que no ha hecho
falta esperar al psicoanálisis para darse cuenta de que se puede hablar de lo que no existe e
incluso de que hablar, hacer entrar algo en el lenguaje, tiende más bien a convertir ese algo
en inexistente. Eventualmente lo mata. Eso es lo que Lacan mostró en El Seminario 1 al tomar
el ejemplo de los elefantes. Dichos animales prosperan cuando no topan con el ser hablante,
pero a partir del momento en que ese ser se ocupa, con algo excesivo de calor humano, en
recuperar el marfil de sus defensas para comerciar con él, entran en dificultades. A partir de
aquí se despliega la lista de las diferentes especies animales con motivos para quejarse del
ser hablante, salvo, evidentemente, que ellas no tienen la palabra, lo cual nos resulta muy
conveniente incluso si hay quien habla en su nombre hasta el extremo de transformar dichas
especies en sujetos de derecho. Más allá de la Declaración de los derechos del hombre, se
medita sobre la posibilidad de una declaración de los derechos del animal. A partir de la
palabra se puede perfectamente hacer existir los derechos del animal. Después de todo, ¿por
qué solamente los seres hablantes habrían de tener derechos? Podrían muy bien extenderse
a los seres hablados. Aunque ello supondría un número bastante considerable de tribunales,
también de abogados, siempre podría haberlos. Hablo en nombre de las sardinas. ¿Por qué
no?
Continuando en la misma línea, podría decir que los seres que no existen más que en la
literatura se inscriben también en este tipo de alegato. Se constata efectivamente que
aparecen problemas jurídicos cuando se quiere dar continuidad a las aventuras de personajes
notorios. No se puede hacer cualquier cosa con D’Artagnan o con Madame Bovary en la medida
en que hay herederos, ostentadores de un derecho moral, que pueden acudir a la justicia para
detener las plumas demasiado activas. En estos últimos años se han multiplicado los procesos
de este tipo, sin que, por otra parte, haya razón que pare todo esto.
106
Hay motivos, pues, para decir que la palabra no se ve limitada por las consideraciones de la
existencia, que puede activarse a propósito de algo que, en el nivel de la existencia, no es
nada en absoluto. Eso es lo que formula el título de Shakespeare que por otra parte ya había
citado y que me gusta mucho:
Much ado about Nothing, [Mucho ruido por nada]. He ahí una palabra que les puede mantener
en su relación con la biblioteca universal, con la biblioteca de Babel y confortarles en la posición
que Lacan calificó como pasión por la ignorancia. Pero esta posición no protege a todo el
mundo. Hay algunos que se sienten abatidos al saber que no podrán tener acceso más que a
una pequeña parte del universo. Sea como sea, ahí tenemos lo que de alguna manera se
distingue de la existencia.
Al ser que depende de la palabra lo llamamos ser de lenguaje. También podemos darle el
nombre que Bentham le atribuyó y al que Lacan se refirió por una indicación de Roman
]akobson, el de ficción. Bentham se interesó precisamente por el discurso jurídico en tanto
que creador de derechos y también de deberes. El deber es por otra parte el problema cuando
se quiere transformar a los animales en sujetos de derecho. ¿Cómo transformarlos en sujetos
de deber? Podemos decir que hay que proteger a la especie de los tigres. Se los ha matado
en demasía y se les pueden dar derechos. Pero intentar darles deberes... Por ejemplo: no
comerás al bípedo implume. Es precisamente porque se sabe que costaría mucho obtener su
respeto de los diez mandamientos de los animales que uno prevé no presentarse ante ellos
sin tomar ciertas precauciones. Puede asegurarse su supervivencia, pero a condición de
hacerles pasar hambre de alguna manera, o al menos de privarles de aquello que imaginamos
que les deleita. En fin, lo que se expresa bajo esta gentileza de quererlos proteger es el
fantasma de dominar su goce desconocido. Es el sueño de una domesticación universal que
se acompaña, en primer lugar, de la domesticación del famoso ser hablante, aquel que se
revela siempre, para sorpresa de las almas cándidas, un poco más salvaje de lo que se
esperaba. Oh!, ¿pero cómo es eso posible en el siglo XXI? Pues sí, lo es.
Las ficciones de Bentham son entidades que no tienen más ser que el de ser enunciadas, o
como se dice, definidas cuando se trata del discurso jurídico, o descritas cuando se trata de
literatura.
A veces basta con un nombre. En esta misma línea se puede decir que todo es literatura, lo
que significa que todo habla solamente de nada: Much ado about Nothing en la historia
humana. Se trata de lo mismo cuando Lacan nos dice que la verdad tiene estructura de ficción,
con el fin de hacernos comprender que su ser no es más que ser de discurso. Sin discurso no
hay verdad.
107
El discurso del ser
¿Quién hace aparecer las ficciones? Nacen del lenguaje cuando este es manipulado por un
amo, un amo que enuncia lo que es. La ontología es una elaboración del ser y Lacan la define,
en la página 42 del Seminario Aún, como “…lo que puso a valer en el lenguaje el empleo de
la cópula, aislándola como significante”. El uso del verbo ser en el hilo del discurso, su uso
más común, es decir, cuando uno no hace de filósofo en este punto, es el de servir para
atribuir una propiedad a un nombre. Cuando se dice que el Rey de Francia es calvo, el adjetivo
designa al predicado. Pero el punto de vista ontológico consiste en decir que el Rey de Francia
es, dejando de lado el adjetivo “calvo” que se le asigna como propiedad. He aquí el ser, la
cuestión del ser, que surge precisamente de lo que Lacan llama la sección del predicado.
Quiten el “calvo” y se encontrarán ante el esplendor del ser del Rey de Francia. Conocen el
retrato de Luís XIV de Rigaud, ese esplendor del rey de Francia que no tiene más defecto que
el de no existir en 1905.
La ontología opera pues la escisión del predicado para aislar la cópula del verbo ser como
significante. Significante que, por otra parte, no existe en todas las lenguas. Ahí destaca una
opción que es fundadora de nuestra tradición de pensamiento. Digo una opción, pero se trata
más bien de una combinación de opciones sucesivas, una combinación a priori improbable,
contingente, entre la ontología griega y lo que nos llegó como discurso por parte del judaísmo.
El discurso del ser es, en su fundamento, un discurso del amo. Lacan lo indica: “Toda
dimensión del ser se produce en la corriente del discurso del amo”. La creación de ficciones
hace salir de nuevo el predicado del significante como un imperativo. Digamos más bien que
hay una tensión entre el todo es literatura, que hace entender los efectos poéticos del
significante, y el significante como imperativo. En este sentido el discurso filosófico se inscribe
como una simple variante, especialmente refinada y sofisticada, del discurso del amo.
La última vez evoqué a Brentano y su obra sobre las diferentes significaciones del ser en
Aristóteles, pero lo que Lacan añade es que el ser mismo es una significación. Es en este
sentido que se sustrae y que es incluso, según Lacan, lo que en el lenguaje más se sustrae.
Lo que Freud llama lo reprimido, y que aún nos sirve en nuestra escucha como aparato, es de
ese orden. Es un ser que surge por sorpresa, un ser que, como dice Lacan en el Seminario 11,
es del orden de lo no realizado, es decir, que puede llegar a ser o puede no llegar y que es
pues un ser menor. Lo reprimido es aquello que se dice dada la ocasión, que un poco más y
llegará a ser. Un poco más y llegará a manifestarse. Pero si puede llegar a ser es dentro de la
palabra. De eso se trata en la experiencia.
Es con nuestro uso del término reprimido, que coloco aquí en el nivel equívoco del ser, que
puede percibirse la relación entre el ser y la falta, la que fue destacada con la expresión
neosartriana de Lacan de falta-en-ser. Lacan juega con un ser que es falta-en-ser, hace del
sujeto un ser que es falta-en-ser. Si puede hacerse en este nivel es porque podemos distinguir
108
grados del ser, en la medida de lo posible, ciertamente, pues saber si Madame Bovary es más
o menos que ustedes, resulta discutible. En todo caso, es mucho más conocida. La relación
entre el ser, la falta y los grados del ser resulta completamente identificable cuando se trata
de la verdad. Efectivamente, en la experiencia analítica la verdad aparece, de forma
inequívoca, como variable, inestable. Una verdad que aparece en un momento dado
desaparece a continuación, se eclipsa un poco más tarde o en la próxima ocasión.Y cuando,
dado el caso, se vuelve sobre la verdad de la que uno se había librado, vuelve a menudo con
gran asombro. El destino de la verdad sigue al del ser.
Es eso lo que nos permite realizar un cortocircuito para captar la paradoja que se da cuando
se ha inventado un ser eterno. En su Seminario sobre El Sinthoma, Lacan, de paso, insiste
sobre la necesidad de que el psicoanálisis esté en guardia ante la eternidad, precisamente
porque el ser varía con el tiempo. Extraerlo del tiempo, de la función del tiempo, y proyectarlo
en la eternidad no constituye ciertamente un crimen, pero para el analista sí que se trata de
un error.
Los griegos, que dieron inicio a nuestra tradición de pensamiento, fueron al menos más
prudentes. Lacan, que se refiere a ellos con frecuencia, subrayó que el mismo Aristóteles hizo
un uso más temperado del ser del que se realizó posteriormente. Si el ser ha llegado a
considerarse eterno hay que suponer con Lacan que ha sido bajo la influencia de la palabra
bíblica atribuida al Dios de la zarza ardiente: “Yo soy el que soy”. He aquí un uso intemperado
del ser que propone una versión absoluta. Se trata de un ser que se basa, sin duda, en la
extracción del predicado pero que recubre el agujero con un predicado que redobla justamente
al mismo verbo ser. En la metafísica de Aristóteles además de la zarza ardiente bíblica
encontramos el hilo que ha llevado a la increíble exaltación del ser en la teología cristiana.
¿Cuál es efectivamente el fundamento de esa ilusión de eternidad si la buscamos a ras de
tierra y no en la altura de los cielos? Pues bien, es sin duda una sublimación de la rutina
cotidiana lo que produce que, finalmente, como dice Lacan, el significado conserve
aproximadamente siempre el mismo sentido. Hay una estabilidad aproximada y uno puede
imaginarse que es de esa estabilidad rutinaria de las significaciones que ha surgido la
eternidad.
Mirado más de cerca se ve ciertamente que los antiguos no hicieron en absoluto el mismo uso
de las palabras que nosotros y que tampoco les dieron las mismas significaciones. Un poco
más de cerca uno percibe ciertos saltos e incluso un uso que ya no tiene nada que ver con el
anterior. Aún más cerca se ve que todo es idiosincrasia, que las significaciones en su intimidad
son propias de cada cual. En todo caso, la experiencia analítica lleva o debiera llevar a cierta
consideración, a la desconfianza en el lugar de la comprensión. Puede evidentemente hacer lo
contrario a título de defensa y tomar el discurso en general.
109
La idea de eternidad se articula con toda una cosmología imaginaria dado que también
fundamenta la noción de mundo, un mundo que persistiría, que duraría y en el cual habría o
habrá alguien que podría llegar a conocerlo. Una parte del mundo podría llegar a conocer el
mundo. Dicha cosmología imaginaria no es desmentida sino que, bien al contrario, es aislada
y delimitada cuando Heidegger cualifica como ser-en-el-mundo, In-der- Welt-sein, aquél a
quien destaca como el Dasein.
El psicoanálisis rechaza la noción de un ser eterno en beneficio de un ser discursivo

inexorablemente ligado a la función del tiempo. Pueden suponer que basta para ello con ser
ateo, pero no se trata en absoluto de eso. Se trata, y Lacan en todo caso nos invita a ello, de
abandonar la noción de la persistencia del mundo y la del ser hablante como ser-en-el-mundo.
Pensar el ser hablante como ser-en-el-discurso prohíbe transferirle las propiedades que se
atribuían al ser-en-el-mundo. Acceder a eso exige una gran disciplina. Se trata de que cada
uno piense a contrapelo de la rutina de su pequeño mundo que es también el nuestro por otra
parte. Exige quebrarse ante lo que comporta la práctica del psicoanálisis, si esta es seria.
Una escritura de existencia
La existencia no nos hace salir del lenguaje, pero para acceder a ella hay que tomarlo en un
nivel diferente al del ser. Hay que tomarlo en el nivel de la escritura, como enseña Lacan. Hay
algo en lo escrito que puede convertirse en autónomo del lenguaje. En las matemáticas en
particular funciona como autónomo. Eso no impide sin embargo que haya que hablar sobre
ello y darle sentido para introducir dicha escritura, pero aparece en todo caso como algo
aislado en el lenguaje. Intento aquí ceñirme a lo simple para que nos quedemos con ello, para
que permanezca el trazo.
La palabra, esa palabra sobre la que he precisado las afinidades con el ser, puede muy bien
ser escrita. En ese caso a ese escrito llamémoslo el escrito de la palabra. Existe, por ejemplo,
la estenografía que debe ser descifrada para ser transcrita en lenguaje corriente. También
existe la palabra registrada y comunicada por pulsaciones electrónicas. Son modos de captura
de la palabra a través de instrumentos a su servicio. Pero a lo que me refiero es a otra cosa,
a una escritura que llamaré de existencia y que no es una escritura de la palabra. En este
sentido puede llamársela escritura pura, manejo de la letra, del trazo, pues no hay que pensar
que no existen más letras que las del alfabeto. Las cifras son letras también.
En dicha escritura de existencia el significante opera en tanto que separado de la significación

y es en ese nivel donde puede captarse una existencia sin mundo. En esa escritura se apoya
el discurso científico, al menos en su parte matemática. Es por ello que la ciencia arruina el
mundo. Lo que quiero decir es que en el nivel del discurso científico el mundo, aquel en que
el Dasein se afana, aquel que cree conocerse, aquel con el que se conoce, se descompone. En
110
la ciencia, y aunque los científicos no se den cuenta de ello, no hay mundo. Vean lo que Lacan
enuncia en la página 48 de El Seminario 20: “A partir del momento en que se puede agregar
a los átomos una cosa que se llame el quark [descubrimiento relativamente reciente en la
época], y que éste es el verdadero hilo del discurso científico, tendrán que reconocer a la
postre que se trata de otra cosa y no de un mundo”. Ya no hay relación con una totalidad
armónica, tampoco se trata ya de la cuestión de un macrocosmos que se reflejaría en un
microcosmos, ni del espectáculo del mundo que se establecería en beneficio de un sujeto de
la representación. Aquí la existencia se reduce a un existe, un “x” tal que cumple la función x.
Hablo de esa escritura para introducirla, pero de lo que se trata es de encadenar una escritura
que se desarrolla según su propia necesidad. No eludamos entonces ese momento. Aunque
se dice -y yo lo he dicho-, lo que hay que ver aquí es precisamente que se trata de lectura y
no de escucha. Lo que se escucha son las significaciones, significaciones que evocan la
comprensión puesto que hay siempre un goce imputado en ello. Tal como he dicho, hay que
hacer un esfuerzo para llegar a separar el significante. Cuando se trata de escucha se parte
del significado y se intenta aislar el significante.
La lectura, sin embargo, es otra cosa, parte del significante y luego puede, eventualmente,
dar lugar a las significaciones. Hay pues diferencia entre la escucha y la lectura.
Y para ir de una a la otra debe pasarse por lo escrito.
Más que darle vueltas a la escucha, ocupémonos aquí de la lectura que realizan. La
interpretación es una lectura. No surte efecto más que a condición de ser una lectura. Es por
ello que Lacan dice que al sujeto del inconsciente le suponemos saber leer. Que quede claro:
hay dos estatus del significante. En el uso de Lacan hay claramente una anfibología del término
significante. Digamos que hay el significante al que apunta la palabra y que en relación al
significante como tal, el que pura y simplemente se lee y que es el primero, resulta ser
segundo. A ese significante primero podemos llamarle la letra como hizo Lacan en determinado
momento pero con la condición, ya lo he dicho antes, de no acantonarse en las veintiséis letras
del alfabeto. Los números naturales, así como los que no lo son pero que se inventan, son
111
también de este orden, no apuntan a ninguna significación. De ese significante primero Lacan
dijo que es como una substancia. Exactamente dijo: “Una substancia que consiste
completamente en lo que tiene de significante”. Dicho término, substancia, hay que entenderlo
y no tiene necesariamente que conservarse como tal durante mucho tiempo.
Puede decirse que las matemáticas se despliegan más allá del lenguaje en la medida en que
lo que llamamos lenguaje está constituido por la unión del significante y el significado. Así lo
indicó Lacan en cierta ocasión. Pero en este caso se trata del lenguaje que nos impone el ser,
ser eventualmente eterno. El lenguaje hace aparecer seres variables y frágiles y cuya
denotación, para decirlo como Russell, cuya referencia o Bedeutung, en los términos de Frege,
se le escapa. Precisamente porque el ser aparece como fluido e incierto al hablar, uno se ve
inducido a imaginar un ser más allá del lenguaje. Dicho de otra manera, ese halo de ser que
rodea el uso del lenguaje nos lleva a pensar que no tenemos acceso más que a las apariencias,
que estamos separados de lo que es el ser por el muro del lenguaje. Podemos representarlo
así:
Pues bien, es a eso a lo que Lacan, tal como yo lo entiendo, tal como lo leo, nos invita a
renunciar. Ahí tienen un aparato, tal como acabo de escribirlo en la pizarra, ciertamente
elemental pero que se mantiene muy vigente en nuestra tradición filosófica aún con todas las
variaciones que se quiera hacerle, como por ejemplo que la apariencia es el verdadero ser de
acuerdo con la subversión nietzscheana. El psicoanálisis, sin embargo, nos lleva a una
situación diferente, no nos conduce a poner un ser más acá sino, en los términos de Lacan, a
ponerlo al lado, un ser para, que es precisamente lo que nos proporciona el lenguaje. Lo que
substituye a este esquema del muro del lenguaje, que respeto provisionalmente, es otro
esquema en que tenemos por una parte el para-ser, es decir, un ser que se halla siempre al
lado y por la otra, tras el muro del lenguaje, la existencia.
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Hay que añadir, sin embargo, una diferencia, a saber, que para nosotros no existe el muro del
lenguaje. No existe si llegamos a concebir que la escritura alcanza y constituye la existencia.
Dicho de otra manera, hay una conjunción del para-ser y de la palabra que llega a su punto
culminante al emplear términos como el de ser hablante. También existe una conjunción
esencial entre la existencia y la escritura que he llamado primaria.
Para leer como conviene la proposición “no hay relación sexual” es necesario un aparato como
ese. Lacan, en su momento, dijo que dicha relación no podía escribirse y que por lo tanto era
inexistente. Lo dijo porque la escritura es la medida de la existencia. Existen, por supuesto,
apariencias y para-seres que suplen la no relación sexual y que no tienen más ser que el del
lenguaje. Dichos para-seres andan parejos a las ficciones instituidas por el significante
imperativo, es decir, por la ley o por lo que se llama religión, como si se tratara en este caso
de un solo dominio, aunque sean heterogéneas. Podemos recurrir a la categoría de lo sagrado
para colocarlas en el mismo saco, pero si las consideramos con mayor precisión son diferentes.
No vamos sin embargo a tratar esa cuestión y consideremos que tenemos las simples ficciones
instituidas unas veces por el significante imperativo y otras por la simple rutina de las
significaciones, que en materia de sexualidad resultan especialmente contradictorias.
Lo Uno del amor
La ficción que suple por excelencia a la relación inexistente es el amor del que ya he dicho y
no parece ser ninguna falsedad, que es una constante antropológica. Alguien propuso que, en
su sentido genérico, todo hombre es mortal. Pues bien, todo hombre se enamora. El amor
crea o hace existir a un Uno imaginario. Aísla un solo ser que cuando falta hace que todo
aparezca como un desierto. He aquí más o menos el único verso de Lamartine que me gusta
porque se trata de un verso lacaniano que él consideró justo. También me gusta El Desierto
del amor, título de una novela de Mauriac, que está en la misma línea que Lamartine. El amor
113
posee esa propiedad de aislar un Uno. Se trata evidentemente de un Ersatz del significante
Uno, del significante verdaderamente interesante. De él no se enamoran, pero ha habido quien
sí lo ha hecho, Plotino por ejemplo, que se enamoró del significante Uno como ustedes pueden
hacerlo de un tal Uno imaginario o una tal Una imaginaria.
A este respecto, la transferencia analítica está constituida con la misma estofa que el amor
que se considera verdadero, valga lo que valga la verdad. El amor de transferencia está hecho
con una estofa de para-ser. El amor no da acceso a la existencia sino sólo al ser. Es por ello
que se imagina que el ser eterno exige nuestro amor. Se supone que si se le ama un poco
menos, puede ser algo menos eterno. Lo mismo ocurre con el lugar del Otro que es
considerado como el lugar de la verdad, es el lugar de los para-seres. Por lo que respecta al
analista que está en el lugar del Otro, también entra en esta lógica de la estofa divina. Ni más,
ni menos. Eso fue lo que indujo a Freud a apoyarse en el psicoanálisis para pensar que la
religión era una ilusión. El Uno imaginario que supone y que crea el amor, hace de ustedes su
correlato y por eso es justo atribuir al amor un estatuto narcisista.
Lo Uno de la existencia
Lo Uno de la existencia es completamente diferente de lo Uno del amor.
Lo Uno de la existencia depende de un efecto de escritura y no de un efecto de significación.

Este es el valor de la indicación de Lacan, que afirma que es en lo escrito mismo donde
encontramos la orientación de nuestra práctica. En primer lugar eso significa que lo que cuenta
en la escucha es la lectura. Lo que Lacan señala con ello es que no se trata de lo escrito que
apunta a la palabra, sino de lo escrito primario que intenté escribir la vez anterior con un Uno
mayúsculo en forma latina a la cual añadí un círculo para indicar una falta, la falta de la
primera marca de la que dije que valía como el conjunto vacío de la teoría de conjuntos.
Lacan, a lo largo de su enseñanza, insistió en un punto clásico, en la diferencia entre la teoría

de conjuntos y la de clases. Hay que ser claros al respecto, en la teoría de clases no hay más
que seres, seres que son esto o aquello, mientras que en la teoría de conjuntos es posible
manejar la ausencia de ser. En las clases no hay más que seres que tienen predicados y que
se reúnen en una clase en función de los predicados, es decir, de acuerdo con el gran principio
lógico según el cual lo parecido se reúne. Bien al contrario, en la teoría de conjuntos no hay
similitudes entre los elementos que pertenecen a un conjunto. Lo que es introducido en un
conjunto son elementos que cuentan uno por uno. Ese es su único punto en común, al menos
114
desde la llamada perspectiva de la extensión. Se ponen en común cosas que no mantienen
estrictamente ninguna relación entre ellas. Lacan lo subraya: entre ellas no hay parecido. No
hay parecido respecto de ninguna propiedad, de ninguna forma imaginaria, de ninguna
significación. Todo lo que los elementos tienen en común es ser unos y pertenecer a un
determinado conjunto indicado por una letra. Pero además de esto hay que tener en cuenta
al conjunto vacío que no aparece al contar los elementos, sino las partes o las subpartes del
conjunto indicado por esta o aquella letra. El conjunto vacío aparece de forma milagrosa y
como un Uno en más.
¿Cómo ha llegado lo Uno al mundo? Gracias al significante, por el lenguaje.
Una vez introducido en el mundo lo descompone. Si se dice que hay substancia significante,
hay lo Uno. El hecho que no se pueda deducir ese Uno, que sea primario, obliga a considerarlo
como una substancia, aquí, sin génesis. En la medida en que se introduce este hay lo Uno
como dato primario, nos vemos llevados a aislar el goce como otra substancia. Se ha glosado
y yo el primero, la substancia gozante que Lacan introduce en su Seminario Aún, pero es
preciso darse cuenta de que dicha substancia gozante es estrictamente correlativa de la noción
de substancia significante. Ciertamente pertenece a otro registro pues es asignada al cuerpo,
pero con la condición, dice Lacan, de que no se define más que porque se goza. Ello quiere
decir que el cuerpo del que aquí se trata no se define por la imagen del estadio del espejo,
por la forma, tampoco por lo Uno, ni como aquello que goza, sino como lo que se goza.
A ese goce démosle en primer lugar el valor que implica su conexión con la substancia, es
decir, el de un cuerpo que goza de sí mismo y que no es pues el cuerpo en lo que sería la
relación sexual. Ese cuerpo que aquí nos aparece está en el nivel de la existencia. Hemos pues
desgajado un dualismo de la substancia, la significante y la gozante.
N os encontramos entonces en el extremo opuesto al del monismo de Spinoza y su substancia

única que es Dios o la Naturaleza. En Spinoza la substancia es puramente significante, como
ideal se deja matematizar íntegramente, lo que para él significaba geometrizar, euclidinizar.
Se puede proceder por teoremas y demostraciones puesto que no se trata más que de
significantes. En el itinerario de Spinoza, el sujeto, o su culmen, debe encontrar el amor, un
amor que es cuidadosamente etiquetado como “amor intelectual de Dios”. Dicho Dios se
considera que se mantiene en el nivel del significante pero sin que deje de ser la fuente de la
beatitud, es decir, del goce infinito.
La repetición de lo Uno
¿Cómo se puede, al final de un recorrido demostrativo completamente significante, encontrar

el goce sin situar al lado de la substancia significante una gozante? En Lacan vemos moverse
a dos substancias que se mantienen exteriores la una a la otra, la significante y la gozante y
115
que reproducen la diferencia freudiana entre el inconsciente y el ello. Cuando Lacan las
introduce, sin embargo, implica también una satisfacción en el nivel del inconsciente. Tras
haber aparentemente ligado el goce con el cuerpo de una forma indisociable, introduce
contradictoriamente una satisfacción que se basa en el lenguaje y que es el goce del blablabla.
Puede decirse que el lenguaje es tomado aquí en el nivel de lo que se imprime, de lo que se
imprime sobre el cuerpo con efectos de goce. Lo Uno se imprime sobre el cuerpo y es en esta
medida que el lenguaje puede ser llamado un aparato de goce.
En el fondo es lo que Freud descubrió bajo la especie de “la castración”.
Descubrió que con el lenguaje se producía una pérdida de goce que aparecía como falta, como
culpa. Pero hay en eso, si se me permite decirlo, un exceso de sentido. Lacan, bajo la estela
de este descubrimiento, ya no usa el término castración más que de cuando en cuando y como
una manera de recordar sus raíces. Usa simplemente el término “desajuste”, lo Uno introduce
una turbación de goce. Se supone que el goce del cuerpo es homeostático, como lo
imaginamos en el animal o en la planta en que este goce parece estar regularizado. ¿Qué
introduce el lenguaje en el registro del goce? Freud dice que es la castración pero Lacan
propone algo diferente que podemos decir que engloba la castración. Lo que el lenguaje
introduce en el goce es la repetición de lo Uno. Lo Uno conmemora una irrupción de goce
inolvidable. A partir de aquí el sujeto se encuentra atado a un ciclo de repeticiones en que las
instancias no se suman y en que las experiencias no le enseñan nada. Eso es lo que hoy
llamamos adicción. Se califica como adicción esta repetición de goce dado que no se trata
precisamente de una adición, las experiencias no se adicionan.
Dicha repetición de goce se mantiene completamente al margen del sentido.
Se produce fuera del sentido y uno se lamenta de ella. Es por ello por lo que Lacan pudo
generalizar la instancia de este goce mudo que descubrió en la sexualidad femenina. La
extendió en un segundo tiempo también al macho para mostrar que es ella la que da el
estatuto fundamental del goce en cuanto que opaco al sentido.
Es también por ello por lo que debió inventar la vuelta a la escritura del sinthome que se
distingue de la del síntoma. El síntoma freudiano tiene sentido mientras que el sinthome se
repite pura y simplemente. El síntoma freudiano contiene una verdad que podemos esperar
desvelar mientras que el sinthome no es correlativo a una revelación sino a una constante.
Todo lo que puede decirse es que se puede desnudar, se le puede quitar el revestimiento que
le dan los para-seres. En cuanto al famoso objeto a, lo que del goce tiene sentido, se trata
también de un para-ser. El goce repetitivo, el goce llamado de adicción y en el que se sitúa el
sinthome no tiene relación más que con el significante Uno, con el Si solo, lo que significa que
no entra en relación con el S2 que representa al saber. El goce repetitivo se encuentra fuera
del saber. Podemos decir que es autogoce del cuerpo por el sesgo del Si sin el S2. Lo que hace
la función de S2 en la materia, la función del Otro, es el cuerpo mismo.
116
Lo que nos conduce a lo real
El estudio de la sexualidad femenina permitió a Lacan levantar en parte el velo que cubre este
goce desconocido. Eso es lo que ya he dicho que desarrolla en su Seminario Aún.
Posteriormente encontró también ese goce en el hombre en quien está, diría yo, aún más
oculto. Se oculta bajo las baladronadas del goce fálico, pero también se manifiesta claramente
en aquellos hombres que escogen no pasar por ese goce. Es entonces el resultado de una
ascesis, como por ejemplo en los místicos. Ese goce se manifiesta en los místicos pero también
en un caso como el de ]oyce, es decir entre aquellos que instalan en el lugar del Otro algo
diferente al cuerpo femenino, a Dios o a la lengua, y que intentan gozar de ello. Ese es, cuanto
menos, el índice de que el goce como tal no tiene la más mínima relación con la relación
sexual.
Hay que decir que ahí está lo que nos conduce a lo real, a lo real que se encuentra en el nivel
en que la existencia se conjuga con la escritura fuera del sentido. Eso es lo que Freud mismo
buscaba al intentar fundar en el nivel de las neuronas lo que descubría en el análisis. Es
también lo que persiguen las neurociencias. Buscan un real fuera del sentido incluso aunque,
con la biología el sentido se introduce siempre. Por lo que respecta a Lacan, lo real despojado
de todo sentido lo encuentra en el nivel de las matemáticas.
He dicho que hay dos substancias,la significante y la de goce. Pues bien,lo real es de hecho la
conjunción de las dos, puesto que la conexión del Si y del goce es siempre contingente. Es lo
que se cuenta en análisis. Se cuenta lo contingente del encuentro del significante y del goce.
Dicho encuentro se produce por vías especiales, siempre torcidas, imprevisibles y que
retroactivamente parecen necesarias. Es por ellas que la conjunción se opera y es en ese nivel
donde puede formularse que lo real es sin ley. Lo real sin leyes el de la conjunción del
significante y el goce.
Puede verse por el modo de entrada de la experiencia inolvidable del goce, que será
conmemorado por la adicción, que ese modo de entrada es siempre la fractura. En todos los
casos en que se tiene acceso por el análisis se trata de fractura y no de deducción, de invención
y de adelanto. Hay ruptura, disrupción en relación a un orden anterior hecho de la rutina de
la que dependen las significaciones o de la rutina que uno imagina ser la del cuerpo animal.
Dicha ruptura se manifiesta en todos los casos como un desajuste. Es el desajuste que Freud
capturó en la significación de la castración y en el teatro de la prohibición edípica. Sin embargo,
debe decirse que ese teatro hoy en día ha palidecido. El orden simbólico ya no es el que era
y por lo tanto hemos de orientar nuestra práctica en la senda por donde nos conduce Lacan.
Texto establecido por Pepa Freiría
117
Notas
1 Jacques-Alain Miller es psicoanalista, miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF) y

