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MAGALLÁNICA, Revista de Historia Moderna: 2 / 4 (Varia)
Enero-Junio 2016, ISSN 2422-779X
APOLOGÉTICA DE LA ALQUIMIA EN LA CORTE DE FELIPE II. RICHARD

STANIHURST Y SU “EL TOQUE DE ALQUIMIA” (1593)
Juan Pablo Bubello

Universidad de Buenos Aires/Universidad Nacional de La Plata, Argentina
Recibido: 29/04/2016
Aceptado: 28/06/2016
RESUMEN
Richard Stanihurst fue uno de los alquimistas más importantes en la corte de Felipe II.
La segunda mitad del siglo XVI asiste a un escenario cultural de persecuciones,
prohibiciones e impugnaciones contra la alquimia, heredero del que se venía
desarrollando en Occidente desde, al menos, tres siglos, dentro y fuera de España. En
ese marco, con su El toque de alquimia (1593) el Dublinense va a citar a Paracelso,
Mattioli, Ripley y Llull como fuentes de autoridad, buscando no sólo distinguir a los
verdaderos de los falsos philosophos, sino construir un verdadero discurso apologético
sobre el arte.
PALABRAS CLAVE: alquimia; apologética; Stanihurst; Felipe II.
APOLOGETICS OF ALCHEMY IN THE COURT OF PHILIP II. RICHARD

STANIHURST AND HIS “EL TOQUE DE ALQUIMIA” (1593)
ABSTRACT
Richard Stanihurst was one of the most important alchemists in the court of Philip II.
The second half of the sixteenth century attends a cultural scene, with persecutions,
prohibitions and objections to alchemy, heir that had been developed in the West since,
at least, three centuries, inside and outside Spain. In this context, with his El toque de
alquimia (1593) the Dubliner will quote Paracelsus, Mattioli, Ripley and Llull as
sources of authority, seeking not only to distinguish the true from the false philosophos,
but to build a true apologetic discourse on the art.
KEY WORDS: alchemy; apologetics; Stanihurst; Philip II.

“Apologética de la… Juan Pablo Bubello
Juan Pablo Bubello es Doctor en Filosofía y Letras –orientación Historia, Facultad de

Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires y Magister en Sociología de la Cultura
y Análisis Cultural, Instituto de Altos Estudios Sociales, Universidad Nacional de
General San Martín. Miembro fundador y Director actual del Centro de Estudios sobre
el Esoterismo Occidental de la UNASUR. Miembro de la European Society for the
Study of Western Esotericism. Su área de especialidad es la historia cultural del
esoterismo europeo entre los siglos XV y XVIII. Ha dictado cursos, conferencias y
seminarios de grado en la Universidad de Buenos Aires. Se desempeñó como profesor
invitado para impartir seminarios de posgrado, cursos y conferencias en la Universidad
Nacional Autónoma de México, la Universidad de Costa Rica, la Pontificia
Universidade Católica de Campinas, la Universidade Federal de Minas Gerais, la
Universidade Federal de Goiás y la Universidad Nacional de Rosario. Entre su
producción, cuenta con la publicación de un libro como autor y otro como coautor
(actualmente en prensa), así como numerosos artículos en revistas académicas
especializadas argentinas y del extranjero. Correo electrónico: [email protected]
MAGALLÁNICA, Revista de Historia Moderna ISSN 2422-779X

2/4, (2016: 96-117) http://fh.mdp.edu.ar/revistas/index.php/magallanica
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APOLOGÉTICA DE LA ALQUIMIA EN LA CORTE DE FELIPE II.

RICHARD STANIHURST Y SU“EL TOQUE DE ALQUIMIA” (1593)
Entre diversas opiniones de diversos autores, hallo ser

mas verosímil que esta palabra griega, chimia, se deribe
del berbo griego cheo, q significa fundir, por quanto los
chimistas son forçados muchas vezes trabajar en fundir
los metales y minerales, para su mejor preparación. Y
de aquí paresçe que esta arte chimica tomo el nome, a la
qual palabra los arabes añadieron su articulo al, y asi, de
chimia hizieron alchimia, significando ambas palabras
una misma cosa. (Stanihurst, El toque de alquimia…,
1593)1
Uno de los miembros del círculo filipino, Juan de Herrera (1539-1597), poseía en
su biblioteca personal al De vita coelitus comparanda de Ficino; el Heptaplus de Pico
della Mirándola; Polygraphia de Tritemius; De vita longa de Paracelso; Magia naturalis
de Giambattista della Porta; De umbris idearum de Giordano Bruno y Monas
Hieroglyphica de John Dee. 2 Y si Felipe II falleció en 1598, en un registro de los libros
que el sevillano Luis de Padilla enviaba desde España a las Indias apenas un lustro
después (1603), leemos:
“154r: tratado de yerbas y piedra Teofrasto…, Porta, fisionomia y de yerbas, Firmicua de
astrologia. … 156v: Teofrasto de plantas… 158v: lemnio de astrologia, lulio de
cabalistica,... 159r: los secretos de Leonardo Fierabante. en ytaliano… 8 rs., marsilio
ficino de triplici vita,… 163r: agricola de re metalica 12 rs, la practica medicinal de
paracelso en latin, plantas de fusiio, 164r: poligrafia de juan tritemio 5r, lulio de alquimia
en 3 reales… 165v: Theofastri Paraselsi Medicini compendium, Reymundo Lullio de
secretis naturae, latin, Juanes Piçi cabalistarum dosmata, Reymundi Luli testamentum,
latine en 2 r”3
1
STANIHURST, R., El toque de alquimia, en el qual se declaran los verdaderos y falsos efectos del arte,
y como se conosceran las falsas practicas de los engañadores y haraneros vagamundos (1593). Este
tratado se encuentra reservado en la Biblioteca Nacional de Madrid (BNE), ms. 2058, 95. T. V, fols. 248r-
257v., (está compuesto por diez folios y dividido en seis capítulos). Aunque una edición fue publicada a
fines de la década de 1980 (ESLAVA GALÁN, 1987:134-148), utilizamos aquí la de mediados de la
década de 1990 (TAUSIET, 1994:544-558).
2
Tema que analizamos particularmente en un trabajo publicado hace seis años (AUTOR, 2011:231-241)
3
El listado completo es: “Horatius Augenius, epistolae medicinae, secreta alquimia diui tome, en 2 reales,
Fernelio opera omnia, 154r: tratado de yerbas y piedra Teofrasto, Agricola de suterraneis, Bartthelemy
Faye, de los endemoniados, Victor Trincavellius, epistolae de consilia medicinalia, Porta, fisionomia y de
yerbas, Firmicua de astrologia. Juan de Carmona de peste y astrologia, Margarita novella, libro de
alquimia compuesto por Bono Lamborod el año de 1538 20 rs (156r), 156v: Teofrasto de plantas. 157v:
Secretos de evonimus, en latin en real y medio, Peres de bargas de re metalica. 158r: alberto magno de
metales y minerales, don alejo piamontes en romance. 158v: lemnio de astrologia, lulio de cabalistica,
cirugia de Ambroise Paré. 159r: los secretos de Leonardo Fierabante. en ytaliano, los secretos de Fallopio.
159v: leonardo fucsio ystoria de las plantas. 161r: el espejo de astrologia judiciaria de francisco juntino: 8
rs., marsilio ficino de triplici vita, historia natural de indias de acosta. 162r: jardin de flores curiosas de
torquemada, en romance y 3 rs. Leonardo Fiorabante, Espejo de çiencia vnibersal. En ytaliano, en 3 rales.

