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ESTUDIOS DE FILOSOFÍA,
HISTORIA Y LITERATURA DE LA
ANTIGÜEDAD CLÁSICA:
CONTRIBUCIONES EN HOMENAJE
AL PROFESOR OLIVIERI
María Cecilia Colombani
Guido Fernández Parmo
Juan Manuel Gerardi
(Compiladores)
Mar del Plata

2019
Estudios de filosofía, historia y literatura de la antigüedad clásica: contribuciones en
homenaje al Prof. Olivieri / María Cecilia Colombani... [et al.]; compilado por María
Cecilia Colombani; Guido Fernández Parmo; Juan Manuel Gerardi. - 1a ed. - Mar del
Plata: Universidad Nacional de Mar del Plata, 2019.
Libro digital, PDF
Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-544-894-0
1. Filosofía Antigua. 2. Historia Antigua. I. Colombani, María Cecilia, comp. II.

Fernández Parmo, Guido, comp. III. Gerardi, Juan Manuel, comp.
CDD 180.9
Autoridades de la Universidad Nacional de Mar del Plata

RECTOR
CPN Alfredo Remo Lazzeretti
VICERRECTOR
Dr. Daniel Antenucci
SECRETARÍA ACADÉMICA
Secretario/ Mag. Daniel Reynoso
SECRETARÍA DE CIENCIA y TECNOLOGÍA

Secretario/ Dr. Luis Aguirrezabal
Autoridades de la Facultad de Humanidades

DECANA
Dra. Silvia SLEIMEN
VICEDECANO
Dr. Federico LORENC VALCARCE (a cargo de la Secretaría de Investigación y Posgrado)
SECRETARIA ACADÉMICA
Esp. Gladys CAÑUETO
Edición formal: Viviana Talavera https://www.facebook.com/alcachofacorrectora/
E-book evaluado bajo el sistema de doble par ciego

Índice
Introducción
María Cecilia Colombani, Guido Fernández Parmo y Juan Manuel Gerardi ................ 7
La cosmogonía hesiódica y sus relaciones con la especulación de

Anaximandro. Deconstruyendo las fronteras entre Mito y Filosofía
María Cecilia Colombani ............................................................................................. 13
Tensiones en Heráclito
Guido Fernández Parmo .............................................................................................. 21
Ser o no ser, esa es la cuestión: el lógos según Gorgias
Julián Gallego ............................................................................................................. 33
v
Un acercamiento posible al vínculo entre el lógos y la verdad en Sofista,
Crátilo y Fedón
Belén Dolores Turiace ................................................................................................. 49
Σωκράτης τὰ φρύγαν' ὑποτίθησι (Diógenes Laercio, 2. 18): Sócrates entre

bastidores
Ofelia N. Salgado ......................................................................................................... 57
¿Por qué un gallo para Asclepio? Sobre las últimas palabras de Sócrates en
el Fedón de Platón
Esteban Bieda .............................................................................................................. 77
El problema del suicidio en Platón, Leyes 9, 873c-d: entre el

cuestionamiento ético y la conservación normativa
Alejandro Fernández .................................................................................................. 93

La concepción antropológica de Fedón de Elis
Christian Gauna .........................................................................................................109
De Polibio a Cicerón: análisis del cambio constitucional y crítica a la

reificación del pueblo romano
Juan Manuel Gerardi ................................................................................................. 121
Vigilar, castigar y disciplinar en la Antigüedad clásica
Rita Nora Falcone, Marcela Patricia Pitencel y Diego Alejandro Reinante............... 141
Los deberes de los padres hacia los hijos en Cartas a los Familiares de
Cicerón y en los tratados legales de Filón de Alejandría
María Rocío Saitúa Popoviez ..................................................................................... 151
La figura de Caronte en Virgilio: algunas reflexiones teóricas

vi
Alberto Asla................................................................................................................ 163
Autoconocimiento, libertad y fatalidad en la épica India: el simbolismo del

juego de dados
Olivia Cattedra ........................................................................................................... 171

Introducción

Juan Manuel Gerardi
Los textos que recoge este volumen son fruto de la cita anual que reúne en Mar
del Plata a diversos investigadores para participar de las Jornadas de Historia de
la Filosofía Antigua. En esta ocasión, su IX edición tuvo lugar el día 3 de
diciembre de 2018 en la sede de la Universidad Nacional de Mar del Plata con la
presencia de especialistas nacionales y extranjeros. No es un hecho menor la
continuidad del espacio en el calendario de eventos científicos. Así, cabe destacar
que la publicación de los resultados de dicho encuentro es una constante
sostenida a través del tiempo que refleja el interés de los investigadores por
difundir su trabajo en este formato más allá de las valoraciones de los sistemas
de evaluación. Los fructíferos intercambios producidos durante dicha jornada se
encuentran entre las líneas que acompañan los textos y estamos seguros de que
7
formarán parte de los antecedentes que promoverán reflexiones profundas en los
futuros trabajos de aquellos que los consulten. Cada lector podrá crear su propio
recorrido a medida que se apropie de los textos, por lo tanto esta introducción
será uno de los variados caminos por los cuáles podrá desandar algunas de las
líneas que le otorgan sentido a la compilación.
Las trece colaboraciones, entre las que se encuentran las versiones finales
de las conferencias pronunciadas y las comunicaciones individuales, se mueven
en un marco político y social mayoritariamente griego, aunque no faltan los
aportes al mundo romano e incluso hindú. María Cecilia Colombani inicia el
derrotero abordando las sendas del pasaje del mito al lógos. Especializada en la
obra de Hesíodo, la autora propone una comparación entre la arquitectura
argumental presente en la cosmogonía hesíodica y la cosmología de Anaximandro
para demostrar una tendencia, compartida por los filósofos presocráticos, al
ordenamiento de los elementos del universo. Nos muestra que mito y filosofía no
se excluyen sino que más bien se complementan en ese primer momento en que
se está construyendo una nueva conformación política hija de una crisis y de una
época, como es la pólis. Verdad y realidad configuran ese primer recodo de
instalación que atraviesa la preocupación por el carácter y espesura del lógos.
Guido Fernández Parmo se une a este concierto de discusiones jugando la carta
de Heráclito. El autor comienza por desarmar la caracterización del filósofo como
un pensador elitista e inaccesible, visión permeada por la información que
transmiten de él Aristóteles y Parménides. Según sostiene, Heráclito consideraba
que el lógos es algo que nos atraviesa a todos y a pesar de ello solemos quedarnos
con imágenes de la realidad que no son del todo completas. El autor nos invita a
pensar que no existe una esencia y algo que cambia, sino a ver con Heráclito que
existe el cambio sin las cosas cambiantes.
Julián Gallego, conferencista del evento, analiza el estatus ontológico del

lógos. En particular, se centra en la intersección entre lógos y phoné en torno a la
condición de posibilidad de la humanidad. Presenta el sutil criterio de verdad que
propone Gorgias a través de su aporía: a pesar de que algo exista no puede ser
comunicado a otros, ya que no hay posibilidad de que lo que existe dé cuenta de
lo que no existe. Por lo tanto, solo existe el lógos, aquello que se comunica con
palabras, pero que no es lo existente mismo, que es lo que delimita a la 8
humanidad de lo que no lo es. Su extirpación vuelta en mera phoné, revela a los
hombres como no humanos, no políticos, no iguales, sujetos a la fuerza de la
persuasión y pasibles de ser sojuzgados, de caer fuera de la inscripción imaginaria
del lógos distintivo del animal político: la pólis.
Siguiendo el mismo derrotero de la posibilidad o no de aprehender una

verdad que está más allá del discurso del sofista, se encuentra el trabajo de Belén
Turiace. En él se desgrana, a través de tres obras platónicas (Sofistas, Fedón y
Crátilo), la falacia del discurso no filosófico y cómo se puede establecer la
distinción entre lo verdadero de lo falso en una navegación profunda que busca
las causas de las cosas —en la medida en el que el intelecto humano puede
hacerlo—. Según plantea, sofistas y filósofos tienen un territorio en común: el
discurso, sin embargo, para los últimos el amor por acceder a la realidad de las
cosas es lo que los distingue de meros creadores de logoi engañosos.
Ofelia Salgado, a continuación, nos trae un afinado análisis textual de la

presencia de Sócrates en la obra de Eurípides en su carácter de colaborador. En
esta ocasión, profundizando líneas de investigación anteriores, estudia una de las
obras perdidas del autor, Los frigios, haciéndose eco de las palabras de Diógenes
Laercio y cómo este le da importancia a las citas de Eurípides para dar la talla
necesaria en la biografía del filósofo. Salgado, poco a poco, nos va llevando de un
fragmento a otro, de la comedia nueva a la antigua y presenta un juego de
palabras que caracteriza a todo un colectivo, para dar cuenta de un argumento
que habría desplegado Sócrates a Eurípides y el hecho de que un poeta debía ser
capaz de escribir tanto comedias como tragedias.
El nacimiento, la vida y la muerte como conceptos políticos se ven

reflejados en el “suicidio” y en “las últimas palabras” del Sócrates de Platón.
Esteban Bieda, conferencista invitado a la Jornada, ofrece una interpretación, en
clave política, de las últimas palabras de Sócrates en el Fedón. Allí el autor,
explora la concepción socrática del nacimiento y de la muerte, la cual, está
decidida por el dios que lo envió a Atenas y a su hijo Asclepio se le debe un gallo
por haberlo mantenido lo suficientemente sano para concretar la misión que se
le había asignado. En este sentido, la muerte no es algo negativo sino que es el
catalizador para quienes continuarán la gesta filosófica. Sus últimas palabras son
una exhortación a cuidar el alma de cara a la misión que tienen por delante. 9
Por su parte, Alejandro Fernández nos ayuda a comprender la idea de la
muerte por mano propia en la sociedad griega a través de una llamada de atención
sobre el propio significado de los términos autothanasia y autócheir. El suicidio
es considerado en el marco contenedor de las normativas sociales, en el contexto
de las relaciones filiales, para comprender si se debe concebir la vida como
posesión individual o social.
Alma y cuerpo, prisionero y carcelero de la primera. El trabajo de

Christian Gauna se interna en los pocos fragmentos que nos han llegado de la
obra de Fedón de Elis y los confronta con lo que sabemos de él a través de Platón.
En el Fedón platónico se discute la inmortalidad o no del alma, no su prisión en
la cárcel del cuerpo. Según argumenta, el binarismo es un procedimiento
práctico que utiliza Platón para incorporar elementos órficos pero que en Fedón
de Elis se desdibujan ya que, aunque existen el cuerpo y el alma, son un
compuesto que sostiene al ser humano que guiado por la filosofía se prepara
para la vida y la liberación del alma y no para la muerte. Gauna hace hincapié
en la insistencia sobre la capacidad de educar y transformar el alma mediante
la filosofía para cambiar su natural fisonomía.
Pasando al mundo romano, la cuestión se instala en el orden de lo

colectivo, lo cívico y el individuo. Juan Manuel Gerardi despliega el panorama de
la constitución del gobierno romano y la participación en él de las clases
populares. A través de los ojos de Polibio y Cicerón realiza un apretado recorrido
en el que aparecen todos los tópicos negativos que han atravesado el tiempo y
forman parte del concepto del populus acuñado por las clases acomodadas. El
temor a las capacidades políticas del pueblo se corresponde así con un proceso de
reificación que vuelve objeto al sujeto colectivo, negando la posibilidad de tomar
sus propias decisiones en función de una supuesta naturaleza corrompida que es
común a las clases bajas en esta tradición de corte antipopular.
Disciplinamiento, poder punitivo y vigilancia son los tópicos que nos

presentarán en esta ocasión Rita Falcone, Marcela Pitencel y Diego Reinante en
una clara continuación con investigaciones precedentes. El artículo se interroga
por las formas de castigo que empleaban griegos y romanos en contextos de
10
crisis, distinguiendo procedimientos legales e ilegales, en función de las
acciones que se consideraban delitos. Presentan un catálogo de modalidades de
castigo, la naturaleza punitiva del poder y relacionan estos elementos con el
ejercicio de la autoridad colectiva del poder político y la familia. Abordan
también los diversos tratamientos del cuerpo en cada una de las formas de
represión como representación de la cosmovisión de los diversos estatutos
ontológicos de las personas.
De lo más grande a lo más pequeño, del colectivo cívico al individuo. María

Rocío Saitúa Popoviez, por su parte, recorre las cartas ciceronianas estableciendo
un paralelo con los tratados legales de Filón de Alejandría sobre los deberes
familiares de padre a hijos. Nos muestra cómo la obligación de educar y nutrir a
los hijos es un deber social que propende al sostenimiento de la comunidad y no
sólo al patrimonio familiar.
El ciclo se cierra con dos trabajos que retoman ciertas reapropiaciones

literarias que sirven para repensar el diálogo entre textos, argumentos y tópicos
filosóficos. Alberto Asla nos presenta a la figura de Caronte y la idea que tenemos
de él a través de la obra de Virgilio. El barquero del inframundo que lleva a las
almas hasta su último destino, que las conduce a un reino de dicha o de fatalidad.
Fatalidad y libertad de la que da cuenta Olivia Cattedra, en otras coordenadas
geográficas, como es el ciclo de la épica hindú, para describirnos el significado
simbólico de una partida de dados en la que se juega mucho más que ello. Se
arriesga la libertad individual y la posibilidad de perderse a sí mismo por la
incapacidad del alma para mantenerse en el camino virtuoso y recto.
Llegados a este punto, los textos presentados, sus recorridos, sus posibles
campos de aplicación y las reflexiones que suscitan dependen ahora de la lógica
que le proporcione el lector que convoque estas páginas. Nos queda agradecer a
todas las personas que colaboraron con nosotros en este trabajo. En
representación de todos ellos, y más allá de los nombres propios, queremos
mencionar especialmente a nuestros estudiantes y al personal universitario de la
Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata. En
particular, agradecemos, también, a los colegas que se dieron cita en diciembre
de 2018 y nos acompañaron en estos años. Las páginas que siguen son una
demostración del vigor de los estudios clásicos en el país, la posibilidad de pensar
en concierto, de forma interdisciplinaria y con una perspectiva que busca en los 11
intersticios de la filosofía, la historia y la literatura su mejor modo de decir para
comprender. Ese es el ánimo que nos mueve y consideramos que es el mismo
incentivo que el profesor Olivieri encontraba en su apasionado estudio de la
filosofía. En honor a un legado, una trayectoria y en la posibilidad de acrecentarla
se realiza este libro y con este se proyectan nuevos desafíos. Esperamos
encontrarlos con nosotros.
La cosmogonía hesiódica y sus relaciones con la especulación de
Anaximandro. Deconstruyendo las fronteras entre Mito y Filosofía
Universidad de Morón
Universidad Nacional de Mar del Plata
UBACyT
Introducción
“Ha llegado el momento entonces de decir dos palabras sobre el autor más antiguo
que aplicó los nuevos esquemas, caracterizados por el ‘razonamiento’, a la narración
mítica: Hesíodo” (Cordero, 2008: 30 y ss).
Nos proponemos abordar las relaciones entre mito y lógos como dos sistemas de
pensamiento que dan cuenta del asombro del ser humano frente a la vastedad de
lo real. Pensaremos a la figura de Hesíodo como una bisagra discursiva que da
cuenta del momento de transición entre ambos esquemas mentales, al tiempo que 13
representa una novedad en relación con el dispositivo mítico tradicional. La
cantidad de tópicos, perspectivas, dimensiones, puntos de instalación que su obra
presenta genera un territorio singular e intrincado, cuya imagen evoca “sendas
embrolladas”. Respetando la interpelación de Néstor Cordero intentaremos algo
más de dos palabras.
Hesíodo está impregnado de la situación histórica que lo atraviesa; su voz

es de una determinada historicidad que toma cuerpo poético y, por qué no,
balbuceo filosófico; su tiempo histórico es magma instituyente de un nuevo eidos
y desde allí se explican sus preguntas inaugurales; estamos, una vez más, en esa
zona gris, de bordes indefinidos y límites poco claros entre poesías y filosofía. Al
modelo poético parece asociarse la “potencia de abstracción” de Hesíodo; ambos
elementos son idénticamente instituyentes y constitutivos de la novedad
“Hesíodo” y sus vínculos con la ulterior cosmología jónica.
Queremos cifrar nuestra reflexión en una elección deliberada de ciertos

núcleos problemáticos, para intercalar algunas proximidades entre su obra y la
de Anaximandro. En primer lugar, quisiéramos relevar ciertos aspectos de la
arquitectura que presentan los poemas de Hesíodo para pensar dicho andamiaje
como la novedad que aporta a las relaciones entre mito y lógos.
Entre esos tópicos, pretendemos establecer algunas líneas de parentesco

entre la cosmogonía hesiódica y la cosmología de Anaximandro, para leer en el
poeta-filósofo de Ascra algunos vestigios que, desde una perspectiva arqueológica
(Foucault, 1984), pueden ser encontrados en la espesura discursiva de Teogonía.
Proponemos releer Teogonía tratando de alejarnos de las marcas del

discurso mítico habitual, esto es, la fuerte tendencia a la divinización de los
elementos como impronta de la primera especulación sobre el ser en términos
teológicos.
Luego del apartado dedicado a las Moûsai en el Helicón, como referentes

insoslayables de la acción poética, de la ubicación de las diosas en el Olimpo, de la
acción de las Moûsai entre los hombres y de la propia Invocación y programa,
Hesíodo presenta su Cosmogonía entre los versos 117-132. Es allí donde debemos
recalar para descubrir cierto giro discursivo frente a la habitual divinización de los
elementos. Esta es la clave, a nuestro entender, de la novedad que hemos advertido. 14
“En primer lugar existió el Caos. Después Gea la de amplio pecho, sede
siempre segura de todos los inmortales que habitan la nevada cumbre del
Olimpo. [En el fondo de la tierra de anchos caminos existió el tenebroso
Tártaro] Por último Eros, el más hermoso entre todos los dioses inmortales,
que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos los hombres el
corazón y la sensata voluntad en sus pechos” (Teogonía, 117-132).
Pensemos en la primera formulación preocupada por el orden y por la búsqueda

del principio. La presentación de Gea es temprana en el poema, ulterior a Khaos
que, deliberadamente, dejamos para un tratamiento posterior.
Gea representa a uno de los cuatro elementos que definen una primera
genealogía-cosmogonía, ya que, el poeta, al tiempo que despliega a los
primerísimos principios, tà prótista, ofrece una organización cósmica, ya que el
universo queda delineado en regiones. Gea aparece entonces en la preocupación
inicial de Hesíodo por buscar lo primero, prótiston, lo primerísimo, lo que se halla
en primerísimo lugar, lo primario. Es en ese registro, no temporal, sino
ontológico, en que hay que ubicar a nuestra primera dama. Gea es un segundo
primero, porque Kháos es el primero primerísimo.
“Y decidme lo que de ello fue primero” (Teogonía, 115-116). Esta es la
figura a la que queremos arribar. Kháos tiene que ver etimológicamente con
ciertos términos: khásma, khaíno y khásko. El sustantivo significa abertura, la
abertura de la boca para bostezar, la separación de los labios cuando se abre la
boca; los verbos, por su parte, significan abrirse y abrir la boca para bostezar. El
marco filológico nos pinta la figura inaugural: kháos como una hendidura, una
abertura, un hueco. La construcción parece estar más cerca de una representación
del orden de la naturaleza que de una representación religiosa. Indudablemente
solo desde este horizonte interpretativo, podemos establecer el vínculo entre este
kháos, definido en estos términos no divinizados y el ápeiron de Anaximandro,
como un desarrollo directo del lógos hesiódico. Espacio sin forma determinada,
a partir del cual emergen elementos; como si se tratara de la condición primera,
posibilitante de lo ulterior. Casi en la línea en que lo interpreta Castoriadis, el
Kháos es primerísimo entre lo primerísimo, entre las cosas primerísimas, tà
prótista, como condición de posibilidad de todo lo que es. Kháos adviene sin más
para desde allí explicar la sucesión del todo. No hay detrás de él una literatura
teogónico-religiosa para explicitar su advenimiento. No hay calificaciones 15
religiosas; no hay cópula sexual ni explicaciones fantásticas; casi la naturalidad
de un relato dominado por el advenimiento. Este será nuestro punto de anclaje
para ubicar a Hesíodo como una bisagra del incipiente pensamiento filosófico o,
al menos, de un pensamiento pre-conceptual.
A la primera indeterminación de Kháos, Gea representa un asiento firme,

seguro, asphalés, una determinación, representada incluso por su misma
descendencia: cuerpos tangibles, sólidos, como Urano, al que “alumbró con sus
mismas proporciones, para que la contuviera por todas partes y ser así sede
segura para los felices dioses”, las “grandes Montañas, deliciosa morada de
diosas”, y finalmente “al estéril piélago de agitadas olas, el Ponto”. Gea vuelve a
aparecer como asiento o morada que contiene, alberga, que ofrece territorio
seguro para hombres, dioses o ninfas, sin importar su categoría ontológica:
mortales o inmortales se benefician con su asiento.
Hesíodo presenta cuatro elementos primerísimos, sin aparente relación

entre sí, y menos aún, sin relación amorosa alguna; no hay cópula, ni abrazo
amoroso, ni contacto que sugiera el orden del discurso posterior, donde sí el
elemento erótico parece jugar los destinos de las descendencias divinas. Allí están
los cuatro primerísimos, tà prótista, sin que ninguno derive de otro.
No hay referencia alguna a elemento divino que lo califique; la economía

de la presentación lo pone en ese lugar primero del ser. Pensemos en la
consideración de Guthrie al respecto para que resalte nuestro intento explicativo:
“Las explicaciones religiosas habían bastado para dar una explicación no sólo
de los acontecimientos cotidianos del mundo en que vivían, sino también de
sus orígenes remotos. En este sentido, podemos observar un avance
considerable, incluso antes de que surgiera la filosofía en sentido estricto,
encaminado a postular una evolución sometida a un orden. La tendencia a la
sistematización alcanza quizás su punto culminante en la Teogonía de
Hesíodo. Con todo, en este poema, los orígenes del cielo, de la tierra, del océano
y de todo aquello que contiene en su seno son representados todavía como el
resultado de una serie de matrimonios y procreaciones debidas a seres
personales” (Guthrie, 1991: 39).
Dos aspectos de la cita merecen nuestro interés. En primer lugar, el

reconocimiento, por parte de Guthrie, del atajo que hemos elegido para pensar la
problemática del pasaje del mito al lógos. Hesíodo representa un punto
culminante en una tendencia a la sistematización. Esta idea se inscribe, a nuestro 16
entender, en los hitos que Gigon refiere para relevar a Hesíodo como el primer
filósofo. A la idea del todo, del ser, de la verdad, del origen, entre otras, se suma
esta tendencia a la sistematización, que captura una evolución sometida a un
orden. He aquí otra punta para pensar cierto despegue de la tradición mítica: la
idea de orden viene a sumarse y aparece como otra arista de la figura novedosa
que en Hesíodo creemos reconocer.
Tal como refiere Gigon:
“El camino desde el principio puntiforme hasta el presente desplegado se halla

ordenado, y esto en un doble sentido. Por de pronto, la Teogonía de Hesíodo se
ofrece como un sistema de familias de dioses. Desde un comienzo se va
originando —en una serie de generaciones cada vez mayor— la figura de una
pirámide cerrada sin dejar hueco alguno, al menos según la intención”
(Gigon, 1962: 36).
En segundo lugar, rescatamos la idea del dispositivo matrimonial que Guthrie

toma pero nuestro punto de instalación es precisamente anterior a él. Hay un
esbozo explicativo anterior a la recurrencia hesiódica de las uniones como modo
de explicar la evolución ordenada de lo real, la cual alude según párrafo anterior
a esa tendencia de sistematicidad.
Ahora sí podemos retornar a Kháos y a Gea, elementos donde con mejores
argumentos podemos explayar nuestras consideraciones. Se trata de una relación
de opuestos-complementarios y ésta es una marca conceptual que hilvana toda la
obra de Hesíodo.
En esta tensión nos parece ver una intuición fundamental, ya que, a la

indefinición de Kháos sigue la complementariedad de la definición de Gea como
sostén y asiento. A su vez, Kháos y Gea tienen la capacidad de que surjan de ellos
ciertos principios, precisamente por fuera del dispositivo de las alianzas, lo cual
parece des-divinizar, de algún modo, el relato fundacional. Las interpretaciones
antiguas, como sabemos, más allá de los escasísimos signos que el propio Hesíodo
nos devuelve, asociaban el kháos al espacio vacío, al agua o a una materia informe.
Como se ve las primeras descripciones y las asociaciones recuperan un

presunto matiz cosmológico-natural, alejado de rasgos de imaginería mítica, que,
por supuesto, luego harán su aparición.
Tal como afirma Gigon: “En primer lugar, en la pregunta por el principio.
En la Teogonía de Hesíodo las Moûsai son interrogadas expresamente por el 17
poeta acerca de lo que ha existido desde un comienzo. En la respuesta de que es
el caos, el espacio vacío intermedio entre cielo y tierra, ya se advierte la
peculiaridad del problema” (Gigon, 1962: 35). Indudablemente solo desde este
horizonte interpretativo, el propio Gigon establece el vínculo entre este kháos,
definido en estos términos no divinizados y el ápeiron de Anaximandro: “Baste
aquí con recordar lo ‘Infinito’ de Anaximandro, que es un desarrollo directo del
kháos hesiódico. Es por de pronto en cierto modo el espacio vacío, a partir del
cual emergen el día y la noche, lo amorfo, que no guarda afinidad con ninguna
de las cosas visibles” (Gigon, 1962: 35).
Espacio sin forma determinada, a partir del cual emergen elementos; como
si se tratara de la condición primera, posibilitante de lo ulterior (Kirk, 1992: 39)1.
Es la línea en que lo interpreta Castoriadis: “leemos en la Teogonía, esta
afirmación sorprendente: antes de todo, Kháos génet[o]. Lamento que no
podamos sumergirnos aquí en esta expresión extraordinaria. Si quisiéramos ser
directos, habría que traducir: ‘en primer lugar el vacío llegó a ser’ o ‘en primer
1 Resultainteresante la traducción del autor como “corte”, ya que para que el cielo y la tierra se
separen y advenga el mundo de los hombres es necesario, forzosamente, un “corte”.
lugar advino el Vacío’” (Castoriadis, 2006: 205). El aoristo del verbo gígnomai
da cuenta precisamente de ese advenir, de ese llegar a ser. No hay rastros de
discurso antropomorfizante. Kháos adviene como adviene un elemento sin más
para desde allí explicar la sucesión del todo. Simplemente un hueco, un vacío, no
una mezcla informe, kykeón, noción tardía de kháos, sobre este fondo primero
que alude al vacío. Tal como sostiene Castoriadis: “Pero en el verso 116 de la
Teogonía, la palabra Caos, sin duda alguna, tiene su sentido primero, el de
vacío. Y este vacío remite a un sustrato, a una matriz primordial. Tenemos aquí
un ejemplo de lo que Gigon denomina ‘La asombrosa potencia de abstracción en
Hesíodo’” (Castoriadis, 2006: 206). Kháos es posibilidad instituyente de todo lo
real y en esa línea está íntimamente emparentado con el ápeiron de
Anaximandro. El parentesco no es un vínculo de tipo temporal, en tanto
elementos primeros en el orden de la temporalidad; el parentesco es de registro
ontológico, en tanto sustrato posibilitante de lo por-venir: “Todo debe surgir
sobre fondo de vacío, el ser adviene a partir del no ser esencial del vacío”
(Castoriadis, 2006: 206).
En la línea de las representaciones epocales que Castoriadis indaga, 18

Tártaro aparece como una figura afín y complementaria de Kháos. Los versos que
elegimos lo ubican como un otro primerísimo, que el poeta nombra en tercer
lugar (West, 1966: 68)2. La complementariedad Kháos-Tártaro, que el autor
refiere, es la idea de abismo, de aquello sin fondo, que parece emparentar a
ambos: “¿Qué hay en el espíritu del poeta y en el imaginario social de su época?
En primer lugar, la idea de un Caos como vacío que adviene, a partir de lo cual
surgen seres —y en primer lugar, sobre-seres, como Gea o Eros—.Y, al mismo
tiempo, la significación-representación de un lugar/no lugar (el Tártaro) por
encima del cual nacen las raíces de la Tierra” (Castoriadis, 2006: 207).
El parentesco de Tártaro con Kháos parece estar dado por la dimensión

posibilitante que reúne a ambos. Tártaro posibilita que las raíces de Gea surjan
por encima de él. Gea, que de por sí es sostén, requiere, a su vez, de raíces que
constituyan su sostén más sólido; pues bien, esas raíces surgen de Tártaro, lo cual
devuelve la imagen de matriz instituyente, “suerte de matriz primordial,
2 West identifica al Tártaro “with the underside of the earth, below which is the other hemisphere of heaven”.
innombrable: el Tártaro, que desempeña aquí el papel de un caos en el segundo
sentido del término” (Castoriadis, 2006: 207).
Conclusión
En algún punto de nuestro trabajo, dimos cuenta de la tendencia al ordenamiento

de lo real que parece ser un soporte sólido de lectura del texto hesiódico en el
punto de contacto con la primera especulación filosófica. La lectura de los
presocráticos, fundamentalmente la llamada escuela jónica, reconoce una misma
preocupación por relevar la estructura ordenada que lo real adopta a partir de
una matriz instituyente, en términos de Castoriadis. Gigon ubica esa tendencia al
orden en dos puntos fundamentales: el progresivo desarrollo a partir de ese
“principio puntiforme” del que hemos hablado y la línea épico-dramática que
sigue desde ese principio y que en Hesíodo cobra la forma de una dramática
divina. Dentro de la peculiaridad de su discurso, ambos puntos responden a las
dos preguntas nodulares que animan al primer pensamiento filosófico: ¿De
dónde vienen las cosas? y ¿Cómo se originan las cosas? La primera pregunta 19
interroga el principio instituyente de lo real y la segunda un cierto procedimiento
ordenado de cómo el mundo ha llegado a ser lo que es. Tal como sostiene Gigon:
“Precisamente de la misma manera domina las cosmogonías presocráticas el
pensamiento del orden. Y, como en Hesíodo, esta de los elementos, de los astros,
del devenir cósmico, proclama la pretensión de no ser meramente correcto, sino
también justo” (Gigon, 1962: 36).
Ahora bien, en este tópos de contacto que intentamos relevar, leemos dos
gestos diferentes en el modelo de enunciación hesiódica. Cuando Hesíodo, con su
“potencia de abstracción” intenta dar cuenta de tà prótista, parece hacerlo en el
territorio de la más sorprendente abstracción; pero, cuando intenta explicar el
cómo, el orden progresivo de ese orden justo, retorna a un discurso de matriz
mítica, sostenido por la línea de la sucesión amorosa. Cuando Eros, el cuarto
primerísimo que Hesíodo postula para dar la posibilidad de las generaciones
divinas comienza a actuar con la potencia que por naturaleza lo caracteriza,
Teogonía se desarrolla como un relato de los orígenes emparentado con otros
tantos lógoi fundantes, que la tradición mítico-religiosa recoge. Más allá de lo
cual, Gigon apunta: “En cuanto a la concepción fundamental, las obras de los
más antiguos filósofos de la naturaleza, Anaximandro, Anaxímenes, etcétera,
guardan una muy estrecha afinidad con la Teogonía de Hesíodo, por más que
hayan adoptado la forma de sobrios relatos científicos”. Coincidimos con esta
intuición que Gigon ubica en la concepción fundamental, pero vemos también
que el discurso en el que finalmente se plasma el poema genera una tensión
acercamiento-alejamiento que, es, a nuestro entender, la riqueza-complejidad
que atraviesa la obra hesiódica.
Establecer las complejas relaciones entre mito y lógos o mito y filosofía ha

sido el desafío, tratando de suavizar las fronteras tajantes y férreas que
históricamente los han territorializado en espacios y estatutos diferenciados.
Trabajar en el corrimiento de esas fronteras es asumir el desafío de la
deconstrucción.
Bibliografía
Castoriadis, C. (2006): Figuras de lo pensable, Buenos Aires, Fondo de Cultura 20

Económica.
Cordero, N. L. (2008): La invención de la filosofía. Una introducción a la

filosofía antigua, Buenos Aires, Biblos.
Foucault, M. (1984): La arqueología del saber, México, Siglo XXI.
Gigon, O. (1962): Problemas fundamentales de la filosofía griega, Compañía

General Fabril Argentina, Buenos Aires.
Guthrie, W. K. C. (1991): Historia de la filosofía griega. I, Madrid, Gredos.
Hesiod. (1966): Theogony, edición con prólogo y comentarios de M. L. West,

Oxford, Clarendon Press.
Hesíodo. (2000): Obras y fragmentos, Madrid, Gredos.
Kirk, G. S. (1992): La naturaleza de los mitos griegos, Madrid, Labor.
Liñares, L. (2005): Hesíodo Teogonía, Trabajos y Días. Edición bilingüe, Buenos

Aires, Losada.
Tensiones en Heráclito

Universidad de Morón
Instituto Superior de Formación Docente nº 21 “Ricardo Rojas”
Introducción
Heráclito ha tenido mala fama. Por mucho tiempo, se lo ha visto como un

pensador oscuro y elitista que despreciaba las opiniones del vulgo. No estamos de
acuerdo, sin embargo, con esta imagen, pues este tipo de caracterizaciones, desde
Guthrie (1991) a Graham (2009: 76), resultan por lo menos anacrónicas. Por otro
lado, entre los fragmentos más importantes del filósofo existe la idea de que el
Lógos es lo común, aquello que nos atraviesa a todos, difícilmente, entonces,
pueda hablarse de un pensador elitista o que desprecia a sus pares.
El problema no deja de ser de la relación entre el pensamiento y las

21
representaciones del sentido común. Lo que dice Heráclito no es algo distinto de
lo que ha dicho la filosofía casi siempre: que la verdad, la verdadera realidad, no
es fácil de captar, que no está a la mano de cualquiera. Desde Platón hasta
Deleuze, si algo caracteriza a la filosofía es cierto rechazo a una primera
comprensión del sentido común que todos tenemos. Sea la Verdad, el Ser o el
Caos, los hombres solemos quedarnos con imágenes de la realidad que no la
captan completamente. Este “malentendido” puede explicarse por la propia
interpretación de lo común que hacen de Heráclito un ser oscuro y elitista.
Entre los temas problemáticos de su filosofía se encuentra la interpretación

del Lógos, de eso común, que todos compartimos. Creemos que la filosofía
contemporánea nos puede dar algunas pistas para su pensamiento. No nos tiene
que dar miedo leer a un filósofo desde nuestro presente, no es otra cosa que lo que
siempre se ha hecho, a menos que realmente creamos que es posible abordar un
problema antiguo desde una posición neutral, desinteresada y objetiva. En la
construcción que la Historia de la Filosofía ha hecho, siempre se han jugado los
supuestos presentes, los de la Europa del siglo XIX y XX, los del pensamiento
eurocéntrico-colonial y los de la metafísica tradicional que ha estado moldeada por
la tradición aristotélica del Ser y del Saber que los suturó a la identidad y al
reconocimiento. Es nuestra idea que gran parte de las dificultades de la
interpretación de Heráclito están en que no salimos de los supuestos de lo que
Deleuze llama la “imagen del pensamiento dogmática” (Deleuze, 2009) que
nosotros identificamos con la tradición parmenídeo-aristotélica.
En ambos conceptos, el pensamiento parece no haber podido concebir al

ser más que como algo determinado, identificable, representable y reconocible.
Pero, ¿qué pasaría si el ser y el pensamiento fueran otra cosa? ¿Qué pasaría si
fueran algo no-terminado, si antes que estar sólidamente encerrados en sus
propios límites, sostenidos por fuertes cadenas, como dice Parménides, fueran
puro devenir y movimiento?
Inmanencia vs. Trascendencia
Un primer problema que podemos abordar es el de la relación entre la

inmanencia y la trascendencia para caracterizar al Lógos. La trascendencia ha
sido la concepción dominante en la tradición de la imagen dogmática del 22
pensamiento que postuló que el Ser está más allá de lo aparente, más allá del
cambio o más allá de lo múltiple. El Ser trascendente es el ser separado. Veamos
algunos fragmentos:
1. Τοῦ δὲ λόγου τοῦδ' ἐόντος, ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ
πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον. Γινομένων γὰρ πάντον
κατὰ τὸν λόγον τόνδε, ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ
ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι, κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον
καὶ φράζων ὅκως ἔχει ̇ τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα
ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται.
“Aun siendo este logos real (eóntos aeì), siempre se muestran los hombres
incapaces de comprenderlo [...] Pues a pesar de que todo sucede conforme a
este logos, ellos se asemejan a carentes de experiencia...”.
En el fragmento 2 Heráclito caracteriza al Lógos, además, como “general” (xynos)

y “común” (koinon). Por un lado, tenemos que el Logos es lo real (eóntos aeì) y
que es lo común (xynos-koinon). En el fragmento 50 encontramos una tercera
característica que nos interesa: “Οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν
σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι”, “no escuchando a mí, sino a la Razón (lógos), sabio
es que reconozcas que todas las cosas son Uno”.
El Lógos es el Ser en tanto inmanencia, aquello común a toda la
multiplicidad y a toda la mutabilidad. ¿En qué sentido debemos entender que lo
real y común (xynos) es Uno? Una primera dificultad para comprender eso “uno”
es lo que la tradición dogmática del pensamiento ha definido. ¿Se trata de la
misma unidad? ¿De qué tipo de unidad habla Heráclito? Desde la historia de la
ontología, la respuesta no puede estar en Heráclito (ni en Parménides). Ambos
pensadores inauguran, más bien, las dos imágenes del pensamiento que
dominarán a la filosofía (dogmática y crítica), de ellos surgen las líneas
divergentes que tomará la ontología. Decimos que en estos dos padres de la
ontología están presentes en germen esas dos grandes líneas que dirán: el Ser es
Uno, como trascendencia que unifica la multiplicidad; el Ser es Uno, como
inmanencia que se da en la multiplicidad. Las consecuencias de estas dos
posiciones son enormes en grandes problemas filosóficos: dualismo, inmanencia
y trascendencia, representación o expresión, univocidad del ser o polivocidad.
Aquí solo intentaremos mostrar en qué sentido Heráclito puso las bases para esa
ontología de la inmanencia.
Lo primero que tenemos que rescatar es la idea de la inmanencia. La 23

unidad de todas las cosas, eso común a todos, a los Sujetos que conocen, a los
Objetos conocidos, a los contrarios, es inmanente. Esto quiere decir que no es
algo separado de ellos. Los contrarios no son algo distinto del Lógos, sino que son
expresión de él. Todos los seres son inmanentes al Lógos sin que sean algo
distinto a ellos. La unidad en la inmanencia hace del Lógos y de todas las cosas,
lo mismo. El dualismo, sea ontológico o gnoseológico, se derrumba.
Heráclito ha logrado ubicar lo que más tarde Platón llamará apariencia,

en el ser, en el Lógos, al hacer de la multiplicidad una unidad inmanente.
Gnoseológicamente separamos a las cosas del Lógos, pero ellas forman parte de
él que, en un cambio perpetuo:
114. Ξὺν νῷ λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῷ ξυνῷ πάντων, ὅκωσπερ
νόμῳ πόλις, καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως. Τρέφονται γὰρ πάντες οἱ
ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου· κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον
ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι καὶ περιγίνεται.
“Los que hablan con inteligencia es menester que se fortalezcan con lo que es
común a todos, así como una ciudad con la ley, y mucho más fuertemente.
Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la única ley divina: ésta, en
efecto, impera tanto cuanto quiere, y hasta a todas las cosas y las trasciende”.
Esto nos muestra que no hay verdadera oposición entre lo general-común-xynos
y lo particular más que en el plano del conocimiento. Como dice Kirk (1979: 54),
estas leyes humanas no son lo mismo que el pensamiento particular del
fragmento 2, los idia phronesis. En este caso, se trata de pensar la unidad
ontológica que hay en la multiplicidad, mientras que la oposición entre lo general
y lo particular del fragmento 2 es una oposición que se da en el pensamiento, en
el plano gnoseológico. Entre el Lógos y las leyes humanas hay una continuidad
ontológica que, sin embargo, se diferencia en su intensidad. Para comprender
esto es preciso entender al Lógos como fuerza.
Límite vs. Fuerza
Desde la tradición parmenídeo-aristotélica estamos acostumbrados a pensar al

Ser como algo de-limitado, contenido en sí mismo, franqueado por límites bien
nítidos. Para poder comprender la unidad inmanente del Lógos es preciso que
entendamos al Ser ya no a partir del concepto de límite sino del de fuerza. El
Lógos como Ser es una fuerza que gobierna todo, que se muda en todos los seres,
como potencia de transformación:
24
31a. Πυρὸς τροπαὶ πρῶτον θάλασσα, θαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ
δὲ ἥμισυ πρηστήρ.
“Transformaciones del fuego: primero mar, luego, del mar, la mitad tierra y la
mitad vapor inflamado (prestér...)”.
En primer lugar, el fuego como potencia es tropai: los giros, las vueltas, los
cambios, que acontecen en la naturaleza. Se trata de un término que podemos
asociar con la potencia del Caos, con la creatividad de la Métis, con el movimiento
sin fondo del mar, con un Ser que nunca coincide con lo que es porque siempre
está produciendo y creando.
En segundo lugar, el fuego como potencia es pólemos también:
53. Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν
θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ
ἐλευθέρους.
“Pólemos [la guerra] es el padre de todas las cosas y el rey de todas, y a unos
revela dioses, a los otros hombres, a los uno hace libres, a los otros esclavos”.
Y en el fragmento 80 leemos:
80. Εἰδέναι δὲ χρὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν, καὶ δίκην ἔριν, καὶ
γινόμενα πάντα κατ ̓ ἔριν καὶ χρεών.
“Es preciso saber que la guerra es común [a todos los seres], y la justicia es
discordia, y todas las cosas se engendran por discordia y necesidad”.
Ahora, la guerra es lo xynon. Así, Lógos = Pólemos. El Lógos es la guerra, la

tensión. Entonces, hasta aquí tenemos que el Lógos es: lo real, lo común, pura
transformación y guerra, pólemos.
El fuego nos da una pista de estas ideas. En primer lugar, el fuego no tiene
un perímetro claro y distinto. Porque el fuego se presenta como siempre variando.
Esto quiere decir que el fuego como elemento no está pensado desde la sustancia,
desde sus rasgos permanentes que definirían el perímetro del ser, sino desde sus
variaciones de intensidad: constantemente está siendo más o menos. No se trata
solo de que el Lógos sea puro cambio, sino que sea además cambio de intensidad,
es decir, variación en la fuerza. Tal vez Heráclito estaba viendo lo que hoy
podemos saber: que el Ser tal vez sea Fuerza y no algo determinado y definido.
25
Esto haría del Ser algo que varía en intensidad, y por eso siempre hay un más o
un menos, una tensión de contrarios.
Además, y siguiendo con la idea del tropos, el Lógos es acople de tensiones,

παλίντροπος ἁρμονίη (palintropos harmonie) (B51). El movimiento y la
transformación están asociados a una relación de tensión, el tropos es
palintropos. Es esa misma articulación, sin que podamos separarlo de lo
articulado. De algún modo, ese es el sentido de xynos, eso que está entre los
contrarios sin que sea, la fuerza que al mismo tiempo produce lo frío y lo caliente.
En la medida en que el Lógos es lo que está entre los seres, subyaciendo a

todos los seres, no está encerrado en ningún perímetro, en ningún límite, y por
eso es tensión. El término palintropos quiere decir “que gira”, “que se vuelve”, es
algo que va en direcciones opuestas, es decir, contrarios. El Lógos es la tensión
que está entre un movimiento y otro. No se trata simplemente de lo que está en
el medio espacialmente, ni siquiera de algo común a dos elementos, como si se
tratara de un denominador común. El Lógos es común-xynos porque es la tensión
misma entre fuerzas contrarias. Los términos para referirse a los contrarios, aquí,
aluden al movimiento antes que a elementos o posiciones. Debemos decir que un
contrario es la punta de la fuerza, el extremo de una dirección y de un
movimiento, el punto donde la tensión se ha acumulado expresándose en una
forma relativamente estable e identitaria.
La verdad última de la realidad no está en las formas definidas que

podemos identificar, encerradas en sí mismas, sino en la Relación. Pero, además,
esa relación debe ser pensada dinámicamente, como tensión que recorre de punta
a punta, de un extremo a otro, del Ser. El Lógos no está encerrado en ninguna
interioridad por ningún límite ni perímetro, se opone a toda custodia y a toda la
gendarmería del pensamiento.
Como bien recuerda Guthrie, poner a la Guerra como fundamento de la

realidad es un cuestionamiento a un “mundo pacífico y armonioso” (Guthrie,
1991: 422). Ese mundo era el de Pitágoras. La filosofía de Pitágoras representa un
antecedente fundamental para la metafísica de la imagen del pensamiento
dogmática en la medida en que representa la victoria del límite (péras) sobre el
to áperion caótico (Guthrie, 1991: 422). Aunque en apariencia las cosas se
presenten como elementos contrarios bien de-limitados, separados unos de
otros, en realidad hay una identidad en el sentido de una continuidad-unidad
26
dada por la tensión. Pensar a los contrarios como elementos separados es de
necio. Quienes piensan así son los axynetoi: los hombres incapaces de
comprender la idea de lo común.
Cuando el verano llega es el mismo ser que ahora está dominado por el calor.
Pero para que haya calor debe haber un frío que está siendo sometido y vencido.
Así, el ser entendido como fuerza o tensión o pólemos es, precisamente, la variación
que no puede ser más sin ser menos, más caliente sin ser menos fría, más seca sin
ser menos húmeda. La intensidad en tanto variación, en tanto diferencia en sí
misma, como dirá más tarde Deleuze, “es la razón de lo sensible” (2009: 334).
Esto es así porque los contrarios son dinámicos como en Anaximandro,

cada uno empuja en una dirección opuesta. Que la realidad se presente como
contrarios no quiere decir que sea ontológicamente inferior, como si se tratara de
la apariencia (aisthesis) de Platón. Por el contrario, el plano sensible es el medio
a través del cual se alcanza el Lógos en tanto fuerza común que se oculta cada vez.
Que algunas cosas se muestren y otras se oculten no quiere decir que exista una
dualidad y, mucho menos, una jerarquía ontológica. Los contrarios son la
realidad misma, son los momentos donde la fuerza alcanza su extremo, nunca
una forma degradada de ser. Cada contrario es el extremo de la fuerza tensionada,
es el momento donde el Lógos se hace sensible. Lo que es aparente es la
representación que los humanos nos hacemos, pero la representación, engañosa,
nada tiene que ver con la realidad.
Identidad vs. Cambio
La palabra que suele confundir para entender la identidad de los contrarios es