miem-bro de honor de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP).
*Clase del curso de la Orientación lacaniana “El Ser y el Uno” del 23 de marzo de 2011.
Inédita.
118
Clase 9. “Una dirección para la escucha analítica”**
La cuestión que nos ocupa es lo real en la experiencia analítica, en la suya también, en tanto
analizantes y en tanto practicantes. Y no sólo porque Lacan habló de lo real y nosotros
intentamos aquí descifrarlo desde hace muchos años. Pues si lo hizo fue para nosotros, para
dirigirnos, para orientarnos y hacernos entrever cómo la experiencia analítica, a la que nos
prestamos como analizantes y que ponemos en acción como practicantes, precisa para ser
pensada que se introduzca la referencia a lo real.
Pensar la experiencia analítica
He dicho “para ser pensada”. La pregunta que se plantea es saber por qué habría que pensarla.
Podríamos prescindir de hacerlo. La mejor prueba de ello es que se prescinde muy bien de
hacerlo en nombre de que “funciona”. Eso deslumbra al principiante. Se constata en cierto
número de casos que incluso aunque uno no se aclare, funciona. Y uno puede estar satisfecho
de ello, a menudo aprende a estarlo, podríamos llamarlo pragmatismo. Se habla de
pragmatismo cada vez que se considera que algo puede prescindir perfectamente de ser
pensado.
Para dar un fundamento a esa posición, esa pereza, podría ponerse bajo sospecha la voluntad
de pensar. No resultaría difícil sostener que conduce a elucubraciones inciertas, a lo que Kant
llamaba Schwärmerei, ensoñaciones ilusorias, inconsistentes. Podrían incluso proponerse
como prueba los cambios en la doctrina de Freud, cuyo desarrollo fue escandido por el paso
de una tópica a otra. También se la podría fundamentar con mayor comodidad a partir de las
variaciones introducidas por Lacan. A lo largo de sus treinta años de enseñanza, de los que
regularmente se fueron desprendiendo escritos, él podía presumir de no haberse repetido
jamás, de no decir nunca lo mismo. Pero, precisamente, sería fácil convertir esto en una
objeción. Si se trata de un pensamiento que no se detiene nunca, quizás merezca por esa
razón ser dejado de lado. Y lo que se piensa palidece frente a lo que se hace, lo que ocurre,
lo que tiene lugar. Incluso podría decirse que, en psicoanálisis, lo que tiene lugar se mantiene
esencialmente en el nivel del caso, considerado en su singularidad, y que el concepto, si bien
constituye la forma, el instrumento del pensamiento, es incapaz de atrapar esa singularidad.
Así pues, pensar puede parecer que está a mucha distancia de lo que ocurre. Yendo incluso
más lejos, sería posible apoyarse en un dicho de Lacan del que se haría un eslogan: “El analista
no piensa”. En su acto se borra, borra su pensamiento, retiene su voluntad de pensar, y queda
su presencia, debe estar ahí. Lo mínimo es que entregue su Dasein. Aunque en el límite podría
incluso sostenerse que puede no estar ahí. En todo caso es lo que se piensa malévolamente a
119
partir de aquella anécdota que se propagó sobre Lacan: en una ocasión hizo pagar una sesión,
cuando se hallaba ausente. No se trata de algo forzosamente infundado, pues quien debía
pensar, el analizante, había puesto en marcha sus asociaciones, y que no tuviera la posibilidad
de ver a su analista o de darle la mano constituye un detalle que puede considerarse sin
importancia. En fin, nos abstendremos de hacer la teoría del análisis tomando como frágil
fundamento esta anécdota que se difundió como rumor, aunque nada avala que sea un hecho.
Sería preciso además conocer las circunstancias, en caso de que lo hubiera sido.
Sea como sea, se pone siempre el acento en la presencia del analista en detrimento de lo que
sería el pensamiento. Y es que, desde la perspectiva del psicoanálisis, el pensamiento
mantiene conexiones con el fantasma. Podemos entonces desechar el pensamiento junto con
el agua del fantasma. ¿Qué sería una presencia sin pensamiento? ¿Se trataría de una presencia
del analista que sería todo receptividad y desembocaría en un dejar ser?
No sigo adelante con estas suposiciones, que hay que creer que no les conciernen, dado que
ustedes están aquí. Aquí, donde, por mi parte, compenso mi no-pensamiento como analista
en el acto, entregándome a ejercicios de pensamiento.
Traer a la luz
Me conformo con oponer, a todo lo que podría desarrollarse como voluntad de pensar, lo que
Lacan formula como un “sacar en claro” [tirer au clair]. Se trata de una expresión que figura
en la respuesta que me había dado tiempo atrás cuando le pregunté, o más bien cuando lo
sometí a la prueba de las tres preguntas kantianas, ellas mismas tomadas a su vez de la
tradición filosófica, y en especial la siguiente, en la que las otras culminan: “¿Qué debo
esperar?” Lacan tuvo la picardía de escucharla como asumida por mí en primera persona, ya
que en aquellas fechas, en efecto, la pregunta para mí era: ¿Qué puedo esperar del
psicoanálisis? Él me respondió: “El psicoanálisis le permitiría […] sacar en claro el inconsciente
del que usted es sujeto”. En ese “sacar en claro” hay indudablemente algo que me estaba
dirigido como sujeto, pues mi gusto por la claridad, mi manera de ser claro, no escapa a
quienes me escuchan, pero aparte de esto indica la orientación en el pensar la experiencia
psicoanalítica.
Es un hecho que algunos intentan situarse, aunque no se trata de encontrarse a uno mismo
sino de organizar lo que se presenta. Eso es lo que precisamente animaba a Lacan cuando
decía que había consagrado, cuando menos, mucho tiempo a hacer avenidas a la francesa en
la maraña de los conceptos freudianos.
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El psicoanálisis es una práctica
Hay además una dimensión que la experiencia en estado puro no introduce y que Lacan señala
en los Otros escritos, página 485, al escribir: “Se trata de la estructura, o sea, de lo que no
se aprende de la práctica”. Ahí subraya una discontinuidad, un salto que hay que dar para
pensar la experiencia en el nivel de la estructura. Todavía hace falta saber cuál.
El psicoanálisis, en efecto, es una práctica y eso quiere decir que no es una teoría, sino que
implica y es una puesta en acto. Indudablemente, ahí más que en cualquier otro lugar, el acto
supera al pensamiento que podamos tener acerca de él. Esto se puede constatar en la menor
interpretación cuando tiene alcance. Tenemos el testimonio del practicante, de cómo se siente
entonces más o menos sobrepasado sin poder prever los efectos. Si eso se piensa, se piensa
a posteriori. Pues bien, lo mismo ocurre con pensar el psicoanálisis.
Pensar la experiencia psicoanalítica, los fenómenos, los acontecimientos psicoanalíticos,

supone y exige un distanciamiento de los modos de pensamiento comúnmente en vigor. No
dudaré en decir que exige una ascesis propiamente intelectual. Por eso he introducido la
distinción entre el ser y la existencia como anterior a la posición de lo real.
La posición de lo real
Esta posición de lo real, he conseguido atraparla con dos coordenadas recogidas en la última
enseñanza de Lacan: el significante, particularmente el significante Uno, el Uno desligado del
dos, no el S1 relacionado con el S2 que toma sentido a partir de este último, el significante
Uno pues; y luego ese término en el que Lacan hizo uso de los recursos de la lengua francesa
para aprehender algo de lo que Freud designó como la libido, es decir, el goce. De la conexión
entre el Uno y el goce, encontramos precedentes en las tradiciones de pensamiento: la
encontramos evidentemente en Oriente, también señalé a Spinoza, el libro V de la Ética, y
antes que él, en los neoplatónicos. Todos ellos son ejemplares de un hilo que corre a través
de la historia o de las mutaciones del pensamiento.
Estoy siempre a punto de exponérselo a ustedes con mayor precisión, puesto que me apoyo
en esas lecturas, pero no lo hago porque estarían demasiado lejos de lo que les interesa de
forma inmediata. Supongo que lo que les interesa es que esta conexión entre el Uno y el goce
tiene su fundamento en la experiencia analítica, y precisamente en lo que Freud llamaba
Fixierung, la fijación.
La Fixierung freudiana
Para él, la represión, aquello que se trata de levantar a través de la interpretación analítica,
tiene su raíz en la fijación. La Verdrängung se fundamenta en lo que llama Fixierung y que
121
describe como una detención de la pulsión. En vez de producirse lo que denomina un desarrollo
normal, una pulsión queda atrás, sufre una inhibición. Lo que llama “fijación” es claramente,
y la expresión figura como tal en su texto, una fijación de la pulsión, fijación en cierto punto,
Stelle, o en una multiplicidad de puntos del desarrollo. ¿Del desarrollo de qué? Del desarrollo
de la libido precisamente. Hay efectivamente una noción de un desarrollo normal de lo que
llama libido que debe culminar, madurar hasta llegar a una maduración calificada como
genital. De hecho, para alcanzar eso que llama desarrollo, la libido migra, se desplaza y, en
relación a estos desplazamientos, Freud cree poder aislar, marcar, indicar esa referencia que
denomina un punto de fijación. Él sitúa así lo que nosotros formulamos como la conjunción
del Uno y del goce, una conjunción que no permite que la libido sufra avatares, metamorfosis,
desplazamientos. “Punto de fijación” quiere decir que hay un Uno de goce que vuelve siempre
al mismo lugar y, por ello, lo calificamos como real.
Hay que añadir que, para Freud, la fijación no está en absoluto en primer plano. Si se consulta,
como he hecho, el índice de conceptos de la Standard Edition, la traducción inglesa completa
de la obra de Freud realizada por James Strachey, se verá que la mayor parte de las
referencias se encuentran en el volumen XII de dicha edición que cubre los años 1911-1913.
No voy a referirme a detalles que merecerían ser mirados con lupa, me contento con decir
que se trata de algo que Freud distinguió pero a lo que no dio la extensión conceptual
consecuente.
Para nosotros, mutatis mutandis, en nuestro lenguaje, lo que ahí está en juego está en primer
plano. ¿Por qué? Porque el análisis en la práctica contemporánea se prolonga más allá del
punto freudiano, más allá del punto en que se detiene para Freud. Por supuesto, para Freud
la cosa no se detiene a secas: se detiene y se reemprende, debe reemprenderse. De ahí su
título Análisis terminable e interminable, análisis finito e infinito, las dos cosas a la vez. No
dijo análisis infinito, en cuyo caso hubiera sido el precursor de Maurice Blanchot, autor de La
conversación infinita, sino que habló de finito e infinito, lo cual significa que en efecto el análisis
se detiene, acaba y, cuando ha acabado, se reemprende, debe reemprenderse más tarde. Se
respira un momento. Para mantenernos en la alusión literaria, esto evoca algo así como un
análisis siempre recomenzado, para parodiar a Valéry. Significa recomenzado en el mismo
plano y detenido siempre en el mismo punto.
En nuestra época, y precisamente porque el análisis ya no se halla bajo el régimen finito e

infinito sino que se prolonga, el analizante se sitúa de una manera que era inconcebible para
Freud, en todo caso no fue concebida por él, y el análisis se prolonga hasta que el analizante
haya lidiado con la fijación. Ya saben que Lacan formuló explícitamente su ambición de forzar
el límite freudiano del análisis, de ir más allá de lo que Freud aisló como los obstáculos para
la finalización de una vez por todas del análisis, diferentes para cada uno según su sexo. Este
forzamiento por parte de Lacan de los obstáculos freudianos animó su invención del pase y se
122
prolongó en su escritura lógica de la posición sexual distinta del macho y la hembra. Una vez
cumplido ese doble esfuerzo, Lacan aisló bajo una tercera forma lo que se encuentra más allá
del punto freudiano.
El axioma fantasmático
En un primer momento, pensó poder obtener ese forzamiento por la reducción del fantasma.
Esto es lo que puso en práctica en lo que llamó el pase. Hizo del fantasma, en singular, el
campo de batalla donde podía decidirse la salida del análisis. ¿Lo hizo asignando qué lugar al
fantasma para el sujeto? Asignando al fantasma el lugar de lo real, diciendo que “lo real es el
fantasma” o, al menos, que el fantasma está en el lugar de lo real para el sujeto. Eso suponía,
por supuesto, que hubiera reducido la multiplicidad de los fantasmas al fantasma singular, al
fantasma que merece el artículo definido. Aunque Freud hizo de tal fantasma un paradigma,
por ejemplo en Pegan a un niño, no lo convirtió en “el” fantasma. Fue Lacan quien inventó el
fantasma en singular, al que calificó una vez, y nosotros lo hemos repetido mil veces, de
fundamental, “el” fantasma fundamental. Todo esto para obtener un análogo de lo real sobre
el cual puede pensarse que la palabra tiene efecto.
Ciertamente, lo argumentó. Lo hizo en términos lógicos al decir que “el teclado lógico” –esa
es su expresión en la página 347 de Otros escritos–, designa el axioma como el lugar de lo
real –un axioma se mantiene constante mientras que las leyes de deducción son variables. E
hizo funcionar el fantasma como axioma de los síntomas, como lo que siempre está en el
mismo lugar en los diferentes síntomas que el sujeto sufre. Se sobreentiende que el fantasma
en tanto que fundamental no se interpreta sino que sirve de instrumento para la
interpretación, se interpreta en función del fantasma al que se hace jugar el papel de real.
La fractura del fantasma
Lo importante aquí es la oposición entre la constancia del axioma y la variabilidad de la

deducción. Los síntomas ni se deshacen siempre de la misma manera ni se relacionan igual
con el axioma, pero el axioma permanece constante. En cierto modo, al asimilar lo que
construyó como fantasma fundamental a un axioma, a un axioma en un sistema lógico, Lacan
traduce la fijeza del Uno de goce que Freud había situado bajo el modo de la constancia del
axioma. La fórmula general de ese axioma, que retomó con su antigua escritura, es:
Demostró que el análisis permite obtener una fractura de la fórmula y lo llamó, por una parte,
la caída del objeto a, y por la otra, no hay una palabra, pero habló de la destitución del sujeto
123
que había sido instituido en el marco del fantasma, destitución que en definitiva lo libera de
la constancia vinculada al objeto a.
El objeto, real
Preparó ese golpe desplazando el registro del objeto a. Primero lo inventó y lo situó en lo
imaginario, pero por necesidades de la causa lo hizo emigrar al registro de lo real. Un buen
día sorprendió a su auditorio al decir que el objeto a es real y eso le permitió afirmar, algo
más tarde, que hay real en el fantasma. Hasta ese momento había señalado las afinidades del
fantasma con lo imaginario y que este podía también participar de lo simbólico bajo el modelo
del escenario de una escena. Y Lacan se había quedado muy conforme con ello, como lo
refleja, por otra parte, la propia escritura de lo que convertirá en un axioma. En el fantasma,
es el sujeto de la palabra, un término simbólico, y a es un término proveniente de lo

imaginario. Dicha escritura había sido establecida para mostrar la combinación de términos
heterogéneos pertenecientes a registros distintos.
Si en cierto momento Lacan se esfuerza en señalar que, en definitiva, el objeto a pertenece

al registro de lo real, es para poder decir que hay real en el fantasma. Y, más allá de esto,
que el fantasma es real porque vuelve siempre al mismo lugar para el sujeto y, desde esta
perspectiva, el sujeto de la palabra, que es móvil, vehiculado bajo la cadena significante de
uno a otro significante, se encuentra inmovilizado por el objeto a, en cierto modo congelado
en ese lugar. Lo que es real en el fantasma es a, dado que fija al sujeto y es constante. Lacan
piensa obtener de esta constancia el equivalente de la fijación de real que estaba en juego en
lo que Freud aisló a propósito de la pulsión en un momento dado.
La solución del deseo no es la solución del goce
Concedamos a Lacan que existe el acontecimiento del pase, es decir, que en efecto, la
experiencia analítica permite obtener la fractura que él describió. No voy a negarlo puesto que
creo haberlo constatado, pero ¿cuál es su efecto? Él mismo lo situó de manera impecable. El
efecto de lo que llamó el atravesamiento del fantasma es un efecto sobre el deseo. Todo ese
aparato está hecho para captar la deflación del deseo que el recorrido de un análisis permite
obtener. Algo ocurre en determinado momento y el deseo, inflado, eventualmente de
apariencia caótica, que lleva a objetos diferentes, los cuales se multiplican o se ocultan, sufre
algo que se ha situado como cierta reducción, término que traduce la palabra inglesa shrink
con la que en argot se designa al psicoanalista como un reductor de cabezas, en este caso
como un reductor del deseo. Y correlativamente el sujeto, que se instituía a partir del fantasma
animaba este deseo, se encuentra destituido, lo que puede pasar por una solución del deseo.
Lacan dice todo esto y no hay nada que añadir. Es la solución de una x, de la x del deseo que
124
el psicoanalista tiene por función presentificar al analizante bajo la fórmula célebre del Che
vuoi? ¿Qué quieres?, tomada del Diablo enamorado de Cazotte. Lo que Lacan llama el deseo
del analista es precisamente la enunciación de este ¿Qué quieres? Tomen buena nota, más
tarde nos serviremos de ello, de que el nombre de deseo es aquí la voluntad, que vale como
deseo decidido, ese deseo que Freud llama el deseo indestructible en la última frase de La
interpretación de los sueños. El acontecimiento del pase expresa que ese deseo indestructible
encuentra una solución.
Una solución para el deseo no es una solución para el goce. Es la solución de lo que en el goce
produce sentido. Lacan lo percibe con tanta claridad que, después de haber dicho que el
fantasma ocupa el lugar de lo real, lo convierte también en la ventana del sujeto sobre lo real.
Dicho de otra manera, no piensa en una caída o reducción de lo real, sino solamente en una
reducción de ese análogo de lo real que sería el fantasma, y en este último, el objeto a
calificado como real. La caída del objeto a es exactamente una caída en el fuera-de-sentido.
Ya no hay el objeto a en tanto que produce sentido. Por esta razón, Lacan se vio llevado a
formular una vez que el objeto a es un efecto de sentido real. Calificar un efecto de sentido
como real traduce, por cierta discontinuidad, por heterogeneidad de esos términos, toda la
dificultad de reducir el registro de lo real al sentido.
La reiteración del Uno de goce
La experiencia contemporánea del análisis, me refiero al que se hace en la actualidad, en el

momento presente, no conoce el stop and go prescrito por Freud en su Análisis terminable e
interminable. Por supuesto hay tramos, pero por regla general la experiencia analítica se
prolonga de una forma que resultaría completamente desconocida, impracticable,
impracticada en tiempos de Freud. Nuestra experiencia en la actualidad confronta al analizante
con aquello de su goce que no tiene sentido, con lo que queda más allá de la caída del objeto
a, con el Uno de goce.
Lo que Freud descubrió como repetición, Lacan empezó a explicarlo con el orden simbólico.
Vio en ello incluso la ocasión de fundar su concepto de orden simbólico y eso le abrió la vía
hacia la invención de lo que llamó la cadena significante. Debe decirse sin embargo que se
trata de una cadena significante de la que subrayó su carácter matemático y formal,
precisamente sin otro contenido que un sujeto que se traslada como un cero bajo la serie de
los números.
Evidentemente todo esto cambia por completo cuando se le da a la repetición un contenido

de goce. Si en ella se trata del goce, el término de cadena resulta inapropiado. Puesto que ya
no es una sucesión que se cuenta y se suma, como lo mencioné la vez pasada, sino una
125
reiteración. Esto es lo que podemos llamar la pura repetición, la reiteración del Uno de goce,
para la cual hemos tenido que inventar y promover en la actualidad el término de adicción.
El término de cadena resulta entonces inapropiado pues es en relación a ella que se habla de
ley. Lacan había destacado precisamente las leyes de la cadena significante, su famoso
ejemplo de las alfa, beta, gamma, delta está pensado para poner de manifiesto cómo de una
simple sucesión de más y menos se obtenían leyes complejas que parecían incluso ser leyes
del azar. En el plano de la reiteración ya no tenemos leyes y, ahí, Lacan formula que lo real
es sin ley. A diferencia de la cadena significante, lo real es sin ley, lo que no quiere decir que
sea sin causa. Ley y causa son términos diferentes y, precisamente, la causa se inscribe donde
la ley encuentra su obstáculo. Ahí, lo real tiene una causa que es la conjunción del Uno y del
goce.
Esa es la razón por la cual vemos desaparecer entonces del discurso de Lacan la palabra
dialéctica. La dialéctica podría ser la traducción de lo que Freud llamaba el desarrollo de la
pulsión. La dialéctica se da en el nivel del ser y hay que decir que entonces es eminentemente
flexible: desde el momento en que decimos que alguna cosa es A vemos aparecer una B para
decir que esa cosa no es B, y he aquí que el no-ser sigue al ser como su sombra y empieza
un ir y venir desenfrenado, un verdadero carnaval del ser que mareó a los propios griegos.
Por eso, entre estos últimos, que tanto aportaron a esta dialéctica del ser, acabó
produciéndose un llamado a un más allá del ser. ¡Basta de ese vértigo! A eso responde, y por
eso nos enseña, ese extraordinario empuje a la henología para salir del vértigo de la ontología.
Así puede explicarse que Plotino, y a continuación toda una escuela, se lanzaran al discurso
del Uno y que ello implicara una verdadera ascesis, pues Plotino ya no comía, ni dormía.
Parece que tenía en su cabeza todo su tratado antes de escribirlo. No hay otra manera de
explicarse dicha pasión que por la autenticidad de un llamado a un más allá del ser que es lo
que llamamos lo real.
¿Cual es la última palabra a nivel de la dialéctica, de una dialéctica pura y simple? La última
palabra de la dialéctica, esa que Lacan propuso en los inicios de su enseñanza, es la nada. El
no-ser o la falta-en-ser traducen la imagen con la que Lacan concluye su escrito “La dirección
de la cura…”, que marca el momento en que arma su aparato para pensar la experiencia
analítica y para orientar la práctica. Esa imagen, ya evocada, es la del San Juan de Leonardo
da Vinci con el dedo levantado para indicar lo que Lacan denominó “el horizonte deshabitado
del ser”. Dijo que toda interpretación analítica consiste en rehacer ese gesto que apunta hacia
la nada cuya referencia, ahí concluye el escrito, encuentra en Freud, en el título de su último
texto inacabado sobre la Ichspaltung. Se ha traducido como “La escisión del yo…” y Lacan
termina dicho escrito con la palabra Spaltung, que es la falla, la falta, y la última palabra de
la dialéctica, si nos atenemos a ella, es la falla del ser. Hay que decir que esto es a costa de
una lectura singularmente limitada del texto de Freud en cuestión, texto que es ciertamente
126
uno de sus escritos que apunta a lo real precisamente como causa de la Spaltung subjetiva.
Dejemos esto, sin embargo. La última palabra de la experiencia psicoanalítica para el Lacan
de los primeros cinco o seis seminarios es que la experiencia analítica debe concluirse en cierta
asunción de la falta, en un horizonte que el ser ya ha abandonado.
En el plano del pase hemos cambiado de nivel. La última palabra no es solamente donde se
encuentra la Spaltung. La indicación es sobre todo el a, el objeto metonímico de la palabra
que vale como marcador de goce. Lacan ya no dice entonces que la interpretación apunta a
la falta-en-ser del sujeto, sino que en ese momento, por el contrario, la interpretación apunta
al objeto a, es decir, a ese índice móvil del goce en la palabra.
Un cuerpo que se goza
En tercer lugar, ni la nada, ni el objeto a, sino la pura reiteración del Uno de goce que Lacan
llama sinthome, distinguiéndolo del síntoma, que se detiene en el sentido. La innovación de
Freud fue ciertamente la semántica de los síntomas, pero más allá del pase se descubre
también un más allá de la semántica de los síntomas, es decir, una pura reiteración en lo real
del Uno de goce. Por eso no podemos conformarnos con hablar del sujeto, con decir que la
experiencia psicoanalítica se da en el nivel del sujeto de la palabra. Uno se ve obligado a meter
el cuerpo en el asunto y por eso Lacan habla entonces de parlêtre, es decir, de un ser que no
tiene más ser que el de la palabra, un ser evidentemente frágil, cuestionable y del que nada
dice a priori que tenga algo que corresponda a un real.
El cuerpo del que se trata, hay que destacar que Lacan lo introduce no como un cuerpo que
goza –ese es el cuerpo para el porno, nosotros estamos en el freudo–, sino como el cuerpo en
tanto que se goza. Es la traducción lacaniana de lo que Freud llamó autoerotismo. El dicho de
Lacan No hay relación sexual no hace más que reflejar ese primado del autoerotismo. El
sinthome queda definido como un acontecimiento de cuerpo que evidentemente produce
sentido. A partir de dicho acontecimiento se desarrolla una semántica de los síntomas, pero
en la raíz de los síntomas freudianos que hablan tan bien y se descifran en el análisis, tienen
sentido, en la raíz de esa semántica hay un puro acontecimiento de cuerpo.
Nada de lo que estoy mencionando invalida lo que Lacan llamaba el pase. Simplemente hago
notar cierta vacilación en la localización del real entonces en juego: la tentativa de reducir lo
real al axioma del fantasma y el lugar asignado a un real que se distingue de él. Nada invalida
este pase si se lo considera como un desnivel que se produce en el curso del análisis, a partir
del cual la experiencia analítica se abre a un más acá de la represión, es decir, precisamente
al lugar donde donde Freud situó la fijación, la fijación de la libido, la fijación pulsional como
raíz de la represión. En adelante, llamo pase al momento en que se desnuda esta raíz de la
represión. Y, en este espacio, todo está por construir. Es una simple constatación de que ya
127
nada opera como antes y de que, en particular, para lidiar con el sinthome, la interpretación
revela cierta vanidad.
Una dirección para la escucha analítica
Todo está por construir, pero Lacan traza vías. Cuando dice No hay relación sexual, esto se
dice al nivel de lo real, no al nivel del ser. Al nivel del ser hay relación sexual en abundancia.
Este dicho se dice al nivel de lo real y formula que la inexistencia de la relación sexual no es
una represión.
Del mismo modo, su dicho previo Haiuno (Yad’lun) es correlativo de No hay relación sexual.
Se podría incluso poner en juego aquí la relación del Uno y la díada, a la que, dicen, se ceñía
la enseñanza oral de Platón, quien no escribió todo lo que enseñaba. Hay rumores desde
entonces en la historia de la filosofía acerca de que Platón decía cosas algo distintas, al
margen, a sus alumnos, en todo caso que en su discurso se ceñía precisamente a la relación
entre el Uno y la díada, y en cierta manera, podemos decir que Lacan se inscribe en la
continuación de lo que se dice de esta enseñanza oral.
Haiuno es un dicho correlativo de No hay relación sexual. Y se dice sobre el Uno al nivel de lo
real. Dense cuenta de que si Lacan no formuló El Uno es porque se sabe adonde lleva esto si
se hace: si se usa el Uno de modo absoluto, eso llama a negaciones y combinaciones, y si se
hace del verbo ser una cópula entonces hay que decir lo que es. Haiuno plantea el Uno como
absoluto, y en este esfuerzo se agota un Plotino del que aportaré quizás la próxima vez un
escrito que me ha entretenido especialmente esta semana.
Dense cuenta de que Lacan no dijo Hay el sujeto. No hay “Hay el sujeto” y, sobre todo, un
sujeto previa o simultáneamente barrado. El sujeto, el sujeto del inconsciente, es una hipótesis
y Lacan le reserva dicho estatus. Es una hipótesis que se hace sobre el Uno como real cuando
se inventa encadenarlo a otro. A este Uno que es una hipótesis, digamos en el análisis, se le
da valor de respuesta de lo real, pero eso es sólo relativo al análisis. Así, Lacan tampoco
retrocede a hacer también del inconsciente un ser, o un querer-ser, o en una falta-en-ser
relativa al análisis. Lo mismo ocurre con el sujeto-supuesto-saber, al que no le da estatuto al
nivel de lo real. Se trata de términos que dependen del aparato de un discurso.
Por contra, a No hay relación sexual y Haiuno, aunque también hayan sido descubiertos a
partir de la experiencia analítica y, en especial, del pensamiento sobre dicha experiencia, les
damos valor a nivel de lo real. En tercer lugar, tenemos aún una posición correlativa que es
el auto-goce del cuerpo. Dicho auto-goce está a su vez articulado al Haiuno y al No hay relación
sexual. Estas tres fórmulas tienen que leerse conjuntamente. Esto da una dirección a la
escucha analítica.
128
Tenemos en primer lugar lo que se llama la entrevista preliminar, cuyo tiempo de duración
puede ser más o menos prolongado y donde tradicionalmente el analista tenía que calibrar la
capacidad de quien se presenta para realizar un análisis y la probabilidad de que un análisis
le vaya a ir bien. La capacidad a evaluar era ante todo algo así como su relación con el sentido.
Con anterioridad ya he indicado que en la actualidad negarle a alguien un análisis no tiene en
absoluto el sentido que tenía antes y no es susceptible del mismo tipo de evaluación, dado
que el análisis y las terapias que de él se derivan aparecen hoy en día como formando parte
del registro de los Derechos Humanos. Pero se ve bien lo que encubría esta constatación que
hice. En efecto, después de las entrevistas preliminares viene ese periodo maravilloso que ha
sido destacado por los analistas –los norteamericanos hablan de luna de miel del análisis–, y
posteriormente el periodo hasta el pase, que marca una resolución del deseo por su deflación.
Un más allá del pase
Pero hay un más allá del pase en el análisis –y en eso Lacan fue el primero en adentrarse.
Esta zona aún mal conocida, aún mal pensada –es conocida y experimentada pero
insuficientemente pensada–, Lacan intentó aparejarla [l’apareiller] con su nudo borromeo
donde, debemos remarcar, las categorías en juego son lo real, lo simbólico y lo imaginario, y
de ninguna manera, en cuanto tales y en primer plano, el inconsciente y los conceptos
freudianos.
Aquí intentamos mantenernos en el nivel de lo real y no en el de las hipótesis que son el

sujeto-supuesto-saber, es decir, el inconsciente con el estatuto que Freud le daba, a saber: el
inconsciente se deduce. Dicho de otra manera, para que el inconsciente valga es necesaria la
lógica. Nosotros no situamos el inconsciente al nivel de lo real y así, cuando se desnuda la raíz
de la represión, puede decirse que el inconsciente posee escasos recursos –el inconsciente y
la interpretación, que están al mismo nivel.
Así, aquí hay que forjar algo nuevo, y a eso dedicaremos nuestros esfuerzos en lo que queda
de año.
[email protected]
Revisión de la traducción y establecimiento del texto de Margarita Álvarez
129
Notas

*
honor de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP)
**
Novena clase del curso de la Orientación lacaniana de Jacques-Alain Miller L’être et l’Un,
impartida el 30 de marzo de 2011 en el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad Paris
8. Texto no revisado por el autor.
130
Clase 10. “ITINERARIO DE LACAN”2
Terminamos hoy un periodo de este curso que se reemprenderá el primer miércoles del mes
de mayo.
Hace mucho tiempo que leo a Lacan y esa lectura me condujo a practicar el psicoanálisis. En
primer lugar a realizar un psicoanálisis e inmediatamente a practicarlo. Hubo otras
determinaciones sin duda que entraron en juego pero, tal como veo las cosas en la actualidad,
fue la lectura de Lacan la que me proporcionó el impulso.
Lacan siguió un itinerario. Ya me he servido del término iteración que tiene la misma raíz que
itinerario, pero el itinerario de Lacan no se reduce simplemente a una iteración. Lacan en su
enseñanza no repitió siempre lo mismo, aunque bajo un determinado ángulo podría decirse
así pues, en definitiva, siempre apuntó a lo mismo, con un vocabulario diferente o con diversos
marcos conceptuales, al punto delicado del psicoanálisis.
Tripartición
Ese itinerario de Lacan, el de su pensamiento, en la medida en que tenemos el testimonio o

el rastro en sus propuestas y en sus escritos, se me ocurre dividirlo en tres momentos. El
primero, M1, se desplaza en el registro de lo imaginario. El segundo, M2, da la primacía a lo
simbólico en el ternario, entonces concebido, de lo real, lo simbólico y lo imaginario, que Lacan
introdujo en una conferencia que precede a su escrito considerado inaugural: “Función y
campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”. Por lo que respecta al tercer y último
momento, M3, está orientado por la categoría de lo real. Hace ya tiempo que me di cuenta de
esa tripartición y me parece del todo válido reconsiderarla hoy.
El primer momento es ese que el mismo Lacan considera como el tiempo de los “Antecedentes”
y que constituye la prehistoria de su enseñanza. Basta con ir al último de los textos de ese
periodo tal como se hallan reunidos en los Escritos: “A propósito de la causalidad psíquica”,
para verificar que su abordaje del psicoanálisis se sitúa por entero, en esa época, en el registro
imaginario. En los Escritos ese texto es, a pesar de la cronología, el último de dicho periodo.
Se trata en efecto de un texto de 1946 que es precedido por otros que son ciertamente
posteriores. Debemos pues creer que Lacan le da a ese texto una importancia singular que
consiste precisamente en que destaca que todo se apoya en el registro imaginario y en
particular la causalidad que está en juego tanto en el psicoanálisis, como en la constitución
misma de lo que Lacan denomina aun en ese momento el psiquismo.
Veamos la parte tercera de ese texto que empieza en la página 168 de los Escritos y que lleva
por título: “Los efectos psíquicos del modo imaginario”. Al releerla, como ya he comentado en
131
más de una ocasión, me sorprendió esa combinación de una referencia a la etiología animal:
la maduración del palomo, el comportamiento social de la langosta, y a un sartrismo de época,
a la implicación de eso que Jean-Paul Sartre llamaba la elección originaria, de la que dio un
ejemplo memorable en una pequeña monografía sobre Baudelaire. Nadie como Lacan para
emparejar la referencia animal y la postulación más descabellada de la libertad absoluta de lo
que Sartre y él mismo llamaban en ese momento “la realidad humana”.
El segundo momento es el que se denomina la enseñanza de Lacan propiamente dicha y que

es reconocida con ese nombre. En cuanto al tercero, se trata verdaderamente del reverso del
lacanismo. Lo he llamado la última y la ultimísima enseñanza de Lacan. En ella Lacan se sale
de él mismo y demuestra que no es prisionero de su propia enseñanza. Cumple con una tarea
que podría haber correspondido a sus críticos más acervados, pues pone a prueba sus propias
premisas.
Lo que hoy puedo precisar es en qué momento empieza ese pasaje a su reverso. Creo que
comienza con la postulación del Hay de lo Uno, es decir, con la supremacía de lo Uno del
significante en tanto que existente. Si tuviera que resumir el itinerario de Lacan, podría decir
que va de la ontología a la henología, del ser al Uno, y que la perspectiva que puede tomarse
en la práctica analítica varía singularmente según que se la sitúe a un lado u otro de esos dos
términos.
De tres escansiones a dos
He dicho, sin embargo, que consideraba mi tripartición como válida y me pregunto entonces
cómo se pasa de tres escansiones a dos. Pues bien, se trata de que tanto Mi como M2, se
mantienen en la perspectiva ontológica. Es sólo con M3, el momento de lo real, que Lacan
abandona o relativiza su ontología. Tras haber releído bajo esa perspectiva los textos
correspondientes, resulta evidente que en M1 Lacan se refiere al ser. Ya es, en ese momento
imaginario, plenamente hegeliano. Desde un buen principio pensó el psicoanálisis en términos
dialécticos y especialmente la función del deseo a partir del planteamiento que su maestro
Kojéve había extraído, es decir, el bien conocido deseo de hacer reconocer su deseo. Fue en
ese contexto que Lacan leyó a Freud. Puede perfectamente decirse que lo leyó con Hegel, con
Hegel como instrumento, tal como hará más tarde al leer Kant con Sade. Lacan inyecta, en la
elaboración de Freud, un elemento que, todo hay que decirlo, no estaba en absoluto, el deseo
como deseo de hacer reconocer su deseo, lo que significa ya establecer el deseo como deseo
del Otro. También instalar de entrada al sujeto, término que Lacan no emplea en ese
momento, en la mediación, lanzarlo a la mediación y de esta manera a la dialéctica.
Dicha dialéctica es la del ser y el hombre, expresión usada por Lacan, y la mediación por la
cual pasa esa dialéctica emerge en una síntesis hegeliana de la particularidad y de lo universal.
132
Lacan puede entonces definir el fin del análisis como la universalización por el hombre de su
particularidad. Esa universalización comporta que el hombre reconozca lo que en su
particularidad es mentira, de la que sólo lo universal da la verdad.
En ese cuadro conceptual hegeliano la particularidad tiene su nombre freudiano: narcisismo.