98
Dado que gran cantidad de esoteristas europeo-occidentales del siglo XVI

conocían, leían y/o citaban los tratados esotéricos escritos en la península ibérica 4; los
textos citados arriba -que también integran el esoterismo occidental temprano moderno-
contribuyen entonces a continuar demostrando el vínculo cultural entre los agentes que
impulsan las prácticas y representaciones esotéricas vigentes en la España de Felipe II y
los del resto de las regiones que conformaban la Europa occidental del período.
Ahora, cuando repasamos las 1228 páginas del que es, hasta la fecha, el más rico
estudio sobre la historia del esoterismo occidental llevado adelante por los mayores
especialistas del campo, el Dictionary of Gnosis & Western Esotericism
(HANEGRAAFF; FAIVRE, VAN DER BROEK; BRACH; 2005), descubrimos que,
aun cuando contribuyó a consolidar una disciplina que, hasta hace poco más de quince
años, todavía era definida como recién nacida (HANEGRAAFF, 1998: 7-17); el
abordaje del esoterismo en la España del Siglo de Oro es marginal. Esto concuerda, a su
vez, con el repaso minucioso de la producción internacional especializada, donde los
trabajos -centrados en el período que nos interesa, es decir, el llamado temprano-
moderno- se concentran en analizar casos germanos, ingleses, franceses, de la península
itálica, escandinavos y europeo orientales, excluyendo en general a los españoles o
abordándolos sólo tangencialmente.
Sin entrar a considerar los motivos de esta tendencia, con El toque de alquimia, en
el qual se declaran los verdaderos y falsos efectos del arte, y como se conosceran las
falsas practicas de los engañadores y haraneros vagamundos del católico dublinense
Richard Stanihurst (1547-1618) -manuscrito escrito durante su estadía en la corte
filipina en 1593-, no sólo podemos continuar profundizando sobre la producción y
162v: Geronimo rucelli, Matiolo sobre Dioscorides, epistolas medicinales de manardus, massa y otros,
domingo bañez de generacione et corricciones. 163r: agricola de re metalica 12 rs, la practica medicinal
de paracelso en latin, plantas de fusiio, 164r: poligrafia de juan tritemio 5r, lulio de alquimia en 3 reales.
165r: coelum filosoforum Phelipe Vstadi en 2 rs. , secretos raçionales de Fierabante en ytaliano, santes de
ardoinis de benenis en 2 rales. 165v: Theofastri Paraselsi Medicini compendium, Reymundo Lullio de
secretis naturae, latin, Juanes Piçi cabalistarum dosmata, Reymundi Luli testamentum, latine en 2 r., 166r:
Andreas Bacius de benenis, 167r: La fisica de Fierabante, en ytaliano, Fragoso de las cosas aromaticas
que se traen de las indias . . . Jouberto de los errores de la medicina en frances. 168r: musa de jarabes,
Çelum philosophorum en latin en 2 rs.”. Cfr. Registro de Luis de Padilla, vecino de Sevilla que tiene
cargado en la nao la Trinidad, para dar en el puerto de San Juan de Ulua a Martin de Ibarra y en su
ausencia a Francisco de Lara”. (cfr. AGI, Contratación, 1135, 153r-169v, Sevilla, 1603).
4
Para recordar un caso célebre -entre otros: Theophrastus Phillippus Aureolus Bombastus von
Hohenheim -Paracelsus, 1493-1541- en su Archidoxis -circa 1525-, describió prácticas alquímico-
destilatorias para extraer quintaesencias recordando al De consideratione quintae essentiae –circa 1351-
1352- de Jean de Roquetaillade -Johannes de Rupescissa, circa 1302-1366.

99
circulación de tratados esotéricos en la España de fin del siglo XVI, sino ahora,
también, en la actividad de los propios esoteristas extranjeros en la península ibérica. 5
Así, a partir de la categoría esoterismo entendido como fenómeno histórico 6,
desde el enfoque y con las herramientas metodológicas de la historia cultural
(SHORKE, 2001:355; CHARTIER, 1992:41), y en diálogo crítico con los historiadores
españoles de la medicina, la farmacia y de la ciencia que ya abordaron nuestra fuente,
nos introduciremos en el sentido que Stanihurst atribuyó a su arte (enfocando -sin
perder de vista los datos de su biografía- en la apologética de sus prácticas y
representaciones alquímicas a la luz de un marco cultural general que, dentro y fuera de
España, impulsaba persecuciones y críticas antialquímicas). Ello, con el objeto de
iluminar, sobre todo, ciertos aspectos de la historia del esoterismo en la España filipina
que -todavía- continúa siendo marginal en las investigaciones dentro de nuestro campo.
Richard Stanihurst y su apologética de la alquimia en la corte de Felipe II.
Richard Stanihurst había nacido en Dublín, en 1547.7 Su contacto con la alquimia

parece haber comenzado hacia fines de la década de 1570, cuando se encontraba en
Inglaterra. El mismo nos relata sus inicios en el arte:
5
Bajo ciertas preguntas cardinales que guían nuestra pesquisa (¿cuáles son las características que asumió
el esoterismo occidental en esta región particular de Europa durante la temprana modernidad? ¿cuáles
fueron sus prácticas, representaciones, textos fundamentales? ¿qué vínculos tuvo este esoterismo español
con el vigente fuera de España?) hemos dirigido proyectos de investigación (PRI 2010-2012 “Esoterismo,
polémicas antimágicas, apologías mágicas y poder (España, siglos XV-XVI)” y PRI. 2012-2014
“Esoterismo y política en la España de Carlos V y Felipe II (siglo XVI)” -ambos en la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires). También publicamos diversos avances de pesquisa
listados aquí en el apartado Bibliografía.
6
Nos remitimos a la conceptualización propuesta por Faivre hace casi tres décadas, entendiendo al
esoterismo como un conjunto de tradiciones históricas en occidente que, aunque con múltiples matices,
tienen un “aire de familia”, que abarcan desde el siglo XVI hasta nuestros días –aunque sus fuentes se
pueden rastrear hasta el mundo greco-romano-, y que están caracterizadas por una representación basada
en la íntima vinculación analógica de todas las partes de un cosmos que es representado como vivo; donde
operan los principios de correspondencia y de naturaleza viva, aplicables a partir del intento de vincular
al mundo con el más allá; la práctica de la mediación en la relación hombre/universo; y el objetivo de la
búsqueda de la experiencia de transmutación (transformación) del mundo (FAIVRE, 1986:13-42). No
desconocemos los intensos debates en torno al concepto de esoterismo, sus alcances y límites, que han
jalonado los últimos veinte años y a los que remitimos (Cfr.: FAIVRE; VOSS, 1995: 48-77;
HANEGRAAFF, 1999: 3-21; HANEGRAAFF, 2001: 5-37; VERSLUIS, 2002: 1-15; VERSLUIS, 2003:
27-40; HANEGRAAFF, 2005: 225-254; STUCKRAD, 2005: 7-97; FAIVRE, 2006: 205-214;
ZOCCATELLI, 2006: 222-234; PASI, 2008: 205-228; GRANHOLM, 2008 : 50-67; HANEGRAAFF,
2012: 113-129; BOGDAN; DJURDJEVIC, 2013: 1-15; HAMMER, 2013: 241-251; HANEGRAAFF,
2013: 1-24; HANEGRAAFF, 2013: 252-273; PASI, 2013:201-212; ASPREM, 2014: 3-33).
7
Nuestro alquimista era hijo del celoso protestante James Stanihurst (1522-1573). Se formó en los
primeros años de su vida en el marco del cristianismo reformado y estudió leyes. Comenzó sus estudios
en el College de Oxford, interesándose por la obra de Porfirio (al que dedicó un comentario en latín
publicado con el título ‘Harmonia sive Catena Dialectica in Porphyrianas Constitutiones en 1570).