“identidad”. Porque desde la imagen del pensamiento dogmática, la identidad
está asociada a los signos del Ser que determinó Parménides y que, a su modo,
seguirán repitiendo Platón y Aristóteles. En esta tradición, cuando hablamos de
identidad nos referimos a algo que coincide con lo que es, que está bien
delimitado, que posee una identidad homogénea que permanece idéntica.
Entonces si queremos pensar desde esta perspectiva la identidad de los
contrarios, tenemos que pensar, como se ha hecho desde la interpretación de
Kirk, que lo idéntico allí es otra cosa distinta, separado de ellos, como el Lógos en
tanto medida universal o Ley de todas las cosas. Pero esto solo porque se piensa
27
a la identidad en términos metafísicos. Claramente Heráclito no puede estar
refiriéndose a esto.
Del problema de la identidad se desprende también el problema de la

interpretación sobre la identidad de los ríos. ¿Qué quiere decir que los ríos son
los mismos en B12? Aquí “mismos” no puede referirse a una realidad estable.
Heráclito está intentando pensar por primera vez el cambio o el proceso que
recorre a todas las cosas y el lenguaje no da cuenta de ello. Se trata de un viejo
problema, no presente explícita pero sí problemáticamente en Heráclito, que es
el de la representación. De ahí la imagen del fuego o, incluso, como postula
Barnes (2009), el elemento del fuego como aquello que permanece idéntico.
Estamos de acuerdo con Guthrie cuando dice, contra Snell y Kirk, que
Heráclito habla de que todo cambia continuamente (Guthrie, 1991: 425). La
misma tesis la defienden, entre otros, Mondolfo (1989) y Barnes (1992). Kirk
afrima, en “Natural Change in Heraclitus”, que “the constancy of change is not
an idea which Heraclitus particulary stressed” (Kirk, 1951: 35) [“la permanencia
del cambio no es una idea que le preocupara particularmente a Heráclito”]. Kirk
decía esto a luz de la idea de medida, metron, que él enfatiza en la filosofía de
Heráclito. Pero la clave está en comprender al cambio como la tensión que solo
puede ser observada en procesos largos. Así, por ejemplo, no vemos, durante el
verano, que todo cambie constantemente, es cierto. Pero esto es solo porque
nuestra observación se limita a un período relativamente corto. Pero como
evidencia la misma naturaleza, lentamente el invierno llega.
Kirk decía en ese texto que el movimiento era “spasmodic” (1951: 40). Esta
idea nos atrae por la riqueza que tiene para entender los procesos naturales,
aunque Kirk la entiende como un movimiento que se da de a saltos, sin entender
que si hay espasmos en la materia es porque, precisamente, hay una tensión
constante que hace que se produzca el cambio observable en algún momento. La
tensión supone una acumulación de la fuerza, en un sentido o en otro. Esta
acumulación alcanza un límite, un punto de cesura, que logra que se vuelva
sensible: entonces la sentimos. Allí entonces, el Lógos se hace sensible en tanto
signo, como Apolo. 93. Ὀ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε
κρύπτει, ἀλλὰ σημαίνει. “El Señor cuyo oráculo está en Delfos ni dice, ni oculta,
sino hace señales”.
28
Pongamos otro ejemplo: “La temperatura ha bajado” El movimiento
espasmódico es la variación en sentida sí misma, pero es nuestra representación
la que necesita de los cortes estáticos como invierno-verano, 24º o 30º. Y
entonces el Lógos vuelto sensible, habiendo cruzado el punto de condensación
que lo hace sensible, se vuelve, para los hombres pensable. Y por eso no solo el
Lógos como Ser sería común, sino el Lógos como Pensamiento: 113. Ξυνόν ἐστι
πᾶσι τὸ φρονέειν. “Común es a todos el pensar”.
Ser y Pensar coinciden sin que ninguno quede encerrado en ningún

perímetro sustancial: ni en el Objeto ni en el Sujeto. Pensar es sentir, es registrar
la variación del flujo, pero no percibir. La percepción busca representación, y
entonces solo nos devuelve una sucesión yuxtapuesta de estados. En este sentido,
Aristóteles parecía estar en lo cierto cuando decía en Física: “Hay quienes
afirman que no se trata de que algunas cosas estén en movimiento y otras no, sino
de que todas las cosas están siempre en movimiento, aunque esto se oculta a
nuestros sentidos” (VIII, 253b, 10-13). Hasta aquí Aristóteles parece fiel a
Heráclito y pone el problema en el ámbito de la percepción, de cómo se presentan
las cosas y de cómo son las cosas. No lo es tanto, cuando, en la Metafísica,
exponga algo más sobre el tema y demuestre que ya está bajo la influencia de
Platón y del dualismo ontológico (Met. XIII, 1078b 13-17).
La realidad, como dice Mondolfo, “es realidad (dinámica) de un proceso,

y no realidad (estática) de una cosa” (1989: 193). Esto quiere decir que
efectivamente todo cambia, todo fluye, aunque esto no sea algo que se manifieste
de manera evidente. En efecto, nuestra percepción encuentra cosas estables, pero
incluso hoy sabemos que detrás de esa estabilidad se encuentra el movimiento
perpetuo de la materia. Y esto quiere decir que nosotros mismos también
cambiamos. Porque si el Lógos es lo común y todo fluye, eso quiere decir que no
solo eso que llamamos realidad está cambiando sino también nosotros como
observadores. Dice Mondolfo: “La realidad del río es un proceso, y es un proceso
la realidad del alma o de la vida: quien desciende en el río se encuentra en un
doble proceso de devenir: el de las aguas externas a él, y el del alma o vida que
le es interna” (1989: 195). Como dice Kirk, en los primeros filósofos griegos no
había una distinción tan clara entre el sujeto que conoce y el objeto conocido
(Kirk, 1951: 38). La idea de lo común también pone en jaque la separación 29
tradicional entre el Sujeto y el Objeto.
Si las cosas no se presentan así es solo porque al cambio hay que

entenderlo a la luz del concepto de fuerza-tensión. En la percepción, el arco o la
lira parecen en reposo, cuando en realidad existe allí una tensión, un acople de
fuerzas contrarias que continuamente empujan cada una en su dirección, y que
solo seríamos capaces de sentir, como de hecho le ocurre al músico o al arquero.
El cambio es lo primero. Que haya estabilidad o permanencia en el

universo no quiere decir que el cambio no siga siendo primero. Como dice
Graham, “change is prior to constancy” (Graham, 2009: 76) [“el cambio es
anterior a la permanencia”]. Si hablamos de que hay cosas estables en el universo,
como un río que es el mismo, o las personas, o las temporadas como el invierno,
¿qué quiere decir aquí estabilidad? ¿Qué quiere decir los mismos? Porque en el
fragmento B 51 vemos que la variación varían en sí misma, heôutôi.
51. Οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ ὁμολογέει· παλίντροπος

ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης.
“No comprenden cómo divergiendo coincide consigo mismo: acople de

tensiones, como en el arco y la lira”.
¿Qué quiere decir este heôutôi aquí? ¿Acaso ese “sí mismo” y “lo mismo” de B 12
se refieren a algo permanente? 12. Ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαίνουσιν ἕτερα
καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιῤῥεῖ. “[Sobre quienes se bañan en los mismos ríos] nuevas
aguas corren tras las aguas”.
Aquí está el problema de cómo tanto Parménides, Platón como Aristóteles,

siguen presionando a través de toda la imagen del pensamiento dogmática al
lector de Heráclito. La imagen de lo que significa pensar que tenemos que Ser es
sinónimo de identidad y de aquello que permanece como substrato del cambio y
el movimiento. Por lo tanto, creemos que el sí mismo y lo mismo deben aludir a
un ser que permanece. Pero ¿qué pasaría si lo que permanece, acorde con
Heráclito, fuera el cambio mismo? Y entonces efectivamente todo fluye y
llegaríamos a la posición más radical de que no es posible entrar dos veces al
mismo río que definía Crátilo en el texto de Platón.
Nuevamente, la estabilidad del universo y de ciertas cosas que podemos

re-conocer no invalidan el flujo constante en la medida en que el flujo mismo 30
puede adquirir formas superficialmente estables. Como si se tratara de una
corteza endurecida de una lava que permanece caliente, es decir, que permanece
cambiando sin identidad.
El problema es que, según esta imagen del pensamiento, el conocimiento

intelectual está por encima del conocimiento sensible porque, precisamente, es
el que puede captar estructuras permanentes. De ahí que Heráclito sea
presentado por aquellos que lo ven como un filósofo de lo que permanece, de la
medida, como una especie de aristotélico. Así, por ejemplo, Graham dice:
“Knowledge of the world for Heraclitus would be knowledge of the continuing
structures, not the changing matter, much as for Aristotle” (2009: 87) [“El
conocimiento del mundo para Heráclito sería conocimiento de las estructuras
continuas, no de la materia cambiante, tanto como para Aristóteles”]. Pero tal
vez Heráclito sea un primer empirista que sostiene que es la sensación el
principio del conocimiento, y que, como dijimos, sea el músico y el arquero
quienes sientan la tensión siempre variable del Lógos y no los espectadores que
buscamos percibir y pensar dicha tensión.
Conclusión
Creemos que lo que está en juego en las interpretaciones que hacen de Heráclito
un pensador de la identidad y de la medida es un tipo de pensamiento que
presiona a la interpretación. Un pensamiento moldeado por las nociones de
identidad y permanencia que empezará a quebrarse a partir del siglo XIX. Será
Nietzsche, continuando con el esfuerzo de Spinoza por pensar a la Sustancia de
otro modo, quien puso de cabeza esta tradición al pensar que el Devenir es el Ser.
Hay que atreverse a invertir la típica ecuación que sostenemos desde los
griegos que dice que, aunque las cosas aparentemente cambian, en realidad hay
un substrato que permanece. Invertir esto no es fácil, dos mil quinientos años
de la misma imagen del pensamiento conspira contra ello. Sin embargo,
debemos hacerlo y afirmar, como lo hace Barnes, que la “estabilidad superficial
de los ríos oculta un cambio constante [...] Las cosas parecen las mismas pero
no lo son” (Barnes, 1992: 85).
Para poder salir del problema entre el cambio y la estabilidad,

despojándonos de las nociones metafísicas de sustancia e identidad, podemos 31
decir que el cambio del que habla Heráclito es un cambio sin sujeto, como más
tarde lo afirmará Bergson respecto del movimiento. Lo que resulta
verdaderamente común no puede estar encerrado en ninguna sustancia. Dar
vuelta la tradición es poner al Accidente en primer lugar, al Modo de ser en el
origen y a los elementos identificables en sus expresiones sensibles. No se trata
de pensar que algo se mueve, sino el movimiento mismo. Por eso Barnes dice “no
hay cosas cambiantes, sino sólo cambios” (Barnes, 1992: 87).
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32
Ser o no ser, esa es la cuestión: el lógos según Gorgias
Julián Gallego
Programa de Estudios sobre las Formas de Sociedad
y las Configuraciones Estatales de la Antigüedad
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Reflexionando sobre la experiencia límite de la no-humanidad en los campos de

concentración, Giorgio Agamben (2000: 136-137) afirma que es la imposibilidad
de mantener reunidos al viviente y el lenguaje, a la capacidad para emitir sonidos
(phoné) y el discurso (lógos), al no-humano y el humano, lo que abre la posibilidad
del testimonio. Primo Levi (1988) apela a la figura del “musulmán” —figura esquiva
para la que se han propuesto las nociones de límite de lo humano y
desubjetivación— para designar a la consumación catastrófica del hombre
moderno, y, por ende, del sujeto de la experiencia de la humanidad frente al límite 33
de la no-humanidad como el núcleo intrínseco del hombre. La distinción entre los
dos términos griegos señalada por Agamben es indicada por Aristóteles (Política,
1253a 7-18) como principio de diferenciación entre el hombre (ho ánthropos) y
otros animales gregarios. La emisión de sonidos (phoné) para expresar placer o
dolor es condición necesaria pero no suficiente para la humanidad; se debe poder
comunicar articulando un sentido codificado mediante el discurso (lógos), que
permite decir lo que es propiamente humano: lo útil y lo perjudicial, lo justo y lo
injusto, el bien y el mal. Todo esto es posible no de modo aislado, sino como parte
de una comunidad, y bien mirado define los parámetros que delimitan el ser
hombre bajo la figura del ciudadano de una pólis, el zôon politikón que acaba de
ser presentado en el párrafo inmediatamente previo y al que precisamente se
singulariza por el hecho de poseer el lógos.1 Aun si Aristóteles no lo expresa
palmariamente en estos argumentos iniciales, en última instancia, el motivo
implícito en su razonamiento parecería ser el hecho de remarcar, como lo hará más
adelante en la Política, el estatus infra-político de quienes deberían estar privados
1Para un análisis más amplio de estas cuestiones, que aquí solo se plantean sucintamente, cf.
Gallego (2014).
del uso del lógos. Uso que en relación con el zôon politikón supone la posibilidad
misma de tomar la palabra como miembro de la pólis, siguiendo en esto a Martin
Breaugh (2007: 11), quedando reducidos de esta manera solo al ejercicio de la
phoné, la más simple expresión animal del placer y del dolor.
Ahora bien, si en la intersección entre phoné y lógos radica la posibilidad

misma de la humanidad y si es mediante la denegación o la extirpación del lógos
que se erradica el carácter propiamente humano y se produce un devenir no-
humano o infra-político, es sobre el estatus ontológico del lógos que debemos
entonces enfocarnos. Pero henos aquí que al avanzar en este terreno nos topamos
con el pensamiento de un Gorgias que nos cautiva en tanto que, en su Sobre el
no-ser o sobre la naturaleza,2 nos invita a enmarañar aún más el problema con
su aporía: 1) nada existe; 2) pero si algo existe, para el hombre es inaprehensible
(akatálepton) o incognoscible (ágnoston); 3) aun si fuera aprehensible o
cognoscible, es incomunicable e inexplicable (anéxoiston kaì anerméneuton, o
ou delotón) a otros.3 Por lo tanto, aunque algo exista y pueda ser aprehendido, no
podrá ser comunicado al prójimo (Sexto Empírico, Contra los profesores, 7.84 =
DK 82 B 3). Porque, ¿cómo podría lo que no es (tà mè ónta) comunicar lo que es 34
(tà ónta)?4 Es a partir de esto que, según el razonamiento gorgiano, resulta
pertinente sostener que no puede formularse criterio de verdad utilizable. De esto
se sigue que nada existe, en el sentido de que no hay una adecuación entre el
intelecto y el ser de las cosas que permita arribar a la verdad. Comentando el
tratado Sobre el no-ser, esta es la conclusión a la que llega Sexto Empírico
(Contra los profesores, 7.87): “Tales son entonces las aporías desarrolladas por
Gorgias: el criterio de la verdad se desvanece en cuanto depende de ellas.
Porque no puede haber ningún criterio de aquello que no es, ni puede ser
conocido, ni está en su naturaleza ser comunicado a los demás”5.
Afirman los que saben que Gorgias está discutiendo aquí con Parménides,
2 Para los textos de Gorgias utilizo la edición de Diels y Kranz (1952). He consultado las
traducciones al español de Piqué Angordans (1985) y Melero Bellido (1996), aunque en los casos
en que se citan pasajes textuales he establecido mi propia traducción.
3 Sintetizo aquí las diferentes versiones del tratado gorgiano que se hallan en Sexto Empírico, Contra
los profesores, 7.65 (= DK 82 B 3) y [Aristóteles], Sobre Meliso, Jenófanes y Gorgias, 979a-980b 21 (= DK

82 B 3bis). Para un análisis de la secuencia demostrativa de las tesis del Sobre el no-ser de Gorgias,
cf. Gomperz (1951: I, 532-538); ver también Dupréel (1948: 62-74) y Untersteiner (1949: 177-207).
4 Cf. [Aristóteles], Sobre Jenófanes, Zenón y Gorgias, 980a 20-b 9.
5 Respecto de la doctrina gorgiana en torno a la verdad y el ser, cf. Romilly (1997: 104-106).
tratado contra poema, no ser contra ser. Como historiador, no me veo habilitado
para entrar en esta discusión, por lo que voy a confiar en la convincente lectura
de Barbara Cassin (1995: 23-34; cf. Wardy, 1996: 6-24)6, y fugar para el lado que
me interesa: el lógos no es lo realmente existente, pero es a través de él que nos
comunicamos.7 Al entrar en relación con los demás, comunicamos la palabra y no
lo realmente existente, puesto que ella es distinta de lo real. Pero, en el vórtice
mismo de esta desontologización del lógos, la perplejidad nos invade: ¿es que el
lógos como aquello que delimita la humanidad carece de ser? Como consecuencia
de esto último, la pérdida de la condición humana, la desubjetivación, según
veíamos en Agamben, ¿depende de la denegación o la extirpación de algo que en
sí mismo no es? Veamos las consecuencias de este disloque entre el ser y el lógos,
en cuyo plano inmanente se torna posible lo comunicable.
El lógos, dice Gorgias (Encomio a Helena, 8 = DK 82 B 11), es un soberano

poderoso (dynástes mégas) que con un cuerpo pequeñísimo e invisible es capaz
de realizar las mayores y más divinas empresas: elimina el dolor, suprime la
tristeza, infunde alegría, aumenta la compasión. En tanto que se trata de
estremecimientos inducidos en un oyente mediante la palabra, conllevan, luego, 35
la intervención de un sentido preciso, el de la audición, que articula así un campo
específico para la acción corporal del discurso (§ 9)8. Se impone, pues, una
primera constatación: existe un efecto del discurso sobre el plano volitivo de la
existencia humana, siendo la acción de la palabra sobre la psykhé del orden de lo
material en virtud justamente de la corporeidad fonético-auditiva del lógos. El
discurso ejerce una potencia tal sobre los cuerpos que induce emocionalmente
6 Al respecto, véanse también las pertinentes puntualizaciones de Roggero (2013) y Côté-Remy

(2015).
7 Sobre el lenguaje en Gorgias como no representativo de la realidad exterior, el mundo de las
cosas, Mourelatos (1985); acerca de la interpretación de Mourelatos, Cassin (1995: 62-64); ver
también Schiappa (1999: 133-152).
8 Leszl (1985) compara los efectos que la pintura y la poesía producen sobre la psykhé. Ciertamente,
ambas son capaces de generar imágenes perceptibles por medio de los sentidos pertinentes para
cada caso. Tales imágenes (eikónes, donde evidentemente encontramos una ligadura inmediata
con eikós, lo verosímil o probable) constituyen representaciones y, como tales, ficciones. De allí
que se asocien a la apáte, engaño o error, y no a la alétheia, verdad. Por otra parte, es Simónides el
que pasa por ser el primero que compara poesía y pintura (fr. 190b Bergk: “la palabra es la imagen
[eikón] de las acciones”; cf. Plutarco, Sobre la gloria de los atenienses, 346f), dando a entender que
ambas poseen una conformación artificial, es decir, ficcional o representativa. Sobre estas
cuestiones, Vernant (1979: 117) y (1996: 386); cf. Detienne (1981: 110-112).
cambios en los estados respectivos de los mismos.9
Esta corporeidad se asocia con la fuerza de la persuasión, pues el discurso

actúa sobre el alma convenciéndola a través de la sugestión. Esta fascinación
puede incluso llevar al extravío y al engaño de la opinión. La fuerza de la
persuasión conduce a la ejecución inmediata de la acción obedeciendo los
mandatos y aprobando los actos que la palabra induce. Se trata pues de un poder
que se ejerce de modo que genere una especie de dialéctica entre amo y esclavo;
por lo tanto, quien utiliza los recursos de la persuasión priva de libertad, mientras
que el que es persuadido se ve privado de ella (Encomio a Helena, 10; 12). De allí
los sentidos variables que adquiere el verbo peítho, que en voz activa significa
justamente persuadir y en voz media implica la idea de dejarse persuadir,
consecuentemente, obedecer y, por lo tanto, someterse.10 El discurso persuasivo
posee un poder equivalente al de la fortuna, el destino o los dioses (§ 6). Pero la
diferencia esencial radica en el hecho de que se trata de un instrumento
disponible y manejable por los hombres. Su utilidad es tal que permite crear
consenso en una multitud que, seducida, acepta los argumentos del que habla aun
cuando carezcan de veracidad, siempre que sea un hábil orador (§ 13). Como 36
vemos, el uso retórico del discurso persuade y genera adhesiones, y esta
capacidad encarnada en la comunidad implica que lo que ella adopte por acción
y efecto del lógos resulte, socialmente hablando, lo conveniente.11
El criterio que prima en una situación configurada a partir de una práctica

discursiva tendiente a la persuasión no es el de la verdad, sino el de la opinión.
Un auditorio bajo los efectos de la persuasión no prioriza la veracidad de lo dicho,
sino la habilidad retórica (cf. Pratt, 2015). Es en estas circunstancias que se
conforma un parecer de la comunidad cuyo rasgo principal reside en la
precariedad. Gorgias (Encomio a Helena, 11) lo subraya en forma clara: “En la
mayor parte de los casos, la mayoría de los hombres toma a la opinión como
consejera del alma. Ahora bien, siendo la opinión inconsistente e incierta
9 Respecto de la operatoria retórica sobre las emociones, según la concepción de Gorgias, cf. Buis
(2016). Hunter (1986) centra su perspectiva particularmente en el problema del miedo,
comparando a Gorgias con Tucídides.
10 Respecto de lo que aquí se plantea, ver Porter (1993); cf. Longo (1985); Johnstone (1999: 89).
11 Sobre los problemas implicados en la serie de cuestiones que hemos intentado sintetizar en
este párrafo, ver los aportes, en distintos planos y desde diferentes perspectivas, de Segal
(1962), Saunders (1985: 211-214, 223-224), Cassin (1994: 87-92), Wardy (1996: 25-50) y Álvarez
(2012/2013: 45-57).
(sphalerà kaì abébaios), impulsa a los que se sirven de ella hacia fortunas
inconsistentes e inciertas (sphaleraîs kaì abebaíois)”.
Si bien en Defensa de Palamedes (4-5, 24, 33, 35 = DK 82 B 11a) Gorgias

parece apelar al criterio de verdad que en el Sobre el no-ser había quedado
erradicado, e indica que sería fácil la decisión si solo se la considerara a partir de
los dichos, porque mediante las palabras la verdad de los hechos sería evidente
para los oyentes, esto no ocurre así en la medida en que esta apelación a la verdad
solo aparece como una función del discurso que relata y ordena los hechos, y por
ende del régimen argumental que los hace verosímiles.12 Y lo mismo ocurre en el
Encomio a Helena (1-2, 13, 16)13; pues en todos los casos las apelaciones a la
verdad solo dependen de los dichos sobre los hechos, es decir que la verdad se
predica a partir de un discurso, pero no por su adecuación a los hechos, sino por
el peso de los argumentos.14
Se percibe así cuáles son las bases que impiden la constitución de un

criterio de verdad y cómo a cambio de ello lo que funciona es el criterio de
opinión. En efecto, si bien es cierto que según Gorgias en Sobre el no-ser, el lógos
se constituye a partir de los objetos que nos llegan del afuera, las cosas sensibles,
37
no es menos cierto que “el discurso no es conmemorativo del afuera, sino que es
el afuera el que se vuelve algo revelador del discurso” (Sexto Empírico, Contra
los profesores, 7.85; cf. Cassin, 1995: 66-74). El discurso no puede comunicar lo
existente, puesto que si bien la palabra tiene realidad difiere sin embargo, del
resto de lo real, en la medida en que la palabra no es real de la misma manera que
las cosas sensibles (§ 7.86). Las consecuencias de las aporías de Gorgias cobran a
partir de esto último toda su dimensión y trazan su conexión con la radicalidad
12 La producción de un argumento en términos de verosimilitud implica el contexto de una

comunidad que comparte las condiciones del discurso emitido, a la cual se apela, precisamente,
para persuadirla; cf. Correa (2015). Al mismo tiempo, debido a lo que implica argumentar en
términos de verosimilitud, existe la posibilidad de una contraposición entre argumentos
igualmente verosímiles, pero con sentido contrario, que es lo podemos observar al confrontar la
Defensa de Palamedes de Gorgias y el Contra Palamedes por traición de Alcidamante de Elea, que es el
discurso de acusación que Odiseo le dirige Palamedes, del que este se defiende; cf. Aguilar (2015).
13 Pratt (2015: 173): “The author’s opening declaration that truth (aletheia) is the kosmos of speech (1
[Helen]), far from reassuring an informed audience that the Helen is going to be in earnest, may simply
have reminded them that truth is something of which a model speech has no need”.
14 Como ha indicado Spatharas (2001), Gorgias no desdeña la realidad fáctica; pero como el autor
explica en su artículo a partir de los textos del sofista, las formas de recurrir a los hechos implican
siempre patrones argumentativos, que van desde los argumentos probables a los apagógicos,
pasando por las antinomias y los ejemplos.
de su idea acerca de la persuasión.
La fuerza de esta última, que reside en los efectos psíquicos de la palabra,

actúa sobre los cuerpos humanos infundiendo estados de ánimo, que pueden
conducir al error y la ilusión. No es el criterio de verdad lo que prima sino la
opinión, pues la mayoría de los hombres tiene a esta como consejera. Su
inconsistencia e incertidumbre gana así al hombre. Pero este rasgo de la
persuasión no conduce a Gorgias a admitir que como el hombre vive en el mundo
de la dóxa es necesario entonces encontrar una vía para llegar a la verdad. El
sofista asume el problema en plena inmanencia, sin buscar la trascendencia de
unas ideas cuya verdad incontrastable asegure un núcleo a salvo del devenir. Para
Gorgias, dado que no hay forma de establecer un criterio de verdad objetivo,
entonces solo se puede opinar mediante la palabra, comunicando no lo realmente
existente ni una forma representativa del mundo exterior, sino un discurso que
hace de su afuera (mundo sensible) una instancia significativa de la palabra.15
Por consiguiente, el hombre no tiene modo de escapar del discurso y sus

constricciones. Las tres tesis de Gorgias sobre el no-ser adquieren en su último
postulado, que dice que, si algo existe y puede ser aprehendido por el hombre, no
38
puede sin embargo ser comunicado a su prójimo, su formulación más importante.
Ya no interesa en sí mismo saber si algo existe o no, ni siquiera si, en caso de
existir, puede ser aprehendido; lo que resulta relevante es si ha de poder
comunicarse al prójimo.16 Es justamente en este plano donde el sofista descubre
la singularidad del lenguaje: lo social, la comunicabilidad que hace posible que
haya un prójimo, se erige a través de él en una inmanencia respecto de la cual es
menester ponderar incluso el problema del ser. Y puesto que no existe un criterio
de verdad que actúe como garantía de adecuación entre la palabra y el mundo, es
posible entonces que la fuerza de la persuasión se erija en un poder similar al de
la fortuna, el destino o la divinidad. Ciertamente, recurrir a la retórica puede
convertirse en un medio de inducir al error o el engaño, pero también al acierto o
lo verosímil. Pero, en el plano planteado, esto resulta indecidible, porque según
el criterio de la opinión todo es incierto e inconsistente. No obstante, de acuerdo
con los radicales postulados gorgianos acerca del no ser del lógos, no existe otra
15Respecto de estas cuestiones, cf. Montano (1985); ver también Tuszynska-Maciejewska (1989).
16Con respecto al Sobre el no-ser y sus formas discursivas y argumentativas, cf. Montoneri (1985)
y Wesoly (1985).
posibilidad que la de decir, hablar, proferir enunciados sin garantías. Aunque, de
todos modos, se esboza un cierto criterio: si el discurso persuade es porque es
capaz de producir sentido. La producción de sentido delimita en verdad un
“nosotros”, un lazo social imaginario, una idea de comunidad.
Siguiendo a Gorgias, Jacques Derrida (1975: 173-175) muestra que, en el

Encomio a Helena, 14, el lógos en tanto que phármakon puede ser bueno y malo
simultáneamente, puesto que no se rige por el bien y la verdad. Esto remite a la
indeterminación propia del lógos, de la que depende precisamente la
inconsistencia e incertidumbre de la opinión. Así, en el espacio ambivalente del
phármakon, el discurso no se establece como un lenguaje transparente del saber,
sino que permanece como poder. En esta indeterminación Gorgias especifica la
potencia creadora del lógos sin garantía exterior al espacio que él delimita. Antes
de ser dominado por el orden de la verdad, una trascendente, por cierto, el lógos,
concluye Derrida, es un ser vivo, salvaje, una ambigua animalidad, a causa de su
fuerza mágica o farmacéutica: “El phármakon está comprendido en la estructura
del lógos. Esta comprensión es un dominio y una decisión” (destacados del autor;
cf. Capizzi, 1990: 61, 185). 39
Por consiguiente, si el criterio de verdad queda suspendido en función de
privilegiar la opinión, si sobre la opinión se monta la fuerza de la persuasión
generando situaciones respectivas de mando y obediencia, si bajo los
procedimientos de estas condiciones prácticas concurren los hablantes
conjuntamente con sus auditorios, si no hay verdad sino efectos persuasivos de la
opinión en tanto que el mundo aparece como efecto del lógos, si el discurso es
poder, dominio y decisión, es evidente que de lo que se trata entonces es de una
situación política.17
Barbara Cassin señala que, preocupada por el ser de las cosas, la filosofía
plantea una relación entre significante, sentido y referencia según un criterio
ontológico en el que el discurso resulta conmemorativo del ser; en cambio, la
sofística opera según la logología: el discurso hace ser, el ser es un efecto del decir.
Mientras que en el primer caso el afuera se impone e impone que se lo diga, en el
17Esto no supone que, conforme con la concepción gorgiana, la retórica carezca de determinadas
bases epistemológicas, que Balansard (2012) ha tratado de desentrañar a partir de los diálogos
Gorgias y Sofista de Platón.
segundo, el discurso produce el afuera:
“Se comprende que uno de estos efectos-mundo pueda ser el efecto retórico
sobre el comportamiento del oyente, pero este no es más que uno de sus efectos
posibles... El discurso sofístico no es solamente una performance en el sentido
epidíctico del término, es de cabo a rabo un performativo en el sentido
austiniano del término: ‘Cómo hacer cosas con palabras’: es demiúrgico,
fabrica el mundo, lo hace advenir —y nosotros tenemos la medida exacta en
todo momento con la ciudad y la política” (Cassin, 1995: 73).
Desde este punto de vista, se trata entonces de analizar los procedimientos de

producción del discurso, campo en el que la sofística efectúa una intervención en
ruptura con el pasado. El problema que los sofistas asumen haciendo tabula rasa
es ciertamente el del acontecimiento, que implica la posibilidad de que se
produzcan en forma renovada cambios en los efectos de sentido provocados por las
palabras. Este acontecimiento, que Jean-Claude Milner (1989: 75) señala como “el
encuentro en que tal o cual precipitado de sonido y tal o cual precipitado de
representación se han chocado y juntado de manera en apariencia tanto o más
eterna cuanto que, no teniendo ninguna razón para producirse, no tiene ninguna
razón para cesar”, no tiene según el autor forma de ser dicho por el lenguaje más
40
que bajo la dimensión de un signo de olvido, dado que, de otro modo, habría que
poder decir en el lenguaje el instante que precede inmediatamente al lenguaje. De
allí que la sofística no se plantee el problema de la alétheia, lo sin-olvido, en el plano
del lógos, pues en este la verdad del ser como adecuación entre la palabra y el
mundo sensible es para la sofística un imposible. Como se deduce del escrito de
Sexto Empírico, el signo de este olvido es claramente para Gorgias la desaparición
de todo criterio de verdad (tò tês aletheías kritérion), porque no existe adecuación
del lógos a algo externo, trascendente, sino producción inmanente del discurso, y
por ende mutable, pero no como un juego indefinido del lenguaje sino como una
decisión en el terreno de la política. Podemos convocar aquí, como ejemplo de esto
último, los dichos que Heródoto pone en boca del persa Darío, con una formulación
eminentemente sofística:
“Pues allí donde es necesario decir alguna mentira (pseûdos), dígase. Porque
anhelamos lo mismo los que mienten (pseudómenoi) y los que se sirven
habitualmente de la verdad (aletheíe). Ciertamente, los unos mienten
(pseúdontai) cuando tienen la intención de obtener algo habiendo persuadido
con las mentiras (pseúdesi), y los otros dicen la verdad (alethízontai) para
conseguir algo de provecho con la verdad (aletheíei) y que se confíe más en
ellos. Así, sin practicar lo mismo, nos preocupamos por lo mismo. Y si nada
fuera a obtenerse, igualmente el que dice la verdad sería mentiroso (hó te
alethizómenos pseudés) y el que miente veraz (ho pseudómenos
alethés)” (3.72.4-5).
Como indica Marcel Detienne (1981: 126), el desarrollo de la sofística implica la

constitución de un campo autónomo, “una zona específica de lo ambiguo, un
plano de lo real que pertenece al orden exclusivo de la apáte, de la dóxa, de lo
‘alethés y de lo pseudés’”. Se trata de un campo que deja afuera la alétheia y se
constituye como otro sistema de pensamiento en el que “lo ambiguo ha dejado
de ser la unión de los contrarios complementarios, para convertirse en la
síntesis de los contrarios ‘contradictorios’”. Así pues, la sofística establece su
reflexión en torno al estatuto creador de la palabra. Es en el campo político donde
claramente se percibe esta operación, dado que la sofística otorga a la palabra en
tanto que producción colectiva capacidad de hacer ser. En efecto, el mundo
político de la pólis, como comunidad humana producida por el lógos, se sostiene
en su propia producción política mediante la palabra, creando el mundo y
haciéndolo advenir como experiencia humana con sentido. La sofística
desentraña así los mecanismos del carácter ficcional del lazo social imaginario,
pero no para criticarlo desde una posición trascendente sino para poder
41
producirlo como efecto de discurso. De esto se sigue que para poder producirlo
en su carácter discursivo el lazo deba ser una ficción: si el discurso no conmemora
el ser del afuera, sino que hace ser su propio afuera, entonces la ficción es a la vez
la regla y el propio criterio de verosimilitud. Esto implica que su realidad es de un
tipo muy distinto que la realidad de las cosas sensibles en tanto que “supuesto
real existente”.
De todos modos, esta formulación debe ser discutida porque asume lo que
habitualmente se toma como real como criterio de existencia: es decir, el mundo,
las cosas sensibles, etc. Si la palabra hace ser, entonces ello supone que los
criterios de existencia aceptados se vean trastocados. Es la ficción del lazo, según
el parecer de la comunidad diría Protágoras (Platón, Teeteto, 166d-167c), lo que
otorga carácter de real al mundo creado por el lógos, que es lo que a la comunidad
humana le interesa y nada más. Que esta ficción sea incierta e inconsistente,
según el primado de la opinión, es algo que solo se revela a partir del propio
trabajo del discurso, pues la producción de nuevos enunciados es la que hace in-
consistir a los ya dados. Pero como la trama imaginaria del lazo social solo existe
en y por el discurso, está claro que el hecho de que haya incertidumbre e
inconsistencia no destruye su ficcionalidad, sino que nos muestra su modo de ser
(cf. Castoriadis, 1989: 283-334). Queda claro, así, que el no ser del lógos según
Gorgias o el carácter discursivo ficcional del lazo social imaginario según nuestra
formulación, se enuncian en estricta discusión con la idea de un ser trascendente
y exterior que sea la causa de una comunidad humana.
Esta configuración que se orienta a lo ambiguo tiene en la política la esfera

de la ambigüedad por excelencia. En este sentido, la concepción sofística del lógos
plantea en el campo reflexivo una lógica de la ambigüedad, a la vez que formula
en el terreno práctico criterios eficaces para actuar en el plano ambiguo del
mundo de la contingencia. Lo circunstancial pertenece al terreno de la opinión y
la persuasión que habilitan la posibilidad de que puedan producirse imágenes,
esto es, un trabajo discursivo que genera y regenera cada vez el lazo social. Como
señalan Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant:
“Strophaîos es también el sobrenombre que los griegos dan al sofista, que sabe
42
entrelazar (symplékein) y trenzar (stréphein) los discursos (lógoi) y los
artificios (mekhanaí)... El sofista es un maestro de trenzados y
entrelazamientos de discursos, lógoi. Trenzados, porque el sofista conoce el
arte de tornarse flexible de mil maneras (pásas strophàs stréphesthai), de
maquinar mil tretas (mekhanâsthai strophás), de revolver, como el zorro,
contra el adversario el argumento del que este se ha servido...
Entrelazamientos, porque el sofista no cesa de encabalgar las dos tesis
contrarias: verdadero Palamedes... habla con tanto arte que es capaz de lograr
que las mismas cosas aparezcan ante sus auditores unas veces semejantes y
otras desemejantes, unas y múltiples a la vez” (1988: 47-48).
El lógos, pues, no tiene nada que comunicar fuera de sí mismo, no dice la verdad
como adecuación de la idea de un “mundo real” exterior. El trabajo retórico sobre
el discurso que los sofistas propugnan gira en torno a la producción de la
persuasión, hecho que Platón (Fedro, 272d) pone de relieve al hacerle decir a
Sócrates que el que se propone ser un buen orador no tiene necesidad alguna de
plantearse el problema de la verdad: en los ámbitos de actuación pública, a nadie
le preocupa la verdad (aletheías) sino lo persuasivo (pithanoû). En tanto que el
discurso crea, hace ser, los sofistas asumen que hay lo político como el campo
inmanente específicamente humano que es un asunto de lógos y de homología.
La política como instancia específica no subordinada a otra instancia más
determinante es uno de los mayores efectos de la posición crítica de la sofística
respecto de la ontología. Así, el tratado Sobre el no-ser deviene la matriz de la
política sofística.
Seguramente, el lector avezado habrá notado la deliberada maniobra

realizada, que nos ha llevado sin sofisticación alguna de Gorgias a la sofística.
Esta última es una denominación cómoda y nada más que eso, pues, siguiendo
los argumentos de Barbara Cassin (1995: 151-153), cabe reconocer aquí que se
trata precisamente de efectos producidos por intervenciones fragmentarias (en el
doble sentido del término con respecto de las condiciones situacionales de las
intrusiones sofísticas y las transmisiones heredadas) de pensadores cuyo carácter
unitario es en realidad un artefacto platónico. Pero el salto de Gorgias al efecto
sofístico tiene también un soporte significativo en la operatoria de los modos de
producción de un efecto-mundo según las configuraciones adoptadas por las
prácticas discursivas en una determinada situación, como se deduce de las
Antilogías de Protágoras o de las Tetralogías de Antifonte, que parecen
multiplicar por dos la propuesta protagorea (cf. Gallego, en prensa).
En este punto, cabe volver a remarcar el rol de la persuasión como una

fuerza de alcances notables que es imposible de resistir, haciendo que impere el
43
criterio de la opinión, que debe asumirse en términos prácticos tal como es. Lo
cual se liga al hecho de que, así concebido, el lógos carece de regulaciones
externas a sí mismo. Podría arrojar una mayor claridad conceptual recurrir a la
concepción lacaniana del nudo borromeo entre real, simbólico e imaginario, que
no emerge más que por y para el discurso, respecto del cual el ser es siempre un
après-coup. En efecto, si el inconsciente está estructurado como lenguaje, nada
hay que pueda afirmarse fuera de este. En tal caso, el punto de real lacaniano, o
el no ser según Gorgias, es un indecible. Como comenta Jean-Claude Milner:
“En ese instante en que el sentido golpea, no cesan, pues, de conjugarse los
episodios de la muerte y de la sinrazón. A nadie debería extrañarle, ya que solo
de ese modo se toma la dispersión en las figuras. De ahí la necesidad de
apresurarse a concluir, porque… la dispersión no puede mirarse fijo. (…) La
irrupción de R queda inmediatamente anudada a S; el horror instantáneo nace
de una nominación real que al mismo tiempo la suspende” (1999: 17-18).
Si bien tramado para la escena psicoanalítica, Louis Althusser (1974) se encargó

de hacer jugar esta formalización en su concepción de la ideología. Yendo un poco
más allá, y retornando a nuestro punto de partida, podría decirse que la
deshumanización y/o desubjetivación que Agamben explica como una separación
radical entre phoné y lógos implica para quien cae en tal condición habitar en un
permanente real sin capacidad de simbolización, y, por ende, de inscripción
imaginaria. En términos gorgianos, en un no ser existencial, que aun si se
asumiera como existente y aprehensible no podría nunca comunicarse; sin lógos
implica entonces el afuera de la inscripción humana. Un poco más acá de este
punto absoluto, casi sin retorno, podemos indicar una experiencia encuadrable
en lo que, como ya vimos, Martin Breaugh percibe en las denegaciones de una
capacidad política de la plebe, esto es, en la imposición sobre esta de un estatus
infra-político. Nos referimos a dos situaciones en las que el dêmos en Atenas
pierde la ciudadanía: los golpes oligárquicos de 411 y 404 a. C. En términos
aristotélicos, lo que se pierde es la condición de inscripción imaginaria conforme
al lógos distintivo del zôon politikón de la pólis democrática ateniense. En
consecuencia, hay aquí un real inherente a la contingencia de una humanidad
políticamente concebida, que implica una deshumanización y/o desubjetivación
efectiva pensada en tales términos (cf. Gallego, 2015). A tal punto que, del Viejo
Oligarca a Platón y más allá, la idea circulante es que el dêmos se equipara con 44
metecos, extranjeros y esclavos, los no ciudadanos, y en el límite con la condición
animal, lo cual nos devuelve al problema de la separación entre phoné y lógos.
Pero en estos casos no queda obturada la posibilidad de simbolización, sino que
lo que se abre es una lucha por el sentido bajo la forma de la guerra civil, la stásis
como manifiesto conflicto político, como modo de producir simbólicamente una
nueva inscripción en el imaginario político de la pólis. El trabajo del lógos, incluso
en estas situaciones de frontera, vuelve a poner de relieve la capacidad de
producir mundos, el carácter performativo de la palabra.
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48
Un acercamiento posible al vínculo entre el lógos y la verdad en
Sofista, Crátilo y Fedón
Belén Dolores Turiace

Introducción
En el presente trabajo se buscará trazar un posible recorrido que vincule el lógos

a la realidad y a partir de aquí, la realidad nuevamente al lógos en la filosofía
platónica. Con “realidad” no queremos significar más que cierto dominio de
referencialidad, sin hacer ulteriores suposiciones en torno a su status ontológico.
Entre los interrogantes que motivaron esta investigación se encuentran ¿cómo se
relaciona el lenguaje y la realidad en la filosofía platónica?, ¿se supone la
posibilidad de un vínculo de adecuación total?, ¿es posible un aprendizaje directo
desde las cosas o ineludiblemente requiere la mediación del lógos? Encontramos
que la potencia significativa del lógos verdadero radica en un cierto movimiento 49
que inicia en la conjunción de ónoma y rēma (Platón, Sofista, 262d) y se dirige a
las cosas existentes, para luego retornar pleno de sentido al plano del lenguaje.
Buscaremos entender más en profundidad esta relación y delinear un abordaje
posible, sin pretender ofrecer un estudio exhaustivo.
El ejemplo que ilustra la técnica sofística que se encuentra en el pasaje

233d-e de Sofista, donde se realiza una alusión al conocimiento que brinda la
experiencia, aborda ciertamente la problemática que nos compete. Según lo que
se afirma en dicho ejemplo, es el contacto diáfano con la realidad lo que permite
superar los engaños propios de los sofistas. Procuraremos ofrecer una posible
interpretación de este ejemplo, con el objetivo de aproximarnos a la comprensión
platónica del lógos y su contradictoria naturaleza: cómo puede acercarnos al
conocimiento de la realidad, pero también alejarnos diametralmente.
El orden de exposición será el siguiente. En primer lugar, se presentará

una posible sistematización del mencionado ejemplo, resaltando los elementos
que encontramos más relevantes para el tema que nos compete. En segundo
lugar, se ofrecerá una interpretación preliminar de dichos elementos a la luz de
otros pasajes selectos, en particular se estudiarán las conclusiones del Crátilo en
torno a la naturaleza del lenguaje —su potencialidad y límites, además de su rol
con respecto al aprendizaje—, y algunas aclaraciones vinculadas a la
caracterización del método hipotético de Fedón en tanto segunda (mejor)
navegación. Buscamos aquí comprender en relación a qué otra virtual posibilidad
resulta defectuoso este segundo abordaje en búsqueda de las causas, y por qué
esta debe ser abandonada. Por último, volveremos al Sofista para releer el pasaje
aplicando las nuevas herramientas hermenéuticas adquiridas. Comencemos.
Exposición de la técnica sofística y el parádeigma esclarecedor
En Sofista 232b, Platón caracteriza al personaje homónimo al diálogo como un

contradictor (antilogikós), esto es, alguien que posee la técnica que consiste en la
capacidad orientada al cuestionamiento de todas las cosas (pánta). Sin embargo,
esto de por sí es imposible puesto que no existe una persona que conozca o sea
capaz de conocerlo todo, y por lo tanto tampoco es estrictamente capaz de
contradecirlas. Por esta razón, el sofista es alguien que posee una ciencia aparente
sobre todas las cosas (doxastikē epistēmē perí pantón), ya que dando la
50
impresión de sabiduría al contradecirlas, no es capaz de enseñarlas
positivamente. La noción de apariencia es clave en este esquema, en la medida en
que solo ante la mirada de jóvenes inexpertos surten efecto estos encantamientos
que poco dan cuenta de la realidad.
A continuación, el extranjero se dispone a clarificar lo dicho a través de un

“ejemplo” (parádeigma), que más bien resulta ser una metáfora caricaturesca de
la técnica sofística. Platón nos invita a imaginar a una persona que afirma ser
capaz de producir con una sola técnica todas las cosas (pánta/ta ónta) y luego
venderlas por poco dinero. En rigor, es solamente capaz de realizar imitaciones y
homónimos (mimēmata kai homónyma) pero convence a los jóvenes de que las
produce mostrando sus dibujos desde lejos. Análogamente, los sofistas cuentan
con una técnica que hechiza con imágenes “habladas”1 a los jóvenes que los
escuchan, convenciéndolos de que lo dicho es lo real. Estos lógoi pronunciados
son capaces de convencer solo en la medida en que los oyentes se encuentran por
su inexperiencia “aún lejos de la realidad de los hechos” (Platón, Sofista, 234c)
1 La expresión eídola legómena es traducida como “imágenes sonoras” por Cordero (1998).
(alētheia tón pragamatón). De esta manera, al transcurrir un tiempo suficiente
(hikanós) y encarar las cosas (tá ónta) más de cerca, estableciendo un contacto
diáfano con la realidad (Platón, Sofista, 234c) (enargós efáptesthai tón ónton)
se torna necesario modificar diametralmente las opiniones recibidas. Así, todas
las apariencias (fantásmata) construidas a partir de los lógoi oídos son invertidas
por los hechos (érgon). De aquí surge la séptima definición de sofista: un mago
imitador de cosas (Platón, Sofista, 135a).
Análisis del ejemplo esclarecedor de la técnica sofística y delimitación

del problema
Destaquemos ahora los elementos que nos parece merecen un estudio más
detenido. En primer lugar y como señala Noburu Notomi (1999: 138), existe una
disanalogía entre las descripciones que acabamos de exponer y que consiste en lo
siguiente. En el ejemplo del imitador y sus dibujos, los espectadores confunden
la imagen con el original por encontrarse ella lejos del alcance de la vista y no a
causa del desconocimiento del modelo original. Por otro lado, en lo que respecta
a las imágenes sonoras del sofista, los oyentes desconocen la realidad sobre la que
51
hipotéticamente ellas versan —aunque de modo errado—, y es en esa ignorancia
que radica la confusión. Si los oyentes conocieran aquellas cosas que el sofista
busca contradecir, rápidamente sabrían que aparenta conocerlas. En este punto
nos preguntamos cómo es epistemológicamente posible conocer aquellas cosas
sobre las cuales versan los argumentos sofísticos, de modo de poder determinar
si ellos son verdaderos o falsos. No nos ocuparemos de fundamentar la
posibilidad ontológica de la apariencia en la presente investigación, ni tampoco
nos ocuparemos de comprender el mecanismo referencial del lógos (si se trata de
imitación, adecuación naturalista o convencionalista, o si existe algún otro tipo
de relación). Simplemente daremos por supuesto que para que el lógos tenga
sentido o “hable de algo” debe existir un vínculo de referencialidad —directa o
indirecta— con algo que en castellano solemos llamar realidad. Más aún, nos
interesa indagar si se encuentra tematizado en la filosofía platónica la posibilidad
acceder a dicha realidad prescindiendo del lógos. Si fuera posible, este
conocimiento primario podría operar de criterio para determinar si las
proposiciones son o no verdaderas.
Al reflexionar sobre los pasajes del Sofista que repusimos, podemos
entrever que remiten a una cadena de referencialidad a través de la cual la verdad
puede o no transmitirse. Como vimos, el lógos sofista genera un phántasma y
dóxa que los oyentes consideran verdaderos o adecuados. Sin embargo, como la
supuesta sabiduría de estos ilusionistas no es sino doxastikē epistēmē perí
pantón, los lógoi que profesan son también meras apariencias y no cuentan con
un sustento sólido en la realidad. Por esta razón es que posteriormente serán
invertidos o tergiversados por la experiencia. Esto nos da a suponer que si la
epistēmē de los sofistas fuera verdadera, sus lógoi también lo serían y por lo tanto
no se verían modificados al primer contacto con los hechos. Es en este punto que
nos preguntamos cómo es posible dicho contacto. Parece evidente que debe
prescindir del lógos como mediador, puesto que la función que esta “realidad”
cumple es la de brindar un dominio de referencias que dota de sentido al lenguaje
y permite distinguir la proposición verdadera de la engañosa. Si la realidad es
garantía de sentido del lógos, necesariamente tiene que ser epistemológicamente
anterior a él.
Relevemos el léxico utilizado para dar cuenta de la mencionada “realidad”. 52

