El Habito de Los Primeros Principios. Fosbery PDF

ANÍBAL E. FOSBERY O. P.
EL HABITO DE LOS
PRIMEROS PRINCIPIOS
UNIVERSIDAD DEL NORTE

SANTO TOMAS DE A Q U I N O
- CATOLICA DE TUCUMAN -
Ediciones UNSTA
TUCUMAN - ARGENTINA
19 8 3
TABLA DE ABREVIATURAS
AC — L'ami du clergé. Langres.

A H D L M — Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen age. Paris.
ANG. — Angelicum. Roma.
A P A R S T A — Acta Pontificiae academiae romanae S. Thomae Aquinatis
et religionis catholicae.
AT — L'Année théologique augustinienne. Lormoy-Paris.
BollFil — Bollettino filosofico. Pontificio Ateneo Lateranense. Roma.
CC — La civiltá cattolica. Roma.
Conv — Convivium. Barcelona.
Crio — Criterio. Buenos Aires.
CT — Ciencia Tomista. Salamanca.
DTC — Dictionaire de Théologie Catholique.
EE — Estudios Eclesiásticos. Madrid.
EFil — Estudios Filosóficos. Las Caldas de Besaya. Santander.
E. T — Eranos-Jahrbuch. Zürich.
ETL — Ephemerides theologicae lovanienses. Lovanii.
FR — Filosofická Revue.
FS — Franciscan studies. New York.
GCFI — Giornale critico della filosofia italiana. Firenze.
Greg — Gregorianum. Roma.
Hum — Humanitas. Brescia.
ITQ — The Irisch theological quarterly. Maynooth.
JahrbPhilspekTh — Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie.
Begründet von Dr. Ernst Commer.
LTP — Laval théologique et philosophique. Québec.
MJ — Mensaje. Las Caldas de Besaya. Santander.
MS — The modem schoolman. St. Louis (Miss. ).
NS — The new scholasticism. Washington.
Ort — Ortodoxia. Buenos Aires.
P — Philosophia. Mendoza.
PhPer — Philosophia Perennis.
RD — Revue dominicaine. Montreal.
RevF — Revista de Filosofía. Madrid.
RevPh — Revue de philosophie. Paris.
RFNS — Rivista di filosofia neo-scolastica. Milano.
R N P — Revue Néoscholastique de Philosophie. Louvain.
R P L — Revue Philosophique de Louvain.
RSPT — Revue des sciences philosophiques et théologiques. Paris.
RT — Revue Thomiste. Tolosa.
R T A M — Recherches de théologie ancienne et médiévale. Louvain.
R U B A — Revista de la Universidad de Buenos Aires.
R U O — Revue de l'Université d'Otawa.
Sap — Sapientia. Buenos Aires.
Sapz — Sapienza. Roma.
Soph — Sophia. Padova.
StAn — Studia Anselmiana. Roma.
StC — Studia Catholica. Nijmergen.
Tes — Testimonio. Bogotá.
Thom — The Thomist. Washington.
TP — Tijdschrift voor Philosophie. Leuven.
TQ — Theologische Quartalschrift. Linz.
Verbum — Verbum. Río de Janeiro.
ZKT — Zeitschrift für Katholische Theologie. Wien.
N. B . :
+ Cuando el autor no es citado, se trata siempre de Aristóteles
o Santo Tomás, los cuales a su vez, son distinguidos por el
modo distinto de citación.
+ Cuando no se cita la obra, se trata siempre de la Suma Teoló-
gica de Santo Tomás de Aquino.
+ El modo de citar es el siguiente:
V I I I Phys., c. 9, BK 432 a 1 Aristóteles, octavo libro de los Físicos,
capítulo noveno, edición I. Bekker, cua-
trocientos • • • etc.
I Metaph., lect. 1, n. 34 Santo Tomás, comentario a los Metafi-
sicos de Aristóteles, libro primero, lec-
ción primera, número 34.
I Sent., d. 24, l, l, qa. 2. ad 1 Escrito sobre el libro primero de las Sen-
tencias de Pedro Lombardo, distinción vi-
gésima cuarta, questión primera, artículo
primero, cuestiúncula primera, respuesta al
primer argumento.
De Verit., 11, 1, o Cuestión Disputata "De Veritate", cuestión
undécima, artículo primero, todo el ar-
tículo.
I, 14, 16, C. Suma de teología. Primera Parte, cues-
tión décima cuarta, artículo décimo sex-
to, cuerpo del artículo.
I II Suma de teología, Primera Parte de la
Segunda Parte.
II II Suma de teología, Segunda Parte de la
Segunda Parte.
III Suma de teología, Tercera Parte.
Suppl Suma de teología, Suplemento.
CG Suma Contra Gentiles.
PRIMERA PARTE: INTRODUCCION
I. EL HOMBRE: SUS PRINCIPIOS INTERNOS DE OPERACION
El fundamento de toda la antropología tomista reside en el con-

cebir al hombre como un compuesto de cuerpo y alma:
"Homo sit ex anima et corpore compositus" 1.

"In genere rerum naturalium aliquod totum componitur ex ma-
teria et forma ut homo et anima et corpore" 2.
"Homo ex anima et corpore naturaliter constat" 3.
Pero además, para que tenga su ser en plenitud es necesario

que esté dotado de todas las facultades propias del movimiento y
del conocer:
"Ad plenitudinem esse humani requiritur quod sit quoddam

compositus ex anima et corpore habens omnes potentias et
instrumenta cognitionis et motus" 4.
Conforme a este fundamento se desarrollará la moral tomista.

Ni todo espíritu ni toda materia, precisamente, la grandeza o tragedia
de su vida dependerá de la forma como desarrolle estos dos prin-
cipios absolutos e indivisos de su ser.
El alma, forma sustancial, informa una materia dotada de las
más ricas potencialidades. Y esto porque bien sabido es que nin-
guna sustancia es inmediatamente operativa y así el hombre, para
lograr de manera cabal y perfecta las operaciones del alma, (ope-
ratio sequitur esse), integra su ser con todos los miembros necesarios
a tales operaciones:
"Homo integratur ex ómnibus membrir necesariis ad operatio-

nem animae" 5.
El hombre viene a constituir así un horizonte de deslinde con-

teniendo la naturaleza de lo espiritual y de lo corporal, un término
(1) I I I , 59, 3, c
(2) Ib. 17, 4, c.
(3) Suppl. 83, 1, C.
(4) I II, 18, 1, c.
(5) III, 73, 2, c.
14 A N I B A L . E. FOSBERY O. P.
medio entre las creaturas corruptibles e incorruptibles 6 . No en vano

los pitagóricos, Aristóteles 7 y el mismo Santo Tomás, en numerosas
partes le llaman "minor mudus" 8
Es que en él en cierto modo están todas las cosas: la razón,

según la cual conviene con los ángeles, las facultades sensitivas que
lo hacen concorde a los animales, las fuerzas naturales que lo en-
cuentran con las plantas y finalmente el cuerpo, conforme, al cual
conviene con las cosas inanimadas:
"In homine quodammodo sunt omnia" 9.
Pero lo propio, lo formal, lo que constituye al hombre en su

naturaleza específica y lo distingue específicamente de los demás
seres, es la razón 1 0 . De tal manera que si queremos nombrar pro-
piamente al hombre hemos de. decir que es una substancia racional,
no intelectual ni sensible:
"Si quis velit propie nominare hominem dicet cum substan-

tiam rationalem, non autem intellectualem, quod est proprium
nomen angeli; quia simplex intelligentia convenit angelo per
proprietatem, homini vero per participationem; neque substan-
tiam sensibilem, quod est nomen bruti proprium; quia sensus
est minus quam id quod est propium homini, et convenit ho-
mini excellenter prae aliis animalibus"11
De aquí que podamos definirlo como un animal racional 1 2 . La

racionalidad será en él lo principal, la naturaleza sensitiva y cor-
poral, lo secundario 13 . De tal manera que aquél que solamente
conozca al hombre en cuanto que es animal, "secundum quid et in
potentia" lo conoce 14 puesto que el hombre como tal no existe
tanto por parte del cuerpo cuanto por parte del alma; y el cuerpo
es de su esencia en cuanto que el alma lo perfecciona:
"Homo non habet quod sit homo ex corpore, sed magis ex

anima; corpora autem sunt de essentia hominum, inquantum
sunt perfecta per animam" 15 .
(6) I, 98, l , c.
(7) VIII Phys., c. 2, BK 252 b 29.
(8) I, 91, 1, c.; I I I , 2, 8, arg. 2; 17, 8, arg. 2; Suppl. 91, 1, s. C. 3;
I , 96, 2, c.
(9) I , 96, 2, c.
(10) c.;
I I I , 31, 7, c.; 71, 2, c.; I I II, 155, 1, ad 2; 179, 1, ad 3; III, 19, 2,
Suppl. 81, 4, ad 3; C. G. IV, 33, 42.
(11) I , 108, 5, c.
(12) II I I , 34, 5, c.; Suppl. 82, 1, arg. l.
(13) I I I I , 25, 7, c.
(14) Suppl. 92, l, c.
(15) Suppl. 92, 2, ad. 6.
EL. H A B I T O DE LOS P R I M E R O S P R I N C I P I O S 15
A. Consideración Psicológica.
1 • El alma y sus potencias.
Ahora bien, allí donde de sí y por sí se da el movimiento,