Al leer Freud con Hegel, Lacan se ve llevado a concebir el fin del análisis como atravesamiento
del narcisismo, en la medida en que la relación fundamental con la imagen de sí se proyecta
en lo universal donde ya no hay un yo aislado con su imagen, sino todos o cada uno. En suma,
el fin del análisis consiste en que yo me convierta en un sujeto compatible con los demás, con
el orden del mundo como consecuencia, y ello sin renunciar a mi particularidad, sino
transformándola, modelándola.
Hay sin embargo otro obstáculo a superar en la particularidad del narcisismo, dado que éste
es entonces definido por Lacan como mortífero, en referencia al mito de Narciso que, cautivado
por su imagen, cae al agua y se ahoga en su reflejo. Se trata de lo que Lacan subraya como
relación fundamental de la imagen con la tendencia suicida, articulando así la pulsión de
muerte freudiana con lo imaginario. Tras el narcisismo está la muerte. Para ir más allá del
narcisismo hay que atravesar también algo de la muerte.
Dentro de este cuadro la función de la repetición puede ser cualificada, véase la página 177
de los Escritos, con un adjetivo que, desde el punto en que nos encontramos y al que Lacan
nos ha llevado, deja perplejo, provoca risa, este adjetivo es: ‘liberador’. La repetición es
cualificada como liberadora. Lacan ya ha descubierto el juego del Fort-Da en “Más allá del
principio del placer” y considera que en ese juego el niño se libera de todo lazo con la
materialidad del objeto que pierde por la separación, por el destete. Considera que la
repetición significante es idealizante. Es así como analiza lo que identifica como el carácter
iterativo del juego infantil, como liberador. Pero se trata de una libertad de amo. Se supone
que el niño domina su pérdida jugando con ella, desmaterializándola, convirtiéndola en un
semblante.
A continuación tenemos M2, el momento que Lacan subrayó como el de un comienzo de verdad
y que situó en su informe de Roma. Se trata efectivamente del primer Escrito en que Lacan
afirma la primacía de lo simbólico y niega la de lo imaginario. Supera a lo imaginario por lo
simbólico y le atribuye la causalidad en juego. Asimismo pone en cuestión al sujeto
propiamente dicho. Crea el nombre al lado del yo, cuya instancia responde al narcisismo,
inscribe al sujeto en tanto que sujeto de la palabra, sujeto del lenguaje, sujeto del
inconsciente, al cual le dará más tarde el símbolo de . Todo esto empieza con M2 y yo mismo
ya he destacado muchas veces ese momento y su valor de ruptura.
Sin embargo, lo que más me sorprende hoy es la continuidad entre M1 y M2 y en particular

la permanencia del cuadro hegeliano, en que Lacan atrapa a la vez la obra de Freud y la
experiencia del análisis. Constatamos en primer lugar que esa innovación que constituye la
133
primacía de lo simbólico no impide que el poder de la dialéctica se mantenga íntegramente,
una dialéctica fundamentalmente transindividual y que desemboca en el universo, de tal
manera que el fin del análisis continúa pensándose como universalización. En “Función y
campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” Lacan puede en particular escribir, en la
página 309, que en “la terminación del análisis [ ... ] la satisfacción del sujeto encuentra cómo
realizarse en la satisfacción de cada uno”. Es algo realmente impresionante, se trata
verdaderamente de suponer la satisfacción absoluta, al lado del saber absoluto, de una
maravillosa armonía de cada uno con cada uno. Puede uno darse cuenta que Lacan todavía
no se ha centrado, si puede decirse así, en cada una, esa cada una que presenta una objeción,
una cierta dificultad para la universalización de la satisfacción.
Lacan limita evidentemente sus ambiciones. No se refiere a la humanidad en su sueño de

armonía, sino sólo a todos aquellos que la satisfacción del sujeto “asocia en una obra humana”.
Pero hay que decir que se trata de un dicho que, en tiempos más limitados, sigue creando
como mínimo perplejidad. Uno no siente exactamente que esos que se asocian en una obra
humana, ya sea una escuela o un partido, destaquen por la compatibilidad de sus
satisfacciones, sino más bien por todo lo contrario. Tal como Lacan dice, en el horizonte de
esta satisfacción, lo que encontramos es la idea de acercarse a “la subjetividad de la época”.
Ciertamente en el momento en que escribió eso existía aun una subjetividad de la época. Se
trataba todavía de un mundo que parecía un poco ordenado. Hoy ya no podríamos escribir
subjetividad de la época en singular, puesto que lo que se constata es que es subjetivada de
una manera singularmente competitiva y conflictiva hasta incluso evocar un “conflicto de
civilizaciones”. Lacan escribió su texto en una época que, aunque empezaba a convertirse en
postcolonial, estuvo al menos fuertemente marcada por el sueño de los imperios. Lacan tuvo
por otra parte y así lo dejó escrito, el mayor respeto por la formación de los imperios que
hacen aparentemente compatibles satisfacciones heterogéneas, culturas, lenguas y religiones
diferentes. Anunció también que llegaría un momento en que esos imperios serían añorados.
En todo caso, constatamos que la época postimperial en que nos encontramos inhibe
efectivamente la formación de una tal subjetividad.
Decía pues, en primer lugar, que el poder de la dialéctica se mantiene en M2 y que, en segundo
lugar, se continúa encontrando la muerte en la vía de la universalidad, en la medida en que
el más allá de la particularidad narcisística pasa por lo que podría llamarse una muerte del
sujeto, tras lo cual se espera que sea relevada por la Aufhebung hegeliana y que se supere
en la universalidad. La particularidad perece para que se llegue al acceso a la universalidad.
Lacan, para continuar marcando su pensamiento a partir de los filósofos, se siente asimismo
atraído por la versión heideggeriana de la muerte, la que implica el concepto de ser-para-la-
muerte. La muerte heideggeriana, tal como es definida en su obra Ser y Tiempo, a la cual
Lacan se refiere, no se deja relevar por ninguna universalidad. Es una muerte solitaria y
134
definitiva, de pura finitud, desprovista del sueño de infinitud y de absoluto que implica en
Hegel. Con la audacia conceptual que nos es conocida, Lacan no teme referirse, por un lado,
a un filósofo que sueña con la síntesis de la particularidad y la universalidad y, por otro, a un
segundo filósofo para quien dicha síntesis es precisamente imposible. Lacan sueña que bajo
la égida del análisis se conjugan -uno se pregunta a causa de qué milagro- el sujeto hegeliano
del saber absoluto y el hombre de la preocupación heideggeriano. Si no hubiera más que eso,
el lacanismo sería un sincretismo.
Lo que se observa a continuación digamos que es una decantación heideggeriana. El tema de

la universalización recula mientras que se impone la visión de una soledad esencial del sujeto,
hasta tal punto que el atravesamiento del narcisismo, que continúa siendo para Lacan la
brújula para el fin de análisis, se traduce para el analizante en la subjetivación de la muerte.
Para el sujeto, el fin del análisis consistiría en acceder al ser-para-la-muerte, es decir, a la
concepción, a la conciencia y la asunción de su estatuto de ser como ser-para-la-muerte. Una
vez disipados los espejismos imaginarios del narcisismo, queda la figura irrepresentable de la
muerte como el único amo que puede reconocer un analizante. La operación se desarrollaría,
si así puede decirse, bajo la mirada de la propia muerte.
Del patetismo de la muerte a la sequedad de la nada
Se movilizan entonces todas las armonías de un cierto patetismo. Sobre dicho patetismo
sentirá horror Lacan en su última enseñanza, pero en las fechas en que esos textos fueron
escritos hacía vibrar todas las resonancias de la cultura del momento. Si se sigue el itinerario
de Lacan puede verse con claridad que avanza en el sentido de una cierta desecación. Cuando
intenta articular el fin del análisis al término de su escrito “La dirección de la cura” se observa
en su discurso una mutación de la muerte por la nada. El ‘más allá del narcisismo’ pierde el
patetismo de la muerte para acercarse a la sequedad del término ‘nada’ o del término ‘falta’.
Se pasa de la muerte a la falta.
Puede entonces decir Lacan, lo recordé el último día, que la interpretación analítica apunta
hacia “el horizonte deshabitado del ser”. Las armonías que antes eran las del alcance mortífero
del narcisismo se convierten, si se me permite decirlo, en armonías del silencio relativo a la
palabra, al saber en la posición de un imposible de decir. La última palabra sobre el deseo es
imposible de decir, el deseo es incompatible con la palabra. He aquí tanto deformaciones como
topologías sobre el mismo punto, que yo llamaría ya un punto de ex-sistencia, escribiéndolo
como Lacan que destacó el ex, es decir, un punto que subsiste fuera. Se trata de una variación
que se inspira en Heidegger que escribía eksistencia con ‘k’. Vemos volver a aparecer el mismo
punto de ex-sistencia en que se juega el fin del análisis pero bautizado con nombres diferentes
y cada vez de forma más seca, más formal. En la medida en que hay un imposible de decir,
la interpretación analítica se hace más alusiva, conduce al margen del ser, es decir, al parecer
(par-étre), si nos servimos de un neologismo o una escritura que Lacan introducirá más tarde.
135
Repensar la pulsión freudiana
En todo este intento de situar el punto de ex-sistenda en que termina el análisis no se trata
todavía del goce. Precisamente porque es excluido de esta perspectiva, Lacan lo hace volver
a aparecer de forma sensacional en su Seminario 7, La ética del psicoanálisis. Puede decirse
que tras haber elaborado las formaciones del inconsciente en su Seminario 5 y haber deducido
la dirección de la cura que implican en el Seminario 6, Lacan vuelve a la pulsión freudiana y
se obliga a repensarla.
En efecto, la pulsión no fue nunca inscrita por él en el registro de las formaciones del
inconsciente. Lo hizo más o menos con el síntoma, al que inscribió en ese momento en las
formaciones del inconsciente, pero en lo referente a la pulsión freudiana hay algo demasiado
poderoso para que pueda ser inscrito en ese registro del que hay que decir que su rasgo más
evidente, si dejamos al margen el síntoma, es su carácter fugaz. Los sueños se olvidan, se
borran, el lapsus es momentáneo, el acto fallido tropieza, el chiste es una ocurrencia. Puede
verse sin dificultad que esas formaciones ponen de manifiesto una ontología especialmente
frágil. Es por eso por lo que el síntoma, incluso si puede ser inscrito en las formaciones del
inconsciente puesto que se descifra como las demás, es decir, “como un sueño”, parece
evidentemente apuntar a una ontología más estable en la medida en que implica una
repetición. Desde que las formaciones del inconsciente se repiten tienen tendencia a cambiar
de registro. Cuando tenemos un sueño repetitivo suponemos, tenemos ante la vista, la
evidencia de un trauma. Si realizamos una vez un acto fallido no pasa nada, pero si siempre
hacemos el mismo se convierte en un trastorno de comportamiento, es decir, en un síntoma.
En todo caso Lacan no pensó jamás inscribir la pulsión como formación del inconsciente,
incluso aunque en su grafo del deseo le diese la misma estructura al situarla simplemente en
el nivel superior. Le dio la misma estructura pero dijo que tenía otro vocabulario y otro punto
de capitón, el que se llama S de A barrado. Dicho es realmente el punto de capitón de

las pulsiones, pues escribe lo que no puede decirse. Esa impotencia o esa imposibilidad de
decir, es indicada por la barra que tacha la A como lugar del significante, pero teniendo en
cuenta que fuera de ese lugar se puede al menos escribir que no puede decirse. Lo que no
puede decirse, puede sin embargo escribirse.
Lacan hizo pues volver a aparecer el goce en su Seminario 7, pero en esa misma operación,
es decir en el seminario siguiente sobre La transferencia, invistió lo que anteriormente había
situado como goce en una elaboración sobre la transferencia. En este punto los seminarios
van de dos en dos. El pensamiento de Lacan hizo una stasis y luego volvió a comenzar en el
mismo sentido. En el Seminario 7 tenemos el monstruoso Das Ding, informe de alguna
manera, y por lo tanto lo que hay que hacer con él no resulta tan claro cuando se quiere actuar
correctamente. Luego, en La transferencia, la Cosa se convierte en el objeto a. Con el objeto
136
a Lacan explica, en ese momento, cómo actuar con Das Ding, cómo la Cosa se encuentra
presente en el acto analítico bajo esa modalidad. Bajo las especies de a el goce es manejable
en el análisis, es manejable como objeto, como objeto oculto, incluso como saber oculto, lo
cual tiene el mismo valor.
A partir de ahí Lacan puede instalar el fantasma como cima de la pirámide, pero también como
el hueso del proceso analítico mismo. El fantasma asocia al sujeto de la palabra y el goce bajo
las especies del objeto a, es decir el goce como significativo y como imaginario. Es por eso
por lo que el fantasma es una formación que toma la forma de un escenario articulado a
menos-phi, es decir, a la castración imaginaria. El fantasma, pues, es definido como una
conjunción de simbólico e imaginario. Se trata de dos registro diferentes pero que tienen algo
en común, ambos tienen sentido. Es como las tres divisiones que he reducido a dos. Simbólico,
real e imaginario suman tres, excepto que lo simbólico y lo imaginario tienen ambos sentido.
Es por ello por lo que Lacan se siente atraído hacia la posición del fantasma.
Con el fantasma tenemos en el fondo una nueva versión de lo que Lacan nos presentaba
anteriormente como el narcisismo, como la jaula del narcisismo a franquear para que el sujeto
se libere. En el fantasma el sujeto de la palabra se halla como prisionero de los espejismos
imaginarios del goce. Lo que Lacan llamó el pase es pues concebido, voy a utilizar el mismo
adjetivo que me saltó a la vista cuando releí “A propósito de la causalidad psíquica”, como el
atravesamiento liberador del fantasma, atravesamiento que se supone que proporciona la
libertad al sujeto de la palabra que estaba como cautivo, como congelado en la inercia del
goce imaginario. Lo que Lacan llamó, aunque no lo dijera más que una vez, el fantasma
fundamental indica que apuntaba al sujeto de la palabra y del goce.
En cierta forma, de los tres momentos que distinguía en el itinerario de Lacan, he pasado a
dos. Pero podría también pasar a un solo momento y decir que sólo hay una cosa que ocupó
a Lacan desde el principio hasta el final, precisamente esa relación entre la palabra y el goce.
Primero la pensó a partir del narcisismo, luego a partir del fantasma y finalmente a partir de
lo real, que es el momento en que lo que le detiene es que sabe sobre los límites de esa
liberación del sujeto. Fue también lo que había impedido a Freud decir que el análisis tenía un
fin natural y lo que le obligó a alargar su título “Análisis finito ... e infinito”. El análisis se
detiene, pero es preciso que se reemprenda.
Freud distingue tres factores que determinan lo que él llama las posibilidades de la terapia
analítica. El traumatismo con las influencias que puede tener; las pulsiones y su fuerza
constitucional; la modificación del yo. Se detiene especialmente en la fuerza de la pulsión y
en la “potencia irresistible” que le atribuye [es su expresión] en la causación de la enfermedad.
A lo que Freud apunta con ello es a lo que en nuestros términos llamamos la incidencia del
goce.
137
Desde que empezó a escribir sobre psicoanálisis, es decir a partir de M1 y en M2, Lacan no
dejó de pensar el goce como imaginario. A través de todas sus escansiones y sus avances se
orientó fundamentalmente por el narcisismo y definió el goce a partir del cuerpo, pero del
cuerpo en tanto que visto, presente por su forma, la del estadio del espejo. En Lacan, a
diferencia del organismo, se trataba ante todo y en primer lugar de lo que se veía.
Lo iterativo
Un viraje esencial se produjo, sin embargo, cuando se vio obligado a hacer pasar el goce al
registro de lo real. Se trata de un goce que es sin duda definido por el cuerpo, pero por un
cuerpo que es enteramente situado por su goce, por el hecho de que se goza y precisamente
sin mediación, sin la mediación del otro que ve, incluso si este otro es uno mismo. “El estadio
del espejo”, tal como Lacan lo escribió, es un fenómeno dialéctico en que me veo como el otro
me ve.
Todo es distinto cuando se define al cuerpo en tanto se goza. Entonces tropezamos con un
término que es inmediato y que no apela al Otro. A partir del momento en que el goce se
inclina hacia el registro de lo real, es decir, a partir del momento en que ya no se le sitúa en
el registro de lo imaginario pues hacerlo implica precisamente restos sintomáticos como Freud
constató, la apuesta de la experiencia psicoanalítica se desplaza del fantasma al síntoma. Si
uno tiene en cuenta la fuerza de la pulsión, el fantasma es una formación imaginaria, mientras
que el síntoma resulta ser una producción real.
Podemos decir que la incidencia de lo real remite la ontología a lo imaginario, rechaza todo lo
que es del orden del ser, toda la dialéctica del ser que desembocaba en definitiva en una nada.
Eso implica que Lacan se haya visto llevado a convertir el sujeto del inconsciente y el
inconsciente mismo en supuestos. Los inscribe en el orden de la suposición conforme a la
indicación de Freud de que el inconsciente era una hipótesis, necesaria, pero hipótesis. En la
misma línea de esa hipótesis, lo real se inscribe en falso y vuelve sobre lo mismo, itera en el
mismo lugar, del verbo iterar, que pone de manifiesto lo iterativo y no precisamente el
itinerario.
En su Seminario 22, a finales de 1975, antes del seminario sobre El sinthome, Lacan acabó
por plantearse una pregunta con la que más o menos terminó: “¿Podemos decir que como
todo supuesto, el inconsciente es imaginario?” Podemos ver ahí también el sentido mismo de
la palabra ‘sujeto’ que se supone imaginario. Se hace presente el estremecimiento que produjo
la incidencia de lo real en el aparato conceptual lacaniano, pues hizo pasar claramente al
inconsciente definido como Sujeto supuesto al Saber al registro de lo imaginario, al registro
de los espejismos, es decir, al lugar de lo que Lacan llamará la verdad mentirosa. Sabemos
que el inconsciente puede mentir muy bien y encontramos en Freud los ejemplos clásicos.
138
Pero, ¿significa eso que el inconsciente es imaginario? En su última enseñanza Lacan se acerca
a la cuestión de saber si el inconsciente no será un espejismo, si no apuntará, después de
todo, a un delirio a dos que produce una gran satisfacción, reencontrándose con la satisfacción
de toda una comunidad que realizaría, de esta manera, el objetivo de síntesis hegeliana de la
particularidad con la universalidad que perseguía en un principio.
Yo diría, de forma cruda, que lo que descubre Lacan al aventurarse en su última enseñanza
es que la ontología no es más que imaginaria, así como la dialéctica y el deseo. La ontología
y la dialéctica desembocan en la figura de la muerte de la que se dice que no es representable,
lo que implica cualificarla en términos que apuntan a lo imaginario. Al decir que el objeto a no
es especularizable, por esa razón Lacan lo elabora topológicamente, lo sitúa aún en relación
a lo imaginario.
No es hasta entonces que Lacan intenta con el síntoma hacer pasar al inconsciente al nivel de
lo real y es eso lo que le anima en su Seminario El sinthome. En cierta forma se trata para él
de aprehender el síntoma como real y de mostrar a continuación que el inconsciente no es lo
imaginario de ese real, sino que se encuentra en el mismo nivel que el síntoma. Ese es el valor
de lo que indica, como de pasada, en el último texto de los Otros escritos, que el inconsciente
es real. Exactamente dice:” ... el inconsciente (que no es lo que se cree, yo digo: el
inconsciente, es decir, real, solo si se me cree) ... “ ¿Por qué dice si me creen? Lo dice
precisamente porque el síntoma tiene dos caras: una que apunta a la interpretación y otra
que pone de manifiesto algo diferente que de momento llamaré, a falta de mejor
denominación, la constatación.
Que el síntoma sea interpretable nos lleva al orden de la creencia. Lacan, como se sabe, había
hecho un pequeño desarrollo sobre creer y creer en ello. Me voy a detener en se cree en ello.
¿Cuándo se dice se cree en ello? se dice cuando se cree que algo existe. Se requiere esa
condición para el síntoma analítico. A diferencia del síntoma que lo universal puede constatar
porque perturba el buen orden, el síntoma analítico se basa en el testimonio del sujeto. Fuera
de dicho testimonio no se da el caso de suponerlo para alguien. Así pues, para que el síntoma
analítico se constituya se requiere de entrada que el sujeto mismo lo aísle como tal. Si lo alega
para analizarse, esperando reducirlo hablando de él, es que cree que el síntoma es descifrable.
Cree que el síntoma es del orden del sueño, que puede hablar. Ese es un primer registro del
síntoma.
La otra cara del síntoma es que se constata que se repite. ¿Qué es lo que se repite de hecho?
lo que en la última sesión llamé el Uno del goce. Ese Uno del goce no es algo que se descifre
y sobre lo que la palabra operaría como sobre las formaciones del inconsciente, por la simple
razón de que dicho síntoma es como una criatura salvaje del goce. Fue Lacan quien empleó
ese adjetivo ‘salvaje’ y lo que eso quiere decir es que está fuera del sistema, que es una
139
escritura del Uno-solo, mientras que el S2 del cual sería correlato no es más que supuesto. Es
decir, que la raíz del síntoma es la adicción.
¿Se trata que Lacan estaba cercano a considerar que esa noción de real no era en el fondo
nada más que su propio síntoma? Dijo que esa noción podría ser “mi respuesta sintomática al
inconsciente tal como Freud lo descubrió, lo que no supone obligatoriamente en absoluto lo
real del que me sirvo”. Se preguntaba pues en qué medida la noción de síntoma como real
era una creencia propia, una creencia que respondería al inconsciente freudiano, al que se
descifra. La última enseñanza de Lacan constituye un esfuerzo por meter el inconsciente en
el nivel del síntoma y por hacerlo pasar así del ser a lo real, hasta llegar a decir que el
inconsciente es real si me creen. Si me creen, es decir, si hacen la misma elección que Lacan
hizo, y que consiste en considerar que el síntoma hace del inconsciente ex-sistencia.
Evidentemente la iteración en este caso no resulta liberadora como Lacan había creído en un
inicio. Es, al contrario, dominadora. Lacan apunta a esa iteración cuando, a partir de un dicho
de un analizante, asimila el síntoma a unos puntos suspensivos, a un etcétera.
Se hace visible entonces hasta dónde puede llegar la sintomatización en psicoanálisis. A partir
del momento en que se reserva la cualidad de real al síntoma, se percibe la amplitud que
puede darse a la sintomatización de las categorías analíticas. Lacan sólo las esboza,
especialmente a propósito de la función del padre, cuyo misterio había intentado construir y
proteger en el análisis y del que había hecho el elemento impensable al mismo tiempo que le
preservaba su carácter organizador. A continuación, sin embargo, en esa sintomatización
general de las categorías analíticas, Lacan esboza que lo esencial de la función del padre es
ser un síntoma. Ese es el sentido del desarrollo que pudo hacer sobre la excepción que debe
representar el padre. Habla del padre como excepción porque quiere mostrar que tiene el
carácter de la ex-sistencia, de subsistencia fuera de y necesita como consecuencia
caracterizarlo, no por lo universal, sino al contrario por la particularidad de su síntoma. Desde
esta perspectiva puede decir que el padre es un per-verso. Lo que esto significa es que el
padre freudiano no es el padre de lo universal, sino que se encuentra en el nivel de la
particularidad del síntoma. Es esencial que no sea Dios. Freud mostró las raíz de las ilusión
religiosa a partir de la función del padre y Lacan indicó que el espejismo divino es, hablando
con propiedad, mortífero o psicotizante cuando se basa en el padre. Es necesario que el padre
sea perverso en el sentido de que debe estar marcado por la particularidad de un síntoma.
A ese síntoma puede otorgársele una categoría. Lacan habla de la perversión paterna, pero
hay que darse cuenta de que consiste precisamente en que el padre esté ligado a una mujer
entre todas, es decir, como única. Es en la medida en que esa única, Una allí, le marca, que
el padre revela que no es Dios y también que no lo dice todo. El padre es aquél que no lo dice
todo y así preserva la posibilidad del deseo. El padre no pretende recubrir lo real, no pretende,
140
si se me permite decirlo, ser ontológico. Ese límite es precisamente la cara operatoria de lo
que Lacan atribuía al padre, la humanización del deseo.
Se me ha ocurrido comparar esa iteración del síntoma, del Uno del goce, hablando esta
semana en Londres, con el proceso que genera lo que en matemáticas se llama los objetos
fractales. Son objetos exactamente autosimilares, es decir, que el todo es parecido a cada
una de las partes. Tomo dicha referencia para dibujar la configuración del síntoma cuya matriz
es elemental, pero se parece sin embargo a las formas más complejas que puedan encontrarse
en matemáticas. Con esta referencia lo dejo por hoy.
Les cito el 3 de mayo.
[email protected] Traducción de Eduard Gadea  Establecimiento del texto Pepa Freiría
Notas
1
2
Clase del curso de la Orientación lacaniana “El Ser y el Uno” del 6 de abril de 2011. Inédito.
141
MÁS ALLÁ DEL PASE2
Lo real, reacio a la verdad
Que el ser y la existencia corresponden a dos niveles diferentes es lo que enseño este año a
partir de la última enseñanza de Lacan. Esta distinción, este desnivel, resultan necesarios para
poder pensar lo que se nos impone a partir de la práctica y que constituye ese espacio más
allá del pase, al que denominaré el ultrapase y al que estamos llamados a responder como
psicoanalistas en la actualidad. Estamos llamados a ello porque son muchos los que más allá
de la prueba del pase, tanto si la han superado como si no es el caso, continúan la prosecución
del análisis. Hay que constatar entonces que existe un ultrapase.
El ultrapase, pues, condiciona la experiencia analítica desde el mismo momento en que se

instaura. Dicha experiencia se inaugura efectivamente como una búsqueda de la verdad,
búsqueda que toma la forma de una demanda del psicoanalista, a saber: dime la verdad. Esa
demanda, ya sea explícita o no, desencadena, favorece, se nutre de todo lo que viene a la
mente del paciente. La demanda de la verdad, implícita o explícitamente, se enuncia así: dime
sin florituras, sin miramientos, sin tapujos, en cierta manera de forma salvaje, lo que
piensas. Lo que así me digas será tu verdad.
Es una verdad momentánea, provisional. El analista sabe de antemano que dicha verdad no
es definitiva, que es eminentemente variable, sabe que más tarde el paciente dirá algo que
no es lo mismo. Por parte del analista se sabe que al decir la verdad se miente y que no se
puede hacer otra cosa más que mentir. Eso es lo que denominamos lo real. Le damos el
nombre de real a que no se pueda decir la verdad más que mintiendo. Lo real es la razón de
la verdad mentirosa. Es mentirosa en la medida en que es variable. ¿A qué llamamos lo real?
A lo que no podemos decir más que mintiendo, a lo que resulta reacio a la verdad, al decir
verdadero.
El Padre en su singularidad
Yo enseño aquí, pero no sólo aquí, pues también hago presentación de enfermos. Se trata de
una práctica que se halla en continuidad con Lacan que, a su vez, tomó el relevo de la
presentación tradicional de los psiquiatras de su tiempo. Consiste en interrogar en público a
pacientes hospitalizados, con la intención de poder demostrar la estructura a lo largo de la
entrevista, en beneficio de los aprendices que conforman la audiencia. Dicha práctica ha sido
criticada porque se inscribe en el discurso psiquiátrico, pero Lacan recusó las objeciones que
142
se formularon a título de una cierta rebelión contra las instituciones y la práctica se mantuvo
pues en el Campo Freudiano.
Tengo entonces regularmente la oportunidad de entrevistarme con sujetos hospitalizados y

que son seleccionados por hallarse preparados para ese ejercicio. La mayoría de ellos lo
desean y muy a menudo, o casi siempre, son tachados de psicóticos. Debo sin embargo
constatar, tras numerosos años de dicho ejercicio, que me irrita ese diagnóstico en la práctica
y ello es porque se refiere al complejo de Edipo, es decir, a la función del Padre considerada
en su universalidad. La cuestión que se plantea, pues, es la función del Padre.
La universalidad en cuanto tal se apoya en el nivel del ser. Pero la universalidad de una
definición no asegura de ninguna de las maneras que hay una sola existencia que responda a
ella. La existencia corresponde a otro registro diferente al de la universalidad. ¿El Padre hay
que pensarlo a partir de lo universal, es decir, como aquél que dice no, como la función que
erige la castración en ley general y que constituye la excepción? Eso fue lo que Lacan se
preguntó al hacer confluir el complejo de Edipo con la construcción freudiana
de Tótem y Tabú. Volvió sobre ese punto en numerosas ocasiones, pero no fue hasta su última
enseñanza que sacó sus conclusiones al extraer al Padre de lo universal, al Padre cuya mención
en singular erige en tótem de la universalidad.
Lacan hizo mucho en su enseñanza anterior por universalizar la función del Padre. Este
ensalzamiento universal del padre como aquel que dice “no” se ha convertido en un rasgo
distintivo del lacanismo. Se trata del Padre que dice que no, que libera al sujeto de su
sugestión por la relación con la madre y del goce que dicha relación implica. Es así como se
enseña habitualmente a Lacan, como aquél que supo extraer de Freud la universalidad de la
función del Padre.
Pues bien, muy al contrario, lo que hace la última enseñanza de Lacan es arrancar al Padre
de lo universal. Lo sitúa no en la universalidad, sino en su singularidad. Debe, incluso,
recusarse en nombre de esa singularidad, el singular universalizante del Padre. Efectivamente,
lo que constituye a un padre, el vuestro, es lo que singulariza su deseo en una mujer entre
todas las demás. No es normativizador más que si su deseo es singular. Eso es lo que Lacan
denominó pére-version. Ese nombre ha circulado sin que se comprenda su lógica, mientras
que lo que Lacan llamó así fue la singularidad de cada padre en relación con la universalidad
del Padre, indicando de esta forma que si un padre se identifica con la función universal del
Padre no puede producir más que efectos psicóticos.
En el nivel universal, en el nivel del para todo x, para emplear los términos de la lógica
cuantificacional, se obtiene sin duda una verdad universal pero no operante. No lo es en la
medida en que no garantiza ninguna existencia. En el nivel de lo universal podemos
ciertamente establecer el ser del Padre, pero la existencia de un padre que funcione como tal
es otra cosa. Nos encontramos entonces en el nivel de la singularidad y es esa singularidad la
143
que merece ser cualificada como perversa. Es perversa en tanto en cuanto desmiente y recusa
toda norma, todo estándar, todo para todo x.
En este punto conviene tener clara la diferencia entre el ser y la existencia. El ser está en el
nivel de lo universal que en cuanto tal es indiferente a la existencia. Una definición es válida
incluso si no hay ningún ser que se inscriba en ella. Eso es lo que la lógica moderna ha puesto
de relieve en relación con la de Aristóteles. Si Lacan se aferró a aquella lógica fue porque
respondía a lo que la experiencia le indicaba. El ser se da en el nivel de la universalidad, la
existencia sin embargo transcurre en el nivel de la singularidad.
Debo constatar que cuando hago mi presentación de enfermos me esfuerzo por no guiarme
por el diagnóstico de psicosis. No se trata de que lo recuse, puedo por supuesto aceptarlo si
entro dentro de las coordenadas prescritas por la clínica universalizante, que traza una
demarcación infranqueable entre neurosis y psicosis. Digamos que me esfuerzo por encima
de todo por no encajar la inscripción del caso en la universalidad. No me sirvo en absoluto de
lo universal para poner el foco en la singularidad del caso, en la invención original de la que
da fe el sujeto en cuestión, sujeto que en un determinado momento se ha mostrado confuso,
perdido, suicida, extraviado, hasta el punto de pedir la hospitalización a fin de ser acogido por
la institución. Pero se trata de un sujeto que anteriormente había inventado algo singular que
mantenía para él la función paterna y que le permitía ordenar su experiencia, la de su mundo.
Por otra parte, en el nivel de los hechos, no hay dos que sean iguales aunque, sin embargo,
para darse cuenta hay que enfrentarse al saber que tomamos de lo universal.
Lo que en última instancia Lacan denomina el Padre es lo que constituye una excepción y
existencia en relación a la universalidad. El Padre no es lo universal, es lo que en tanto que
singular se mantiene al margen de lo universal. Lo universal está en el nivel de la función,
pero dicha función no se encarna y no opera más que bajo la forma de la singularidad. Ello
significa que conviene no diluir la existencia en nuestra creencia en el todo, en nuestra
perspectiva de que eso vale para todos, sino substituirla por el punto de vista del Uno. Esa es
la indicación que nos da la expresión de Lacan: existe lo Uno. La tomo aquí en el nivel clínico
y como una invitación a sacrificar el totalitarismo de lo universal a la singularidad de lo Uno.
Considerar al padre, con el artículo definido que lo traslada a la esencia, en el nivel de lo Uno,
significa resituarlo en el nivel del síntoma.
La brújula del síntoma como respuesta de la existencia
La enseñanza de Lacan, que se inaugura con Función y campo de la palabra y el lenguaje en