A partir de 232b, cuando comienza a desarrollar la descripción de la supuesta
técnica sofística y también en el ejemplo del pintor (233d-234b), los términos que
podemos recuperar según lo expuesto son pánta (“todas las cosas”), tá ónta (“las
cosas”) y alētheia tón pragmatón (“la realidad de los hechos”). Luego se dirá que
es posible establecer enargós efáptesthai tón ónton (“un contacto diáfano con la
realidad”) que modifique las apariencias erradas a partir de tá érga (“hechos”).
Encontramos en este vocabulario una indicación clara de que estas “cosas” dan
cuenta de una suerte de objetividad que trasciende la naturaleza del lógos y que
parecería ser cognoscible en alguna medida por sí misma.
Nos interesa ahora evaluar si se alude en algún texto del corpus platónico
a una realidad que trascienda el lógos y sea cognoscible por sí misma. Buscamos
así poner a prueba la hipótesis que ofrecimos en el párrafo anterior sobre la
posibilidad de un conocimiento por las cosas, garante de aquel al que accedemos
a través de los lógoi.
Crátilo y un criterio para distinguir los nombres verdaderos de los
falsos
En 435d, Crátilo afirma que los nombres (ónoma) enseñan, de manera que quien
los conoce también conoce las cosas nominadas. Sócrates concede esta tesis y guía
la argumentación hasta llegar a su refutación, retomando la idea del nominador
mareado expuesta en 411b. Si se aprende a partir de los nombres, debemos
suponer la infalibilidad de los mismos. Esto a su vez implica que el nominador
originario debía conocer perfectamente aquello que estaba nominando. Sin
embargo, Sócrates pone en evidencia que hay nombres que entran en
contradicción entre sí, por lo que es preciso determinar cuáles de ellos son
verdaderos y cuáles falsos. En esta instancia comienza la búsqueda de un criterio
que permita distinguirlos: ¿serán otros nombres diferentes a los que conocemos
los que nos indicarán cuáles nombres son adecuados? ¿O debemos buscar algo
más? Sobre esto Sócrates afirma “es evidente que hay que buscar otra cosa
diferente de los nombres que nos refleje sin nombres cuáles de ellos son
verdaderos, indicando claramente la verdad de las cosas existentes” (Platón,
Crátilo, 438d). La expresión utilizada es alētheia tón ónton, muy similar a aquella 53
que en Sofista nos indicara un criterio de verdad similar al enunciado aquí.
A continuación, Crátilo concede a Sócrates la tesis opuesta a la que había

sostenido al comenzar la discusión: es posible aprender las cosas existentes (tá
ónta) sin nombres (Platón, Crátilo, 438e). Además, se afirma que los nombres
adecuados son similares (homologéo) a aquellas cosas que nombran y por lo tanto
son imágenes de ellas. La discusión adopta aquí matices similares a los
desarrollados en los pasajes del Sofista que analizamos, puesto que concluye que
siendo los nombres imágenes de las cosas (tá ónta/tá prágmata), es más bello y
claro “a partir de la verdad (alētheia) aprender no solo la verdad misma sino
también su imagen (eikón)” (Platón, Crátilo, 439a). Otro elemento interesante
es la sugerencia de una verdad ontológica, esto es, una verdad que subsiste por sí
misma y no descansa en la correspondencia del lógos con cierto plano de
objetividad. La verdad en este pasaje parece ser “las cosas mismas”, aprehensibles
en sí y por sí, más allá de los nombres que podamos otorgarles.
Habiendo concluido la prioridad del conocimiento directo “sin nombres” o

“por las cosas”, Sócrates introduce a continuación una restricción. Expresado en
sus palabras: “La manera, en efecto, en que se debe aprender o descubrir las cosas
existentes (tá ónta) tal vez es más de lo que podemos conocer tú y yo”. ¿Qué se
sostiene en este pasaje? Habíamos arribado a la conclusión de que es mejor conocer
las cosas por sí mismas antes que a través de sus nombres, pero ahora parece que
también esto está fuera de nuestro alcance. ¿Debemos abandonar la búsqueda de
la verdad y resignarnos a la doxastikē epistēmē sofística?
Fedón y la segunda navegación en busca de las causas
Hemos llegado a una encrucijada en la que ni el conocimiento a través del

lenguaje, ni a partir de las cosas mismas parece ser posible. Por un lado, los lógoi
de los sofistas son engañosos y los nombres en Crátilo no alcanzan para descubrir
la realidad; pero por otro lado tampoco el conocimiento directo de las cosas
parece asequible para un ser humano. ¿Cómo resolver esta tensión sin abandonar
la posibilidad de conocer?
En Fedón 99d podemos encontrar algunas pistas que nos guíen hacia una
posible solución del problema. Al relatar la segunda navegación en busca de las 54
causas, Sócrates sostiene: “Temí que pudiera cegar completamente mi alma si
miraba hacia las cosas (tá prágma) con los ojos e intentaba captarlas por medio
de cada una de las percepciones. Me pareció, entonces, que convenía refugiarme
en los enunciados (lógoi) y examinar en ellos la verdad de las cosas existentes
(tá onta)” (Platón, Fedón, 99d). Este pasaje nos indica que, si bien sería preferible
observar las cosas directamente, existe una limitación en nuestra capacidad de
comprender que nos impide hacerlo, por lo que es necesario encontrar un
segundo camino o navegación. Este camino resulta secundario en comparación
con aquel que potencialmente podría ofrecernos el mencionado conocimiento por
las cosas. En esta línea también ubicamos el pasaje que se encuentra en 85c,
donde Simias afirma —con el acuerdo de Sócrates— que lo óptimo es aprender de
alguien o descubrir cómo son las cosas,2 y si esto es imposible “asumir, al menos,
la mejor y más difícil de refutar de las explicaciones humanas, y montado sobre
ella como sobre una balsa, arriesgarse a navegar a través de la vida, si es que
uno no puede hacer la travesía de modo más seguro y menos riesgoso, sobre el
2Este término es repuesto en la traducción de Vigo (2009), puesto que no se encuentra en los
manuscritos.
sostén más firme de alguna palabra divina” (Platón, Fedón, 85c-d). Dejando a
un lado la cuestión de la divinidad, encontramos aquí explicitado cómo la
búsqueda de un lógos fuerte queda subordinada a la opción de una hipotética
“primera navegación” que implicaría el conocimiento directo de las cosas. Esta
opción en Fedón es descartada por ser intransitable gnoseológicamente para un
ser humano, y no porque no exista este conocimiento en sí mismo. De este modo
también se sugiere, como encontramos en Crátilo, una suerte de verdad
ontológica, más allá de aquella de tipo lingüístico-proposicional.
Algunas conclusiones
Después de este recorrido a través de Sofista, Crátilo y Fedón, podemos esbozar

una interpretación que no pretende zanjar las discusiones, sino más bien arrojar
luz sobre una tensión muchas veces instanciada en la obra platónica y que merece
mayor investigación. Como vimos, en el Sofista se plantea la existencia de lógoi
engañosos, que en tanto imágenes sonoras erradas se rectifican al primer
contacto con la realidad. Para comprender esto último en profundidad
recurrimos a Crátilo y a Fedón donde hay referencias a una cierta “realidad de las
55
cosas”. Encontramos que en Crátilo también se prioriza al conocimiento directo
por sobre aquel brindado por los nombres, pero luego se advierte que puede que
sea imposible para un ser humano alcanzarlo. Finalmente, encontramos que
Fedón resuelve de cierta manera la tensión presentada, ya que si bien explicita la
limitación humana en relación con el conocimiento, también nos ofrece una
posible vía de investigación certera. Esta vía consiste en la indagación a partir del
lógos y no de los nombres como en Crátilo. En Fedón, se nos invita a postular la
hipótesis más fuerte y navegar sobre ella como sobre una balsa las vicisitudes de
la vida. Es importante notar que este camino se presenta como el segundo mejor
en comparación con aquel que ofrecería el contacto directo con las cosas, por lo
que el lógos ocupa el lugar de una herramienta secundaria requerida por la
limitación de la naturaleza humana.
Aventurando una interpretación, es posible que Platón haya considerado

que los sofistas no compartían la concepción del lógos como segunda mejor
navegación, y les bastaba simplemente con la creación de lógoi engañosos, sin
buscar entablar un “contacto diáfano” con la realidad. En definitiva, tanto el
filósofo como el sofista realizan su tarea a través de discursos, por lo que en su
aspecto visible y superficial parecen abocarse a la misma actividad. Sin embargo,
es distintivo del filósofo su afán por acceder a “la realidad de las cosas” y
encaminarse finalmente en la “primera” navegación en búsqueda de la verdad,
aunque pueda este ser, o no, un horizonte utópico. En otras palabras, es el amor
a la verdad el que distingue al filósofo del sofista, un sentimiento imposible de
cuantificar por su estrecha afinidad con lo invisible.
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Colihue.
Σωκράτης τὰ φρύγαν' ὑποτίθησι (Diógenes Laercio, 2. 18): Sócrates
entre bastidores
Ofelia N. Salgado
Investigadora independiente
Nuestra intención al emprender este estudio fue mostrar que, si existió una
colaboración del filósofo con Eurípides en la composición de sus tragedias, como
insinúan las citas de Diógenes Laercio en su Vida de Sócrates, ello implicaba un
dominio de la escena, un oficio; por eso el título, “Sócrates entre bastidores”. Por
cuestiones de espacio hemos debido limitarnos a evaluar la información provista
por el historiador y dejar para un futuro trabajo un imaginado desenvolvimiento
de aquél en el complejo ámbito del espectáculo teatral.1 Nuestra búsqueda ha sido
fructífera: el asunto de los frigios que Sócrates, según la primera de esas citas, le
sugiere al poeta, refleja una fina lectura y una adecuada comprensión de un tema
que trasunta ya la obra del dramaturgo y que destella clarísimamente en una pieza 57
de su madurez, la última que Eurípides ponga en escena, Orestes (408 a. C.)2.
Entre las tragedias perdidas de Eurípides nunca quizá se menciona Los

Frigios,3 un “drama nuevo” que, según Diógenes Laercio, citando a Mnesíloco,4
Sócrates le ayudó a componer “poniendo la leña debajo”, en un juego de palabras
entre “Φρύγες”, “frigios”, y “φρύγανα”, “leña”: Φρύγες ἐστὶ καινὸν δρᾶμα τοῦτ'
Εὐριπίδου, / ... ᾧ καὶ Σωκράτης / τὰ φρύγαν´ ὑποτίθησι. (Diógenes Laercio, 2. 18)5.
1 Sabido es que el drama antiguo fue un espectáculo coreográfico-musical de una gran

complejidad, equivalente al teatro lírico de nuestros días, a la ópera (tragedia) y la ópera bufa
(comedia). El coro y las partes líricas (monodias) conformaban el núcleo de esas piezas
dramáticas. Un poeta trágico o cómico era a su vez compositor.
2 Hay que destacar que Orestes disfrutó en la Antigüedad de una celebridad inmensa, como
evidencia el elevado número de scholia conservados.

3 Es interesante notar que Los Frigios no aparece en la lista de tragedias perdidas de Eurípides, ni
siquiera en los testimonios.

4 Los críticos se apresuraron a cambiar el nombre que proveen los manuscritos (vulgata),
“Mnesíloco” (Μνησίλοχος), por el de Mnesímaco (Μνησíμαχος), poeta cómico de la Comedia

Media. Hubiera sido más plausible escuchar a un poeta de la Comedia Antigua, como Calias,
fragmento 15, hacer mención de Sócrates.
5 La traducción de Ortiz y Sanz es la siguiente: “Hubo quien creyera que Sócrates ayudaba a Eurípides
en la composición de sus Tragedias: por lo qual dice Mnesíloco: ‘Los Frigios drama es nuevo / de Eurípides,
y consta / que a Sócrates se debe’ —y en nota—: La frase griega es Los Frigios es nuevo drama de
Continúa Diógenes Laercio: “El mismo Mnesíloco otra vez llama a
Eurípides ‘máquina engranada por Sócrates’, Εὐριπίδας σωκρατογόμφους”
(Diógenes Laercio, 2. 18), donde “γόμφος” es “clavo”, como en los de una nave
(Homero, Odisea, 5. 248)6. “También Calias —agrega— en Los cautivos dice: [A.]
Τί δὴ σὺ σεμνὴ καὶ φρονεῖς οὕτω μέγα; [Β.] Ἔξεστι γάρ μοι· Σωκράτης γὰρ αἴτιος.”
(Diógenes Laercio, 2. 18)7.
Versos que Ortiz y Sanz traduce así: “Tú te engríes, y estás desvanecido: /
Pero puedo decirte / Que á Sócrates se debe todo eso” (1792: I 90). Y por fin —
señala Diógenes Laercio—, “Aristófanes (d), en Nubes:
Εὐριπίδῃ δ' ὁ τὰς τραγῳδίας ποιῶν
τὰς περιλαλούσας οὗτός ἐστι, τὰς σοφάς (Diógenes Laercio, 2. 18).
“Y Eurípides famoso, / Que Tragedias compone, / Lo hace con el auxilio / De

ese que habla de todo: / Asi le salen utiles y sabias”, (según la traducción de
Ortiz y Sanz, 1792: I 90).
La nota del editor de las Vidas y opiniones de los filósofos al nombre de

Aristófanes indica que se trata de un error del biógrafo: “A mistake for Teleclides: 58
see Meineke, CGF, ii. p. 371 sq.” (Diógenes Laercio, 1950: I 148-149 n. d). Pero no
parece ser sino una cuestión de hipercriticismo por parte de estos filólogos, pues
Henderson, en su reciente edición de los fragmentos de Aristófanes, no vacila en
incluir esa cita de Diógenes Laercio entre los atribuidos a este cómico, y a una
primera versión de Nubes (Attributed Fragments, Clouds I), con el número 392.
Dice así el editor de Aristófanes, traduciendo esos versos: “392 (Socrates) was
reputed to have helped Euripides to compose: this is the man who composes for
Euripides / his very chattery, clever tragedies.” (Aristófanes, 2007: 300-301).
Siguiendo a Henderson, Storey, por su parte, en nota a los citados versos

de Calias (The Poets of Old Comedy, Callias I), fragmento 15, comenta: “Comedy
linked the cleverness of Euripidean tragedy to the influence of Socrates
Eurípides, á quien Sócrates puso la leña debaxo” (Diógenes Laercio, 1792: I 89). Respetamos la
ortografía y puntuación de esa primera edición castellana.
6 Según la traducción de Ortiz y Sanz: “De Sócrates los clavos / Corroboran de Eurípides los dramas”
(1792: I 89).
7 Éste es el fragmento 15 de Calias (Storey, 2011: 158-159). “The second speaker has been identified as
Euripides in female guise or as Euripides’ muse [σεμνή es femenino]. Perhaps the personification of
tragedy?”, se pregunta el editor. Calias obtuvo el primer premio en las Dionisias de 446 a. C.
(Aristophanes F 392)” y remite precisamente a ese fragmento de Aristófanes
(Storey, 2011: 158-159). O sea que, para la crítica del último decenio y medio, la
atribución a este poeta no ha sido error de Diógenes Laercio por Teleclides. Añade
Storey: “For the arrogance of Socrates see Clouds 362-63” (2011: 158-159).
Verificamos esta cita; el Coro de Nubes dice, en efecto, en la comedia homónima:
“[…] a ti, por la manera con que te desplazas por las calles, el modo con que
miras a tu alrededor, / los males que sufres por andar descalzo, tu confianza en
nosotras y tu aire imponente” (Aristófanes, Nubes, 362-363). Diógenes Laercio
cita también estos versos en la Vida de Sócrates (2. 28). Por su trabajo sobre los
fragmentos de la Comedia Antigua, Storey es entonces la autoridad para juzgar
que esas citas de Diógenes Laercio provienen de ella, en el transcurso del siglo V
a. C., y no de la Comedia Media, del IV a. C. Tanto Sócrates como Eurípides son

contemporáneos, en el V a. C., de los poetas cómicos de ese primer periodo, y en
consecuencia pueden ser, como figuras prominentes de la sociedad del momento,
objeto de ridiculización o parodia en sus obras. De hecho, lo son en las piezas
conservadas de Aristófanes, Acarnienses (425 a .C.), Nubes (423 a. C.) y
Tesmoforias (411 a. C.)8, donde aparecen como personajes y con sus propios 59
nombres —Sócrates en la segunda de ellas—, así como, además, el poeta trágico
Agatón en la última de las nombradas (Aristófanes, Tesmoforias, 101-265).
Mnesíloco es en ésta “ὑποκριτής”, deuteragonista.9
Es incierto cómo vino a aparecer el nombre de Mnesíloco como autor de

esas dos citas iniciales de Diógenes Laercio 2. 18, a seis siglos del apogeo de la
Comedia Antigua. Los editores de Tesmoforias en la colección “Les Belles
Lettres”, siguiendo los manuscritos, lo llaman simplemente “Κηδεστής”
(“pariente”), sobre la base de que el nombre de “Μνησίλοχος” aparece solo en la
ὑπόθεσις o argumento de la obra, que lo presenta como “κηδεστὴς Εὐριπίδου”,
“suegro de Eurípides” (Aristófanes, 1954: IV 15), y padre de la segunda esposa de
éste, Coerilé. “Euripide allait prendre un parti désespéré, quand un parent par
8 Sin mencionar Ranas (405 a. C.), con el debate entre Esquilo y Eurípides en el Hades (Aristófanes,
Ranas, 830-1478).
9 Es probable que el suegro de Aristófanes haya sido actor o comediógrafo y que a través de él
Eurípides conociera y esposara a su hija, Coerilé. Ello explicaría que Aristófanes lo hiciera
personaje de esa comedia junto a éste y a Agatón. Debieron ser todos ellos, y los hijos de Eurípides
y nietos de aquél, gente de teatro, del oficio. Recuérdese que los poetas dramáticos también
actuaban: así debió Aristófanes presentarse en la escena en el papel de Cleón, al no hallar actor
que se atreviera a hacerlo.
alliance (κηδεστής) s’offre à se charger de la démarche périlleuse” (1954: IV 12),
observa Van Daele y en nota dice: “Qui n’est nulle part appelé par son nom dans
la pièce, et en qui des commentateurs ont voulu voir Mnésilochos, son beau-père
(cf. Argument, fin)” (1954: IV 12 n. 1). El nombre se introduce probablemente en
época alejandrina o cuando pueda datarse la breve hypothesis o argumento de
esta comedia. Pero he aquí que la Vida de Eurípides nos reserva una sorpresa:
“Μνησίλοχος” es también el nombre del segundo hijo de Eurípides, quien fue
asimismo actor (ὑποκριτής), siguiendo la tradición de la familia. “Il [Eurípides]
laissa trois fils: Mnésarchidès, l’aîné, qui fit du commerce, Mnésiloque, le cadet,
qui fut acteur, et Euripide, le plus jeune, qui fit représenter quelques drames de
son père.” (Vida de Eurípides, 29-32; Eurípides, 1923-1950: I 2). Mnesíloco
llevaba el nombre de su abuelo materno, como era el uso corriente. ¿Es posible
que haya sido este segundo hijo de Eurípides quien escribió los versos que cita
Diógenes Laercio?
Por su parte, Meineke (y antes Cobet), al no reconocer en esas citas de

Diógenes Laercio a Mnesíloco como autor había acudido a un oscuro Mnesímaco
que Ateneo citaba como perteneciente a la Comedia Media. Ahora bien, la 60
Comedia Antigua, como vimos, se caracterizaba por la sátira de contemporáneos
prominentes, artistas, intelectuales o políticos, pero no así la Media y la Nueva.
Ese tipo de sátira estaba ya fuera del espectro de éstas y no es posible en
consecuencia atribuir aquellas primeras citas de la Vida de Sócrates a un poeta
cómico como Mnesímaco. Además Ateneo, ciertamente, cada vez que lo
menciona aclara que se trata de un poeta de la Comedia Nueva, como que, siendo
éste casi desconocido, necesita recordarle al lector de quién se trata: ποιητὴς
δ'ἐστὶν οὗτος τῆς μέσης κωμῳδίας (Ateneo, Deipnosofistas, 7. 329d; 1929: III
482-483), y nuevamente, εἷς δὲ καὶ οὗτός ἐστι [τῶν] τῆς μέσης κωμῳδίας ποιητῶν
(Deipnosofistas, 9. 387a; 1930: IV 248-249), citando aquí un proverbio famoso
en la Antigüedad, el de la “leche de gallina” (cf. lactis gallinacei, Plinio, Historia
Natural, Prefacio § 23; Petronio, Satiricón, 38. 1).
Lo que nos importa es que en la Comedia Antigua es donde se satiriza a

figuras prominentes contemporáneas en vida y que esas citas de Diógenes Laercio
responden efectivamente a esa intención, en este caso, al mostrar una supuesta,
y no improbable, colaboración de Sócrates en la producción trágica de Eurípides.
Destacamos “en vida” y “prominentes”, pues declara Aristófanes que no es
apropiado ridiculizar a los que han caído en desgracia; así lo dice en Nubes, 550,
sobre Cleón.10 La sátira de los vivos no es tampoco demoledora, al menos en el
caso de los intelectuales y artistas. Se los presenta en una situación cómica a los
efectos de hacer reír a un público que, por ejemplo, conoce de memoria los versos
de Eurípides o que ha visto a Sócrates deambular por las calles. Y así se sabe que
el filósofo estaba sentado en el anfiteatro al representarse Nubes (Eliano, Varia
Historia, 2. 13), y debió estarlo Eurípides en el estreno de Tesmoforias. Platón,
que comienza su carrera escribiendo tragedias (Diógenes Laercio, 3. 6), pudo
tener como modelo Nubes al poner a Sócrates como personaje central de sus
diálogos en esa difusa línea que separa comedia de tragedia. 11 Valgan estas
reflexiones para insertar en el ámbito de la Comedia Antigua las citas de Diógenes
Laercio al iniciar su Vida de Sócrates. En la Vida de Eurípides, transmitida en los
manuscritos inferiores de los dramas de este poeta, sus compiladores evocan
igualmente la Comedia Antigua: Ἐπέκειντο δὲ καὶ οἱ κωμικοὶ φθόνῳ αὐτὸν
διασύροντες (Vida de Eurípides, 121-122), “Les poètes comiques l'attaquaient et
le déchiraient par jalousie” (1923-1950: I 4), y poco antes: Τοῦτον οἱ τῆς ἀρχαίας 61
κωμῳδίας ποιηταὶ ὡς λαχανοπώλιδος υἱὸν κωμῳδοῦσι (Vida de Eurípides, 114-
115), “Les poètes de l'ancienne comédie se moquent de lui comme né d'une
marchande de légumes” (1923-1950: I 4)12.
Nos interesa asimismo subrayar otro aspecto: al escribir su Vida de

Sócrates Diógenes Laercio parece haber creído importante apoyarse en las
referencias a Eurípides para dar autoridad a la figura de Sócrates y conferir a éste
(y más tarde a Platón) el brillo que comportaba la mención del poeta, o la cita de
sus versos. Durante siglos Eurípides había sido indiscutiblemente el más célebre
de los trágicos; lo seguía siendo en la época en que escribe ese historiador de la
10 Con “ἐπεμπηδῆσ' αὐτῷ κειμένῳ” (Aristófanes, Nubes, 550), “patea[r]lo cuando yace en tierra”,
sugiere el poeta que el estratega había perdido los poderes de que disfrutaba cuando lo satirizó
en Caballeros.
11 Así lo enuncia Sócrates en su “teoría dramática” al final del Banquete (Platón, Simposio, 223d).
Allí seguía Platón también el modelo de Tesmoforias, pues el huésped es Agatón y la primera
escena de esa comedia se desenvuelve al frente de la casa de éste. Platón hace entrar a los
convidados a su interior.
12 Alusión jocosa al lenguaje coloquial, “del mercado”, de sus dramas, pues el poeta era un
aristócrata y como tal había ejercido el oficio de escanciador de los bailarines (ὀρχησταί) del templo
de Apolo Delio en Atenas —τῶν πρώτων ὄντες Ἀθηναίων—, según Teofrasto (Ateneo,
Deipnosofistas, 10. 424e-f).
filosofía (fines del siglo II d. C.), y lo sería hasta muy avanzada la Antigüedad
tardía e incluso en la Edad Media. Eurípides fue ya en vida un trágico de moda
según el testimonio de Aristófanes en Ranas (405 a. C.). Esquilo lo acusa allí, en
efecto, de haber enseñado a la gente común las finezas y sutilezas del lenguaje
(Aristófanes, Ranas, 1069-1073), de estar en boca de los marineros. Así comenta
Brumoy en su exposición sobre Ranas: “Il objecte à son concurrent d'avoir
enseigné aux hommes l'art de parler avec finesse, & de raisonner éternellement;
d'avoir donné de l'esprit aux Nautonniers mêmes qui en abusent: en un mot
d'avoir rendu tout le monde raisonneur & fanfarron (a)”, y en nota: “Cela seul
fait voir combien Euripide étoit à la mode, puisque tout le monde, jusqu'aux
Nautonniers,se piquoit de sçavoir les beaux endroits des pieces d'Euripide”
(1730: III 237 y n. a)13. De los atenienses prisioneros en las Latomías de Siracusa,
en la fallida expedición de Sicilia (415-413 a. C.), se salvaron los que sabían de
memoria versos de Eurípides (Plutarco, Nicias, 29. 2).
Por ello creyó tal vez importante Diógenes Laercio iniciar su Vida de
Sócrates con citas sobre su supuesta colaboración con ese poeta trágico,
concluirla con versos de la perdida tragedia Palamedes (Diógenes Laercio, 2. 44), 62
de este último, y recordar hacia la mitad de su relato un verso de otro de sus
dramas perdidos, Auge, que hallamos hoy en Electra (Eurípides, Electra, 379)
(Diógenes Laercio, 2. 33; Nauck, TGF²: 437 s.v. Auge),14 más uno de Homero
(Ilíada, 9. 363; Diógenes Laercio, 2. 35)15. Eurípides está permanentemente en el
trasfondo. Igualmente en la Vida de Platón, Diógenes Laercio hace viajar a éste a
Egipto en compañía del poeta: “[...] y fue a Egipto a ver a los que interpretan la
voluntad de los dioses; y se dice que Eurípides lo acompañó allí. Cayó enfermo
y lo curaron los sacerdotes con agua de mar; por ello citó este verso: θάλασσα
κλύζει πάντα τἀνθρώπων κακά. (“El mar cura todos los males de la humanidad”)
(Diógenes Laercio, 3. 6)
Excelente ocasión para recordar un verso de Eurípides, Ifigenia en

Táuride, 1193. Tampoco allí podía faltar Homero: “Por encima de todos, los
13 Respetamos la ortografía y puntuación de esa primera edición de Le Théâtre des Grecs.

14 “Citons ici l’anecdote [...] recueillie par Diogène Laërce II 33 : en entendant ce vers, Socrate se leva et sortit
du théâtre, disant qu’il était ridicule d’aller à la recherche d’un esclave perdu et de se passer de connaître la
vertu”, anota Parmentier a Eurípides, Electra, 379 (1923-1950: IV 206 n. 2); v. Eurípides, (2008: VII 262).
15 Eurípides se eleva a la estatura del poeta épico. De hecho, en la Antigüedad ocupa en celebridad
el segundo lugar después de Homero.

egipcios son hábiles médicos” (Homero, Odisea, 4. 231). Fantasía o no, el biógrafo
e historiador siente la necesidad de ilustrar la vida de estos filósofos con la obra
creadora de Eurípides. En la posteridad, inversamente, Sócrates y Platón se
tienen en pie por sí mismos, en tanto que la fama de nuestro trágico se desvanece
de a poco. Ello ocurre, por ejemplo, cuando se pasa no solo a ignorar o desestimar
las genuinas y elogiosas reflexiones sobre el poeta en los diálogos platónicos, sino
hasta a atribuirlas sin más a Sófocles: basta consultar las notas de las ediciones
corrientes de los Diálogos (Platón, República, 8. 568a ss.)16.
Después de esas citas iniciales de los poetas cómicos en relación con

Eurípides en la Vida de Sócrates, menciona Diógenes Laercio quiénes fueron sus
maestros: Anaxágoras, por supuesto, primero (que también lo fue de Eurípides),
y Damón, de música, según Alejandro en sus Sucesiones [Escuelas] de filósofos:
Ἀκούσας δὲ Ἀναξαγόρου κατά τίνας, ἀλλὰ καὶ Δάμωνος, ὡς Ἀλέξανδρος ἐν
Διαδοχαῖς. (Diógenes Laercio, 2. 19). No es necesario recordar los términos con

que Platón evoca a ese último: “[...] Damon, a pupil of Agathocles, and […] the
most accomplished of men, not only in music, but in all other pursuits [...]”
(Platón, Laques, 180d; 1997: 666). Nos ocuparemos de Damón y de su discípulo
63
Dacrón, maestros de música de Sócrates y de Platón, respectivamente, en un
próximo trabajo. Debe destacarse que ese Agatocles fue maestro de Píndaro, a
quien enseñó el arte de la composición lírica. De manera que puede considerarse
que todos ellos, Píndaro, Sócrates y Platón, se formaron dentro de una misma
escuela de música.17 Ilustrativo es al respecto lo que dice Aristófanes —habiendo
sido él mismo διδάσκαλος18— sobre la educación de un buen ciudadano: “[...] en
los ejercicios de las palestras, en los coros y en la música, […] καὶ τραφέντας ἐν
παλαίστραις καὶ χοροῖς καὶ μουσικῇ.” (Aristófanes, Ranas, 729). Nada sabemos
sobre la formación musical de Eurípides, pero en esa misma comedia dice: “A mi
decocción libresca la remontaba con monodias mezcladas con las de Cefisofonte,
16 Los editores consideran que el nombre de Eurípides es allí un error de Platón, por el de Sófocles,
sobre la base de un scholium anónimo (cf. Greene, 1938: 266).
17 Esa formación musical comprendía dirección coral y composición (cf. Platón, Fedro, 238d;
Gorgias, 501e; Leyes, 3. 700d; Menexenos, 236a).

18 Es decir, director de coro trágico, en 427 a. C. (Aristófanes, Nubes, 530); v. introducción de V.
Coulon (Aristófanes, 1954: I ii).

εἶτ' ἀνέτρεφον μονῳδίαις Κεφισοφῶντα μειγνύς” (Aristófanes, Ranas, 944). Una
educación musical era imprescindible para la puesta en escena trágica o cómica.
En relación con Anaxágoras, la crítica tiende hoy a olvidar que fue maestro
del físico Arquelao, de Eurípides y de Sócrates. Su figura aparece empobrecida e
insignificante, pero es, sin duda, en sus enseñanzas donde está la clave de ese
vínculo entre el poeta filósofo que fue Eurípides y Sócrates.19 Así lo ve y manifiesta
Diógenes Laercio, quien, luego de introducir a Sócrates como colaborador del
célebre trágico, nos dice que fue (él también) discípulo de Anaxágoras (como
Eurípides) (Diógenes Laercio, 2. 19). Más tarde, hacia el final de la Vida de
Sócrates y después de citar los versos del Palamedes, como para explicar la
amistad que unía a ambos y la pena que afligía al poeta, 20 insiste: Ἀμφότεροι δ'
ἤκουσαν Ἀναξαγόρου, καὶ οὗτος καὶ Εὐριπίδης […] (Diógenes Laercio, 2. 45),
“Ambos fueron discípulos de Anaxágoras, Sócrates y Eurípides [...]”. Siente la
obligación de recordarlo, pues antes, en su Vida de Anaxágoras ya había dicho
que Eurípides había sido discípulo del filósofo de Clazomene (Diógenes Laercio,
2. 10). Agrega ahora que Eurípides “nació en el primer año de la Olimpíada 75ª 64
[480-479 a.C.]” (Diógenes Laercio, 2. 45), es decir, aproximadamente diez años
antes que Sócrates, quien vio la luz “en el año 4º de la Olimpíada 77ª [469-468
a.C.]” (Diógenes Laercio, 2. 44)21.
Efectivamente, al contarnos la historia de que Anaxágoras predijo la caída

del meteoro en Ægospotami (“río de la Cabra”), en 467 a. C. (cf. Plinio, Historia
Natural, 2. 149), cita el biógrafo un pasaje de la tragedia Faetonte, hoy perdida:
ὅθεν καὶ Εὐριπίδην, μαθητὴν ὄντα αὐτοῦ, χρυσέαν βῶλον εἰπεῖν τὸν ἥλιον ἐν τῷ
Φαέθοντι (Diógenes Laercio, 2. 10; Nauck T.G.F.², Eurípides, fragmento 783),
“Por ello Eurípides, que fue su discípulo, llama al sol en su Faetonte ‘masa de
oro’.” “Anaxágoras había nacido, según Apolodoro en su Crónica, en la
Olimpíada 70ª [500-497 a.C.] y murió el año primero de la Olimpíada 88ª [428
19 V. M. Schofield, “Anaxagoras”, en: OCD, (1997: 85); no se nombran allí ni a Sócrates ni a

Eurípides, sino a Esquilo.
20 Sobre lo que se rectifica en seguida (Diógenes Laercio, 2. 44).
21 Precisamente “el 6 del mes de Targelion (abril), cuando los atenienses purifican la ciudad, día en que,
de acuerdo con los delios, nació Ártemis, según Apolodoro en su Crónica” (Diógenes Laercio, 2. 44). De
Platón nos dirá, según el mismo Apolodoro, que “nació el 7 de Targelion (abril), el día que los delios
afirman vio la luz el mismo Apolo” (Diógenes Laercio, 3. 2), en la Olimpíada 88ª (429 a. C.).
a.C.]. Empezó a estudiar filosofía en Atenas [en 456 a. C., o mejor 480 a. C.] […]
y residió allí treinta años”, relata (Diógenes Laercio, 2. 7). En esos años impartió
sus enseñanzas, entre otros, a Eurípides y a Sócrates. Explica luego: “Quando
Platón en su Apologia hace memoria de Anaxágoras y otros Fisicos, dice de estos
muchas cosas que Sócrates niega; siendo asi que todas las suyas las atribuye á
Sócrates” (Diógenes Laercio, 2. 45; 1792: I 106), es decir, con Anaxágoras, que “el
sol es una roca y la luna, tierra, τὸν […] ἥλιον λίθον φησὶν εἶναι, τὴν δὲ σελήνην
γῆν” (Platón, Apología, 26d). Ésa era la “masa de fuego”, χρυσέαν βῶλον, del
Faetonte (Eurípides, fragmento 783), λίθον en Platón, Apología, 26d. “Sabes que
los libros de Anaxágoras están llenos de esas teorías, y que los jóvenes […]
pueden comprarlos de tanto en tanto en las librerías, como mucho, por un
dracma”, observa por su parte Sócrates a Meleto (Platón, Apología, 26d), y le
reprocha: “¡Oh, querido Meleto! ¿Piensas que estás juzgando a Anaxágoras?”
(Platón, Apología, 26d). En la Vida de Anaxágoras, Diógenes Laercio citaba
también a Sileno, quien decía, en el libro I de su Historia, “que Anaxágoras
declaraba que todo el firmamento estaba compuesto de piedras, τὸν δὲ
Ἀναξαγόραν εἰπεῖν ὡ ὅλος ὁ οὐρανὸς ἐκ λίθων συγκέοιτο·” (Diógenes Laercio, 2. 65
11-12), y que “Sotión, en sus Sucesiones de filósofos, afirmaba que el filósofo
había sido acusado de impiedad por Cleón, por sostener que el sol era una masa
de metal ardiente, τὸν ἥλιον μύδρον ἔλεγε διάπυρον” (Diógenes Laercio, 2. 12).
Apuntemos esos versos de la tragedia perdida Palamedes, de Eurípides

(fragmento 588), que Diógenes Laercio cuidadosamente registra: ἐκάνετ' ἐκάνετε
τὰν / πάνσοφον, [ὦ Δαναοί,] / τὰν οὐδὲν ἀλγύνουσαν ἀηδόνα Μουσᾶν. (Diógenes

Laercio, 2. 44). “Matásteis, sí, habéis dado muerte, habéis dado muerte [¡oh,
dánaos!] al más sabio, al inocente, al ruiseñor de las Musas”. Estos mismos
versos se leen en Filóstrato, Heroico, 34. 6, quien será el único, con Diógenes
Laercio, que los conserve. Sin embargo, como este último hace que Eurípides
dirija el reproche a los atenienses, omite en su transcripción la invocación a los
dánaos, que hallamos no obstante en Filóstrato. En un ambiente de alucinación
poética, ellos se ponen en boca del Coro o del hermano de Palamedes, Œax (cf.
Aristófanes, Tesmoforias, 768-784 y sc. 770). Aunque esta tragedia no llegó a
nuestros días, sabemos sí, por el testimonio de Eliano (Varia Historia, 2. 8), que
fue representada en 415 a. C., junto con Alejandro y Troyanas y un drama
satírico, Sísifo.22 De esa trilogía solo se conservó Troyanas. El asunto de
Palamedes es el de la muerte del héroe causada por una sentencia injusta, como
señala Sócrates en Apología, cuando dice que espera encontrar en el Hades “[...]
a Palamedes, a Áyax Telamónida y a todos aquellos héroes del pasado que
murieron por un juicio injusto, ὁπότε ἐντύχοιμι Παλαμήδει καὶ Αἴαντι τῷ
Τελαμῶνος καὶ εἴ τις ἄλλος τῶν παλαιῶν διὰ κρίσιν ἄδικον τέθνηκεν” (Platón,
Apología, 41b; Salgado, 2017a).
Pero se apresura a anotar Diógenes Laercio: “Esto es así, aunque Filocoro

dice que Eurípides murió antes que Sócrates” (Diógenes Laercio, 2. 44; 1792: I
106). Sócrates falleció “en el año 1º de la Olimpíada 95ª [400-399 a. C], a los 70
años”, añade (Diógenes Laercio, 2. 44), mientras que Eurípides se estima que en
408 a. C., en Pella, Macedonia, y sus últimos dramas, Bacantes, Ifigenia en Áulide
y Alcmeón en Corinto, fueron puestos en escena en Atenas en 406 a. C. por su
hijo menor, Eurípides (sc. a Aristófanes, Ranas, 67). Sócrates lo iba a sobrevivir
así unos ocho o nueve años, hasta su sentencia y ejecución. La cita de esos versos
del Palamedes es entonces sumamente significativa,23 pues representa un juicio
y una sentencia injustos, tal como aquéllos de que habían sido objeto Fidias y 66
Anaxágoras por parte de los atenienses. Rescatado por su influyente discípulo
Pericles en 437 a. C, el filósofo de Clazomene partió al exilio en Lámpsaco, pero
murió de la indignidad sufrida, καὶ ἀφείθη· οὐκ ἑνεγκὼν δὲ τὴν ὕβριν ἑαυτὸν
ἐξήγαγεν, según Diógenes Laercio, 2. 13.
Un anacronismo, entonces, pero la sentencia y la muerte de Sócrates ¿no

le brindaban a Diógenes Laercio, una vez más, la oportunidad de citar al gran
trágico? ¿Y nada menos que con versos de una tragedia que denunciaba las de un
sabio víctima igualmente de una injusticia? Esa tragedia, Palamedes, debió
conservarse aún en su integridad hacia fines del siglo II d. C, cuando tanto
Diógenes Laercio como Filóstrato efectuaban sus lecturas eruditas. Palamedes
pertenecía a un pasado heroico, como Áyax Telamónida (cf. Platón, Apología,
22 Eliano protesta allí por el dictamen de los jueces atenienses, que dier on el primer premio en
esa ocasión a Jenoclés y no a Eurípides, “καὶ ταῦτα τοιούτοις δράμασι, ¡con semejantes dramas!”
(Varia Historia, 2. 8).
23 Visión premonitoria de Eurípides, según Parmentier: “Des anciens [Diógenes Laercio, 2. 44;
argumento del Busiris de Isócrates] avaient vu dans ce fragment une allusion à la condamnation de
Socrate. L’idée qui les a inspirés, malgré l’anachronisme évident, a une certaine justesse en ce sens
qu’Euripide […] donnait ici au peuple d’Athènes un avertissement prophétique” (Eurípides, 1923-1950:
IV 8-9 y 8 n. 2).
41b; Eurípides, Orestes, 433; Ifigenia en Áulide, 198; Helena, 94), pero Eurípides
(y Sócrates) habían visto condenado a muerte por los atenienses a su propio
maestro Anaxágoras, por impiedad —la literatura se confunde con la realidad, o
la realza—, y el Palamedes (415 a. C.) sería premonitorio en que, un decenio y
medio más tarde, los jueces de Atenas aplicarían la pena capital “al más sabio: /
A[l ruiseñor, a] la más dulce Musa / Que a nadie fue molesta ni dañosa”
(Eurípides, fragmento 588; 1792: I 105). Quizás Eurípides, en un plano
imaginario, observaba desde las alturas a que ya se había elevado, cuando, como
decía el Coro en Alcestes, Ἐγὼ καὶ διὰ μούσας / καὶ μετάρσιος ᾑξα [...] (Eurípides,
Alcestes, 962-963), “Yo con [el estudio de] las Musas / me elevé a las alturas
[...]”, ahora en el éter, residencia del alma inmortal, γνώμην δ' ἔχει ἀθάνατον εἰς
ἀθάνατον αἰθέρ' ἐμπεσών. (Eurípides, Helena, 1015-1016)24.
Anota Paley: “The poet, as the Schol[iast] remarks, in the fine ode which
here follows on the force of Necessity, seems to speak of his own literary
researches. He has studied the poets, and he has learnt (from Anaxagoras his
master) the knowledge of the heavenly bodies [...]” (1857-1860: I 292), y sobre 67
“μετάρσιος” señala: “Euripides is fond of mentioning the celestial bodies, both in
their physical and supernatural relations to mankind” (1857-1860: I 293).
Igualmente Anaxágoras, cuando le preguntaron si no se preocupaba por su tierra
natal, “Sí, claro, y mucho”, respondió, señalando el cielo (Diógenes Laercio, 2. 7),
y su epitafio en Lámpsaco decía: “Aquí yace Anaxágoras, quien en busca de la
verdad ascendió él mismo al cielo” (Diógenes Laercio, 2. 15). A Sócrates
Aristófanes lo presenta en Nubes montado en un cesto, observando el sol:
Ἀεροβατῶ καὶ περιφρονῶ τὸν ἥλιον (Aristófanes, Nubes, 225, 1503), verso que
recuerda Platón cuando dice Sócrates que se lo hacía “caminar en el aire”,
ἀεροβατεῖν (Platón, Apología, 19c). “En efecto, jamás hubiera podido
comprender las cosas celestiales, si no hubiera suspendido mi espíritu y
confundido mi pensamiento sutil con el aire afín”, dice Sócrates (Aristófanes,
Nubes, 228-230).
24 “Si l’âme des défunts est sevrée de la vie, elle garde toujours sa conscience immortelle, pour s’être réunie
à l'immortel éther”, traduce Gregoire y anota: “Il [Eurípides] a cherché dans la philosophie de son maître
Anaxagore les moyens de justifier [...] rationnellement l'immortalité de l’esprit” (1923-1950: V 91 y n. 1).
Alcestes se representó en 438 a. C., de manera que esas declaraciones del
poeta provienen de una época muy temprana de su producción; la impronta de
su maestro Anaxágoras es muy clara allí. Olvidamos en la actualidad que
Eurípides fue considerado, ya desde su tiempo, el “poeta filósofo”. La Vida de
Eurípides relata, en efecto, que Eurípides “[...] s’étant mis à l’école du physicien
Archélaos et d’Anaxagore, il se tourna vers la tragédie. De là vient probablement
qu’il changea d’humeur pour prendre des sentiments plus hautains que ceux de
la foule, et qu’il ne nourrissait aucune ambition d’auteur dramatique [...]” (Vida
de Eurípides, 116-120; 1923-1950: I 4)25. De esos “sentiments plus hautains”
puede haber un eco en los versos citados de Calias: “Tú te engríes, y estás
desvanecido: / Pero puedo decirte / Que á Sócrates se debe todo eso” (Diógenes
Laercio, 2. 18; 1792: I 90); también así es como describe el Coro de Nubes a
Sócrates en Aristófanes (Nubes, 362-363), deambulando por las calles con un aire
imponente. Brumoy, por su parte, sobre Eurípides y los filósofos, dice:
“Ce dernier [Eurípides] nâquit […] à Salamine. […] Il n'avoit pas le genie
guerrier comme ses deux prédécesseurs [Esquilo y Sófocles]. Son pere & le
train des affaires le porterent à s'attacher aux Philosophes. Son maître
principal fut le célébre Anaxagoras, de la Philosophie duquel Ciceron après
68
d'autres anciens nous dit tant de belles choses. La Philosophie en effet devint
plus brillante & plus éclairée au tems d'Euripide. Mais l'attachement de ce
Poëte aux Philosophes répandit sur ses œuvres je ne sçait quel air d'école que
les Critiques anciens et modernes lui ont un peu reproché. Comme
Anaxagoras pensa être la victime de ses sentimens Philosophiques, & qu'il eut
de la peine à sauver sa vie par l'exil, (même en emploïant la faveur de son
disciple Periclès) pour avoir avancé que le soleil n'étoit qu'un globe de feu,
Euripide effraïé de ce traitement abandonna la profession de Philosophe, qu'il
changea en celle de Poëte” (1730: I cxxix-cxxx).
“Il se trouva pour le Théatre un talent qu'il ignoroit —continúa—, & il le

mit si heureusement en œuvre qu'il entra en lice avec les grands maîtres dont
nous venons de parler. Socrate méme, le sage Socrate qui n'avoit point la folie
des spectacles comme les autres Atheniens, ne manquoit gueres d'aller aux
nouvelles représentations despiéces d'Euripide, par pure estime pour la
sagesse & pour sa vertu, que Socrate (au rapport d'Ælien) croïoit voir
exprimées dans les piéces de ce Poëte Philosophe” (1730: I cxxx).
Termina diciendo Brumoy: “Aussi le P. Thomassin y a-t’il plus trouvé de matiere

pour son dessein que dans aucun autre Poëte de l’antiquité; & pour citer une
authorité plus ancienne, Ciceron par cet endroit étoit sur tout épris d’Euripide
[…]” (1730: I cxxx). Y “Platon l.9. de la Republique, louë Euripide comme un
25 De lo cual se benefició Sófocles (Vida de Eurípides, 120-121; 1923-1950: I 4).