decimos que hay vida.
En efecto, lo primero que nos mueve a afirmar que un ani-

mal vive es que empieza a moverse a sí mismo, y en tanto y
cuanto notamos en él este movimiento pensamos que tiene vida.
De tal modo que llamamos vivientes a todos los seres que se actúan
a sí mismo respecto a un movimiento u operación cualquiera: ya
sea un acto de lo imperfecto, es decir, de lo que está en potencia,
ya sea un acto de lo perfecto, como el sentir o el entender 1 6 .
La vida entonces no será otra cosa sino la sustancia a la

cual le conviene, conforme a su naturaleza, moverse a sí misma:
"Substantiam cui convenit secundum suam naturam movere

seipsam" 17 .
Según los diversos modos de este operar inmanente que cons-

tituye la vida, ésta se diversifica jerárquicamente en tres grados que
el hombre reúne en sí de manera eminente: la vida vegetativa, en
la cual el sujeto sólo tiene la ejecución de sus operaciones, pues
careciendo de conocimiento no puede determinar ni el fin ni la
forma o naturaleza de su operar; la vida sensitiva, propia de los
animales que al conocer el principio de sus operaciones pueden
determinar la forma o naturaleza de las mismas y así agregar a la
ejecución la casualidad principal de aquéllas; finalmente la vida
intelectiva, propia del hombre, la cual le otorga el conocimiento del
fin y de la ordenación y proporción de los medios al fin.
Pues bien, todas estas operaciones vitales tiene como prin-
cipio remoto y material, el alma.
Existiendo una distinción específica entre los seres vivientes

y no vivientes es inútil querer explicar las operaciones vitales por
un complejo de. fuerza físico-químicas organizadas 18 o por alguna
materia generatriz vital 1 9 , o por la resultante de nuevas fuerzas en
la organización de los seres vivientes 2 0 , o simplemente en la ma-
(16) I , 18, l, c.
(17) I, 18, 2, c.
(18) Es la doctrina mecanicista de Descartes, seguida por Borelli, Hob-
bes, etc. y se funda en la concepción cartesiana del cuerpo; el cuer-
po es u n a mera extensión dotada sólo de movimiento local recibido
"ab extrínseco".
(19) Se trata de la doctrina Biogénetica.
(20) El organicismo de Tongiorgio,
16 ANIBAL E. F O S B E R Y O. P.
teria misma como lo quería el mecanicismo del siglo XIX bajo el

influjo de la filosofía "Hylozorista" 2 1 . Las reacciones que en Francia
y Alemania motivó el Neovitalismo, buscando un principio inma-
terial de las operaciones vitales 2 2 , o negando puedan éstas expli-
carse plenamente por obra de las fuerzas físico-químicas, en cierto
modo corroboró el animismo aristotélico, único que atribuyendo a
los seres vivientes un principio formal específicamente diverso del
principio formal de los no vivientes, guarda lo específico de los
procesos vitales y de los mismos seres vivientes, y no sólo de las
operaciones orgánicas sino también de las espirituales, en cuanto
que este, principio formal, unido a la materia prima, es el principio
radical de las operaciones orgánicas, y de sí, el único principio de
las operaciones espirituales. Es a este principio substancial remoto
de todas las operaciones vitales, al que llamamos alma. Aristóteles
la define de dos maneras:
"Actus primus corporis physici organici potentia vitam ha-

bentis" ( I I De anima, c. 1, BK 412, a. 19 b4).
"Anima est id quo vivimus, sentimus, locomovemus et intelli-
gimus primo" (Ib.; BK 414, a. 12).
Ambas definiciones son esenciales, la primera nos manifiesta

el sujeto propio y la segunda su efecto formal, y sabemos que de
las dos maneras puede explicarse la esencia metafísica de una cosa.
Ahora bien, siendo el alma la forma o principio sustancial
de la vida, conforme a los tres tipos de vida específicamente di-
versos que hemos distinguido habrá también tres almas específica-
mente diversas: la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva; debiendo
tener presente que no dándose más que una forma sustancial para
cada ser viviente, el alma superior contendrá "formaliter eminenter"
las formas inferiores. Y esto porque el alma, que es principio de
la vida sensible, en el bruto y de la intelectual en el hombre, es
también principio de todas aquellas cosas que se exigen para estos
dos tipos de vida.
(21) Según esta doctrina la materia es lo que vive; así Darwin, Haeckel,
Huxley y Spencer.
(22) En Francia es sobre todo la doctrina de aquéllos que tratan de ex-
plicar por obra de algún principio inmaterial o espiritu vital o es-
fuerzo formativo, diversos todos ellos de las fuerzas comunes de la
materia, los fenómenos vitales. Así Alberto Haller (vis vitalis), Chris-
tian Wolff (vis essentialis), Blumenbaoh (vis formativus). En Ale-
m a n i a designanse por neovitalistas a los científicos que enseñan
que los procesos vitales no pueden explicarse plenamente por obra
de las fuerzas físico-químicas e indistintamente señalan a los que
conservan algún residuo materialista y a los del animismo aristo-
télico.
E L H A B I T O D E LOS P R I M E R O S P R I N C I P I O S 17
Por consiguiente, el alma vegetativa y sensitiva realizará sus

operaciones por órganos y el alma intelectiva sin órganos, y éstas
dos últimas a su vez, sin la virtud corporea de la cualidad.
De estas tres almas resultarán finalmente cuatro modos de

vivir: el vegetativo, sensitivo imperfecto, sensitivo perfecto o loco-
motivo y el intelectivo, y cinco géneros de potencias o capacidades
de operación: las vegetativas, sensitivas e intelectivas, y de las dos
últimas brotarán las apetitivas y locomotivas.
Estas potencias o facultades del alma son los principios in-

mediatos de operación, potencias activas, real y entitativamente dis-
tintas de la esencia del alma 23 y naturalmente inseparables de la
misma.
No se originan del alma como de causa eficiente: "ninguna
substancia creada es inmediatamente operativa, sino "per naturalem
resultantiam seu emanationem" 24 .
No pudiendo el alma ejercer sus operaciones sin las facul-
tades, éstas tienen categoría de accidentes propios y le sirven al
alma de instrumento 2 5 .
Estamos así frente a uno de los principios internos del obrar
humano: las potencias del alma, acerca de las cuales trata Santo
Tomás en la 1ra. Parte de la Suma (qq. 77, 90) con un enfoque
psicológico y por lo tanto, previo a la ciencia moral.
B. Consideración Moral
1 - Los hábitos,
a - Naturaleza.
Pero los grandes principios interiores del obrar humano son

los hábitos del alma, primera especie de cualidad ("difficile movens
a subiecto"), de aquí su diferencia con la disposición: "qualitas facile
movens a subiecto") y que se da respecto de la naturaleza misma
de la sustancia 2 6 .
(23) I , 54, 3, c.; 77, l, c.; De Sp. Cr. a. 11.

(24) I , 77, 6 ad 3. et a. 7.
(25) "lile qui operatur per virtutem alterius agit per modum instrumenti"
( I I II, 108, 4, ad 1).
(26) Sólo la cualidad modifica la sustancia, su potencialidad accidental;
no en orden a otro sino disponiéndola y determinándola en sí mis-
m a : "Accidens modificativum seu determinativum substantiae in
seipsa". P. Gredt, Elementa Phil. Arist. Thom. I, n, 172; Joh. a St.
Th.; Cursus Phil., Lógica, pg. 2a, q. 18, a. l. R P . Teófilo Urdanoz O. P.
Introducción a la q. 49; S u m a Theol., BAC. (Madrid 1954) T. 5°. Cait
18 A N I B A L E. FOSBERY O. P.
Mas la naturaleza es el fin de toda operación y devenir, y

siendo entonces los hábitos modificaciones en orden a la naturaleza,
lo serán también en orden al fin 27 . Luego, la nota de bueno o
malo, de conveniente o disconveniente será en ellos distintivo esen-
cial que los insertará de manera total y absoluta en el campo moral,
como principios especificativos de todo el orden de virtudes y vicios
y dando lugar a su primera y más intrínseca división: hábitos bue-
nos y malos, virtudes y vicios.
Por eso St. Th. siguiendo a Aristóteles, los define como:
"Dispositio secundum quam bene vel male disponitur disposi-

tum aut secundum se ant ad alium" 28.
Notemos que la palabra "dispositio" se toma acá en su acep-

ción más general de modificación o determinación de la sustancia,
esto es, cualidad. Pero aún el Angélico distingue en el interior
mismo de los hábitos una nueva división: los hábitos entitativos
que disponen la sustancia misma, y los operativos, que por recibirse
en las potencias del alma están ordenados a la operación. Mas am-
bos convienen en ser perfecciones de la naturaleza misma; la dife-
rencia esencial en todo hábito se. constituye primariamente ("primo
et per se") por el orden de conveniencia o no conveniencia a la
naturaleza, y este orden es de suyo primero y más alto que el orden
a la operación 2 9 . Claro que la naturaleza se ordena ulteriormente
al acto segundo o acción 3 0 , y entonces las mismas disposiciones
habituales que reciben la habrán de preparar también para su acti-
vidad. Así todo hábito implicará orden a la acción, la cual será
secundaria y consiguiente en los hábitos entitativos y principal e
inmediata en los operativos, porque, recibidos en sujetos cuya natu-
Comment. in Praedicamenta, c. 4, de qualitate, ed. M-H-Laurent