100
“Y que cobre se pueda convertir en plata, yo he visto la experiencia catorze veces en la

ciudad de Londres el año de 1578… Un criado mío llamado Daniel tenía amistad con un
mancebo inglés cuyo sobrenombre era Garnet… En mi presencia convirtió con cierto
polvo blanco catorze differentes vezes, cobre en plata finíssima. Con esta tan manifiesta
experiencia quede convencido haviendo hasta entonces sido de opinión que era imposible
lo que el arte prometía…” (citado en TAUSIET, Op. cit., 551).
Fue señalado que la causa de que Stanihurst se hallara, hacia 1584, en los países
bajos españoles, fue un exilio “autoimpuesto” (LENNON, 1978:121). Pero sabemos,
por un lado, que en 1579 abandonó Inglaterra e Irlanda -para nunca regresar- tras
fallecer, a los 19 años de edad, su esposa Janet (hija de Sir Christopher Barnewall); y,
por otro, que, en fecha no precisada, abrazó fervientemente el catolicismo -aunque se
desconoce si lo hizo antes o después de abandonar su tierra natal (LEE, 1898). Se
conoce además que, en los países bajos españoles, participó en actividades anti-inglesas
con otros católicos exiliados, que contrajo matrimonio nuevamente (ahora, con la
ferviente católica Helen Copley -con quien tuvo dos hijos) y que, paralelamente, se
dedicó a traducir y a escribir (en 1582, publicó su traducción de la Eneida con el título
The first foure Bookes of Virgil his Æneis, intoo English Heroicall Verse, by Richard
Stanyhurst. Wyth oother Poëticall deuises theretoo annexed. Imprinted at Leiden in
Holland by John Pates, Anno mdlxxxii; y, en 1584 y 1587, publicó -en Amberes- un
tratado sobre la historia de Irlanda -De rebus in Hibernia gestis- y otro sobre la vida de
San Patricio -‘De Vita S. Patricii Hyberniæ Apostoli-) (LEE, 1898).
Ya sea por ese exilio “autoimpuesto” o motivado por razones políticas, de
erudición, religiosas y/o inclusive, por la muerte de su primera esposa, en lo que a
nosotros atañe, subrayamos que, a partir de nuestro documento histórico, sabemos que
vivía en Lieja en 1590 y que, en ese marco puntual, continuó también su contacto con la
alquimia:
“En el año 1590, en ocho de octubre, un mercader flamenco llamado Fr(ancisc)o Vangel,
vino a Lieja con proposcito de conocerme y tratarme, el qual me dio un grano de peso de
un cierto polvo roxo que, echándole sobre una onça de azogue que estuviesse en fuego
grande de carbones encendidos, en espacio de dos oras se convirtio todo en oro
purissimo, y tan fino y bueno como podía ser. Este mercader flamenco avia avido este
polvo de un su amigo, que era el autor, cuyo nombre, nación ni vivienda no quiso decir”
(citado en TAUSIET, Op. cit., 551)..
Con estas experiencias culturales en su haber, apenas dos años después y hasta
1595-, encontramos a Stanihurst desarrollando sus apologías alquímicas en un escenario
Luego, su tutor, Edmund Campion, lo incentivó a estudiar historia de Irlanda y su esfuerzo se coronó
participando con un texto titulado “Description of Ireland” -así como otro titulado “History of Ireland”-
que integraron el primer volumen del famoso Holinshed's Chronicles publicado en 1577 (LEE, 1898).

101
político y religioso preciso (que, cabe señalar, podría considerarse más afín a su
adoptado catolicismo en relación a una Europa cruzada por los conflictos de religión):
España. Más precisamente, lo hallamos integrando el mismísimo círculo filipino en El
Escorial (poco se sabe de los acontecimientos de su vida en los años posteriores, pero,
al parecer, falleció en Bruselas en 1618).8
Ahora, por otra parte, en nuestra fuente hallamos también la mención a la
ejecución de un alquimista efectuada en Baviera, hacia 1590. Cuando está tratando de
distinguir los verdaderos alquimistas de los que a su juicio no lo son -a los que tilda de
“burladores”-, encontramos que señala:
“Otros toman carbones y, haciéndoles agujeros, echan dentro polvos de oro
atrapándolos con çera y, quando el crisol esta al fuego con el azogue, ponen enzima de
los dichos carbones, derrítese la çera, los polvos caen y se funden, y el azogue
desvanece en humo. Con este engaño un bragadín, avrá tres años, burlo unos ciudadanos
venecianos y después, pensando engañar al Duque de Baviera de la misma manera,
descubrio el Duque su trampa y le mando por ello cortar su cabeza, que se executo.”
(citado en TAUSIET, Op. cit., 556)..
Nuestro alquimista interpretó que aquél hombre había sido decapitado a causa de
su intención de engañar al Duque. Más allá de la imposibilidad histórica de profundizar
en las peculiaridades de aquél caso específico ante la carencia de otras fuentes, esa
mención nos lleva a un asunto importante. Pues, el propio Stanihurst y todos aquellos
que dedicaban sus vidas a practicar el arte -como desarrollamos a continuación-
también estaban expuestos a la posibilidad de ser descalificados, prohibidos,
perseguidos y hasta, eventualmente, encerrados, torturados y/o ejecutados.
Por ende, su apologética del arte, así como sus menciones a prácticas y
representaciones alquímicas específicas, deben ser abordadas en el marco cultural más
amplio de las impugnaciones y persecuciones anti-alquímicas.
Combinando una mirada sincrónica con otra diacrónica sobre nuestra fuente,
señalemos, entonces, en primer lugar, que ese contexto cultural no sólo era
contemporáneo al dublinense, sino que, al menos, tenía tres siglos de antigüedad en
Europa occidental, aunque asumía diversas formas.
Entre los discursos de autoridad construidos contra la alquimia en los ámbitos
institucionales religiosos, hallamos, ya en 1317, al Papa Juan XXII, quien prohibió e
impugnó toda actividad alquímica por medio del decreto Spondent quas non exhibent
8
Se sabe que, tras morir su segunda esposa (1602), tomó los hábitos y, en 1609 y 1614, escribió dos
tratados devocionales: Hebdomada Mariana ex Orthodoxis Catholicæ Romanæ Ecclesiæ Patribus
collecta; in memoriam septem festorum Beatissianæ Virginis Mariæ y Hebdomada Eucharistica (LEE,
1898).