Poëte excellent. Mais il lui reproche d’avoir louë les Rois & la Monarchie”, en
nota a “le portrait qu'il [Eurípides] fait assés évidemment d’eux [los atenienses]
dans son Hippolyte, & qu’il met dans la bouche de Phedre” (1730: I xxiij y nota
a). El mencionado pasaje de Eliano (Varia Historia, 2. 13) lo traduce Brumoy en
el tercer volumen dedicado a Aristófanes, en la introducción a Nubes:
“Quant à Socrate, il alloit rarement aux spectacles, excepté quand Euripide

disputoit le prix par des Tragedies nouvelles; car il ne manquoit pas de s’y
trouver. Il assistoît de même à ses combats au Pyrée. En effet, il aimoit ce Poëte
Tragique pour sa sagesse & pour la beauté de ses pieces vertueuses. Cependant
Alcibiade & Critias le contraignirent d’aller quelquefois aussi á la Comédie.
Mais loin de se plaire à ce divertissement, il avoit un souverain mépris pour
les Comédiens [...]” (1730: III 48).
Nótese que según Eliano, Sócrates iba al teatro solo cuando Eurípides —no los otros
trágicos— presentaba un nuevo drama; si el concurso era en el Pireo, allá iba: εἴ
ποτε δὲ Εὐριπίδης ὁ τῆς τραγῳδίας ποιητὴς ἠγωνίζετο καινοῖς τραγῳδοῖς, τότε γε
ἀφικνεῖτο. καὶ Πειραιοῖ δὲ ἀγωνιζομένου τοῦ Εὐριπίδου καὶ ἐκεῖ κατῄει (Eliano,
Varia Historia, 2. 13). Compárese “καινοῖς τραγῳδοῖς” con “καινὸν δρᾶμα” de los
versos atribuidos a Mnesíloco por Diógenes Laercio, el “nuevo drama”, Los Frigios, 69
que Sócrates le habría ayudado a componer (Diógenes Laercio, 2. 18): nuevas
tragedias o nuevo drama relacionados de algún modo con el filósofo.
Retomemos una de esas sugestivas observaciones de Brumoy, la del “air

d’école” que advierte en Eurípides: “Mais l’attachement de ce Poëte aux
Philosophes répandit sur ses œuvres je ne sçait quel air d'école que les Critiques
anciens et modernes lui ont un peu reproché.” En Tesmoforias, Aristófanes,
“critique ancien”, presenta, en efecto, a “Euripide en philosophe”. Comenta así
Brumoy el diálogo inicial de esa comedia (Aristófanes, Tesmoforias, 5 ss.):
“Mnesilochus conclut qu'il ne faut n'avoir ni des oreilles ni des yeux.

Euripide en philosophe, lui fait une explication ridicule de la formation
de l'œil & de l'oreille: ce qui fait dire à son parent : ‘O les belles choses
[αἱ σοφαὶ ξυνουσίαι, Aristófanes, Tesmoforias,21]: voilà ce qu'on
gagne à avoir affaire aux Philosophes’” (1730: III 201).
Y añade:
“Aristophane comme l’on voit, veut s’égayer aux dépens de la philosophie & des
Philosophes, d’Euripide surtout, & d’Anaxagoras son maître, & de Socrate son
ami. Comme le maître & l’ami avoient été taxés ou accusés d’impieté, le Poëte
Comique veut faire penser aux spectateurs, dans cette piece ainsi qui dans les
Grenouilles, qu’Euripide en étoit un peu entiché” (1730: III 201-202).
Como podemos apreciar, no vacila Brumoy en denunciar un ataque de

Aristófanes a los filósofos, “a Eurípides sobre todo, a Anaxágoras su maestro y
a Sócrates su amigo, acusados [estos dos últimos] de impiedad”, si bien hay que
admitir que transcurrirán varios años entre la puesta en escena de Tesmoforias
(411 a. C.) y la condena de Sócrates. Otra pieza aristofánica que concierne a la
obra de Eurípides es Asamblea de mujeres, que, como nos informa Brumoy, está
inspirada en un drama perdido de ese poeta, Melanipe filósofa:26 “Le style au
reste dans cette piece est plus élevé & plus fort que dans aucune autre.
Aristophane lui a donné à dessein un air tragique. Il a voulu sans doute parodier
le style d'Euripide, sur tout sa Mélanippe [la Sage], Tragedie que nous n'avons
plus, où il représentoit une Femme Philosophe” (1730: III 245). Sin duda, detrás
de Diótima en diálogo con Sócrates en el Banquete de Platón está esa Melanipe
(Platón, Simposio, 201d-212b). Pero la gran comedia de exaltación de la figura de
Eurípides por parte de Aristófanes es Ranas. Si al final de la pieza Diónisos se
lleva a la tierra a su oponente, Esquilo, es porque el poeta cómico está usando un 70
procedimiento caro a Eurípides, el del final inesperado (Salgado, 2017b)27.
Debemos considerar ahora una muy curiosa transcripción de los versos de

esa primera cita de Diógenes Laercio en su Vida de Sócrates. En ella se combinan
caprichosamente los nombres de Sócrates, de Mnesíloco y, además, el de
Teleclides: Δοκεῖ δὲ αὐτῷ καὶ Σωκράτης [ὁ φιλόσοφος] καὶ Μνησίλοχος
συμπεποιηκέναι τινά, ὡς φησὶ Τηλεκλείδης·/ Μνησίλοχός ἐστ' ἐκεῖνος ὃς φρύγει τι
δρᾶμα καινὸν /Εὐριπίδου, καὶ Σωκράτης τὰ φρύγαν' ὑποτίθησιν. (Vida de

Eurípides, 11-15)
“Socrate et Mnésiloque passent même pour avoir été ses collaborateurs,

à ce que prétend Téléclide: ‘Voilà Mnésiloque en train de cuisiner un nouveau
drame d'Euripide, et Socrate qui met les fagots sous le rôti’.”, según traduce
26 Platón recuerda un verso de Eurípides, Melanipe filósofa en Simposio, 177a: Eurípides, fragmento
484 v. 1.
27 Aristófanes es el auténtico sucesor de Eurípides en la escena ateniense. Es inaceptable seguir
sosteniendo, con Schlegel, que “Euripides is a precursor of the New Comedy, towards which he
manifestly verges”, señala Paley (1857-1860: I xxxiv; el subrayado es suyo). Cf.
“Εὐριπιδαριστοφανίζω”, “escribir en el estilo de Eurípides y Aristófanes” (Cratino, fragmento
307 K).
Méridier (Eurípides, 1923-1950: I 1). Vago recuerdo de Diógenes Laercio (2. 18),
a quien quizá se lo cita de memoria, esos versos se insertan al principio de la Vida
de Eurípides, anónima. Su autor escribía con posterioridad a Diógenes Laercio y
conocía sin duda su Vida de Sócrates.28 Llamativamente, incorpora a Mnesíloco
también como colaborador de Eurípides, junto al filósofo. Pero lo más interesante
son las conclusiones que extrae uno de los editores de Eurípides de la colección
“Les Belles Lettres” de estos versos, aunque ni éste ni Méridier hacen referencia
a la versión, probablemente original, de ellos en las Vidas y opiniones de los
filósofos (Diógenes Laercio, 2. 18). El editor de Helena dice así: “[...] ce passage
était sans doute l'un de ceux qui faisaient crier à une collaboration
philosophique comme celle que dénonçait le comique Téléclide (Fr. 39 K.)” (1923-
1950: V 44). No importa quiénes hayan sido esos colaboradores, afirma: “Et que
Socrate ou Archélaos ou tout autre ait ‘cuisiné’, en effet, ce néo-anaxagorisme,
la chose est secondaire. Une philosophie et même une théologie du νοῦς apparaît
ici [...]. Or, on sait de reste qu’Anaxagore enthousiasma Socrate, mais qu'il le
déçut bientôt [...]” (1923-1950: V 44-45). En efecto, Sócrates pudo haberse
decepcionado con las enseñanzas de su maestro, y parece distanciarse de él en 71
Platón, Apología, 26d, pero no así Eurípides. Éste ciertamente recoge de
Anaxágoras ese concepto de νοῦς, “mente”29, que fascinará a Platón, y el de αἰθήρ,
“éter”. Fiel como siempre a las enseñanzas de Anaxágoras, Eurípides se complace
en nombrar el éter con frecuencia, y así lo parodia Aristófanes: Ὄμνυμι τοίνυν
αἰθέρ' […] (Aristófanes, Tesmoforias, 272), “Juro por el éter [...]” (Eurípides,
fragmento 487, Melanipe filósofa), (cf. Aristófanes, Tesmoforias, 14; Ranas, 100,
892; 1954: IV 30; 18 n. 1; 90 n. 1), mientras que el mismo cómico presenta a
Sócrates invocando también el “aire infinito […] y [el] éter brillante: ἀμέτρητ'
Ἀήρ […] / λαμπρὸς τ'Αἰθήρ” (Aristófanes, Nubes, 264-265). Aristófanes es
intérprete correcto y seguro del pensamiento de sus personajes.
Paley, por su lado, además de subtitular parte de su introducción a su

edición de Eurípides, “Friendship of Socrates”, y de recriminar a Aristófanes su
maltrato tanto de éste como de Eurípides en la escena cómica, nos ofrece un
esclarecedor comentario sobre los versos de la primera cita de Diógenes Laercio
28El dístico se inserta igualmente al principio de la Vida de Eurípides.

29Este concepto había hecho famoso a Anaxágoras, por lo cual recibió el apodo de “Nous”, según
Timón en su Silli (Diógenes Laercio, 2. 6).
en su Vida de Sócrates. Detengámonos primero no obstante en sus
recriminaciones a Aristófanes:30 “It is a significant fact, that Socrates, the friend
and admirer of Euripides, was equally made the object of scurrilous attack by
Aristophanes. Aelian expressly says [Varia Historia, 2. 13] that the philosopher
used to frequent the theatre when Euripides exhibited [...]” (1857-1860: I l), y
poco después: “It may perhaps seem strange that Euripides on his part made
neither reply nor allusion to his persevering enemy.31 Possibly we shall be
justified in referring the following verses to the attack on himself and Socrates:
[…]” y cita el fragmento 492 vv. 1-4 de Eurípides, Melanipe cautiva, y los vv. 22-
23 del fragmento 362 de Eurípides, Erecteo (1857-1860: I l-li; Eurípides, 2008:
VII 592-593; 382-383). En su traducción de la Vida de Eurípides del manuscrito
de la Ambrosiana más tarde leemos:
“[…] he betook himself to tragedy: and here he introduced several novelties,

[...] as having been a disciple of Anaxagoras, Prodicus, and Protagoras, and
a companion of Socrates. It is thought too that Socrates the Philosopher (and
Mnesilochus) helped him in some of his compositions, as Teleclides expressly
affirms. Mnesilochus says that Euripides had written a new play called The
Phrygians, and that Socrates contributed the fagots to it” (1857-1860: I
lvii-lviii).
72
Y en nota, “Properly, 'suggested the subject-matter'. The word, of course, is a
pun on the title of the play, Φρύγες. The distich, as given by Laertius, is as
follows: [...]” (1857-1860: I lviii n. 5). Paley, que no transcribe los versos del
manuscrito, sí lo hace aquí, correctamente, del dístico provisto por Diógenes
Laercio, del cual parecen aquéllos ser copia. Lo más importante para nosotros a
propósito de ese dístico es su interpretación de que, al “poner la leña debajo”, τὰ
φρύγαν' ὑποτίθησι(ν), Sócrates le proporcionó a Eurípides el asunto de ese nuevo
drama, Los Frigios, en un hábil juego de palabras entre Φρύγες, “frigios”, y
φρύγανα, “leña”, como dejamos dicho. Si recordamos la célebre escena de
Orestes en que el protagonista se mofa del eunuco del cortejo de Helena que
escapa del palacio (Eurípides, Orestes, 1503-1536), todo cobra un enorme
sentido. El eunuco es un frigio, Φρύξ, y como tal, figura en el elenco, τὰ τοῦ
δράματος πρόσωπα; es el último personaje en aparecer en escena, “cowardly and
30Recriminaciones que, al igual que las de Brumoy, remontan a Eliano (Varia Historia, 2. 13).
31 Debemos suponer, ciertamente, una “complicidad” y entendimiento entre Eurípides,
Sócrates y Aristófanes.
effeminate in common with the Phrygian race”, según Paley (1857-1860: III 320
n. a Eurípides, Orestes, 1528)32. Por uno de esos extraordinarios golpes de
fortuna, del primer estásimo de este drama (Eurípides, Orestes, 338-344)33 se
conservó una transcripción musical, en género enharmónico y modo frigio, lo que
llevó a Chapouthier a sospechar que “[...] l’intérêt du rôle du Phrygien devait être
avant tout d’ordre musical” (Eurípides, 1959: 22) y que un septuagenario
Eurípides se dejaba influenciar por el ditirambo (1959: 21). Siendo esta pieza
clave en la ridiculización de esa raza, ¿por qué no suponer entonces, con
Mnesíloco o algún poeta cómico antiguo, que Sócrates sugiriera a Eurípides como
asunto de un drama a los frigios? Esa ridiculización era ya un lugar común en la
obra de este trágico, además de que esa escena de Orestes poseía un alto grado de
comicidad, intencional. Por eso, Sócrates, al final del Banquete de Platón, no
vacilaba en afirmar que un mismo poeta dramático tenía que ser capaz de escribir
tanto tragedias como comedias (Platón, Simposio, 223d); el ejemplo se lo
proporcionaba Eurípides.
73
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32 “Más tímido que una liebre frigia, δειλότερον δὲ λαγὼ Φρυγός”, es un proverbio que registra
Estrabón (Str. I. 2. 30): “The Phrygian slave was a proverbial coward”, anota Jones (Estrabón, 1949-
1959: I 133 y n. 4).
33 Plutarco se refiere a esta monodia como ἁρμάτειον μέλος, “chant du chariot” (Sobre la música, 81;
Eurípides, 1959: 21); cf. Martin, “Le papyrus musical d'Euripide” (1953: 14-25). Otro precioso
papiro musical es el Leiden 510, del siglo III a. C., que contiene fragmentos de la monodia de
Ifigenia (Eurípides, Ifigenia en Áulide, 1500-1509 y 784-792, en ese orden), en género
enharmónico y modo mixolidio.
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75
¿Por qué un gallo para Asclepio? Sobre las últimas palabras de
Sócrates en el Fedón de Platón
Esteban Bieda
Introducción
Mucho se ha escrito acerca del posible significado de las últimas palabras de

Sócrates en el Fedón (118a7-8):
Critón, debemos un gallo a Asclepio. Pues bien, ¡páguenselo! Y no se

descuiden…
(ὦ Κρίτων, τῷ Ἀσκληπίῳ ὀφείλομεν ἀλεκτρύονα ἀλλὰ ἀπόδοτε καὶ μὴ

ἀμελήσητε).
Una de las razones de tal multiplicidad de interpretaciones estriba en la tragedia

(y, por ello mismo, riqueza) que reporta todo grupo de “últimas palabras”: resulta
77
imposible preguntar a quien las dijo qué quiso decir.1 En la presente conferencia
me propongo retomar el enigma de la deuda con Asclepio a fin de rescatar cierto
matiz político presente en el parlamento final de Sócrates. Para ello, en primer
lugar haré una reseña breve de las principales interpretaciones que se han dado en
el último siglo, no con la intención de refutarlas, sino para dar cuenta del aporte
que mi propia interpretación pretende hacer. En segundo lugar, me detendré en la
concepción socrática del nacimiento y de la vida en tanto fenómenos
eminentemente políticos para, a partir de allí, repensar el status de su muerte en
esa misma clave. Por último, intentaré relacionar el carácter político de la muerte
de Sócrates con la referencia al dios Asclepio tal como se lo considera en República.
Algunas interpretaciones
En los últimos cien años (o más) se han dado numerosas interpretaciones de las
últimas palabras de Sócrates en Fedón. Sin embargo, tratándose de un enigma
1 En este sentido, ya muerto Sócrates, en vano pregunta Critón ὅρα εἰ τι ἄλλο λέγεις (118a9).
cuya respuesta siempre será provisoria y de carácter especulativo, la existencia de
diversas interpretaciones no debería implicar verdad en algunas y falsedad en
otras.2 Es por esta razón que mis observaciones a algunas de las interpretaciones
clásicas no buscan desestimarlas ni descartarlas como posibles, sino mostrar los
matices que cada una aporta al sentido de la exhortación final de Sócrates, así
como también algunos puntos débiles que inevitablemente presentan. Todo en
un marco irremediablemente especulativo.
Existe un primer grupo de interpretaciones que se desentiende del

problema indicando que las últimas palabras hacen referencia a una deuda
“misteriosa” con Asclepio en relación o bien con una situación “desconocida”
(Sedley-Long, 1971; y Gallop, 1975), o bien con la curación de algún pariente o
amigo desconocido (Willamowitz, 1920; y Eggers Lan, 1971). Estas líneas
“resuelven” el problema transformándolo en un misterio irresoluble. Hay, por
otro lado, quienes arriesgaron un poco más al señalar que ese amigo al que la
deuda refiere sería Platón mismo, de quien en 59b10 se ha dicho que estaba
enfermo: Πλάτων, οἶμαι, ἠσθένει (Clark, 1952: 146; y Most, 1993)3. Esta
interpretación se basa en dos datos concretos: que Platón estaba enfermo 78
mientras Sócrates moría y que Platón de hecho no murió a causa de esa
enfermedad. A esto se suma una sugestiva hipótesis de lectura de los diálogos: si
cuando Platón se menciona a sí mismo es para dar cuenta de su ausencia en la
escena (v.g. Ap. 34a, 38b; Fed. 59b), cuando no se menciona sería para dar cuenta
de su presencia. Al no mencionarse en las últimas palabras de Sócrates estaría
dando cuenta de que la deuda se refiere a su propia curación futura (Clark, 1952)4.
Uno de los problemas de esta lectura es que las ofrendas a Asclepio se hacían por
2 No abordaremos aquí, por razones de espacio, el problema de la literalidad/textualidad o no de

dichas palabras, tema, por lo demás, de ardua —si no imposible— resolución. Asimismo, se
podría intentar distinguir qué pueden haber significado para Sócrates, por un lado, y para Platón,
por el otro. Lo primero resulta, también, prácticamente imposible. Nuestro trabajo se centra más
bien en lo segundo, esto es, en intentar aportar algunos indicios de lo que pueden haber
significado para Platón, apelando a otros pasajes del corpus donde estos temas resuenan. Para
estas distinciones, cf. Baron (1975).
3 Esto propuso Clark (1952), interpretación que más recientemente fue retomada y mejor
desarrollada por Most (1993). Guthrie, sin embargo, sugiere que Platón no estaba, en realidad,
enfermo (1969: 469, n.2).
4 Esta hipótesis es propuesta por Clark (1952). Most (1993) va más allá al afirmar que Sócrates, al
igual que los moribundos, “ve” que Platón “se ha curado” mientras él está muriendo, por lo cual
menciona la ofrenda a Asclepio.
curaciones ya realizadas por el dios, no por curaciones a realizar en el futuro.5
Pero Platón estaba enfermo mientras Sócrates moría.
Burnet (1911), por su parte, propuso hace ya más de un siglo que las
últimas palabras no son más que una broma socrática antes de tomar el
veneno.6 Si bien no hay manera contundente de objetar una hipótesis como esta,
lo cierto es que Sócrates haría esta “broma” frente a sus discípulos, allí
presentes, quienes están llorando por la muerte del maestro. Si se tratara de una
broma, sería, como mínimo, una broma cruel y canalla frente a quienes están
sufriendo por su muerte inminente.
La interpretación de Gautier (1955), por su parte, sugiere que estamos ante

un desvarío producto de la cicuta, pero los testimonios clásicos acerca de los efectos
de la cicuta no hablan nunca de delirio o psicosis como efecto del veneno, ni
siquiera el propio Fedón; más bien hablan de entumecimiento de músculos y frío.7
Hay también quienes (Mitscherling, 1985) han propuesto que las últimas
palabras son un guiño a los pitagóricos Simias y Cebes por las resonancias que el
gallo tiene en el pitagorismo: según Diógenes Laercio y Jámblico, para los 79
pitagóricos estaba prohibido sacrificar gallos.8
Quizás una de las interpretaciones menos especulativas y más ancladas en

el texto sea la de Crooks (1998), quien propuso que la deuda se debe a que
Asclepio habría curado a los presentes de la μισολογία, considerada enfermedad
en 89c-90e. Si el desprecio por los argumentos es una enfermedad, la ὑγίεια
consistiría en la curación de dicha μισολογία, es decir: tendría que ver con los
λόγοι. Los argumentos del alma-armonía, la afinidad del alma con las ideas, la
autobiografía intelectual, etcétera, serían intentos de sanar de μισολογία a las
almas de los oyentes. En 118a Sócrates habría logrado este cometido, por lo que
queda en deuda con Asclepio.9
Most (1993), por su parte, propone que, con la deuda a Asclepio, Sócrates
dejaría testimonio de lo improcedente del cargo de ἀσέβεια por el que fue
5 Cf. Burkert (1987), Bremmer (1994) y Ogden (2007).

6 Cf. Burnet (1911).
7 Cf. Gautier (1955) y la objeción de Baron (1975).
8 Cf. Mitscherling (1985). Para los vínculos del pitagorismo con el gallo, cf. Markovich (1976).
9 Cf. Crooks (1998).
condenado.10 Por último, la interpretación quizá más difundida entre los
especialistas afirma que, con la muerte, Sócrates se estaría librando del cuerpo
como enfermedad y, así, estaría sanando su alma, por lo que quedaría en deuda
con Asclepio (Bluck, 1955; Rowe, 1993; Vigo, 2009)11. A propósito de esta
interpretación se puede aducir que Asclepio solo curaba enfermedades del cuerpo
—en sentido literal, nunca alegórico—, y que, a su vez, el dios era famoso por traer
muertos a la vida, no a la inversa.12 Otro problema es que jamás en el Fedón se
habla del cuerpo como enfermedad y de la muerte como una cura.
Hasta aquí un escueto resumen de algunas de las principales

interpretaciones que se han dado de las últimas palabras de Sócrates. En lo que
sigue, me serviré no solo del Fedón, sino también de otros pasajes del corpus,
particularmente de Apología, Critón y República, para aportar un nuevo matiz
interpretativo: el político. Con ello no pretendo refutar ninguna de las lecturas
mencionadas ni, mucho menos, concluir que mi propuesta es la correcta. Frente
a un acertijo cuya resolución será siempre provisoria e incompleta, tan solo
pretendo aportar algunos elementos de interés para comprender el mensaje
cifrado en el último λόγος del hijo de la partera, según el testimonio de Platón. 80
El carácter político del nacimiento, de la vida y de la muerte
a) El nacimiento y la vida
Si bien el Fedón se concentra en los instantes previos a la muerte de Sócrates, lo

cierto es que ya desde la antigüedad fue ubicado como el cuarto diálogo de la
primera tetralogía.13 El criterio seguido para este primer grupo es, como se sabe,
el páthos socrático: el momento de conocer el cargo imputado por Meleto
(Eutifrón), el juicio (Apología), los primeros días en la cárcel (Critón), los
momentos previos a la muerte (Fedón). Lo relevante de esto para mi trabajo es
que, tanto en Apología como en Critón, Sócrates se explaya bastante sobre su
propia vida, sobre lo que significa “vivir” e, incluso, “nacer”. De allí que resulte
más que sugerente pensar el tratamiento de la muerte que se hace en el Fedón
10 Cf. Most (1993).

11 Cf. Bluck (1955), Rowe (1993), Vigo (2009).
12 Cf. Bremmer (1994) y Burkert (1987); cf. a su vez Píndaro, Pit. 3.55; Esquilo, Ag. 1022; Eurípides,
Alc. 127. Asimismo, estaba prohibido morir en los templos de Asclepio (cf. Pausanias II.27.1).
13 Hipótesis taxonómica propuesta por Trasilo, según informa Diógenes Laercio.
tomando como trasfondo lo dicho sobre el nacimiento y la vida en los
mencionados diálogos de juventud.14
Con respecto al nacimiento, finalizando el Critón, las leyes de Atenas

personificadas dicen:
“¿No te dimos nosotras la existencia (ἐγεννήσαμεν), y por medio de nosotras

tu padre tomó en matrimonio a tu madre y te engendró (ἐφύτευσεν) a vos?
[…]. Puesto que naciste, fuiste criado y educado (ἐγένου τε καὶ ἐξετράφης καὶ
ἐπαιδεύθης) <gracias a nosotras>, ¿podrías decir que no sos, ante todo,
descendiente y esclavo nuestro? (Crit. 50d; 50e).”
Como se ve, el nacimiento y la educación, es decir: la transformación del recién

nacido en ciudadano —o, lo que es equivalente, en humano— son de carácter
eminentemente político, pues dependen de las leyes que los regulan y
posibilitan.15 Sin leyes que regularan su nacimiento, Sócrates no habría sido un
ateniense, pues uno de los requisitos legales para ello era ser hijo de padre y
madre atenienses. A su vez, si no hubiese sido educado conforme los parámetros
legales, no habría podido rendir el “examen de ciudadanía” (δοκιμασία), que el
propio Sócrates afirma haber rendido.16
81
Así como el nacimiento no es un fenómeno biológico, sino político, lo mismo
ocurre con la vida: “no se debe tener mayor estima por el vivir (τὸ ζῆν) que por el
vivir bien (τὸ εὖ ζῆν)” (Crit. 48b)17. Como inmediatamente se aclara, “bien” (εὖ) es
14 Si bien es cierto que el Fedón es un diálogo evidentemente de otro período de la obra platónica,
tanto por sus contenidos y extensión como por su tenor y estilo filosóficos, no es menos cierto que
tanto el comienzo como el final del diálogo parecen más asociados al relato del páthos socrático
que a la teoría de las Ideas, la reminiscencia o la inmortalidad del alma propiamente dicha, temas
todos estos de factura platónica. Es por esta razón que consideramos lícito vincular ciertos
aspectos del diálogo con otros del período de juventud, tales como Apología y Critón. Para este
tema, cf. Juliá (2000).
15 Esto no ha sido, probablemente, una novedad socrática, sino característica de ciertos grupos
intelectuales del último cuarto del siglo V a. C. En esta línea, Eurípides hace decir a Meneceo, hijo
de Creonte, que “la patria es la que me engendró (πατρίς ἥ μ᾽ ἐγείνατο)” (Fenicias 996). De manera
similar, Ifigenia grita a su madre: “Me engendraste para todos los griegos, no para ti sola” (Ifigenia
en Áulide 1386). Esta concepción de la politicidad del hombre en tanto hombre se condensa de
manera contundente en la definición aristotélica: “el hombre es un animal político por naturaleza
(ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον)” (Pol. 1253a2-3).
16 Cf. Aristóteles, Const. de los Atenienses XLVV.1-2 y Critón 51d. Si bien los testimonios al respecto
son escasos, este examen habría consistido fundamentalmente en certificar que la edad del
aspirante a ciudadano fuese la adecuada (18 años) y que sus padres fuesen ambos ciudadanos
atenienses; luego de esto, el joven quedaba a cargo de ciertos celadores, instructores y maestros
que los instruían en asuntos militares. Tras dos años de servicio militar, el joven regresaba a la
ciudad como ciudadano.
17 Cf. Ap. 28b y 37c. En el Gorgias se explica esta idea en detalle: “ciertamente, el vivir determinada
cantidad de tiempo no debe preocupar al que es verdaderamente hombre, ni se debe tener un excesivo
equivalente a “bella/noblemente” (καλῶς) y “con justicia” (δικαίως), de modo que
la vida propiamente humana es, para Sócrates, aquella que se ordena a lo justo y
noble, cosas ambas que, en su situación particular, dependen directamente del fallo
que lo ha condenado a muerte. La ley y la justicia están, pues, por delante de la vida
biológica: para que el hombre permanezca hombre es más importante obedecer la
ley, vivir una vida moral y justa, que seguir fisiológicamente vivo. Esta distinción
entre ζῆν y εὖ ζῆν concuerda con el carácter fundamentalmente político de la
misión socrática en Atenas. Como se detalla en Apología 28a-34b, Sócrates dedicó
su vida a interrogar a sus conciudadanos, exhortándolos a filosofar, pero no para
que especularan sobre los fenómenos celestes o la naturaleza en general, sino para
que se preocuparan por la virtud, la verdad y sus almas, dejando de lado los
negocios y las riquezas.18 La ética socrática puede resumirse, así, en una sentencia
directamente relacionada con lo que estoy analizando, pues reafirma que la vida
humana no es su devenir biológico: “La vida sin investigación no es digna de ser
vivida para un hombre” (Ap. 38a).
Aquí está el corazón de la ética socrática, no de su antropología o biología,

porque la afirmación no tiene carácter descriptivo, sino prescriptivo: todo hombre 82
debe vivir su vida autoinvestigándose permanentemente, con vistas a desterrar el
error y, abrazando la verdad, para poder obrar de manera virtuosa en la ciudad.19
El giro “digna de ser vivida”, que traduce el adjetivo βιωτός, es, pues, de carácter
moral, y retoma la tríada “bien”, “noble/bellamente”, “con justicia” que comenté
más arriba: la justicia, el bien y la nobleza son producto de una investigación que
solo es posible en el marco del diálogo político entre ciudadanos de una ciudad.
Porque no hay que olvidar que Sócrates no fue Platón, esto es, el criterio socrático
de verdad no parece haber sido la correspondencia del discurso con entes
trascendentes, ontológicamente superiores y fundantes del plano fenoménico, sino
el acuerdo entre dos interlocutores comprometidos con el tema en discusión:
“Evidentemente, sobre estas cuestiones la situación está ahora así. Si en

la conversación vos estás de acuerdo conmigo en algún punto, este
punto habrá quedado ya suficientemente probado por vos y por mí, y ya
no será preciso someterlo a otra prueba. […] Por consiguiente, la
amor a la vida; al contrario, […] se debe examinar cómo se vivirá del modo más excelente durante el
tiempo que se viva” (512d ss.).
18 Cf. Apología 29d-3.
19 Para el carácter prescriptivo de la ética socrática, cf. Gómez-Lobo (1998: 144-145).
conformidad de mi opinión con la tuya será ya, realmente, la meta de la
verdad (τέλος τῆς ἀληθείας)” (Gorgias 487e).
La meta de Sócrates no se funda en la naturaleza —Sócrates no es un fisiólogo,

como en repetidas ocasiones declara—20 sino en el diálogo cooperativo o
dialéctico con sus conciudadanos. Esto hace que tal objetivo no sea ni natural, ni
privado, porque no es la propia felicidad lo que Sócrates busca, sino la del todo
político del cual forma parte: “Por lo tanto, señores atenienses, estoy ahora lejos
de hacer mi defensa en nombre de mí mismo, como alguien podría creer; más
bien, la hago en nombre de ustedes, no sea cosa que, tras votar en mi contra, se
equivoquen en relación con la donación que les ha hecho el dios” (Ap. 30d-e).
Sócrates es una donación (δόσις) hecha por Apolo a la ciudad de Atenas

con el fin de despertar y persuadir (ἐγείρω, πείθω) a los atenienses para que se
preocupen por la virtud, y esta misión es puesta por delante tanto de su vida
biológica, como de su vida privada (31b). Para explicar dicha misión, el filósofo
apela a una analogía militar: al igual que un general en la batalla, el dios Apolo
determinó el puesto (τάξις) de Sócrates en la organización de la ciudad, τάξις que,
al igual que en una batalla, no apunta al bien particular de cada soldado, sino al 83
éxito del conjunto (28d-29a). Como veremos en breve, Asclepio, el hijo de Apolo,
opera, según Platón, de la misma manera: administra la salud con vistas a que
cada ciudadano pueda cumplir con la función que le fue asignada en virtud de su
rol en la ciudad.
b) La muerte
Si el nacimiento y la vida son fenómenos fundamentalmente políticos más que

fisiológicos, es decir, si Sócrates profesa cierta clase de eu-genesia y lo que
podemos denominar una “eu-biótica”, ¿cómo no habría de sostener cierta
posición eu-tanásica, según la cual la muerte no tiene que ver con la finalización
sin más del ciclo de funciones fisiológicas sino, más bien, con cierto modo ético-
político de hacerlo?
Ante todo, cabe recordar que, si bien Sócrates afirma desconocer qué es la
muerte (Apología 29a-b), especula acerca de ella lo siguiente: “Estar muerto es
20 Cf. Apología 19c-d y Fed. 96b ss., donde se declara incapaz para el estudio de la naturaleza.
una de dos cosas: o bien el que ha muerto es algo así como una nada y no tiene
ninguna sensación de nada, o bien, según se dice, <estar muerto> es
precisamente cierta clase de cambio y mudanza de morada por parte del alma,
desde este lugar de aquí hacia otro (Apología 40c)”21.
La primera alternativa anula la posibilidad de moralizar la muerte por

cuanto la asimila a un estado anestésico y, de allí, de virtual inactividad. Poco se
le dedica a analizar esta opción frente a la segunda, asimilable a lo que sostendrá
el propio Platón en diálogos posteriores. Lo que más me interesa de esta segunda
alternativa es que el carácter positivo de migrar hacia ese “otro lugar” radica,
entre otras cosas, en la posibilidad de ser juzgado por Minos, Radamantis, Éaco
y Triptólemo,22 jueces del Hades que imparten la justicia real, aquella que no
siempre coincide con la de los hombres.23 En el Gorgias (523a ss.), estos jueces
juzgan a los hombres por la calidad de su alma, es decir, por el modo en que se
han comportado en la vida corpórea desde un punto de vista estrictamente moral.
Esto hace que la muerte, identificada con la antesala de este juicio divino,
adquiera, también, cierto matiz moral. Otra de las ventajas de migrar hacia el
Hades consistiría en la posibilidad de interrogar a Odiseo o a Sísifo, hombres 84
tradicionalmente tenidos por sabios, para aprender de ellos. De este modo, luego
de la muerte Sócrates podría continuar con su misión elénctica.
Todo esto confluye en uno de los puntos centrales de Apología y Critón: si

no importa tanto el vivir como el modo en que se vive, del mismo modo no debe
importar tanto el morir como el modo en que se muere.
21 La primera es la visión popular de la muerte desde Homero (cf. Arist., Ét. Nic. 1115a27), pero
también está presente en Epicuro cuando, en la Carta a Meneceo, afirma que “la muerte no es nada
para nosotros, porque todo el bien y todo el mal residen en las sensaciones, y la muerte consiste precisamente
en estar privado de sensación” (§124). La segunda alternativa parece ser la doctrina de la
inmortalidad del alma que un Sócrates ya más platonizado en este punto —seguramente
producto de los viajes de Platón a Sicilia y a su contacto con círculos pitagóricos— sostendrá en
diálogos posteriores como Fedón, donde utiliza la misma terminología que aquí (cf. v.g. 117c2).
22 Los tres primeros de la lista también se mencionan como jueces de los muertos en el mito que
cierra el Gorgias platónico. Según Homero, Minos, legendario rey de Creta, juzga entre los
muertos como lo hacía entre los vivos (cf. Odisea XI, 568). Según Píndaro, Radamantis, hermano
de Minos, sería quien juzga en las Islas de los Bienaventurados (cf. Olímpicas II, 77 ss.) y Éaco es
juez en Egina y árbitro entre los dioses (cf. Ístmicas VIII, 23 ss.). En cuanto a Triptólemo, es esta la
única ocurrencia en la literatura griega donde se lo incluye entre los jueces de los muertos.
23 Sócrates cita también los casos de Palamedes y Áyax, ambos víctimas de juicios injustos por
parte de los hombres.

La muerte de Sócrates en Fedón
¿Qué rastros hay de todo esto en el Fedón? Ante todo, moralizar la muerte,
politizarla, des-biologizarla, supone la incursión de lo humano en ella. Y para
Sócrates, ser “humano” es sinónimo de “elegir”. Así como Aquiles es mencionado
en Apología a propósito de su decisión de ir a Troya a sabiendas de que iba a morir
allí, Sócrates también opta por tomar la cicuta antes que realizar la acción inmoral
que su amigo Critón le propone. En el corazón argumental del Fedón, discutiendo
acerca de la naturaleza de las causas, Sócrates hace referencia a esta decisión:
“Mientras que a los atenienses les pareció que era mejor votar en mi contra, a
mí me pareció mejor y más justo quedarme sentado aquí y soportar la condena
que ellos me impusieron permaneciendo <en este lugar>. Pues, ¡por el perro!,
si fuera por estos tendones y huesos —conducidos por su opinión acerca de lo
mejor <para ellos>— ya estaría en Mégara o en Beocia, si no hubiese creído
que soportar la condena que la ciudad estableciera era más justo y mejor que
huir y exiliarme” (Fedón 98e-99a).
El criterio de la decisión socrática, su objetivo final, no es la autoconservación

somático-biológica, pues para él un hombre es más que sus huesos y tendones. Si
por su cuerpo fuera —cuerpo cuya meta sí es la vida biológica—, se hubiese fugado 85
cuando Critón se lo ofreció. El criterio que opera en la decisión socrática son la
justicia y la nobleza involucradas en la elección. La opción por la muerte no
resulta, entonces, ni remotamente cercana al suicidio. Es positiva: no busca no
vivir —pues trasciende esa instancia biológica—, sino morir-bien como corolario
necesario del vivir-bien. Así como la vida sin investigar no es digna de ser vivida
para un hombre (Apología 38a), una muerte que no responda a esos mismos
parámetros tampoco es digna. Optando por la muerte en pos de conservar la
virtud y evitar la vergüenza, Sócrates se hace digno de su propia muerte. La
muerte de Aquiles en Ftía, anciano e ignorado por la Hélade, no habría sido una
muerte digna.
Volviendo al Fedón, el tópico de la muerte digna ya había sido abordado

en 61d ss., cuando Sócrates afirma que el filósofo debe ser “digno de cierta clase
de muerte (ἄξιος οἵου θανάτου)” (64b8). La muerte es, pues, cualificada (οἷος), y
una de esas cualidades, al menos, se relaciona con la dignidad moral (ἄξιος) de
quien está a punto de morir.
Sin embargo, en este punto ocurre algo que podría atentar de lleno contra
mi línea de lectura: la decisión de morir no está en nuestras manos, sino que
depende del dios que cuida (ἐπιμελεῖσθαι, 62b7) de nosotros, sus posesiones
(κτήματα, 62b8). Esto es lo que, en definitiva, vuelve injustificable el suicidio,
pues nuestra vida no nos pertenece, sino que somos posesiones de la divinidad.
Como vimos, en Ap. 28d-29a Sócrates explica a los jueces que el dios le ha
asignado un puesto específico (τάξις) en la ciudad, mismo puesto que en Critón
51b afirma que le han asignado las leyes.24 Al igual que en la guerra, no hay que
abandonar la posición por ninguna razón hasta que el general así lo disponga.
Esta τάξις está directamente relacionada con una función a desempeñar; en el
caso de Sócrates, la misión de filosofar y de mejorar moralmente a sus
conciudadanos. En el Fedón este puesto es insinuado mediante el sustantivo
φρουρά (62b4), inusual sustantivo en la obra platónica que no remite
exclusivamente a una prisión, sino también a un puesto de custodia o vigilancia
del que no es lícito desertar y en el que quien fue asignado a ocuparlo cumple una
función determinada.25 Solo el dios puede determinar el abandono de la φρουρά,
abandono que solo se dará cuando el filósofo sea “moralmente digno” (ἄξιος) de 86
abandonarla. Ahora bien, ¿cuándo una muerte es digna? Y, más aún, ¿qué tiene
que ver el dios Asclepio con todo esto?
Asclepio en República y en Fedón: el sueño de la muerte
Si bien, como ya dije, el culto oficial a Asclepio no se vinculaba con la curación de

enfermedades psíquicas sino físicas, lo cierto es que en el corpus platónico el dios
de la medicina tiene un status especial, distinto al tradicional. Este status es
político.
En República III (405d ss.) Asclepio es considerado político (πολιτικόν,

407e3; cf. Laques 195c-e), es decir, una divinidad preocupada por la salud del
colectivo de ciudadanos antes que por la de cada individuo en particular. Esto
explica, por ejemplo, que el dios no cure cuerpos completamente enfermos con
tratamientos extendidos en el tiempo, que encuentran en los fármacos un medio
Cf. Critón 51b donde se habla de esta misma τάξις pero asignada por la ley.
24
Cf. v.g. Leyes 762c y Critias 117d. Para este sentido del sustantivo φρουρά, cf. Vigo (2009: 226) y
25
Rowe (1993).
para hacer la vida “larga y miserable” (μακρὸν καὶ κακόν, 407d6). Asclepio no
cura a quien no es capaz de vivir conforme con los períodos establecidos de
tiempo, pues eso “no es ventajoso ni para él mismo ni para la ciudad” (οὔτε αὑτῷ
οὔτε πόλει λυσιτελῆ, 407e1-2; cf. 408b). La inutilidad política del enfermo crónico
se debe a que cada ciudadano tiene asignada una función (ἔργον τι ἑκάστῳ
προστέτακται, 406c4) en la ciudad, función que, en caso de tener que someterse
a tratamientos crónicos, no podrá cumplir: “si no cumple su función (ἔργον), no
es conveniente que viva” (407a1-2). De estas premisas resulta la posición
eutanásica de Asclepio que, atento a los intereses del todo, sabe cuándo es
políticamente beneficioso eliminar alguna de las partes (407e) 26. Esta posición
eutanásica se ve perfectamente reflejada en las palabras de Sócrates en la
Apología de Jenofonte:
“Si mi edad avanza todavía más, será necesario que pague el precio de la vejez:
ver peor y oír menos, tener dificultad para aprender y ser más olvidadizo de
las cosas que aprendí. Pero si, por el contrario, percibiera que me estoy
volviendo peor y me reprochara a mí mismo: ‘¿cómo podría todavía vivir
placenteramente?’, quizás por cierto el dios me proporcionará, debido a su
benevolencia, no sólo la disolución de la vida en la edad oportuna, sino también
la disolución más fácil” (6.1-7.3).
87
La vida y la muerte dependen de la posibilidad de ocupar exitosamente la τάξις
política dispuesta por Asclepio. La τάξις de la que se hablaba en Apología y Critón
se asimila, en República, con la función (ἔργον) que cada ciudadano tiene en la
ciudad. El criterio en virtud del cual Asclepio cura es, pues, político: la vida y la
muerte de cada ciudadano dependerá de la utilidad que la ciudad pueda obtener
en uno u otro caso.
Volviendo a Sócrates, si fue un Asclepio como el de República quien le

permitió vivir dignamente —es decir, cumpliendo con su función política en la
ciudad, exhortando a sus conciudadanos a revisar sus opiniones morales—, es ese
mismo Asclepio quien en Fedón le permite ser “digno de cierta clase de muerte”
(ἄξιος οἵου θανάτου, 64b8). Desde un punto de vista fisiológico, esta muerte
consiste en la suspensión de las funciones vitales debido a la cicuta; desde un
punto de vista ético-político es producto de la condena injusta por parte del
pueblo ateniense. A los setenta años de edad, su utilidad política ya no es vivir,
26 Cf. Leroux (2004).

sino morir condenado injustamente por cumplir con su misión: “Al dios le parece
que es mejor que yo muera ahora” (Jenofonte, Ap. 5.2-3).
Morir no es, entonces, algo negativo, pues su muerte oficiará como

catalizador de quienes continuarán su gesta filosófica. Este modo de concebir la
muerte no como finalización de la vida, sino como su culminación, es decir, como
la coronación y sanción final del τέλος al cual esa vida se ha ordenado, puede
rastrearse también en el sueño que Sócrates alega tener apenas dos noches antes
de morir:
“Sócr.–No creo que el barco llegue el día que está por comenzar, sino el
siguiente. Lo conjeturo a partir de cierto sueño que he tenido durante el corto
tiempo de esta noche.
Crit.–¿Cuál era el sueño?
Sócr.–Me pareció que cierta mujer, bella y de buen aspecto, aproximándose

con blancos vestidos me llamaba y me decía: ‘Sócrates, al tercer día llegarás a
la fértil Ftía’.
CRIT.–¡Qué extraño el sueño, Sócrates!
SÓCR.–A mí me parece evidente.” Critón (Crit. 44a-b). 88

Platón se sirve de un episodio de Ilíada (IX, 363) para comparar a Sócrates con
Aquiles,27 quien las pronuncia haciendo referencia a sí mismo: a los tres días
partiría de Troya de vuelta a casa. Sócrates sabe que Aquiles no regresó a Ftía, por
lo que la interpretación del sueño no puede ser literal. Si Aquiles hubiese vuelto
a Troya, no se habría cumplido la profecía de Tetis, a saber: que moriría en Troya
y que adquiriría fama inmortal. Si la misión de Aquiles era ir a Troya como héroe
guerrero, su regreso a su casa (tan solo figuradamente “Ftía”) se produce cuando
no vuelve, esto es, cuando venga a Patroclo, mata a Héctor y luego muere en
Troya, cumpliendo con su destino, con su τάξις, con su ἔργον. El dios Asclepio
curaba a los enfermos durante los sueños, y es en un sueño donde Sócrates se
informa de que volverá a su casa (la figurada Ftía) en tres días. Como en el caso
de Aquiles, esa vuelta es la muerte, muerte que sancionará su triunfo y la fama
inmortal de su misión no como héroe guerrero, sino político.28
27Cosa que hace explícitamente en Apología 28c-d.