O. P. (Romae 1939) pág. 142-55.
Conradus, Comment, in I II, 49, a. 2.
Cf. Ramirez, Santiago M., O. P. "Doctrina Sancti Thomae Aquinatis
de distinctione inter habitum et dispositionem", Studia Anselmiana,
7/8, Roma, 1938, pág. 121-142.
(27) Dispositio ordinem quaedam importát, unde non dicitur aliquis dis-
poni per qualitatem nisi in ordine ad aliquid; et si addatur bene
vel male, quod pertinet ad rationem habitus, oportet quod atten-
datur ordo ad naturam, quae est finis.
I I I , 49, 2, c.; ad 1; a. 1 c.; ad 1; a. 3 0.
(28) V Met. c. 20, B K 1022 b 10; V I I Phy., c. 7, B K 198, b 3; I I Eth. c. 4,
B K 1105 b 25.
(29) "Habitus Praemittitur potentiae, secundum quod importat disposi-
tionem ad natural; potentia autem importat ordinem ad operatio
nem quae est posterior, cum natura sit principium operationis" I
I I , 50, 2 ad 3.
(30) "Etiam in habitibus animae operatio est actus secundus, tanquam
finis et perfectio operantis" II De coelo et mundo, 334.
raleza es de potencias y principios de acción, esas perfecciones

habilitarán más para obras e implicarán este orden inmediato a
la acción.
Por tanto, toda forma de hábito implica una disposición y

determinación conveniente o no al sujeto en orden a la naturaleza
del mismo y a la operación que. es el fin de la naturaleza.
La diferencia entre hábitos entitativos y operativos no exige,
pues, una concepción distinta en la esencia de los hábitos. La dis-
tinción proviene tan sólo por parte del sujeto de los mismos.
b - Existencia.
¿Pero nos es lícito dudar de la existencia de los hábitos?
De ninguna manera ya que una clara y segura experiencia nos da
noticias de ellos 3 1 ; por eso Santo Tomás cuando trata de los hábitos
32
da por supuesto el hecho de su existencia comenzando directa-
mente a inquirir acerca de su naturaleza para hablarnos finalmente
33
de su necesidad, no como comprobación experimental e inductiva
sino como fundamentación metafísica de su existencia.
Siendo el hábito una cierta disposición conveniente o no al
sujeto en orden a la naturaleza del mismo y a la operación, que
es el fin de la naturaleza, su necesidad provendrá de las condi-
ciones conforme a las cuales su ser tenga necesidad de disponerse
en orden a otro, y estas condiciones son para el Angélico Doctor,
tres:
1° - Un sujeto distinto y en potencia para esa forma o acto
que ha de disponerle. De aquí que en Dios, Acto Puro sin mezcla
de potencialidad y en quien la sustancia se identifica con su propia
operación y que existe como fin de sí mismo, no pueda darse há-
bito o disposición.
2° - Un sujeto cuya potencialidad respecto a otra cosa sea
determinable de muchos modos y por diversos objetos.
3° - Finalmente un sujeto determinable de diversas maneras
respecto de cada uno de esos objetos múltiples.
El hábito por consiguiente requiere una completa indetermi-
nación en el sujeto para que la naturaleza sea modificable en muy
diversos sentidos por disposiciones buenas o malas:
(31) "Actualiter percipimus quidam habitus nos habere, ex actibus ha-

bitum in nobis sentimus; unde etiam Philosophus dicit, in II Eth.
(cap. III) quod sigum oportet accipere habitum supervenientem
delectationem".
Q Q D D . De Verit. q. 10, a. 3, c.
(32) I I I , 49, l, c.
(33) I II, 49, 4; I I I Sent. D. 23; q. 1; De Ver. q. 20, a. 2, c. QQ. D D . De Vir-
tutibus in comm. a. l, c.
20 A N I B A L . E. FOSBERY O.P.
"Respondeum dicendum quod sicut supra dictum (a-2 et 3)

habitus importat dispositionem quandani in ordinem ad natu-
ram rei et operationem vel finem ejus, secundum quam bene
vel male aliquid ad hoc disponitur. Ad boc autem quod ali-
quid indigeat disponi ad alterum, tria requiruntur: primo
quidem ut id quod disponitur sit alterum ab eo ad quod dis-
ponitur, et sic se habeat ad ipsum ut potentia ad actum • • •
Secundo requiritur quod id quod est in potentia ad alterum,
possit pluribus modis determinan, et ad diversa. Unde si ali-
quid sit in potentia ad alterum ita tamen quod non sit in
potentia nisi ad ipsum, ibi dispositio et habitus locus non
habet, quia tale subiectum ex sua naturam habet debitam ha-
bitudinem ad talem actum... Tertio requiritur quod plura
concurrant ad disponendum subiectum ad unum eorum ad quae
est in potentia. quae diversis modis commensurari possunt;
ut sic disponatur bene vel male ad formam vel operationem" 34.
Dándose muchos seres en cuyo operar y naturaleza se rea-

lizan estas condiciones, se concluye luego la exigencia esencial que
éstos tienen de hábitos para su perfección:
"Quia igitur multa sut entium, ad quorum naturas et opera-

tiones necesse est plura concurrere, quae diversis modis com-
mensurari possunt, ideo necesse est habitus esse" 35 .
c - Sujetos.
Estos seres vendrán a constituirse en sujetos de hábitos, los

cuales únicamente se darán en los ángeles y los hombres, como
sujetos remotos y completos de los mismos.
Los ángeles lo serán de manera plena en el orden sobrena-
tural 36 , único en el que se encuentran en potencia obediencial
frente a Dios. En el plano natural lo serán impropiamente en cuanto
que sólo están en potencia respecto a un conocimiento superior,
para el que se actúan mediante las especies infusas 37 .
Pero es el hombre, con la indeterminación libre de su obrar
y su capacidad ilimitada de perfección, el sujeto más propio y ade-
cuado de hábitos. Compuesto de cuerpo y alma, de facultades sen-
sibles y racionales, en todas ellas de alguna manera se han de.
dar hábitos. Así el cuerpo puede ofrecer ciertas disposiciones habi-
(34) I I I , 49, 4, C.
(35) I I I , 49, 44, c.
(36) I I I Sent., D. 14, a. 1, qa. 2 ad 1.
(37) Cait. In I I I , 50, 6;
Joan, a Sto. Th.; Cursus Theologicus, in I II, D. 13, a. 2, n. 28-35.
ELH A B I T O DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS 21
tuales para una mejor recepción y conservación de la forma que

es el alma y de esta manera hacerse sujeto de ciertas cualidades
entitativas del género inferior de. disposiciones, como la belleza,
salud, enfermedad, etc. Pero notemos bien que el cuerpo no puede
disponerse por hábito alguno respecto a sus operaciones naturales,
como son, v. gr., las funciones de la vida vegetativa; mas puede
hacerlo respecto a las operaciones del alma, por medio de hábitos
secundarios como en las operaciones que proceden de las facultades
cognoscitivas, de la vida condente, ya sea sensible o racional 3 8 . Se
trata de hábitos orgánicos de acción que habilitan los miembros del
cuerpo y lo disponen para toda suerte de, movimientos, creando
automatismos que conforme a la moderna psicología, residen en
los centros nerviosos.
En cuanto a su esencia o principio sustancial no podemos
decir que el alma sea sujeto de hábitos o disposiciones entitativas
naturales, puesto que no se halla en potencia, pero sí lo es de há-
bitos entitativos sobrenaturales, como la gracia, porque se encuentra
en potencia obediencial respecto de Dios. Sin embargo, no en sí
misma sino en sus facultades, es el sujeto por exelencia de los
hábitos operativos, respecto de su actividad 3 9 . En las facultades
sensibles, aquéllas que St. Th. llama "racionales por participación" 4 0 ,
abandonadas a sí mismas y movidas tan sólo por instinto natural,
no pueden darse hábitos, pero cuando son sometidas al imperio
de la razón sí, y estos hábitos serán perfectos en las potencias
sensibles apetitivas e imperfectos en las cognoscitivas 4 1 .
Llegamos así a las facultades racionales: entendimiento y

voluntad. Esta última solamente necesita hábitos en cuanto que es
libre y para determinarse con mayor facilidad y prontitud a los
bienes concretos. Es decir es la voluntad respecto de los medios la
que necesita disponerse y determinarse por hábitos de acción 4 2 ;
pero notemos que esto, no para alcanzar la generalidad de los bienes
humanos, sino para el amor de aquellos bienes concretos que re-
visten alguna especial dificultad 4 3 . De tal manera que, siendo la
voluntad de suyo y esencialmente inclinación y tendencia al amor
de cualquier bien, la necesidad en ella de hábitos no es absoluta,
sino tan sólo "ad melius esse". La necesidad es absoluta para alcan-
zar los bienes sobrenaturales. Sin embargo, la voluntad natural o
respecto del fin no necesita hábitos.
(38) I I I , 50, l. c.
(39) Ib. a. 2, c.
(40) Comment. in I Eth., lect. 10, ns. 118-130, et 20, ns. 231-244; I I I , 61, 2;
74, 3, ad 2.
(41) I I I , 50, 3, c.
(42) I, 82, 2, c.; II Sent. D. 39, 2, a. 1, ad 2; III Set. D. 33, q. 1, a. 2, sol
2 ad 2. III, 50, 5, c.
(43) I I I , 56, 6, c.
Fijémonos bien que el hecho de ser la voluntad una facul-