102
(“Prometen lo que no pueden producir..."). En 1326/27, aunque la bula del mismo Papa,
Super illius specula, condenó prácticas mágicas pero no incluía explícitamente la
alquimia, la Orden Franciscana la incluyó -con la magia- en la lista de prácticas ilícitas
prohibidas para sus miembros. Por su parte, si la Orden Domínica venía condenando
estudiar, enseñar o practicar la alquimia entre los suyos desde el siglo anterior en forma
reiterada (1272, 1287, 1289) y continuó haciéndolo en el XIV (1323, 1378); la Orden
Cisterciense también la prohibió en 1317.
En este horizonte, hallamos paralelamente discursos antialquímicos que continúan
tejiendo un escenario cultural adverso contra el arte. Hacia 1300, como rector del
convento de St. Gangolf (Bemberg), el poeta Hugo de Trimberg, en su Renner, incluyó
la alquimia -y a la religión judía- en la lista de prácticas perniciosas contrarias a la Santa
Escritura. Más explícito fue el inquisidor Nicolas Eymeric, quien levantó su pluma en
Contra alchymistas (1396), para tildarlos de charlatanes, afirmando que, aún en el
supuesto que obtuvieran alguna clase de transmutación, ello se debía a la ayuda
demoníaca.
A estas vías de prohibición e impugnación debemos añadir también las prácticas
persecutorias impulsadas por las instituciones reales. Mientras el rey Carlos V prohibió
la alquimia en Francia (1380); bajo el reinado de Enrique IV, en 1403, un estatuto
estableció en Inglaterra:
"Se ordena y establece, que de aquí en adelante nadie se dedicará a multiplicar el Oro o la
Plata, ni se ejercitará en el Arte de la Multiplicación; y si alguno hace tal y tiene esa
tacha, incurrirá en el delito de felonía" (citado en TAYLOR, 1957:124).
En ese marco y por caso, en 1419 el alquimista inglés William Morton fue
apresado en la cárcel de Colchester, tras haber sido encontrado culpable de haber
engañado a la Condesa de Hereford, al afirmarle que, a cambio de su mecenazgo, podía
fabricar un elixir en forma de polvo de color rojo para convertir el bronce, cobre o latón
en oro (TAYLOR, 1957:126). Paralelamente, la práctica de la alquimia fue también
prohibida por el gobierno veneciano en toda la república hacia 1468 y, en 1493, por las
autoridades de la ciudad de Nuremberg.
Asimismo, otra forma en que se manifestó la tradición antialquímica occidental
fue la literatura. Recordemos tres ejemplos célebres entre tantos: a comienzos del siglo
XIV, Dante Alighieri (1265-1321), en el canto 29 de su La Divina Comedia, ubicó a dos
alquimistas en el Inferno. Por su parte, Geoffrey Chaucer (1343-1400), en su
Canterbury Tales (circa 1390), satirizó la alquimia en The Canon's Yeoman's Tale. Por

103
último, Sebastian Brant en su Narrenschyff (“La nave de los locos”) equiparó a la

alquimia con la tontería (1494).
Ahora, las diversas manifestaciones de este escenario cultural antialquímico en
occidente también se advierten en la península ibérica tardomedieval. En este sentido,
dicha región no escapa a la tendencia general.
En El conde Lucanor (1330-1335), encontramos que, en el capítulo “De lo que
contesçio a un rey con un omne que dixo quel faria alquimia”, su autor (Don Juan
Manuel -Príncipe de Villena) narró cómo se había estafado al monarca con promesas
alquímicas.
En materia de persecuciones, hallamos que, en 1400, el rey Martín de Aragón
dispuso apresar al alquimista francés Jaume Lustrach (que había sido contratado por su
antecesor, su hermano Juan I en 1395 para obtener la transmutación del metal en oro9).
Por su parte, destino cruel tuvo, a fin del siglo XV, el alquimista Fernando de Alarcón,
que había trabajado para el Arzobispo de Toledo, Alonso Carrillo de Acuña (1412-1482)
y fue decapitado c. 1479-1480 en la plaza toledana de Zocodover, tras involucrarse
activamente en los conflictos políticos de su mecenas.
Respecto de las polémicas antialquímicas del período, recordemos, por caso, que
el Obispo de Ávila, Alonso Tostado (c. 1400-1455), en pasajes de su comentario al
Éxodo (Commentaria in primam partem exodi, in Eccam vobis quis sacris litteris -
Venecia, 1528), señaló que era imposible que los alquimistas pudieran efectuar sus
alegadas trasmutaciones.
Ahora bien. Si ingresamos al período temprano-moderno en el que vive, actúa y
escribe Stanihurst, comprobamos que ese marco anti-alquímico continúa fuera y dentro
de España, a lo largo de toda Europa. Someramente señalemos algunos ejemplos más,
de una larga lista.
Ya entre fines del siglo XV y comienzo del XVI, Leonardo Da Vinci (1452-1519)
fue uno de los que primero se expresó crítico del arte, negando a los alquimistas toda
posibilidad de fabricar oro a partir de algún metal (THORNDIKE, 1941:33) y asociando
en sus manuscritos a la alquimia con la nigromancia (su “hermana”) en la “mentira”. 10
En las últimas décadas del siglo XVI, los predicadores puritanos ingleses consideraban
9
Las cartas reales que evidencian la presencia de ese alquimista en la corte aragonesa y el problema
suscitado con el rey, fueron publicadas hace más de un siglo (LUANCO, 1889:72-76).
10
“El más estúpido de los discursos humanos y que por tal debe ser tenido, es aquél que se dirige a la
credulidad por la nigromancia, hermana de la alquimia... ya que ella nada produce, sino algo que es
idéntico a sí misma: es decir, la mentira... Cfr. DA VINCI, L., “Manuscritos de Leonardo”, edición de I.
P. Richter, Londres, 1883 (Citado en DE ESPAÑA, 1949:187-188).

104
tan diabólica la transmutación alquímica que la tildaban de fraude (MENDELSONH,

1992:49).
En relación a prácticas persecutorias, entre 1491 y 1506, en la corte eclesiástica de
Poznan, se enjuició al Baccalarius Caspar, de la Iglesia de Santa María Magdalena, por
efectuar prácticas alquímicas en su casa situada en las cercanías y frente a las mismas
murallas de la ciudad -durante el proceso, Caspar afirmó que buscaba obtener oro
potable por medio del fuego, y su sanción consistió en prohibirle continuar efectuando
esas prácticas y especialmente buscar aguas apropiadas alquímicamente para separar oro
y plata (PRINKLE, 2012:528). En 1574, Phillip Sömmering, que venía actuando en la
corte del conde Julius de Braunschweig-Wolfenbüttel desde 1571, fue enjuiciado al
acusársele de defraudar las arcas monetarias de su mecenas, adulterio, asesinato, robo,
intento de envenenamiento de la duquesa, hechicería, uso de filtros amatorios -que
incluían una fórmula para hacerse invisible- e inventar un asistente alquimista
imaginario -torturado, fue ejecutado en 1575 (NUMMEDAL, 2007:2-4).
En la España de Felipe II, hallamos también ese marco. Por caso, en noviembre de
1588, el teólogo aragonés Monreal denunció a las autoridades de Zaragoza la
circulación de un ejemplar del De secretis libri XVIII de Johann Jacob Wecker (1528-
1586), expresándose con los siguientes términos:
“… he notado ruin doctrina, porque la mayor parte de el es de arte magica y en todo el
discurso de el hay pedazos de libros prohibidos… que entre otros son Juan Bautista Porta,
que describio De magia natural, Geronimo Cardano, Alberto Magno, Cornelio Agripa…
Ramon Lulio, Melacton y otros de los prohibidos en el catalogo”.11
Asimismo, entre 1593 y 1596, el alquimista fray Juan de Santa Ana, por sus
actividades alquímicas en el monasterio de Santa Engracia de Zaragoza, fue sometido a
proceso acusado de acuñar moneda falsa, permaneciendo en la cárcel cuatro años.12
En síntesis, al momento en que el dublinense construye su texto, dentro y fuera de
España hay un clima cultural general antialquímico -no exento obviamente de matices
11
Archivo Histórico Nacional de España (AHN), Inq., Lib. 966, h. 254 r.
12
Proceso contra fray Juan de Santa Ana (Zaragoza, 1593-1596), Archivo Diocesano de Zaragoza, S/C,
vol. I, fol. 264r. Para mayor ilustración, subrayemos que este escenario contra la alquimia en España
continuó aún después de que Stanihurst escribiera sobre su Arte para Felipe II. Mencionemos brevemente
que, en 1603, el jesuita Benito Pereiro (1535-1610), en su Adversus fallaces et superstitiosas artes, id est,
de Magia, de observatione somniorum et de divinatione astrológica, enfatizó que la práctica alquímica
era un arte no sólo inútil sino hasta pernicioso para la república. Al mismo tiempo, el alquimista germano
–educado en Flandes- Giraldo de París, fue condenado por la Inquisición en 1603 a estar recluido en un
convento por un año –aunque a los tres meses fue liberado-; mientras que el alquimista riojano Diego
Alfonso de Medrano fue, en 1611, azotado, obligado a pagar 30.000 maravedíes para gastos del Santo
Oficio y recluido en un monasterio u hospital. En 1609, el teólogo jesuita Juan de Pineda (1558-1637)
atacó la práctica de la alquimia cuando abordó los tratados alquímicos atribuidos al Rey Salomón en su
Ad suos in Salomonem commentarios Solomon praevius, id est, De rebus salamonis regis, libri octo.