28Para la interpretación del sueño del Critón seguimos algunas líneas propuestas por Dumézil
(1989). Cf. También la referencia a los sueños de Sócrates al comienzo del Fed. 60d-e.
El último canto del cisne socrático
En el marco de todo lo dicho, Sócrates se compara con los cisnes: “Según

parece, ustedes creen que, en relación con la adivinación, soy peor que los
cisnes que, cuando perciben que deben morir, habiendo cantado también en
momentos anteriores <de su vida>, en ese momento cantan más y de modo
más bello, contentos porque habrán de ir junto al dios del que son servidores”
(Fedón 84e-85a).
Los cisnes —aves de Apolo,29 padre de Asclepio— tienen un poder mántico

como el que Sócrates se arroga para sí mismo. Dicha mántica se vincula
puntualmente con el momento adecuado para morir. El último canto profético
del cisne socrático se hace oír fuerte en el tribunal:
“A continuación, deseo profetizarles algo, condenadores míos, pues ya me

encuentro en esa etapa <de la vida> en la que los hombres están en mejores
condiciones para hacer profecías: cuando van a morir. Les digo […] que justo
después de que muera recibirán un castigo mucho más severo que el que me
han impuesto a mí matándome. En efecto, ustedes han armado todo esto
creyendo que no tendrían que responder por su modo de vida, pero les ocurrirá
todo lo contrario: muchos serán los que los examinen —a los cuales yo hasta
ahora retenía, aunque ustedes no lo percibían—. Y cuanto más jóvenes sean,
89
más severos serán, y ustedes más se irritarán.” (Ap. 39c-d)
La muerte consuma la misión política de Sócrates al oficiar como catalizador de

quienes continuarán su gesta filosófica. El carácter injusto de la muerte de Sócrates
funda el socratismo y, así, proyecta su misión más allá de su vida biológica.30
Si Asclepio es el partero de la πόλις, es decir, quien hace que los ciudadanos

nazcan y se mantengan vivos en pos de la existencia y el funcionamiento de la
ciudad, Sócrates, partero de las almas de los ciudadanos con vistas a la πρᾶξις
virtuosa, tuvo en Apolo y en su hijo Asclepio a sus generales. La ofrenda del gallo
también responde, pues, al hecho de que el dios lo ha mantenido lo suficientemente
sano como para poder llevar adelante su misión, incluso más allá de su muerte.
Pero tal salud, como dijimos, es siempre política, no biológica, lo cual implica que,
en circunstancias como las de Sócrates en la prisión, sea más saludable morir
condenado injustamente que seguir viviendo tras haber violado la ley.
29Cf. Fed. 85b.

30Es sabido que Platón fue tan solo uno de los discípulos de Sócrates que continuaron la filosofía
del maestro. Para un extenso y detallado trabajo en torno a los filósofos socráticos (así llamados
“menores”), cf. Mársico (2013) y (2014).
Conclusión: las últimas palabras
En Fed. 115b1 ss., a pocos minutos del final, tiene lugar el siguiente diálogo:
“Crit.–¿Qué nos encomendás, a mí o a los aquí presentes, acerca de tus hijos

o de algún otro asunto para gratificarte?
Sócr.–Lo que justamente siempre digo, Critón, nada nuevo: que, cuidando de
ustedes mismos (ὑμῶν αὐτῶν ἐπιμελούμενοι), me gratificarán a mí, a los míos
y a ustedes mismos […]. Pero si se descuidaran a ustedes mismos (ἐὰν δὲ ὑμῶν
αὐτῶν ἀμελῆτε) y no quisieran vivir en conformidad con las cosas que hemos
estado diciendo ahora y en el pasado, como si se tratara de una senda, entonces
tampoco […] lograrían algo grande” (Fed. 115b-c).
Como se ve, se trata de seguir la senda, la huella (κατ᾽ ἴχνη) inaugurada por el
maestro, senda que consiste, ante todo, en el cuidado de sí y, de ese modo, en el
cuidado del prójimo. Esto resuena en las últimas palabras de Sócrates. Además
de agradecer al dios por haber garantizado la salud política de su misión, Sócrates
da su último mensaje a los allí presentes, mensaje que condensa, en una sola
palabra, el sentido de dicha misión: “Critón, debemos un gallo a Asclepio. Pues
bien, ¡páguenselo! Y no se descuiden…” (108a7-8).
El carácter político e intersubjetivo que la misión socrática adquiere con la

90
muerte del maestro se ve reflejado en la primera persona del plural que refiere a
la deuda: “debemos (ὀφείλομεν)”, es decir todos los allí presentes. Ahora bien, el
momento de retribuir esa deuda y estar a la altura de la herencia recibida ya no
incluye a Sócrates —que estará muerto—, sino tan solo a sus discípulos. La
segunda persona plural en modo imperativo da cuenta de esta orden: “paguen”
(ἀπόδοτε). Sin embargo, la palabra fundamental, la que condensa la totalidad de
la vida filosófica socrática, es la que, según Platón, fue pronunciada última entre
las últimas. Manteniendo persona y número (segunda del plural), cambia, sin
embargo, el modo: ya no se trata de la orden típica del imperativo, sino de la
exhortación característica del subjuntivo. Un Sócrates moribundo exhorta a sus
discípulos a que “no se descuiden” (μὴ ἀμελήσητε). Si la filosofía socrática tuvo
como objetivo central persuadir a los ciudadanos atenienses de que cuidaran su
alma antes que su cuerpo (ἐπιμελεῖσθαι, Ap. 29e3 et passim), su exhortación final
retoma esta idea. Tal exhortación no se refiere, pues, simplemente a la deuda con
Asclepio, sino a la totalidad de la vida de sus discípulos frente a la misión que
tienen por delante en la ciudad, misión que, al ser comandada y custodiada por
Asclepio es, ella misma, política.
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92
El problema del suicidio en Platón, Leyes 9, 873c-d: entre el
cuestionamiento ético y la conservación normativa1
Alejandro Fernández
Departamento de Humanidades
Universidad Nacional del Sur
Precisiones terminológicas y conceptuales preliminares
Antes de abordar el problema del suicidio en la filosofía platónica, conviene

realizar algunas precisiones terminológicas y conceptuales que nos permitirán
situar dicho problema en la Antigüedad griega desde una óptica más adecuada. Y
es que, en primer lugar, nuestro moderno vocablo “suicidio” tiene su origen en el
siglo XVII (Daube, 1972: 421-422; van Hooff, 2002 [1990]: 136-137)2. Por lo tanto,
no solo no pertenece al mundo antiguo, sino que en su origen designa a un
fenómeno cultural (o religioso) posterior, distinto. Los griegos, en cambio, tenían
una notable variedad léxica para designar formas de muerte provocadas por uno 93
mismo, formas en verdad imposibles de centralizar o simplificar en un solo
término. Así, por mencionar un ejemplo, autócheir (αὐτόχειρ) significa
1 La presente ponencia parte de lo desarrollado en nuestro trabajo final de grado para obtener el
título de Licenciado en Filosofía de la Universidad Nacional del Sur. Dicho trabajo se titula “El
suicidio en la tragedia y la filosofía de la Atenas clásica: entre la normatividad y la ética”
(disponible en línea: http://repositoriodigital.uns.edu.ar/handle/123456789/4448), y fue
elaborado bajo la dirección de la Dra. Lidia Gambon y la codirección de la Lic. Beatriz Ábrego, en
el marco del PGI “La invención del dolor de los héroes: imagen y representación en la Atenas
clásica”, dirigido por la Dra. Lidia Gambon (Cód. 24/I 237, SGCyT-UNS).
2 Según Anton van Hooff (2002 [1990]: 136-137), los términos suicidium y suicida fueron acuñados
por el teólogo Caramuel. En su obra de 1656, Theologia moralis fundamentalis, Caramuel refiere
aquellos neologismos latinos a quienes infringen el quinto mandamiento cristiano matándose o
“asesinándose” a sí mismos. Por el contrario, David Daube (1972: 421-422) había considerado en
un minucioso estudio anterior al de van Hooff, “The Linguistics of Suicide”, que el neologismo
se construyó en lengua inglesa. En este sentido, “suicide” habría sido creado por Walter
Charleton en un relato suyo de 1651 o 1652, titulado The Ephesian Matron: “Charleton invented it
as a witty, learned-looking version of Donne’'s ‘self-homicide’, prominent in the recently
published Biathanatos” (Daube, 1972: 422). Más allá de la discrepancia entre los estudiosos, cabe
destacar que tanto van Hooff como Daube (1972: 415, 422) recalcan además que suicidium no pudo
haber existido en latín clásico, pues se trata de una formación contraria a la gramática latina “In
Cicero’s ears suicidium would have sounded as ‘swine-slaying’ (sus=swine). Latin was not in need of such
a term” (van Hooff, 2002 [1990]: 137-138).
equívocamente tanto “suicida” como “homicida” y “asesino de parientes”, pues la
muerte por mano propia no siempre era la muerte propia.3
En segundo lugar, queremos resaltar la pertinencia de considerar el

problema de la autothanasia4 desde el marco normativo de las relaciones de
philía.5 Tal como lo muestra el mencionado ejemplo de autócheir, desde sus
aspectos terminológicos y culturales, el suicidio se inscribe ineludiblemente
como un problema ético dentro del característico sistema griego de relaciones
interpersonales. De este modo, sostiene Elizabeth Belfiore (2000: 115), que el
yo es un “amigo” (phílos), es la idea recíproca ―en un sentido “especular”― del
lugar común griego que afirma que un phílos es “otro yo” o una parte, una
extensión de uno mismo.6 Por lo tanto, en Leyes 9, 873c2-3, Platón estaría
expresando una opinión corriente en su época al considerar que quien se auto-
infringe voluntariamente la muerte quebranta, en principio, la normatividad
fundamental del vínculo de philía básico, pues dañándose a sí mismo daña a su
phílos más próximo.7
En tercer lugar, y de acuerdo con lo anterior, consideramos el suicidio

desde la normatividad que la sociedad impone y no desde las motivaciones
94
personales que pueden conducir a él. Nuestro enfoque es, así, filosófico (ético)
3 Decimos “equívocamente” ya que es común que los personajes trágicos pregunten a manos de
quién murió aquel que, en realidad, es descrito como autócheir porque se acaba de suicidar. Tal es
lo que pregunta, v. g., el coro a Tecmesa acerca del cadáver del hijo de Telamón en Áyax (v. 905 y
ss.) y, en Antígona (v. 1175 y ss.), lo que pregunta el coro al mensajero a propósito del cuerpo
inerte de Hemón. Por mencionar otro ejemplo, el Áyax sofocleo, en los instantes previos a darse
muerte, utiliza el término autosphagés (αὐτοσφαγής) para referir tanto su propia muerte inminente
(i. e., su suicidio) como la muerte que desea para los Atridas (i. e., que sean asesinados por
parientes) al proferir una maldición contra estos.
4 En el presente trabajo utilizaremos sin distinción las palabras suicidio y autothanasia (cf. n. 7).
Este último término lo tomamos del historiador van Hooff, quien aborda en su obra de 1990, From
Autothanasia to Suicide. Self-Killing in Classical Antiquity, el problema de la muerte voluntaria en la
Antigüedad greco-latina.
5 La normatividad fundamental que rige los vínculos de philía y de enemistad es, por un lado, la
reciprocidad positiva o la exigencia de ayudar o beneficiar a un phílos, y, por otro lado, la

reciprocidad negativa o la expectativa de la devolución del daño respecto de los enemigos (cf.
Dover, 1994 [1974]: 180 & Belfiore, 2000: 62).
6 Véanse, v. g., las palabras de Creonte en Edipo rey de Sófocles, en vv. 611-612 (Φίλον γὰρ ἐσθλὸν
ἐκβαλεῖν ἴσον λέγω / καὶ τὸν παρ' αὑτῷ βίοτον, ὃν πλεῖστον φιλεῖ): “Afirmo que es igual rechazar a
un buen amigo que la propia vida, a la que se estima sobre todas las cosas” (BCG).
7 Por otra parte, al enfocar en nuestro trabajo el suicidio como daño al phílos más próximo (y no
simplemente la autothanasia como instancia de daño a la philía en general) queda justificado

precisamente, en esta demarcación inicial del objeto de estudio, nuestro uso indistinto de los
términos suicidio y autothanasia.
y no psicológico ni sociológico. 8 El concepto de normatividad ha sido
introducido contemporáneamente para referir al conjunto sistémico de
regulaciones y principios, formales e informales, que se aplican a una sociedad
determinada y ordenan y dan base a la vida en comunidad (cf. Darbo-
Peschanski, 2010; Buis, Rodríguez Cidre & Atienza, 2016: 12-13). Alude a
imperativos (morales, legales, religiosos, etc.) que efectivamente se cumplen o
de los que positivamente se exige su cumplimiento, en el seno de una
comunidad, como criterios que deben resolver la toma de una postura teórica o
de una decisión práctica ante un conflicto dado, como puede ser la aceptación o
el rechazo de la muerte ante determinadas circunstancias.
En cuarto lugar, es principalmente a la luz del concepto antes mencionado

que debemos redefinir los límites del cuestionamiento ético. En el caso del
filósofo, ¿hay una trasposición, ya sea acrítica o fundada, de la normatividad
social a la sustancia de su obra? Como tendremos ocasión de reafirmar, por un
lado, el cuestionamiento ético que realiza Platón no necesariamente se
correlaciona con un cuestionamiento de la normatividad vigente. Por otro lado,
el suicidio puede presentarse como un acto de conservación normativa: la muerte, 95
en numerosas ocasiones, se presenta como una elección voluntaria que pretende
consolidar (y no transgredir) los valores de la sociedad en la que se vive.
Platón frente al problema del suicidio en Fedón y Critón
Aún antes de abordar el problema del suicidio en Leyes, resulta adecuado

introducirlo en el marco de la filosofía platónica retomando ciertas
consideraciones que realiza el filósofo sobre el tema en obras anteriores. A este
8Estudios especializados previos han abordado el problema del suicidio en la tragedia desde una
perspectiva más bien psicológica (v. g. Faber, 1970) o sociológica (v. g. Garrison, 1995), aunque
retomando en ambos casos el modelo teórico definido por Émile Durkheim en Le suicide (1897).
Si bien no puede negarse la importancia aún vigente de la obra de Durkheim, consideramos que
presenta serias limitaciones metodológicas a la hora de emplearse para abordar el problema del
suicidio en la Antigüedad. En principio, habría que demostrar que la definición de suicidio de la
que parte el sociólogo francés se corresponde efectivamente con las implicancias del fenómeno
en el mundo antiguo ―así como también habría que constatar que la taxonomía de los suicidios
propuesta por Durkheim es válida, como él pretende, para todo tiempo y toda sociedad―. En este
sentido, como tendremos ocasión de ilustrar con la terminología platónica, el análisis de la
terminología griega para referir el suicidio nos muestra que la definición de este fenómeno es un
objeto a ser construido y no un nítido punto de partida. En segundo lugar, como resulta evidente
en Le suicide, la metodología de Durkheim presupone el recurso esencial a la estadística. No
obstante, carecemos de este tipo de datos respecto del mundo antiguo.
respecto, quisiéramos destacar muy sucintamente dos puntos. En primer lugar,
la condena ética absoluta de la autothanasia voluntaria. En efecto, en Fedón 62a,
aunque Platón reconoce que hay circunstancias en las que para el hombre la
muerte resulta ser un bien preferible a la vida, prohíbe el suicidio incluso en tales
circunstancias, pues lo considera una muerte impía (Fedón 62a6: μὴ ὅσιον, y
61c10: οὐ θεμιστόν) y violenta (Fedón 61c9: βιάζω + αὐτός), desde el momento en
que sostiene que el alma es el elemento divino que habita en el cuerpo del hombre
como en una suerte de prisión (φρουρά), y solo a los dioses corresponde la
prerrogativa de decidir cuándo ha llegado el momento de liberarla, es decir, de
morir.9 El filósofo debe practicar la virtud y buscar la adquisición de la sabiduría,
y solo a través de estos medios mantendrá el alma “separada” de los placeres del
cuerpo, pero tampoco a él le está permitido desvincular completamente su alma
de su cuerpo de una forma violenta ―suicidándose―.
En segundo lugar, Platón legitima, tanto en Fedón como, anteriormente,

en el temprano diálogo Critón (50a-52b), la autothanasia de tipo “institucional”;
es decir, justifica la aceptación voluntaria de la muerte que surge como una
condena impuesta por parte de la pólis. Pero si la muerte es una imposición que 96
debe aceptarse voluntariamente (valga el oxímoron de esta descripción), el acto
de beber la cicuta no parece ser un “suicidio” a todas luces. En tal sentido, es
descrito como un acto de “auto-ejecución” (Fedón 62c6-7: ἀποκτείνω + ἐαυτοῦ),
el cual entendemos como la ejecución por parte de ―y sobre― uno mismo de una
condena a muerte.10 Es decir, en tal “auto-ejecución”, se daría la coincidencia
sobre una misma persona de dos figuras jurídicamente separables o autónomas:
las de reo y verdugo, o las de condenado y ejecutor de la pena. Y es que, si en
Fedón 62b se dice ―desde la perspectiva más amplia del kósmos, la cual
considera la voluntad divina y la inmortalidad del alma― que los hombres son
posesiones (κτῆμα) de los dioses, en Critón 50e se afirma ―desde una perspectiva
ceñida a la pólis― que los hombres son esclavos (δοῦλος) de las leyes. Por lo tanto,
los ciudadanos deben aceptar morir cuando tales leyes se lo ordenan.
Por otro lado, Platón legitima la autothanasia “institucional” de un modo

específico para el caso de Sócrates, como una decisión racional o, más
9 Acerca de la prohibición categórica del suicidio en Fedón 62a, nos basamos en la interpretación
que Leonardo Tarán (1966: 335-336) hace del pasaje.
10 ἀποκτείνω tiene el sentido de “ejecutar”, “hacer matar”.
literalmente, “no absurda” (Fedón 62c6: οὐκ ἄλογον). Sócrates señala respecto de
su situación, en Fedón 62c, que no resulta absurdo (ni, por lo tanto, tampoco
representa una forma de violencia o impiedad), que se dé muerte a sí mismo, pues
sabe que en su caso cuenta con el beneplácito de los dioses, ya que le han dado a
conocer la “necesidad” de que ello suceda (πρὶν ἀνάγκην τινὰ θεὸς ἐπιπέμψῃ).
Platón frente al problema del suicidio en Leyes 9, 873c-d
En Leyes 9, el suicidio es el punto al que se llega, obligadamente, mediante el

tratamiento previo de dos clases de homicidios directos (i. e. voluntarios) contra
los propios phíloi.11 Una tercera forma de daño a un phílos es la de aquellos que,
matándose a sí mismos, matan al phílos más cercano y más querido de todos
(873c2-3: τὸν δὲ δὴ πάντων οἰκειότατον καὶ λεγόμενον φίλτατον ὃς ἂν ἀποκτείνῃ).
Específicamente, Platón se pregunta qué pena debe sufrir aquel que se mata a sí
mismo (873c3-4: κτείνω + ἐαυτοῦ)12 impidiendo con violencia el cumplimiento
de su destino o moîra (873c4: τὴν τῆς εἱμαρμένης βίᾳ ἀποστερῶν μοῖραν). No
busca, entonces, asignar un castigo a todos los que consuman una autothanasia,
sino solo a quienes se auto imponen una muerte violenta.13
97
Para el filósofo, la autothanasia resulta aceptable, en primer lugar, cuando
lo ordena judicialmente la ciudad (873c4: μήτε πόλεως ταξάσης δίκῃ). En
segundo lugar, cuando el hombre es forzado a tal acto por un infortunio en
extremo doloroso e inevitable (873c5-6: μήτε περιωδύνῳ ἀφύκτῳ προσπεσούσῃ
τύχῃ ἀναγκασθείς). Y, en tercer lugar, cuando aqueja al hombre una vergüenza
intransitable con la que no se puede vivir (873c6-7: μηδὲ αἰσχύνης τινὸς ἀπόρου
11 Es decir, estrechando cada vez más el “círculo” de la philía, luego de haberse debatido acerca
de quienes matan a un compañero de tribu y de quienes asesinan a sus parientes, se consideran
en tercer término a los suicidas.
12 Nótese que aquí no se utiliza, como en Fedón 61b, βιάζω + αὐτός, lo cual indicaría directamente,
sin necesidad de aclaraciones, que alguien se mata a sí mismo con violencia, sino κτείνω + ἐαυτοῦ.
Este sintagma tiene una denotación muy amplia y una connotación ética neutral, pues se aplica
tanto a quienes se matan censurablemente con violencia (como se señala con el dativo βίᾳ) como
a quienes se suicidan de modo “aceptable” (de quienes se tratará a renglón seguido). Es decir,
κτείνω + ἐαυτοῦ, como autothanasia, es un sintagma que sirve para designar tanto los suicidios
“aceptables” como los reprobables.
13 Una muerte natural implica que el tiempo o el destino, la moîra correspondiente a una persona,
se cumple de modo apropiado. En una muerte violenta, en cambio, la separación entre cuerpo y
alma está forzada. Y, dado que las muertes violentas pueden ser involuntarias (v. g. provocadas
por un accidente), según señala van Hooff (2002 [1990]: 192), la autothanasia voluntaria se clasifica
como la peor de las muertes violentas.
καὶ ἀβίου μεταλαχών). El suicida que debe ser objeto de pena es aquel que se
aplica un castigo injusto a sí mismo por pereza y por una cobardía propia de la
falta de hombría (873c7-d1: ἀργίᾳ δὲ καὶ ἀνανδρίας δειλίᾳ ἑαυτῷ δίκην ἄδικον
ἐπιθῇ). Y la sanción para esta clase de authéntes se especifica en 873d5-8:
τάφους δ' εἶναι τοῖς οὕτω φθαρεῖσι πρῶτον μὲν κατὰ μόνας μηδὲ μεθ'
ἑνὸς συντάφου, εἶτα ἐν τοῖς τῶν δώδεκα ὁρίοισι μερῶν τῶν ὅσα ἀργὰ
καὶ ἀνώνυμα θάπτειν ἀκλεεῖς αὐτούς, μήτε στήλαις μήτε ὀνόμασι
δηλοῦντας τοὺς τάφους.
“Pero las tumbas para los muertos de esta manera deben ser, en primer lugar,
particulares y no compartidas con otro. Además, deben enterrarlos sin fama
en los confines de los doce distritos en aquellos lugares que sean baldíos y sin
nombre, sin señalar sus tumbas con estelas o nombres” (BCG).
Respecto del tratamiento del suicidio en Leyes, ha sido señalado que Platón
guarda sintonía con la “moralidad popular” de su tiempo (cf. van Hooff, 2002
[1990]: 185-188; Garrison, 1995: 28-29). En conexión con esto, afirmamos que el
filósofo aborda aquí la autothanasia desde el punto de vista de la normatividad
vigente en la pólis, no desde su anterior perspectiva “atemporal” del kósmos (a
diferencia de Fedón, no se apela en Leyes a los dioses o a la creencia en la 98
inmortalidad del alma). Partiendo de esta hipótesis, consideramos que la
sistematización de los casos de suicidio de este pasaje de Leyes puede ser
ejemplificada con casos históricos de su época, desde el momento mismo en que
―como creemos― a partir de ellos fue, muy probablemente, elaborada. De este
modo, el filósofo estaría tipificando en su obra los casos de suicidio más
frecuentes en la pólis.
Comenzaremos, entonces, con el segundo tipo de suicidio aceptable

sistematizado, aquel que se produce cuando el hombre es forzado a tal acto por
un infortunio en extremo doloroso e inevitable (873c5-6)14. En un sentido
histórico, resultaba esperable y para nada reprobable el suicidio en tales
situaciones. Así, Anton van Hooff (2002 [1990]: 94-96 y 107-120) señala, por
ejemplo, casos de “suicidio forzoso” en la esfera militar: como los de los guerreros
que han caído prisioneros y se suicidaban para evitar una muerte tortuosa a
manos del enemigo. Por otro lado, en la esfera “civil”, en el siglo V a. C. se registra
14La autothanasia que ordena judicialmente la ciudad (873c4) es detenidamente justificada como
un tipo de muerte aceptable por parte de Platón, como hemos mencionado anteriormente, en sus
obras precedentes Critón y Fedón. Por lo cual no nos explayaremos aquí sobre este tipo de muerte.
la experiencia, al parecer frecuente, de muerte voluntaria por ayuno, motivada
principalmente por enfermedad incurable o desperata salus (van Hooff, 2002
[1990]: 41-47; 85-94)15. Estos casos extreman la paradoja y confunden los límites
entre la muerte voluntaria y la inevitable: el acto suicida es en ellos el último
reducto de libertad frente a un tormento fatal o insoportable.
Ahora bien, la consideración de la enfermedad incurable como un caso de

infortunio en extremo doloroso e inevitable que justifica la muerte auto infligida
viene avalada ―al menos indirectamente― por un pasaje de República (3, 405c-
407e). En República 3, 406b Sócrates menciona el caso de Heródico, un maestro
de gimnasia que contrajo una enfermedad mortal y consagró su vida al intento
inútil de curarse. Lo único que logró, dice Sócrates a Glaucón, es hacer que su
muerte fuera más lenta, viviendo toda su vida sin tiempo para nada más que su
tratamiento médico. Este ejemplo le permite a Sócrates expresar una idea más
general en 406c: el comportamiento de Heródico no se condice con la concepción
de la medicina que Asclepio transmitió a sus descendientes y que consiste en
reconocer ―acertadamente, según el punto de vista platónico― que, como todos
los ciudadanos de una pólis bien ordenada tienen una función asignada que 99
necesariamente deben cumplir, nadie ha de pasar toda la vida enfermo y ocupado
en la tarea de curarse.16 En 407c-e se resume el sentido integral de lo discutido en
estos pasajes. El punto enfatizado es que un tratamiento prolongado de las
enfermedades representa un obstáculo para que la virtud sea practicada, pues la
persona solo se lamenta por el estado de su cuerpo. Por esta razón Platón, por
boca de Sócrates, dice en 407e que Asclepio fue un gran estadista, pues no intentó,
15 Van Hooff (2002 [1990]: 122-123) tipifica por otro lado, bajo el nombre de taedium vitae, una clase
de suicidio llevado a cabo en el mundo antiguo especialmente por ancianos y motivado sobre
todo por el dolor físico. Este suicidio consumado, por ejemplo, en los umbrales de una penosa
enfermedad, lejos de ser un acto de desesperación repentina, era un medio decoroso y
reflexionado de terminar con la vida (pues implicaba la elección de una muerte plácida ante la
perspectiva de un tortuoso futuro): “Typical for this kind of self-killing is the high degree of forethought.
The individual draws up the balance-sheet of his existence. This type of suicide comes close to what in
modern time is styled ‘balance-suicide’ or ‘autolysis’” (van Hooff, 2002 [1990]: 122).
16 De este modo, dice Sócrates en 406d-e, si un carpintero enferma, y el médico le prescribe un
tratamiento prolongado, aquel no ha de aceptarlo porque esto le implicaría descuidar el trabajo

que le corresponde para atender su enfermedad. Por el contrario, debe emprender su modo
habitual de vida: así, sanará, y podrá continuar ejerciendo su oficio; o, su cuerpo no resistirá y
morirá, quedando librado de sus preocupaciones.
en los casos de enfermedades incurables, prolongar la vida, lo cual no resultaría
provechoso para el enfermo ni para el Estado.17
Retomando nuestro pasaje de Leyes, detengámonos entonces en el tercer

tipo de suicidio aceptable para el filósofo: el de quienes realizan el acto motivados
por una vergüenza o deshonra (αἰσχύνη) intransitable con la que no se puede vivir
(873c6-7). Una vez más, Platón parece estar extrayendo su tipificación de casos
históricos. Así, por mencionar un ejemplo, para la mujer, la humillación sexual
era causa de este tipo de suicidio (van Hooff, 2002 [1990]: 107-120). La vergüenza
(αἰδώς, αἰσχύνη) como motivación suicida es emblemática del mundo antiguo
greco-romano: “the predominance of shame as a motive is the most important
difference from the modern paradigm of suicide, which concentrates on internal
motives like depression and feelings of guilt” (van Hooff, 2002 [1990]: 120).
Finalmente, debemos referirnos a aquel suicida que según Platón debe ser
objeto de sanción (Leyes 9, 873c7-d1). Se trata de quien se aplica un castigo
injusto a sí mismo por pereza (ἀργία) y por cobardía (ἀνανδρία) propia de la falta
de hombría (δειλία). Según consideramos, el filósofo está reformulando aquí en
términos filosóficos el imperativo cultural que determina que no es aceptable que
100
un hombre se suicide motivado por dolor “anímico” o “psicológico”18. Platón pone
todo el acento en la “falta” de hombría de este tipo de suicidio. Incluso la pereza
se subsume a esta falta, porque la pereza es considerada un vástago de la cobardía
(Leyes 9, 901e6: δειλίας γὰρ ἔκγονος ἔν γε ἡμῖν ἀργία). Además, la pereza y la
cobardía son definidas como elementos del alma (900e-901c): “In other words,
cowardice and laziness are intellectual properties, and so Plato implies that
ignoble suicide results from a defective soul” (Garrison, 1995: 29)19.
17 Aunque se hable de la duración pertinente ―breve― que ha de tener un tratamiento médico, la

autothanasia voluntaria no queda excluida de la conveniencia de morir en el caso de
padecimientos que requieren de cuidados prolongados o permanentes. Es decir, el sentido
general de estos pasajes de República incluye la conveniente posibilidad de suicidarse ―o “dejarse
morir”― ante el padecimiento de enfermedades incurables.
18 Dicho imperativo cultural se confirma en el plano histórico y en el “literario”. Así, de acuerdo
con van Hooff (2002 [1990]: 99-105 y 181-185), el suicidio motivado por el dolor del duelo
“correspondía” a la mujer en la Antigüedad y los hombres, en cambio, debían evitar un
comportamiento “feminizado” de tal tipo. Asimismo, Sumio Yoshitake (1994: 143-145) corrobora
que tanto en los trágicos como en Homero es altamente improbable que un hombre ―un personaje
masculino― se suicide por dolor “psicológico” (como la pena o el “remordimiento” provocados
por la pérdida de un ser querido).
19 La valentía es por supuesto una virtud y la cobardía es un vicio o un mal (Leyes 9, 900e1-2: Τί
δέ; ἀρετῆς μὲν ἀνδρείαν εἶναι, δειλίαν δὲ κακίας).

Podemos constatar en el pasaje de Leyes 9, 873c-d que, de todos los tipos
de suicidio mencionados, solamente uno es inequívocamente vergonzoso o
deshonroso. Los restantes se alegan por vía de excepción; introducidos
textualmente con la conjunción negativa μήτε, indican que o bien no deben ser
sancionados o bien no deben ser considerados muertes violentas. Esto nos obliga
a distanciarnos, al menos parcialmente, de las conclusiones de Elise Garrison:
“Plato admits categories of acceptable suicides, and makes a clear distinction

between cowardly and honorable suicide, because throughout Laws 9 he
generally asserts that punishments for crimes must vary according to the
motive and circumstance of them” (1995: 28).
En primer lugar, el único tipo de “suicidio” que Platón sin dudas legitima per se
es el de tipo institucional. En Leyes, el filósofo parte de la pregunta “¿qué pena
debe sufrir el suicida?” (Leyes 9, 873c3), y el suicidio institucional debe quedar
descartado porque ya supone en sí mismo una pena. Por otro lado, difícilmente
se trate de una muerte “honorable”, desde el momento mismo en que surge como
resultado de una condena social.20 En segundo lugar, Platón sin dudas legitima
la categoría de “suicidio cobarde” como perteneciente a la cosmovisión antigua
101
pero ni en Fedón ni en Leyes califica de “honorable” a algún tipo de suicidio. Si
bien consideramos que para el filósofo hay suicidios “aceptables”, no nos brinda
elementos suficientes como para ensalzarlos positivamente de aquel modo.
A pesar de ello, entendemos que hay una valoración distinta, jerárquica,

tanto en un sentido filosófico como histórico-cultural, entre los diferentes tipos
de suicidio. Pero, una vez que hemos descartado el honor como calificativo
probado, ¿cuáles son los polos de la valoración del acto? Esperamos haber
demostrado que, en el marco de la filosofía platónica, se confirma lo que van
Hooff teoriza del suicidio en un sentido histórico: “this order corresponds to the
degree of freedom in suicidal behaviour, from a conscious choice to a panicked
reaction” (2002 [1990]: 41). Consideramos que Platón respalda y trastoca el
imperativo que identifica una muerte viril con una muerte en batalla, cuando por
su parte transmuta la muerte “valiente” en la muerte “sabia” (es decir, libre,
20Así, la pólis no puede haber sentenciado a Sócrates a una muerte honorable, desde el momento
en que, pese a la valoración contraria de Platón sobre esta condena, a los ojos de los atenienses
Sócrates es un reo a punto de cumplir su pena capital.
racional). El imperativo de la muerte heroica en batalla está presente, de modo
palmario e incesante, en la literatura anterior a Platón:
“Porque ningún varón digno de tal nombre ha de morir sino por la espada o
por la lanza de otro hombre, en el campo de batalla. […] Esta norma
imperativa que exige que el hombre muera a manos de otro hombre, por espada
y con derramamiento de sangre, no queda derogada en la tragedia ni siquiera
por el suicidio; y, tanto en Sófocles como en Píndaro, a hierro muere Áyax”
(Loraux, 1989 [1985]: 35-36).
Teniendo en cuenta tal imperativo, obsérvese cómo al filósofo ateniense le

interesa destacar, en todos los casos mencionados en Leyes, que el suicidio se
lleva a cabo con libertad o “racionalidad” frente, paradójicamente, a una situación
que “fuerza” a la persona a tomar la decisión. En Fedón, la “auto-ejecución” es
por parte de Sócrates un acto libre y racional que surge de una “ocasión forzosa”
enviada por la divinidad (62c7: πρὶν ἀνάγκην τινὰ θεὸς ἐπιπέμψῃ)21. Y, en Leyes,
las otras dos clases de atutothanasia aceptable que se agregan a la institucional,
aparecen como “ocasiones forzosas” del mismo tipo: nótese cómo Platón se
esmera en remarcar que tanto la vergüenza como el infortunio disculpan un
suicidio cuando se presentan, innegablemente, en grado superlativo.22 Como 102
contrapartida del sabio o del legítimo suicida común, el “suicida cobarde” tiene
un alma defectuosa (un bajo umbral de tolerancia) que le impide apreciar aquel
grado superlativo. Así, su suicidio será un desacierto, una torpeza intelectual y
ética, pues lo cometerá cuando no le ha sido enviado el verdadero tiempo funesto
para entregarse a la muerte.
Garrison (1995: 32), retomando las postulaciones del sociólogo Émile

Durkheim en Le suicide (1897), sostiene que las víctimas de suicidio en la
tragedia, en su gran mayoría, no cuestionan la validez de las reglas sociales; por
el contrario, muchos personajes trágicos se suicidan precisamente para mantener
los valores de la sociedad que conocen. Pero Platón también muestra que el
21En Fedón, junto a su condena de la autothanasia, Platón brinda a la vez antecedentes a favor de
la postura que sostiene que “el suicidio puede, en ciertas circunstancias, no solo ser un acto
perfectamente racional, sino también el más racional de todos” (Boeri, 2002: 22). Después de todo,
Sócrates, en 62c se refiere a “su propia muerte como autoinfligida pero, dado que su ‘suicidio’ es el
resultado de un mandato divino, es razonable. Este punto es interesante pues constituye un claro
antecedente de la posición estoica: el sabio puede quitarse la vida, no el tonto” (Boeri, 2002: 23).
22 El infortunio o dolor debe resultar “excesivamente doloroso” (873c5: περιωδύνῳ) e
“ineludible” (873c5: ἀφύκτῳ); y la vergüenza debe ser “infranqueable” (873c6: ἀπόρου) e

“invivible” (873c6: ἀβίου).
suicidio puede ser un acto “ejemplar” para el conocimiento y la conservación de
los valores sociales. De acuerdo con el pasaje de Leyes 9, 873c-d, el suicidio, en
cuanto fenómeno social, no necesariamente es un acto de transgresión o rebeldía;
incluso resulta ser afirmativamente conservador de los cánones morales de una
época. Platón evidencia esto desde un plano descriptivo, al establecer una
clasificación del comportamiento suicida que se reduce en última instancia a
discernir entre suicidios socialmente “aceptables” e inaceptables. Y lo muestra
desde su propuesta normativa, al dictaminar que deben ser castigados quienes
perpetran un suicidio deshonroso según aquellos cánones morales.
Conclusiones
En Fedón 62a, Platón considera impía la autothanasia voluntaria incluso en

aquellas circunstancias en las que la muerte resulta ser un bien preferible a la
vida. Sin embargo, esta postura de reprobación radical no es la que encontramos
en los pasajes analizados de Leyes (9, 873c-d) y República (3, 405c-407e), en los
cuales la autothanasia motivada por el infortunio ―es decir, por circunstancias
“terrenales” aciagas― se presenta como “aceptable”, aunque más no sea por vía
103
de excepción. Estas diferencias que encontramos en el tratamiento del problema
del suicidio en Fedón y en Leyes 9, 873c-d quedan explicadas tanto por el
contenido como por el contexto dialógico (o la situación comunicativa
“dramática”) de las obras.
Y es que en Fedón, si bien la especulación filosófica sobre la autothanasia

desborda el marco eventual de la pólis y adquiere dimensiones cósmicas o
intemporales, como contrapartida, si tenemos en cuenta el contexto dramático,
la discusión sobre el suicidio que se produce al interior del diálogo narrado por
Fedón es relevante, teórica23 y prácticamente, solo para el círculo íntimo de
Sócrates, sus phíloi más cercanos que lo acompañan hasta el último instante de
su vida. Entonces, la prohibición del suicidio está, sino única, sí especialmente
dirigida a los filósofos, no a los ciudadanos en general. De hecho, la primera
mención de dicha prohibición tiene la forma de una exhortación dirigida por
parte de Sócrates (a través de sus interlocutores) al filósofo Eveno en su calidad
23En un sentido “teórico”, recuérdese que Cebes afirma (61e) que él ha oído del pitagórico Filolao
la prohibición de suicidarse, a la vez que dice desconocer los fundamentos de tal prohibición.
de tal, en 61c6 y ss. (Τί δέ; ἦ δ' ὅς, οὐ φιλόσοφος Εὔηνος)24. Y, en última instancia,
la creencia en la inmortalidad del alma ―y en una justicia retributiva en el
Hades― que sustenta esta prohibición del suicidio es presentada por Sócrates en
114d como un hermoso riesgo que vale la pena asumir. Pero el riesgo de esta
creencia atañe a los filósofos, ya que solo estos consagran su vida al cuidado
exclusivo del alma. Y con toda urgencia y propiedad atañe al círculo íntimo de
Sócrates y a sus interlocutores, los pitagóricos Simmias y Cebes, desde el
momento en que todos estos comparten la creencia mistérica que sostiene que los
hombres son posesiones de los dioses. Esta comunión ético-religiosa hace que la
discusión se ciña sobre un círculo aún más estrecho de phíloi.
Por otra parte, en Leyes 9, 873c-d, la sistematización filosófica del suicidio

se circunscribe al ámbito normativo de la pólis. En el contexto de la obra, se trata
de establecer una norma ―mejor dicho, una pena legal― que sea válida para todos
en principio, es decir, que rija para cualquier ciudadano. Dicha norma se aplicaría
concretamente como castigo a determinada clase de suicidas: a los que cometen un
suicidio censurable según los criterios morales de la época (y no ya, como en Fedón,
condenable según una doctrina religiosa o filosófica en particular). En este sentido, 104
las Leyes se aproximan, en su forma dialógica, a la República ―y se distancian de
Fedón―: en la utopía política de Platón, el filósofo ha de gobernar sobre todas las
clases y, por lo tanto, ha de establecer medidas concretas para el cumplimiento de
tal fin. Ya no se dirige al círculo filosófico íntimo de phíloi, sino que habla desde el
“púlpito” del poder. De ahí los ejemplos que vimos en el pasaje de República
comentado: con el tema del suicidio, o la cuestión ¿por qué se ha de morir?
(Garrison, 1995: 2), Platón no se refiere a la clase gobernante de los filósofos, sino
en particular a gimnastas y artesanos (i. e., generalizando, a las clases gobernadas).
En definitiva, si Platón recoge la normatividad efectivamente vigente en el
tratamiento del suicidio en Leyes 9, 873c-d, es porque la misma se ajusta de modo
muy conveniente a su visión ética del tema, según el pasaje que hemos citado de
República, y que nos permite “definir” el suicidio aceptable como aquel que es
efectuado por el ciudadano que se encuentra en una situación tal que le impide
ejercer su virtud, es decir, su rol en la pólis.
24 “―¿Cómo? ―dijo él [s. c. Sócrates]― ¿No es filósofo Eveno?” (BCG).

Ahora bien, para finalizar nuestro trabajo quisiéramos reconsiderar desde
nuestra contemporaneidad lo que hemos afirmado, en las consideraciones
preliminares, acerca de la pertinencia de abordar el problema de la autothanasia
desde el marco normativo de las relaciones de philía. Precisamente desde este
marco surge la “definición” de suicidio inaceptable según Platón. Y, como vimos
en Leyes 9, 873c2-3, aquellos que se matan a sí mismos matan al phílos más
cercano y más querido de todos. Pero si la idea de que el yo es un phílos, es la
contracara del tópico griego que afirma que un phílos es otro yo (Belfiore, 2000:
115), entonces, quien se suicida, ¿daña o atenta contra los phíloi en general? Es
importante reflexionar sobre esta última idea porque, por un lado, nos permite
comprender por qué la autothanasia es condenable ―no solo en el contexto de la
antigua Grecia― en base a la normatividad que rige o pretende regir las relaciones
interpersonales. Y es que, como ocurre en Fedón o en Leyes, desde esta
normatividad se considera que la vida no es una posesión individual o una
“propiedad” personal.
En efecto, la visión platónica del problema del suicidio aún tiene mucha luz
que arrojar sobre los interrogantes actuales que se asocian a este problema. Así, las 105
decisiones que afectan a la vida y a la muerte de las personas, ¿son decisiones
netamente individuales? Sócrates, por ejemplo, bebe la cicuta voluntariamente, sin
coacción física; pero aseverar sin más que “se suicidó” es sesgar las aristas sociales
o políticas que intervienen en su accionar. No se trata solo de que la sociedad
ateniense que lo condenó dejó de considerar a Sócrates un phílos y por eso su acto
es el resultado o cumplimiento legítimo de esa condena. Sino además de que, como
de alguna manera lo explica Antony Duff (1982: 46), el suicidio se considerará
censurable si a la vez se juzga que no le corresponde, a la persona que lo consuma,
tomar una decisión propia sobre la “propia” vida: ya sea porque se entienda que la
vida ―o la decisión sobre la misma― le pertenece al Estado o a una divinidad.25
Como sostuvimos, Sócrates se auto-ejecuta, no se suicida; es decir, “the state is now
acting ‘through’ the man who kills himself; his action is no longer any kind of ‘self’-
assertion” (Duff, 1982: 46).
25Por mencionar solo dos perspectivas que pueden apreciarse tanto en el contexto antiguo como
en el moderno: toda sociedad regula normativamente prácticas que, eventualmente, se
transforman en autosacrificios impuestos. Y, por otra parte, la concepción religiosa que sostiene
que la vida no nos pertenece, no se circunscribe únicamente a Platón, por supuesto, sino que ha
sido reelaborada de manera incesante hasta nuestros días.
Por otro lado, así como el yo es un phílos porque un phílos es otro yo, y
viceversa, podemos preguntarnos con Platón: ¿es el suicidio una muerte
puramente individual o consiste siempre en una instancia de daño contra los
propios phíloi? Quizás sea una concepción semejante a la de las relaciones de
philía la que pervive en algunas de las formulaciones contemporáneas que se le
dan a este interrogante o a su respuesta:
“Quienes sobreviven a una muerte suicidaria conforman un grupo

significativo: se calcula que por cada persona que consuma un suicidio, otras
seis sufren incesantemente la pérdida. Son tantos los profundamente afectados
por este tipo de muerte, que se creó una categoría y un nombre para
designarlos. Llamamos ‘sobrevivientes’ a todas aquellas personas que se
encuentran vinculadas afectivamente a quien consumó un suicidio: su pareja,
sus familiares, sus amigos, sus compañeros de trabajo, los médicos y
profesionales involucrados en su atención y todos aquellos directamente
afectados por el acto último, definitivo, de autodestrucción” (Cohen Agrest,
2012 [2007]: 301).
Concebir que la vida no es una posesión individual o una “propiedad” personal