tad indeterminada por exelencia ofrece, motivo suficiente al Angé-
lico Doctor, para que, conforme a sus principios" 4 4 , la haga sujeto
de hábitos; por lo tanto lo mismo hemos de decir del entendimiento.
Claro que en cuanto "agente" no lo es, puesto que de nin-
guna manera es potencia: su ser es el "agere" et "nullo modo pa-
tiens" 4 5 . Por eso Santo Tomás siguiendo a Aristóteles 46 , nos dirá:
47
"Intellectus agens est quo est omnia facere" .
De manera que siendo formalmente acto no tiene una inde-

terminación potencial que justifique en él la necesidad de hábitos.
Y la determinación que del entendimiento agente hace el fantasma,
que al ser atravesado y sobreelevado lo modifica y determina, no
es suficiente para que en él exijamos hábitos. El fantasma se le im-
pone para salvar su instrumentalidad, obrando entonces sobre el
entendimiento dispositivamente.
Pero en cuanto posible el entendimiento pertenece a la parte

racional por esencia y está en máxima potencialidad e indetermi-
nación 48 respecto de infinitos objetos, y a su vez es determinable
de diversos modos, dado que ha de alcanzar la verdad por dicurso
y composición. Se sigue entonces la necesidad de que. existan en él
hábitos o disposiciones subjetivas.
El entendimiento agente es acto, el posible potencia:
"Nihil probibet unam et eadem animan, inquantum est in-

materialis in actus, habere aliquam virtutem, per quam faciat
inmaterialia in actu abstrahendo a conditionibus individualis
materiae (quae quidem virtus dicitur intellectus agens), et
aliam virtutem receptivam hujusmodi specierum, quae dicitur
intellectus possibilis, inquatum est in potentia ad hujusmodi
species" 4 9 .
Y de esta propísima y esencial distinción del entendimien-

50
to surge la razón formal de negar en uno y afirmar en otro la
(44) lb. 49, 4, 0.

(45) lb. 50, 5, ad 2.
(46) I I I De Anima, c. 5, BK 430 a 10.
(47) I, 88, 1, c.; III De Anima, lect. 10, n. 730-31.
(48) "Intellectus possibilis humanus est in potentia ad omnia intelligi-
bilia; reducitur autem in actum per species intelligibiles" I I I , 9, 3, c.;
C. G. I I , 85, 96, 98; C. G. I I I , 45.
III De Anima, c. 4 et 5; BK 429 b 20; 430 a 30.
(49) I , 79, 4, ad 4.
(50) " I n genere intellectus invenitur duplex potentia activa, scilicet in-
EL. H A B I T O DE LOS P R I M E R O S P R I N C I P I O S Ó¡
necesidad de hábitos. Estos hábitos no son más que una perfección

subjetiva del entendimiento, distinta de las ideas adquiridas, por la
cual se. obtiene facilidad, prontitud y seguridad en el proceso dis-
cursivo 51 . Podemos entonces concluir que las potencias racionales,
propias del hombre, son determinadas a sus actos y operaciones
por medio de los hábitos.
Pero notemos, conforme a lo que ya hemos dicho, que el
principio formal especificativo de los hábitos está dado por sus obje-
tos formales 52 y a éste han de reducirse el principio activo de espe-
cificación y aquél que se da en orden a la naturaleza 5 3 . Es en esta
tesis objetivista de la distinción de actos, hábitos y potencias, donde
se fundamenta toda la concepción teológico-moral del Aquinate.
Principios activos, fines y objetos formales son equivalentes
entre sí, y los dos primeros se reducen al objeto formal, en cuanto
a sus efectos de especificación. Y esto porque la función especifi-
cadora, que en sí misma es función formal o de orden objetivo, sólo
se realiza a través de la causalidad final y eficiente, como comple-
mento de ambas 5 4 . Así entonces, aquella propia y esencial distin-
ción específica de los hábitos en buenos o malos según sean con-
venientes o no a la naturaleza, vendrá siempre a ser una distinción
objetiva, por cuanto que el hábito dispone la potencia a su acto,
y ésta se determina por el objeto bueno o malo que ha de consti-
tuir la virtud o el vicio, los cuales entran como principios propios
en el orden moral.
2 - Las virtudes,
a - Definición.
La virtud, de la cual se ocupa primero Santo Tomás, puesto
que lo positivo es anterior a lo negativo y a la privación 5 5 , ha de
tellectus agens, et pasiva, scilicet intellectus possibilis".

In Boeth. de Trinit., q. l, a. l, c.; a. 3, c.
(51) I II, 54, 4, c.
(52) "Actus differunt specie secundum diversitatem obiectorum ut supra dic-
tum (q, 18, a. 5). Sed habitus sunt dispositiones quaedam actus. Ergo etiam
habitus distinguuntur secundum diversa obiecta".
I II, 54, 2, sc.; II De Anima, lect. 5; I 77, 3; I I I , 1, 3, c.; 9.
1; 18-19.
(53) "Sic igitur secundum tria, habitus specie distinguuntur. Uno quidem
modo, secundum principia activa talium dispositionum; alio vero
modo, secundum naturam; tertio vero modo, secundum obiecta
specie differentia".
I II, 54, 2, c.
(54) P. T. Urdanoz O. P., Comentario I I I , 1, 3; Suma Teológica Bilingüe
B A C, T. LV, pgs. 80-98, Madrid, 1954.
(55) " I n cognitione prior est virtus quam peccatum quia "per rectum
cognoscitur "obliquum", ut dicitur (I De Anima, c. 5, BK 411 a
5)". I I I , 100, 6, ad 2.
24 ANIBAL E. F O S B E R Y O. P.
participar entonces de la razón de. hábito 5 6 . Más aún, es un hábito

o p e r a t i v o 5 7 . Tal será el género próximo de su definición. La virtud
se concibe como una perfección de la potencia que determina y
capacita para actos más perfectos 5 8 .
Así en su noción etimológica suele abarcar diversas acep-
ciones: cuando llamamos " v i r t u d " a la salud o al vigor la estamos
tomando como perfección de alguna cosa mediata o inmediatamente
ordenada al operar.
Si llamamos "virtudes" a las potencias del alma, lo hacemos
en el sentido de algo inmediatamente ordenado a la operación. Pero
cuando tal denominación la damos del efecto u objeto de una fa-
cultad, la empleamos como significando el término de alguna po-
tencia. Por esto la Sagrada Escritura llama "virtudes" a los milagros
en cuanto que son efectos especiales y extraordinarios de una fa-
cultad y manifiestan el poder de Dios 5 9 .
Pero la acepción propia de virtud es aquélla que. la considera
como una suerte de disposición sobreañadida a las potencias hu-
manas y que las perfecciona para alcanzar un operar bueno en
cuanto tal.
Ahora bien, sabemos que las potencias racionales que, son

propias del hombre, por razón misma de su intrínseca indetermi-
nación, no pueden ordenarse a sus actos propios u operaciones, a
no ser por los hábitos 6 0 .
De aquí entonces que siendo la virtud una suerte de per-

fección de la potencia, participe esencialmente de la razón de hábito.
Por eso Aristóteles, en el libro de los Eticos 6 1 , después de

mostrar que la virtud no es ni una potencia, ni una pasión del
alma, concluye que necesariamente tiene que ser un hábito, ya que
en el alma no se dan otros principios de operación 62 fuera de
estos tres:
(56) I I I , 55, 1, C.
(57) lb., 2, c.
(58) ''Virtus est ultimum potentiae". I De Coelo et Mundo, c. 11; St. Th
lect. 25, n. 4; I I I , 55, 1, arg. 1; 3, c; 56, 1, s. c.; 64, 1, arg. 1; 66
1, arg. 2; I I EE, 23, 3, arg. 2; 123, 2, ad 1; 4, c.; 129, 2, c.; 134,
1, c. "Dispositio perfecti ad optimun"; V I I Phyc., lect. 5, m. 1853-4.
De Vert. 14, 3, ad 3;
I II, 49, 2, c.; 55, 2, arg. 3; 62, 1, arg. 1; 66, 5, arg. 2; 71, 1. c.; 110
3, c.; I I I I , 17, 1, arg. 3; 23, 7, c.; 145, 1, c.; 161, 1, arg. 4; III,
81, 1, arg. 1.
(59) I Cor. 12, 10-28; Mc. 6, 5; Mat. 7, 22; Act. 8, 13; I M Macb. 8, 2.
(60) I II, 49, a. 4; lb. 50, a. 4 et 5.
(61) I I E t h . c. 4; B K 1106 a 10.
(62) lb., lect. 5, n. 290.
EL. H A B I T O DE LOS P R I M E R O S P R I N C I P I O S Ó¡
"Si virtutes non sunt passiones, neque potentiae, reliquitur