105
regionales que debemos atender pero que por razones de espacio no ahondaremos aquí-
y que se traduce en impugnaciones, críticas, prohibiciones y persecuciones de los
alquimistas, así como una tradición antialquímica que, aunque abreva en diversas
fuentes, tiene, al menos, casi tres siglos de antigüedad.
Vayamos entonces, en este marco sumariamente descripto y en segundo término, a
nuestro punto central: ¿cuáles son las tácticas discursivas apologéticas que desarrolla
Stanihurst para legitimar sus prácticas y representaciones?
Como observamos en el párrafo del capítulo segundo de su tratado que fuera
citado al comienzo, despliega una representación específica para filiar a su arte con los
antiguos, tanto con los de Grecia como sus sucesores árabes, señalando que, entre
ambas tradiciones, dieron origen a la palabra al-chimia. En este sentido, no escapa a la
tendencia cultural general del Renacimiento, en relación a la búsqueda de un saber que
se cree ha sido desarrollado en el principio de los tiempos pero que fue olvidado o se ha
perdido (tópico que los colegas especialistas del período han venido trabajando desde
hace décadas).13
Ahora, este señalamiento debe ser profundizado. Pues el entramado de sentidos
para legitimar sus prácticas y representaciones se nutre de otra táctica, consistente en
citar el nombre de eruditos de los tres siglos anteriores como fuente de autoridad.
Específicamente, Stanihurst recordará a “Paracelso”, “Mathiolo”, “Ripleo” y “Llull”.
En este punto, al presentar una nueva edición de nuestra fuente, se ha calificado a
los dos primeros de esta lista como científicos (TAUSIET, 1994:530). Desde nuestro
enfoque, empero, debemos recordar que los cuatro eruditos citados por el dublinense
integran el esoterismo occidental (HANEGRAAFF; FAIVRE; VAN DER BROEK;
BRACH; 2005: 922-931; 46; 694-696; 918). Por ende, esas citas de autoridad nos
introducen no sólo en la historia de lo esotérico en el período tardo-medieval/temprano-
moderno, sino además en un tópico central que se viene profundizando en el campo
desde hace una década: los mitos y significados culturales que caracterizan la
“construcción de una tradición en el esoterismo occidental”. 14
13
La cuestión de la “sabiduría antigua” (egipcia, persa, judía, griega) en torno a las figuras míticas y/o
históricas de Hermes Trismegisto, Zoroastro, Moisés, Platón, Orfeo o Pitágoras -por nombrar los más
relevantes-, ha sido ampliamente abordada y debatida por extensa bibliografía a lo largo del último medio
siglo (entre tantos, cfr.: VAN BLADEL, 2009; EBELING, 2007; LEHRICH, 2007:1-17; PORTER,
2005:120-172-; KILCHER, 2004; ALAMAN, 2002; HORNUNG, 2001:83-92-; ASSMANN, 1997:1-22;
FAIVRE, 1995:13-54; COPENHAVER, 1988; YATES, 1964:44-62; IVERSEN, 1958; WALKER, 1954)
14
Fue señalado -con acierto a nuestro criterio- que los agentes culturales que integran el llamado
esoterismo occidental no sólo tienen por característica la apelación constante a una tradición que se
construye una y otra vez como precedente, original, secreta y/o primordial; sino que el esoterismo todo

106
Hallamos que Stanihurst escribirá de Paracelso:

“que un metal se puede convertir en oro, Paracelso lo prueva manifiestamente, porque
dize de cierta agua mineral de caparosa que ay en Alemania, que los moradores cerca
della están acorstumbrados a echar dentro de dicha agua planchas delgadas de hierro, y
dexandolas allí algunos messes, las hallan después convertidas en cobre” (citado en
TAUSIET, Op. cit., 550).
Para entonces, Paracelso (1493-1541) era ya uno de los máximos referentes de la

alquimia no sólo en las áreas germanas, sino en la Europa occidental toda. Aunque la
mayor parte de sus escritos no fueron publicados durante el transcurso de su vida, los
más importantes ya habían salido de la imprenta hacia fines del siglo XVI (en las
ediciones de Johann Huser y de Michael Toxites) difundiéndose por toda Europa sus
representaciones y prácticas.
Pero lo más importante para nosotros aquí, es que la difusión de los textos de
Paracelso generó intensos debates a favor y en contra.
Por caso, ya en 1561 se le describía como "... un hombre malvado y un mago,
[que] se comunicaba con los demonios".15 Una década más tarde, en 1571, el teólogo
suizo y médico de la Universidad de Heidelberg, Thomas Liebler o Erastus (1524-
1583), atacó a Paracelso y la validez de la transmutación alquímica, tildándola de
sacrílega y demoníaca. 16 Y cuando los debates escalaban en toda Europa Occidental en
el último cuarto del siglo XVI17 y mientras Petrus Severinus (c. 1540-1602) defendía al
germano en Idea Medicinae Philosophicae (Basilea, 1571); Jacques Fontaine en su
Discours de la puissance du ciel sur les corps inferieures et principalement de
lìnfluence, contre les astrologues iudiciaires, avec une dispute des elements contre les
Paracelsistes (París, 1581), relacionó explícitamente a Paracelso con la magia diabólica.
Ahora, en el marco de esa gran controversia alquímico-paracélsica que atravesaba
su contexto de producción, Stanihurst claramente filió sus prácticas y representaciones
con las del célebre germano, de quien dice que “prueba” que “un metal se puede
convertir en oro”. Por ende, esta defensa del dublinense de su arte apelando a Paracelso
puede concebirse, en sí mismo, como una forma específica de tradición y de transmisión, con
características específicas y particulares que deben ser analizadas y precisadas (KILCHER, 2010: IX-XV)
15
En la carta enviada por Conrad Gesner a Coto Von Kraffteim, ampliamente citada y contextualizada
hace casi dos décadas (SHIPPERGES 2000:233).
16
ERASTUS, T., Explicatio quaestionis, qua quaeritur: utrum ex metallis ignobilibus arte conflari
aurum posit verum et naturale … in Disputationum de medicina nova Philippi Paracelsi pars prima
(Basilea, 1571).
17
No entraremos en esa arista aquí, la cual, además, ha sido y sigue siendo estudiada por eminentes
especialistas (desde los clásicos, como Allen Debus, a los aportes de Didier Khan) acumulando al día de
la fecha una impresionante bibliografía especializada (entre tantos, DEBUS, 1998:225-244; KAHN,
2007).