―desde lo afectivo, es lo que viene a expresar la categoría de “sobrevivientes de
un suicidio”― implica interrogarnos sobre la intrincada cuestión antes
mencionada: ¿es el suicidio algo más que un acto definitivo o último de auto-
106
destrucción?, ¿no se experimenta, acaso, que esta destrucción se proyecta más
allá del “individuo” que la efectúa? “En cuanto a la pérdida, la separación como
ruptura de la comunicación ―el muerto, el que ya no responde― constituye una
verdadera amputación del sí mismo en la medida en que la relación con el
desaparecido forma parte integrante de la identidad propia. La pérdida del otro
es, de alguna forma, pérdida de sí” (Ricoeur, 2003 [2000]: 472).
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108
La concepción antropológica de Fedón de Elis
Christian Gauna
Instituto Superior de Formación Docente N° 21 “Ricardo Rojas”
Introducción
Fedón de Elis es un personaje poco conocido en la historia de la filosofía donde

generalmente es colocado en el estante de los “socráticos menores” pues, en
efecto, fue discípulo de Sócrates pero la adjetivación de menor es algo que debe
ser revisado. Esta categoría de filósofos menores es concebida como tal a la luz
de la obra platónica y de la consideración historiográfica de leer una tríada
virtuosa y continua entre Sócrates-Platón-Aristóteles. Sin el menor atisbo de
quitarle mérito a Platón y a su gran obra, nos parece más acertada la categoría
de filósofos socráticos porque nos brinda un marco más real de la situación y un
contexto donde cada uno de los discípulos desarrolla su filosofía con la
influencia del maestro. 109
Desde nuestra perspectiva Fedón nos es conocido por la obra platónica que
lleva su nombre en donde es el narrador de los últimos momentos de vida de
Sócrates aunque en el diálogo parece no intervenir directamente, sino que es
testigo de la discusión que allí se desarrolla en torno a la inmortalidad del alma
entre Sócrates, Simmias y Cebes.
A partir de la idea de zonas de tensión dialógica1 sabemos que Platón no

elige a sus interlocutores al azar ni caprichosamente sino con cuidado en función
del objetivo de su obra y de la discusión que intenta llevar a cabo. En este caso,
Fedón representaría una postura antropológica que a Platón le serviría para
discutir con los pitagóricos Simmias y Cebes. Como se sabe, en el texto, se expone
una antropología bipartita donde el cuerpo representa una cárcel que es asiento
de los deseos y el alma inmortal busca liberarse de ese yugo. La mayoría de los
estudiosos concuerdan en que estas doctrinas del Fedón pertenecen a Platón y no
1 Dice Claudia Mársico: “el enfoque que caracterizamos como ‘zonas de tensión dialógica’, en el cual se
intenta sustituir las categorías de análisis tradicionales por otras que no opaquen el intercambio teórico
entre pensadores, aun cuando algunos de ellos hayan sido virtualmente silenciados por la historiografía
basada en las antiguas doxografías”. Mársico (2010: 25-26).
al Sócrates histórico pero esto presenta a su vez un problema cuando se compara
esta doctrina con otros desarrollos platónicos como el del Fedro o la concepción
del libro IV de la República donde el alma es tripartita en ambos esquemas,
poniendo lo irracional en el alma misma, lo que se mantendrá a lo largo de las
obras platónicas.
Una explicación posible ante esta aparente contradicción es que Platón

haya evolucionado en sus concepciones pero otra posibilidad es que en el Fedón
no esté exponiendo sus propias doctrinas sino que podemos pensar que está
utilizando las doctrinas del Fedón histórico por la utilidad que le proveerían en
su intención de abogar en favor de la inmortalidad del alma frente a los “miedos
infantiles” que se apoderan de los seres humanos. En este punto hay que
detenerse y ser cautos pues si no podemos confiar en la fidelidad de Platón hacia
las tesis de Fedón por la intencionalidad que le pone a la obra, no deberíamos
usar su obra como parámetro para iluminar los fragmentos de Fedón que nos
quedan. Por esta razón es que este trabajo pretende buscar la concepción
antropológica de Fedón de Elis a partir de una interpretación de los fragmentos
que poseemos, evitando tomar al Fedón platónico como criterio. Aunque no 110
podemos dejar de tener presente que algo del Fedón histórico debe contener el
texto, expondremos de modo suscinto la postura del Fedón platónico para dejar
en claro las diferencias y contrarrestar la influencia que pueda tener en nuestro
juicio el texto y a continuación analizaremos los pasajes de Fedón de Elis. Nuestra
hipótesis de trabajo es que la concepción antropológica de Fedón puede ser
compatible con un emergentismo pero que esto ha sido rechazado por la
influencia que el Fedón de Platón ha ejercido en nuestro bagaje cultural.
La concepción del Fedón platónico
La concepción antropológica del Fedón está dada al principio del mismo (66 b-67
b), no es discutida, lo que se discute en el texto es si, en efecto, el alma ha de ser
inmortal o no. Por tanto, la concepción bipartita ha de quedar ahí, el ser humano
es una bipartición de cuerpo y alma siendo el cuerpo la cárcel del alma y su
finalidad es liberarse de esa cárcel cuyo apresamiento puede contaminar la
naturaleza del alma pervirtiéndola en su esencia y haciéndole creer que los deseos
del cuerpo son fines propios. El cuerpo tiene su ámbito de deseos que son los
objetos de este mundo y que da origen a grandes males como el de la guerra. La
búsqueda del placer es un sinsentido en tanto nunca se satisface, sino que se
asemeja a una vasija pinchada por donde se va lo que se obtiene debiendo ser
constantemente llenada.
Esta concepción tiene claros tintes órficos, no parece de Fedón de Elis, lo

que nos lleva a preguntarnos ¿por qué Fedón acudirá en ayuda de Sócrates como
su Yolao? Si suponemos que el personaje elegido cumple un papel con sus propias
concepciones y la concepción antropológica no se cuestiona en el diálogo,
debemos suponer que algún punto de contacto hay entre Fedón y estos órficos
que conforman lo que se expone en el diálogo.
George Boy Stone (2004) escribe en un artículo sobre las concepciones del
alma en Fedón y en Platón que en este pasaje donde Sócrates llama en su ayuda
a Fedón está la clave para entender que de algún modo a Platón le es necesaria la
doctrina de Fedón para su propia argumentación, pero eso tal vez podría ser solo
una feliz suposición.
Sin embargo, es en base a esa feliz suposición que se interpretan los pasajes 111
del Fedón histórico, pues al suponer que Platón no pudo haber deformado del
todo el pensamiento de Fedón ya que hay todo un público que conoce las
doctrinas y rápidamente se lo reprocharía, se razona, en consecuencia, que las
líneas generales de lo expuesto por Platón ha de ser cierto, como lo bipartita del
esquema por pensar un ejemplo. Bajo la luz de este prisma es que, generalmente,
se interpretan los fragmentos de Fedón.
Como puede observarse, estas premisas pueden ser un punto de partida

erróneo porque lo que “expone” Platón en su obra es justamente “lo que Platón
expone”, lo cual, puede estar sujeto a errores de interpretación (en el mejor de los
casos) o a una deliberada modificación en relación con el interés que Platón se
plantea pues no hay razón para que sea fiel con la doctrina de Fedón. Las palabras
las pone en boca de Sócrates, por lo cual, dado que Platón es tan buen dramaturgo
podemos pensar que la teoría allí presentada puede ser entendida como un
antecedente de los desarrollos de Fedón, o bien reflejar alguna disputa con las
corrientes pitagóricas o simplemente servir a los fines de Platón en tanto que este
no puso en su propia boca el relato y no lo quiso poner en boca de otros socráticos.
La cuestión del público conocedor de las doctrinas puede ser relativa dado que hay
comentarios que niegan lo dicho en la obra platónica como el de Ateneo, que en su
Deipnosophistae nos cuenta que “dicen precisamente que Fedón dijo eso (que no
dijo ni escuchó nada de eso) cuando leyó el Sobre el alma” (Ateneo,
Deipnosophistae, XI 505e)2. Debemos decir que Ateneo no parece apreciar mucho
a Platón y lanza contra él todo un ataque en el libro IX respecto de su persona y su
actitud de “madrastra” para con los otros socráticos. Pero no por eso hemos de
dejar de lado su comentario que nos abre la puerta para pensar que Platón no era
muy fiel con sus personajes y que efectivamente hubo quejas del público.
Entender la obra de Platón como ficción concebida en el marco de una

pedagogía platónica nos permite desligarnos del hecho de que el esquema
bipartito de su obra nos determine nuestra interpretación de los fragmentos de
Fedón de Elis; lo cual no significa que neguemos taxativamente el testimonio,
sino que, es menester mantener cierta cautela para poder avanzar en nuestra
interpretación de la antropología de Fedón de Elis, a partir de los fragmentos que
poseemos y que nos podrían mostrar una línea distinta. Claudia Mársico (2014),
por ejemplo, propone un emergentismo parcial al aceptar los argumentos de Boy
Stone de que no hay emergentismo hasta Aristóteles, sin embargo, nos parece 112
limitado este argumento pues más bien se trata de una premisa que limita nuestro
pensamiento, dado que, podría efectivamente haber emergentismo antes de
Aristóteles. Para ello podemos pensar en algunos fragmentos de la poetisa Safo
donde se muestra dos siglos antes de Aristóteles, con lo cual, podríamos suponer
que es una de las variantes que están presentes en la época, aunque a nosotros se
nos “actualiza” con Aristóteles. Fedón podría haber sostenido dicho
emergentismo aunque no estuviera sistematizado o no nos haya llegado.
Análisis de los fragmentos de Fedón
Según los diversos datos biográficos que poseemos de Fedón, este habría sido
rescatado por Sócrates, o más bien por su intermedio, de las manos de un
proxeneta que lo obligaba a prostituirse. En efecto, dice Diógenes Laercio que:
“Sócrates ordenó a Critón que liberara a Fedón del cautiverio, porque estaba
2 En la edición de Mársico (2014) este pasaje constituye el fragmento socrático (en adelante FS)
1050. Agregaremos la nomenclatura de esta edición porque es fácilmente accesible para todos los
lectores. Las traducciones de los fragmentos pertenecen a Mársico.
preso en un prostíbulo y lo volvió un filósofo” (Diógenes Laercio, Vida de los
filósofos más ilustres, II.31)3. Esta anécdota, o hecho de la vida, no es traído a
colación por mero gusto, sino porque en cierta forma, esta experiencia personal
encajará tanto en la concepción antropológica de Fedón como, a su vez, bien
podría ser uno de los motivos por los cuales la obra platónica lleva su nombre. En
el primer caso, él es un hombre de modales y mente liberales, pues, como se dice
en otro fragmento,4 al entrar Fedón en contacto con Sócrates se interesa por la
filosofía a tal punto que Sócrates articula los medios para que sea liberado, en el
segundo caso podemos pensar que nadie mejor que él para hablar de la esclavitud
del cuerpo dada la experiencia que ha tenido siendo esclavizado y obligado a
brindar placeres corporales.
Fedón es llevado de una vida liberal hacia una vida filosófica por el mismo
Sócrates, esto podría implicar que nuestra naturaleza, que nuestro modo de ser
es en cierta forma maleable. Pero también podríamos pensar que no se trató de
un cambio en Fedón sino que, dada su juventud y hermosura, Sócrates lo
seleccionó porque en su naturaleza estaba el ser filósofo. Por tanto nos surge la
pregunta ¿es posible para cualquier naturaleza cambiar? ¿O aquello que somos 113
es determinado por nuestra naturaleza?
La anécdota del cachorro del león relatada en el Zópiro podría darnos

alguna pista respecto de esta cuestión, en efecto: “dicen, Sócrates, que el hijo
menor del rey tomó como mascota a un cachorro de león […] y me parece que el
león por haber crecido con él seguía al chico a donde fuera, de manera que los
persas decían que amaba al chico” (Mársico, 2014: 309)5. En la introducción a
Fedón, Claudia Mársico nos dice sobre este pasaje que:
“Es posible que tratara de un ejemplo de cambio en las tendencias naturales

incluso en animales: el león, por naturaleza salvaje, es capaz por su crianza en
circunstancias determinadas de entablar un vínculo con un ser humano, lo
cual puede haber permitido proyectar esto a los hombres y apoyar en eso la
3 Mársico (2014: FS 1042).

4 “Fedón de Elide era de aquel grupo de Sócrates y fue muy allegado a Sócrates y Platón. Platón dio su
nombre a aquel divino libro sobre la inmortalidad del alma. Este Fedón era un esclavo de modales y mente
liberales y, según han escrito algunos, cuando era joven fue obligado por su amo proxeneta a prostituirse.
Se cuenta que Cebes, un compañero de Sócrates se lo compró por recomendación de Sócrates y lo inició en
las disciplinas filosóficas. Con el tiempo se convirtió en un filósofo famoso y quedan de él algunos discursos
muy elegantes sobre Sócrates”. (Aulio Gelio, Noches Áticas, II.18 1-5; Mársico, 2014: FS 1045).
5 FS 1066.
importancia de crear condiciones de reorientación de las tendencias anímicas
por medio de la educación” (Mársico, 2014: 88).
Y traza un sugestivo paralelo con el Alcibíades platónico, tomando en cuenta que

a Alcibíades también se lo llamaba “cachorro de león”. En dicho texto se intenta
educar al cachorro pero este se mantiene indócil, tal vez porque la ciudad no se lo
ha permitido como sugiere el final de la obra.
Pero en esta lectura queremos considerar dos aspectos en relación con este
pasaje. Primero, esta anécdota indicaría que ninguna naturaleza ni ningún
carácter están determinados de modo tal que no puedan cambiarse y en segundo
lugar que dicha naturaleza se expresa en una fisonomía determinada, de ahí el
ejemplo del león. Un león salvaje y feroz que se ha vuelto dócil por medio de la
educación y la convivencia nos muestra que la naturaleza puede cambiarse en lo
que hace al carácter y al modo de ser y de vivir, e incluso contradecir esa fisonomía
que se mantiene más allá de todo cambio interno. El león ha cambiado su
naturaleza en tanto entendemos por ella el impulso que lo lleva a actuar de forma
espontánea e irreflexiva, a través de la educación este león ha logrado crear una
nueva naturaleza en la que reconoce al príncipe y lo ama dejando de lado sus 114
instintos, pero manteniendo su fisonomía.
Remarcamos la cuestión de la fisonomía porque la misma nos parece

interesante dentro de este esquema antropológico, el pasaje del Zópiro donde se
habla de Sócrates es bastante ilustrativo en este sentido:
“¿Y qué? ¿No escuchamos lo que a Sócrates le dijo Zópiro el fisonomista, que
se jactaba de conocer las costumbres y la naturaleza de los hombres a partir
del cuerpo, los ojos, el aspecto y la frente? Dijo que Sócrates era estúpido y
básico, porque el cuello le salía hacia afuera y decía que esas partes estaban
obstruidas y bloqueadas. Además agregó que era mujeriego, de lo cual se
cuenta que Alcibíades se rió mucho. Pero esos vicios podían nacer por causas
naturales, pero extirparlos y quitarlos totalmente como para que alguien
propenso a tantos vicios los pudiera refrenar no es posible por causas naturales
sino con voluntad, dedicación y disciplina” (Cicerón, Sobre el destino, 5.10)6.
La fisonomía de Sócrates permite inferir que es una persona absolutamente

opuesta a aquella que en realidad es para quienes lo conocen, su fisonomía refleja
su naturaleza. Si Sócrates se dejara llevar sería todo lo que Zópiro ha dicho, pero
con voluntad, dedicación y disciplina ha logrado cambiar esa naturaleza, lo cual,
6 FS 1073.
nos presenta un modelo antropológico que, por un lado, se compone de una
naturaleza que se refleja en la fisonomía y, por otro, una capacidad interna que
puede dejarse llevar por ella. Bien puede cambiar esa naturaleza por medio de la
voluntad a través del tiempo, dicha voluntad se asienta, y por tanto es capaz de
interactuar en lo interno para determinar un objeto de deseo propio, objeto
distinto al determinado naturalmente, y en esto radicaría la posibilidad de
generar un cambio en la persona que no se reflejaría en su fisonomía pero sí en
su modo de conducirse en la vida.
Ahora bien, la voluntad nos permite cambiar la naturaleza humana pero

¿por qué razón habríamos de cambiar la naturaleza que nos toca? Es decir, la
voluntad sola parece no alcanzar para querer un cambio en la naturaleza que nos
toca, se necesita algo más pues la voluntad es el medio pero ¿es también el órgano
con el cual se reconoce un bien superior al que nos ha prescripto la naturaleza en
nuestra fisonomía?
En una segunda versión del fragmento anterior nos dice Cicerón:
“(…) como se cuenta de Sócrates, cuando en una reunión Zópiro, que afirmaba 115
conocer la naturaleza de cada uno por su aspecto, le atribuyó muchos vicios y
los demás se rieron porque no reconocían esos vicios en Sócrates, pero el propio
Sócrates lo secundó, diciendo que estaban presentes en él, pero los mantenía
alejados mediante la razón” (Cicerón, Cuestiones Tusculanas, 4.80)7.
La razón, el lógos, es el elemento que refrena los vicios, y esta interpretación

podría cerrar mejor si entendemos que es mediante el lógos que reconocemos un
horizonte distinto al que nos ha determinado la naturaleza y que ese horizonte es
mejor que el natural y, por tanto, hay que tender hacia él, esto es, orientar la
voluntad hacia ese horizonte distinto. Pero si somos un poco más estrictos con el
pasaje en cuestión, lo que indica es que la razón mantiene “alejados” a los vicios.
Sin embargo, para hacer eso hay que reconocer a los vicios como tales y solo
podemos hacer eso en tanto y en cuanto tengamos una idea de bien. Por esta
razón es que podemos pensar que la conjunción entre la razón que vislumbra un
horizonte distinto al determinado por la naturaleza y la voluntad, la dedicación y
la disciplina para alcanzarlo, logran cambiar la naturaleza reflejada en la
7 FS 1074.
fisonomía. A esta conjunción podemos entenderla como “ejercicio filosófico”
cuando el horizonte vislumbrado mejora la naturaleza.
La tercera versión de este pasaje traída por Alejandro de Afrodisia nos da

esa idea del ejercicio filosófico:
“Precisamente, cuando Zópiro el fisonomista dijo sobre Sócrates el filósofo

algunas cosas absurdas alejadas de su elección vital y los que rodeaban a
Sócrates rieron de eso, Sócrates no dijo para nada que Zópiro había mentido,
pues hubiera sido así en cuanto a su naturaleza, si por medio del ejercicio
filosófico no hubiese mejorado su naturaleza” (Alejandro de Afrodisia, 6)8.
La puesta en práctica de la filosofía hace su aparición como lo que mejora la

naturaleza que nos toca, a ella se debe que Sócrates no sea lo que su fisonomía
dice, entendiendo que, en este, caso representa algo así como un extremo en
cuanto a que su fisonomía no resultaba agradable y, por tanto, su carácter sería
vicioso en gran medida. Si el ejercicio filosófico ha podido cambiar esa naturaleza,
puede por tanto cambiar y mejorar cualquier naturaleza.
La filosofía es la llave del cambio y eso la vuelve admirable según el

comentario de Juliano: 116
“Escuchaste a aquel Fedón de Élide y conoces la historia. Y si la ignoras, presta
atención de la manera más atenta y te la contaré. Él consideraba que nada era
incorregible para la filosofía y que son purificados por ella todos los aspectos
de todas las vidas, las ocupaciones, los deseos, absolutamente todas las cosas
por el estilo. Pues si asistiese sólo a los que tienen buena naturaleza y están
bien educados, no habría nada sorprendente en ella, pero si conduce a la luz
también a los así dispuestos, me parece que es realmente algo admirable”
(Juliano, Cartas, 59 Hertlein)9.
La filosofía purifica todos los aspectos de la vida de una persona

independientemente de la naturaleza que esta tenga, y esto resulta interesante por
dos motivos: por un lado, asiste y es útil a aquellos que no tienen una buena
naturaleza, y por otro, la filosofía purifica a las personas independientemente de
sus naturalezas. Aplica también a aquellos que tienen una buena naturaleza dando
la idea de que esa naturaleza buena es una disposición pero no una determinación.
En efecto, si la naturaleza mala puede cambiarse, esto significa que ella no
determina, por lo tanto, la naturaleza buena también puede cambiarse pues, en
8 El pasaje en cuestión puede hallarse en Mársico (2014: 312; FS 1075).

9 FS 1079.
tanto naturalezas, no cambian en nada. Ejemplo claro de esto podría ser el mismo
Alcibíades, del cual, se reconoce que tiene aptitudes naturales pero que se han
pervertido y le han impedido ser aquello que por su naturaleza podría haber sido.
La filosofía, por tanto, se vuelve necesaria a todas las naturalezas, ya que estas no
son más que tendencias no determinantes que en cierto modo parecieran tener
puntos de contacto con lo que más tarde será la teoría ética de Aristóteles,10 en la
que el hombre posee aptitud natural para recibir la virtud y esta conforma una
segunda naturaleza, pero en principio solo se posee una potencialidad que la
educación y la costumbre van moldeando para bien o para mal.
La elección vital, el modo de vida es elegido por cada persona, si bien cada
uno nace con determinadas tendencias, con una naturaleza que se refleja en la
fisonomía, esta naturaleza puede ser cambiada por medio de la filosofía que, cual
picadura de insecto, va operando lentamente. Esto nos permite extraer una nueva
consecuencia a lo ya dicho. Dado que los ejemplos expuestos en los fragmentos
nos muestran una mejora por medio de la filosofía como es el caso de Sócrates o
como bien podría serlo de Fedón, podemos decir que la filosofía es la herramienta
que mejora las naturalezas en tanto que la falta de ella o del ejercicio filosófico, 117
deja librada a la persona a su naturaleza y a las influencias que el medio pueda
ejercer, lo cual no daría buenos resultados y el caso de Alcibíades podría ponerse
nuevamente como ejemplo.
Conclusión
La concepción antropológica de Fedón nos muestra que el ser humano posee una
naturaleza reflejada en su fisonomía, esta puede ser buena o mala. A su vez,
pueden mejorarse a través de la educación y volverse excelentes por medio de la
filosofía o bien quedar libradas al azar y no mejorarse, o incluso empeorar como
el caso de fisonomías bellas y con buena educación, pero que faltas del ejercicio
10Dice Eduardo Sinnott en su introducción a la Ética a Nicómaco: “No nacemos, pues, virtuosos, sino
que llegamos a serlo; con todo, eso representa el desarrollo de una calificación natural, que es coextensiva
con la condición de ser racional y equivale a una mera potencialidad. Únicamente desde esa perspectiva,
esto es, de la de la ‘potencia primera’, cabe hablar de una ‘virtud natural’; pero la adquisición de la virtud
en sentido estricto supone que esa capacidad indeterminada y ambivalente se convierta en la capacidad
determinada, monovalente y estable que es el hábito (héxis), el cual, a diferencia de lo que es pura potencia,
solo puede ejercerse o actualizarse en un sentido, lo cual lo hace comparable a la capacidad natural y justifica
que se pueda caracterizar el hábito como una segunda naturaleza” Eduardo Sinnott (2007: XXVIII).
filosófico, faltas del auténtico objeto a perseguir, pierden el rumbo y empeoran.
En cambio, el ejercicio filosófico se da a través del diálogo y la convivencia. Ahora
bien ¿cómo opera ese cambio? ¿Podemos pensar lícitamente en una estructura
bipartita de cuerpo y alma? ¿O se tratará de una estructura anímica
completamente material?
Podemos considerar, por lo expuesto, que esta concepción no trata

efectivamente de una concepción bipartita al estilo del Fedón platónico, pues allí
Platón coloca elementos órficos como la concepción del cuerpo-cárcel que en los
fragmentos no aparecen. Si bien se habla de una especie de dualidad cuerpo-alma
donde el cuerpo posee una naturaleza que orienta, por su parte el alma es la que
posee la razón pero a su vez es capaz de proyectar un fin hacia el cual orientar al
ser humano en tanto cuerpo y alma por medio del ejercicio filosófico. El cuerpo no
tiene necesariamente una carga negativa, el caso de Alcibíades sería una
demostración de una naturaleza bella reflejada en la fisonomía que es pervertida
por recibir la influencia equivocada que alimenta los deseos equivocados, deseos
cuyo asiento no es necesariamente el cuerpo, pues no todo cuerpo es reflejo de una
naturaleza negativa. Ese cuerpo puede, sin lugar a dudas, ser la base física que 118
sostiene las funciones psicológicas cuya actividad conforma un ámbito de
regularidad propio, los argumentos en contra de esta idea11 parecen más
suposiciones injustificadas que argumentos en sí. Teniendo estas cosas en cuenta
es que consideramos el esquema antropológico de Fedón como emergentista en
tanto el alma forma parte de un cuerpo que tiene ciertas tendencias pero que las
mismas no son determinantes sino que por medio de la educación, pueden
conformar una naturaleza distinta a la que les tocó tanto para bien como para mal.
Todo el tiempo parece sostenerse que el ser humano es el compuesto de ambas
11 Según nos dice Mársico “G. Boy Stone comenta la plausibilidad de esta idea, aunque toma distancia de
ella sugiriendo que en general se acepta que no hay emergentismos antiguos anteriores a Aristóteles ya que
sólo después de su esquema de alma como forma del cuerpo comenzó a explorarse esta variante de conformación
anímica” (Mársico 2014: 91). Esta idea de que “en general se acepta” nos parece un simple supuesto
porque también “en general se acepta” que todos los socráticos a excepción de Platón son menores
y sin embargo, no lo consideramos así, entonces tranquilamente podemos pensar que aquí hay un
emergentismo, con las dificultades que los fragmentos nos presentan, en vez de descartarlo por una
suposición que se asemeja más a un prejuicio. La propuesta de emergentismo parcial de Mársico
deja entrever que la autora capta esto que decimos pero no puede despegar del todo y por eso trata
de subsanar las posibles críticas con el adjetivo de “parcial”, pero si es emergentismo, aunque sea
parcial, se trata de un emergentismo anterior a Aristóteles.
cosas cuya guía ha de ser la filosofía. No se trata de prepararse para la muerte sino
que, por el contrario, la filosofía sería la preparación para el vivir bien.
Bibliografía
Aristóteles (2007): Ética nicomaquea. Traducción, introducción y notas de

Eduardo Sinnott, Buenos Aires, Colihue.
Ateneo (2014): Banquete de los eruditos. Libros XI-XIII, Traducción de Lucía

Rodríguez-Noriega Guillén, Madrid, Gredos.
Boy Stone, G. (2004): “Phaedo of Elis and Plato on the soul”, Phrónesis, Vol. 49,
N° 1, pp. 1-23.
Cicerón. (1999): Sobre el destino, Traducción de Ángel Escobar, Madrid, Gredos.
Mársico, C. (2014): Filósofos socráticos. Testimonios y fragmentos II, Buenos

Aires, Losada.
Platón (1983): Fedón, Traducción de Luis Gil, Buenos Aires, Ediciones Orbis.
119
De Polibio a Cicerón: análisis del cambio constitucional y crítica a la
reificación del pueblo romano
Juan Manuel Gerardi

Centro de Estudios Históricos
Un punto de partida
En la historia de la filosofía política, al menos con cierta sistematicidad desde

Platón en adelante, el pueblo fue considerado como un elemento incontrolable,
por momentos temido, que contribuía o bien era la causa de la corrupción de los
estados (McClelland, 1989: 1-4). Esta interpretación de sesgo antidemocrático,
dominante en el pensamiento político clásico, revela la tensión que se establecía
entre el todo comunitario y la inclusión de “los muchos”, al decir de Aristóteles,
en el espacio común de la toma de decisiones. Tendencia que Dupuis-Déri (1999:
112-113), tomando prestado conceptos de la psicología, definió como una especie 121
de agarofobia. Esto es, la desconfianza y el rechazo al gobierno de las mayorías y
las capacidades políticas de las multitudes.
En el presente trabajo, nos proponemos investigar el modo en que opera

esta tradición antipopular en las teorías de cambio constitucional de Polibio y
Cicerón —entendiendo que ambos participan de la corriente de pensamiento
enunciada1— para precisar una crítica a la reificación del pueblo (Lukács, 1970:
20-21)2. Cabe decir que esta indagación tiene un carácter inicial y busca
establecer los modos para luego poder discernir cuáles son los significados
concretos y cómo se relacionan intertextualmente con otros puntos importantes
de la historia del republicanismo en la filosofía política. Un problema en el que
nos adentraremos sucesivamente en otras presentaciones. Basta con enunciar
aquí, para fijar nuestro propósito, algunos puntos de partida que funcionan como
premisas que orientan la indagación. A nuestro entender, la infravaloración de
1 Nos interesa el lugar, ambiguo, en el que colocan al pueblo y el principio democrático que éste
representa, de forma imperfecta, en el marco de la constitución mixta, lo que explica su elección
para el estudio del caso romano.
2 El concepto de reificación define la acción mediante la cual se considera a un ser humano,
consciente y libre, como si fuera un objeto o cosa no consciente ni libre.

las clases bajas en la teoría política supone la negación de las condiciones
características de la humanidad para este grupo social. El procedimiento, por el
que esta operación se realiza, en el pasado y ahora, implica una conceptualización
que opone a la ontología del pueblo los principios de orden, racionalidad e
integridad moral como elementos incompatibles con la naturaleza de las
multitudes. Al mismo tiempo, cuando las personas encarnaron procesos de
subjetivación, conducentes de la acción política, los autores mencionados
pretendían que estos eran el resultado de la manipulación externa al grupo o de
actitudes venales. Como puede advertirse, según argumentaremos más adelante,
emerge un espacio que trasciende el marco explicativo proporcionado por los
autores e impele al observador moderno a eludir el contexto ideológico-
normativo presente en los textos cuando se produce una desterritorialización de
esos márgenes rígidos de oposición entre lo particular y lo colectivo.
Si bien, en términos teóricos, la parte subalterna del populus, la plebe, era

relegada a una condición infrahumana, incapaz de expresar nada más que
sonidos de dolor o placer (phone), la historia demostraba que las personas no
eran meros agentes determinados por el orden de la biología y las necesidades del 122
cuerpo. En Roma, las secesiones plebeyas3 proporcionaron evidencia de una
ruptura simbólica que desmarcaba al pueblo del lugar subordinado que le era
asignado. La inscripción en el orden político de la ciudad se produjo con la
reunión de los cuerpos en asamblea. En efecto, con este acto inauguraron un
espacio no dominado, caracterizado por nuevas interacciones sociales, en el
gobierno de los asuntos públicos. Para la plebe, desplazar la demanda de una
satisfacción inmediata de las necesidades más urgentes supuso la oportunidad de
afirmar la igualdad radical que requería la participación en el espacio de toma de
decisiones.4 La negociación abierta por cada una de las secesiones plebeyas
supuso un reconocimiento de la capacidad política del pueblo y la inclusión en el
3 La cronología del conflicto comprende los años 494 a 287 a. C. En el transcurso de ese período,
muchas veces tomado como una unidad, se desarrollaron tres secesiones, y varios
enfrentamientos menores, con motivos distintos, cuya consecuencia más general fue la
incorporación de la plebe a la participación política, la emergencia de una élite patricio-plebeya
y la apertura de una tradición de concesiones materiales asociadas al reparto de tierra como
medio para contener el conflicto.
4 En el caso de Roma, la lucha entre patricios y plebeyos sintetiza bien el movimiento de
transformación de la república que incluía reclamos por la apertura política y por la producción
de reformas socioeconómicas que consolidaron la base de la ciudadanía. Cornell (1999: 287-288).
El mejor estudio sobre el tema hasta el momento corresponde a Raaflaub (2005) en extenso.
campo del lógos del que había sido excluido simbólica y materialmente. Se
reconocía con esto la capacidad del pueblo de hablar y de expresarse en forma
equivalente a los patricios y por lo tanto se reafirmaba la condición de ciudadanos
en iguales condiciones de existencia en la comunidad (Breaugh, 2013: 16 -18).
En cierto sentido, la tensión enunciada tiene correlato en la diferencia que

se establecía entre el pueblo como un principio fundante de la ciudadanía y la
sectorialización enunciativa que separaba a su parte subalterna en la asignación
de derechos. En los textos que abordaremos, las menciones que refieren al todo y
a las partes de la población operan mediante variaciones de sentido que están
sometidas a los intereses específicos de los diversos pasajes de las obras y los
contextos de enunciación y recepción (Morley, 2004: 69-70)5. Esto se evidencia
en la falta de problematización en torno a la identificación del o los referentes lo
que causa, en los analistas modernos, profundos desacuerdos sobre los sistemas
políticos y el lugar que ocupaba el pueblo en cada uno de ellos.6
Lo dicho nos lleva a proponer una lectura de las contradicciones que se

manifestaban en el plano teórico cuando las personas hacían su aparición en el
curso de los acontecimientos. En otros términos, nos conmina a determinar el
123
modo en que los autores, que reflexionaron sobre el lugar que ocupaba el pueblo
en el cambio constitucional, reproducen la tensión entre el lugar que el orden
comunitario le asignaba al conjunto y la naturaleza de la práctica política de las
multitudes en el plano de la acción. Teniendo en cuenta que, en cierto sentido, las
formas y las consecuencias de sus actos revelan la existencia de una praxis que se
exime de la negación de facto de toda posibilidad de conceptualización dentro del
orden de lo político (Rancière, 1996: 36-44).
Polibio: ciclo constitucional y poder del pueblo
Nuestro punto de partida consiste en analizar la postura de Polibio de

Megalópolis en el libro VI de Historias, obra que traza el ascenso y la
5. El pueblo era también calificado como una multitudo o turbae en un gesto que profundiza el
efecto deshumanizador que tenía en la población la denominación colectiva.
6 Ward (2004: 101-119) y Gerardi (2016: 211-224). La controversia en torno al carácter del sistema
político romano tiene un amplio desarrollo en la historiografía sobre la república tardía. En ese
marco, el aspecto nodal que anima el debate es la intención de determinar el lugar que ocupaba
el pueblo en la toma de decisiones colectivas.
consolidación de los romanos en la hegemonía política de la región.7 Allí el
historiador intentó responder a la pregunta sobre qué tipo de constitución le
permitió a Roma contener el conflicto interno para alcanzar, en menos de
cincuenta y tres años, el control del Mediterráneo (Polibio, Hist. 6. 1. 1-5). En su
opinión, la causa suprema que explicaba el destino de toda ciudad se encontraba
en la forma que adoptaba la constitución política, las costumbres y leyes que eran
su fundamento. Esto justificaba, para el autor, interrumpir el relato cronológico
de la historia romana para dedicar un libro completo a la investigación de los
elementos constitutivos de la res publica. Para hacerlo, recurrió a marcos
conceptuales griegos y aplicó el conocimiento de la vida política romana que
obtuvo durante su estadía en la urbs.8
En el plan general de la obra, el libro VI de Historias puede considerarse

como una prolongada digresión sobre la constitución romana, pero no agota allí
el temario que recorre. Por el contrario, sin pretensiones de exhaustividad,
reconociendo el mérito que otros antes que él habían logrado en este campo,
coloca la problemática en un plano mayor que incluye la discusión sobre la
existencia histórica de diversas formas de gobierno y el proceso de corrupción 124
cíclico y natural al que toda constitución está expuesta. En el tratamiento de la
politeia romana incorpora, además, una extensa y detallada descripción de las
costumbres sociales y el ethos de la aristocracia. Elementos que le permiten
entender los mecanismos por los cuales la república había detenido el proceso de
decadencia cíclica (Millar, (2002: 23-34).
Así, en el orden de los factores enunciados, primero explica que existen

diversos tipos de constituciones y destaca la complejidad de las instituciones
romanas (Polibio, Hist. 6. 2. 1-3). A continuación, expone los diversos regímenes
políticos que existen siguiendo el criterio aristotélico. Para ello, distingue entre
7 Sobre la composición, propósitos y coherencia de los argumentos de Polibio, en el libro VI de

Historias, el artículo de Brink y Walbank (1954: 97-122) proporciona un panorama completo de las
controversias suscitadas sobre estos temas que aún tienen vigencia. Los autores sostienen que
existen dos capas de significación que reflejan una modificación en la percepción de Polibio sobre
los logros de la constitución romana y las virtudes de la hegemonía alcanzada en la región. No
obstante, plantean que el texto tiene una extraordinaria unidad y coherencia argumentativa que
revela la adaptación de un plan de escritura previamente concebido.
8 Polibio había sido capturado como prisionero en virtud de su comportamiento ambiguo, como
representante de la liga aquea, durante el conflicto de Roma con Macedonia. Durante su estadía
en Roma participó de la vida política bajo la protección de la familia Escipión que lo acogió allí
en su calidad de rehén.
las formas puras e impuras. Entre las primeras ubica a la realeza, la aristocracia
y la democracia. Entre las segundas menciona a la tiranía, la oligarquía y la
oclocracia (ley de la calle) (Polibio, Hist. 6. 3. 5-8). A partir de esta clasificación,
sostiene que existe una forma adicional de carácter mixto que presenta
características de las tres mejores constituciones y que históricamente
corresponde a aquella que estableció Licurgo en Esparta. Luego detalla el proceso
que denomina anacíclosis con el que conceptualiza la manera en que las
constituciones se suceden unas a otras (Polibio, Hist. 6. 5. 4-5). Y para finalizar,
desarrolla la hipótesis, según la cual, este conocimiento permitiría prever el
desarrollo regular de cada ciudad a fin de predecir hacia dónde se encamina el
Estado (Polibio, Hist. 6. 5-9)9.
En lo que refiere a la anacíclosis, la trayectoria histórica de Roma no

escapaba, en su opinión, de ese proceso de nacimiento, formación, desarrollo y
declive que alimentaba la metáfora del ciclo vital. Tal como sintetiza Walbank
(2002: 279) históricamente las constituciones simples se suceden de manera
natural de la monarquía primitiva, a la verdadera realeza, de ahí a la tiranía,
seguida por la aristocracia, la oligarquía y, a continuación, la democracia, que 125
declina en la oclocracia y finalmente termina en la instauración de la monarquía
una vez más, reiniciando el ciclo.
En el delineado del ciclo constitucional aparece una secuencia

predeterminada en la que los individuos y las fuerzas sociales ejercen una poderosa
influencia que produce la dinámica de la corrupción de las formas puras y el
derrocamiento de las formas corruptas (Polibio, Hist. 6. 5-9). Esta apreciación
deriva de una concepción del cambio social que adopta un criterio de clasificación
del comportamiento basado en la observación de la naturaleza humana. En efecto,
cuando refiere a los orígenes de las primeras comunidades políticas, Polibio afirma
9 Un estudio de los términos empleados por Polibio para marcar el peso de la forma en que se
engendra el ciclo de las constituciones y cómo cambia de una forma a la otra en Díaz Tejera (1975:
23-34). El autor sostiene que existe una diferencia entre las mejores constituciones que se
establecen o preceden de un acto y la voluntad humana, mientras que las corruptas emergen o se
engendran. En el primer caso prima la razón humana, de manera contraria, en el segundo, no se
encuentra como principio activo. Del mismo modo, Halm (1995) distingue entre las fuerzas que
conducen a la decadencia y la acción de los individuos que provocan el derrocamiento de las
formas corruptas. Sostiene que el ciclo de cambio social de Polibio, en última instancia, deriva de
patrones de comportamiento humanos que en su interior tienen impulsos contradictorios de
cooperación voluntaria y búsqueda del beneficio personal.
que los hombres se reúnen con sus congéneres en virtud de su debilidad natural.
Este principio se encuentra en otros seres vivos como los animales que habitan en
manadas e incluso destaca que entre ellos surge alguna forma de liderazgo fundada
en el reconocimiento de la vitalidad corporal o valentía de algunos de sus miembros
(Polibio, Hist. 6. 5. 6-10). No obstante, para Polibio el linaje humano se distingue
del resto de los seres vivos por su capacidad para razonar, cualidad que genera en
las personas una cierta noción sobre el deber, la belleza y constituye el principio de
emergencia de la práctica de la justicia (Polibio, Hist. 6. 6. 4-5). Ahora bien, esa
cualidad distintiva parece no corresponder a todos por igual, puesto que cuando
refiere al comportamiento de las masas son otros los principios que motivan las
acciones y decisiones que toman.
En la descripción que Polibio propone restaura la comparación

precedente. Equipara la actuación del pueblo con la conducta instintiva de los
animales. Así sostiene que “siempre que un hombre defienda a los restantes de
un riesgo (…) es natural que la masa le otorgue distinciones de honor y de favor,
pero de reprobación y de disgusto, a quien hubiera hecho lo contrario” (Polibio,
Hist. 6. 6. 8-9). Y más adelante plantea que cuando los hombres detentan la 126
autoridad suprema, en armonía con los pareceres de la multitud, las personas no
actúan por el miedo a la fuerza bruta, sino más bien por “adhesión a su juicio”
(Polibio, Hist. 6. 6. 10-11). Es decir, Polibio sugiere que la racionalidad se presenta
como una condición que no emana de la multitud sino que corresponde a otro
externo a este grupo. El rol de la multitud se reduce a preservar el poder del jefe
al que protegen contra quienes buscan derrocarlo (Polibio, Hist. 6. 6. 11-12). Este
punto se reitera cuando menciona el modo en que la realeza entra en decadencia
y explícita que son hombres magnánimos y valientes quienes organizan el
complot para terminar con ella y no la chusma (Polibio, Hist. 6. 7. 8-9). La
contradicción se impone puesto que si bien el pueblo es el que coadyuva a
eliminar al régimen no participa en la decisión que gesta el proceso, sino que
corresponde a una minoría a la que luego se le entrega el poder como muestra de
gratitud. Es decir, conforme avanzamos, Polibio coloca al pueblo en un plano en
el que su constitución política no corresponde al orden de la toma de decisiones,
sino al acto instintivo que lleva a depositar la autoridad en aquellos que defienden
a la comunidad y relega la capacidad de decidir sobre los asuntos públicos. La
operación argumentativa se completa destacando la prudencia de este accionar,
puesto que concibe como una muestra de moderación que el pueblo decline en
favor de las personas nobles el ejercicio del poder.
En el planteo que revisamos, se puede advertir la ambigüedad que

caracteriza el lugar en el que Polibio ubica al pueblo. El criterio que escinde la
razón de la distinción primaria entre lo bueno y lo malo, y lleva a depositar el
poder en líderes justos, pone de manifiesto la comparación entre el pueblo y el
comportamiento que toman los integrantes de otras comunidades no políticas.
Bajo esta línea argumental, las acciones del pueblo quedan desplazadas del plano
de la política porque no se ajustan al orden del discurso que tiene como atributos
este plano de la vida social (Polibio, Hist. 6. 8. 1-3). Tal como resaltó Martínez
Lacy (2005: 357) la política es la atmósfera en la que el hombre, animal político,
respira y se desenvuelve, si el pueblo desplaza su territorio de existencia, se
confirma la exclusión radical.
Algunas observaciones más, en la misma línea, pueden contribuir a

perfeccionar el argumento. En efecto, cuando explica el ciclo de cambio
constitucional, la transición de la oligarquía a la democracia sucede porque las
masas experimentan un “sentimiento de desprecio” por el comportamiento de los
127
oligarcas que han olvidado, tras generaciones, los actos que tuvieron que
emprender para derrocar a la tiranía (Polibio, Hist. 6. 8. 5-6). El ciclo continúa
con la afirmación del pueblo como depositario último del poder instaurando un
régimen basado en el aprecio de la igualdad y la libertad de expresión. Polibio
sostiene que este solo se mantiene mientras permanecen vivos quienes fueron
testigos del régimen oligárquico pero que pronto los más ricos buscan apropiarse
del patrimonio de otros y el pueblo se corrompe rápidamente. La sed insensata
de gloria, la violencia y el gobierno de la fuerza se impone a la prudencia y se
instaura nuevamente un régimen monárquico y tiránico que redistribuye tierras
para ganar el apoyo de la multitud (Polibio, Hist. 6. 9. 5-9).
Nippel (1980: 281) sostiene que el pueblo juega un papel vital, desde el
comienzo del ciclo, derribando cada régimen corrupto. La naturaleza de los
cambios revolucionarios dentro del ciclo, gracias a las cuales las formas corruptas
de la tiranía y la oligarquía son sustituidas por las formas buenas de la aristocracia
y la democracia, no reflejan cambios de poder dentro de la sociedad. La base
social es siempre “el pueblo” y las circunstancias que conducen al cambio violento
son morales, es decir, la corrupción en los gobernantes, que surge
“naturalmente”. La racionalidad es la fuerza que dinamiza el cambio en las
constituciones simples de la anacíclosis y en ellas se deja de ponderar atributos
naturales de los líderes para ponerse en consideración sus aptitudes intelectuales.
La impresión general, a la que se subsumen los matices, es que Polibio

reproduce los prejuicios contra el demos, que caracterizaban las apreciaciones de
Platón. No obstante, no declina su creencia en que el pueblo puede contribuir al
equilibrio dentro de un sistema mixto que conjugara el consejo de la aristocracia
y el ejercicio justo del poder del rey. Por desgracia, no establece una distinción
clara, quizás por las mismas razones de simplicidad a las que alude en distintos
pasajes, entre el elemento popular (plebs) y el conjunto de las personas (populus).
Esto representa una limitación importante, en primer lugar, debido al contraste
entre los conjuntos sociales que estos definen, en segundo lugar, porque en el
período en que Polibio escribe, las funciones efectivas de las personas dentro de
las asambleas estaban bien delimitadas. Si hubiera prestado atención a este
aspecto en su texto tendríamos un testimonio inestimable sobre la dinámica de
los conjuntos en los que se dividía la ciudadanía para la toma de decisiones. 128
En Polibio, los derechos constitucionales tienden a expresarse en términos
absolutos. En su opinión, cuando analiza la constitución romana, como un
ejemplo típico de constitución mixta, sostiene que la potestad de conceder
honores e infligir castigos era la piedra de toque que coronaba el sistema al poner
en manos de toda la comunidad el juicio sobre el desempeño de quienes llevaban
adelante la acción ejecutiva de todo gobierno (Polibio, Hist. 6. 14. 4-5). De
acuerdo con esto, el pueblo intervenía en la selección de los magistrados, en la
votación de las leyes, deliberaba sobre la guerra y la paz, y juzgaba sobre todos los
asuntos y causas de importancia pública que se presentaban en los tribunales
(Polibio, Hist. 6. 14. 8-11).
No obstante, no abordó las formas concretas en las que el pueblo en la

práctica ejercía el poder que la constitución le asignaba, ni de ninguno de los otros
dos elementos de la constitución. Sin embargo, se detuvo en la interacción entre
los diversos elementos de la constitución mixta. De este modo, destacó la
necesaria colaboración entre los cónsules, el Senado y el pueblo en los asuntos
que debían resolver (Polibio, Hist. 6. 15. 4-7). La mutua dependencia de las partes
impedía que alguna de ellas sobresaliera demasiado en su rol y con ello se
garantizaba teóricamente que perdurara el equilibrio, aunque podrían producirse
ciertas inclinaciones o el predominio de una parte sobre otra según fuera el caso
(Polibio, Hist. 6. 18. 7-8).
El procedimiento de Polibio reúne varios elementos. Por un lado, el pueblo

no está completamente incorporado a la política aunque contribuye a dinamizar
al ciclo de cambio constitucional derrocando o instalando nuevos gobernantes.
Las decisiones que toma son del orden simple de la distinción entre conductas
buenas y oprobiosas y este criterio es compartido por otros miembros de
comunidades no políticas. Las buenas estructuras institucionales se basan en la
razón, el orden y la templanza y quienes se desempeñan así en su gobierno
adhieren a las leyes y costumbres que la sociedad ha impuesto. Por tal razón, las
actitudes irracionales, impulsivas y violentas muestran que las multitudes
carecen de facultad crítica y racional (Polibio, Hist. 6. 56. 11). Por otro lado, el
referente del concepto pueblo comprende tres variaciones de sentido: el pueblo
como totalidad, la multitud y los publicanos. Cada uno de estos tiene lugar en un
fragmento del cambio constitucional y en la explicación sobre el funcionamiento 129
de la constitución mixta. La fuerza social que desempeña el gobierno para Polibio
es siempre la misma puesto que se trata de un fragmento del pueblo más o menos
amplio de la élite, con excepción, claro está, en la democracia y la oclocracia.
El punto contradictorio se encuentra en la descripción de los

procedimientos mediante los cuales el pueblo entrega el poder una vez que
derroca a los gobernantes corruptos. Este procedimiento, que califica de
instintivo, entra en tensión con los atributos que definen a las buenas
comunidades políticas. En efecto, se presenta como un hecho que abona el
comportamiento temperado y el respeto a las leyes y las costumbres. Esto sitúa al
pueblo dentro de los marcos que definen al hombre político y lo excluye del orden
de la naturaleza y el impulso natural. En la descripción de la constitución mixta
romana, el pueblo, no se sabe que fragmento de él, es un factor de poder porque
se encuentra en equilibrio con la autoridad del Senado y los magistrados. Su
participación en la toma de decisiones es virtuosa en la medida en que se
encuentra definida por una justa división en la toma de decisiones a condición de
someterse a la autoridad de los magistrados y el consejo del Senado. En este
sentido, Polibio muestra que las prácticas aristocráticas funerarias y el control de
las ceremonias religiosas tuvieron un rol fundamental para fomentar la
solidaridad comunal y controlar los impulsos violentos de la población y la
superstición (Polibio, Hist. 6. 53. 1-54. 4; 56. 6-5; 59. 9. 2).
Está claro que para Polibio la multitud es un problema para la propia

supervivencia de la constitución mixta. Cartago había iniciado su proceso de
corrupción porque en el momento en que se enfrenta a Roma se había producido
un desplazamiento de poder que acentuaba la soberanía popular. Este parece ser
el camino que recorrerá Roma y el sello inevitable de toda constitución que
intercambie la moderación y el respeto a las leyes por la ambición y la corrupción
de las costumbres. El elemento distintivo que podría retrasar el ciclo parecería
ser el lugar que ocuparon los conflictos en la historia de la ciudad, y las sucesivas
modificaciones en la estructura institucional, que garantizaron la armonía de las
partes y su mutua limitación. Las consecuencias de la inscripción en el orden de
la política del pueblo rompen el esquema de negación de sus capacidades y
permite comprender las consecuencias de sus actos en un plano de racionalidad.
La circunscripción enunciativa del referente nos impide aseverar que aquí Polibio 130
incluye a la parte subalterna, pero en lo básico, la nominación colectiva abre un
espacio para pensar la tensión que revela la práctica y el modo en que esta mueve
al observador a contender con los matices que su tesis presenta.
Cicerón: del ciclo constitucional a la res publica
Nos referiremos, ahora, al abordaje del problema planteado por Cicerón en De

republica. Un libro que, junto a De legibus, compone una de las piezas esenciales
de la reflexión teórica ciceroniana, redactado en un momento de la historia de
Roma en el que el orador y cónsul del 63 a. C., tras el regreso del exilio, buscaba
una solución al conflicto que experimentaba la república.10 La contribución de
Cicerón al análisis de la sociedad política, que convierte en original su
interpretación sobre la res publica, consiste en la aplicación y despliegue de
conceptos jurídicos romanos como ius, libertas, potestas y societas. Cicerón pese
a compartir una matriz de preocupación común con Polibio mantiene una
10El texto fue redactado entre el 54 y el 51 a. C. El contexto del diálogo se ubica, en forma ficticia,
en el 129 a. C. durante las ferias latinas.
distancia prudente de las conclusiones que extrae éste último sobre los efectos de
la distribución del poder en la república.11
Cicerón introduce la problemática del cambio constitucional en el libro I

después de referirse brevemente a un fenómeno astronómico vinculado a la
aparición de dos soles. En la disquisición sobre este asunto, uno de los personajes
del diálogo, Escipión, plantea que en su niñez había visto cómo los hombres en el
campo de batalla se habían aterrado por un eclipse y experimentaron un
infundado temor supersticioso (Rep. 1. 15. 24). Este pasaje muestra la medida de
las cosas que planteará Cicerón en su actitud respecto del hombre común y el
valor atribuido al conocimiento. Allí se juega una noción sustantiva y prescriptiva
de la razón y sus implicancias políticas. Como demuestra López Barja de Quiroga
(2007: 161), para el Arpinate la política es un conocimiento racional y casi un ars.
En este sentido, Atkins (2013: 1-5) plantea que, para Cicerón, la razón en su forma
pura es divina, en la medida en que regula las fuerzas de la naturaleza y la vida de
los seres humanos. Ahora bien, la naturaleza humana responde a los impulsos de
la razón y un complejo conjunto de pasiones y deseos. De este modo se distancia
de la naturaleza racional del cosmos. El registro de las acciones humanas entra 131
en el curso de lo histórico, contingente y concreto y la comprensión de los asuntos
políticos debe tener en cuenta este elemento esencial.
Cicerón, comienza por establecer un modelo ideal a partir del cual su

investigación avanza siguiendo un patrón de estudio similar al que propone
Platón. El orden racional ofrece la regla y la medida justa de las condiciones
ideales en las que se debía desarrollar la política. Cicerón presenta todas las
formas de gobierno [forma rei publicae, rei publicae modus] conocidas, aunque
con algunas variaciones respecto del modelo griego de Platón y Aristóteles.
Describe las tres fundamentales y sus formas corruptas, así como aquella, por la
cual se inclina el personaje, una forma mixta que corresponde a la república. A
medida que lo hace aborda el tópico de la degeneración cíclica, anacíclosis, que
explicaría la corrupción de las formas puras —monarquía, aristocracia y
democracia— a las impuras o desviadas —tiranía, oligarquía y anarquía— para
abocarse a la república que ha tenido lugar en Roma (Cicerón, Rep. 1. 26. 42-45).
11 En esta línea Lintott (1999), Atkins (2013) y Schneider (2013).