quod sunt habitus secundum divisionem praemissan. Et sic
concludit (Arist. ) quod manifestum est quid sit virtus se-
cundum suum gemus"; quae scilicet "est in genere habitus" 63 .
Y ciertamente que un hábito operativo, puesto que la virtud

humana, en cuanto virtud, esto es, en cuanto que importa una
suerte de perfección de la potencia, y en cuanto humana, esto es,
en cuanto que pertenece propia y solamente al hombre, no puede
darse sino en las potencias racionales, las cuales son propias del
hombre conforme ya hemos visto 6 4 . Mas las potencias racionales de
suyo dicen orden al obrar y no al ser; son esencialmente potencias
operativas. Y esto porque la potencia "ad esse" se da por parte
de la materia 65 , que en el caso del hombre es el cuerpo con el
cual comunica con todos los animales, al igual que las fuerzas sen-
sitivas que se dan tanto por parte del alma como del cuerpo;
mientras que la potencia operativa se da por parte de la forma,
que es el alma, principio de operación 6 6 . Por consiguiente, la vir-
tud humana en cuanto que implica perfección de estas potencias
racionales que se dan por parte del alma, dirá orden al operar,
será un hábito operativo 6 7 , y en este sentido fue definida por el
Filósofo:
68
"Virtus unicujusque rei est quae eius bonum redit" .
Este hábito operativo no podrá ser sino bueno, puesto que

de lo contrario la virtud no podría concebirse como una suerte de
perfección del sujeto 6 9 , determinando y capacitando sus potencias
a óptimas y mejores operaciones 7 0 . El mal no es perfección sino
defecto 7 1 . Y notemos que se trata de una perfección y bien no sólo
por parte del objeto que especifica el acto sino también y con prio-
ridad por parte del sujeto, puesto que la virtud no podría mover
(63) lb. n. 305.

(64) Cf. pg. 15, y pgs, 16-17.
(65) "Potentia ad esse se tenet ex parte materiae, quae est in potentia,
potentia autem ad agere se tenet ex parte formae, quae est princi-
pium agendi, eo quod unumquodque agit inquantum est actu".
I I I , 55, 2, c.
(66) "Anima est id quo vivimus, sentimus, locomovemus et intelligimus
primo" II de Anima, c. 2 BK. 414, a 12.
(67) "De ratione virtutis humanae est qd. sit habitus operativus".
I I I , 55, 2, c.
(68) II Eth.; c. 5 BK 1106 a 18; St. Th. lect. 6, n. 306-18; I I I , 20, 3
arg. 2; 5, arg. 1; 21, 2, S . C.; 55, 2, s. c.; Ib. 3, s. c.; 4, arg. 1; 56,
1, arg. 2; l b , 3, arg., 3, c.; 65, 3, ad. 1; etc...
(69) Conf. nota (68).
(70) "Virtus est dispositio perfecti... "Cf. nota (58).
(71) "Omen m a l u m est i n f i r m u m " I II, 55, 3, c.
26 A N I B A L . E. F O S B E R Y O. P.
a los actos buenos, si antes no efectuara, como disposición con-

veniente, a la potencia misma; no sólo es el hábito del buen obrar
sino que torna bueno al sujeto 7 2 . De todo lo dicho, resulta evidente
la definición que de ella trae San Agustín 73 y que Santo Tomás
acepta por entender que al componerse de todas las causas, encierra
perfectamente la esencia de la virtud:
"Virtus est bona qualitas mentís, qua recte vivitur, qua nu-
llus male utitur, quam Deus in nobis, sine nobis, operatur" 74 .
En efecto, la causa formal se nos manifiesta a través del

género y la diferencia específica "bona qualitas"; claro que. la de-
finición estaría mejor dada si en lugar de "qualitas" se hubiese
puesto "habitus", ya que éste es su género próximo 7 5 .
La materia "circa quam" no se pone porque está dada por
el objeto propio de cada virtud, y aquí se trata de una definición
en general, y no teniendo causa material (materia ex qua) como
ocurre con los accidentes, en su lugar se. coloca el sujeto de la vir-
tud, cuando se dice: "bona qualitas mentis". Por otra parte, como
la virtud es un hábito operativo, y hay hábitos operativos que
siempre dicen orden al mal, como los vicios, y otros que unas veces
se ordenan al bien y otras veces al mal, como la opinión 76, al decir
"qua recte v i v i t u r " se la distingue de los primeros, y al decir "qua
nullus male utitur" de la segunda.
Finalmente, como la definición está dada para las virtudes
infusas, al poner "qua Deus in nobis, sine nobis operatur" se nos
manifiesta su causa eficiente. Pero suprimidas estas palabras, la de-
finición se hace común a todas las virtudes, tanto infusas como
adquiridas.
b - Sujeto.
Llegamos así a plantearnos el problema del sujeto psíquico
de las virtudes. Es evidente que siendo éstas hábitos inmediata-
(72) II Eth. c. 5, BK 1106 a 18; St. Th. lect. 6, n. 306-18.

(73) M L 211, 1014.
(74) I , 16, 4 arg. 3;
I I I , 55, 4, c.; 56, 1, arg., 1; 3, s. c.; 4, arg. 3; 57, 3, arg. 1; 63,
2, c.; Ib. 4, s. c.; 65, 2 s. c.; 66, 1, arg. 2; 68, 1, arg. 3, lb. 8, arg. 3;
92, 1, arg. 1; 110, 3, arg. 2; I I I I , 17, 1, arg. 1, ad 1;; 20, 1, ad 2;
45, 1, arg. 1; 49, 8, arg. 1; 51, 1 arg. l ; 109, 2, arg. 3; 123, 1, arg. 3;
129, 3, arg. 3; 137, 1, arg. 2; 155, 1, arg. 2; 168, 2, arg. 2; I I I , 7, 2, s. c.;
63, 2, s. c.; 80, 4, ad 3; 85, 5. C.; 89, 1, arg. 2.
(75) "Esset tamen convenientior definitio, si loco qualitatis "habitus"
poneretur, qui est genus propinqum" I I I , 55, 4, c.
(76) "Opinio significat actum intellectus qui fertur in unam partem con-
tradictionis cum formidine alterius".
I, 79, 9, ad 4.
I I I I , 1, 4, c.; Ib. 5, ad 4; QQ. DD. De Ver. 14, 9, ad 6.
mente operativos, no han de residir en la misma alma 77 (ninguna

substancia creada es inmediatamente operativa) sino en sus poten-
cias 78 . Pues aunque la potencia, en tanto que accidente, no puede
sustentar a la virtud sino que se sustenta junto con ella en el alma,
sin embargo, viene a constituir la razón mediante la cual la virtud
es recibida en el alma 79.
Además notemos que ninguna virtud puede de suyo y"ex

equo" existir en dos o más potencias 80 , por lo mismo que un acci-
dente. no puede darse en muchos sujetos no subordinados, y por
otro lado, sabemos que la diversidad de las potencias induce a una
diversidad de objetos y, por consiguiente, de hábitos.
Sin embargo puede una misma virtud relacionarse, con un

cierto orden, a dos potencias, y esto siempre que en la una se dé
esencialmente y en la otra a modo de disposición:
"Secundum quod una potentia movetur ab alia, et secundum

quod una potentia accipitur ab alia" 81 .
Es evidente que, conforme a lo hasta ahora dicho, no podrán

darse virtudes ni en los miembros exteriores del cuerpo 8 2 , ni en
las potencias vegetativas, ni en los sentidos externos, porque estas
facultades no son indiferentes al bien o al mal sino que están abso-
lutamente determinadas a un único modo de operar, y a menudo
se hallan libres de dificultades en el ejercicio de sus operaciones.
De manera que solamente nos quedan cuatro potencias acer-

ca de las cuales podemos dudar sean o no sujeto de virtudes: los
sentidos internos, el apetito sensitivo, la voluntad y el entendimiento.
Los primeros no pueden ser sujetos de virtudes puesto que.

estas facultades del conocimiento sensible son como preparatorias
al conocimiento intelectual, al cual propiamente le pertenece alcan-
zar la verdad, y siendo la virtud una suerte de perfección del sujeto
y sus obras, debe darse solamente en aquella potencia que es con-
sumativa de estas operaciones buenas; pero, no consumándose el
conocimiento de la verdad en las facultades aprehensivas sensibles,
(77) Cf. pg. 16-17.