107
en la España de 1593, puede ser considerada una -no la única- de las vías por las cuales
las prácticas y representaciones del germano ingresaron y circularon por la península
ibérica en el marco de esas polémicas. Más aún, su discurso apologético de Paracelso
adquiere trascendencia si recordamos que, en la propia España, apenas una década
antes, el Indice publicado en 1583 por Gaspar de Quiroga (1499-1593), ya había
prohibido dos textos del germano (se expurgó Chirurgia minor -Basilea 1570- y se
desautorizó Chirurgia Magna -Estrasburgo, 1573).
Pero el discurso de nuestro agente cultural es más complejo. Porque Stanihurst no
sólo está haciéndose eco de la alquimia paracélsica germana de la primera parte del
siglo XVI, sino que también vinculó su arte con la Inglaterra de fin del siglo XV:
“Para hallar senda por medio destos extremos de credulidad e incredulidad la primera
cosa que se deve considerar es la vida del philosopho, porque si es dado a vicios poca
esperanças se puede tener del bueno suceso de sus obras… Mas por quanto este señorio
es un don especial de Dios, es mas aparente que quando un philosopho cristiano se da al
servicio de Dios, que prosperar mejor en la obra q tomare entre manos, que no el que se
da a viçios. Y por esto Jorge Ripleo, philosopho ingles y sancto monje, dixo muy bien: si
tu philosopho vive virtuosamente, fíate mejor de su filosophia… La segunda es que
consideremos si el philosopho entiende de philosophia… Y assi considero bien este punto
el mismo Ripleo, respondiendo a los ignorantes lectores que culpavan los philosophos
porque escrivian tan obscuramente, dize estas palabras: Los ignorantes culpan a los
philosophos, mas ellos deven ser culpados que, no siendo letrados, tratan de philosophia”.
(citado en TAUSIET, Op. cit., 554).
Como canónigo regular del priorato de Bridlington (Yorkshire), en 1471, George

Ripley (¿ - circa 1490) escribió -en inglés- sus versos titulados Twelve Gates (o
Compound of Alchemy)18 que circularon traducidos al latín con el título de Liber
duodecim portarum en Francia e Italia en la década de 1570 y en el centro del
continente hacia fin de siglo (por ejemplo, Leiden, 1599). El recuerdo de esas
representaciones (pre-paracélsicas) del antiguo alquimista inglés por nuestro dublinense
en la España de Felipe II tenía un claro sentido. Pues en la quinta de sus “doce puertas”,
titulada Putrefaction, Ripley había satirizado las prácticas de los alquimistas
fraudulentos, que es, como señalamos, precisamente uno de los objetivos centrales del
texto de Stanihurst.
Ahora, de la apropiación del inglés emerge otra cuestión que no podemos tratar
aquí, aunque sí mencionar para profundizar en nuevas investigaciones: en su Medulla
Alchimiae, Ripley había señalado también haber profundizado sus estudios en Italia 19 (y
18
RIPLEY, G., The Compound of Alchymy ... Divided into twelue gates ... Set foorth by Raph Rabbards
Gentleman, studious and expert in archemicall artes (1471; London, 1591).
19
Este asunto fue comenzado a estudiarse recientemente (RAMPLING, 2012:482).

108
hasta se especuló que habría adquirido conocimientos en Flandes -TIMMERMANN,

2013:21). Por ende, quizás podríamos también vislumbrar en Stanihurst la apropiación
de antiguas prácticas y/o representaciones preparacélsicas no sólo inglesas, sino además
de regiones italianas y flamencas del siglo XV y así eventualmente concebirlo como un
vector de esas tradiciones en la España de Felipe II.
De lo que sí podemos estar seguros, es que este texto de Stanihurst es uno de los
caminos por los que circulan, en la España filipina, algunas de las prácticas y
representaciones alquímicas pre-paracélsicas inglesas de fin del siglo XV.
Sin embargo, este asunto de la apropiación de la alquimia de la península itálica
en la España de Felipe II podemos encontrarlo en otro párrafo de nuestra fuente. Pues
Stanihurst también citó al Dioscórides en su edición del famoso Pietro Mattioli.
Cuando enfatizó que ciertas destilaciones de minerales o metales sirven para sanar
enfermedades del cuerpo y listó“…la gota, la piedra, colica passion, consumpcion,
quartanas, la idropesia, la letra y el mal francés…”, señaló:
“Y para probar aquesta mi aserción no quiero usar al presente de otro testimonio que el de
Andres Mathiolo, como testigo… Este autor ha sido uno de los mas famosos medicos que
ha avido en nuestros tiempos, digo en la misma escuela de Galeno, Hipocrates y
Avicena… Assi mismo ha echo una declaracion sobre Dioscorides con muy esquisitos
comentarios que los sabios estiman en mucho… (a sus palabras) …desseo que
considerasen con diligencia los medicos que no solamente ygnoran la destilacion que este
famoso medico tanto encaresce, mas son contrarios y repugnan a la extraction de los
metales que tanto alava el dicho Mathiolo” (citado en TAUSIET, Op. cit., 548-549).
Si el Dioscórides circulaba en occidente desde tiempos romanos y es sabido que

había tenido numerosas traducciones en griego, latín y árabe en el transcurso de los
siglos siguientes, Stanihurst está haciendo referencia o bien a la efectuada por Pietro
Andrea Gregorio Mattioli (c. 1500-1577), que fuera publicada en 1543 en Venecia, con
el título de Di Pedacio Dioscoride Anazarbeo Libri cinque Della historia, et materia
medicinale tradotti in lingua volgare italiana da M. Pietro Andrea Matthiolo Sanese
Médico, con amplissimi discorsi, et comenti, et dottissime annotationi, et censure del
medesimo interprete o bien alguna de sus reediciones posteriores en la misma lengua o
en latín.20 En este punto, no podemos dejar de señalar que, en España, circulaba también
otra traducción del Dioscórides, al castellano, efectuada por el médico humanista
segoviano Andrés Laguna (1499-1559) publicada en Amberes con el título de Pedacio
Dioscórides Anazarbeo acerca de la materia medicinal y de los venenos mortíferos.
20
En italiano lo fue también en 1548, 1549, 1550 y 1555. Pero; en 1554, Mattioli publicó otra edición, en
latín, la cual, en 1558, reeditó en versión modificada, que a su vez se volvió a publicar en 1560, 1562,
1564, 1569 y 1583.