El tema que ocupa el diálogo se plantea mediante una interrogación de
Lelio sobre la existencia de dos senados e incluso dos pueblos en Roma. De
acuerdo con éste, la reunión, durante aquella celebración, era la ocasión oportuna
para que Escipión explicase por qué la mejor forma de gobierno de la ciudad era
la que habían transmitido los antepasados (Rep. 1. 21. 34; 1. 22. 35). Cicerón
estima que su personaje es el más indicado para llevar adelante la conversación
porque reúne las cualidades y las virtudes con las que la república se había
gestado en la convergencia de las decisiones tomadas por varias generaciones.
De este modo, cerrado el preámbulo, comienza por definir la res publica,

en la clásica y comentada acepción, como el resultado de un acto racional y
voluntario de un conjunto de hombres reunidos por la armonía del derecho y el
interés común (Rep. 1. 25.39)12. La medida que establece la formación de la
comunidad política depende así de la aplicación de la razón, y el consenso en la
ley que impulsa la unión de un modo natural, definiendo el propósito de todo
gobierno como la labor realizada para la perpetuación y la continuidad de la
república. En efecto, la res publica adquiere un valor nominal que remite a las
cosas que pertenecen al pueblo romano. Cicerón, mediante una operación 132
etimológica, equipara res publica con res populus. A res publica le otorga un
significado que excede la noción abstracta que se podría atribuir a los asuntos del
pueblo y el modo en que son administrados y, en cambio, postula un significado
concreto y material. Lo que garantiza este orden es la armonía con el derecho que
ha hecho consistir a la comunidad política y que la define como tal. Solo en ese
marco, el hombre político puede llevar adelante una vida feliz y realizarse. Por su
parte, la utilitas communis adquiere un sentido práctico, conforme a las
necesidades retóricas de Cicerón, en la que puede atribuirse a las cosas necesarias
para la subsistencia y defensa de la ciudad. Es decir, el interés común solo puede
estar definido por la preservación y expansión de los bienes del populus. Aquí rige
una concepción racional que impele a los hombres a anteponer la utilitas común
a la personal. Es por esta razón que allí donde no gobierna ni la justicia ni la
12Dice Escipión: “La cosa pública, dijo Africano, es la cosa del pueblo, y el pueblo (populus) no es
toda reunión de hombres, congregados de cualquier manera, sino la reunión de una multitud,
asociada por la armonía del derecho (iuris consensus) y por el interés común (utilitas). La causa
originaria de esa conjunción no es tanto la indigencia humana cuanto cierta como tendencia
asociativa natural de los hombres, pues el género humano no es de individuos solitarios, sino que
fue engendrado de suerte que, en el concurso de todas las cosas, no [...]”.
utilitas communis no existe república. Y todos aquellos que no actúan conforme
a este principio tampoco deben ser considerados ciudadanos puesto que no se
encuentran en armonía con el ius.
Luego de establecer el significado de la res publica, siguiendo las normas

del arte retórico, y sin referirse a un régimen político en particular, sino a las
comunidades políticas en general, procede a establecer la divisio. Para este fin
construye una jerarquía entre las repúblicas conforme al modo en que estas aplican
la justicia, o establecen las condiciones para que rija, y el número de gobernantes a
los que se encarga el gobierno: una sola persona, unas pocas escogidas o el pueblo
(Rep. 1. 26. 42). Cada una de estas formas tiene defectos y tiende a pasar a otra
inmediata corrupta: de la monarquía se pasa a la tiranía, de la aristocracia a la
oligarquía y de la democracia a la anarquía. En el ciclo de corrupción, la jerarquía
entre las formas de gobierno muestra que aquellas donde decide el pueblo,
independientemente de si lo hace de una forma justa, son consideradas como las
menos deseables y las consecuencias de su gobierno son perniciosas.
La desconfianza hacia el pueblo se manifiesta en la referencia a la potestad

popular por encima de toda ley, pues según observa para el caso ateniense: “Y la
133
potestad popular absoluta de los atenienses, (…) puede verse como degenerada en
locura y libertinaje pestífero” (Cicerón, Rep. I. 28. 44). Para Cicerón el pueblo
rápidamente puede corromperse y asignarles iguales derechos a hombres que
tienen una complexión moral diferente constituye un enorme error, puesto que
“cuando es una misma dignidad la de los superiores y la de los inferiores que
componen el pueblo, necesariamente resulta muy injusta” (Cicerón, Rep. I. 34. 53).
A continuación, Cicerón advierte que existe una distinción entre la libertad

de palabra, que en algunas ciudades aparta a las personas del gobierno, y aquellas
en las que conservan el derecho de votar, nombrar magistrados y aprobar las
leyes. Si el principio que une la sociedad civil es un derecho común, la igualdad
ante la ley, entonces cómo puede mantenerse la sociedad cuando los ciudadanos
son igualados por la fuerza. Este es un punto clave, puesto que esa igualdad en el
derecho es lo que posibilita mantener unidas a personas con fortunas e
inteligencias desiguales que tienen intereses divergentes. El principio rector que
garantiza la continuidad es la observancia del derecho y no hay mejor república
que aquella en la cual la ley es respetada por aquellos que gobiernan sin recaer en
la ambición, la desmesura o la soberbia.
Al observar que cada república tiene problemas con preservar este

principio, y tiende a adoptar prácticas que van en contra de los valores y la virtud
que estos imponen, Cicerón coloca en boca de Escipión una declaración que
inclina la balanza a favor de una forma república mixta (Rep. 1. 35. 54). En una
forma pura, sostiene, existe una cierta proclividad del pueblo a mostrar su
irreverencia, pues sin amenaza externa, la libertad de los ciudadanos los lleva a
apelar y cuestionar a los magistrados, a imponer su voluntad por encima de toda
autoridad, como había sucedido durante las secesiones plebeyas (Rep. 1. 40. 62-
63). Sin embargo, en tiempos de guerra, como ocurre durante una tempestad en
el mar, el pueblo de Roma se atiene a colocar toda la autoridad en los magistrados
para que conduzcan la defensa y, siguiendo la metáfora náutica, lleven la nave a
tierra. Es perceptible el modo en que Cicerón desliza el sentido que atribuye al
pueblo y en cada caso se amplían o restringen los referentes para otorgar
dinamismo a la exposición.
Pasa luego a tratar los modos en que se producen los cambios en las formas
134
de gobierno. El motor de las transformaciones se encuentra en aquello que ha
constituido la regla o mejor dicho su oposición y rechazo: la injusticia. Si el pueblo
expulsa al rey, convertido en tirano, y se comporta con moderación el tiempo que
dura la gesta, para entregar el poder luego a quienes son los mejores entre los
ciudadanos, entonces allí la intervención popular resulta positiva. En cambio, si
el rey que asesina el pueblo era justo, y por este hecho toma el gusto por la sangre,
entonces, es probable que la multitud someta a la república a su propio capricho.
En efecto, para Cicerón “no hay mar ni fuego que sea más difícil que aplacar que
la muchedumbre desenfrenada por su insolencia” (Rep. 1. 42. 65).
La reflexión de Cicerón sobre la acción política del pueblo se complementa

con la de Platón al que cita en extenso. El pueblo es caracterizado por un deseo
insaciable de libertad, no templada por la medida, ni subsumido a ninguna
autoridad, puesto que cuando los magistrados evitan complacerla, acusan,
insisten, discuten y los llaman tiranos. La falta de disciplina y el rechazo a toda
forma de dominio enferma a la sociedad, pues incluso los maestros temen a sus
discípulos y la consecuencia última es el desprecio a las leyes, con la intención de
que nadie les mande, poniendo en crisis todo el sistema.13
De la misma libertad excesiva nace el tirano y la servidumbre del pueblo

que la ha practicado. En efecto, pronto encuentra en un jefe audaz a quien le
confiere el poder no tanto por los beneficios que este le reporta sino por el castigo
que inflige a quienes no se mostraron displicentes ante los actos cometidos en
contra de la dignidad de las personas principales de la república. Ahora, esta
forma no dura mucho en el tiempo, pronto una facción de nobles le disputa, y de
hecho logra, quedarse con el poder (Rep. 1. 44. 68). Para cerrar su argumento
reafirma que la mejor forma es aquella que contiene “algo superior y regio, algo
impartido y atribuido a la autoridad de los jefes, otras cosas reservadas al arbitrio
y voluntad de la muchedumbre” (Rep. 1. 45. 69.). Para Cicerón no hay república
que pueda mantenerse sin hombres libres y en cierta igualdad de derecho.
Si tomamos el análisis que realiza Oakeshott (2006: 226-229) sobre la

tensión que se establece entre la igualdad de derecho y la libertad del pueblo
podemos ver que todo el problema se reduce a una concepción diferente de
Cicerón sobre la constitución política. Para Cicerón existía una clara distinción
135
entre la potestas de los magistrados, la auctoritas del Senado y la libertas del
pueblo. Estos tres elementos se conjugaban de manera armónica y daban como
resultado una constitución mixta. No se podía forjar un régimen estable solo con
la distribución adecuada del poder. En este sentido, para el orador era importante
que la república mantuviera la autoridad del Senado, dejando que unas pocas
cosas las hiciera el pueblo14 que garantizaba así su libertad, para conservar el
equilibrio en la distribución del poder (Cicerón, De Rep. 2. 32. 56). La libertas era
el elemento democrático en la constitución. El populus en su conjunto debía tener
derecho a participar de la administración del Estado, pero ese derecho, que
suponía un principio de igualdad ante la ley, no necesariamente debía igualar a
las personas en la práctica. De manera que todo el sistema debía garantizar, como
lo reflejaban los comicios, que todos pudieran en principio participar de la toma
de decisiones sin que estas tuvieran un mismo valor ni el mismo peso.
13Cicerón, De Rep. I. 43. 67. Platón, Rep. VIII. 562d ss.

14En Cicerón, De Rep. 1. 31. 47. (…) ferunt enim suffragia, mandant imperia, magistratus, ambiuntur,
rogantur, sed ea dant, quae, etiamsi nolint, danda sint, et quae ipsi non habent, unde alii petunt; sunt
enim expertes imperii, consilii publici, iudicii delectorum iudicum, quae familiarum vetustatibus aut
pecuniis ponderantur.
Cicerón transmite de manera abierta la distinción entre las diversas partes
de la ciudadanía. En su opinión, la república se había establecido mediante el
consensus omnium bonorum. El programa político que se encuentra en De
republica no elude el desprecio por las multitudes y muestra las consecuencias
radicales de los actos del pueblo bajo cuando se da rienda suelta al ejercicio del
poder. Incluso en la constitución mixta, está claro que no puede presentarse la
libertas más que como una apariencia y la graduación impone la norma de dar a
cada quién lo que le corresponde según el lugar que ocupa en el conjunto. Si bien
no existe una exclusión radical del plano de la política, la inclusión del pueblo se
presenta como resultado de la aplicación de la norma que regula la contingencia
humana. Allí donde la razón no prima no hay justicia y sin justicia no hay
república posible, por consecuencia, no hay ciudadanía.
Conclusiones
El desprecio por las masas, a la luz de la teoría política clásica, parecería ser un
lugar común, del que Cicerón y Polibio no escapan. Si el pueblo, como
abstracción, constituye un principio de legitimidad en la constitución de la
136
comunidad política y un referente inapelable en el ejercicio del poder, en cambio,
las subsecciones plebeyas de la ciudadanía no tienen un estatus equivalente. La
individualización de un actor político colectivo como las clases bajas supone para
los autores mencionados consideraciones diferentes sobre sus capacidades
políticas. El problema se muestra como una relación de orden ontológico. El
pueblo por su propia naturaleza, según argumentan, está sujeto a un
comportamiento desmesurado. La imposibilidad de substraerse del orden de la
biología y el impulso a satisfacer sus necesidades contingentes lo convierten en
un sujeto pasible de desconfianza. En efecto, se le atribuye venalidad,
predisposición a la manipulación, la superstición y el engaño. Todos estos
elementos lo colocan en una relación de exterioridad respecto de la razón y los
atributos que definen al hombre político. De manera tal que el pueblo es reificado
por este procedimiento, convertido en un objeto de gobierno y no en un sujeto
habilitado para ejercer el poder. Todo régimen político en el que gobiernan los
muchos o se acrecienta su influencia es considerado por Polibio y Cicerón dentro
de las peores formas de gobierno o los menos elogiables dentro de las puras. En
estas repúblicas, el camino que acelera su declive es más perceptible.
En el ciclo de cambio constitucional, donde se podía observar el modelo en

acción, el pueblo representa diferentes roles. Tal como hemos analizado, si en un
plano general el esquema antecedente se repite, y la multitud es objeto de crítica,
en determinadas circunstancias, por el contrario, puede demostrar su aserción
positiva al distinguir entre lo justo y lo injusto. Así el pueblo es ponderado cuando
colabora a derrocar al tirano o la oligarquía que ha olvidado los principios que
coadyuvaron a establecer su gobierno y se corrompe. Este procedimiento simple
instaura la necesidad de enunciar un matiz interpretativo. Si el pueblo colabora
en la persecución de la justicia, y en el restablecimiento de un gobierno que se
basa en dicho principio, entonces, en la realización de sus fines, que son los de la
comunidad política, encuentra un medio por el que pasa de un estado infra
político a uno político de todo derecho donde prima la razón. Esto se revela
cuando actúa con moderación y entrega el poder a quienes se encuentran mejor
preparados y cuando asume el gobierno de sí mismos y lo ejerce mediante la ley.
La igualdad política solo puede existir como igualdad ante la ley y, en

137
cambio, el ejercicio del poder dentro de la comunidad política corresponde con
ciertas nociones de proporción y orden. En Polibio este principio aparece en la
descripción de la constitución mixta cuando al definir el reparto de prerrogativas
y funciones distingue entre los magistrados, el Senado y el pueblo. De manera
formal, presenta las prerrogativas de este último en relación con los otros sectores
que corresponden a un mismo grupo social. La presentación elude toda
consecuencia práctica de los medios y posibilidades de ejercicio de los derechos
políticos pero insiste en que estos se realizan como una acción colectiva. Es decir,
reinstala una noción general de pueblo con independencia de la integración no
igualitaria que la ciudadanía impone en donde predominan conjuntos definidos
y no individuos. Como ha quedado establecido, en el pensamiento de Cicerón no
se podía igualar a personas que en fortuna e inteligencia diferían, puesto que esto
incluso anulaba la existencia de toda república.
En la república, la libertas ciceroniana viene a definir el procedimiento por

el cual se garantizaba la inclusión de todo el pueblo en la comunidad política,
donde se le asignan ciertas funciones a algunos, bajo la estricta observancia de las
costumbres de los antepasados. En el mismo sentido, Polibio dedica especial
atención a las prácticas que emplearon los romanos para contener a la población,
crear lazos de solidaridad y garantizar la común unión. Un efecto de la
constitución política de la ciudad.
De acuerdo con Polibio, los seres humanos son criaturas racionales

orientadas a buscar el mayor beneficio. La tendencia natural de un individuo a la
satisfacción de sus propias necesidades y extralimitarse en sus prerrogativas solo
será restringida si hay una experiencia de dificultad o sufrimiento suficiente para
hacer que por “el miedo al daño recíproco” decida políticas públicas y privadas
que contribuyan con la comunidad (Polibio, Hist. VI. 6. 2-5). En cambio, cuando
no existe esa múltiple determinación y las condiciones son cómodas y seguras,
una buena forma de constitución pronto declina en su forma corrupta, puesto que
no constan de limitaciones para los encargados de dirigir la comunidad (Pedech,
1964: 204-29). Esta es la situación que encontrábamos en todos los ejemplos
históricos que el historiador emplea para demostrar su teoría. En contraste con
el cambio predecible de la historia constitucional de Grecia, Roma había
mostrado una estabilidad considerable, independientemente de su 138
correspondiente desarrollo de las primeras etapas de la anacíclosis (Schneider,
2013: 61). Tanto para Polibio como para Cicerón, el pueblo había contribuido a
tal continuidad mediante su subordinación al interés común. El ciclo
constitucional, inevitable en última instancia, dependía de la perpetuación de ese
equilibrio y de que ningún elemento se impusiese sobre otro como había
sucedido, por ejemplo, en Cartago.
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Classical Journal, Vol. 31, Nº 2, pp. 101-119.
Vigilar, castigar y disciplinar en la Antigüedad clásica
Rita Nora Falcone, Marcela Patricia Pitencel
y Diego Alejandro Reinante
Grupo Nova Lectio Antiquitatis - Centro de Estudios Históricos

Introducción
El presente trabajo se encuadra dentro de la matriz de nuestro proyecto de

investigación sobre “Saberes, Prácticas y Representaciones de las Crisis en el
Mundo Grecorromano” y asimismo es la continuación de lo planteado en el
Simposio de Filosofía Antigua sobre las soluciones que encontraron dos
sociedades distintas como la ateniense y la romana ante la crisis desatada durante
la guerra civil (Falcone, Pitencel, Reinante, 2018: 94-104). Como sostuvimos en
el trabajo precedente para el caso ateniense la respuesta a la violencia y el poder
constituido es la amnistía. Los demócratas consideraban al adversario político
141
como un conciudadano y no como un enemigo. La consecuencia de esta
concepción política será la reconciliación, apareciendo el primer registro de la
amnistía como forma institucionalizada del olvido. El olvido se convierte así en
una nueva regla del juego democrático. La amnistía es extinguir todo
enfrentamiento a muerte entre ciudadanos y habilitar un espacio temporal para
que pueda realizarse el eficaz proceso de duelo, la terapia que es vital para los
estados como para los individuos. La consecuencia indeseable es la amnesia
colectiva (Loraux, 2008: 23).
En cambio, en el caso romano la respuesta a la violencia política provocada

por la crisis es la represión del adversario. Se utilizan diversas maneras para la
persecución del enemigo político como la confiscación de sus bienes, la
prohibición del acceso a los cargos políticos y, por último la más extrema de las
medidas, el asesinato político a través de la aplicación de la pena capital.
Nos proponemos en esta nueva ponencia ver la aplicabilidad de la teoría

propuesta por Michel Foucault en Vigilar y castigar, el nacimiento de la prisión
como una nueva arista en nuestro intento de comprender el pathos que significó
el fin de la ciudad-estado como marco del desarrollo ciudadano.
Desde la perspectiva histórica a partir de la tercera generación de Annales

han surgido nuevos objetos de estudio como lo son la historia del imaginario, las
mentalidades y la ideología pero también han adquirido una importancia
relevante el estudio de la memoria social y la construcción de la memoria
histórica. Sin embargo, en el presente trabajo es la obra de Michael Foucault el
referente más importante para el análisis histórico de lo que historiadores
franceses como George Duby han denominado las “estructuras” o lo planteado
por Lucien Fevbre como los “fenómenos mentales”.
En su obra Michael Foucault nos plantea la cuestión del poder asociada a

los métodos y mecanismos de castigo concebidos en el siglo XVIII. Este siglo es el
punto de partida para el filósofo francés para abordar los cambios que se
manifiestan en los siglos siguientes con el nacimiento de la prisión.
A partir de la lectura de su obra intentamos una aproximación a la cuestión

de la vigilancia, el castigo y el disciplinamiento en el mundo antiguo. Por ello nos 142
han surgido las siguientes cuestiones: ¿los métodos y mecanismos eran diferentes
en la antigüedad clásica? Si por otra parte el derecho romano ha sido la base de
los procedimientos legales del Occidente europeo ¿cómo se vigilaba, castigaba y
disciplinaba en el mundo grecorromano? ¿Cuáles eran los procedimientos legales
y cuáles los ilegales? ¿Qué tipo de acciones se consideraban delitos? Para tal fin
en nuestra aproximación en busca de respuestas, hemos utilizado como fuentes
griegas la literatura apologética en torno a la figura de Sócrates y la biografía para
el caso romano.
Vigilar, castigar y disciplinar en el mundo grecorromano
Según Foucault en el siglo XVIII el castigo ha dejado de ser teatralizado, el cuerpo

ya no es más “ofrecido en espectáculo”, siendo esta la parte más oculta del proceso
penal. Se marca como un punto de inflexión el siglo XVIII donde la exhibición del
castigo, del suplicio, la pena de muerte, o específicamente la ritualización de esta,
deja de ser un dispositivo de disciplinamiento social (Foucault, 2018: 17-21). En
la obra analizada, el autor realiza una genealogía de las prácticas punitivas
tomando como punto de partida la Edad Media, mostrando sus modificaciones
hasta la contemporaneidad. Sus estudios no analizan los procedimientos
punitivos en la antigüedad grecorromana, como parte constitutiva de las
“técnicas específicas del campo más general de los demás procedimientos de
poder” (Foucault, 2018: 31).
Para el caso ateniense centramos nuestra mirada en un caso específico, el

juicio y la pena capital aplicada a Sócrates en el año 399 a. C. En el marco de la
democracia restaurada, y a posteriori de los golpes oligárquicos emprendidos por
facciones políticas antidemocráticas (411 y 404 a. C.), el filósofo es acusado de
asebeia (impiedad) y de corromper a los jóvenes. Tras el juicio realizado por el
Tribunal de los Heliastas, Sócrates fue condenado a muerte. Este suceso histórico
fue documentado por diversos testimonios, en especial por los relatos del filósofo
Platón, y el historiador Jenofonte. Platón y Jenofonte realizan obras apologéticas
en las que nos presentan el proceso judicial de Sócrates y su muerte,
permitiéndonos reconstruir la función disciplinadora de la polis democrática.
La Apología de Platón es una fuente contemporánea al suceso ya que fue

escrita probablemente una década después del juicio, reporte de un testigo
ocular, pues Platón alega haber asistido al juicio de Sócrates y haber estado entre
143
los que ofrecieron pagar una fianza por él. La obra de Jenofonte fue escrita mucho
tiempo después utilizando los relatos de discípulos del maestro, teniendo un gran
valor dado que recoge y presenta de forma pormenorizada los cargos exhibidos
contra Sócrates seguidos —no por el discurso de Sócrates— sino por la refutación
de dichos cargos hecha por Jenofonte, quien alega que estos eran absurdos e
injustificados (Jenofonte, Memorables recuerdos de Sócrates, 1.29, 12, 49, 56).
Las obras consideradas, más allá de la alabanza a Sócrates por parte de sus
discípulos y la crítica a la democracia ateniense, ponen de relieve la
preponderancia de las leyes y sus procedimientos por sobre los intereses de las
diversas facciones. Sócrates dice “…debo obedecer a la ley y hacer mi defensa”,
mostrándonos a un individuo que si bien indudablemente cuestionaba los
fundamentos de este sistema se encuentra apegado a las leyes, respetando todas
las normas del proceso judicial (Platón, Apología de Sócrates, 19a). Esto pone en
evidencia el éxito del disciplinamiento de la polis, dado que Sócrates acata la
decisión de la asamblea, incluso negándose a huir de la polis luego de ser
sentenciado a la muerte.
En cuanto a la fuente romana, estudiamos las biografías de Plutarco de
Queronea, escritas en el siglo II d. C. basadas en la vida de personajes ilustres y
preponderantes de la política romana como Sila, Craso, Catón el menor y Cicerón
de la tardo república. Las biografías son modélicas, dado que fijan o pautan
formas de conducta. Siguiendo la terminología de Foucault son dispositivos
disciplinarios y ejemplificadores de la relación poder-saber. Estos personajes son
reales, forman parte de las familias aristocráticas y son líderes de la facción
optimate que se enfrentó en la guerra civil romana. Plutarco era un ciudadano
romano que vivió la mayor parte de su vida en Queronea, dedicándose al estudio
y comparación de vida de hombres relevantes de la antigüedad greco romana, y
asimismo, escribió sobre diversos aspectos de la vida cotidiana.
A Sócrates le fue imputado el cargo de asebeia, lo cual no descarta que

también lo hayan acusado de cometer ofensas políticas. Hansen plantea que:
“el juicio de Sócrates nos enfrenta a una de las diferencias fundamentales entre
la administración de la justicia antigua y moderna. En la sociedad moderna,
cuando un hombre es llevado a juicio puede ser acusado de cometer diferentes
ofensas en diferentes momentos y actos, y estos cargos serán discutidos en un
mismo juicio. Los atenienses tenían múltiples tipos de acciones y había como
144
mínimo un procedimiento por cada ofensa, a veces más de uno. A un ateniense
a quien se le imputa el cargo de impiedad solo podía ser juzgado por impiedad;
esto, sin embargo, no les impedía a los acusadores mencionarles a los jueces
todos los otros crímenes de los que el acusado era considerado culpable. En
todas las intervenciones preservadas de los acusadores atenienses, a los
defendidos se les acusa de muchas más ofensas de las que son imputadas en un
juicio específico” (1996: 29).
De acuerdo con Hansen:
“en la Apología de Platón, Sócrates dice que Ánito habla en defensa de los
líderes políticos y los artesanos mientras que Licón representa a los oradores y
Meleto a los poetas, lo que nos permite inferir que los acusadores le imputaron
cargos políticos a Sócrates, específicamente Ánito. (Platón, Apología de
Sócrates, 23e). Jenofonte nos dice que Sócrates tenía synegoroi, defensores que
se dirigen a los jurados después de que Sócrates terminaba su discurso. Esto nos
ofrece una explicación sobre el silencio en las apologías de Platón y Jenofonte
frente a los cargos políticos a Sócrates. En su discurso, Sócrates se refiere a las
acusaciones hechas por Meleto y le deja a sus synegoroi la refutación de los
cargos presentados por Ánito y Licón (1996: 31).
Junto a la muerte violenta, cruel, despiadada, como la ocasionada por la

lapidación y la precipitación, apareció en Atenas una nueva forma de ejecución:
el envenenamiento. La muerte por envenenamiento, o “muerte fría”, nombre que
adquirió este tipo de pena que ocasiona el enfriamiento y parálisis del cuerpo del
individuo, adquiere más preponderancia en el Estado a partir de la utilización
que realizó de ella el gobierno de los Treinta Tiranos (404 a. C.). Como afirma
Cantarella (1996: 101), se apeló a este tipo de pena de muerte no para evitar el
sufrimiento de sus víctimas, sino para eliminar a los enemigos políticos, evitando
exponerse a los riesgos de procesos judiciales poco transparentes.
Después del uso dado al envenenamiento por los Treinta, se convirtió en uno
de los modos con los que se ejecutaban algunas condenas a muerte, pronunciadas a
partir del respeto de las leyes. Este tipo de muerte no estaba destinada a todos los
tipos de delito, sino que se encontraba vinculada a los crímenes políticos y de
“impiedad”. Como dice Cantarella “solo a unos pocos, por lo tanto, les estaba
concedido evitar la infamia y el horror del suplicio” (1996: 102).
Volviendo al caso de Sócrates, las acusaciones de “impiedad” era

agontimetos, un tipo de acción caracterizada por un procedimiento que
Aristóteles en su Constitución de Atenas (69,2) detalla: el acusado después de que
se había pedido su condena y se le había declarado culpable, tenía que plantear
una pena alternativa. Luego de escuchar el juicio del tribunal sobre su
145
culpabilidad y la petición de acusación, el acusado tenía que indicar la pena que
consideraba merecer. El jurado, agrega Cantarella, podía escoger entre las dos
penas propuestas (Cantarella, 1996: 106). En la Apología de Platón observamos
que las contra propuestas de Sócrates fueron una provocación contra el jurado:
“… no hay otra cosa que les convenga más, atenienses, que el ser alimentado en
el Pritaneo…”. Influenciado por sus discípulos Platón, Critón, Critobulo y
Apolodoro proponen como castigo el pago de treinta minas de plata (Platón,
Apología de Sócrates, 36e-38b). De acuerdo con el procedimiento especificado,
tuvo lugar otra votación, relativa a la pena. El pueblo que había votado la
culpabilidad del filósofo por una pequeña mayoría, lo condenó a muerte con
ochenta votos más de aquellos que no lo habían declarado culpable.
El veneno fue suministrado en la cárcel, bajo la supervisión de los Once, lo

que nos muestra a las claras que este procedimiento debe ser considerado como
una ejecución capital enmarcada dentro de lo establecido por la ley. No obstante,
si bien se encontraba regulada por las leyes de la ciudad, la ejecución con el
veneno fue diferente a todas las demás: debía ser pagado por el condenado. La
cicuta era una planta rara en Atenas y, por tanto, bastante costosa. Si el veneno
hubiese estado a cargo de la ciudad difícilmente se habría consentido al
condenado gravar las arcas públicas.
Siguiendo lo planteado por Eva Cantarella (1996: 111) cuando nos dice que:
“los suplicios griegos, aunque crueles, tenían una racionalidad propia (…)
revelaban inmediatamente los objetivos de quienes lo aplicaban (…) Por el
contrario los suplicios romanos, o al menos algunos de ellos, no se limitan,
como los griegos, a proporcionar una muerte más o menos dolorosa, a
prolongar con más o menos crueldad una desgarradora agonía. Se complican
con ritos misteriosos, suponen ceremonias complejas e incomprensibles (…)”.
En el caso romano por lo tanto, las ejecuciones públicas variarán en los

distintos períodos de su historia, la monarquía, la república y el imperio
(Cantarella, 1996: 113).
La pena capital tiene relación con el status social del individuo,

principalmente en lo que se refiere a la ciudadanía romana. Si se era un hombre
libre se utilizaba la decapitación (securipersecussio o decollatio), pero no se
pertenecía a la comunidad cívica, extranjero o servil, las condenas penales podían
ser la vivicombustion (crematio), la condena ad bestias y la crucifixión.
146
En cuanto a la pena capital para los ciudadanos romanos se aplicó
específicamente por la traición al estado, situación que se corrobora en las vidas
analizadas de Plutarco. Además de la pena de muerte aparecen diversas
estrategias punitivas con un objetivo disciplinario, uno de ellos es la proscripción.
Leemos en Vida de Sila (XXXI):
“Dado ya Sila desenfrenadamente a la carnicería, en términos de llenar la

ciudad de asesinatos que no tienen número ni fin, siendo muchos sacrificados a
enemistades particulares que en nada le tocaban, sólo por condescendencia y
complacencia hacia los que le hacían la corte, uno de los jóvenes, Gayo Metelo,
tuvo resolución para preguntarle en el Senado cuál sería el término de los males
y hasta dónde hacía ánimo de llegar, para poder esperar que cesaran tantas
desgracias. “Porque te pedimos-continuó- no libres de la pena a aquellos con
quienes te has propuesto acabar, sino de la incertidumbre a los que piensas
queden salvos”. Respondiendo Sila que aún no sabía a quiénes dejaría, repuso
Metelo: “Pues decláranos a quiénes has de castigar”; a lo que contestó Sila que
así lo haría. Algunos son de opinión que no fue Metelo, sino un tal Aufidio, de
aquellos que por adulación frecuentaban la casa de Sila, el que dijo esto último.
Sila, pues, proscribió al punto ochenta, sin comunicarlo a ninguno de los que
ejercían magistraturas, y como muchos se horrorizaron de ello, dejó pasar sólo
un día, proscribió doscientos veinte, y al tercer día un número no menor; y
hablando en público sobre esto mismo, dijo que había proscripto a aquellos que
le habían venido a la memoria, y que para los olvidados habría otra proscripción.
Impuso, además, al que recibiese y salvase a uno de los proscriptos, como pena
de su humanidad, la de muerte, sin hacer excepción ni de hermano, ni de hijo,
ni de padres, y señaló, al que los matase, el premio de dos talentos por tal
asesinato, aunque el esclavo matase a su señor y al padre el hijo; pero lo que
pareció más injusto que todo lo demás fue haber condenado a la infamia a los
hijos y nietos de los proscriptos y haber confiscado sus bienes. Proscribíase no
sólo en Roma, sino en todas las ciudades de Italia, no estando inmunes y puros
de esta sangrienta matanza ni los templos de los Dioses, ni los hogares de la
hospitalidad, ni la casa paterna, sino que los maridos eran asesinados en los
brazos de sus mujeres y los hijos en los de sus madres. Y los entregados a la
muerte por encono y enemistades eran un número muy pequeño respecto de los
proscriptos por sus riquezas; así, los mismos ejecutores solían decir de los que
perecían, como cosa corriente: a éste le perdió su magnífica casa; a aquel, su
huerta; al otro, las aguas termales. Quinto Aurelio, hombre retirado de negocios,
y a quien de aquellos males no cabía más parte que la que por compasión pudiera
tomar en los de algunos que sufrían, yendo a la plaza, leyó la tabla de los
proscriptos, y hallando su nombre: “¡Miserable de mí!- exclamó- lo que me
persigue es mi campo del Monte Albano”; y a pocos pasos que había andado fue
muerto por uno que iba en su seguimiento”.
A diferencia de lo que aparece en la Vida de Sila, en el caso de la biografía de

Catón el Censor se describe la casa de Sila como un lugar de suplicios en donde
muchos eran ahogados y atormentados. Allí, según Plutarco, se exponían las
cabezas de los hombres más distinguidos de la ciudad (Catón el Menor, III).
147
El otro suplicio relacionado con la pena capital es la crucifixión, pero no se
aplica a lo los ciudadanos romanos y está destinada durante la etapa republicana
a los hombres de condición servil. Existen dos tipos de cruces: la cruz humilde y
la cruz sublime, cruz “immisa” y cruz “comissa”. Ambas están compuestas por
dos maderos, el stipes y el patibulum. La altura del stipes es lo que diferencia la
cruz humilde de la sublime. En la humilde el stipes es un poco más alto que un
hombre, los pies del condenado se encuentran a pocos centímetros del suelo.
Exponían a los crucificados a las mordeduras de lobos que les arrancaban las
carnes y a los picotazos de los buitres. Este tipo de cruz sirvió para dar muerte a
miles de esclavos y, posteriormente, de rebeldes, de bandidos, de malhechores de
pequeño o gran alcance. Mientras que en la cruz sublime el stipe eran tan alto que
se veía agonizar al condenado con los pies a un metro de la tierra. En la crucifixión
no siempre se usaron clavos para fijar las manos en el patibulum, en su lugar se
usaban sogas para fijar al reo al madero.
En un caso concreto de subversión al Estado, como lo fue la Conjuración de

Catilina en el año 62 a. C., en la vida de Catón el Menor y en la de Cicerón, el
problema central fue la discusión en el Senado sobre la aplicabilidad o no de la
pena de muerte. Los integrantes del Senado se dividieron en dos posiciones u
opiniones: a favor de la aplicabilidad de la pena de muerte o el arresto domiciliario.
Las fuentes nos permiten ver que triunfa la posición de Catón y los reos fueron
condenados a muerte (Catón el Menor, XXII). En la Vida de Cicerón, Plutarco no
se detiene en la discusión que hubo en el Senado sobre la pena de muerte, sino en
la descripción de la personalidad malvada de Catilina como justificativo de la
aplicación de la pena capital contra un ciudadano sin juicio previo.
En Roma durante el periodo republicano se tuvo la posibilidad de evitar la

ejecución mediante un recurso denominado provocare ad populum, que significó
“el derecho de oponerse al ejercicio del poder punitivo del magistrado
dirigiéndose con este objeto al pueblo reunido en comicios” (Cantarella, 1996:
146). Poco a poco en la República romana la ejecución con el hacha por delitos de
traición desaparece dado que los acusados van prefiriendo como posibilidad para
salvar su vida el exilio de la ciudad, que implica la muerte política del ciudadano.
Conclusión
148
De acuerdo con los conceptos planteados por Foucault, y según nos muestran las
fuentes analizadas para el mundo griego ateniense y romano, en el período de crisis
de ambos sistemas el disciplinamiento depende y es llevado a cabo por las
instituciones colectivas, la asamblea ateniense y senado romano. Las fuentes nos
permiten concluir que la efectividad de la aplicabilidad de la pena de muerte en el
disciplinamiento individual o colectivo dependía de la decisión, en el caso
ateniense de la voluntad popular, mientras que en la Roma republicana, se
relaciona con la determinación de la nobilitas, según sus relaciones sociopolíticas.
Los castigos aplicados a los transgresores ciudadanos no implicaban

someterlo a tortura y suplicios públicos. No recibían, en palabras de Foucault, las
“mil muertes”, lenta, dolorosa, sino a una muerte rápida y limpia. El cuerpo del
ciudadano era preservado de la agonía y la exhibición que significaba el suplicio.
En el caso romano el suplicio aparece como un dispositivo de dominio y solo se
aplica a los extranjeros, como la utilización masiva de la crucifixión durante la
sublevación de Espartaco.
La forma de castigo y disciplinamiento en el mundo griego y romano no
estaba asociada a la muerte física, sino a la muerte política. Un ciudadano que era
desterrado de su comunidad cívica, perdía su derecho a la participación política.
En el caso romano, vigilar, castigar y disciplinar según el análisis de Foucault,
como prácticas punitivas, aparecen en la etapa imperial con el fortalecimiento del
poder unipersonal del imperator.
La figura del verdugo central en la aplicación del castigo, de acuerdo con

lo analizado en las fuentes, no aparece en el mundo griego y romano. En la muerte
de Sócrates, la asamblea delegaba la función de suministrar el veneno y verificar
la muerte del individuo, a integrantes de la asamblea. En el caso romano los
encargados de ejecutar la pena eran los tribunos militares.
Por último, la resistencia al disciplinamiento estaba dada por la defensa en

el caso ateniense ante la asamblea por parte de los seguidores de Sócrates, y en el
caso romano con la práctica de la provocación al pueblo (provocatio ad
populum), convocada por los tribunos de la plebe ante el comicio plebiscito.
149
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150
Los deberes de los padres hacia los hijos en Cartas a los Familiares
de Cicerón y en los tratados legales de Filón de Alejandría
María Rocío Saitúa Popoviez

Universidad Nacional de La Pampa
Introducción
El objetivo de este trabajo es investigar los deberes de los padres hacia los hijos,
a partir de la puesta en comparación de Cartas a los familiares de Cicerón y los
tratados legales de Filón de Alejandría. A pesar de que se trata de dos intelectuales
que difieren en origen, época y lengua, la interpretación de la exposición de Filón
del quinto mandamiento bajo la luz de las referencias de Cicerón puede resultar
interesante para comprender el grado de continuidad o discontinuidad entre el
pensamiento de ambos autores.
Marco Tulio Cicerón fue un orador romano que ejerció de político gracias
a sus cualidades y su formación en oratoria. Desde sus comienzos en la vida
151
pública, todo su itinerario se presenta estrechamente ligado a sus discursos.
Como explica José Beltrán (2008: 9-11), las Cartas a los familiares son una
recopilación parcial de la correspondencia escrita o recibida por Cicerón entre los
años 62 y 43 a. C. Se trata de cuatrocientas treinta y cinco cartas de naturaleza
diversa distribuidas en dieciséis libros. En ellas es posible hallar cartas
informativas, de amistad, de consuelo, de recomendación o de agradecimiento.
Filón de Alejandría, por su parte, fue un renombrado filósofo judío que vivió
durante la época helenística. Habría nacido en el año 20 a. C., y sobre su vida no
queda demasiada información, solo algunas referencias autobiográficas a lo largo
de su extensa obra, además de los datos que aporta sobre él el historiador Flavio
Josefo en el libro Antigüedades Judías. Se sabe que pertenecía a una familia de
clase alta, y que era escritor y maestro en su comunidad. Su producción puede
entenderse como el trabajo sobre los textos bíblicos realizado por un judío de
lengua griega, comprometido con la situación sociopolítica de su comunidad y con
la transmisión filosófica del pensamiento hebreo a través de la exégesis de la Biblia.
Ahora bien, fuera de los datos biográficos de uno y otro autor, nos
proponemos, por un lado, rastrear los deberes de los padres en las Cartas de
Cicerón y en Sobre el Decálogo 1 y en Leyes Particulares II 2 de Filón y, por otro,
analizar las referencias léxicas en los fragmentos extraídos de los textos de los
dos autores para, al final, de ser posible, establecer una breve comparación
entre sus reflexiones.
Cartas a los familiares
Como se adelantó al principio, en algunas de las Cartas a los Familiares escritas

por Cicerón, tales como la 6 (XIV 4); 7 (XIV 2); 9 (XIV 3); 25 (V 8) y 18 (I 7) 3,
entre varias otras, es posible identificar algunas ideas relacionadas con los
deberes de los padres hacia los hijos. Las veinticuatro cartas que conforman el
Libro XIV de Cicerón corresponden a misivas dirigidas a su esposa Terencia y a
sus hijos. En ellas se puede evidenciar una muestra de los sentimientos del
filósofo hacia su familia, si bien aparecen expresados de manera muy formal y
retórica. Como bien señala Beltrán (2008), la expresión de emociones más
personales no impide las constantes referencias a la preservación del patrimonio
152
familiar.4 En la Carta 6, Cicerón escribe para su esposa desde Brundisio. Allí se
manifiesta la idea de que hay que conseguirle un buen matrimonio a su hija
Tulia.5 También expresa el amor que siente por sus hijos, y que todo lo que tenga
que soportar, lo tolerará para poder volver con ellos.
1 Sobre el Decálogo es el tratado que ocupa el primer lugar de la sección propiamente legislativa
de la serie Exposición de la Ley. Contiene las leyes generales de las cuales derivan las leyes
particulares o específicas.
2 En Spec. 2, 224-241, se realiza un desarrollo detallado de los deberes que atañen al quinto
mandamiento (cf. Ex 20, 12 y Dt 5, 16) según el orden que propone Filón, y cuarto para las Iglesias
católica y luterana, que siguen a san Agustín.
3 Así es como aparecen numeradas en la edición Cicerón vol. III: Cartas a los familiares (Cartas 1-
173) de Gredos S. A. (2008). En dicho libro, se compilan las cartas de Cicerón no en idioma original
sino en español. Los pasajes en latín que se citarán en el desarrollo de este trabajo fueron extraídos
del archivo digital de http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.02.0009.
La traducción al español de dichos fragmentos es propia.
4 Sobre los valores familiares romanos, cf. D’Angelo (2015: 194-215); también Rawson (1987) y
Miriam Peskowitz (1993).