psicoanálisis culmina con la cuestión del fantasma. El final de análisis prescrito se traduce en
la noción de un atravesamiento del fantasma. La cuestión del ser para el sujeto, es decir,
su ¿Quién soy? e incluso su ¿Qué soy? se supone que se desanuda en el nivel del fantasma.
144
El ser se presenta esencialmente bajo la rúbrica de una pregunta que demanda respuestas
eminentemente variables y que convergen hacia una cierta nada o hacia alguna cosa que
Lacan denominó el objeto a, algo que es una determinada modalidad del ser, es decir, un
semblante todavía.
La última enseñanza de Lacan se orienta con otra brújula, la del síntoma que se inaugura con
el enunciado existe lo Uno. El síntoma entonces no es ya una pregunta sino una respuesta de
la existencia, del Uno que es el sujeto. Pues bien, afirmo que eso condiciona la forma de actuar
del psicoanalista desde el principio del análisis. No es lo mismo orientarse por el fantasma y
la cuestión del ser, que hacerlo por el síntoma en tanto que respuesta de la existencia.
Se produce un cortocircuito. En el nivel del fantasma lo que hay que resolver es la cuestión
de las significaciones del ser que se sostienen en el deseo, en el bien entendido que dichas
significaciones son susceptibles de una resolución que en todos los casos tiende a la nada. Las
coloco en lo universal, aunque debo precisar que eso ocurre en todos los casos en que hay
fantasma, en que lo que se juega es la cuestión del ser y en que el sujeto cree que sólo él
puede responder. Dicha resolución, como ya he dicho, tiende a la nada, a lo que Lacan
denominó el deser. La cuestión del ser, en todos los casos en que se plantea, desemboca en
el deser. Se trata de una resolución ontológica. Es así como, por otra parte, se ha percibido
ampliamente más allá del círculo lacaniano. Se ha percibido tan bien esa actividad de
reducción y de concentración en el análisis que éste ha llegado a ser cualificado como shrink
head, reductor de cabezas. Es una forma de expresar esa resolución ontológica.
Cuando se trata de un neurótico al que se ofrece la posibilidad de decir todo lo que le pase
por la cabeza, podemos decir de forma general que basta con esperar. Basta con esperar para
llegar al deser. Sin embargo, en el nivel del síntoma no hay precisamente resolución por
el deser. El deser no alcanza a la existencia. La vía que nos indica Lacan en los últimos años
de su enseñanza se centra precisamente en el síntoma, es decir, en la existencia y no en el
ser. El síntoma no es, cabe decirlo, una formación de la palabra. Es correlativo a una
inscripción en tanto que es permanente. Eso es lo que lo distingue del sueño, del chiste, del
lapsus y del acto fallido. Por ello el síntoma obliga a ir más allá de la función de la palabra en
el campo del lenguaje. A causa de su permanencia obliga a introducir la instancia de la
escritura en el campo del lenguaje.
Este es el motivo por el que Lacan llegó a no sentirse satisfecho con la definición del
inconsciente como discurso del Otro y a proponer que es también un saber, lo que le desvió
de la concepción del inconsciente sólo en términos de una verdad que es verdad momentánea,
que se reniega, que se reprime. Podemos hablar durante mucho tiempo del inconsciente en
términos de verdad, pero el síntoma resulta una objeción ante la posibilidad de que pueda
decirse que todo en el inconsciente corresponde a ese nivel. Freud lo intentó, pero topó con
la objeción de la permanencia del síntoma aún después de que este haya sido interpretado.
145
Tuvo que inventarse la reacción terapéutica negativa para dar cuenta de ello, para dar cuenta
de la resistencia del síntoma a evaporarse, una vez que su verdad ha sido clarificada. La última
enseñanza de Lacan, bien al contrario, parte de esa resistencia y nos invita a repensar el
psicoanálisis no haciendo del inconsciente sólo el discurso del Otro, sino convirtiéndolo
también en un saber.
Lo que itera en el síntoma. Un semelfactivo
¿Cómo debe entenderse dicho saber? Puede entenderse y fue así por otra parte como Lacan
lo introdujo, como aquel saber que da sentido, que completa un significante, S1, con otro
significante, S2, el significante del saber que da sentido al primero. Existe sin embargo otra
definición de saber que no pasa por esta aportación de sentido y que se manifiesta incapaz de
reabsorber lo que el mismo Freud denominó restos sintomáticos. Dicha otra definición es la
de un saber, como pura iteración del S1, es decir, una identidad de sí mismo que se mantiene
y que constituye el fundamento mismo de la existencia.
Lacan nos invitó finalmente a pensar el inconsciente, no a partir de lo que da sentido, de la

verdad, sino como lo que consiste en un significante que puede inscribirse a partir de una
letra. Cambió en eso, evidentemente, no lo estableció de entrada, buscó como arreglárselas.
Pasaron años antes de que dijera, contra lo que había sido su enseñanza más conocida, que
el inconsciente había que pensarlo a partir de la iteración bruta y no desde la aportación de
sentido. Si pudo decir, en su último escrito de la antología que titulé Otros escritos, que el
inconsciente es real, fue porque eligió situar el inconsciente en el nivel del síntoma, del síntoma
que persiste después de la interpretación, del síntoma que resta tras la verdad.
Freud, al inicio de su práctica, nunca se vio confrontado a eso. Pero cuando los análisis
empezaron a prolongarse en el tiempo tuvo noción de ello y eso le forzó a replantear su tópica,
a inventar una segunda, con el fin de dar cuenta de esa existencia del síntoma más allá de la
interpretación, es decir, como iteración. Lacan escuchó, de boca de unos de sus pacientes,
una fórmula que adoptó y que consistía en hacer del síntoma el equivalente de los puntos
suspensivos, de un etcétera. Es una forma de expresar, a partir de los signos de puntuación
de la escritura, que la palabra, la que el analista pide y que se le da en la experiencia, depende
de una escritura, se articula con la permanencia de un síntoma que itera.
Una iteración es una acción que repite un proceso. Una vez desvanecidos los espejismos,
cuando ya se han disipado en el deser; queda, más allá de ese deser; la iteración. La iteración
del síntoma implica, al menos hay que referirlo a ello, un semelfactivo. ‘Sernel’, en latín, quiere
decir “de una vez”. Un semelfactivo es un acontecimiento singular, único, que podemos decir
que tiene un valor de traumatismo. La última enseñanza de Lacan nos invita a cernir,
precisamente más allá del fantasma, ese semelfactivo que en la clínica es denominado el
146
traumatismo y que consiste en el encuentro con el goce. En eso consiste la diferencia entre el
goce en el sentido de Lacan y la libido freudiana. El goce se refiere en todos los casos a un
encuentro, a un semelfactivo que permanece inalterable y como trasfondo de toda dialéctica.
Lo que queda del síntoma una vez interpretado, una vez atravesado el fantasma, alcanzado
ya el deser; es que no es dialéctico, sino que representa y reitera el una sola vez. Cuando el
síntoma ha sido cernido, cuando en la experiencia y por supuesto en la palabra ha sido
atrapado en su forma más pura, aparece que se trata de algo autosimilar, como se dice en
matemáticas. Uno se da cuenta de que la totalidad es parecida a una de sus partes y que es
por eso por lo que el síntoma es fractal. Al ocuparse de lo que resta más allá del pase, con lo
que se topa es con el síntoma como autosimilar y ello permite percibir que todo lo que se ha
recorrido anteriormente no reitera más que esa misma estructura.
Dos escuchas del psicoanalista
Todo esto implica unas consecuencias en lo que concierne a la escucha del psicoanalista. Un
nivel de dicha escucha es el de la dialéctica y consiste en adaptarse y seguir las variaciones
de la ontología del discurso del paciente, de lo que adquiere sentido para él. Después, en el
curso del análisis, ese sentido poco a poco pierde color, se marchita y se desvanece. De forma
general esa ontología se dirige hacia el deser con los efectos consiguientes que para el sujeto
son depresivos, a causa de no haber deseado más que algo inconsistente, pero también de
entusiasmo por haberse liberado de un peso en su vida libidinal.
Ciertamente el psicoanalista puede entonces precipitar esa interpretación del analizante con
intervenciones que la favorezcan y que son siempre interpretaciones de deser. Pero existe una
segunda escucha que es la de la iteración y que se dirige a la existencia. El analista circula
entre esas dos escuchas dado que se trata de dos dimensiones que no están unidas más que
por un hiato. Tal y como dice Lacan en su penúltimo escrito joyce el sinthome, hay una
dimensión en que el sujeto vive de la letra [de lettre]. Lacan construye un equivoco con vida
del ser [vie de l’être] y vacío del ser [vide de l’être]. El sujeto vive del ser y a un mismo tiempo
lo vacía. El sujeto está destinado a ello y lo acompañamos en ese vaciamiento.
Existe sin embargo la otra dimensión, aquella en que el sujeto tiene un cuerpo. Es preciso
pasar por la diferencia entre el ser y la existencia para dar su valor a la que hay entre el ser
y el tener. El tener, tener un cuerpo, es del orden de la existencia y se trata de un saber que
no se logra más que a partir del vacío del sujeto. Esa es la razón por la que Lacan tras
abandonar el término sujeto, sujeto de la palabra esencialmente, forjó la de hablanteser
[parlétre]. En el fondo extrajo de esta manera la raíz de lo que anteriormente denominaba el
sujeto como falta en ser. Con el término parlétre señaló que ese sujeto no tiene más ser que
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el que se refiere a la palabra pero que no puede plantearse como tal, al menos eso es lo que
Lacan propuso, más que a partir del cuerpo, del hecho que tiene un cuerpo.
¿Qué hace el sujeto de ese cuerpo que tiene? Ese cuerpo está esencialmente marcado por el
síntoma y es por ello por lo que éste puede ser definido como un acontecimiento del cuerpo.
Eso supone que dicho cuerpo esté marcado por el significante, es decir, por la palabra en la
medida en que está inscrita y que puede por lo tanto estar representada por una letra. Es esta
la inscripción que merece ser cualificada con el nombre de inconsciente freudiano.
Hay que decir que todo esto procede precisamente del enunciado existe lo Uno. Dicho
enunciado significa que existe el síntoma. Más allá del deser tenemos el acontecimiento del
cuerpo. El existe lo Uno es una formulación que constituye el primer paso del de la relación
sexual no existe. Que no exista la relación sexual es la consecuencia de la primacía de lo Uno
en tanto que marca al cuerpo con un acontecimiento de goce.
Ese Uno no es, como ya saben, el Uno de la fusión, aquel que se constituiría a partir de dos,
el Eros al que Freud se refirió. Se refirió a él, pero fue preciso que hiciese surgir al mismo
tiempo a Thanatos para contrariar la fusión. Lacan da cuenta de la emergencia de Thanatos
al lado de Eros al decir que existe lo Uno, es decir, que no existe el dos, que no hay relación
sexual.
La última enseñanza de Lacan parte precisamente de la soledad del Uno, del Uno en solitario
que habla solo. Ciertamente en el análisis hay dos. Se restituye al dos frente al Uno
simplemente por el hecho de que se añade la interpretación. A ese Uno solitario se le añade
durante el tiempo que haga falta el dos que le permite dar sentido, pero justamente para que
el sujeto experimente que eso no resuelve su síntoma. Se le inscribe en un saber, se le da
sentido, para acabar llegando al desaber [desavoir] y al desentido [desens]. En el síntoma
hay un Uno opaco, un goce que en cuanto tal no corresponde al orden del sentido. Para aislarlo
hay que pasar, sin embargo, por los derroteros que ofrecen la dialéctica y la semántica.
Puede pasar que el análisis satisfaga con el sentido que libera, pero entonces constituye una
forma de engaño. De lo que se trata realmente es de que el ultrapase, con la prueba que lo
sanciona, narre los meandros de la verdad mentirosa en su ascensión hacia el deser, pero
para acabar culminando en la asunción de lo que hace a lo real ser rebelde a lo verdadero.
Puede llamarse a eso el destino. En todo caso eso sería otra forma de estar en la prueba que
Lacan dejó a sus seguidores bajo el nombre de pase. Sería, más allá del fantasma, habitar
ese pase como ultrapase, es decir, como asunción del no sentido de ese Uno que itera en el
síntoma, si puede decirse, sin rima ni razón.
Hasta la semana que viene.
148
[email protected]
Texto establecido por Pepa Freiría
Notas
Clase del curso de la Orientación lacaniana “El Ser y el Uno” del 4 de mayo de 2011. Inédita.
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Clase 12. “DE LA FALTA EN SER AL AGUJERO”2
La ontología semántica de Lacan
Hoy no quiero dar un paso adelante, sino que más bien me propongo dirigir mi mirada hacia
atrás con el fin de situar el punto en el que me encuentro respecto a lo que he estado
pensando.
De acuerdo con la enseñanza de Lacan en la que me formé, concebí al sujeto como falta en
ser, es decir, como no substancial y dicha concepción incide de forma radical en la práctica
del psicoanálisis. Pero lo que pienso actualmente es que en la última enseñanza, es decir, en
esas indicaciones que van surgiendo a lo largo del tiempo de forma cada vez más
fragmentaria, enigmática y que exigen ponerse de su parte, la visión del sujeto como falta en
ser se desvanece, desaparece. En el lugar de esa categoría, que hablando con propiedad hay
que denominar ontológica puesto que se trata del ser, aparece el agujero que no es que no
esté en relación con la falta en ser, sino que corresponde a un registro diferente al de la
ontología. Y eso es lo que me siento obligado a pensar, la relación o la filiación, al mismo
tiempo que la diferencia, entre la falta en ser y el agujero.
En su última enseñanza Lacan quería definir lo simbólico mismo como agujero. El hecho de
que recurriera a los nudos, para representar lo que yo llamaría con cierta alegría el estado de
su pensamiento, no hizo más que convertir en aún más insistente dicha categoría del agujero,
ya que puede decirse que cada uno de los redondeles de cuerda, a los que Lacan se refería,
se sitúa alrededor de un vacío central. He aquí, pues, lo que entreveo respecto de esta cuestión
y que queda por pensar: la renuncia a la ontología condujo a Lacan de la falta en ser al
agujero.
Hay también el punto en que me encuentro en mi práctica, en mi ejercicio del psicoanálisis.

Respecto de él me doy cuenta de que he evolucionado. En los inicios de mi práctica me orienté
por el deseo entendido como aquello que se trata de interpretar, sin desconocer, instruido
como estaba por Lacan, que interpretar el deseo es también hacerlo ser. En este punto la
interpretación es creacionista. Sin embargo, si mi práctica ha evolucionado, no es porque haya
abandonado la interpretación del deseo, sino por no orientarme en ello y centrarme en un
término que uno no puede vanagloriarse de hacer ser, en un término que destituye al analista
con respecto a ese poder creacionista que la interpretación del deseo le confería, esa
interpretación que es una cierta potencia de la palabra del analista.
Indudablemente dicha potencia de la palabra hay que aprender a adquirirla y es lo que se

enseña en el control. No es esencialmente el arte del diagnóstico lo que se enseña, aunque
esa pueda ser la preocupación del principiante que quiere saber con qué tipo de sujeto está
tratando. Lo que se enseña esencialmente en el control es el método para que la palabra del
150
analista adquiera potencia, para que pueda ser creacionista. Si resumimos dicho método
podemos decir que es elemental, es decir, que hay que aprender a callarse. Es necesario que
la palabra sea parca para que pueda conducir y retener la atención del paciente, incluso si la
atención a la que conducirá hará que se centre en lo que ha surgido para él mismo como
formación del inconsciente. Así lo dice Lacan en su último texto publicado en los Otros escritos,
página 599: “Pero basta con que se le preste atención para salir de él”. Esa atención que nos
hace salir del inconsciente es sin embargo lo que se trata de obtener por el sesgo de la
interpretación.
Hay sin embargo, como decía, un término que no podemos vanagloriarnos de hacer ser y es
el goce. Ahí hay que desistir de toda intención creacionista y ser más humilde. El término
interpretación desfallece entonces y hay que substituirlo por algo como cernir o constatar. No
me siento sin embargo satisfecho con este vocabulario y quisiera encontrar cómo decir mejor
de qué se trata para el analista en relación con este término, goce, que va más allá de la
ontología.
Lacan dijo en el Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, en la página
80: “…tengo mi ontología, -¿por qué no?- como cualquiera la tiene, ingenua o elaborada”. La
enseñanza de Lacan, lo que se enseña, se mantiene en el nivel de esa ontología y cuando se
deshace de ella en su última enseñanza uno pierde de alguna manera su punto de apoyo. Esa
es la razón por la que voy a dedicarme a este punto antes de intentar avanzar.
Lacan inscribió su ontología en la tentativa freudiana de dar cuerpo a la realidad psíquica sin
substancializarla. Cada uno de esos términos merece que nos interroguemos sobre él. No
substancializar la realidad psíquica es precisamente no psicologizarla. Ninguno de los
esquemas que Freud pudo proponer para articular la realidad psíquica, incluido el esquema en
forma de huevo que ilustra su segunda tópica del yo, el superyó y el ello, debe dar lugar a
una diferenciación de aparato. La idea de que no se trata de ninguna substancia encarnada
por un aparato diferenciado en el organismo, nos lleva recusar la tentativa de asentar la teoría
freudiana con una investigación del funcionamiento del cerebro. No faltan en la actualidad
investigadores que, para intentar validar las intuiciones freudianas y gracias a la imaginería
que ofrece el desarrollo de la tecnología en los últimos decenios, tratan de situar en el cerebro
las instancias que Freud pudo distinguir. Se trata de una tentativa de dar cuerpo a la realidad
psíquica substancializándola.
Bien al contrario, Lacan trató en su primera enseñanza de elaborar lo que podría llamarse un
ser sin substancia. ¿Qué quiero decir con esta expresión? Pues bien, que se trata de un ser
que no postula ninguna existencia. Seguramente el término ‘existencia’ no resulta de entrada
más claro que el de ‘substancia’ y hay pues que precisarlo. Tenemos el concepto de un ser sin
real, o bien de un ser, el sujeto, que no se inscribe más que si lo diferenciamos de lo real al
151
ponerlo en el nivel del sentido. Es en este nivel en el que se mantiene la ontología de Lacan.
Se trata de una ontología semántica.
Kern unseres Wesens (“El núcleo de nuestro ser”)
Lacan fue a buscar en Freud en qué apoyar el término ‘ser’. Para ello tuvo que examinar la
obra de Freud poco pródiga en tales referencias. La referencia la encontró en el capítulo VII
de la Traumdeutung en el que Freud habla, en su parte E, de los procesos primarios y
secundarios y también de la represión. Es ahí donde aparece bajo su pluma la expresión ‘Kern
unseres Wesens’, ‘núcleo de nuestro ser’. Lacan se apropió de dicha expresión, de este hápax,
puesto que yo sepa Freud no lo dijo más que una vez, para afirmar que la acción del
psicoanálisis se dirige al centro neurálgico del ser y que es de esta manera que se encuentra
implicado en él.
Para saber de qué se trata refirámonos a este pasaje de Freud que encontrarán en la página
631 de la última edición de la Traumdeutung [en Editions du Seuil] en una traducción de Jean-
Pierre Lefebvre que creo, tras haber empezado a examinarla, que es altamente recomendable.
¿Dónde aparece precisamente esa expresión ‘núcleo de nuestro ser’? Debería hablar del
conjunto de ese capítulo o al menos del conjunto de la parte E, pero para abreviar diré que
dicha expresión se inserta al hablar de la diferencia que hay entre los dos procesos psíquicos
distinguidos por Freud. Poco importa cómo los define, define al primario como aquel que tiene
por finalidad evacuar la excitación, etcétera, dado que lo que hay que señalar es que reconoce
el carácter ficticio de su construcción al decir que un aparato psíquico que no procediera más
que del proceso primario no existiría. Se trata de una ficción teórica, pero dicho carácter de
ficción no le impide sin embargo pensar que hay procesos secundarios, en plural, que se
desarrollan posteriormente. Encontramos pues la idea de una orientación temporal. Hay algo
en primer lugar, algo posteriormente y entre ambos una separación. Los procesos secundarios
se desarrollan posteriormente e inhiben, corrigen, dominan al primario. Quedémonos con esto,
con la idea de que hay lo primario y que después se implanta, como por encima, un aparato
que opera sobre el dato primario, lo que explica que haya algo como lo inconsciente que no
sea un libro abierto.
Pues bien, ese es el momento en que Freud introduce su expresión ‘núcleo de nuestro ser’.
Sitúa el núcleo en el nivel primario, es decir, antes de que intervenga un aparato o una
configuración susceptibles de retener, desviar u orientar los procesos primarios. El núcleo de
nuestro ser se encuentra según Freud en el nivel primario en la medida en que dicho nivel
estaría, como traduce Jean-Pierre Lefebvre, “constituido por movimientos deseantes
inconscientes”, sobre los cuales Freud precisa a continuación que han surgido de lo infantil. Si
queremos inventar una ontología freudiana la podríamos situar ahí.
152
El núcleo de nuestro ser corresponde al orden del deseo, de un deseo imposible de alcanzar y
de refrenar a pesar del proceso secundario que se implanta. Tanto es así que para Freud la
realidad psíquica se ve obligada a plegarse al deseo inconsciente. Nos encontramos con un
dominio imposible que veremos reflejado incesantemente en Lacan, incluso en sus esquemas
de los cuatro discursos donde se limitará a escribir que el significante amo es impotente y no
puede dominar el saber inconsciente. He ahí, pues, un dominio imposible. Los procesos
secundarios sólo podrán dirigir, desviar los procesos primarios hacia lo que Freud llama
finalidades más elevadas o hacia lo que posteriormente denominará sublimación.
Me quedo con eso, con que el núcleo de nuestro ser es para Freud del orden del deseo
inconsciente y que no puede jamás ser dominado ni anulado, sino tan sólo ser dirigido. Eso es
lo que Lacan pretendía hacer cuando expuso su pensamiento sobre la práctica bajo el título
de La dirección de la cura.
La primera enseñanza de Lacan, la que comienza con su escrito “Función y campo de la palabra
y del lenguaje…“, la que marcó los intelectos y la opinión, culmina con una consideración del
deseo como constitutivo del ser del sujeto. Esta es la ontología lacaniana que trato de
quebrantar tal como, por otra parte, el mismo Lacan hizo o se vio llevado a hacer. A partir de
estas consideraciones me propongo extraer una definición ontológica según la cual el ser es
el deseo.
La metafísica de la acción psicoanalítica
Esa es la razón por la que Lacan al puntuar ese ‘núcleo de nuestro ser’ puede decir [a forma
de inciso]: “me ofrezco una vez más aquí a aquellos adversarios siempre contentos al
remitirme a mi metafísica”. Desafía a sus adversarios pavoneándose con su metafísica. He
encontrado otro pasaje en el “Discurso de Roma”, página 148 de los Otros escritos, en que
presenta “Función y campo de la palabra y el lenguaje…“, donde muestra que asume su
metafísica diciendo, a propósito del analista principiante, que “…su psicoanálisis personal no
le vuelve en más fácil que a cualquier otro hacer la metafisica de su propia acción,…”. Hay que
entender aquí apropiadamente la formulación de su ambición, la de hacer la metafísica de la
acción psicoanalítica, es decir, la de designar el ser al que lleva esa acción.
Incluso diría que el término acción implica también el de causa. ¿Cómo, a partir de lo que
hago como analista, puedo ser causa de un cambio, de una transformación, de un efecto eficaz
que afecte al núcleo del ser? Lacan prevenía de entrada que abstenerse de hacer la metafísica
de la acción analítica resultaría escabroso, ya que eso querría decir que se haría sin saberlo.
Hay un paralelismo con el argumento por el cual hay que filosofar ya que, si no hubiese que
hacerlo, habría que filosofar para mostrar que no hay que hacerlo. Es el tipo de argumento
del que no hay salida cuando se intenta situar esa dimensión. Así es como Lacan concebía al
153
comienzo de su enseñanza lo que llamaba metafísica, es decir, que no podía dejar de hacerse
la metafísica del psicoanálisis.
¿Cuál es el ser sobre el que se quiere actuar con el psicoanálisis? Siguiendo la veta de la
pregunta encontramos la función de la palabra. El psicoanálisis implica que se actúa con la
palabra. Sin embargo la intensidad con que Lacan promovió la función de la palabra y el campo
del lenguaje nos conduce a que dicha imputación lingüística estaba, para él, inscrita en el
cuadro de la metafísica del psicoanálisis. Se ha querido reducir el problema a una explotación
de la lingüística, pero lo que animó a Lacan y que apareció como una respuesta bajo la forma
de “Función y campo de la palabra y del lenguaje” , era la cuestión metafísica que he indicado,
a saber, determinar ese ser sobre el que la operación analítica pretende actuar.
Lacan aplica entonces lo que en el fondo es un axioma por el cual no puede haber acción de
un término sobre otro si no son homogéneos. Si el análisis es eficaz, es porque debe haber
homogeneidad entre la acción del analista y el ser al que se le aplica. Que sea eficaz es el
presupuesto empírico de su discurso. El psicoanálisis es eficaz y a partir de aquí debe haber
homogeneidad. Es necesario que esa acción y el ser al cual se le aplica correspondan a un
mismo orden, a un mismo orden de realidad, a un mismo orden ontológico.
¿Cuál es esa acción? Lacan la redujo a la interpretación, es decir, a la acción de dar otro
sentido a lo que se dice. Si se aísla la interpretación como el nudo de la acción psicoanalítica,
hay que decir entonces que opera en el orden del sentido y eso significa que la metafísica
analítica debe comportar que el ser tenga sentido. El psicoanálisis debe implicar una metafísica
semántica. Lo que Lacan denomina el sujeto es precisamente el correlato de la interpretación,
un sujeto que no tiene ser más que por la interpretación, por el sentido. Se trata de un ser
variable en función del sentido. Nada hay ahí que sea del orden de la substancia, nada que
tenga permanencia.
Entre lo real y el sentido, un hiato
¿Cómo pensar ese orden del sentido si no es como distinto al de lo real? Esa es la primera
posición que orienta a Lacan y que formula en la página 150 de los Otros escritos al decir que
hay “una distancia […] entre lo real y el sentido que le es dado…“. Se trata de la distancia que
hay entre dos órdenes, el de lo real y el del sentido. Lacan comentará incesantemente esta
distancia mostrando el hiato existente entre lo real y el sentido que le es dado. En términos
de Saussure, hay como una arbitrariedad. Con respecto a ello Lacan querrá reconocerle al
sujeto una libertad, pero en todo caso lo real no decide el sentido. Entre lo real y el sentido
se extiende una laguna, un hiato que nos permite reconocer lo que llamamos dos órdenes o
dos dimensiones que no se comunican. Descartes distinguió entre el cuerpo y el alma, pero
154
postuló su unión. Aquí, sin embargo, en esa primera enseñanza de Lacan, encontramos por
una parte lo real y por otra el sentido sin que se dé unión entre ellos.
El pivote de la acción analítica es la acción de dar sentido. Eso supone una escucha del paciente
que se enmarque en la atención prestada al sentido que éste atribuye al don que le ha sido
otorgado en su nacimiento, así como a los acontecimientos que han escandido su desarrollo.
Esas son las modalidades semánticas según las cuales nos comunica también lo que vive y
nuestra atención debe igualmente entonces centrarse en las variaciones del acto de dar
sentido. Por parte de la interpretación, de lo que hay que hacer, se trata también de dar
sentido. La posición es homogénea a la acción de dar sentido que el paciente efectúa sin cesar.
Pero se trata de un dar sentido que tiene por finalidad llegar a hacer ser, hacer ser lo que no
era y que podemos inferir que quería ser, que podía ser, que pretendía ser, incluso aunque el
sujeto “no se lo permitía”. El analista sería, en relación a ese menos-ser que no se ha realizado,
la parturienta, aquél que permitiría al ser devenir a partir de la acción de la palabra. Lacan
encontró evidentemente todo lo que había podido ser elaborado como los poderes poéticos de
la palabra para contrastarlos con su valor realista. Se trataba de dar valor a la creación con la
palabra.
De entrada Lacan evocó este ser en tanto que estaba capturado en el engranaje, como decía,
de las leyes del blablablá. Así es como empezó. A continuación trató de deletrear las leyes de
ese blablablá especialmente planteando un esquematismo de la metáfora y de la metonimia,
elaborando un aparato, un mecanismo de esas leyes con su construcción del más y del menos.
Posteriormente las articuló como la arborescencia de un grafo, el del deseo. En resumen, las
presentó de diversas maneras. Uno puede acogerse a esas construcciones por su valor propio,
pero el hilo conductor en todo caso es la doctrina del inconsciente, que el inconsciente
pertenece al orden del sentido, que es un fenómeno de sentido, un fenómeno semántico. En
su discurso inicial Lacan usa el término ‘fenómeno’ con respecto al inconsciente. El
inconsciente es un fenómeno al que añade el término ‘semántico’.
He pasado mucho tiempo articulando, desarticulando y volviendo a armar las construcciones

de Lacan sobre esos engranajes lingüísticos. Cada uno tiene valor en sí mismo, pero yo me
propongo aquí un nivel más elemental, más primario, un acceso inmediato a aquello de lo que
se trata en la práctica, una vía que dé fuerza a las construcciones de Lacan en todo su alcance
y que le haga hacer equivaler inconsciente y sujeto. El inconsciente como sujeto, o en tanto
que sujeto, tiene que ser. Es evidentemente una intuición muy restringida pero cuya
naturaleza consiste en sostener la experiencia analítica en su sucesión, en la serie material de
las sesiones. Se trata de hacer ser a partir de lo que hay que suponer que es una falta en ser.
El deseo freudiano que cualifica el núcleo de nuestro ser adquiere así el sentido de un deseo
de ser, de un deseo ontológico.
155
El deseo de ser, un deseo ontológico
¿Quién puede conferir ser al deseo de ser? La primera respuesta que Lacan dio fue el
reconocimiento. El deseo, como deseo de ser, es un deseo de reconocimiento en la medida en
que sólo él puede conferirle el ser. Reconocimiento quiere decir que el sujeto es ratificado por
el Otro de la palabra, por aquél a quien se dirige o por aquél que le interpreta. El
reconocimiento es evidentemente un término que Lacan heredó de Hegel, pero lo que
reconstruyo aquí es una lógica primaria que dé soporte a la primera enseñanza de Lacan. El
reconocimiento es la satisfacción del deseo. En este sentido puede decirse que una vez
realizado, el análisis puede encontrar su fin. Encuentra su fin en una satisfacción, la que
procura el reconocimiento. Mucho más tarde Lacan, en su último escrito publicado que he
citado hace poco, dirá aún que el fin del análisis es una cuestión de satisfacción, pero una
satisfacción que será entonces muy distante de la que indico aquí.
En la primera enseñanza de Lacan hay ya una ruptura, un franqueamiento, un más allá del
reconocimiento, que se produce en un punto muy preciso que podemos encontrar en el escrito
“La dirección de la cura” en que Lacan evoca el reconocimiento y explica por qué lo abandona.
Se trata del momento en que distingue entre deseo y demanda y en que se da cuenta de que
si el reconocimiento es lo que el deseo demanda, el deseo en sí mismo conduce precisamente
a un más allá de la demanda. Ninguna satisfacción de ésta, incluida la demanda de
reconocimiento, es susceptible de satisfacerlo.
Se produce entonces un desplazamiento que conduce del reconocimiento del deseo a la causa.
La promoción, por parte de Lacan, del término ‘causa’ le hace ocupar el lugar del
reconocimiento y se trata de un desplazamiento propiamente ontológico. Lacan, al contrario
de lo que había tomado de uno de los primeros grandes escritos de Freud, ya no encuentra
satisfactorio definir el núcleo de nuestro ser como el deseo inconsciente. Ese desplazamiento
ontológico se produce cuando se da cuenta de que el deseo no es más que un efecto y no una
razón última. Podríamos decir que el deseo no es la ultima ratio del ser. Es un efecto, un
efecto del significante tomado en el riel de la conexión de significante a significante, es decir,
en la metonimia.
Desde este punto de vista el escrito “La instancia de la letra en el inconsciente”, con la
definición del deseo que allí se propone, tacha de falsa la dialéctica del reconocimiento. Esa
construcción situaba el deseo en el nivel de la significación con un valor de devolución. No hay
surgimiento, aparición alguna entre el significante y el significado. El significado es retenido,
tal como lo indica el signo ‘menos’ entre paréntesis en la fórmula que Lacan propone de la
metonimia, que hay que distinguir del efecto metafórico que se inscribe con el signo ‘más’ que
indica el surgimiento.
156
Lacan reencuentra en ese efecto metonímico la falta en ser con la cual definía el deseo. Aquí,
sin embargo, se trata de un deseo del que dirá que es incompatible con la palabra, un deseo
que transcurre bajo todo lo que es dicho y que resulta incompatible con el reconocimiento, un
deseo que ningún reconocimiento puede extinguir, que no puede interrumpirse al confesarse,
que es como un fantasma de la palabra.
Desde el deseo hacia el goce
Al pasar del reconocimiento a la causa Lacan desplaza asimismo el punto de aplicación de la

práctica analítica. Lo desplaza desde el deseo hacia el goce. Su primera enseñanza se apoya
en la falta en ser, en el deseo de ser y prescribe un cierto régimen de la interpretación, el de
la interpretación de reconocimiento, aquella que reconoce el deseo sobreentendido y lo
muestra. Cada vez que uno se dedica a interpretar un sueño, practica la interpretación de
reconocimiento. Pero hay otro régimen de la interpretación que se apoya, no en el deseo, sino
en la causa del deseo. Es una interpretación que trata el deseo y la falta en ser como una
defensa contra lo que existe. Al contrario del deseo que es falta en ser, lo que existe es lo que
Freud abordó con las pulsiones y a lo que Lacan dio el nombre de goce.
Ciertamente Freud negó la existencia a las pulsiones, dijo que sólo eran míticas, que eran
nuestros mitos y que no eran reales. Pero eso es precisamente lo que Lacan desmiente al
interpretar a Freud. Afirmar que las pulsiones son míticas no es lo mismo que situarlas en lo
irreal. Para Lacan las pulsiones son un mito de lo real. Bajo el mito pulsional está lo real que
es el goce.
Lacan nos dio una fórmula para esa grieta que ya he señalado anteriormente.
“El deseo proviene del Otro, el goce se sitúa del lado de la Cosa”. Lo que quiere decir es que
el deseo depende del lenguaje y de lo que en ese campo del lenguaje en tanto comunicación
se dirige al Otro. La Cosa de la que se trata aquí no es la verdad freudiana, la que dice “Yo la
verdad hablo”. La Cosa es lo real a lo cual uno da sentido. A lo que Lacan llegó más allá de su
primera enseñanza es a que lo primero real, que se diferencia de la acción de dar sentido y
sobre lo cual esa acción se ejerce, es el goce. En ese mismo lado de la Cosa en que está
inscrito el goce encontramos el síntoma, lo que queda cuando el análisis, en el sentido
freudiano, se ha acabado. Es también lo que permanece tras el pase, es decir, después del
desanudamiento del sentido.
La metafísica de la acción del analista, lo que he llamado su ontología semántica, apunta al