109
Traducido de lengua Griega en la vulgar Castellana, ilustrado con claras y

substanciales Annotationes, y con las figuras de innúmeras plantas exquisitas y raras,
por el Doctor Andres de Laguna, médico de Julio III. Pont.Max. (1555).21 Si bien el
dublinense no da cuenta de conocer este último texto en nuestra fuente, lo más
importante aquí es que la cita misma del Dioscórides efectuada por Stanihurst, lo
emparenta con otros muchos esoteristas del período que se reapropiaron una y otra vez
del célebre texto en alguna de sus numerosas ediciones para construir sus propios
discursos y dar sentido a sus prácticas y representaciones. De entre tantos, recordemos
dos casos célebres: al Dioscórides, lo citan Marsilio Ficino (1433-1499) en su De vita
coelitus comparanda (1489) y Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535)
en su De occulta philosophia libri tres (1510, publicado en 1533).
La última tradición alquímica, también pre-paracélsica, en este caso de la propia
península ibérica, aparece con la cita de Llull efectuada por Stanihurst en el capítulo
cinco de su texto:
“que se obserbe y tenga quenta si el philosopho, en la operacion de la segunda y tercera
medicina (que destas dos trato principalmente en este lugar), obra con yerbas o con vino
vulgar o agua ardiente o tales vegetales, o si pide materiales que con gran dificultad y en
pocos lugares del mundo se pueden hallar. Si esto haze es señal evidente o que es
ignorante, o pretende engañar, porque ciertamente puedo afirmar y asegurar a Vuestra
Magestad que el subjeto verdadero sobre que todo buen philosopho ha fundado su obra se
halla en toda parte y no es de mucho valor. Y aunque Raymundo Lullo y otros llaman a la
materia con que obran vino y agua ardiente (con todo no se entiende) el vino ni agua
ardiente comun, sino otra agua especial mas cercana y connatural a los metales, que
llaman ellos nuestro vino roxo y vino blanco, produzido en una viña, siendo blanco o
roxo conforme al tártaro blanco o roxo que contiene. Y quien quiera que trabaje en esta
pratica sin conoscer perfectamente y manejar este vino y tártaro, jamas podra alcancar el
desseado efecto, gaste quanto dinero y tiempo quissiere”. (citado en TAUSIET, Op. cit.,
555).
Esta mención a la autoridad de Llull en la península, sin embargo, no es original.

Por caso, y entre tantos, ya en Valencia, en 1506, el cisterciense Jacobus Januarius en su
Ars Metaphysicalis naturalis ordinis, expuso las ideas alquímicas atribuidas a Llull.
Expresamos atribuidas, porque los especialistas han demostrado acabadamente,
en abundante bibliografía, que Ramón Llull -o Raimundo Lulio, el doctor illuminatus-,
aunque puede incluírsele en el llamado esoterismo occidental a partir del conjunto de
21
No era la primera edición publicada en España. En latín, apareció antes la de Antonio de Nebrija
(Alcalá, 1518) y en castellano, otra edición salió de la imprenta en 1557, cuando Juan Jarava publicó
Historia de las yerbas y plantas, sacada de Dioscoride Anazarbeo y otros insignes autores (Amberes,
1557). Pero señalemos también que esa traducción al castellano de Laguna fue ampliamente reeditada en
España durante los dos siglos siguientes: Salamanca (1563, 1566, 1570, 1586); Valencia (1636, 1651,
1677, 1695), Barcelona (1677), Madrid (1733).

110
prácticas y representaciones en las que estuvo interesado, debe precisarse que,

específicamente, no escribió ninguno de los textos que durante los siglos XVI y XVII
circulaban ampliamente con su nombre en relación a la alquimia, que el inmenso corpus
pseudo-luliano comenzó a escribirse después de su muerte y que, aunque muchos textos
alquímico-medievales circulaban con su nombre, eran de autores anónimos. 22
En este sentido, entonces, y a diferencia de las tres anteriores, esta cita específica
de autoridad que efectuó Stanihurst en relación al vínculo entre Llull y su arte, se
basaba en la apropiación de un mito medieval respectó del célebre mallorquín, todavía
muy vigente en su época.
Ahora, esta intención de Stanihurst, de filiar su erudición con Paracelso, Ripley,
Mattioli y Llull con el fin de legitimar su labor alquímica frente a la tradición de
objeciones, críticas y persecuciones con una antigüedad de, al menos, tres siglos para el
momento en que escribió sobre su arte, se hermana con la desplegada por otros
alquimistas contemporáneos fuera y dentro de España. Mencionemos tres casos de una
larga lista.
El paracelsista francés y médico de Enrique IV, Joseph Du Chesne (1546-1609),
en su Ad Veritatem Hermeticæ Medicinæ ex Hippocratis veterumque decretis ac
Therapeusi… (1604) mencionó, para legitimar sus prácticas, a, entre otros, Llull y
Ripley: “Huiusmodi interpretes fuerunt Lullus, Rogerius Baccho, Riplaeus, Rupecissa,
Cristophorus Parisiensis, ac plerique alij magni nominis ac celeberrimi Medici &
Philosophi.”23.
En la España de Felipe II, el alquimista boloñés Leonardo Fioravanti (1517-
1588?), durante su estadía en la corte entre 1576 y 1577, fue sometido a proceso
acusado de, entre otros cargos, practicar la medicina sin autorización y darle muerte a
uno de los servidores del palacio real con sus prácticas médico-alquímicas. En esa
instancia, Fioravanti reivindicó sus prácticas y representaciones, citando a Llull, Arnau
de Villanova, Paracelso y Philip Ulstad24 (pese a esa apologética paracélsica, su
Capricci Medicinali -Venecia, 1561- fue prohibido de todas formas en la edición del
Índice de 1583).
22
Para recordar un solo ejemplo entre tantos, el pseudo-luliano De secretis naturae sive quinta essentia
fue impreso en ocho sucesivas ediciones entre 1514 y 1557 (Venecia, 1514; Augsburgo, 1518; Venecia,
1521; Lyon, 1535; Estrasburgo, 1541, Venecia, 1542; Nuremberg, 1546; Venecia, 1557).
23
DU CHESNE, J., Ad Veritatem Hermeticæ Medicinæ ex Hippocratis veterumque decretis ac
Therapeusi, ... adversus cujusdam Anonymi phantasmata Responsio (Paris, 1604), fol. [a.v]r.
24
Hace poco más de un lustro fue publicado un minucioso análisis del proceso a Fioravanti (EAMON,
2010: 138-156) También recordemos que fue publicado el discurso completo que Fioravanti elaboró para
defenderse ante el Protomedicato (EAMON, 2000:3-30).

111
En 1598, el alquimista Diego de Santiago -que también desempeñó sus prácticas

en el círculo filipino-, enfatizó que a su “arte separatoria” la entendieron “…muy bié
Arnaldo de Villanoua y Raymundo Lulio y Theophrasto Paracelso, y Vbequero, y
Ioannes de Rupecissa y otros muchos…”, filiándose así con Vilanova, Llull, Rupescissa,
Paracelsus y, quizás, con su contemporáneo Johann J. Wecker -o Becher, todos, claros
representantes del esoterismo occidental (AUTOR, 2015).
Conclusiones
Si repasamos los enfoques de los historiadores españoles de las últimas dos