(78) "Virtus h u m a n a est in potentia animae sicut in subiecto".
I I I , 56, 1, c.
(79) "Unum accidens dicitur esse in alio sicut in subiecto, nom quia
accidens per se ipsum possit sustentare aliud accidens sed quia
u n u m accidens inhaeret substantiae mediante alio accidente... Et eo
modo potentia animae dicitur esse subiectum virtutis" I I I , 56
1, ad 3.
(80) I I I , 56, 2, c.; 60, 5; IV Sent D. 14, q. 1; a. 3; qa, 1; De Ver. 14, 4; ad 7
(81) I I I , 56, 2, c.
(82) " I n corpore non est virtus sed solum in anima"Ib. a. 4, ad 3.
A N I B A L . E. FOSBERY O. P.
28
que, como ya dijimos, son preparatorias al conocimiento intelectual,

es evidente entonces que no podrán ser sujetos de. virtudes 8 3 . El
apetito sensitivo en cambio, es sujeto de virtudes, puesto que la
actividad de la potencia apetitiva se consuma en él 84. Y esto porque
el apetito sensitivo participa de la razón y debe obedecerle, no de
una manera despótica, sino política 8 5 .
Así, la voluntad, que es el apetito racional, mueve, al apetito

irascible y concuspicible, y bien sabido es que el acto que resulta
de una potencia, la cual mueve, y de otra, la cual es movida, no
puede ser perfecto sino en tanto y cuanto ambas potencias están per-
fectamente dispuestas para esa operación:
"sicut actus artificis non potest esse congruus, nisi et artifex

sit bene dispositus ad agendum et etiam ipsum instrumen-
turn" 8 6 .
Luego, es necesario que no sólo en la razón sino también

en el apetito sensible exista la virtud que lo disponga a actos lau-
dables y óptimos. Y esta virtud no ha de ser sino la conformidad
habitual con la razón 8 7 , puesto que la buena disposición de una
potencia que mueve siendo a su vez movida, depende de su con-
formidad con aquella potencia que la mueve 88 .
Respecto a la voluntad, el Aquinate seguirá manteniendo el

principio establecido al tratar del sujeto de los hábitos: la voluntad
natural (volantas ut natura) o respecto del fin no necesita hábitos 8 9 .
Los hábitos virtuosos se dan como perfección de la facultad para
determinarla e inclinarla al bien. Pero la voluntad está naturalmente
inclinada y determinada a buscar su propio bien moral u honesto,
es decir, su propio bien natural comensurado por el dictamen de la
recta razón y la prudencia.
(83) "Virtutes autem sensitivae apprehensivae magis se habent ut mo

ventes respectu intellectus: eo quod phantasmata se habent ad ani-
m a m intellectivam, sicut colores ad visum, ut dicitur in I I I "De
A n i m a " (c. 7 BK 431 a 14; St. Th. lect. 12), Et ideo opus cognitionis
in intellectu terminatur. Et propter hoc, virtutes cognoscitivae sunt
in ipso intellectu vel ratione. I II, 56, 5, ad 1.
(84) "Opus appetitivae virtutis consumatur in appetitu sensitivo et prop-
ter hoc, appetitus sensitivus est subiectum virtutis" I II, 56, 5, c
(85) "Philosophus dicit (I Polit. c. 2, BK 1254 b 4; St. Th. lect. 3) quod
ratio regit irascibilem et concupissibilem principatu politico, quo
scilicet reguntur liberi, qui haben in aliquibus propriam volunta-
tem" I I I , 56, 4, ad 3.
(86) I I I , 56, 4, c.
(87) "Virtus quae est in irascibili et concupiscibili, nihil aliud est quam
habitualis conformitas istarum potentiarum ad rationem" II I I , 56, 4c.
(88) lb.
(89) I II, 50, 5, c.
No necesita pues de virtudes ya que ella por sí misma es

inclinación natural a tal bien, y por otra parte no tiene dificultad
que vencer para desearlo. De aquí entonces que todas aquellas vir-
tudes que se refieren a este bien honesto y natural, propio del
sujeto en el cual existe la voluntad, han de residir al menos en el
apetito sensitivo.
Esto es lo que claramente nos enseña Santo Tomás:
"Illas autem virtutes quae circa passiones consistunt sicut

fortitudo circa timores et audacias et temperantias circa con-
cupiscentias, oportet eadem ratione esse in appetitu sensitivo.
Nec oportet quod ratione istarum passionum sit aliqua virtus
in voluntate; quia bonum in ipsis passionibus est quod est
secundum rationem, et ad hoc naturaliter se habet voluntas
ex ratione ipsius potentiae, cum sit propium obiectum volun-
tatis" 90 .
La razón fundamental aparece en las últimas palabras del

texto: ninguna potencia necesita hábito virtuoso para alcanzar un
objeto en orden al cual existe completa, determinada y proporcio-
nada por sí misma. El bien honesto propio del sujeto no excede la
proporción del que. lo desea, ni específicamente, dado como se da
en un orden natural, ni individualmente, puesto que le es propio 9 1 .
Sin embargo la voluntad necesita hábito virtuoso para lograr
con prontitud y facilidad el bien del prójimo el cual, en cuanto indi-
viduo, la excede; y por este hábito virtuoso se entiende la justicia
y sus partes, no solamente subjetivas, sino conmutativa, distributiva,
legal, epikeia y aún también las potenciales como piedad, gratitud,
observancia, religión, etc. Por eso el Estagirita en el III de los Eticos
coloca la templanza y la fortaleza en el apetito sensitivo y solamente
a la justicia en la voluntad. Pero además existe un bien que excede
específicamente la proporción del que lo desea, pues se da más
allá de toda especie humana. Para alcanzar este bien sobrenatural
la voluntad necesita de hábitos virtuosos como la esperanza y la
caridad. De aquí entonces que podamos decir con el Angélico Doc-
tor, que las virtudes que. dirigen los afectos del hombre hacia Dios
o hacia el prójimo residen en la voluntad como en sujeto:
"Virtutes quae ordinant affectum hominis in Deum vel in

proximum, sunt in volúntate sicut in subiecto; ut chantas,
iustitia et huiusmodi" 92 .
(90) Q Q D D . De Virt. in comm., a. 5, c.

(91) "Obiectum voluntatis sit bonum rationis voluntati proportionatum
ad hoc son indiget voluntas virtute perficiente".
I n , 56, 6, c.
(92) I I I , 56, 6, c.
A N I B A L . E. FOSBERY O.P.
30
Así las cosas llegamos al entendimiento, cuya consideración

hemos dejado adrede para el final, porque, ella nos introducirá pro-
piamente en el objeto formal de nuestro trabajo.
II. LAS VIRTUDES INTELECTUALES
A - Consideración Genérica
1 - Doble razón de virtud.
a - Virtud "simpliciter seu moralis" o virtud "secundum

quid seu intellectualis".
La razón formal y específica de virtud tal como se nos ma-

nifiesta en la definición: " i d quod facit bonum habentem et opus
ejus bonum redit" 9 3 , es evidente, que sólo la cumplen las virtudes
morales, las cuales tienen como sujeto la voluntad; ya que el hombre
no puede llamarse bueno en absoluto, sino por la bondad de. la
voluntad que impera los actos de todas las potencias humanas. De
aquí entonces que el hombre será bueno en tanto y cuanto sea bue-
na su voluntad 9 4 . Pero no menos cierto es que también puede darse
en el hombre, una bondad parcial en alguna potencia, sin que por
esto sea necesario presuponer bondad en la voluntad. En este caso
se dará un bien que no será absoluto o "simpliciter" sino tan sólo
"secundum quid".
Así concibe Santo Tomás dos clases de. virtudes: las morar
les, cuyo sujeto propio es la voluntad y a las cuales más convenien-
temente les compete el nombre de virtud, y las intelectuales, que
perfeccionan la parte intelectiva del hombre dándole tan sólo la
facultad de. un buen operar pero no el recto uso de esta facultad,
como ocurre con las virtudes morales 95 . Por consiguiente aquéllas
tendrán razón de virtudes "secundum quid", como en el caso del
arte y la ciencia, las cuales dando al sujeto nada más que la pericia
y buena facultad para la operación, no lo tornan bueno de manera
(93) Cf. nota (68).

(94) "Homo non dicitur bonus simpliciter ex eo quod est in parte bonus,
sed ex eo quod secundum totum est bonus; quo quidem contingit
per bonitatem voluntatis. Nam voluntas imperat actibus omnium
potentiarum humanarum. Quod provenit ex hoc quod quilibet actus
est bonum suae potentiae; unde, solus ille dicitur esse bonus homo
simpliciter qui habet bonam voluntatem". I I I , 7, ad 2.
(95) "Virtutes enim intellectuals faciunt facultatem bene operandi, licet
non faciant bonum usum talis facultatis. Virtutes vero morales et
aliae virtutes simpliciter, quae respiciunt affectum cum facultate
bene operandi, faciunt etiam usum bonum, inquantum faciunt ut
quis recte et bene tali facultate utatur",
De Virt. in Comm., a. 2, ad 11.
EL HABITO DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS 31
absoluta o "simpliciter", puesto que éste siempre tiene la posibili-

dad de usar mal de esta facultad, aún moralmente, desviándola de
su fin recto. Y el bien absoluto es un bien actual y no potencial.
Las morales, en cambio, tienen razón de virtud "simpliciter",
al dar al hombre no sólo la facultad de operar sino también el
recto uso de esta facultad 96 . De acá que en la definición de virtud
hayamos dicho: "qua recte vivitur, qua nullus male utitur" 97 .
B - Consideración Específica
1 - El entendimiento en cuanto sujeto de las virtudes inte-

lectuales.
a - Distinción de entendimientos y virtudes.
Claro que el hecho de que la virtud se predique más propia

y formalmente de la voluntad no es óbice para negar en el enten-
dimiento toda posibilidad de virtud, puesto que siendo indiferente
al conocimiento de lo verdadero o de lo falso, y por otro lado,
padeciendo una cierta dificultad para alcanzar la verdad, se hace
realmente sujeto de virtudes, ya que la virtud de suyo es deter-
minativa de la potencia para un recto, bueno, fácil y pronto operar
respecto de. su objeto propio.
Pero debemos tener en cuenta que esa facultad que llamamos

inteligencia se dirige a los objetos más diversos y por sí misma
puede ejercer funciones diversas que han de especificar estos objetos
y que de suyo no implicarán una diversificación esencial en la po-
tencia. Conforme a esto podemos llegar a distinguir en la misma
inteligencia, dos primeras funciones: una especulativa y otra prác-
tica 98 . Pero notemos que no se trata de diversas potencias 9 9 . Sa-
bemos que las potencias de suyo se diversifican por los actos y los
objetos 1 0 0 , pero no conforme a cualquier diversidad de objetos se
da diversidad de potencias, sino en consonancia con la diferencia
del objeto al cual "per se" atiende la potencia 1 0 1 .
(96) I I I , 56, 3, c.; 57, 1, O ; lb. 3 y 4 c.; 61, 1, c.; 66, 3, c.