deseo como núcleo del ser, es decir a un sentido. Ese es el núcleo que es alcanzado por el
157
pase y es esencialmente designado por la aparición de una falta en ser que Lacan llama la
castración, dado que interpreta el término freudiano en el cuadro de su ontología. Incluso
cuando indicó, al proponer el pase, que ese núcleo podía ser designado como a, notación
positiva, hay que destacar que dicho objeto no asumía su función más que a partir de la falta
en ser, como obturador de la falta en ser. El pase estaba aún dominado por la cuestión de la
falta en ser.
El pase, sin duda, se separó de la idea del reconocimiento. A partir del momento en que se
definió el deseo como una metonimia, el reconocimiento del deseo perdió su valor. No puede
haber reconocimiento del deseo definido como metonimia. Pero en el lugar del reconocimiento,
en el lugar de un deseo que llega a ser, con el pase Lacan instaló el reconocimiento de la falta
en ser y especialmente el reconocimiento de la falta en ser del deseo. Fue por ello por lo que
afirmó que se detectaba en el pase una deflación del deseo. Finalmente se cernía el ‘menos’
entre paréntesis y se le daba valor de castración. Se cernía también lo que había permitido la
soldadura entre el significante y el significado, el objeto a. Lo que Lacan denominó el pase,
aunque implicase tensiones, quedó dentro de su ontología, dentro de la noción del ser y de la
falta en ser. Sólo en la última enseñanza de Lacan se producirá una renuncia a esa metafísica,
a esa ontología.
Hay lo Uno
Todo lo que he estado tratando hoy, lo que he intentado retomar para poder avanzar a
continuación, forma parte más o menos de los avatares de la falta en ser. La falta en ser
dominó mientras Lacan no franqueó los límites de su ontología y eso no ocurrió hasta que dijo
que hay lo Uno. Lo Uno no es una falta y no es ya tampoco el ser. Lacan no dice que lo Uno
es. Buscó sus referencias muy anteriormente a Descartes y a la metafísica moderna. Las buscó
en Platón, en los neoplatónicos, pero se abstuvo de decir como ellos que lo Uno era. Dijo que
hay lo Uno (il y a) e incluso con el apócope del pronombre personal hay (ya), en argot.
La jaculatoria hay lo Uno es una posición de existencia y, si se quiere, una reedición de la

función de la palabra y del campo del lenguaje, pero reducidos a su raíz, al hecho puro del
significante en tanto que es pensado al margen de los efectos de significado y en particular
fuera del sentido del ser. Se trata de algo extraordinario, pues todo lo que con Lacan habíamos
aprendido a reconstituir como la historia del sujeto era precisamente las aventuras del sentido
de su ser. No digo que sea simplemente un cortocircuito y que uno pueda abstenerse de ello
en la práctica. Digo, al contrario, que no hay corte. En el horizonte de los avatares del sentido
del ser está el hay (ya), la primacía de lo Uno, mientras que lo que uno creía haber aprendido
de Lacan era la primacía del Otro, la primacía del Otro de la palabra tan necesario para el
reconocimiento del sentido. El Otro, que ratifica el deseo y el sentido de lo que se dice, pasa
ahora a un segundo plano. La verdad del pase es que da la clave de la deflación del deseo, es
158
decir, que ese deseo no ha sido más que el deseo del Otro. Es por ello por lo que ese Otro,
que no ha sido nunca más que supuesto, imaginado, se evacua y con él la consistencia del
deseo.
Uno se ve, sin embargo, forzado a constatar que hay un después, que una vez que el sujeto
ha acabado con el Otro, que una vez que tiene la solución de su deseo y que ya no le interesa,
se encuentra con el problema de que hay lo Uno. Ese hay lo Uno que persiste es el nombre
de lo que Freud denominó restos sintomáticos. El goce viene a un primer plano, el goce del
cuerpo que llamamos el cuerpo propio y que es el cuerpo de lo Uno. Se trata de un goce
primario en el sentido de que lo secundario es cual sea el objeto de una prohibición. Lacan
llegó incluso a sugerir que era la religión quien proyectaba sobre el goce una prohibición que
Freud había ratificado. Llegó a pensar que la filosofía había sentido pánico, fueron sus
palabras, ante ese goce y que por ello lo había sepultado bajo una masa de substancias a falta
de pensar la substancia gozante y su permanencia, su existencia rebelde a la dialéctica
introducida por el significante cuando se toma con sus efectos de significado.
Para Lacan es el psicoanálisis quien debe cernir ese goce. Escribió una frase que en mi vuelta
atrás no me explico más que ahora. Dice, en la página 533 de los Otros escritos que “…el goce
viene a causar lo que se lee como el mundo,…”, Quiere decir que ese goce es en el fondo el
secreto de la ontología. Es la causa última de lo que se presenta como el orden simbólico con
que la filosofía ha construido el mundo. Hay una oposición entre ontología y goce. La ontología
da un lugar a lo que quiere ser e implica también lo posible. El goce pertenece al registro de
la existencia. Es por ello por lo que Lacan en su última enseñanza pudo decir, en la página
591 de los Otros escritos, que el psicoanálisis contradecía el fantasma consistente en "…hacer
pasar el ser antes que el tener,…", El psicoanálisis contradice el fantasma sobre el que se
apoya la metafísica en la medida en que el tener es ante todo tener un cuerpo.
¿Se puede decir que el sujeto lacaniano no tenía cuerpo? No, pero sólo tenía un cuerpo visible,
reducido a su forma, a la pregnancia de su forma. El deseo se ajustaba a la forma del cuerpo.
¿Encontró un cuerpo el sujeto con la pulsión, la castración y el objeto a? sólo encontró un
cuerpo sublimado, trascendentalizado por el significante. Con anterioridad a la última
enseñanza de Lacan el cuerpo del sujeto es siempre un cuerpo significantizado, sostenido por
el lenguaje. A partir de la jaculatoria hay lo Uno las cosas cambian. El cuerpo aparece entonces
como lo Otro del significante y en la medida en que está marcado, que el significante ha
provocado en él un acontecimiento. A partir de aquí ese acontecimiento del cuerpo que es el
goce aparece como la verdadera causa de la realidad psíquica.
Uso la expresión ‘realidad psíquica’ pero no sin preguntarme desde cuándo tenemos una. No
resulta en absoluto claro que hubiera una realidad psíquica en los tiempos a los que se refiere
Lacan para dar sentido a su hay lo Uno. No está claro que Pitágoras, Platón y Plotino tuvieran
una realidad psíquica. Para los escolásticos la idea de sujeto no existía en absoluto. Hablando
159
con propiedad no es hasta Descartes que la idea de sujeto llega a existir, es decir, a partir del
momento en que extiende la causalidad hasta pensar conjuntamente el ser y la existencia
como equivalentes a los ojos de la causa. Pues bien, es precisamente por eso por lo que creo
que hay que volver a plantearse esta causalidad para dar un sentido a la realidad psíquica.
Sobre el deseo del analista
Eso deja en suspenso cómo definir el deseo del analista. Para Lacan el deseo del analista
consiste precisamente en llevar al ser como inconsciente, es decir lo que está reprimido, al
estado de realización. Se trataba de que ese ser en tanto que reprimido, como el que quiere
ser, como ser virtual, como sólo en estado de posible, llame al deseo del analista en tanto que
x para llegar a existir. Podemos decir que en relación al paciente el lugar del analista consistía
precisamente en mantener el deseo del Otro como pregunta para hacerlo advenir. La posición
del analista cuando se confronta al hay lo Uno en el ultrapase ya no consiste en el deseo del
analista, sino en otra función que deberemos elaborar. Nos dedicaremos a ello más adelante.
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Establecimiento del texto Pepa Freiría
Notas
1
2
Clase del curso de la Orientación lacaniana “El Ser y el Uno” del 11 de mayo de 2011. Inédito.
160
Clase 13. “LA CAUSA LACANIANA”
Descartes y el axioma causal
Al final de mi última intervención, aludí a la palabra “causa” en referencia a Descartes. El

principio de causalidad correspondiente a lo que llama “la luz natural” se encuentra formulado
en la “Tercera meditación”. Dicha expresión, “la luz natural”, ha sido puesta en cuestión.
Digamos sin embargo que Descartes, más que tematizarla o definirla, hace uso de ella. “La
luz natural” implica una evidencia, es decir, un enunciado, una proposición, una frase que no
es el resultado de una deducción sino que precede y condiciona a todo razonamiento. Esa
evidencia es del orden del axioma siempre que se entienda como tal una proposición no
arbitraria, ni elegida, sino esencialmente necesaria para que pueda perorarse, o más
exactamente, para que se pueda pensar. De alguna manera, es la condición absoluta para
poder pensar. El absoluto está siempre en relación con lo imposible y, en consecuencia, a falta
de ese axioma resultaría imposible pensar e incluso meditar, en el sentido que Descartes da
a ese término.
Dicho axioma, pretendidamente natural, reza que debe haber, al menos, “tanta realidad en la
causa eficiente y total como en su efecto”. Se trata de un axioma cuantitativo que concierne
y ordena la cantidad de realidad, pero que, antes de ello, se apoya sobre lo que sería la
evidencia de la escisión de dos entidades que son la causa y el efecto. Anteriormente a dicho
axioma, debe establecerse pues una discontinuidad y Lacan subraya ese rasgo de
discontinuidad al utilizar el término “causa” para oponerlo a la ley, que prescribe sin escisión.
En Descartes, la escisión se inscribe en la prevalencia de la causa llamada eficiente, que es la

causa considerada en relación a su efecto. No es más que una de las causas propuestas por
Aristóteles, que distinguía cuatro tipos. El paso dado por Descartes consiste en haber aislado
la causa eficiente a la vez que borraba y absorbía las otras tres: la final, la material y la
formal.
Lacan, eminentemente causalista, destacó el sentido de la causa en un tiempo en que esa

referencia se había convertido en inusual y se mantuvo fiel a ella a lo largo de toda su
enseñanza. A su vez, no ignoró las causas aristotélicas y se refirió a dicho filósofo en diversas
ocasiones. Se sirvió por ejemplo de la distinción aristotélica entre automaton y tyché al
introducirla en psicoanálisis con ocasión de su Seminario de Los cuatro conceptos
fundamentales para distinguir dos modos de la repetición. En el caso del automaton se trata
de la repetición gobernada por el algoritmo mismo: el mismo que vemos reaparecer y que
Lacan asocia a la homeostasis, al mantenimiento de un equilibrio. Por el contrario, la tyché es
una repetición sin algoritmo, sin ley. Irrumpe con un valor de encuentro, el encuentro con un
elemento heterogéneo que introduce una alteridad y desorganiza la armonía homeostática
161
debida al algoritmo automático. Puede decirse que con esta oposición Lacan explota el saber
expuesto en La Física de Aristóteles. Consigue hacer de esa oposición un útil conceptual que
hoy en día se mantiene y del que puede constatarse que los practicantes recurren a él cuando
tratan de elaborar sus experiencias.
Volvemos a hallar la referencia a la causalidad en el último de los textos recogidos en

los Escritos y que lleva por título “La ciencia y la verdad” en el que Lacan recurre al repartitorio
aristotélico de las cuatro causas. Ahí encontramos, si miramos atentamente, las cuatro causas
aristotélicas asignadas a cuatro discursos. No se trata de los cuatro discursos que Lacan
establecerá más tarde y que son conocidos como el discurso del amo, de la histérica, de la
universidad y del analista, pero podemos afirmar que constituyen un ensayo preliminar que
no fue retomado posteriormente. Quedó sepultado en esas páginas de los Escritos como una
prefiguración del esfuerzo de Lacan por inscribir el psicoanálisis en una combinatoria de
términos que permutan.
Así pues, en “La ciencia y la verdad” tenemos un repartitorio donde son tratadas las cuatro
causas aristotélicas. La causa eficiente corresponde a la magia. Lacan le dará asimismo un
lugar en su última enseñanza cuando se pregunte si el psicoanálisis va más allá o se limita a
ser una magia en que la causa eficiente deviene el efecto significante. La causa final, es decir,
la finalidad en vista de la cual la causa actúa, Lacan la sitúa lógicamente en la religión. La
causa formal la atribuye a la ciencia y reserva la causa material para el psicoanálisis. En esos
momentos, reconoce el significante como la materialidad de la causa. Desde ese punto de
vista, la causa material constituye, propiamente hablando, el “ser de la causa”. Dicho de otra
manera, el “ser de la causa” es el significante.
Volviendo al axioma de Descartes, vemos que implica una consecuencia inmediata que
consiste en hacer imposible toda dialéctica. Hegel deberá liberarse de esta consecuencia para
introducir otro registro en el pensamiento. De acuerdo con la consecuencia cartesiana, la nada,
en efecto, no podría nunca producir alguna cosa. No hay ahí ninguna dialéctica, pues esta
última se basa, por el contrario, en la posibilidad de que la nada pueda tener sus efectos.
Descartes añade aún algo que va en la misma línea, a saber, que lo más perfecto y que
comporta mayor realidad nunca puede proceder de lo menos perfecto. Oponer esos principios
en nombre de “la luz natural” le permite inmediatamente deducir, de “la idea de Dios que yo
tengo”, la necesidad de que exista y que exista fuera de mí.
El pivote de la demostración cartesiana es la introducción del axioma de “la luz natural”.

Podemos decir que, de esta manera, el sujeto Descartes, encerrado en la burbuja de su
cogitación, se permite afirmar que hay alguna cosa fuera de sí mismo. En primer lugar, ese
Dios, del que piensa que es lo más perfecto y que toca con la existencia del mundo y, luego,
a continuación, con la verdad, para así poder resolver todo esto de lo que, en su creencia,
había suspendido la existencia para aislar el residuo del ego cogito. Ello supone aplicar el
162
axioma de la causalidad a las ideas. Y, en el hecho mismo de esta aplicación, puede verse el
acto de nacimiento de la realidad psíquica. Se trata de una causalidad que vale también para
mi cogitación y que la substrae, si puede decirse así, de la maldición de la alucinación.
La tripartición de la causa lacaniana
Voy a presentarles cómo abordó Lacan la causalidad. La ordenó de acuerdo con un reparto
que yo llamaría levistraussiano. Al hilo de lo que Lacan elaboró, ven destacarse tres
asignaciones o tres instancias de la causa: la causa imaginaria, la causa simbólica y la causa
real. Más que substituirse las unas a las otras, esas tres causas establecen tiempos
diferenciados en el curso de la experiencia analítica. Pueden presentarse sin ningún género de
duda en términos de progresión teórica: Lacan habría abandonado la causalidad imaginaria
por la simbólica, hasta que le apareció la causalidad real. Pero, voy a presentar esta progresión
de otra manera, ya que me da la oportunidad de ordenar la dinámica de la experiencia hasta
el punto en que franquea el momento del pase, para desembocar en ese espacio aún no
señalizado del “ultrapase”, como se me ha ocurrido llamarlo.
Tomemos, en primer lugar, la causalidad imaginaria.
La causalidad imaginaria
En este caso la referencia, como ya he indicado, es el escrito de Lacan “Acerca de la causalidad

psíquica”. Se trata de una conferencia pronunciada, después del silencio que él se había
impuesto durante la ocupación del territorio francés en el curso de la Segunda Guerra Mundial,
y con la que rompió su reserva para comenzar un nuevo periodo de su existencia como
psicoanalista y como psicoanalista que imparte doctrina. Dicho texto, pues, marca un
comienzo que retomará cuando presente su informe “Función y campo de la palabra y del
lenguaje”, en 1953, que representa el verdadero inicio de su enseñanza propiamente dicha,
el del Seminario. Puede decirse, sin embargo, que “Acerca de la causalidad psíquica” marca o
prefigura, en 1946, ese comienzo de 1953, pues de alguna manera es un origen anterior al
comienzo.
Si queremos continuar considerando el asunto en términos de origen podemos señalar que

también tenemos el primer texto que Lacan escribió sobre el psicoanálisis, que data de 1935
y lleva como título “Más allá del principio de realidad”. En él, presenta una fenomenología de
la experiencia analítica que le permite, de entrada, aislar como central la instancia de la
palabra, sin salirse de la descripción de lo que tiene lugar en la experiencia.
Podría haber destacado y presentado esos tres momentos, el del “Más allá del principio de
realidad”, de 1935, el de “Acerca de la causalidad psíquica”, de 1946, Y el de “Función y campo
163
de la palabra y del lenguaje”, de 1953. He renunciado a esa presentación pero les invito a
verificar que, a partir de “Más allá del principio de realidad”, Lacan opone la función de lo real
a la de lo verdadero. Deja la función de lo real a la ciencia y sitúa el psicoanálisis propiamente
dicho en la dimensión de lo verdadero. Este entretejido de lo real con lo verdadero queda,
pues, establecido de entrada en 1935 y seguirá imponiéndose a lo largo de toda su
enseñanza.
Voy a dejar eso a un lado para subrayar que cuando Lacan rompe el silencio que se había
impuesto y reaparece en la escena enseñante lo hace para decir que, con respecto a la realidad
psíquica, la causa es imaginaria. Coloca la imagen como causa. Se trata ciertamente de una
imagen que hunde sus raíces en lo inconsciente, cuyo fundamento es inconsciente y de la que
el sujeto consciente no posee la clave. Para esta imagen, Lacan evoca el término freudiano de
imago, la imagen en tanto que cargada de causalidad. El nombre de la causalidad imaginaria
es la identificación. La imagen como imago tiene la potencia de captar, de capturar al
psiquismo que en ese momento es lo que Freud llama el yo (moi), del que Lacan da cuenta
en su “El estadio del espejo”, es decir, con una construcción que está emparejada con la
imagen. En apoyo de esta asignación de la causalidad a lo imaginario, aporta datos
concernientes al comportamiento animal. Dichos datos etológicos vienen, en efecto, en apoyo
del “Estadio del espejo” que es como la puesta en escena de la causalidad imaginaria.
De forma muy particular, y que cabría estudiar en detalle si ese fuera nuestro tema,
encontramos en ese texto de Lacan, al mismo tiempo que la referencia al comportamiento
animal, una referencia a la función de la libertad tomada del existencialismo más rabioso de
la época, el que Jean-Paul Sartre introduce al demostrar la función de la libertad en la
construcción por parte de Baudelaire de su destino. Fue en la biografía y en la obra de este
autor donde pudo mostrar la contingencia de una elección original que refirió a la libertad.
Lacan conjuga en su texto de una manera muy singular lo sublime de la libertad humana con
el comportamiento del insecto o del palomo. No sería correcto, desde la perspectiva en que
nosotros lo leemos en la actualidad, no ver cierta ironía en ello.
Todo esto viene en apoyo de una causalidad que es asignada a lo imaginario y que, en Lacan,
nos permite ver el proceso analítico como una catharsis del narcisismo, término precisamente
aristotélico que podemos encontrar no en la Física, sino en la Poética. El proceso analítico es
una catarsis del narcisismo. Efectivamente, en un análisis hay un momento imaginario.
Podemos incluso admitir que es su momento inicial, aquel en que la pregunta ¿Quién soy
yo? encuentra respuesta en términos de imagen:Yo me describo. Primero pido [je crie] entrar
en análisis y posteriormente me describo [je me décris]. Esta autodescripción pasa por hacer
el inventario de las semejanzas y las diferencias gracias al cual sitúo mi posición y dibujo los
contornos de mi ser.
Distingamos ahora la causa simbólica.
164
La causalidad simbólica
Lacan no cesará de referirse a esta causalidad simbólica hasta lo que he llamado su ultimísima
enseñanza, en la medida en que, en la experiencia analítica, al mismo tiempo que encuentro
mis semejanzas y me diferencio, aíslo las palabras que me han marcado. Sin duda, las conocía
desde siempre, pero en el análisis verifico su eco y la profundidad de los efectos que han
podido tener. Es así como al inventario de las semejanzas le sucede, o éste se conjuga con,
el inventario de los dichos o de los acontecimientos de palabra que han tenido un valor de
verdad e, incluso, de oráculo.
Me he referido al término “inventario” porque no se trata allí de un sistema sino, por el

contrario -y según expresión de Lacan-, de una extraordinaria contingencia de accidentes. Ahí
se destituye la “causa final”, ahí está lo que revela el análisis. En todo caso, un análisis hace
difícil creer en la Providencia. Si su fe en Dios reposa sobre la creencia en la Providencia, ésta
acabará echándose a perder puesto que el inventario de los dichos resalta, por el contrario, la
contingencia de lo que sobreviene y que da al inconsciente lo que Lacan en un tiempo llamó
su forma, su diseño y también su armazón significante, es decir, los términos con que
pensamos y condensamos, no ya la vida, sino lo que nos sucede.
Dichos accidentes son de carácter significante en tanto tienen efectos de sentido. Tejen una
estructura de ficciones verídicas alrededor de lo que les ocurre, una estructura de verdades
mentirosas a la que intentan sujetarse para integrar las tychés sucesivas en nuestra
supervivencia, en nuestra homeostasis. La causalidad simbólica muestra cómo la sucesión o
la acumulación de los acontecimientos de palabra en tanto que accidentes, es decir, en tanto
que son de naturaleza contingente, se cristaliza y se articula en una estructura de ficciones
verídicas o verdades mentirosas. Al tratar la causalidad simbólica, Lacan puso siempre el
acento sobre esa contingencia: llegó a decir que la instancia del significante imprime la
contingencia en el inconsciente.
Esa contingencia, hablando con propiedad, es doble. Tenemos en primer lugar el

acontecimiento cuya contingencia no cesa, aunque decimos que nos ocupamos de esa
contingencia en la medida que da forma al inconsciente. Hay un momento en que el
inconsciente toma su forma: la contingencia del acontecimiento que es significante. Ese es el
primer nivel de la contingencia. En un segundo nivel, tenemos la contingencia del sentido que
surge a partir del acontecimiento significante. Efectivamente, incluso si Lacan se esforzó en
formular las leyes que ligan el significante con los efectos de sentido, bajo la especie de la
metáfora y la metonimia, la identidad del sentido queda sin embargo teñida de contingencia
en relación a la causa significante.
La causalidad simbólica tiene un resultado, un efecto mayor, que Lacan denominó “fantasma”.
Podemos decir que reconoció el efecto mayor de la causalidad simbólica en el fantasma aislado
por Freud, el fantasma considerado como una entidad imaginaria pero articulado por el
165
significante. Él pensó que la causa se descifraba a partir del fantasma y desplazó así a este
último los poderes que había atribuido a la imago. Podríamos decir: de la imago al fantasma…
De esta manera, puede verse cómo Lacan se encontró apegado al elemento imaginario
vehiculado por el discurso, cómo la presencia de lo imaginario en la realidad psíquica tuvo
peso para él.
Por otra parte, por esa misma razón, o en correlación con ella, su enseñanza teórica se apoyó
incesantemente en imágenes, que está continuamente escandida por escenas imaginarias
hasta los nudos borromeos, precedidos por esquemas y figuras topológicas. Su propia
enseñanza muestra que, lejos de descalificarlo o pensar que está superado, el elemento
imaginario nunca deja de tener peso. Es el propio peso de la realidad psíquica, la que uno
tiene en su cabeza y que no tiene necesariamente un correlato en la realidad de todo el mundo.
Incluso cuando su perspectiva está gobernada por la causalidad simbólica, la referencia de
Lacan al elemento imaginario permanece central. Nada lo muestra de forma más clara que el
hecho de que situó la prueba misma de la conclusión del análisis a nivel del fantasma, en
términos de atravesar un velo o de asomarse a una ventana. Dicho de otra manera, el ver, el
orden de la visión con su correlato antinómico de la mirada, tenía una importancia fundamental
en la forma en que él entendía la experiencia analítica.
La causalidad real
Me voy a referir ahora a la causalidad real, que es una causalidad despojada de la imagen y
el sentido, una causalidad cuyo efecto central no es la imagen, no es el fantasma, no es la
imago capturada, sino el sinthome. Les propongo entonces una serie.
Si resulta tan difícil de cernir el sinthome es precisamente porque no tenemos sus referencias
en lo imaginario, ni tampoco en el sentido, si no es de forma negativa. Se trata de algo que
no es ni una representación, ni un fantasma, ni una imago, y de lo que diré, de forma más
general, sirviéndome del término griego, que no es del orden de la idéa, es decir, de la idea.
Si digo idéa es para contraponerla a la energeia. No se trata de idéa, sino de energeia. El
nombre lacaniano para la energeia griega es el goce. La idéa es lo que se transpuso del latín
en la palabra francesa “quiddité” [quiditas], es decir, aquello por lo cual se puede decir lo que
algo es. Quid: puede decirse lo que algo es, puede decirse cuál es su identidad, puede hacerse
su dibujo en tanto que imagen, puede darse su definición en el orden del sentido. También se
ha llamado la esencia. Pero la energeia no tiene una esencia que la defina, es sin quiditas. No
puede decirse lo que es, sino solamente qué es: es un quod.
Me he referido a esta distinción tradicional porque me permite plantear, en relación a lo que

es del orden imaginario y simbólico, el nivel real del hay del que ya he dicho que era la puerta
de entrada a la última enseñanza de Lacan. Este hay, si se quiere emparejar con el vocabulario
166
tradicional de la filosofía, podemos decir que se refiere al quod, a la energeia pura desprovista
de idéa. La última enseñanza de Lacan se ordena precisamente por el dato puro de un hay /
no hay, y en primer lugar con ese hay Uno [il y a de l’ Un] -lo que constituye una reducción
sensacional de lo simbólico y, especialmente, de la articulación, para extraer, como su real y
su culmen, la iteración. La iteración como núcleo, como centro, como lo que queda de la
articulación. Eso es lo que Lacan formula cuando dice que el síntoma es un etcétera. El hay
Uno [il y a de l’Un] reduce lo simbólico al etcétera. Se trata de una reducción sensacional de
toda la dimensión del blablablá de la que, sin embargo, Lacan había sabido mostrar todos los
espejismos que recorren su laberinto.
El no hay relación sexual es igualmente correlativo del hay Uno [il y a de l’Un].
La no relación sexual quiere decir que no hay dos. El “dos” no está al mismo nivel que el hay
Uno [il y a de l’ Un], el “dos” está ya al nivel del delirio. No hay dos, no hay más que Uno que
se repite en la iteración. Y aún añadiría una tercera fórmula: Hay el cuerpo, ese cuerpo que
está ya presente en el título del Seminario 20, si quieren escribirlo bien, de manera que lo
desvela. Creo que es posible entenderlo así y es conforme a la intención de Lacan. Encore
[Aún] puede escucharse como En corps [En cuerpo].
En este nivel, están en relación los dos hay, que son a pensar. No son los dos sexos, sino el
Uno y el cuerpo. Efectivamente, en este nivel el cuerpo aparece como el Otro del significante.
Lacan ya lo dejó entrever al afirmar que “el Otro es el cuerpo”. Ya se dirigía al registro de lo
real, ya decía que el Otro del significante no es el Otro de la verdad. Sólo lo es en la ficción.
El Otro del significante es sólo virtual pues el significante está tomado en sus efectos de
sentido. Al nivel de la energeia, sin embargo, el Otro del significante es el Otro del cuerpo y
de su goce. Lo que aparece, lo que se despeja una vez el discurso se ha desasido de la relación
sexual, es la conjunción del Uno y el cuerpo.
En este sentido, Lacan pudo decir que la verdad es la hermana pequeña del goce. La verdad
puede traducirse como una forma extenuada del goce, una formación del goce hecha para
enmascararlo como por un fenómeno mimético. Cuando el goce es desplazado de la energeia a
la idéa, la verdad lo nombra y al mismo tiempo lo enmascara. Después de todo, en eso
consiste sacar todas la consecuencias de la diferencia introducida por Freud entre el ello,
donde se sitúan las pulsiones, y el inconsciente que es cuestión de represión, de una verdad
que pide decirse, que se elude y se confiesa.
Para sacar las consecuencias de la existencia del ello hay que situarse en el nivel de la
causalidad real. El inconsciente es un lugar de ser mientras que, con Freud, designamos el
ello como un lugar de goce que encarnamos en el cuerpo. Lo que Lacan denomina el cuerpo
es la encarnación del ello freudiano, es decir, el cuerpo en tanto que se goza. Del lado del
inconsciente, colocamos las ficciones verídicas que no descubren nunca más que una verdad
167
mentirosa. Del lado del ello, nos las vemos con una existencia donde no podemos aislar la falta
en ser.
De lo inconsciente a lo real
Lo que Lacan llamó la experiencia del pase es el momento en que un análisis entrega al
psicoanalizante su ser, es decir, el momento en que, una vez que ha recorrido los efectos de
la causalidad simbólica, el sujeto obtiene una reducción de la ficción. Esta reducción se habla
y se establece en términos ya sea de falta, de falta en ser -lo que Freud llama la castración-,
ya sea en términos de tapón de esa falta en ser, que es lo que los posfreudianos, Abraham en
particular, investigaron como objeto pregenital.
El pase es pues un momento del análisis. Yo diría que es el momento en que uno pasa del
inconsciente al ello, en el que no tenemos aún, del ello freudiano, más que su función de tapón
de la “falta en ser”. Del ello, no se tiene aún más que su aproximación por el lado del ser, del
lado en que se puede decir que eso tapona. Más allá, una vez franqueado el momento del
pase, se despeja la existencia. Más allá de la falta en ser, una vez producida la deflación del
deseo, una vez se ha desinflado la ficción en que el deseo se sostiene en su relación con el
Otro, la existencia persiste. El deseo se sostiene en la ficción de su relación con el Otro de la
verdad, puesto que no es nada más que el Otro del deseo. Verdad y deseo están hechos, si
puede decirse así, con la misma madera. Freud ya sabía que más allá subsisten restos que él
llamaba “restos sintomáticos”. Sabía que más allá del deseo, más allá del “ser del deseo” y de
su solución, hay precisamente el goce, es decir, la conjunción del Uno y el cuerpo, el
acontecimiento del cuerpo.
Lo que he llamado el “ultrapase” está relacionado con el acontecimiento del cuerpo, es decir,
con el goce que se conserva más allá de la resolución del deseo. Este goce permanece más
allá del padre, del padre edípico y del sentido que propone para resolverlo. Este sentido es
siempre un engaño porque aplana el goce sobre el deseo. En determinado momento, Lacan
habla del fin chato sobre el que un análisis puede desembocar. Y dicho fin chato es un final
que está siempre en relación con una interdicción, una prohibición de goce que se trata de
asumir. La asunción de la interdicción o la danza alrededor de lo prohibido -la asunción puede
renegarse-, deja un resto cuya naturaleza no es ni metafórica ni metonímica y, así, puede
constatarse en la experiencia con los sujetos del ultrapase. El resto del que se trata no es del
orden del efecto de sentido, sino del registro de la existencia, del registro del hay o incluso
del está. La cuestión es saber cómo el sujeto se acomoda a ello.
Dicho de otra manera, o retomando el título que creí poder dar al penúltimo capítulo del
Seminario del Sinthome, hay un itinerario que va de lo inconsciente a lo real. Freud, sin duda,
situó lo real en el nivel de lo que para él era un sueño, es decir, en el nivel de una energética
168
psíquica hecha de redes por donde circula cierta cantidad de números y en la que se mantiene
un valor constante. Esto muestra, de todas maneras, que tenía la idea de que a la operación
analítica le hacía falta un fundamento en lo real, fuera del sentido, que él encontró en la
neurona. De este real no se puede decir nada, salvo por diferencia con el sentido, pues ni lo
es ni lo tiene.
Lacan, por su parte, propuso otra idea de lo real. La palabra “idea” le causaba dificultad. Que
lo real sea una idea resulta excesivo, y es preciso que sea una idea que reniegue de sí misma.
Eso es lo que Lacan representó como el nudo borromeo e incluso como variaciones de dicho
nudo, llamando real a la vez al nudo mínimo y a uno de los tres redondeles que lo forman. Lo
real aparece entonces con un carácter de anfibología desde su inicio. Por una parte se presenta
como una articulación, como una cadena, como la triple alianza de los tres redondeles, como
un saber pues basta reconocer que hay una articulación para poder hablar de saber. Sin
embargo, y por otra parte, Lacan llama real a uno de los tres redondeles y, en este caso, no
se trata de ninguna articulación sino de una entidad agujereada cuyas propiedades se empeña
en mostrar.
El agujero tiene propiedades y Lacan quiere demostrar que, junto a la existencia y la

consistencia, la propiedad principal del redondel de cuerda es estar agujereado. A diferencia
de la nada cartesiana, el agujero tiene propiedades. Mientras que la falta alrededor de la cual
gira el deseo está al nivel del ser, el agujero se encuentra al nivel de lo real. Lacan hace del
agujero el efecto mayor del significante. El significante como tal hace agujero. Su ultimísima
enseñanza incluye una exaltación del agujero, que viene al lugar de la función edípica y de la
prohibición de todas las significaciones aferentes. Para Lacan, se trata de dar existencia al
puro no haya partir del efecto de agujero.
Eso precisamente nos ayuda a orientarnos en el espacio del ultrapase. En el pase, tal como
Lacan lo definió, el sujeto relata lo que ha podido hacer con la falta en ser a la que ha accedido.
En el ultrapase, se trata de la relación con el agujero. Más allá del pase, una vez la función
del Otro ha sido reducida, es cuestión del Uno. Eso repercute en que el sujeto -estamos allí
muy próximos del criterio de que se está bien en el ultrapase-, sabe hablar solo, es decir, sabe
que ha reducido el delirio en el cual creía comunicarse con el Otro de la verdad.
Lo paradójico es que si se presenta este ultrapase con las formas del pase, hay que consentir
a la ficción del Otro del psicoanálisis, cuando el ultrapase lo ha cernido precisamente como
sujeto en su soledad. Sin embargo, resulta vital que consienta a esa ficción dado que es la
que deberá emplear como psicoanalista en su práctica.
Hasta la semana próxima.