décadas sobre El toque de alquimia, todavía hallamos los ecos de la antigua
interpretación que De Luanco efectuó a fines del siglo XIX.
El célebre erudito había subrayado que este texto de Stanihurst estaba destinado
básicamente a “combatir” la “falsa creencia” de la “trasmutación metálica” y descubrir
“…los engaños y superscherías de los alquimistas” (LUANCO, 1889: 77-79). En esa
línea Tausiet consideró que Stanihurst “…ante todo pretende alejar a los engañadores,
conociendo los contactos que antes de esa fecha había tenido el rey con otros
alquimistas” (TAUSIET, 1994:528) y que se relacionaba con una de las preocupaciones
centrales de la “Europa Occidental” de los “siglos XIII al XVII”, condenar los
“charlatanes pseudoalquimistas” (TAUSIET, 2011:320-321). Para Puerto, no solo
buscaba definir los objetivos de la alquimia y advertir sobre los “trucos” de los
“embaucadores” (PUERTO, 1994:128), sino dar “… consejos sobre cómo descubrir a
los verdaderos adeptos de los farsantes y sobre la manera de evitar los engaños y los
trucos de los falsos alquimistas.” (PUERTO, 1997: 117).25 Esteva de Sagrera había
entendido que Stanihurst (un “alquimista que intenta la transmutación metálica”),
buscaba “…diferenciar entre un verdadero alquimista y un embaucador” (ESTEVA DE
SAGRERA, 2001: 273 y 262, n. 6).
En la antigua senda trazada por de Luanco, entonces, todas esas interpretaciones
de los colegas españoles están enfocando en el propio título de nuestra fuente primaria
y, sobre todo, en los capítulos 5 (“Cómo se conoscera el philosopho verdadero del
sophistico engañador…”) y 6 (“Cómo se conoscera si el que promete las sobredichas
medicinas y echas y acabadas es sinçero philosopho o falso burlador”).
25
Este enfoque lo mantuvo en los años sucesivos, afirmando que Stanihurst “…expone los diversos trucos
con que los falsos alquimistas solían engañar a los poderosos”. (PUERTO, 2001:355).

112
Desde nuestra mirada, adquieren un carácter parcial. Pues el interés en subrayar el

fraude, charlatanismo o embaucamiento como tópicos centrales de nuestra fuente
primaria, es heredera de las preocupaciones de los científicos occidentales desde la
segunda mitad del siglo XVII, quienes, ante la necesidad de constituir sus prácticas
(médicas, astronómicas y naturales) como disciplinas científico-académicas, se alejaron
de toda relación con la magia y el esoterismo. En este proceso (que los historiadores de
la ciencia a mediados del siglo XX nominaron Revolución Científica y que, desde hace
décadas, como consecuencia -entre otros motivos- del intenso debate Yates26,
mayoritariamente se define como orígenes de la Ciencia Moderna27), se impulsaron,
entre otras estrategias, violentas polémicas antimágicas que se sumaron a las
preexistentes en el devenir de la civilización occidental (DE MARTINO, 1962).
En nuestra visión, abordar nuestra fuente requiere un análisis de mayor
complejidad, abandonando, por caso, toda posibilidad de interpretaciones anacrónicas
que implican la utilización de categorías controversiales como las de científico para los
agentes culturales de comienzos del siglo XVI.
Por un lado, porque aquí hemos atendido -y atendemos en nuestras
investigaciones- la sugerencia metodológica de los especialistas actuales en la historia
de la alquimia, que han insistido en abordar las propias palabras y labores de todo
alquimista (NUMMEDAL, 2011:330-337), para comprender sus prácticas y
representaciones y darles sentido en su propio horizonte de significados. Por otro, pero
sobre todo, porque en este texto hallamos, como demostramos, un topos bien caro a la
historia del esoterismo occidental: emerge la intención apologética del dublinense por
desarrollar una serie de significados precisos, apoyándose en la cita de autoridad de
esoteristas precedentes, a fin de legitimar su arte en un contexto cultural adverso.
Pero, además, otros señalamientos merecen subrayarse, más que a modo de
conclusión, como líneas de futuras investigaciones.
En primer término, es claro que el significado de la alquimia y/o la chymica, no
era unívoco en la España de Felipe II y de la Europa Occidental en su conjunto. Con
este y otros documentos históricos que venimos abordando, podemos sostener mejor
que, durante los siglos que van desde la baja edad media hasta la temprano-modernidad,
26
Como sabemos, aunque dedicó buena parte de su esfuerzo en numerosos artículos, tres grandes estudios
de la célebre historiadora inglesa fueron centrales en sus planteos (YATES, 1964; YATES, 1972; YATES,
1993).
27
Entre muy extensa bibiografía, consideramos que los estudios del historiador italiano Paolo Rossi son de
los que mejor abordan el tópico (ROSSI, 1998).

113
sería mejor concebir al arte como un lugar de lucha cultural por su significado, donde
su sentido cambia en función del discurso que lo califica o descalifica desde cada marco
de producción discursiva particular.
En segundo lugar, este texto del dublinense no sólo permite continuar
demostrando la circulación de prácticas y representaciones esotéricas europeo-
occidentales en la corte de Felipe II. Paralelamente, al vincular Stanihurst a su arte con
las alquimias precedentes de Inglaterra -quizás también flamencas y del norte de Italia,
de regiones germanas, la península itálica y la propia España-, queda en línea con las
tácticas desplegadas por todos aquellos que habían sufrido y/o sufrían las consecuencias
del clima antialquímico general vigente en occidente desde, al menos, comienzos del
siglo XIV.
Ha de continuarse entonces, impulsando la investigación académica sobre algunas
características del llamado Western Esotericism que siguen siendo aún muy poco
abordadas por los colegas especialistas de nuestro campo.
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MAGALLÁNICA, Revista de Historia Moderna: 2 / 4 (Varia)

Enero-Junio 2016, ISSN 2422-779X

APOLOGÉTICA DE LA ALQUIMIA EN LA CORTE DE FELIPE II. RICHARD

Juan Pablo Bubello

PALABRAS CLAVE: alquimia; apologética; Stanihurst; Felipe II.

APOLOGETICS OF ALCHEMY IN THE COURT OF PHILIP II. RICHARD

KEY WORDS: alchemy; apologetics; Stanihurst; Philip II.

Juan Pablo Bubello es Doctor en Filosofía y Letras –orientación Historia, Facultad de

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APOLOGÉTICA DE LA ALQUIMIA EN LA CORTE DE FELIPE II.

Entre diversas opiniones de diversos autores, hallo ser

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Dado que gran cantidad de esoteristas europeo-occidentales del siglo XVI

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Richard Stanihurst y su apologética de la alquimia en la corte de Felipe II.

Richard Stanihurst había nacido en Dublín, en 1547.7 Su contacto con la alquimia

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“Y que cobre se pueda convertir en plata, yo he visto la experiencia catorze veces en la

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último, Sebastian Brant en su Narrenschyff (“La nave de los locos”) equiparó a la

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tan diabólica la transmutación alquímica que la tildaban de fraude (MENDELSONH,

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Hallamos que Stanihurst escribirá de Paracelso:

Para entonces, Paracelso (1493-1541) era ya uno de los máximos referentes de la

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Como canónigo regular del priorato de Bridlington (Yorkshire), en 1471, George

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hasta se especuló que habría adquirido conocimientos en Flandes -TIMMERMANN,

Si el Dioscórides circulaba en occidente desde tiempos romanos y es sabido que

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Traducido de lengua Griega en la vulgar Castellana, ilustrado con claras y

Esta mención a la autoridad de Llull en la península, sin embargo, no es original.

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prácticas y representaciones en las que estuvo interesado, debe precisarse que,

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En 1598, el alquimista Diego de Santiago -que también desempeñó sus prácticas

Si repasamos los enfoques de los historiadores españoles de las últimas dos

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Desde nuestra mirada, adquieren un carácter parcial. Pues el interés en subrayar el

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BUBELLO, J. P. (2010). “Esoterismo y política de Felipe II en la España del Siglo de Oro. -

MAGALLÁNICA, Revista de Historia Moderna ISSN 2422-779X

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HANEGRAAFF, W. (2005). “Forbidden Knowledge. Anti-Esoteric Polemics and Academic

MAGALLÁNICA, Revista de Historia Moderna ISSN 2422-779X

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