(97) Cf. nota (74).
(98) "Omnis intelligentia aut est speculativa aut practica" I De Anima,
lect. 8, St. Th. n. 119.
(99) "Respondeo dicendum quod intellectus practicus et speculativus non
sunt diversae potentiae".
I, 79, 11, c.; III Set. D . 23, q. 2, a. 3, sol. 2.
(100) "Necesse est quod potentiae diversificantur secundum actus et obiec-
ta" I, 77, 3, c.
(101) "Nom quaecumque diversitas obiectorum diversificat potentiae ani-
mae, sed differentia ejus ad quod per se potentia respicit".
I , 77, 3, q,
32 A N I B A L E. F O S B B R Y O. P.
Pero desde el momento en que el objeto formal del enten-

dimiento es el "ens inquantum ens", se hace evidente el afirmar
que ninguna diferencia de "entes" diversifica la potencia intelectual,
lo cual equivale a decir que el entendimiento, en cuanto entendi-
miento, es una potencia indivisa. La diversidad es meramente fun-
cional y proviene del fin propio que la inteligencia se propone al
conocer 1 0 2 .
Se trata siempre de una única e indivisa potencia: el enten-

dimiento, que de suyo y de por sí es especulativo pero que por
extensión a lo operable se hará práctico 1 0 3 . Es decir que el enten-
diminto especulativo tiene por fin la verdad misma a la cual con-
sidera, mientras que el práctico ordena esta verdad considerada a
la operación como a su fin 1 0 4 .
Por consiguiente entonces, la distinción de estas dos funcio-
nes del entendimiento habrá que. tomarla de la diversa relación a
la operación, que ambas detentan 1 0 5 : el fin del entendimiento prác-
tico es una operación exterior mientras que el del especulativo es
el conocimiento de la verdad 106 y por eso entonces aquél se refe-
rirá a una operación exterior y éste a una operación i n t e r i o r 1 0 7 .
Esta distinción es sumamente importante; como se deja de

ver, está tomada de la ordenación del conocer a su fin; pero no
del fin del sujeto que conoce, es decir, el "finis operantis", sino del
fin mismo del conocimiento o "finis operis" 1 0 8 .
(102) "Intellectus practicus principium quidem habet in universali con-

sideration, et secundum hoc est idem subiecto cum speculative, sed
terminator ejus conslderatio in particulari operabili".
VI Eth. lect. 2, n. 1132.
"Intellectus practicus differt a speculativo fine"
I I I De Anima, lect. X V , n. 820; QQ. D O . De Ver. 3, 3, c.
(103) "Intellectus speculativus extensione fit practicus"
I I I De Anima, c. 10, BK 433 a 15; St. Th. lect. 15, n. 820; II I I , 4, 2,
ad 3.
(104) In Boeth. De Trinitate, Lect. I I , q. 1, a. l, c.
(105) "Intellectus speculativus est, qui quod aprehendit, non ordinat ad
opus, sed ad solam veritatis considerationem: practicus vero inte-
llectus dicitur, qui hoc quod aprehendit ordinat ad opus". I, 79, 11, c.
(106) I, 14, 16, c.; 79, 11, 0.; I II, 3, 5, c. et ad 2; 69, 3, a d 2; I I I I , 179,
1, et2; 180, 1, c, ad 1 et 2, c.; 181, 1, 4, 0.
(107) "Practicum ergo vel operativum quod dividitur contra speculativum
sumitur ab opere exteriori, ad quod con habet ordinem habitus spe-
culativus; sed tamen habet ordinem ad interius opus intellectus,
quod est speculari verum".
I I I , 57, 1 ad 1; 1, 6, ad 1 et 2; 3, 5, ad 2; 13, 4, ad 2.
(108) Cf. Card. Caye. in I, 14, 16, n. 3;
Cf. Labourdette, M. M., O. P., "Savoir spéculatif et savoir practique",
R T . t. 44 (1948), p. 564-569.
Cf. TrirY, León, O. S. B. "Speculativum-practicum secundum S. Tho-
m a n " . Studia Anselmiana, 9, Roma, 1939.
Ahora bien, el fin propio del entendimiento no es otro que

el conocimiento de la verdad 1 0 9 , la cual constituye el " b o n u m in-
tellectus" 110 . Conforme a esto entonces, la verdad del entendimien-
to especulativo consistirá en el conocer, mientras que la del práctico
en el dirigir 111 .
El de aquél será un "verum absolutum" o necesario, el de.

éste un " v e r u m " contigente y relativo que resultará de la ordena-
ción de este entendimiento a la voluntad, la cual imperará el acto
del entendimiento en orden a su objeto, así como el de las otras
potencias 1 1 2 .
Esta distinción de fines es, por tanto, una distinción de fi-

nalidad intrínseca al mismo conocer. No se trata de fines sobreaña-
didos según la mayor o menor utilidad que se dé al conocimiento.
Se trata de una distinción objetiva, anterior a todas las que poste-
riormente puedan hacerse en uno u otro conocimiento. Con razón
Cayetano señaló lo especulativo y lo práctico constituye la primera
división del saber y por ende, del entendimiento.
Luego, según cada una de estas funciones, la inteligencia

podrá perfeccionarse en una serie de hábitos: el conocimiento de los
primeros principios, sabiduría y ciencia para la función especulativa
y arte y prudencia para la práctica. El entendimiento se constitui-
rá de esta manera en sujeto de virtudes. Serán éstas las virtudes
dianoiéticas o intelectuales, las cuales podrán darse "secundum q u i d "
no sólo en el entendimiento práctico sino también en el especula-
tivo, prescindiendo de toda ordenación a la voluntad 1 1 3 puesto que,
como ya vimos, las virtudes que convienen al entendimiento antes
de la elección y uso de la voluntad dando entonces no el recto uso
de la facultad sino tan sólo la capacidad para un operar bueno y
virtuoso son virtudes "secundum quid", que no tornan "simpliciter
bonum" al sujeto que las posee. Así operan en el entendimiento
especulativo el "intellectus principiorum", la ciencia y la sabiduría,
y en el práctico, el arte. Esto es lo que ya el Apóstol de las Gentes
nos daba a entender hablando de los filósofos gentiles, los cuales
habiendo conocido a Dios no lo glorificaban porque, aunque eran
(109) VI Met., lect. 4, n. 1230-1240.

(110) "Bonum autem ipsius intellectus est cognitio veritatis" QQ. D D . De
Ver. 18, 6, c.
(111) "Veritas intellectus speculativi consistit in cognoscere; Veritas autem
intellectus practici in dirigere".
Card. Cay. I n . I I I , 57, a. 5.
(112) I, 79, 11, ad. 1.
(113) "Subiectum igitur habitus qui secundum quid dicitur virtus, potest
esse intellectus, nom solum practicus sed etiam intellectus specu-
l a t i v e , absque omni ordine ad voluntatem".
I I I , 56, 3, c.
buenos filósofos, eran pésimos hombres que tenían iluminado el en-

tendimiento pero obnubilado el corazón 1 1 4 .
2 — El entendimiento sujeto de virtudes en cuanto dice orden a la voluntad.
a — La fe y la prudencia en el entendimiento.
Pero el entendimiento cuando dice orden a la voluntad en

cuanto que es movido por ésta como una cualquier otra potencia,
conforme a lo ya dicho se hace sujeto de virtudes absolutas o "sim-
pliciter dictae", es decir, de aquéllas que no sólo dan la mera ca-
pacidad para un buen operar sino además el recto y actual uso de
esa facultad 1 1 5 . De esta manera el entendimiento especulativo se
hace sujeto de la fe y el práctico de. la prudencia 1 1 6 .
Notemos que acá no habla Santo Tomás de la fe "secundum

se" porque, así concebida, no es virtud simpliciter, sino de la fe en
cuanto formada por la caridad. Sólo así el entendimiento es movido
al asentimiento de la fe por imperio de la voluntad: "nullus credit
nisi volens" 1 1 7 .
Claramente se deduce entonces que, de todas las virtudes