Texto establecido por Margarita Alvarez
169
Clase 14. “EL ULTRAPASE”2 3
Punto de capitón
El punto de partida que tomé al comenzar este Curso ha llegado a su meta, a su blanco, a su
cumbre. Pude constatarlo, no aquí, sino a lo largo de una Jornada de estudio a la que ustedes
no fueron invitados -me excuso- y que, como cada año, reunió a los que tienen una
responsabilidad de enseñanza en las Secciones Clínicas de Francia y Bruselas. Esa Jornada
agrupó a un areópago de unos doscientos enseñantes a los que se agregó también un pequeño
número de estudiantes invitados.
Este fin de semana se desarrolló en Montpellier esa Jornada y no puedo dejarla pasar en
silencio, no solamente porque fue la ocasión para verificar que era escuchado y comprendido
por mucha gente que no está aquí -mi Curso de este año resonó en esos colegas practicantes
y enseñantes que se dedican a animar alrededor de veinticinco o veintiséis centros a través
del país- pero también porque esta Jornada fue para mí el momento en que se anudó el punto
de capitón de este curso.
Jacques-Alain Miller es psicoanalista, miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF) y de

la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP)
Debo decir que no fui para nada el único que trabajó durante la Jornada, pues se desarrolló a
partir de quince breves contribuciones de psicoanalistas, con un máximo de tres páginas cada
uno. Anteriormente, me había dirigido a ellos proponiendo a cada uno una frase extraída del
Seminario El sinthome. Me había esforzado en asignar a cada uno el trabajo que,
conociéndoles, me parecía el más apto para estimularlos. La lectura de sus contribuciones se
hizo con anterioridad -es muy cómodo actualmente enviar cantidad de significantes por
medios electrónicos- y el resultado que produjo es que, en Montpellier, se conversó. Se
conversó en tres mesas redondas, más otra en la que el tema de discusión se dejó librado a
la improvisación. Entonces, lejos de estar solo, solitario en esta tribuna como lo estoy aquí, e
incluso austero, como me han dicho, allí me lo pasé en grande. Me expresé en un estilo de
broma que fue comunicativo y puedo decir que me divertí. Eso también ha hecho que me
lamente del formato de expresión al que aquí estoy condenado -es la palabra que me viene-,
pues me gustaría que eso cambiase, incluso antes de que termine este año.
En el intercambio, en la conversación, hay para mí una estimulación de la invención ex

tempore que aquí, evidentemente, me falta. Fue, entonces, durante esa Jornada que el
significante y el significado se unieron en lo que me ha parecido ser el punto de capitón de
este Curso. Saben que el punto de capitón es una noción que resulta necesaria debido al
desfase entre significante y significado. A medida que se despliega una cadena significante,
que en esta oportunidad es una cadena sonora, se forma una nebulosa de significaciones.
170
Permanece, entonces, como una nebulosa hasta el momento en que el significado viene a
ordenarse -por lo menos se lo espera-; es decir, parece reunir la serie significante y revelar
lo que ella quiere decir.
Evidentemente hay grados de “lo que eso quiere decir”. Se puede comprender una
significación sin tener del todo la noción de por qué se ha dicho ni hacia dónde lleva. Pero
luego se produce un momento de capitonado. Se produce, de hecho, con cada palabra, con
cada proposición, cada frase, cada parágrafo y también después de una hora de curso. Se
espera seguidamente que ese “capitonaje” continúe para el conjunto de lo que ha sido dicho
bajo la misma autoridad. Este conjunto puede todavía ampliarse hasta preguntarse lo que
quiere decir -yo mismo me lo pregunto- este esfuerzo, que mantengo aquí después de tantos
años.
Dicho de otro modo, el punto de capitón, dado el desfase entre significante y significado, es
una noción necesaria para situar o imaginar situar la intención de significación que parece
haber estado en el origen del discurso y que habría movilizado el significante. Para el oyente
eso se produce a posteriori, una vez que eso se ha dicho. Solamente después de que el
discurso ha sido pronunciado se puede imaginar acceder a esta intención, imaginar que eso
puede no ser menos verdad para el locutor mismo. Pero el locutor ¿está muy seguro de lo que
quiere decir antes de haberlo dicho? La intención percibida a posteriori, por él mismo, puede
ser bastante diferente de la nebulosa intencional que presidía al tomar la palabra.
Ustedes saben cómo Lacan representó esta función del punto de capitón. Lo representó con
la ayuda de un esquema dinámico al colocar la serie significante sobre un vector que se puede
llamar cronológico, y haciendo intervenir un segundo vector, el del significado, que cruza al
primero en dos puntos y en sentido inverso. Es un vector que para efectuarse necesita esperar
una cierta longitud del vector significante. Ese segundo vector no es cronológico sino más bien
instantáneo. El punto de capitón es un instante, un instante de ver o de captar el significante
que cuenta y que se colapsa inmediatamente con el momento de comprender, lo que incita a
Lacan a situar aquí el conjunto significante, A mayúscula, y a situar a posteriori el significado
de ese conjunto sobre el vector de la intención.
171
Saben también que es esta célula mínima la que ha utilizado Lacan en ocasiones para
representar la metáfora: un significante efectúa un efecto positivo de significado, efecto
marcado por el signo “más” entre paréntesis: S (+) s. Y finalmente, saben que es también a
partir de esta célula del punto de capitón que construyó la matriz de su grafo del deseo con
el que, durante años, localizó a la vez la teoría y la práctica del psicoanálisis.
Pues bien, Montpellier funcionó como ese punto de capitón al menos para el conjunto de lo
que he querido decir hasta el presente. ¿Tenía esa intención? Sin duda, porque fui yo mismo,
hace ya un año, quien había propuesto esta Jornada. Tal vez todavía no sabía exactamente
en que contexto se inscribiría, pero Montpellier, en todo caso, funcionó como un punto de
capitón para el conjunto de lo que he dicho este año. Es preciso entonces que os comunique
algo, al menos los fundamentos, porque aquí no se bromea. Si comparo con el último fin de
semana es un hecho: no se bromea. Pero es lo mismo que, con un estilo más laborioso hago
aquí, lo que ha permitido a los fuegos de artificio de mis amigos y de mí mismo encenderse
durante un momento. Voy a ello pero antes quiero reconstituir delante de ustedes cierto índice
de orientación.
Tres consistencias clínicas
La última vez presenté una tripartición de la causa lacaniana, y hoy enunciaré otra. Si quise
inscribir el sinthome como un punto de llegada de la clínica de Lacan -ya lo he identificado de
ese modo- diría que es en razón del “hay el Uno” que emitió Lacan. Pudo reducir lo simbólico
al Uno después de haber renegado decididamente de la ontología en beneficio de la lógica y a
causa de la lógica. Eso tuvo lugar en el Seminario ... Ou pire, para continuarse en el célebre
Seminario Aun, pero es solamente con el Seminario XXIII que tenemos la formulación del
término sinthome alrededor del cual va a girar la muy última clínica de Lacan.
Los dos últimos Seminarios, XXIV Y XXV, es decir la muy última enseñanza que he deletreado
hace tiempo ante ustedes, no desprende una consistencia clínica tan operativa como la del
Seminario del sinthome. El término sinthome -que en el fondo no ha sido glosado por Lacan-
es entonces el término clave de la clínica a la que Lacan llegó, y que pudo transmitir.
Seguidamente transmitió alguna cosa en sus dos últimos Seminarios que están fuera de la
serie y que vienen luego del Seminario XXV titulado El momento de concluir, pero fue también
directamente tratado mediante su arquitectura de los nudos. Estoy lejos de desatenderla, todo
lo contrario, pero desde el punto de vista clínico nos encontramos igualmente con la
consistencia del sinthome. Tenemos el saber hacer con y tenemos que ver lo que nosotros
desarrollamos.
¿Qué es lo que, anteriormente, ocupa en la enseñanza de Lacan el mismo lugar de consistencia

clínica sobre la que el psicoanalista localiza su operación? Pues bien, antes del sinthome
172
tenemos el fantasma cuyo atravesamiento supuso ser la conclusión del análisis. Yo mismo
consideré esta salida como programada e investigada por Lacan durante muchos años antes
de entregarla. Hay, en efecto, un antes. La puesta en primer plano de la consistencia del
fantasma no vino desde el principio. Antes hay un tipo de consistencias clínicas que Lacan
bautizó con el término formaciones del inconsciente y a la que, por otro lado, consagró un
Seminario que lleva ese título. Es en el Seminario Las formaciones del inconsciente donde
comenzó a elaborar su grafo del deseo, del que hace un rato recordé que el primer piso es su
célula matriz.
Si se toma la enseñanza de Lacan, como él mismo lo preconiza, a partir de “Función y campo

de la palabra y del lenguaje” se puede decir que los seis primeros Seminarios indican al
analista que su operación se centra sobre las formaciones del inconsciente. Luego, no es más
que progresivamente que Lacan llegará a centrar la conclusión del análisis sobre el fantasma
para, finalmente, aún más tarde, desembocar sobre esta nueva consistencia clínica que vemos
aparecer seguidamente, la del sinthome. Evidentemente, esto es una construcción de mi
parte. Por cierto, hay otros modos de escandir la enseñanza de Lacan y yo mismo ensayé
varios. Pero, si puedo acreditar el término consistencia clínica, constato que eso me conduce
a esta tripartición.
Formaciones
Fantasma
Sinthome
Una verdad a descifrar
Vayamos rápido y tomemos en principio las formaciones del inconsciente.
Ustedes las conocen. La más gloriosa, aquella a la cual Freud se consagró primero y que
permitió forzar las puertas del inconsciente, es el sueño -a la que se agrega el lapsus, el acto
fallido y el chiste. Esta cronología freudiana ha sido repetida por Lacan en su enseñanza.
“Función y campo de la palabra y el lenguaje” es en el fondo una reanudación respecto al
derecho -y no al revés- de las primeras obras de Freud. Si Lacan pudo decir que se trataba de
una reanudación al revés, fue para poner en valor que se trata esencialmente del campo del
lenguaje.
Las formaciones son consistencias a descifrar. Se supone que una verdad está cifrada, o bien
presente pero disimulada, es decir reprimida; con esto, por cierto, se trata de explicar las
razones de esa represión. Esa verdad se deja traducir y cuando es revelada y traducida,
aparece siendo la del deseo. Lacan la simplificó, al menos, en esos términos. Las formaciones
están para ser descifradas y es ahí que se ejerce por excelencia la interpretación.
173
Sólo repito esto para recordar y para subrayar que lo que llamamos con Lacan el fantasma,
cuando le damos un lugar crucial en la conclusión del análisis, no es -lo subrayo- una formación
del inconsciente. No es una formación del inconsciente en la medida en que implica también
lo que Freud ha denominado el “ello”. Al hablar de inconsciente y al hablar del “ello” apelamos
a dos momentos de la construcción freudiana, alejados en el tiempo el uno del otro. El
inconsciente pertenece a la primera tópica -consciente, preconsciente e inconsciente- mientras
que el “ello” pertenece a la segunda tópica, con el yo y el superyó. Pero justamente es lo
propio de la enseñanza de Lacan el haber combinado términos que pertenecen a momentos
específicamente distintos de la construcción freudiana.
El fantasma y su lógica
El fantasma tal como Lacan nos enseñó a localizarlo es, a la vez, una formación del
inconsciente y una producción del “ello”, pero, sin embargo, no responde al registro
propiamente dicho de las formaciones del inconsciente. Es por eso que el fantasma fue
introducido por Lacan en un Seminario que llamó La lógica del fantasma, lo que significa que
inventó un régimen propio para esta neoformación que también es una producción del “ello”.Al
régimen propio de esta consistencia clínica la llamó “lógica”, término nuevo en el campo clínico
y que Lacan mantendrá cuando se trate del sinthome.
Pero es ya allí que el término lógica hace su aparición, al mismo tiempo que el “ello” viene a
completar lo que sería antes, pura y simplemente, del orden del inconsciente.
Pensé retomar en detalle esta lógica del fantasma pero me contento al decir que está hecha,
tal como la presenta Lacan, de la disyunción y la conjunción del inconsciente y del” ello”.
Completado por el “ello” , el fantasma, a diferencia de las formaciones del inconsciente, no es
solamente una cuestión de verdad y de deseo sino también de pulsión y de goce. Es un hecho
que pulsión y goce, en el puro abordaje de las formaciones del inconsciente, son términos sino
totalmente ausentes, por lo menos minimizados al extremo por Lacan en su primera
enseñanza.
Es entonces, singularmente, que tenemos en la consistencia clínica del fantasma este par de
la pulsión y del goce que viene en paralelo al par de la verdad y el deseo. Verdad y deseo van
juntos, están hechos de la misma madera porque ambos son tratados como un efecto de
significante. ¿Y qué efecto de significante?
Pues bien, el efecto de significante que se llama significado. Deseo y verdad son modalidades
del significado.
Pero el goce es, si puedo decirlo, muy indiferente a la verdad. El goce contiene al cuerpo, está
clavado al cuerpo, al punto que Lacan vendrá a definir el cuerpo por el goce o, más
precisamente como lo he acentuado este año, por “su” goce, ese que en el freudismo se llama
174
tradicionalmente autoerotismo. Es suficiente con captar esto para darse cuenta que Lacan,
con todo rigor, ha extendido ese carácter auto erótico a la pulsión misma. En su definición
lacaniana, la pulsión es autoerótica.
Decir que la pulsión es autoerótica es ya suspender todo lo que había podido ser articulado de
manera aventurada a propósito del objeto de la pulsión. Si hay objeto de la pulsión, éste debe
ser resituado a partir de este autoerotismo de la pulsión que Lacan puso en valor. No
simplemente lo puso en valor en la fórmula extraída de Freud, y de la que sacó partido, según
la cual la pulsión oral es como una boca que se besa a sí misma, sino también en la puesta en
escena de su esquema que figura en el Seminario XI, aquel en el que la pulsión hace un
recorrido de ida y vuelta sobre ella misma.
Los lacanianos le han dado tanto crédito a Lacan que han repetido su esquema sin percibir
que eso comporta precisamente el autoerotismo de la pulsión. Es por lo que él pudo decir que
el objeto no es más que el medio de la vía de retorno de la pulsión sobre ella misma. Se trata
esencialmente de un lugar vacío que pueda ser ocupado por objetos diversos, incluso por lo
que Freud llamó ersatz.
El objeto es aquí solamente el jalón que marca el momento en que la pulsión da la vuelta. Esa
es la representación de lo que más tarde enunciará Lacan, que el cuerpo se goza, que hay una
reflexibilidad del goce.
El Uno y el Otro
Ese jalón es evidentemente esencial para distinguir el deseo de la pulsión en el ordenamiento

de la práctica analítica. “El deseo es el deseo del Otro”, he allí una formulación que Lacan dió
desde el principio y que ilustró especialmente mediante la estructura de la histeria. La ilustró
por medio de la estructura pero, no obstante, la histeria incumbe a la cuestión del deseo.
Implican al deseo cuando ponen en evidencia una relación esencial con una instancia de
alteridad, con un partenaire, con otro sujeto de la palabra. El lazo del deseo y del Otro es de
ese modo un lazo esencial, sean cuales sean las configuraciones precisas que pueda tomar en
las diferentes estructuras.
En cambio, la pulsión es la pulsión del Uno. A nivel de la pulsión, la instancia del Otro no tiene
en absoluto la presencia que tiene para el deseo. Es así, por otra parte, como se lo escucha.
En la pulsión, que Lacan llama acéfala, no es solamente el Otro el que no está, sino también
175
el sujeto mismo de la palabra. Sobre el vector pulsional uno no se da cuenta necesariamente
que el Otro no está de acuerdo; eso puede tener consecuencias trágicas. No es lo mismo ser
un hombre de deseo que un hombre de pulsión. La pulsión es la pulsión del Uno y no está
necesariamente de acuerdo con el deseo del Otro. A ese nivel, la inexistencia del Otro es
verdaderamente destacada.
El fantasma elaborado por Lacan como consistencia clínica principal es el resultado de una
conjunción singular del deseo y de la pulsión, del inconsciente y del “ello”. En este sentido, es
una consistencia híbrida. Lacan buscó recursos en la topología para dar una idea de cómo
podrían conjugarse entidades heterogéneas, coserse superficies diferentes y cómo, al
descoserse, se vería aparecer su diferencia de estructura. La topología permite, por ejemplo,
coser un plano con una banda de Moebius; y Lacan, entonces, consiguió representar esta
consistencia clínica híbrida del fantasma por medio de esa disciplina. Cuando definirá el pase
a nivel del fantasma será justamente con la idea que se pudiese obtener esta disyunción.
No digo que el goce estuviese en el centro de la primera perspectiva de las formaciones del
inconsciente, digo que él estaba esencialmente presente bajo la forma de su negación
significante, es decir en tanto que castración. Si se quiere comprender cómo se solucionaría
eso en esta perspectiva, se está forzado a decir que la castración era el nombre del goce en
tanto que negado, en tanto que negativizado e incluso en tanto que rechazado en lo real.
Se puede hablar de ese rechazo de diferentes modos. Se puede hablar de la presencia

negativizada del goce en el registro de la interdicción. Es la versión edípica: el Nombre del
Padre metaforiza el Deseo de la Madre, que cuando Lacan lo plantea a propósito de la psicosis,
es uno de los nombres del goce. También se puede hacer una interdicción puramente
significante, Lacan pudo decir que: “el goce está interdicto a quien habla como tal”. Eso es
completamente opuesto a lo que formulará más tarde sobre el goce del blablablá en su
Seminario XX. y finalmente se puede hablar del rechazo en términos de forclusión del goce o
de ex-sistencia del goce.
Atravesamiento del fantasma
En resumen, Lacan tenía la idea que el goce no entraba en juego más que bajo su forma
negativa hasta que, finalmente, se le impone la necesidad de llegar a designar un goce
positivo, ya sea el goce de antes de la interdicción o el que queda después. Este goce positivo
lo designó por medio del gran Φ, es decir por un significante que no soporta el “menos”.
También lo indicó por medio del pequeño (a), es decir, por una letra que no es un significante
pero que, de algún modo, es una positividad recuperada. Es una positividad porque al pequeño
(a) es introducido por Lacan como tapón de la castración y marcado por -φ. Sobre el fondo
de una negativización del goce Lacan estaba a la búsqueda de la presencia marginal de un
176
significante no negativizable. Tenemos entonces gran Φ y luego, un poco por todas partes,
pequeño (a) que sigue a la castración como su sombra y que está siempre pronta a reintroducir
un goce positivo como tapón del -φ. Pero resta que esas tentativas permanezcan dominadas
por la negativización significante.
El pase mismo es el desbridamiento del tapón que es el pequeño (a). En el pase se trata que
-φ y pequeño (a) se encuentren disjuntos. Esa es la disyunción más simple por medio de la
que Lacan da la clave de lo que llama atravesamiento del fantasma. Esos son los dos
elementos heterogéneos; -φ que es del orden del inconsciente y el pequeño (a), que es ese
objeto al que Freud le encontró su función en Tres ensayos sobre la sexualidad y puso en valor
en su segunda tópica en el piso del” ello”.
Evidentemente, esto es ya un progreso de Lacan en relación a los primeros tiempos de su

enseñanza en la que la condición del análisis sólo se juega sobre el- φ .Al comienzo Lacan
concibió el fin del análisis, si puedo decirlo, como una conclusión ontológica, es decir como
desembocando sobre la falta-en-ser o sobre lo que llama, hacia el final de su artículo “La
dirección de la cura”: “el horizonte deshabitado del ser”; o bien aún sobre la Spaltung, la
división del sujeto, adherida ella misma, en ese mismo artículo, a la palabra néant o rien4. La
retórica lacaniana, evidentemente, ha vestido esta conclusión ontológica. Le ha dado un
esplendor al que puedo hacer alusión pero sin citaros trozos precisos, ni tratar de reproducirla
aquí.
¿Cuál es el progreso que representa el fin del análisis concebido como atravesamiento del
fantasma? En el pase Lacan conserva lo que he llamado la conclusión ontológica. Habla, en
ese sentido, de “deser”. Recuerdo que ese término asombró a su audiencia de la época,
aunque luego no hacía más que decir de otro modo lo que Lacan había enunciado de modo
más poético cuando habla de la falta-enser o del horizonte deshabitado del ser. Cuando se
trata de la conclusión llamada atravesamiento del fantasma conservamos lo que Lacan pudo
decir del “deser” o de la deflación del deseo. En la deflación del deseo se percibe que dicho
deseo no es más que una metonimia de la falta-en-ser y eso es una revelación ontológica. Es
177
justamente esa la revelación ontológica, la revelación del “deser” pero que se completa, si
puedo decirlo, de una conclusión existencial marcada como pequeño (a) y que es una
positividad de goce, de goce instante, existente, es decir que grapa la falta-en-ser del sujeto
a la existencia.
Nuevo concepto de inconsciente
Voy ahora hacia lo que apuntaba con esta rápida reconstrucción, es decir hacia el sinthome.
Con el sinthome, se puede decir que se bascula completamente del lado existencial. Desde
donde vemos ahora el relieve de la enseñanza de Lacan, se percibe que él pasó de la falta-
en-ser a lo que he llamado una revelación existencial y que luego, con la consistencia clínica
del sinthome, esta enseñanza bascula decididamente del otro lado.
De entrada, Lacan había admitido que la verdad tiene estructura de ficción en relación a lo
real. Se satisfacía con que el analista se mantuviera a nivel de esta estructura de ficción y
operara con ella. Dicho de otro modo, el mal mismo estaba a nivel de la ficción. Pues bien, lo
que sobreviene con el sinthome es la misma cosa pero vista del otro lado, a saber, que lo real
ex-siste a la ficción. Desde el punto de vista de lo real, la ficción es una verdad mentirosa.
Todos esos asuntos de “deser” y de ser -es decir de identificación- son, desde el punto de
vista de lo real, del orden de la verdad mentirosa porque hay un goce que no se deja
negativizar, un goce fuera del registro ontológico que es un registro de ficción. Por tanto, se
puede decir que Lacan, desde el principio y hasta el sinthome, consideró “lo real a partir del
significante”. Pero si nos dirige hacia el sinthome en su última enseñanza, y en lo que hacemos
con él desde entonces, es para que se considere “el significante a partir de lo real”.
Fíjense de dónde partió Lacan: el inconsciente es verdad. Eso es lo que orienta la práctica en
el sentido de la interpretación hasta que luego da privilegio a la formulación según la cual el
inconsciente es saber. Define entonces el inconsciente a partir del “sujeto supuesto saber”.
Esta formulación, ella también, es contemporánea de sus construcciones sobre el fantasma.
¿No veis que tiene, como tal, algo de híbrido?
De un lado, al definir el inconsciente como saber y no como verdad, se pone el acento sobre
el hecho que el inconsciente está compuesto de materiales significantes que vemos surgir a
medida que se prosigue el análisis. Pero por el otro, a la vez, el término suposición hace ver
que nos quedamos en el orden de la ficción. Ese saber material no es real, tiene un estatuto
de ficción como el que Lacan asignaba a la verdad. Entonces, si quiero explicar de nuevo esta
fórmula del sujeto supuesto saber - aquí lo he hecho muchas veces- diría que percibo ahora
su carácter híbrido. Lacan puede decir que hay en el pase un desvanecimiento del sujeto
supuesto saber que es correlativo del “deser”. Pues bien, del mismo modo que hay “deser”
178
hay el descubrimiento de lo no esencial del sujeto supuesto saber, es decir, el desvelamiento
de la negación de esta esencia y de ese sentido.
Lacan no pudo dar una expresión a la medida de la novedad que comporta esta basculación
porque no la enunció más que una sola vez en forma absolutamente clara y, entre paréntesis,
cuando dijo que “el inconsciente es real”.
Es ese un nuevo concepto del inconsciente que, para decirlo del modo más simple, incluye al
“ello” freudiano. A partir de ese momento, yen adelante, Lacan se sirve del término
inconsciente para unificar el inconsciente y el “ello”. Por ello puede decir en “Televisión” página
542/543 de los Otros escritos, que el síntoma es “un nudo de significantes (...) que se
construyen realmente haciendo cadena con la materia significante”. Sólo Dios sabe que hace
tiempo pesqué el término goce-sentido, pero al traducirlo a términos freudianos me doy
cuenta que se trata de la conjunción del inconsciente y del “ello”. Lo enorme es que Lacan ya
pudiese decir en su “Televisión” que “es lo real lo que permite desanudar aquello en lo que
consiste el síntoma”. Me pregunto cómo se ha podido pasar tan rápido después de esto, porque
es verdaderamente enorme. Es enorme la idea que podamos operar con lo real, la idea que lo
real pueda ser un medio de la operación analítica.
Esta misma báscula, marcada por la implicación decidida de la pulsión en el síntoma, se

constata también cuando Lacan borra progresivamente el término sujeto que pertenece por
excelencia al orden significante, y lo reemplaza, o quiere reemplazar, por el término
“serhablante”. El sujeto está disjunto de la pulsión mientras que el “serhablante” incluye al
cuerpo. Lacan dice que ese es el nombre que debe reemplazar al de inconsciente. Tanto dice
que el inconsciente es real como -porque el inconsciente real es verdaderamente otra cosa
que el inconsciente freudiano- propone -sin ir, desde luego, hasta el fondo- reemplazarlo por
el término “serhablante” porque incluye al cuerpo.
Digamos que es coherente con la noción de goce-sentido, es decir, que no hay sentido sin
goce y, entonces, que no hay significante en el que el deseo no esté conectado a la pulsión,
etc. La raíz del Otro es el Uno. El “serhablante” es aquel que, al hablar, superpone un ser al
cuerpo que tiene. Superpone el ser al tener, a su tener esencial que es el cuerpo. El
“serhablante” es, si puedo decir, el “na Kun corps”5.
Lo real y lo escrito
Recorro de este modo varios años de la última enseñanza de Lacan.
Es como una nebulosa en la que encontramos, poco a poco, los índices que nos permiten ver
en qué dirección apunta su última perspectiva. Recorro esos años y constato que asistimos a
una desvalorización del significante y del valor de la verdad. Hay como una moderación de la
potencia significante.
179
Consideren, por ejemplo, el modo enigmático con el que Lacan comienza su Seminario El
sinthome, esto es mediante un apólogo en el que evoca la Creación llamada divina y la historia
de los nombres con los cuales Adán debe nombrar las especies animales y lo que pone en
valor es que “la bacteria no está nombrada”. ¿Qué quiere decir eso? Pues bien, que hay
existencias que no tienen nombre, que no tienen significante pero no por eso son menos
reales. Es por lo que, por tanto, en su enseñanza, Lacan ha exaltado la potencia creacionista
del significante. El significante es, por supuesto, lo que da a luz entidades que tienen
estructura de ficción y entonces Lacan exalta el poder de creación del significante que se
ejerce ex nihilo, a partir de nada. Allí donde no hay nada el significante hace ser algo y, en
particular, hace ser la verdad.
Pero, con el Seminario El sinthome tenemos el reverso del decorado, es decir, alguna cosa
que tiene existencia bajo la humilde clase de la bacteria pero a la que no se han dignado
otorgar un nombre. Por lo demás, en ese momento, se creyó que Lacan exaltaba la función
de nominación mientras que si él la evocaba era, por lo contrario, para mostrar su distancia
respecto de lo real. Es en ese contexto que puede decir que “la Creación llamada divina se
redobla del parloteo del serhablante” lo cual implica -o más bien lo que implicaría porque
estamos aquí a nivel de un apólogo- que de entrada hay lo real, a lo que seguidamente se
superpone el significante. El comienzo del Seminario El sinthome ilustra la primacía de lo real.
Es realmente con el significante que comienzan los embrollos, los embrollos de la verdad, los
embrollos del deseo, los embrollos de la prohibición, los embrollos del Edipo; porque en su
raíz, el significante viene a percutir lo real, el cuerpo. Y ese choque inicial, ese traumatismo,
produce en el serhablante una falla que es tanto el falo como la falta, o aún, en inglés, el sin,
el pecado, como dice Lacan destacando la primera sílaba de la palabra sinthome. Esta falla
inicial, dice él, tiende a ampliarse siempre salvo “que experimente elcese de la castración
como posible”. Lo que aquí llama castración es lo que hará que eso pueda inscribirse en un
discurso que no sea del semblante sino que sea de lo real. Ahí está el nuevo sentido de la
castración: lo que hace cesar los embrollos del sentido.
Aquí, Lacan -aquel mismo que celebró la función de la palabra y el lenguajeintroduce la

instancia de la escritura como esencial en la práctica analítica. La diferencia entre la palabra
y la escritura es que la palabra lleva al sentido, mientras que la escritura se vuelve a reunir
con el sin-sentido. Por eso es preciso distinguir, radicalmente, el significante y la letra. El
significante efectúa el significado mientras que la letra es materia. Lacan nos dirige hacia el
sentido de un cierto forzamiento de los límites de la lengua. En el campo del lenguaje hay más
que la función de la palabra, está la instancia de la escritura.
Lacan sabe bien que se trata de un forzamiento, pero no duda aquí, en el Seminario El
sinthome y no antes, en afirmarse como herético en el psicoanálisis al proponerse “serlo de la
buena manera”. Sin duda, fue discreto sobre ese asunto, pues se lo había tratado de herético
180
durante veinte años, mientras que él, durante todo ese tiempo, se consideraba freudiano.
Pero es realmente en el Seminario El sinthome, en la página 15, que evoca su herejía. Dice
esto: “La buena manera (de ser hereje) es la que, habiendo reconocido la naturaleza del
sinthome, no se priva de usarlo lógicamente, es decir, de usarlo hasta alcanzar su real, al
cabo de lo cual él apaga su sed”.
Se trata allí de un llamado a la naturaleza del sinthome de la que es preciso escuchar, no la

verdad, sino lo real. El sinthome es real, no hace retorno de lo reprimido, no se tranquiliza
con la verdad o con el sentido como, por otra parte, Freud se dio buena cuenta al reencontrar
lo que llamaba los restos sintomáticos de sus pacientes. Es lo que lo condujo a decir que se
debe recomenzar el análisis después, digamos, de un cierto tiempo de latencia. Lacan, a su
vez, llega hasta el límite al decir que siempre habrá restos sintomáticos, porque resistir al
sentido es la naturaleza del goce. Hay un goce del cuerpo que pertenece al cuerpo, que se
produce en el cuerpo. Se puede decir, evidentemente, que eso se produce igualmente en el
pensamiento, por ejemplo, con el síntoma obsesivo. Volveré más tarde, si tengo tiempo,
porque justamente hablamos de eso en Montpellier.
Uso lógico del sinthome
El sinthome forma parte de lo real pero llama al sentido. Suscita el sentido, suscita la
interpretación tanto del paciente como del analista. A eso sucumbió Freud en su ortodoxia.
Pero es también lo que hizo que pudiera descubrise el inconsciente porque, sentidos, las
histéricas dieron para parar un tren, ¡tantos como se quiera! Freud hacía sesiones largas pero
que eran, si puedo decirlo, demasiado cortas incluso para él porque siempre esperaba la
siguiente: -¡No, no, querido doctor, se lo diré mañana! Trato de dar un poco de brillo a la
herejía de Lacan que es una puesta a distancia del sentido tratándose del sinthome.
Del mismo modo que el psicoanálisis que Lacan considera ortodoxo aporta sentido, este
psicoanálisis herético es el que “desteta”6 de sentido al paciente. Es en todo caso una práctica
que corresponde al tiempo del ultrapase en el que el analista tiene que vérselas con los restos
sintomáticos cuando el sujeto no parece conformarse con ellos. En ese momento, el análisis
se convierte en un destete de sentido. Lacan estaba tan convencido que el sentido podía ser
poco indicado o peligroso, que llegó a evocar en una ocasión la necesidad de un contra-análisis
después del análisis, entendiendo que ese contra-análisis iría justamente a apuntar a esa
limpieza de sentido que aquí evoco. Lacan habla del uso lógico del sinthome. Se trata, en
efecto, de una práctica orientada por el modo lógico. No hay que imaginarse que el fuera de
sentido sea la noche oscura. Cuando Lacan sitúa el sinthome como lo real fuera de sentido es
en la línea en que la lógica procede fuera de sentido. Ella formaliza, plantea axiomas y deduce
fuera de sentido. Opera en un campo de lenguaje limpiado de la significación. Ustedes ya
181
pueden encontrar eso en el escrito de Lacan que se llama “El atolondradicho”, y donde plantea
la conexión entre la lógica y lo real cuando escribe que “la lógica es la ciencia de lo real”...
La herejía no es quitar el campo del lenguaje, sino mantenerse ahí regulandose su parte
material, es decir, no sobre el ser sino sobre la letra. La letra en lugar del ser. Le ocurrió a
Lacan jugar con esa asonancia, sobre las afinidades de la letra y del ser. Juega con ello en su
artículo “La instancia de la letra en el inconsciente”. Pero en el período de reflexión que evoco
eso pasa por la palabra “Iituratierra “, con el fin de hacer valer la letra como “litura”7; como
residuo, para desgarrarlo, entonces, de sus afinidades con el ser.
Lo real del sinthome, que Lacan nos propone que digamos, es la pura percusión del cuerpo
por el significante. Por otro lado, es así que define las pulsiones en esta ocasión, como “el eco
en el cuerpo de que hay un decir”. El tema de la resonancia siempre le ha sido familiar porque
lo introdujo desde “Función y campo de la palabra y el lenguaje” e incluso como el título de la
tercera parte, página 278 de los Escritos 1: “Las resonancias de la interpretación...”. La noción
de resonancia está entonces desde el principio. Pero en el comienzo de la enseñanza de Lacan
está atrapada en una poética del lenguaje mientras que en El sinthome se trata de un uso
lógico.
Reencontrar la percusión inicial implica que se trataría de un uso lógico que sería capaz de
agotar el sentido y, diría, de dejar sin respiración. Lacan lo evoca a propósito de Joyce cuando
dice que deja sin respiración al sueño de la literatura.
Joyce lo hace con su Finnegans Wake, que está escrito en una lengua personal que juega con
todas las asonancias; y es en esta ocasión, precisa Lacan, que Joyce pone al día el sentido del
síntoma literario. Dicho de otro modo, la literatura sueña y Joyce, con su novela de asonancias,
muestra de qué está hecha materialmente la literatura. Al hacerlo, la repite. La repite para
que finalice. La literatura no se puede sostener de su sueño a menos que sepa de qué está
hecha.
Una práctica desublimada
Lo que está en el horizonte de lo que resalta Lacan lo sitúo -iré hasta allí- en el espacio del
“ultrapase” en el que se trata de poner al día el sentido del síntoma psicoanalítico, es decir
poner al día aquello de lo que está hecho un psicoanálisis. Es eso lo que en el “ultrapase” pasa
a primer plano. ¿De qué está hecho el apego de ustedes al psicoanálisis? ¿De qué está hecho
su apego al goce del psicoanálisis? Allí también hay un sueño, un sueño que llama a un
despertar y un despertar que no se efectúa sobre el modelo del efecto de verdad. Pero,
efectivamente, es preciso seguir a Lacan en lo que nos indica.
Sobre ese punto mostré en Montpellier -en ese ambiente de broma que está lejos de ser el
nuestro aquí- sobre lo que convergía en el Seminario El sinthome. Mostré que la práctica, en
182
tanto es lo que nos permite inventar y teorizar, pasa por una desublimación, una
desublimación que no evita la teoría psicoanalítica, que desoxida la práctica de su orientación
hacia la verdad e incluso de su adoración a la verdad. Es una práctica que apunta a la presión
de lo real del sinthome.
Hemos tenido, de entrada, el ejemplo del fin de semana en Montpelier.
Como les dije, pesqué algunas frases clínicas de Lacan como ésta: “Arrancar al obsesivo de la
influencia de la mirada”. Que se pueda decir que está ahí lo esencial no cae por su propio
peso. Como no cae por su propio peso tampoco decir que en el psicoanálisis se trata del Ideal
del yo, de la instancia que vigila y que juzga, lo que nos haría evocar al Hombre de las ratas
que, en un momento crucial de su goce, abre la puerta para ver si su padre no está allí. Lo
que Lacan por lo contrario, indica es que el padre y el Ideal del yo son en el fondo ficciones
que permiten desconocer lo que hay en la raíz, la presencia de la mirada. Lo real del síntoma
obsesivo no es el padre, no es el Ideal del yo. Lo real del síntoma obsesivo que Lacan nos
invita a alcanzar es la mirada. El Ideal del yo y el padre son derivados de la mirada.
En ese sentido Lacan puede decir que la verdad es hermana del goce, hermana menor, lo que
quiere decir que viene después y que el goce es primero. Es una proposición que es
verdaderamente lo inverso en relación al orden sublimatorio de la ortodoxia psicoanalítica,
incluida la lacaniana, que hemos aprendido a pensar.
En el fondo, la teoría psicoanalítica es una sublimación de sentido. Por lo que Lacan hace un
llamado a “una práctica sin verdad”. Se vuelve a encontrar este llamado en su muy última
enseñanza y ahora veo mejor lo que quiere decir esta práctica sin verdad, es decir, que es
una práctica sin la ficción de la verdad, sin la ficción de los universales, es decir una práctica
desublimada.
Cuando se proponía, en el fin del análisis, la sublimación del ideal, incluso el devenir escritor
o artista, era en nombre de una idea del arte que Lacan discute en su Seminario El sinthome.
La discute tomando el ejemplo de Joyce, que muestra que el arte tiene su raíz en lo real y que
es del orden del síntoma.
Lacan pudo decir que Joyce escribió Finnegans Wake para sí mismo, y que el hecho que haya
publicado no va por sí solo. Si la publicó sería porque tenía malas intenciones, entre otras,
dejar sin respiración a los otros escritores y terminar con la literatura. ¿Qué resulta de ello?
Pues bien, que Lacan nos invita a tratar la obra de arte misma, esa obra escrita por Joyce a
partir de la pulsión, a partir, si puedo decir, de la pulsión escrituraria, lo que quiere decir que
la obra de arte hay que entenderla en el autoerotismo del “serhablante”.
Del mismo modo, es en este Seminario El sinthome que Lacan reduce y desublima al padre,
diciendo que no es más que un síntoma. Es por lo que habla de padre-versión.8Es irónico,
porque al padre, en el psicoanálisis ortodoxo, se lo supone como el soporte de lo normal,
183
mientras que Lacan hace entender lo que él conlleva de patológico. Pero es también decir que,
del padre, no hay más que versiones, padre-versiones. Es decir que la esencia que llamamos
“el padre” es precisamente el Nombre del Padre, instancia que precisamente fue aislada por
cierto ortodoxo llamado Jacques Lacan, no existe. En la práctica del análisis no existen más
que padres singulares.
La desublimación, la caída de los ideales y de los universales comenzó en Lacan a partir de la