5 Según Reinhartz (1993), mientras que los hijos recibían una buena educación y el estatuto de su
padre, las hijas eran protegidas, entrenadas para su rol en el hogar, y provistas de un marido
apropiado. Sobre las relaciones entre madres e hijas, cf. Kraemer (1993).
Más adelante, en la Carta 7, enfatiza el sentimiento de angustia que lo
invade por estar lejos de su esposa y su hija, y se lamenta por no poder
proporcionarles la felicidad que hubiese debido, deber que tenía como padre. En
el siguiente fragmento se expresa dicha idea:
[…] ad te vero et ad nostram Tulliolam non queo sine plurimis lacrimis

scribere; vosenim video esse misérrimas, quas ego beatissimas semper esse
volui, idque praestare debui et, nisi tam timidi fuissemus, praestitissem.
“Verdad es que a ti y a nuestra Tulia no puedo escribirles sin que se me salten

las lágrimas: las imagino desdichadas, a ustedes a quienes yo siempre quise
ver en la felicidad y a quienes se la debí proporcionar y, si no hubiera sido tan
temeroso, lo habría hecho”.
Nuevos lamentos aparecen en la Carta 8, donde el orador expresa que su hijo,

llamado al igual que él, Cicerón, está en la edad en la que “comienza a
comprender”, y que él debería estar allí para guiarlo, pero no lo está:
Tulliolamque nostram, ex quo patre tantas voluptates capiebat, ex eotantos

percipere luctus! Nam quid ego de Cicerone dicam? Qui cum primum sapere
coepit, acerbissimos dolores miseriasque percepit.
“¡Y que nuestra Tulia reciba tantas penas del padre que tantas alegrías le
153
daba! ¿Qué puedo yo decir de Cicerón? Que justo cuando comenzaba a
comprender, ha conocido los dolores y miserias más amargos”.
En la novena carta enviada a su familia, Cicerón afirma que siente vergüenza por
no haberles brindado a Terencia y a sus hijos un modelo de valor y diligencia,
como puede verse en un fragmento como el siguiente:
Qua re cum dolore conficior tum etiam pudore; pudet enim me uxoi meae
optimae, suavissimis liberis virtutem et diligentiam non praestitisse. Nam mi
anteoculos dies noctesque versatur squalor vester et maeror et infirmitas
valetudinis tuae, spes autem salutis pertenuis ostenditur.
“Me avergüenzo de no haber dado a una esposa perfecta y a los hijos más
dulces un modelo de valor y diligencia. Así día y noche me viene una y otra
vez la imagen de su luto, de su aflicción y de tu salud incierta”.
También es posible encontrar una referencia a la relación entre padres e hijos en

la Carta 25 del libro V, dirigida por Cicerón a Marco Licino Craso en el año 54.
Allí se pone de manifiesto el amor que naturalmente deben sentir los hijos hacia
sus padres, expresado por Cicerón con el nombre de “amor filial”. Asimismo, tal
como prescribe Filón, se pone en primer plano el aprecio de los padres hacia sus
hijos y hacia las cualidades destacadas que estos puedan tener:
[…] itaque et praestantissima omnium feminarum, uxor tua, et eximia pietate,
virtute, gratia tui Crassi meis consiliis, monitis, studiis actionibusque
nituntur. (25, V 8).
“[…] de ahí que tu esposa, que destaca entre todas las mujeres, y tus hijos,
modelos de amor filial, de cualidades y de simpatía, se apoyen en mis consejos,
en mis sugerencias, en mis desvelos y en mi trabajo”.
Por otro lado, al parecer Cicerón había sido encargado como educador de los hijos
de Craso, dado que menciona que esos niños se apoyan en sus consejos y
sugerencias. Al avanzar el texto, aparece la idea de que los padres merecen
respeto, idea que veremos más adelante que se reitera en Filón. Al mismo tiempo,
allí se hace alusión al respeto a los mayores en general, ya que el hijo de Craso
respeta a Cicerón como “a un segundo padre” o a un padre alternativo, aunque no
pertenece a su familia:
Quos quidem ego ambounice diligo, sed in Marcum benevolentia pari hoc
magis sum Publio deditus, quodme, quamquam a pueritia sua semper, tamen
hoc tempor e maxime sicut alterum parentem et observat et diligit (25, V 8).
“Y es que siento un cariño especial por ellos, pero a igualdad de afecto tengo
predilección por Publio, ya que a pesar de que me quiso siempre ya desde niño,
es sobre todo en estos momentos cuando me respeta y quiere como a un
154
segundo padre”.
Otra carta que resulta útil para ser analizada es la 18 del Libro I. Las nueve cartas
que conforman dicho grupo están dirigidas a Plubio Léntulo Espínter, procónsul
en el 57 a.C y gobernador de Cilicia entre los años 56 y 54 a. C., quien llevó a cabo
una intensa actividad en el Senado en favor del regreso de Cicerón.
A mitad de la Carta 18, se señala que los padres tienen el deber de ser
instructores de los hijos. Cicerón le recomienda a su destinatario cómo debe educar
a su hijo, en principio a partir del ejemplo. No habrá mejor escuela que esta:
Lentulum nostrum, eximia spe summae virtutis adulescentem, cum ceteris artibus,
quibus studuisti semper ipse, tum in primis imitatione tui fac erudias; nulla enim
erit hacpraestantior disciplina. Quem nos, et quia tuus et quia te disnus est filius et
quianos diligit semperque dilexit, in primis amamus carumque habemus. (18, I 7).
“A nuestro Lentulo,6 joven de altas expectativas y de gran virtud, procura educarlo

tanto por medio de todas las artes que tú mismo has cultivado siempre, como con tu
propio ejemplo; no habrá mejor escuela que esta. A este, porque es hijo tuyo y digno
6Hijo del procónsul, en ese momento tenía unos 17 años de edad y había sido nombrado augur
durante el consulado de su padre.
de ti y porque me estima y siempre me ha estimado, lo quiero especialmente y lo tengo
en particular aprecio”.
Los deberes de los padres según Filón
Pasamos ahora a la segunda parte de nuestro análisis. En Sobre el decálogo 106-

120 y en Las leyes particulares 2, 224-241, Filón examina el quinto mandamiento
bíblico relativo a “honrar a los padres”, en griego, pémpton parángelma to perí
gonéon timēs7 (Decal. §106)8. Allí, el filósofo alejandrino expone los principales
lineamientos ideológicos vinculados con esta prescripción en el marco de los
tratados legales.
Filón comienza explicando que la naturaleza de los padres (hoi goneīs) se

encuentra entre la esencia inmortal y la mortal. El hecho de que este mandamiento
sea colocado por el filósofo en quinto lugar tiene que ver precisamente con que
actúa a modo de “bisagra” entre los primeros mandamientos y los que le siguen. Es
el último mandamiento de la primera péntada, en la que aparecen las
prescripciones vinculadas a lo divino, y se conecta con el segundo grupo, en donde
aparecen las acciones justas para con los hombres.
155
Los progenitores se asocian, por un lado, a lo mortal, ya que sus cuerpos
no duran para siempre; por otro lado, los padres poseen la capacidad de
engendrar, razón por la cual se establece una analogía con Dios, considerado
desde el punto de vista de Filón como padre del universo. Estas mismas ideas son
ampliadas por el intérprete judío en Spec. 2:
Hoi goneīs metazi theίas kaí anthropínis fyseos eisi metέchontes amfoin.
Anthropίnis men, hos ésti dēlon, hóti kaí gegόnasi kaí ftharísontai, theίas d'
hóti gegenníkasi kaí ta mí ónta eiς to einai parígagon (Spec II. § 225)
“Los padres entre la naturaleza de lo divino y de lo humano están,

participando de ambas; de la humanidad, por un lado, como es manifiesto,
7 La transliteración de los pasajes del griego al alfabeto latino se realizó utilizando el sistema
ONU-ELOT. El texto original en griego antiguo fue tomado de Colson (1937). Philo. Vol. VII. La
traducción de los pasajes citados en este trabajo al español es propia, y aparecerá colocada a
continuación del fragmento textual al cual se aluda.
8 Jungbauer (2000: 217-230) describe la historia del cuarto y quinto mandamiento no solo en el
Antiguo y el Nuevo Testamento, sino también en la tradición judía. Por otro lado, toma en
consideración la interpretación filónica de las leyes fuera del Decálogo que establecen los
derechos de los padres. Otros pasajes ilustran también la relación entre los padres y los hijos,
además de la importancia de la educación de la generación subsiguiente para salvaguardar el
orden patriarcal.
porque han nacido y perecerán; de lo divino, por otro lado, porque han hecho
nacer a otros y llevado el no-ser hacia el llegar a ser”.
En vinculación con lo planteado, cabe mencionar que Nikiprowetzky (1978: 154-

155) señala que, para Filón, el poder de la procreación es un poder divino
instalado en el compuesto mortal que convierte a los padres en causas
secundarias al servicio de la divinidad.
Filón continúa su exposición con la frase “oímai, theóς proς kόsmon,

touto proς tékna goneῖs”, es decir, “pienso, pues, lo mismo que Dios es hacia el
cosmos, hacia la descendencia son los padres”. A partir de esta primera
representación, es posible notar cómo este pensador concibe la relación entre
padres e hijos como un vínculo asimétrico, construido sobre la base de una
jerarquía. Una autora que analiza esa cuestión es Adele Reinhartz (1993), quien
remarca, además, que la situación de inferioridad de los hijos no refiere
simplemente a una diferencia de edad, sino al hecho de que los hijos son
“descendientes” de los padres, provienen de ellos. 9
Para Filón, los padres son quienes le conceden a los hijos los mayores
regalos, algunos de los cuales no pueden ser devueltos o retribuidos, como el
156
hecho mismo de haberlos engendrado (Decal. 112). Por eso, el filósofo
alejandrino enfatiza que los hijos les deben gratitud y respeto a sus progenitores,
ya que no tienen nada propio que no sea de sus padres, quienes se lo entregan
de sus propios bienes o bien les proporcionan los recursos necesarios para su
adquisición (Decal. § 118):
paίdon gar ídion oudén, ho mē gonéon estίn, ē oíkothen epidedokόton ē tas

aitίas tēs ktíseos paraschoménon (Decal. § 118).
9 La relación jerárquica entre padres e hijos es solo una de las muchas jerarquías que operan en la
sociedad desde el punto de vista de Filón. Como indica Reinhartz (1993: 68), en algunos casos la
díada padre/hijo opera como modelo para otros tipos de jerarquías. Esto puede verse por ejemplo
en Spec. 4, 184: “El gobernante debe obrar al frente de sus gobernados tal como lo hace un padre con sus hijos,
para que también él sea respetado […] puesto que los buenos gobernantes son, hablando con toda propiedad,
los padres comunes de los estados y naciones”. Cf. Aristóteles, Ética a Nicómano, Libro VIII-7, en donde
la relación padres e hijos, junto a otra como mayor-joven, gobernante-gobernado, aparecen
explícitamente como jerarquías o amistades basadas en un vínculo de superioridad e inferioridad.
“De los hijos, pues, ninguna cosa es propia que no es de los padres, siendo o
bien entregada de sus propios recursos financieros o bien habiéndoles facilitado
los medios para su adquisición”.
Cabe agregar que Filón considera que los padres son los servidores de Dios para
la procreación10 de los hijos. Según Filón, quien desprecia al servidor desprecia
también al señor, en este caso Dios. Es por esa razón que, desde esa mirada,
quienes no respetan a sus padres son definidos como impiadosos. Como hemos
visto anteriormente, también en las Cartas de Cicerón se manifestaba esta
relación de jerarquía, y se remarcaba la necesidad de respetar a los mayores.
Ahora bien, uno de los deberes más importantes que tienen los padres
desde el punto de vista de Filón, además de la procreación, es la educación de los
hijos.11 Así queda expresado en Spec. ΙΙ, §228, cuando se menciona que los padres
deben cumplir el rol de instructores o guías (hyfigitōn) morales de sus hijos:
[…] kai hoi men hyfigitōn échonsi táxin, ósaper an eidόtes tygchánosi toús
paῖdas ek prōtis anadidáxantes helikίas, […] tōn pros hairéseis kai fygás,
hairéseis men aretōn, fygás de kakiōn kai tōn kat` autás energeiōn (Spec. §
228).
“[…] y ellos tienen el trabajo de guías, de todo lo que ellos mismos han sabido,
157
a los hijos desde temprana edad enseñan […] sobre qué elegir y que evitar; por
un lado, elegir las virtudes, por otro, huir de lo malo y sus actividades”.
En el parágrafo 229, por otro lado, se resalta el derecho de los hijos a la nutrición
y la educación tanto del cuerpo como del alma (paideίas tēs katά te sōma kai
psychēn). Estas tareas deben ser llevadas adelante por los progenitores, que son
los mayores benefactores (energétai) de los hijos, y cuya mayor alegría está en
poder proporcionarles no solo la vida, sino una buena vida: [kai] hína mē mónon
zōsin, allá kai euzōsi. (Spec. II, § 229).
Según Filón, los padres tienen permiso de dirigir reproches a sus hijos, y
es su deber amonestarlos con la severidad necesaria para poder instruirlos. En el
parágrafo 232, Filón alude a los castigos que pueden recibir los hijos. En
10 Yarbrough (2008) explica que es preciso resaltar que tener hijos era en sí mismo un deber de los
padres, obligación derivada del mandato “ser fértil y multiplicarse”, presente en Gen 1:28. Con
respecto a la procreación en otros tratados legales, véase Spec. III, 113, y Spec. I, 112.
11 Cf. Rodríguez Hevia (2018: 369) quien, en su análisis del tratado De Ebrietate, señala que Filón
establece que los padres son los encargados de la educación de los hijos y que por naturaleza,
más que por hábito, se preocupan de su crianza. Allí hay una referencia a la οἰκείωσις estoica, que
según Heredia también figura en Sobre los deberes de Cicerón. Ambos pensadores, según este
autor, remitirían a textos estoicos: SVF 3, 182-183 Y 492-493.
principio, el filósofo afirma que los padres pueden hablarles mal a los hijos,
advertirles duramente, y en caso de que no escuchen sus advertencias, los pueden
golpear, degradar12 y atar (tytein kai propilakίzein kai katadeín).
Como último recurso, explica Filón, la ley permite castigar por medio de la
muerte, siempre y cuando tanto padre como madre estén de acuerdo: “ho nόmos
kai méchri thanátou kolázein, all' oukéti mόnōi patrí ē mόnē mitrí, diá to
mégethos tēs timorίas” (Spec. II, § 232).
A continuación, en el parágrafo 233, se remarca que los padres no solo

reciben la autoridad (hegemonίan) para gobernar a sus hijos, sino también un
poder sobre ellos (despoteían) comparado con el de un amo hacia sus esclavos,
puesto que los hijos nacen en su casa y son “comprados”, es decir, los padres
invierten ganancias en ellos. Entre los deberes paternales se encuentra,
precisamente, el hecho de gastar grandes sumas para las nodrizas, pedagogos y
maestros (tithaῖs kai paidagogoῖς kai didaskálois), además de proporcionarles a
los niños vestimenta (esthētas), alimentos (trofás) y atenciones (epiméleian),
tanto cuando están sanos como cuando están enfermos (hýgiainόnton te kai
kamnόnton), y desde edad temprana hasta que están desarrollados por completo.
158
A todo lo dicho hasta aquí se le agregan las consideraciones realizadas en
el parágrafo 236, donde se explica que los padres se deben preocupar poco por
sus intereses personales, y tienen por suma felicidad las cualidades destacadas de
sus hijos, y estos, para alcanzarlas, tienen que acatar sus mandatos:
Mikrá gar tōn idíon frontízontes ōfeleiōn télos eudaimonίas nomίzousi tēn tōn
paίdon kalokagathίan, di' ēn kai toīs prostattoménois thelēsousin hypakoúein
ekeínoi kai en ápasi katapeitheīs eīnai toīs dikaίois kai symférousin. Oudén gar
allόtrion aretēs ho taīs alitheίais hyfigēsetai patēr paidí. (Spec. II, § 236).
“Pues preocupándose poco de las cosas propias, encuentran las mayores

felicidades en las buenas cualidades de los hijos, quienes al ser aconsejados
estarán dispuestos a escuchar y en todas las cosas justas ser obedientes; ya que
un padre verdadero nada que sea ajeno a la virtud recomendará para el hijo”.
12Colson (1937: 450) sugiere que la idea de “degradación” en esta frase puede tener que ver con
asignarles a los hijos tareas degradantes, como las que aparecen en Platón, Leyes, 866.
Por último, en el parágrafo 240, Filón insiste en la idea de que el amor de los
padres hacia sus descendientes es espontáneo y no necesita prescripción
(automathē kai autodídakton), pues se aprende por sí solo:
Dio filίan men tēn pros tous gennēsantas hōs automathē kai autodίdakton kai
prostázeos ou deoménin apélipe, fóvon de prostáttei diá tous eiothόtas
raithēmeīn. Epeidí gar goneῖs paῖdas hypervalloύsēi chrōmenoi filostorgίai
periéponsi kai pántothen. (Spec II, § 240).
“Porque, aunque el amor hacia los que engendran, resultando espontaneo y

siendo aprendido por sí mismo, [no se prescribe], sí se prescribe el temor, ya
que [los hijos] son puestos en lugar a través de haber sido acostumbrados a
eso; pues, a veces los padres atienden a los hijos con afecto excesivo,
proporcionándoles las cosas que necesiten desde todos los lugares”.
Allí se aclara que los padres rodean a los hijos de cuidados y les procuran bienes
de toda procedencia, desinteresadamente. Sin embargo, Filón comenta que ese
exceso de cariño puede resultar perjudicial a veces, por lo que sí es necesario
incentivar el temor (fóvon) ante los mayores. Por último, en el parágrafo 241
aparece la idea de que los hijos deben temer y respetar a los padres como
comandantes (árchontas) y como amos (despótas), nuevamente poniendo de
relieve la relación de jerarquía que se establece entre ambas partes y mostrando
159
la posición de superioridad de los progenitores.
Conclusión
A partir de todo lo analizado, podemos afirmar, junto con Reinhartz (1993) que
las principales responsabilidades o deberes de los padres hacia los hijos, desde la
mirada de Filón, se vinculan con la procreación, la nutrición, la protección, el
soporte financiero, la educación (Spec. II .228-230, principalmente el padre
como educador) y la disciplina. La importancia de la educación tanto del cuerpo
como de la mente de los hijos es referida con insistencia en los fragmentos
analizados de Filón.
Ambos pensadores, como hemos visto, conciben la relación entre padres e

hijos en términos jerárquicos. Tanto en los textos del filósofo alejandrino como
en los de Cicerón aparece como un deber fundamental de los padres el hecho de
ocuparse de educar a los hijos, cumplir el papel de instructores y también de
otorgarles pedagogos o personas encargadas de enseñarles. A partir de los
testimonios que brinda Cicerón en algunas de sus cartas se puede notar que él
mismo era instructor de los hijos de sus conocidos y de figuras importantes de
Roma. Al mismo tiempo, en sus Cartas es posible explorar sus vínculos
personales con sus propios hijos y cómo el orador se lamenta ante el hecho de no
poder, desde el exilio, guiarlos en sus vidas, es decir, cumplir con el rol que en ese
entonces se otorgaba a la figura del padre.
Finalmente, el respeto debido hacia los mayores, y la necesidad de cuidar

a las generaciones jóvenes para poder sostener el sistema social y el patrimonio
familiar son también recurrentes tanto en el pensamiento de Filón como en las
referencias de Cicerón. El análisis dista de ser exhaustivo, pero creemos que
funciona como una primera aproximación a los textos de ambos autores. Se
espera, a futuro, poder profundizar en las cuestiones aquí tratadas.
Bibliografía
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1-173), Madrid, Gredos, pp. 7-88. 160
Cicerón (2008): Cartas a los familiares (Cartas 1-173). Traducción y notas de A.
J. Beltrán, Madrid, Gredos.
Colson, F. H. (1937): Philo. Vol. VII. Loeb Classical Library. Cambridge,
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Philo and Paul: Reading the Sixth Commandment”, New Testament
Studies, Nº 61, pp. 194-215.
Jungbauer, H. (2000): EhreVater und Mutter, Wissenschaftliche
Untersuchungenzum Neuen Testament 2.146, Tubingen.
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du Cerf.9, Bd de la Tour-Maubourg.
Peskowitz, M. (1993): “'Family/ies’ in Antiquity: Evidence from Tannaitic
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Rawson, B. (1987): The Family in Ancient Rome: New Perspectives, USA, Cornell
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Reinhartz, A. (1993): “Parents and Children: A Philonic Perspective”, en Cohen,
S. J. D. (ed.), The Jewish Family in Antiquity, USA, Ed. Brown University,
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Rodríguez Hevia, T. (2018): Filón de Alejandría. De Ebrietate: El uso de los
tópicos filosóficos griegos, España, Ediciones San Dámaso.
Yarbrough, O. Larry (2008): “Parents and Children in the Jewish Family of
Antiquity”, en Cohen, S. J. D. (ed.), The Jewish Family in Antiquity, USA,
Ed. Brown University, pp. 39-60.
161
La figura de Caronte en Virgilio: algunas reflexiones teóricas
Alberto Asla
Grupo de Investigación y Estudios Medievales
Introducción
El 18 de noviembre de 1541 Miguel Ángel finalizaba el Juicio Final en el muro del

altar mayor de la Capilla Sixtina. Como en un tema de la antigüedad clásica vemos
a Cristo como Apolo y en el costado derecho inferior carente de luz, la grotesca
figura de Caronte, el barquero de las almas (Pöpper, Thoenes y Zöllner, 2007).
Temido tanto o más que la Muerte, hasta los héroes deben doblegarse y
pagar el precio de su último viaje. Su importancia fue tal que muchos escritores
antiguos han escrito sobre él, y entre ellos el mismo Virgilio, quien no dudó en
relatar sus impresiones.
Nuestro trabajo no pretende realizar un estudio exhaustivo ni de la figura

163
de Caronte, ni de aquel “mago” que fue Virgilio (Guglielmi, 1982), sino que el
objetivo es más pequeño y menos ambicioso: reflexionar sobre la perspectiva que
Virgilio tiene de la figura de Caronte y así poder hallar respuesta al último
trayecto del hombre.
Caronte
En 1981 se estrenó Clash of Titans, una película basada y adaptada del mito de
Perseo. En la escena en la que se dirigían a la isla de la Muerte a buscar a Medusa,
el mítico héroe y un grupo de hombres que lo acompañan llegan a la orilla del río
Estigia y se da el siguiente diálogo1:
“Perseo:—Es el rio Estigia. El río de la Muerte…tiene extraños poderes.
Escolta:—Así lo he oído.
Perseo:—Tiempo de ver si la leyenda es verdad.
1
Se ha tomado del siguiente link:
https://www.springfieldspringfield.co.uk/movie_script.php?movie=clash-of-the-titans
Escolta:—Toma. Lo necesitarás. Para Caronte, el barquero.”
Así, al igual que Perseo, veremos si la leyenda es verdad y navegaremos en la barca

de Caronte para adentrarnos en el arcano espacio del Inframundo.
Hijo de Erebus (oscuridad) y Nyx (noche), Caronte —cuyo significado en

griego es “brillo feroz”— es quien lleva a todas las almas (buenas o malas) a través
el Hades por el rio Estigia en su maltrecha pero funcional barca. Así, y no de otra
forma, podían llegar a los Campos Elíseos o al Tártaro (Terpening, 1984).
Generalmente es representado como un anciano escuálido, áspero,

descuidado y malhumorado que sostiene el remo de su embarcación en la mano
derecha y usa la mano izquierda para recibir a las aterrorizadas almas. Tiene las
mejillas hinchadas, la nariz en forma de gancho, la piel verdeazulada, la barba
sucia, el pelo despeinado y la vestimenta impregnada de grasa. Sus ojos fueron
descritos como hornos huecos en llamas.
Su bote destartalado cruje bajo el propio peso de Caronte y de sus

pasajeros. Debido a su atemporal uso, las grietas permiten pasar el agua fangosa
mientras navega por el río. Caronte solo transporta almas muertas a través del río 164
Estigia si le pagan por la tarea. Por lo tanto, los antiguos griegos colocaban una
moneda pequeña debajo de la lengua de la persona muerta para este propósito,
al que se lo denominaba “óbolo de Caronte”. Una sola moneda enterrada con los
muertos y hecha de oro, plata o bronce. La moneda utilizada también se llamaba
“naulum”, de la palabra griega que significa “tarifa de barco”.
Virgilio
El 15 de octubre de 70 a. C., Publio Virgilio Marón, conocido como Virgilio

(Martindale, 1997), nació en el pueblo cerca de Mantua al norte de Italia. No fue
considerado ciudadano de Roma hasta el 49 a. C., cuando Julio César expandió
la ciudadanía para incluir a los hombres que vivían al norte del río Po; sin
embargo, a la muerte de Julio César en el 44 a. C, Virgilio y su padre fueron
desplazados de su tierra cuando Octavio, hijo adoptivo de César y único heredero,
confiscó gran parte del territorio para recompensar a los veteranos del ejército.
Influenciado por el poeta griego Teócrito, Virgilio compuso su primera

obra importante, Églogas (también llamada Bucólicas), utilizando líneas de
hexámetros homéricos para explorar temas pastorales en lugar de épicos. El
poema reflejaba las tristezas de la época y mostraba un control rítmico y una
elegancia superior a la de los sucesores de Virgilio. Publicados en los años 39 a 38
a. C., sus Églogas fueron un éxito inmediato y recibieron la atención de Asinius
Pollio, quien presentó al poeta a Octavio y le consiguió una educación en Milán,
Roma y Nápoles.
Continuando con la tradición pastoral, Virgilio pasó siete años escribiendo

su próxima gran obra, Geórgicas, un poema que John Dryden llamó “el mejor
poema del mejor poeta”. Con más de dos mil líneas y dividido en cuatro libros,
Geórgicas continúa el modelo de Los Trabajos y los días de Hesíodo y elogia las
experiencias de la vida de granja. El poema fue escrito a petición de Mecenas, otro
patrón de las artes, y se leyó por primera vez ante Octavio en el 29 a. C., poco
menos de un año después de los suicidios de Antonio y Cleopatra, que dejaron a
Octavio como el único gobernante del mundo romano.
Es en el tercer libro de Geórgicas que Virgilio presagia su próxima y mejor

obra, la Eneida: “Pronto, sin embargo, me dispondré a cantar las ardientes
batallas de César y a llevar la fama de su nombre a tantas edades cuantas son
165
las que han transcurrido desde que tuvo en Titón su primer origen” (Virgilio,
Geórgicas III, 46-48).
Virgilio pasó los siguientes años trabajando en lo que se convirtió en la

epopeya del Imperio romano, tomando prestados personajes y elementos
narrativos de las gestas homéricas al contar cómo el héroe troyano Eneas se
convirtió en el antepasado de los romanos (Hardie, 2015).
Sin embargo, antes de terminar el trabajo, Virgilio decidió viajar a Grecia

en 19 a. C. Durante sus viajes, se reunió con Octaviano (a quien desde entonces
se le había dado el título de Augusto) quien lo convenció para que regresara con
él a Italia. En su camino de Atenas a Corinto, Virgilio tuvo una fiebre que se hizo
cada vez más grave durante su viaje y murió el 21 de septiembre. Fue enterrado
cerca de Nápoles.
Antes de su muerte, Virgilio ordenó a sus ejecutores literarios que

destruyeran el manuscrito inacabado de su obra maestra, pero Augusto usó su
poder para garantizar la seguridad de la epopeya, y la Eneida se convirtió en un
libro de texto popular en las escuelas romanas y posteriores.
Luego del colapso del Imperio romano, los eruditos continuaron viendo el
valor de los talentos de Virgilio y la Eneida perduró como el texto literario central
en latín. También encontró una creciente audiencia de lectores cristianos atraídos
tanto por su descripción de la fundación de la Ciudad Santa como por un pasaje
en la cuarta Égloga que se interpretó como una profecía de Cristo. Mucho más
tarde, la épica de Virgilio fue una de las bases de la obra maestra de Dante
Alighieri, La Divina Comedia, que documenta un viaje a través del infierno
durante el cual el personaje de Virgilio actúa como guía.
Caronte en Virgilio
La figura de Caronte aparece en dos de las obras virgilianas, en Geórgicas y en La

Eneida. Es en esta última, sin embargo, en la que centraremos nuestro trabajo.
La Eneida es una epopeya compuesta en doce libros o cantos que narran
precisamente la trayectoria de Eneas con el fin de atribuir al Imperio romano un
origen mítico; con la estructura de los poemas homéricos parte de la Guerra de
Troya y la destrucción de la ciudad (Ross, 2007; Panoussi, 2009; Horsfall, 2016).
166
Es en el libro sexto en el que Eneas, con la guía de la Sibila de Cumas,
desciende al inframundo. Pasan por multitudes de muertos a orillas del río
Acheron y son transportados por Caronte antes de pasar por Cerbero, el guardián
de tres cabezas del inframundo. A Eneas se le muestra el destino de los impíos en
el Tártaro y la Sibila le advierte que se incline ante la justicia de los dioses. Luego
es llevado a los campos verdes de Elysium. Allí habla con el espíritu de su padre
y se le ofrece una visión profética del destino de Roma.
Las diferentes escenas del inframundo en las que Caronte participa se

hallan entre los versos 268 y 416. Los mismos podrían dividirse en tres partes: de
268 a 294 Virgilio comienza con una de las más famosas hipálages, quizá por
algunos recordada por la lectura de Borges. Nos referimos a “ibant obscuri sola
sub nocte per umbram”. Expresión que a opinión del autor argentino debía ser
leída en latín y así poder recrear la imagen de aquella escena tan bien narrada
(Borges, 1989: 256). En estos versos, Virgilio describe el vestíbulo o mejor dicho,
el umbral pues lo que predomina es la sombra y con ello el miedo a todo cuanto
aparece, sabiendo que no son más que “vacios fantasmas” como remarca la Sibila
a Eneas cuando quiere atacar con su espada inútilmente.
Entre los versos 295 y 316 el poeta da la descripción y/o características del
grotesco barquero:
“De allí parte el camino que lleva al Aqueronte, vasta ciénaga hirviente
que en turbio remolino va eructando oleadas de arena en el Cocito.
Guarda el paso y las aguas de este rio un horrendo barquero, Caronte;
espanta su escamosa mugre. Tiende por su mentón
cana madeja su abundante barba. Inmóviles las llamas de sus ojos.
Cuelga sórdida capa de sus hombros prendida con un nudo.
Él solo con su pértiga va impulsando la barca y maneja las velas
y transporta a los muertos en su sombrío esquife. Es ya anciano,
pero luce la lozana y verdecida ancianidad de un dios.
A su barca agolpábase la turba allí esparcida por la orilla:
madres, esposos, héroes magnánimos cumplida ya su vida,
y niños y doncellas y mozos tendidos en la pira
ante los mismos ojos de sus padres;
tanto como las hojas en el bosque a los primeros fríos otoñales
se desprenden y caen o las bandadas de aves en vuelo sobre el mar
que se apiñan en tierra cuando el helado invierno las ahuyenta
a través del océano en busca de países soleados.
En pie pedían todas ser las primeras en pasar el rio
y tendían las manos en ansia viva de la orilla opuesta.
Pero el hosco barquero va acogiendo en su barca ahora a estos, ahora a aquellos
167
y rechaza a los demás y los mantiene lejos de la orilla”. (Virgilio, Eneida, 295-
316)
Finalmente entre los versos 317-416, Virgilio hace hablar a Caronte luego de que
Eneas con su alma turbada pregunta a la Sibila quién es ese personaje y quiénes
eran esas almas, entre las que reconoció al piloto Palinuro. En el dialogo con el
héroe, irrumpe la Sibila y casi como un bálsamo reconfortante, ofrece las palabras
precisa para calmar “el insensato deseo” y prosiguen su camino.
Caronte que desde la Estigia ya los había visto cruzar el “bosque

silencioso”, se adelanta a hablarles iracundo con dureza y severidad:
“¡Tu, quienquiera que seas,

que armado te encaminas a mi rio, ea, dime
a qué vienes desde el sitio en que estás
detén el paso. Es esta la morada de las sombras,
del sueño y la adormecedora noche. Me está vedado
trasladar cuerpos vivos a bordo de mi barca Estigia ni me cabe
alegrarme de haber dado acogida en estas aguas a Hércules
cuando vino aquí y tampoco a Teseo ni al mismo Piritoo,
por más que los dos eran de linaje divino
e invencible pujanza. El uno encadenó con su mano al guardián del Tártaro,
tras de arrancarlo de él, se lo llevó a rastras tembloroso.
Los otros intentaron llevarse a nuestra reina del tálamo de Plutón!”.
Ante esto, le responden brevemente:
“No maquinamos asechanza alguna, no te alarmes.

No traen guerra estas armas. Puede el guardián monstruoso de esa puerta
seguir amedrentando toda la eternidad desde su antro
a las sombras exangües con su aullido.
Bien puede Proserpina seguir guardando fiel
el umbral de su tío. El troyano Eneas,
afamado por su piedad y su valor guerrero,
baja al hondo del Erebo sombrío en busca de su padre. Si no te mueve el alma
el dechado de tal amor filial, reconoce a lo menos este ramo”. (Virgilio, Eneida,
317-416)
Entonces al ver el ramo del destino, Caronte echa a las almas de la barca y deja
libre la tilla para el corpulento Eneas, haciendo crujir su barca, y finalmente “deja
a la adivina y al troyano salvos sobre un informe marjal de glaucas ovas”.
Como podemos observar, la figura de Caronte presenta algunas

consideraciones interesantes a tener en cuenta. En primer lugar, si bien su figura
y apariencia es grotesca y lúgubre, Virgilio lo diferencia del resto de los demás
seres al indicar que la tonalidad de su rostro es similar a la de los dioses. En
segundo lugar, a pesar de tener un carácter hosco quizá por el trabajo que cumple, 168
y que de hecho lo hace correctamente, pues no permite más que a las almas que
cumplen el requisito para subirse a su barca; es equitativo al momento de
penalizar a aquellas almas que no lo cumplen. En tercer lugar, parece respetar la
verdad, la sabiduría y la tradición como puede leerse en los últimos versos al
reconocer el ramo del destino. Finalmente, a pesar de su apariencia y del temor
que muchos le tienen, quizá vinculado al punto anterior, es sincero al comentar
sus flaquezas al ser engañado.
Conclusión
En síntesis, el presente trabajo no pretende ser más que una reflexión descriptiva
de una figura que ha sido objeto de juicios y prejuicios pero que a pesar de todo
ello y a pesar de los siglos y de las vanidades del hombre, de la poesía de Virgilio,
la estética de Miguel Ángel y de la inmortalidad del Dante, ha quedado al igual
que la de Juan Muraña en los mármoles que el tiempo empaña.
Bibliografía
Borges, J. L. (1989): Obras completas III, Buenos Aires, Sudamericana, p. 256.
Guglielmi, N. (1982): “Virgilio, mago medieval”, Anales de historia antigua

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Hardie, Ph., (2015): The Last Trojan Hero: A Cultural History of Virgil´s Aeneid,
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Recio García y Arturo Soler Ruíz, Madrid, Gredos.
Virgilio (1992): Eneida, Introducción de Vicente Cristóbal. Traducción y notas de

Javier de Echace-Sustaeta, Madrid, Gredos.
Autoconocimiento, libertad y fatalidad en la épica India: el
simbolismo del juego de dados
Olivia Cattedra
Universidad Fraternidad de Agrupaciones Santo Tomás de Aquino

Introducción: el símbolo de los dados en el mundo indio
Cuando los reyes juegan a los dados agitan las ûrmi, las aguas del mar del destino,
del samsâra.1 ¿Por qué? Los dados, así como el cosmos, el tiempo y el destino
pertenecen a un mismo campo de resonancias simbólicas según intentaremos
mostrar. El juego de dados practicado mediante una nuez especial o por un dado
triangular atraviesa el espacio literario de la India antigua y presenta un doble
aspecto: una actividad ritual y obligación ceremonial en las castas altas, y una
actividad vulgar y peligrosa para el hombre corriente.
En Rg Veda 10.34 encontramos uno de los más bellos himnos seculares

171
vinculado al juego de dados, conocido como “El lamento del jugador”. Un primer
símbolo de los dados es su aspecto cosmológico: en efecto, los dados registran la
analogía con la doctrina de la asimilación ontológica. La doctrina sam̩varga,
Chând up, 4.1.1: el golpe ganador asimila los golpes inferiores, refiriéndose a la
analogía con las jerarquías ontológicas donde el estadio superior asimila al inferior.
De aquí su relación con el destino y en consecuencia con las enseñanzas

referidas al tiempo, es decir, la doctrina de los yugas (González Reimann, 2002),
así como su conexión con el orden cósmico (rta- dharma) (Bowles, 2007), y la
“suerte”, entendida esta como conexión con un orden superior.
P. Magnone (1993: 11-28) advierte la conexión con el destino en función del

carácter vibrante de los dados, cuyo nombre “colgantes” cual fruto del árbol, está
directamente vinculado con la oscilación y vibración, la cual “penetra en todas las
cosas”. De esta manera, ofrece detalles sutiles que develan la naturaleza sagrada y
1En el mundo indio, samsâra o plano de la vida cuyo efecto es el dolor según la exquisita
definición de G. Tucci, es representado como un mar con tres clases de olas vibrantes y duales:
hambre y sed, placer y dolor, frio y calor. Estas olas se denominan ûrmi y describen la totalidad
de oposiciones que aquejan a la existencia del hombre común.
mágica de los dados. Este autor nos los describe formados por las nueces del árbol
vibhdaka, dados que eran denominados pravepas, es decir, que cuelgan, como los
frutos cuelgan de la rama del árbol; aún más, la raíz vip evoca el otro aspecto intimo
que es la vibración interna que anima a la vipra, los videntes, pero literalmente los
vibrantes que entran en la esencia de las cosas (Magnone, 1993: 27).
Es en este contexto en que el juego de dados con su función ceremonial se

añade al simbolismo real unido y resonante con las alternativas de la suerte y
destino (Doniger O’Flaherty, 1980: 239) del soberano y, por supuesto, a la virtud
de su carácter.
El Atharva veda 7.52.5 describe la partida con notable detalle. Muestra el

plano secular y cotidiano del juego y sus implicancias destinales: el juego queda
delimitado espacialmente por círculos que se trazan alrededor de los jugadores y
el perdedor quedará encerrado en un círculo del cual no podrá salir hasta no
pagar todas las deudas (Mehendale, 1991: 153-156). Sin embargo, el principio de
la dualidad es complejo y no ofrece necesaria oposición (Panikkar, 1967). Ambos
aspectos del juego de dados se consideran más graduales que contradictorios: en
efecto, la presencia ritual y ceremonial instala la dimensión del tiempo y su
172
naturaleza dispersante que se muestra bajo la condición de “eterno retorno”,
aunque al modo de una espiral. Es decir, participando de un movimiento
centrifugo que conduce al debilitamiento del orden cosmo-teándrico (Panikkar,
1997). Los dados son símbolo de los yugas y, de hecho, las cuatro caras del dado
tradicional (una pirámide regular) llevan los nombres de las eras cósmicas.
Ahora bien, ese mismo movimiento, fuera de la contención del orden ritual
y encarnado en acciones aleatorias de hombres comunes, sujetos a sus pasiones
y en un claro movimiento anímico descendente, permite entender el aspecto
vulgar del juego de dados. En ese caso constituye un camino de descarrío. El dado
y su consecuencia: pérdidas y deudas que culminan en el cierre de un círculo que
se torna psíquica y materialmente opresivo y estancado.2
2Las enseñanzas de Vidura en la noche del insomnio del rey ciego, cf. MBH V.51.33. allí se
detallan las cosas y actividades que pierden al hombre.
El tema del juego de dados en el ciclo épico del Mahâbhârata
En los siguientes párrafos comentaremos dos relatos del Mahâbhârata3 que, en

cuanto a su forma, muestran el estilo literario de encuadre retrospectivo propio
de esta épica y, en relación con el contenido, desarrolla una de las tantas
interpolaciones sapienciales que constituyen el núcleo pedagógico de la literatura
clásica india.
El juego del primer ejemplo (Yudhishthira) será llevado a cabo en la corte

y ante todos los sabios, maestros y parientes; compartido y convocado por un tío
común a ambos bandos de príncipes, aunque simpatizante de los príncipes
oscuros. Se trata del tío Sakunî, a quien podríamos calificar de traidor.
Sugestivamente, el nombre “Sakunî” designa al juego de dados en sí mismo. Este
personaje ingresa en la trama del relato y haciendo uso y abuso de sus
cuestionables habilidades logra ganar a Yudhishthira varios golpes de dados y
despojarlo de sus bienes en el siguiente orden: los bienes materiales, familiares y
personales. Entre estos últimos, el príncipe apuesta y pierde a sus propios
hermanos, los cuatro príncipes nobles, a sí mismo y finalmente a la reina
Draupadî y en esa secuencia desencadenará la ignominia y transgresión al orden
173
que reclamará la inevitabilidad de la guerra, que a su vez está determinada por
una condición de orden cósmico.4
El segundo ejemplo se constituye en maestro del primero mostrando la

necesidad y consistencia de un proceso de autoconocimiento que permite la
persistencia en el ser a través de la adversidad. A raíz de una suerte de enredos
del destino, la corte del reino queda en manos del rey ciego quien a su vez la delega
en su hijo mayor, el príncipe Duryodhana (Gitomer, 1992: 222-232). Este, en
complicidad con el cuestionable tío Sakunî, conoce la debilidad, acaso la única
vulnerabilidad, del príncipe Yudhishthira y lo invitan a jugar a los dados.
Agravadas las circunstancias que conducirán a la guerra, el mayor y más noble de
los Pandavas, el rey Yudhishthira debe aceptar concurrir a la capital para
enfrentar el juego. Ahora bien, los dados estaban trucados mágicamente por el tío
Sakunî… Una fuente no autorizada (González Reimann, 2002) nos sugiere que
los dados en cuestión estarían hechos de los huesos del padre de Sakunî. Si así
3 El juego de dados en MBH II.27; y la historia de Nala MBH III.32.

4 Dumezil se refiere a la purificación de la tierra.
fuera, explicaría el hechizo: la materia de los mismos dados pertenecería a la
naturaleza inherente del tío, y por este motivo, le responden.
El noble príncipe sospecha la trampa aunque no la puede evitar. Se queja

(ésta es su costumbre y vulnerabilidad) de Sakunî. Atormentado por el conflicto
y sabiéndose en camino a una trampa, el príncipe decide honrar la ley no escrita
de obedecer a los mayores, así como la ética guerrera y accede a participar en el
juego de dados, en plena conciencia de que es solo una pieza en el tablero del
destino. El príncipe comienza a perder, primero los bienes materiales, luego las
tierras, sus otras posesiones, incluidos a sus cuatro hermanos y finalmente a sí
mismo. En esa instancia Sakunî enuncia la pregunta fatal: “¿acaso no te ha
quedado algo?” Sí, le ha quedado la bella reina Draupadî, esposa común de los
cinco hermanos.
Afirman los sabios que el juego de dados conduce al mal. ¿De qué se trata
el mal cuando nos enfrentamos a una tradición de base no dualista (advaita) tal
como lo es la India antigua? El tema es complejo. La metafísica clásica de la India
—el vedânta advaita— propone una doble dimensión de realidad para entender
estas paradojas: un plano es la esencia no dual en términos absolutos, otra es la
174
dinámica de la dualidad/multiplicidad en el plano de lo relativo. La existencia
humana y todo su ámbito de experiencia y vivencias transcurren en este último.
Al respecto, W. Donniger le (1980) ha dedicado un estudio insoslayable. En este
caso, es suficiente comprender lo siguiente: el mal es la consecuencia ética de la
ignorancia y se concreta como la acción del hombre ignorante de la Realidad
Suprema. En un segundo plano, la noción de mal a la que se refiere el príncipe
adquiere un tono psicológico y debe ser considerada como una apreciación
subjetiva de Yudhishthira dentro de su propio conflicto interno. En realidad, la
partida de dados refleja a modo especular una situación determinada que ya está
previamente planteada en el juego de fuerzas cósmicas en conflicto. Es decir, en
el ámbito lo sutil e ideal, y que se manifestará en el primer juego como la pérdida
total: el reino, ellos mismos y su consorte.
La posibilidad de libertad individual
En esta instancia se introduce un subtema nodal que hace a la esencia del

pensamiento de la India y que es el problema de la libertad individual. Entra en
escena la fuerza de lo femenino y la reina resolverá este problema merced a un
acto de verdad. Esto es, un acto que obliga a la manifestación de las fuerzas del
orden, en razón de la solidaridad ontológica de la verdad y el dharma.
He aquí una moraleja que no se debe omitir: el destino providencial no se

concreta en los hechos necesariamente a menos que se pongan en juego las fuerzas
superiores del alma. Se debe estar a la altura de las circunstancias para que los
ideales superiores ingresen en el devenir. Es menester la presencia (consciente o a
veces inconsciente) de una fuerza volitiva que condense la posibilidad que mora en
el plano de lo sutil y la decisión que precipita tal posibilidad concretándola como
acción temporal. Por eso se habla de convocar a las potencias que reflejan y
traducen las mejores o más ordenadas posibilidades sutiles: integridad, el don de
bien, la elevación y fundamentalmente, el coraje y el no temor.
En rigor, el episodio refleja una interfaz en la distancia que media entre

karma y dharma, la fatalidad y la providencia (en términos filosóficos
occidentales), o lo condicionado y lo libre (desde la perspectiva psicológica),
constituyendo así uno de los vericuetos del destino cuyas últimas causas
permanecen desconocidas para el hombre común.
175
¿Qué ha hecho Draupadî para rectificar la situación? En lo esencial, apela
a su ser más interno, el âtman, el uno sin segundo. Para su manifestación, acude
al ritual y mediante un gesto vertical convoca el descenso y la concreción de las
fuerzas superiores para que irradien su efecto ordenador, tal como corresponde
metafísicamente a las leyes de un cosmos no dual. De este modo atrae sobre sí y
su entorno fuerzas reguladoras del orden, que se expresan como augurios
fatídicos ante el otro, es decir, el auditorio cómplice y transgresor. Y este
escenario es captado rápidamente. El rey ciego comprende la naturaleza del
escenario desplegado y otorga a la princesa tres gracias buscando morigerar las
consecuencias del agravio.
Aun cuando los príncipes Kauravas han logrado una victoria completa,
deciden rematar la situación convocando un segundo juego de dados con el que
esperan (y obtienen) una demora del exilio disminuyendo el peligro de su
retorno y venganza.
En el relato individual, es necesario destacar distintas aristas que

confluyen en el juego. Ya hemos indicado que el escenario es ritual y, a pesar de
ello, Yudhishthira se ve debilitado por el condicionamiento emocional y
psicológico. Consecuentemente, cede ante el predominio de sus planos inferiores
—digamos que no supera la prueba en lo individual— y se comporta como un
hombre vulgar perdiendo todo y a sí mismo. He aquí la convocatoria para una
circunstancia nefasta que a su vez es neutralizada por el acto de justicia o acto de
verdad, convocado por la reina Draupadî que sobrelleva su insulto, perdona, e
impele la intervención de fuerzas auspiciosas superiores, que desde el eje y el
centro restauran el orden que la vulgaridad de Yudhishthira había
descompensado. Aun así, ambos movimientos deben contemplarse como un
reacomodamiento de potencias dentro de un marco más amplio que es el
establecido por la Madre Tierra (Wulff Alonso, 2008).
Las conclusiones
El relato evoca en el alma preguntas y respuestas cuya dinámica incita la reflexión

necesaria para inducir la maduración espiritual del hombre. Yudhishthira es
príncipe que intenta ser rey, el héroe a prueba, jaqueado por su humanidad que
acecha mediante dudas e inseguridades obstruyendo el cumplimiento de su
176
svadharma. En Yudhishthira se advierten aspectos psicológicos que interfieren
con su desarrollo espiritual y así se lo observa inclinado hacia la debilidad de
carácter. Dicho de otro modo: es su falta de disciplina en la conducta la que
provoca la predominancia de la naturaleza humana antes que la divina.
En el caso de Yudhishthira, él se ve aquejado por la emoción compulsiva

del juego que se desata desde su propia interioridad, es decir, desde los estratos
interiores de su alma, que se vuelcan en el movimiento turbulento de sus pasiones
ante las cuales, desde luego, es pasivo. El costo de tal desconcierto es ser
expulsado hacia un exilio en el cual deberá purificarse y fortalecerse.
La acción de estas potencias internas y externas, particulares y colectivas,

se refleja en el trato y consideración por ambas esposas que representan sus
propias fuerzas. Es preciso recordar en este aspecto la noción de la India
profunda, de la energía de lo femenino en la dimensión ontológica y las fuerzas
del matriarcado en el plano antropológico, de modo diferente.
En el centro del conflicto, la posibilidad de no perderse a sí mismo en épocas

infaustas es crucial porque ese será el límite entre la libertad y la fatalidad. En este
ejemplo el no perderse se expresa a través de la intensificación del trabajo interior,
cosa que Yudhishthira no hace. Ante la adversidad fáctica resulta imprescindible
apelar a la presencia del misterio de las causalidades superiores del plan divino en
general, así como los usos de la adversidad en lo particular, no enojarse con el
mundo y permanecer fiel en el camino de lo virtuoso, de lo noble y recto.
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Panikkar, R. (1997): Espiritualidad Hindú, Barcelona, Kairos.
Wulff Alonso, F. (2008): Grecia en la India: el repertorio griego el

Mahabharata, Madrid, Akal.
Libro registrado en la cámara del libro con Licencia Creative Commons
Atribución-NoComercial 4.0 Internacional

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