sexualidad femenina, ya que pudo decir que La mujer no existe y que no hay más que mujeres.
Pues bien, digo que poco a poco extendió esa desublimación a todas las categorías, en
particular al padre. Por otro lado en esa misma línea pudo decir “la verdad, eso da placer”,
otra frase que también propuse a Montpellier. Se ve bien que decae lo verdadero de su calidad
de efecto de verdad para mostrar en qué es un asunto de libido. La tensión mayor de nuestra
práctica es que se sitúa entre la lógica y la libido.
Entre las frases que propuse para comentar había esta que se escucha mejor sobre el fondo
de la diferencia entre el psicoanálisis ortodoxo y el psicoanálisis herético: “El análisis es una
respuesta especialmente tonta a un enigma”. Por supuesto, es el psicoanálisis ortodoxo al que
apunta. Si el espíritu de ese psicoanálisis es especialmente tonto -constato que en Montpellier
eso hacía reír a todo el mundo pero aquí nadie se ríe- es porque él trata de responder al
enigma sexual mediante un efecto de verdad, por un “que se haga la luz” mientras que se
trata, por lo contrario, de atender lo que el goce comporta de opacidad irreductible.
Es a eso a lo que apunta la herejía lacaniana. Se pudo creer que el Otro es el Otro de la
palabra, el Otro del deseo, porque Lacan construyó su grafo a partir de ese Otro y porque
pudo situar, incluso, al lado de las formaciones del inconsciente, el fantasma del
atravesamiento. Pero se opera, evidentemente, en otro marco completamente diferente,
cuando se admite que el Otro es el cuerpo y que no está dirigido al deseo sino a su propi o
goce.
Que a ese real Lacan le haya querido dar la forma borromea, se puede levantar acta de ello.
Pero esto no impide que allí donde se atrancan los círculos borromeos siempre hay que colocar
una retención corporal. Les he dado un ejemplo por medio de la mirada, de la que mostré en
Montpellier cómo podía encontrársela en nuestras diferentes estructuras clínicas. Estos
trabajos de nuestros colegas de Montpellier serán publicados junto con las discusiones, y hoy
no diré, entonces, más sobre ello.
[email protected]  Traducción: Alicia Calderón de la Barca
184
Notas
Jacques-Alain Miller es psicoanalista, miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF) y de

1
la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP)
Traducción, establecimiento del texto y notas de Alicia Calderón de la Barca de la lección del
2
25 de mayo de 2011 del Curso “El ser y el Uno”, enseñanza del departamento de psicoanálisis
de la Universidad París VIII; se ha realizado sobre la transcripción y establecimiento de
Jacques Peraldi. No revisado por Jacques-Alain Miller, su autor, y publicado con su amable
autorización.
N. de T.: traducción de outrepasse

3
N.de la T.: dos palabras que, con diferencias, quieren decir “nada”.
4
N. del T: la frase en francés es homófona a “No tiene más que un cuerpo”.

5
N. del T.: En francés Jacques-Alain Miller dice: sévre, del verbo sevrer.
6
N.de la T: litura significa, en latín, tachadura.

7
N. de la T: En francés pére-version (padre-versión) es homófono a perversión. Pero además

8
vers significa “hacia”.
185
Clase 15. “Usos lacanianos de la ontología”
Usos lacanianos de la ontología **
Tal como les indiqué la vez pasada, el curso que he impartido este año ha llegado a su término.
Ha encontrado su punto de capitón, no aquí, sino en Montpellier, con ocasión de una jornada
de estudio dedicada al libro XXIII del Seminario, El Sinthome.
Podrán leer el informe de dicha jornada que se publicará en formato de libro. La reunión de
hoy, la última del año, es pues un post scríptum a ese curso cuyo título finalmente me parece
que no puede ser otro que El Ser y el Uno. El término post scríptum, que he empleado, resulta
tanto más apropiado cuanto que la persona que se encuentra aquí, a mi lado, y que ha estado
este año con ustedes entre la audiencia, se ha inspirado en este curso para un trabajo sobre
la primera parte del título: qué es el ser en la enseñanza de Lacan.
Ella se ha interesado en la ontología y lo que llama “sus usos lacanianos”. Su nombre es

Clotilde Leguil, y me disculpo por no haber anunciado su presencia debido a los incidentes que
me obligaron a anular las sesiones previstas hace quince días y la semana pasada. Ella está
tanto más cualificada para hablarnos de los usos lacanianos de la ontología en cuanto que es
autora de una tesis -que devendrá un libro- sobre la relación entre la enseñanza de Lacan y
la filosofía de Jean-Paul Sartre. En ella, demuestra lo que Lacan debe a Sartre, pero sobre
todo por qué Lacan ha ido más allá de Sartre, en particular en lo relativo a la descripción y el
análisis de la angustia, más allá de lo que Sartre llamaba su ontología fenomenológica.
Clotilde es filósofa y autora de cierto número de obras de filosofía, pero practica también el
psicoanálisis y, como ya les he dicho, asiste atentamente a este curso y, si no recuerdo mal,
no sólo este año, sino desde hace unos diez años. Así pues, es del todo competente para tratar
el tema que se ha propuesto.
No me he apresurado en el curso de estos diez años a presentársela. Lo hago hoy porque su

trabajo constituye un complemento, una aportación particularmente oportuna al curso de este
año. También, porque el año próximo, por primera vez, estará en las enseñanzas permanentes
del Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII y algunos de ustedes podrán
seguir regularmente sus cursos.
Ella tiene, puedo añadir, una cabeza muy bien organizada y expresa sus ideas de forma fácil
y asequible. Ya saben que otorgo un gran valor a la claridad y al orden en el pensamiento.
Antes de darle la palabra, que luego retomaré para conversar con ella sobre sus aportaciones
y hacer algunas observaciones, debo decir al menos que el tema tratado no habría tenido la
aprobación de Lacan. Le horrorizaba que se le recordara su deuda con Sartre. Lo afirmo con
seguridad porque antaño yo me dediqué a hacerlo en su Seminario. En el curso de una
186
exposición señalé, muy rápidamente y sólo con algunas frases, que los términos con que
Sartre hablaba de la conciencia, entre comillas, “pura”, a la que llama, quizás lo veamos más
tarde, no-posicional, eran los mismos que Lacan utilizaba para evocar el estatuto del
inconsciente. No afirmé que hubiera una identidad de pensamiento entre los dos, sino una
analogía formal. Creo poder atribuir a la benevolencia de Lacan para conmigo el hecho de que
moderara su furor y se limitara a recusar sin miramientos esa relación.
En efecto, si bien rindió homenaje al talento -fabuloso, dijo- del que Sartre dio prueba en sus
descripciones fenomenológicas, consideró siempre confuso su abordaje de las cuestiones. Pero
“confuso” quiere decir que en apariencia era a veces tan próximo al suyo que podía
confundirse, sobre todo en la época en que el pensamiento sartreano se convertía, entre
comillas, en el “paisaje intelectual francés”. Aquello que Lacan intentaba poner de relieve se
asimilaba rápidamente al pensamiento expuesto en El ser y la nada.
Para dejar clara la diferencia, para oponerlos, basta recordar que el inconsciente como tal es,
hablando con propiedad, impensable para Sartre, dada su definición de la conciencia y que él
reemplaza el concepto de inconsciente por la noción de mala fe: es decir, la conciencia sabe
pero no quiere saber, hace como si no supiera. El no-saber, aquí, se indexa en un “como si”,
es decir, se hace comedia y cabe señalar que, para Sartre, todo el mundo la hace. Eso también
le afecta a él y acabó por decirlo de forma clara en su corta aunque memorable autobiografía
titulada Las palabrasdonde, resumiendo, explica que desde pequeño hacía comedia. Esa era
su vivencia existencial de la que dio testimonio con ejemplos bien conocidos en su momento
como el de la dama cuya mano toma negligentemente un señor y ella hace ver que no se
entera, que no se entera de las eventuales implicaciones del gesto y de la tolerancia que ella
manifiesta.
Otro ejemplo es el del famoso camarero del Café de Flore -camarero como ya no quedan por
otra parte-, que hacía demasiado de camarero, que representaba a uno a falta de poderse
identificar él plenamente.
Los ejemplos están sacados de la vida cotidiana del intelectual del barrio de Saint Germain -
Sartre tuvo el privilegio de ser uno de los primeros. No están sacados de la clínica propiamente
dicha. El hecho de que el ser de la conciencia, para Sartre, no es nada, es nada, significa que
para él la identificación es imposible. Sólo es un rol, no es de verdad. La identificación es
comedia y, la represión, mala fe y, a partir de estos principios, Sartre empezó a forjar un
psicoanálisis llamado existencial en El ser y la nada, que era simplemente un psicoanálisis sin
el inconsciente. Pero hay que decir que eso no era propiamente un psicoanálisis y que era lo
opuesto del esfuerzo de Lacan para dar cuenta precisamente del inconsciente, del inconsciente
freudiano.
Hizo falta, en el seno mismo de lo que pudo tomar prestado de algunos puntos de la filosofía
de Sartre, que Lacan batallase contra las implicaciones de dicha filosofía para poder hacer
187
pensable el inconsciente, para elaborar las condiciones de su pensabilidad, si puede decirse
así, para elaborar el estatuto ontológico del inconsciente, sus modalidades de ser. Clotilde
realizará un recorrido por la enseñanza de Lacan indexado en el término “ser”, una palabra a
la cual no se prestaba demasiada atención en la enseñanza de Lacan y quizás, tampoco, en
general.
Recuerdo aún cuando pregunté a mi maestro Canguilhem -filósofo, epistemólogo-, en un café

actualmente desaparecido de la esquina de la calle St. Jacques con el Boulevard St. Germain,
por la atención que él prestaba al ser, a la ontología, a Heidegger, decirme que el ser es una
palabra comodín que sirve para todo, lo que en su momento me había parecido un poco
limitado. Cuando menos, ser es una palabra para todo que se hizo visible en el discurso de
Lacan, una palabra que centellea cuando se lee a Lacan, o cuando yo lo releo incluso a partir
de lo que he intentado elaborar este año.
Clotilde procederá ahora, sobre la pista de esta palabra, a presentarnos las etapas sucesivas
de la ontología de Lacan y los usos que hizo de ella. Le doy pues la palabra.
Usos lacanianos de la ontología. Clotilde Leguil
En el recorrido por la obra de Lacan que Jacques-Alain Miller nos ha propuesto este año, tras
dar cuenta el año pasado de la lógica de la vida de Lacan, surge lo que ha llamado el paso de
la ontología a la henología. Es decir, en el seno de la elaboración de la práctica del
psicoanálisis, se produce un cambio de perspectiva que lleva a pasar de una propuesta sobre
el ser a una propuesta sobre el Uno, de una interpretación que apunta al deseo y a la falta-
en-ser a una intervención que apunta a la letra y a lo real.
La ultimísima enseñanza de Lacan tendría esto de desconcertante, como nos ha enseñado: se

trata también de un adiós a la ontología, de un planteamiento de la palabra no ya en tanto
que, con ella, se trata en la experiencia analítica de hacer acceder al sujeto al núcleo de su
ser, sino en tanto que ella es iteración de un acontecimiento del cuerpo producido por la pura
percusión de la palabra en el cuerpo.
Aunque la última enseñanza de Lacan esté marcada por esa “desontologización del
psicoanálisis”, deseo volver sobre los usos lacanianos de la ontología, pues me parece que la
ultimísima enseñanza de Lacan no invalida la precedente en la medida que lleva a pensar lo
que no cambia en el análisis: los restos sinthomáticos irreductibles. La enseñanza clásica
permite pensar lo que cambia, es decir, en qué sentido un análisis opera una transformación
en el sujeto, incluso cuando para acabarlo será preciso topar con un irreductible que no
cambiará jamás y que es el resultado de la manera de cada uno de ser viviente, en tanto
que parlêtre.
188
Quisiera entonces volver sobre la ontología porque me parece notable que Lacan, siendo como
era estructuralista, haya podido desarrollar su ontología en diferentes momentos de su
enseñanza. Esa relación con la ontología, es decir, con el hecho de tener un discurso sobre el
ser, diferencia a Lacan del resto de los estructuralistas. No hay, en efecto, ontología en Lévi-
Strauss, en Foucault, o en ninguno de los pensadores estructuralistas. El estructuralismo es
un método del que no se puede deducir ninguna ontología. Es una manera de dar cuenta de
lo real a partir del orden simbólico, de las relaciones de los elementos entre sí en el seno de
un sistema, que no permite formular una conclusión sobre el ser en sí mismo. No hay pues
ontología alguna en la antropología de Lévi-Strauss, ni en la lingüística saussuriana. Lacan,
con su ontología, pasa del registro de la descripción de la estructura al registro del fundamento
mismo del sujeto en tanto que ser.
Claude Lévi-Strauss no se abstuvo por otra parte de criticar la forma en que Lacan era
estructuralista al afirmar que no sentiría “ninguna indulgencia hacia esa impostura que (…)
deslizando una metafísica del deseo bajo la lógica del concepto le sustraería a ésta su
fundamento”.1Efectivamente, lo que separa a Lacan de los estructuralistas de su tiempo es
que, a pesar de introducir el estructuralismo en el psicoanálisis, intentó formular una ontología
basada en el sujeto y su deseo de ser. Por mi parte, al interesarme por la forma en que Lacan
pudo retomar, entre 1946 y 1967, ciertos conceptos de la ontología fenomenológica sartreana
para refundar el psicoanálisis, me interrogué sobre esa relación con la ontología en el corazón
mismo de la praxis analítica.
Así, la ontología lacaniana no se reduce sólo a la referencia a Hegel, que permitió a Lacan
pensar el psicoanálisis como un proceso dialéctico de reconocimiento del deseo, sino que ella
está referida también a Sartre, que conduce a concebir la nada como ese núcleo que puede
encontrarse al final del análisis tal como se concebía en 1967, es decir, a partir de la travesía
del fantasma.
Este hilo sobre la relación entre cierto Lacan y cierto Sartre, es decir, entre el Lacan de la
época clásica del estructuralismo y el primer Sartre de los años cuarenta, se me hizo presente
gracias al trabajo que Jacques-Alain Miller hizo, hace ya más de diez años, en su curso de
1999 sobre La experiencia de lo real en la cura analítica. El dio cuenta entonces de la forma
en que apoyarse en ciertos elementos de la filosofía de Sartre permitió a Lacan “liberar el
psicoanálisis de la prisión del ego”, 2 según su expresión, es decir, despsicologizarlo en
provecho de un retorno a Freud y al inconsciente.
Debo precisar de entrada que la referencia de Lacan a los conceptos existenciales no pone de
manifiesto en absoluto una recuperación del psicoanálisis existencial tal como Sartre lo intentó
formular. Lacan no cesó de criticar ese psicoanálisis existencial que rechaza el postulado del
inconsciente, es decir, en el fondo, la aportación singular de Freud. Se trata pues de un uso
completamente propio, por parte de Lacan, de los conceptos de la ontología fenomenológica
189
de El ser y la nada de cara a un retorno a Freud que, a su vez, conduce a una recuperación
subversiva de dichos conceptos deslocalizados de la filosofía a la que pertenecen.
Sin embargo, me parece que si hay en Lacan una ontología del psicoanálisis y si él pudo decir
en el curso del seminario de 1964 que tenía su ontología, tal como lo ha recordado este año
Jacques-Alain Miller, lo puede afirmar gracias a cierto préstamo tomado de la ontología
sartreana desvinculada de su función filosófica inicial. Esto se trasluce a través de los
conceptos de su ontología, que no son los de la aristotélica -a la que se referirá para
distanciarse en su seminario Aún, de 1972-3-, sino los de la ontología que Sartre formuló, en
1943, en El ser y la nada a partir de la fenomenología husserliana y heideggeriana. Así, los
conceptos de falta-en-ser, deseo de ser, deser, son propios de Lacan, pero dan testimonio de
lo que él pudo recuperar de la ontología sartreana con el fin de darle otro objetivo, utilizándola
para reformular el psicoanálisis freudiano. En efecto, si no hay ontología en los
estructuralistas, tampoco la hay hablando con propiedad en Freud. En este sentido podría
decirse que Lacan sustituyó la metapsicología por una ontología que constituye su propia
marca.
Pero, ¿por qué Lacan desplegó una ontología? ¿En qué sentido dicha ontología sirve al
psicoanálisis? Si bien él se separó de la ontología, es decir, de su referencia a la categoría del
ser, para poner de relieve en su ultimísima enseñanza la categoría de lo real, si la lógica tomó
la delantera a la ontología, la relación con esta ontología, sin embargo, no fue accidental,
puntual, sino que en cierta forma fue una invariante, un punto fijo del enfoque que Lacan
propone del psicoanálisis.
Podría decirse que hay diferentes usos de la ontología, dependiendo de los retos de la
demostración de Lacan en cuanto a la esencia del psicoanálisis, en cada momento de su
enseñanza. Distinguiría cuatro momentos en ella, cuatro tiempos anteriores a su última
enseñanza que corresponden a cuatro usos distintos de la ontología fenomenológica, es decir,
de la ontología tomada de la filosofía contemporánea al inicio del siglo XX. Ellos ponen de
manifiesto un esfuerzo por pensar el sujeto y su ser.
Propongo desplegar aquí esos cuatro usos de la ontología correspondientes a cuatro momentos
diferentes de la elaboración lacaniana.
1. Podríamos decir en primer lugar que la ontología, la referencia al ser mismo, aparece ya en
“Acerca de la causalidad psíquica” y lleva a Lacan a oponerse a Henry Ey. Al intentar en 1946
precisar el objeto de la psiquiatría, Lacan hizo entrar en escena la ontología contra el
organodinamismo. Mientras Henry Ey busca la causalidad de la locura a partir de retomar la
teoría neurológica de Jackson, y se ve llevado a pensar el delirio mismo como una alteración
de las funciones superiores del psiquismo, Lacan responde afirmando que “el fenómeno de la
locura no es separable del problema de la significación para el ser en general, es decir, del
190
lenguaje para el hombre”.3 Dicha causalidad esencial de la locura es la causalidad psíquica que
responde en sí misma a una creencia del sujeto en su ser.
La locura no debe concebirse en términos de déficit ni tampoco en términos de alteración de

las funciones superiores o de falta de adaptación a la realidad, sino en términos ontológicos,
es decir, en tanto relación con la significación en general y, a la vez, en tanto relación con el
ser. Lacan define así la locura como “la permanente virtualidad de una grieta abierta”4 en la
esencia del hombre que le lleva a desconocer no tanto la realidad como “la dialéctica del
ser”.5 Esta inmediatez de la identificación, que Lacan llama “infatuación”, compete a una
creencia delirante sobre el ser que uno es y no a un error de juicio, a un desfallecimiento
orgánico o a un fallo de las funciones superiores psíquicas de síntesis. La ontología aparece
pues, aquí, en el discurso de Lacan, para resaltar la causalidad esencial de la locura y, más
allá incluso de esta causalidad, la ausencia de causalidad última que él formula como “la
insondable decisión del ser”.6
En esta fórmula, que devino célebre, Lacan retoma lo que Sartre había situado como un
irreductible, como una determinación espontánea de nuestro ser que no puede ser explicada
más allá de sí misma y que es el sujeto mismo en tanto no se funda en nada más que en
su decisión de ser. Cada sujeto, estando siempre para Sartre separado de su esencia, siendo
una nada de ser, busca “una solución al problema del ser”. 7 Se puede decir, pues, que en
“Acerca de la causalidad psíquica”, Lacan, apoyándose en Hegel y Heidegger, toma de la
ontología fenomenológica sartreana esa idea de una falla en la esencia del sujeto que hace,
permite, explicar la infatuación del loco como una elección de ser ante la falta de ser. Ésta es
la primera aparición de la ontología en Lacan que inaugura también un estilo singular en la
forma de reinventar el psicoanálisis.
2. Si avanzamos un poco más en la era de oro de la enseñanza de Lacan, la era de oro

estructuralista, la de “Función y campo de la palabra y el lenguaje”, de 1953, la de los
seminarios de los años cincuenta, puede notarse un nuevo uso de la ontología fenomenológica.
Se trata de la ontología contra la psicología, de un discurso del deseo de ser y su precariedad
contra la psicología de la dependencia, contra la Ego psychology, contra la relación de objeto.
Lacan se sirve ahora de la ontología sartreana del deseo de ser para criticar todo ideal de
adaptación del yo a la realidad, de maduración de los instintos y de relación armoniosa con el
objeto, todo ideal de autonomía del yo.
Él concibe, así, el objeto del psicoanálisis a partir del deseo y la palabra. Si considera que la
función de la palabra ha sido olvidada por los posfreudianos, los cuales se han interesado más
por lo que el sujeto no dice que por lo que dice, es también para explicar el deseo de ser como
lo que funda al sujeto, que habla más allá del yo imaginario. Así lo afirma en 1955: “Pueden
apreciar que la acción eficaz del análisis consiste en que el sujeto llegue a reconocer y a
nombrar su deseo. Pero no se trata de reconocer algo que estaría allí, totalmente dado, listo
191
para ser coaptado. Al nombrarlo, el sujeto crea, hace surgir una nueva presencia en el
mundo”.8 Este deseo que llega a ser al ser nombrado, Lacan lo explica como una “relación de
ser a falta”9 que no es “falta de esto o de aquello, sino falta de ser por la cual el ser existe”. 10
Retoma así explícitamente en su Seminario sobre el Yo la definición sartreana del deseo

considerado como relativo a la nada de ser del sujeto. Por su parte, Sartre había afirmado en
1943 que “el deseo es falta de ser, está infestado en su ser más íntimo por el ser del cual es
deseo”.11 Antes de rendir cuenta del deseo de esta manera, Sartre, en su primer ensayo La
trascendencia del ego, de 1936, ya había criticado el ego en tanto que objeto, en tanto que
trascendente al sujeto, el ego como surgido de una operación reflexiva de la psicología que
fija al sujeto en las coordenadas de un psiquismo que opacifica lo que no es más que
intencionalidad vacía. Si Lacan insiste tanto en la dimensión ontológica del deseo, es decir, en
el hecho de que el deseo no tiene nada que ver con el deseo de un objeto en particular y no
puede por lo tanto captarse a partir de una lógica de la frustración y la gratificación, es para
dar cuenta del inconsciente freudiano en tanto que formulación de deseo -inconsciente que
habría sido borrado a continuación por los posfreudianos en beneficio de la referencia al yo y
a la relación de objeto. Lo que distingue fundamentalmente al sujeto del inconsciente, como
sujeto que habla, del yo imaginario, es que el sujeto hablante remite al ser mismo como
deseo, mientras que el yo no es más que una imagen silenciosa que permite olvidar la falta-
en-ser producida por el lenguaje, es decir, borrar la castración.
La recuperación del deseo de ser sartreano, en el contexto de una crítica a la Psicología del
yo, permitió a Lacan dar cuenta del descubrimiento de Freud en tanto que es “el del campo
de las incidencias, en la naturaleza del hombre, de sus relaciones con el orden simbólico, y el
escalamiento de su sentido hasta las instancias más radicales de la simbolización en el
ser”.12 La ontología permitió a Lacan reducir el campo de la psicología al de lo imaginario, el
campo del yo al de la inercia, al considerar el yo como un objeto entre otros y dar cuenta del
ser del sujeto que habla y de su deseo como excéntricos a toda satisfacción. Así pudo decir,
en su seminario Las formaciones del inconsciente, de 1958, que “a lo que se reduce el deseo,
no en sus formas más desarrolladas, enmascaradas, sino en su forma pura y simple, es al
dolor de existir”,13 más allá de todas las contingencias que hayan podido contrariar el curso
de una existencia singular.
3. En un tercer momento, al comienzo de los años sesenta, puede distinguirse un nuevo uso
de la ontología relativo a la puesta en cuestión de la soberanía del orden simbólico. En el
seminario La ética del psicoanálisis, de 1959-60, Lacan introdujo la ontología para explicar el
estatuto de la pulsión. Uno de los subtítulos escogidos por Jacques-Alain Miller al establecer
el texto de la lección del 27 de enero de 1960 es “La pulsión, noción ontológica”. 14 En efecto,
Lacan, al final de la lección sobre “La creación ex nihilo”, afirma que “el Trieb no puede
limitarse de ningún modo a una noción psicológica -es una noción ontológica absolutamente
192
originaria, que responde a una crisis de la conciencia que no nos vemos forzados a delimitar
plenamente pues la vivimos”. 15 Él precisa pues aquí el uso que puede hacer de la ontología
para releer a Freud. Si Freud pudo decir, en su “Metapsicología”, que la pulsión “era un
concepto límite entre lo psíquico y lo somático”, 16 Lacan demuestra en qué sentido esa frontera
indica que la pulsión no es ni psicológica ni biológica, sino ontológica. Pero esta ontología es
ya una superación de la ontología fenomenológica y anuncia lo que Jacques-Alain Miller ha
denominado este año en su curso la renuncia a la ontología en beneficio del registro de lo
Real. Desplazar así la ontología del ser que habla a la pulsión, como hizo Lacan en 1960, es
superar ya la ontología semántica que hacía del lenguaje el lugar mismo del ser para indicar
otro nivel de aproximación al síntoma a partir de la pulsión.
En el seno de este tercer tiempo de comienzo de los años sesenta, se opera lo que podría
llamarse un vuelco de la ontología fenomenológica y semántica que puede apreciarse
concretamente en el seminario La Angustia, de 1962-63. El afecto de angustia pudo ser
considerado por los filósofos de la existencia, Heidegger y Sartre, como el afecto privilegiado
que permitía acceder al ser mismo del Dasein o a la nada de ser del sujeto. En este sentido,
estar angustiado no era estar angustiado por tal o cual situación del mundo, por este o aquel
objeto en particular, sino estar en relación con su ser en tanto que nada de ser. La noción
ontológica primera, esa a la cual la angustia nos conduce desde el punto de vista existencial,
es la nada.
Pero, en 1962, con Lacan, la angustia que era el modo de acceso al registro ontológico, es
decir, al cuestionamiento del ser en la filosofía contemporánea alemana y francesa de
principios del siglo XX, se convirtió en el modo de acceso a lo Real. En su introducción al
seminario La angustia, Jacques-Alain Miller demostró que el objeto a,17 ese objeto que no
entra en la esfera de los intercambios, ese objeto incomunicable ante el cual surge la angustia,
era uno de los modos de acceso a lo Real. Ya no se trata de acceder al ser, al núcleo de nuestro
ser, sino a lo Real en tanto que el síntoma tiene una consistencia que no es sólo simbólica
sino también pulsional.
Podría así decirse que, en el seminario La angustia, Lacan conserva de la ontología

fenomenológica el postulado de la falta de ser como punto de apoyo del sujeto, pero explica
la angustia como falta de la falta, como lo que surge ante un objeto en exceso que priva al
sujeto de la falta de ser que le permite acceder al deseo. De lo que Jacques-Alain Miller
denominó en su momento inmersión en el más acá del deseo, y que también podría llamarse
“inmersión en el más acá de la ontología”, surge una nueva definición de la existencia que no
es ya falta-en-ser, sino separación de un pedazo del cuerpo. De esa parte perdida, Lacan dijo
en 1964 que era arrancada e “irrecuperable por siempre jamás”. 18 Antes de acceder a la
dialéctica del ser, es decir, a la dialéctica del significante, la de la máquina simbólica, el sujeto
193
se separa de un trozo de su cuerpo, lo que es también la condición del encuentro con el mundo
del Otro.
Lacan vuelve entonces al vocabulario ontológico del desvalimiento, de la carencia, para dar
cuenta de esa separación inaugural, de esa cesión del objeto que es también el sujeto mismo,
pero para hacer surgir la relación del sujeto con la pulsión. La angustia, tal como el
psicoanálisis la aprehende, no surge ante la nada sino ante el objeto a que aparece allí donde
no debería haber nada y provoca el surgimiento de una estimulación pulsional que exige
satisfacción. El peligro ante el cual emerge la angustia no es pues la nada, que finalmente
para Lacan no es su objeto, sino la Cosa, el objeto último al que todos los otros objetos
remiten. Podría hablarse, a partir de la pulsión y de la angustia, de una inmersión en el más
acá de la ontología que testimonia de una orientación de la praxis en la repetición y la pulsión
y no sólo en la palabra y la represión.
4. Finalmente, en un cuarto momento, que señala para Lacan un volver a comenzar, aparece
un nuevo uso de la ontología destinado a ser superado por la ética. En el Seminario XI, de
1964, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan responde a su excomunión
con un esfuerzo de refundación del inconsciente, en tanto que el inconsciente se define como
una discontinuidad que surge en el corazón mismo del discurso, como una hiancia que obedece
a una estructura temporal. Jacques-Alain Miller recordaba este año en su curso que, en 1964,
se dirigió a Lacan por primera vez en público para preguntarle sobre su ontología -a partir de
las referencias a ésta que aparecen en su escrito “La dirección de la cura”, de 1958, donde
Lacan afirma que “es sin duda en la relación con el ser donde el analista debe tomar su nivel
operatorio”.19
En su lección del 29 de enero de 1964, Lacan considera la observación de Jacques-Alain Miller

referida a la función estructurante de una falta 20 permitiendo dar cuenta de una ontología. Si
bien en las lecciones siguientes Lacan se referirá al análisis sartreano de la mirada para
ensalzarlo a la vez que para mostrar su insuficiencia, se apoya en esas primeras lecciones,
concretamente en el fragmento donde responde a esta observación que se le hizo sobre la
ontología fenomenológica, para dar cuenta del estatuto del inconsciente. La cuestión que se
plantea es si se puede desarrollar una ontología del inconsciente a partir de esa hiancia que
Lacan subrayó al retomar el ejemplo de los inicios de la teoría freudiana del inconsciente, el
del olvido de un nombre que introduce una discontinuidad en el seno del discurso. Precisemos
que Sartre no desarrolló nunca una ontología del inconsciente dado que no reconocía la
existencia de este último. Sin embargo, desviando la ontología de la conciencia misma, en
tanto que Sartre la había definido como un ser que no llega a ser, como siendo bajo la forma
del no ser, como un no ser aún y un tener que ser, Lacan pudo definir el inconsciente como
lo no realizado que busca una realización.
194
Afirma entonces que “podríamos decir de la hiancia del inconsciente que es preontológica. (...)
No es ni ser ni no-ser, sino no-realizado”.21 Eso le llevó a hablar de lo óntico en la función del
inconsciente. Es decir, para Lacan, en 1964, el inconsciente no se concibe como un ser sino
como un aparecer, como un fenómeno que surge para luego desaparecer y cuyo ser no es
más que ese surgimiento. En su curso sobre Los usos del lapso, de 1999, Jacques-Alain Miller
subrayó ese estatuto del “inconsciente como fenómeno, el inconsciente-acontecimiento en
tanto se inscribe como acontecimiento en la trama del tiempo”, 22 como acontecimiento que
surge aquí y ahora, en el instante. Hay algo de una recuperación del estatuto mismo del
fenómeno tal como Sartre lo abordó en 1943, pues para el filósofo, y eso es lo que le separa
de Heidegger, no hay el Ser, con mayúscula, más allá de los entes, no hay noúmeno tras los
fenómenos, no hay más que los fenómenos y el sujeto mismo que no tiene otro fundamento
que su falta de ser. El ser del sujeto no es más que esa falta de ser. De esta manera, la
ontología fenomenológica sartreana se limita a la óntica.
La referencia a la óntica, que permite a Lacan dar cuenta del estatuto de fenómeno del
inconsciente como acontecimiento, queda sin embargo superada en ese mismo seminario.
Lacan afirma que el “status del inconsciente, tan frágil en el plano óntico (…), es
ético”.23 Finalmente, allí donde Sartre había considerado que de la ontología fenomenológica
no podía deducirse ninguna ética, Lacan por el contrario piensa que de la fragilidad óntica del
inconsciente puede deducirse una ética, incluso debe deducirse una. El estatuto ético del
inconsciente hace que el surgimiento de la presencia del inconsciente llame al acto, a una
respuesta. Esa es la razón por la que el psicoanalista forma parte del concepto de inconsciente.
Es la razón por la que el inconsciente que se manifiesta sin poder ser alcanzado a tiempo
desaparece inmediatamente de manera comparable a la causa perdida. Si Lacan intenta
fundar, en 1964, el inconsciente temporal a partir de una explicitación del aparecer mismo del
inconsciente en el discurso, saca de ello consecuencias relativas a la praxis del análisis que no
puede tener efecto sobre la repetición más que puntuando lo que se asemeja al encuentro
fallido con lo real, tal como surge al azar de la sesión.
Para finalizar y concluir diré que, más allá de los diferentes usos que Lacan haya podido hacer
de la ontología, hay cierta unidad en ella tal como la desplegó. Desde 1946 a 1967, desde
“Acerca de la causalidad psíquica” a la “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el analista
de la Escuela” se pasa del viraje que hace bascular a un ser en la locura, viraje de la inmediatez
de la identificación a una estasis del ser, a otro viraje que en un análisis puede conducir al
pase. Esa función estructurante de una falta en el ser, que Jacques-Alain Miller subrayó en
1964, se encuentra tanto en la vertiente de la locura como demasiado lleno de ser, infatuación
del sujeto que cree ser lo que es y se siente al mismo tiempo desconocido en su ser por el
Otro, como se encuentra en la vertiente del final de análisis en tanto que acceso al deser,24 ser
vaciado de las identificaciones que habían podido llenar el vacío del sujeto, vaciado en cierta
forma de aquello que, en el ser, fija al sujeto mismo.
195
Con el paso del sujeto al parlêtre queda aún una referencia al ser, pero, como Jacques-Alain
Miller ha demostrado este curso, se trata de un ser cuyo ser compete a la palabra mientras
que su existencia compete al goce mismo de reiterar las modalidades de reencuentro con el
lenguaje desde un cuerpo que repercute sus ecos. La ontología aparece entonces segunda en
relación a lo real que es primero. La ontología, de la que Lacan se distancia explícitamente en
1972-73, tiene sus raíces en la filosofía antigua: en la ontología aristotélica que ya había
interrogado en su seminario La ética del psicoanálisis, una ontología que orienta el ser a partir
de un Soberano Bien.
Podríamos decir que Lacan apunta a esta ontología con la analogía entre la perspectiva
ontológica y el discurso del amo, pues se trata de una ontología que asigna a lo existente un
ser a realizar, una esencia que alcanzar. Ahora bien, en la ontología fenomenológica
contemporánea no hay ninguna esencia del sujeto sino simplemente una falta de ser, una falla
en la esencia, una falla irreductible. Sin embargo, Lacan superó también la ontología
fenomenológica en el sentido de que más allá, o quizás mejor más acá, de la nada de ser
queda algo que no es ni ser ni no-ser, sino energeia, actividad pulsional, goce del ser. Para
captar el final de análisis la perspectiva ontológica no parece ya suficiente en la medida en
que el deser no subsume al ser sexuado. La ontología definía el registro de lo que permite en
el análisis transformar el ser para hacer surgir el deseo, pero lo real permite divisar lo que
nunca cambiará “en tanto el ser sexuado está interesado en el goce”,25 lo que compete a
nuestro cuerpo y a la manera en que la música más o menos disonante del Otro ha podido
inscribirse en nuestra existencia.
Jacques-Alain Miller retoma la palabra:
Gracias Clotilde por este recorrido pautado que evidentemente evoca, como cada vez que yo
mismo hablo aquí de filosofía, términos y referencias que no son de uso común para el
auditorio. Habría que hacer en este sentido algún progreso. Se ha referido a un artículo de
Sartre. Además, ha hecho referencia a El ser y la nada que tiene unas setecientas páginas y
del que se dice que se compraba durante la ocupación porque el volumen pesaba más o menos
un kilo y, como iban escasos de pesas, servía para las balanzas. Quizás sea pedirles demasiado
que conozcan estas setecientas páginas que, sin embargo, en gran medida son entretenidas,
aunque algunas resulten insulsas. Quizás les resulte más manejable este artículo. 26 Se trata
del artículo al que yo había hecho referencia y que Clotilde ha comentado ahora. Fue publicado
primero en una revista que Lacan leía y en la que incluso, creo, llegó a escribir, y que era la
revista de los filósofos de vanguardia durante el período de entreguerras. En particular,
escribió Koyré, a quien Lacan conoció y tomó como una referencia muy importante para su
epistemología. También Kojève, que fue acogido en Francia por Koyré y se movía en su
terreno. Se trata de la revista Recherches philosophiques que, en 1936, publicó ese primer
196
artículo de Sartre, “La trascendencia del Ego”, anterior a su libro sobre lo imaginario si mal no
recuerdo. Significó su primera aparición en la escena filosófica y es verdaderamente
sensacional. Fue reeditado en Vrin, en 1965, por una joven filósofa que se convirtió después
en la hija adoptiva de Simone de Beauvoir. Creo que aún se puede encontrar. Resultará una
lectura ardua para los que no tengan formación filosófica pues no contiene ejemplos, pero el
esfuerzo que tiene que hacerse se limita a unas pocas páginas. En todo caso, fue un artículo
esencial para Lacan. Creo que realmente marcó para él un momento y podemos encontrar su
rastro en toda su enseñanza. Hay que situarlo entre los artículos de los que Lacan hará uso
posteriormente y que tuvieron para él relevancia: junto al artículo de Lévi-Strauss “El análisis
de los mitos”, que a todas luces inspiró su seminario dedicado al caso Juanito, el Seminario
IV y, también, junto otro artículo de Lévi-Strauss que fue un crítica e incluso una sátira del
psicoanálisis, “La eficacia simbólica”, que Lacan entendió muy bien y al final de su lectura tuvo
la iluminación de esas tres categorías referidas entre sí: lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real.
Tuve ya ocasión de explicarlo. El artículo de Sartre hay que situarlo con los otros dos pero es
anterior a ellos. Sartre usa la palabra “Ego” en sentido filosófico, con referencias filosóficas,
pero por una coincidencia maravillosa es la misma palabra que está en el centro de la segunda
tópica de Freud, quien distingue entre el Yo o Ego, el Ello y el Superyó.
Dicho artículo es cuando menos la base, no clínica, pero sí la base filosófica de la crítica a la
que Lacan se consagra después de la guerra, la crítica de la forma que tomó el psicoanálisis
freudiano en Estados Unidos, a partir de la cual se propagó sobre todo por ellos, y desde allí
al resto del mundo, con el nombre de Ego psychology, Psicología del Yo.
Toda la primera enseñanza de Lacan y su continuación es una carga de artillería, año tras año,
a partir y contra la Ego psychology, en tanto que versión en boga del psicoanálisis que
olvidando el inconsciente inscrito en la primera tópica freudiana, se apoya exclusivamente en
la segunda tópica, en la tripartición Ego, Id o Ça y Superego, y da una interpretación
psicológica de estas tres instancias freudianas.
La munición con la que Lacan carga sus cañones en ese momento -evidentemente para lanzar
cargas de artillería año tras año hace falta mucha munición- es al menos en parte esa
trascendencia del Ego sobre la que es necesario hacer alguna aclaración. Usted ha hablado de
su función pero quizás hay que explicar la palabra “trascendencia” que aparece en el título,
pues no tiene el mismo sentido que cuando se emplea para decir que algo es genial o para
designar a los supra seres. El término quiere decir, ya me dirá lo que piensa de ello, es que el
Ego está afuera. Tiene más el sentido de la ex-sistencia del Ego. La tesis fundamental es que
el Ego ex-siste fuera de la conciencia, que hay que distinguir entre el Ego y la conciencia: el
Ego no es la conciencia sino uno de los objetos que puede considerar la conciencia, que es
trascendente, como un objeto del mundo al que la conciencia se dirige, salvo que
evidentemente no se encuentra en el mundo.
197
El verbo “dirigir”, que he empleado, es del todo preciso: la idea de que la conciencia se dirige
está referida a la noción -es un término técnico- llamada de intencionalidad. Sartre ya la había
destacado en un texto famoso de cuatro páginas para indicar cuán liberadora le resultaba en
relación a la psicología. Se basa en la idea, que les parecerá un poco insulsa, de que toda
conciencia es conciencia de algo, que es una intención que apunta a algo que le es
trascendente, exterior. En este sentido se habla de fenomenología pues Sartre fue a estudiar
a Alemania la base de la fenomenología de Husserl y, a partir de sus primeras lecturas, recogió
y radicalizó los puntos de vista de este último sobre la trascendencia del Ego. La conciencia
se define por un dirigirse a, en cierta forma puro, y eso implica, en Husserl por ejemplo, la
crítica del cógito cartesiano que aparece como una especie de formación de concreción de la
conciencia; eso implica también una crítica del “yo pienso”, del “yo trascendental” de Kant
que define como debiendo acompañar siempre a las representaciones. En el fondo, en el
cógito, cuando me pienso como pensante, la conciencia se toma por objeto, se plantea como
objeto, de tal forma que deben distinguirse dos estados de la conciencia: su estado irreflexivo
y su estado reflexivo.
Cuando es reflexiva, aparece esa posición de objeto, y cuando es irreflexiva, es decir, cuando
no pienso, hay estados de la conciencia en que no pienso en mí, donde el yo no aparece. Hay
un sólo ejemplo en el artículo de Sartre y resulta bastante somero. Se trata del “corro tras el
tranvía”. Hoy en día ya no se corre tras el tranvía porque las puertas se cierran, pero en la
época en que Sartre escribió su artículo y hasta los años sesenta, los tranvías tenían unas
plataformas con una pequeña correa que cerraba y si uno perdía el tranvía podía aún correr
tras él y saltar a la plataforma. Actualmente este ejemplo no tiene ningún sentido. Pero sirve
a Sartre para decir que en el momento en que corro tras el tranvía no pienso en mí, no hay
Yo, estoy en un estado llamado irreflexivo de la conciencia. Esto se vuelve más sofisticado
en El ser y la nada, está al inicio: Yo no pienso en mí, Yo he desaparecido y entonces aparece
en el fondo un campo de conciencia en que no hay Yo. Simplemente por el acto de reflexión,
si es que me pongo a reflexionar, aparece un Yo pero es una formación secundaria y no
traduce la autenticidad, la verdad de esa conciencia en estado impersonal. Lo resumo mucho.
Lo que he expuesto resulta un poco más sucinto que lo que se encuentra en el texto de Sartre,
pero no mucho y es suficiente para comprender cómo Lacan podrá desplazar esa formulación
al Wo Es war, soll Ich werden freudiano. Allí donde Yo no pienso, allí donde el Yo no estaba,
a saber, en el Ello, allí Yo debo advenir. Aquello que, para Sartre, es el campo de la conciencia
impersonal o prepersonal, en su diferencia con la aparición reflexiva del Yo, Lacan lo traslada
a la frase Wo Es war, soll Ich werden, Allí donde Ello era, el Yo debe advenir.
La paradoja es que lo que Sartre define como lo más puro de la conciencia, de la que se evacúa
toda concreción, esta conciencia que no es más que un dirigirse hacia otra cosa, ese estado
198
que no es tal sino un movimiento, una intención, una espontaneidad pura, Lacan lo traduce
por el término de Ello, donde en efecto el Yo no está.
Uno no se reconoce en el Ello, por esto se lo ha llamado así precisamente: porque Yo no estoy
en el Ello, porque no me apropio de él, porque no estoy en mí en el Ello. Desde esta
perspectiva, ¿cuál es la modalidad de ser de esta conciencia que no es Yo, que es anterior al
Yo? Es una pura espontaneidad que desde el punto de vista del ser, sin embargo, es una nada,
una nada que se dirige, una nada constituyente, que no está constituida como un objeto pero
que por el contrario es constituyente de los objetos. Desde este punto de vista, les da sentido.
Eso obliga a Sartre a inventar una categoría especial para esa conciencia irreflexiva, a decir
que se trata de algo absoluto, que no tiene exterior, ni contrario, que es sui generis en su
dimensión y, al mismo tiempo, que no es sustancial, no tiene una sustancia, no tiene un ser:
es una pura espontaneidad que se dirige a.
En El ser y la nada, dice incluso que la conciencia no sabría estar limitada por ella misma, lo
que es prácticamente una expresión de Spinoza sobre la sustancia, pero supuesta no
sustancial. Tenemos, pues, por una parte la conciencia que es nada y, por otra, el ser, como
en el título, pero el ser en-síque lo ignora todo. La relación entre ambos es que la conciencia
da sentido, o lee el sentido que hay. De hecho, aporta y da sentido. Ello supone, aunque no
sea tratado por Sartre, a pesar de que él no haya reflexionado sobre ello, la pregunta sobre
cuál es el sentido del ser, que justamente parece un indefinible.
Esto fue muy importante para Lacan en su ataque al corazón mismo de la Ego psychology, que
precisamente consideraba al Ego como un objeto psicológico dotado de propiedades
psicológicas, eventualmente mesurables. Consideraban que el Ego del psicoanálisis, el
freudiano, era lo mismo que un ego psicológico, que tenía propiedades, objetivamente
mesurables, y que estaba dotado de cierto número de mecanismos, por ejemplo de los
mecanismos de defensa como decía Anna Freud. Lacan, con los medios que le proporcionó la
fenomenología y que habían desarrollado tanto Sartre como Merleau-Ponty, encontró una vía
para hacer una crítica del objetivismo.
Hay puntos de contacto, hay críticas que son las mismas: el objetivismo -puede decirse así y
se ha empleado la expresión- es el desconocimiento de la función de espontaneidad
constituyente del sentido. En lugar de relaciones de significación, de considerar que la
conciencia se hace, ella deviene eso porque se hace eso -en el fondo, es una conciencia en
transformación-, se cree que está habitada por afectos que son considerados como cosas. En
fin, en el objetivismo se trata de un mundo de cosas y el Ego es una más entre otras. Hay
relaciones de causalidad, pero son de tipo mecánico.
Pero, cuando se trata del sentido evidentemente no hay relaciones de causalidad mecánica.
He estado releyendo algunas páginas de La trascendencia del Ego y Sartre critica la idea de
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que el acontecimiento psíquico sea una cosa. Dice que, si no se reconstituye el movimiento
puro de la conciencia, uno se imagina que los acontecimientos psíquicos son como cosas,
cuando lo que hay que hacer es restituir la espontaneidad de la conciencia en el acontecimiento
psíquico. Emplea la expresión, que se debe recordar que es muy freudiana, de que no son
cosas, e inaugura la moda de decirlo.
Por ejemplo, hay un sociólogo que se llama Jules Monnerot que ha escrito un libro cuyo título
al menos había devenido célebre: Los hechos sociales no son cosas. Podríamos desarrollarlo
pues se mantiene vigente aunque es un poco espiritualista. La idea es que no hay que tratar
a la gente, ni a lo que les sucede, como una cosa, porque no lo son. Hay que entender que su
humanidad impide al hombre ser una cosa y, por lo tanto, los humanistas no tratan al hombre
de esta manera mientras los demás sí lo harían.
Lacan tomó buena distancia de esa deriva al hablar de “La cosa freudiana”. En ese momento,
comentó precisamente que había habido malas caras en 1956 al leerla, malas caras que
expresaban que ¡no se trataba de cosa alguna! ¡Eso ocurrió!
Es importante que la crítica del Ego de Sartre, digamos, entre -si se quiere. Evidentemente,
la lectura a partir de las influencias tiene sus límites y no es ni lo que yo hago ni lo que Clotilde
ha hecho. Simplemente hay que tomar nota del traspaso de términos, de expresiones. Eso es
en esencial lo que se señala pero puede decirse, como mínimo, que al principio Lacan hizo un
cóctel en el que intervinieron por un lado, la crítica sartreana del Ego como objeto; por otro,
la experiencia del espejo que Henri Wallon, que era un psicólogo, había puesto de manifiesto
-y antes que él lo había destacado también Darwin-, y en la que se trata del comportamiento
especial del niño ante el espejo; y por último, la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel.
Con La trascendencia del Ego, de Sartre, tenemos la noción de una conciencia pura que se
hace con su propia espontaneidad y proporciona sentido -por otra parte, eso es más bien de
Husserl. Con la experiencia del espejo tenemos la idea de la relación del sujeto, llamémosle
así puesto que es el término que emplea Lacan, con el Otro, su imagen. Con Hegel, tenemos
la idea de aplicar, a esa relación entre el yo y el Otro, la estructura del amo y del esclavo.
Sartre aporta aquí la noción de un ser que se hace, o de un ser que tiene que hacerse, de un
ser en devenir, en devenir desde la nada hacia el ser, pero ahí no es cuestión del Otro. En La
trascendencia del Ego uno está solo, es un absoluto. Cuando se es un absoluto no se tiene
Otro, para el absoluto no hay Otro del Otro, es el absoluto solo. Eso es lo que Sartre aporta.
Con el espejo, se añade el Otro. Y, la cosa se pone interesante con el amo y el esclavo de
Hegel.
Es una escena que se va montando progresivamente. La raíz común entre Sartre y Lacan es
Kojève. Sartre no estaba, creo, entre los que iban a escuchar a Kojève en esas fechas, pero
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recibía todos los ecos y debió estar allí. En todo caso, sí estaba Merleau-Ponty, que es la raíz
común de los dos.
Tenemos pues la idea de una conciencia que tiene que ser lo que es, es decir, una dinámica
que proviene de un desfase inicial, de una falla irreductible, tal como usted ha recordado.
Lacan tuvo la idea, la noción, de que para desobjetivar el psicoanálisis, para despsicologizarlo
como usted ha dicho, había que volver antes a la primera tópica, es decir, devolverle sus
derechos al inconsciente. Parece evidente que el psicoanálisis tiene relación con el
inconsciente, pero eso no era evidente cuando Lacan empezó su enseñanza, por el contrario,
se consideraba obsoleto y había sido reemplazado por el ego. Así pues, se trataba de reconocer
su lugar al inconsciente y definirlo de la misma manera que la relación entre la conciencia y
lo que ella tiene que ser. Un inconsciente que tiene que ser, que no está ya completamente
constituido, pero que es constituyente.
Sin estar escrito de esta manera, encontramos esto en la noción de Lacan de sujeto supuesto
saber.Decir que es supuesto es decir que no está ya constituido del todo y que es más bien el
sujeto supuesto, una variante del sujeto en tanto que falta de ser, como decía Sartre para la
conciencia. Lacan introdujo una variación al decir falta-en-ser, pues deja entender que quiere
ser y por eso he dicho que la traducción al inglés que Lacan había escogido, want to be, era
mejor que la expresión francesa, con el equívoco de la palabra want que quiere decir a la vez
querer, si se lo toma como verbo, y falta como substantivo. Hay una falta que quiere.
Resulta tanto más adecuado en relación al psicoanálisis, pues lo mínimo que se espera de la
cura psicoanalítica, de la experiencia analítica, es que sea lo que con cierta pedantería llamaré
un proceso de transformación, que transforme. Se trata entonces de saber qué es lo que
transforma y cómo lo hace. Hay diversas versiones del inconsciente, pero al principio, en
“Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”, Lacan expone la siguiente: es
el capítulo censurado de mi historia. En cierta forma, el inconsciente es de orden histórico,
pero de la historia entendida como la continuación de las significaciones dadas a lo vivido.
El inconsciente es la parte que no he podido hacer significar. Se trata de un inconsciente

traumático -empleo ya la palabra “significante” que no aparecerá en Lacan hasta más tarde.
El inconsciente son los significantes que no han podido significar. Son los significantes del
trauma que se han mantenido en el no-sentido o en un sentido bloqueado. La cura consiste
entonces en desbloquear su sentido. A eso lo llamaba “dialéctica”, una dinámica que implica
cierto número de inversiones de significación.
Hay una oposición, no es tan fácilmente compatible.
En cierto momento, en su elaboración más lógica, Lacan presenta el inconsciente como un

sistema. Lo muestra con su esquema de signos más y menos -donde el inconsciente aparece
201
como un sistema de significantes que está ahí y tiene un aspecto más bien insustancial.
Después, tenemos el inconsciente dialéc-tico, que sigue la dialéctica del deseo, o el
inconsciente supuesto saber. Son dos aspectos que, a veces, están en tensión. Lo que está
ahí, ¿se trata de descubrirlo o de inventarlo? En la elaboración y en la reflexión se produce
una tensión entre esos dos polos.
En cierta forma, la cosa basculó para Lacan del lado de un eso se inventa, el saber se inventa.
Él radicalizó la noción de que, en un análisis, el saber se inventa, pero también radicalizó el
otro sentido, es decir, que el sinthome se repite y no se puede con él.
Finalmente, aparece una división en la experiencia analítica entre todo lo que es invención, y
no simplemente fantasía, invenciones que tienen consecuencias, la invención de nuevas
verdades para el sujeto, que pone a prueba, puede descartarlas pero también aferrarse a
ellas, y que tienen cierta densidad. Lacan radicaliza el aspecto inventivo hasta el punto de
decir que el psicoanálisis no se trasmite sino que se reinventa en cada caso. Lo soltó en cierto
momento, lo soltó como una especie de ocurrencia graciosa, pero las ocurrencias no se sabe
a dónde nos llevan.
Por una parte, Lacan radicaliza la invención, la invención por parte del analizante de una
verdad que en todo caso será mentirosa. Y, por otra, radicaliza la inercia, la estática de un
síntoma que se repite y lo hace de forma estacionaria: la iteración es estacionaria. Radicaliza
pues por un lado la dinámica de la experiencia pero también, por otro, su aspecto estacionario
y eso produce cierto desgarro también a la hora de pensarlo: un desgarro al admitir que el
ímpetu inventivo no puede corregir lo estacionario del sinthome.
Hay que mencionar ahora, cuando menos, la gran diferencia existente entre Sartre y Lacan.
Es necesario porque, para Sartre, todo esto responde a la lógica del fenómeno de conciencia.
Sin la acción, y en la urgencia de atrapar el tranvía, era lo que tenía a su disposición en su
momento como más inocente para establecer la relación entre la acción y la urgencia, la
urgencia de coger el tranvía. Uno se pregunta para ir a dónde. Hay que creer que coger el
tranvía se le presentaba como un absoluto. Así pues, había esa urgencia y, luego, una vez
llegado a casa, el filósofo, que no tenía ya que coger el tranvía, sólo tenía que tomar el café,
el té. O no en casa, en el Flore, toma el tranvía, lo atrapa, va al Flore, allí se relaja un poco,
fuma, puede pensar en su Yo, es un Yo, dice. Bromeo, pero sólo un poco, puesto que estamos
en el nivel del “coger su tranvía”.
En todo caso, ennoblezco ese ejemplo al decir que Sartre describe la estructura interna de la
conciencia, a través del tranvía y el cigarrillo, y así puede establecer la diferencia entre el
campo irreflexivo de la conciencia sin Yo y la irrupción del Yo por el acto reflexivo.
Lacan no lo hace de esta forma, sino teniendo en cuenta el lenguaje. No se fía de la descripción
del fenómeno de conciencia, que para un analista aparece como un fenómeno de superficie
202
extremadamente equívoco. Para él, lo que hace que haya, para lo que él llama el sujeto, la
dimensión del ser, la dimensión ontológica, lo que introduce esta dimensión, es el lenguaje
sin el cual estamos en el en-sí de Sartre. El lenguaje establece la diferencia entre el en-sí y el
sujeto. La tesis de Lacan es, incluso, que el lenguaje introduce la dimensión de la falta de ser
o de la falta-en-ser.
Se necesita el signo, hace falta que se haya puesto un signo, un elemento y, luego, se lo quita
y en ese momento hay falta; ello es impensable sin esta referencia. En este sentido, el
lenguaje, lo simbólico, en última instancia lo Uno, introduce la dimensión del ser. El campo
ontológico depende del campo del Uno.
Usted ha dicho acertadamente que para los estructuralistas no hay ontología, pero Lacan sacó
la ontología de la lingüística de Saussure. Consiguió una ontología a partir de la noción de
sistema en la que los elementos son relativos los unos respecto a los otros en lo que se llama
una relación diacrítica, de oposición. Cada elemento es lo que los otros no son y ahí hay una
ontología saussuriana, más exactamente una ontología que Lacan dedujo de Saussure, la de
la relación entre la falta y el significante, que le tuvo muy ocupado.
Ella le inspirará su construcción del significante uno y el significante dos y estará presente
también en sus desarrollos sobre el Uno, donde puede verse la prevalencia del lenguaje sobre
el ser: antes del ser, está el lenguaje y, en este sentido, el ser es una creación del lenguaje,
lo que no es poco. Eso tiene vocación de no ser limitado y no está limitado más que por la
iteración del sinthome que es la otra cara del Uno que se repite. Hay pues un Uno que se
diversifica y un Uno que se repite.
Bien, creo que hemos llegado al final de la sesión de hoy. Agradezco en su nombre a Clotilde
que nos haya aportado un trabajo que sin duda será publicado. Así lo deseo. No estaba
previsto, pero creo que lo merece. No les doy cita para una fecha precisa del curso que viene
porque la ignoro, pero verdaderamente tendrán la ocasión de escucharme y quizás de
escucharnos en el futuro.
[email protected]
Traducción: Eduard Gadea.
Establecimiento del texto y revisión de la traducción: Margarita Álvarez.
203
Notas
*
Jacques-Alain Miller es miembro de la École de la Cause freudienne y miembro de honor de
la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis.
**
Decimoquinta y última clase del curso de la Orientación lacaniana de Jacques-Alain
Miller, L’être et l’Un, impartida el 15 de junio de 2011. Texto no revisado por el autor.
1
. Lévi-Strauss, Claude, L’Homme nu, Plon, 1971, p. 563. En castellano: “El hombre
desnudo”, Mitológicas IV, Siglo XXI, Barcelona, 2000.
2
. Miller, Jacques-Alain, La experiencia de lo real en la cura analítica, Paidós, Buenos Aires,
p. 209.
3
. Lacan, Jacques, “Acerca de la causalidad psíquica”, en Escritos I, Siglo XXI Editores, México,
1984, p. 156.
4
. Op. cit., p. 166.
5
. Op. cit., p. 162.
6
. Op. cit., p. 168.
7
. Sartre, Jean-Paul, El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, Editorial Losada,
Buenos Aires, 1966, p. 582.
8
. Lacan, Jacques, El Seminario, libro II, El yo en la teoría de Freud y en la técnica
psicoanalítica, Paidós, Buenos Aires, 1983, p. 342.
9
. Op. cit., p. 334.
10
. Ibidem.
11
. Sartre, J.-P., op. cit., p. 140.
12
. Lacan, Jacques, “Función de la palabra y del lenguaje en el psicoanálisis”, en Escritos I,
op. cit., p. 264.
13
. Lacan, Jacques, El Seminario, libro V, Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos
Aires, 1999, p. 346.
14
. Lacan Jacques, El Seminario, libro VII, La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires,
2000, p. 143.
15
. Op. cit., p. 157.
16
. Freud, Sigmund, “Pulsiones y destinos de pulsión”, en Obras Completas, Amorrortu
Editores, Buenos Aires, 1979, vol. XIV, p. 117.
17
. Miller, Jacques-Alain, La Angustia. Introducción al Seminario X de Jacques Lacan, Gredos,
Madrid, 2007.
18
. Lacan, Jacques, El Seminario, libro X, La angustia, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 233.
19
. Lacan, Jacques, “La dirección de la cura y los principios de su poder”, en Escritos II, Siglo
XXI Editores, México, 1984, p. 595.
20
. Lacan, Jacques, El Seminario, libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1987, p. 37.
21
. Ibidem, p. 38.
22
. Miller, Jacques-Alain, Los usos del lapso, Paidós, Buenos Aires, 2004, p. 98.
204
23
. Lacan J., Seminario XI, op. cit., p. 41.
24
. Lacan, Jacques, “Proposición del 9 de octubre sobre el analista de la Escuela”, en Otros
escritos, Paidós, Buenos Aires, p. 272.
25
. Lacan, Jacques, El Seminario, libro XX, Aún, Paidós, Buenos Aires, 1981, p. 19.
26
. Jacques-Alain Miller muestra el pequeño volumen sartreano de “La trascendance de l’Ego”.
NdT: Escrito en parte en Berlín en 1934 y publicado en 1936. Existe una traducción al
castellano de Oscar Masotta: Sartre J-P., La trascendencia del ego, Calden, Buenos Aires,
1968. Y otras ediciones más recientes entre las que se cuenta la realizada por la Editorial
Síntesis, Madrid 2014.
205

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SEMINARIO “EL SER Y EL UNO”

Jacques Alain Miller1

Clase 3: “Lo real de la experiencia analítica”. 30

Clase 4: “El estatuto de lo real”. 42

Clase 5: “¿Qué es lo real?”. 61

Clase 6: “De lo ontológico a lo óntico”. 75

Clase 7: “Introducción del ser y la existencia”. 93

Clase 8: “El desnivel entre el ser y la existencia”. 105

Clase 9: “Una dirección para la escucha analítica”. 119

Clase 10: “Itinerario de Lacan”. 131

Clase 11: “Más allá del pase”. 142

Clase 12: “De la falta en ser al agujero”. 150

Clase 13: “La causa lacaniana”. 161

Clase 14: “El ultrapase”. 170

Clase 15: “Usos lacanianos de la ontología”. 186

ARQUITECTURA DEL SEMINARIO 2

Este cuerpo de veinticinco libros se ve incluso desbordado en sus extremos.

Evoqué los dos seminarios topológicos de Lacan, La topología y el tiempo y Objeto y

No es mi intención desvalorizar lo que Lacan produjo en forma de escritos.

Mediante la escritura, Lacan fija su doctrina, el uso propio de sus términos.

El Seminario, lugar de invención

Leer el Seminario es asistir a la invención de un saber en estado naciente.

Al principio, había calificado mi trabajo de intermediario, 6 diciendo que yo establecía un texto.

Traducir la lengua de Lacan

La topología tórica del Seminario

También hay en la enseñanza de Lacan -creo haberlo dicho ya en este Cursouna

Un llamado a poner su parte

¿Qué es finalmente lo real?

Esta pregunta resulta de lo más natural para el analista.

No con respecto a la representación, llevada a su culmen por el idealismo trascendental, sino

La gran respuesta de la enseñanza de Lacan a esta pregunta es primero que lo real es lo

Si en el Seminario La identificación, Lacan utiliza todavía las figuras topológicas como

Traducción de Margarita Alvarez

Si he empleado la expresión de lo que se trata en vez de la palabra objeto, es porque mi frase

De nuevo, la cuestión de lo real

El término de representación es un término capital en Freud. Él habla en efecto de

Hemos criticado mucho a los evaluadores, ¡pero la culpa es de Descartes!

Con él comenzó la cuestión de evaluar -evaluar lo representado según su grado de realidad.

En la época de la representación, se vuelve necesariamente perentoria la pregunta: ¿acaso

Junción divina entre la representación y lo real

Dos grandes vías en la filosofía

Lo real según Schopenhauer: escisión

Schopenhauer descubre su juego en el título de su gran obra: El mundo como voluntad y

El primer libro comienza diciendo que el mundo es mi representación. Es el mundo que

cion es una encarnación completamente distinguida de la voluntad de vivir. Llega incluso a

Lo real según Hegel: sutura

Si quisiera simplificar más, podría repartir, como se hacía en la Antigüedad, Hegel y

Premisas de la “ontología de Lacan”

En este real pensado como wirklich, Lacan vio el interés de la distinción

Una jerarquía ontológica

La tripartición de lo real, lo imaginario y lo simbólico se da por adquirida -¿por quién?, ¿de

En cuanto a lo imaginario, de donde Lacan partió antes de comenzar su enseñanza

La elección hegeliana de Lacan, la orientación hegeliana primera le permite inscribir al

que a condición de entender que comporta que el inconsciente es real.

La elección hegeliana de Lacan es por completo coherente con su estructuralismo, mientras

La subida de potencia de lo real

En la enseñanza de Lacan, hay el redescubrimiento de que el cuerpo tiene un estatuto que no

El primer efecto epistémico es de desasosiego a causa de que la seguridad que el sujeto

[email protected]  Traducción: Alicia Calderón de la Barca

[email protected]  Traducción Alicia Calderón de la Barca