intelectuales, solamente la prudencia tiene perfecta razón de tal 1 1 8 ,
puesto que, moviéndose por el recto apetito del fin para disponer
los medios necesarios en orden a alcanzar un bien honesto, se hace
"simpliciter" y moralmente buena tornando "simpliciter b o n u m " a
quien la posee.
3 — Adecuada división y específica distinción entre estas

virtudes.
La conocida división del alma en racional e irracional 1 1 9 , ser-

virá de fundamento al Filósofo para hacer esa doble distinción de
virtudes que ya hemos enunciado: las virtudes éticas y dianoéticas,
morales e intelectuales 1 2 0 . Y esto porque obrando el hombre con-
(114) " C u m cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, aut gra-
tias agerunt; sed evanuerunt in cogitationibus suis et obscuratum
est insipiens cor eorum" Ad Rom. 1, 21.
(115) "Intellectus secundum quod habet ordinem ad voluntatem potest
esse subiectum virtutis simpliciter dictae"
I I I , 56, 3, C.
(116) "Et hoc modo intellectus speculativus vel ratio est subiectum fidei.
Intellectus vero practicus est subiectum prudentiae". Ib.
(117) S a n Agustín in lo. (6, 44) Tract. 26; ML 35, 1607.
(118) I I I , 61, 1, c.
(119) in De A n i m a c. 9, BK 432 a 1 ss.; St. Th. lect. 14, n. 797.
(120) Determinatur autem virtus secundum differentiam hanc. Dicimus
enim h a r u m has quidem intelectuales, has autem morales"
I Eth., c. 13, BK 1103 a 5; St. Th. lect. 20, n. 243.
forme a la razón y siendo la virtud una suerte de perfección del

obrar humano, necesariamente ha de residir en lo racional. Pero
como lo racional a su vez puede darse esencial o participativamente,
es evidente entonces que deberán existir dos clases de virtudes: las
intelectuales perfeccionando lo que de suyo es racional y las mora-
les determinando la parte apetitiva del alma, la cual, como bien
sabemos, es racional por participación 121 .
Por la perfección entonces de estos dos principios del obrar:

entendimiento y apetición 1 2 2 , la virtud humana se divide adecuada-
mente, y así no podrán darse otras clases de virtudes que no sean
o morales o intelectuales 1 2 3 .
Claro que dentro de esta división genérica podremos encon-

trar diversas especies de virtudes, teniendo en cuenta la diversidad
de sujetos o facultades que han de ser perfeccionadas por la vir-
tud y los distintos objetos formales que. la determinarán en su reali-
dad de hábitos operativos 1 2 4 . Dejando las virtudes morales entre las
cuales llegan a contarse cuarenta y seis especies, sin mencionar sus
partes integrales 1 2 5 , cinco son las virtudes que perfeccionan al en-
tendimiento: sabiduría, intellectus, ciencia, arte y prudencia 1 2 6 . La
razón es clara, puesto que la virtud intelectual perfeccionando el
entendimiento en orden a una determinada verdad, y siendo ésta,
conforme a la ya vista distinción del entendimiento 1 2 7 , o especu-
lativa o práctica es evidente que algunas de las predichas virtudes
se darán en el entendimiento especulativo, perfeccionándolo única-
mente en orden al puro conocer absoluto y necesario, y otras en el
práctico, perfeccionándolo en orden al operar.
Ahora bien, cuando la virtud perfecciona al entendimiento

en su función especulativa, esta función puede ser desarrollada por
el entendimiento respecto de una verdad evidente por sí misma, y
en este caso el "Intellectus Principiorum" la perfecciona para el co-
(121) "Id quod est rationem per essentiam, perficitur per virtutes inte-
llectuales; id autem quod est irrationale, participans tarnen ratione,
perficitur per virtutes morales". VI Eth. lect. 1, St. Th. 1114; De
Malo, 7, 1, c.
(122) "Videntur autem duo haec movetia, aut appetitus aut intelectus" I I I
De Anima, c. 10; BK 433 a lo; St. Th. lect. 15, n. 818.
(123) "Omnis virtus h u m a n a vel est intellectualis vel est moralis" I I I ,
58, 2, c.
(124) I I I , 60, 1, c.
(125) Salmanticenses, "Cursus Theol. in I I I , Tr. 12, De virtut in comm. "
app. Arbor Praedicamentalis sive generalis divisio o m n i u m virtutum
usque ad infimas species (ed. Palmé, 1878) T. 6, pg. 414-513.
(126) "Quaedam autem intellectuales, quae sunt quinque, sapietia, inte-
llectus scientia, prudentia et ars".
QQ. DD. De Anima, a. 16, c.; I I I , 57, 2, c.; 68, 7, c; II I I , 4, 8, c.;
47, 5, c.; I Metaph. lect. 1, n. 34,
(127) Cf. pg. 31; B, 1, a.
nocimiento de aquellos principios "per se" e inmediatamente cono-

cidos. Pero también puede el entendimiento considerar verdades, las
cuales no sean evidentes por sí mismas, como en el caso de las con-
clusiones, a las cuales se. llega a través de los principios. Y esto
puede ocurrir de una doble manera, ya sea que la inteligencia llegue
a las conclusiones a través de las primeras, altísimas y universales
causas, o por medio de las causas propias o particulares. Para una
y otra consideración es perfeccionada por los hábitos de sabiduría
y ciencia 1 2 8 . Finalmente, cuando se trata de la perfección del en-
tendimiento en su función práctica, ésta puede, darse en el campo
de lo meramente factible (del hacer) o en el campo de lo operable,
del obrar. De esta manera el entendimiento se perfecciona y alcanza
el " v e r u m " factible por el arte, y el operable por la prudencia. No
en vano Aristóteles definió el arte como "recta ratio factibilium 1 2 9
y la prudencia como "recta ratio agibilium" 1 3 0 .
La distinción entre una y otra estriba en que el "facere" es
una acción transeúnte la cual se consuma en una materia exterior,
mientras que el "agere" es una acción que, como el ver o el querer,
permanece en quien la ejecuta 1 3 1 . Y así, mientras que el arte se ocu-
pa de dar a la facultad la mera capacidad de una buena operación,
sin atender a la rectitud del apetito, la prudencia en cambio otorga
además al sujeto el buen uso de esta facultad: atiende al apetito
cuya rectitud supone 1 3 2 .
Debemos notar que las tres virtudes que perfeccionan al en-
tendimiento especulativo no se distinguen entre sí por igual, sino
con un cierto orden: y así la ciencia depende del entendimiento co-
mo de algo más elevado, y ambas, a su vez, de la sabiduría, puesto
que ésta juzga de las conclusiones y los principios en que aquéllos
se basan 1 3 3 .
Por último debemos recordar que además de estas cinco virtu-
des intelectuales, se dan en el entendimiento ciertas disposiciones
que, al no perfeccionarlo determinada e infaliblemente respecto dei
" v e r u m " , no tienen razón de virtud. Tales son la fe humana, la sos-
pecha, la duda, opinión etc., las cuales permanecen indiferentes fren-
te a la verdad o la falsedad 1 3 4 .
(128) I I I , 57, 2, 0.; QQ. DD. De virt. in comm., a. 12, c.

(129) IX Metaph. cap. 8, BK 1050 a 30; St. Th. lect. 2, n. 1786-1788.
(130) lb. IX Met. cap. 8, BK 1050 a 30; St. Th. lect. 2, n. 1786-1788.
(131) "Factio est actus transiens in exteriorem materiam; agere autem
est actus permanens in ipso agente"
I I I , 57, 4, c.; VI Eth. lect. 3, n. 1151.
(132) lb.
(133) I II, 57, 2, ad 2.
(134) "Opinio vero et suspicio possunt esse veri et falsi. Et ideo non sut
intellectuales virtutes".
I I I , 57, 2, ad 3.
VI Eth. c. 3, BK 1139 b 17; St. T h . lect. 3, n. 1143.
EL H A B I T O DE LOS P R I M E R O S P R I N C I P I O S 37
Respecto a estas cinco virtudes "dianoéticas" que adecuada

y suficientemente perfeccionan el entendimiento en orden a sus
funciones esenciales, nosotros trataremos del "intellectus" o hábito
de los primeros principios.
SEGUNDA PARTE: CUESTION UNICA
EL HABITO DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS
I. SU EXISTENCIA
A. Opiniones
1 - Los Nominalistas.
Muchos autores opinan que un tal hábito no es real e, intrínse-

camente una cualidad distinta de la potencia intelectiva, sino que
solamente connota un algo extrínseco sobreañadido a la potencia
misma: es decir las especies representativas de los términos con los
cuales se compone la "veritas per se nota". Colocados estos térmi-
nos, el entendimiento, sin ningún otro hábito añadido a modo de
"lumen intellectus", se inclina por sí mismo al asentamiento de esa
verdad puesto que, una vez que las especies manifiestan y repre-
sentan qué cosa es el todo y qué cosa es la parte, el entendimiento,
sin ninguna dificultad conoce que el todo es mayor que la parte; y
por lo mismo, conociendo qué cosa es el ser, inmediatamente en-
tiende que, "idem simul impossibile est esse et non esse" 1 3 5 .
Por consiguiente estos autores opinan que es innecesario su-

poner un nuevo hábito sobreañadido a la potencia intelectiva, dado
que el hábito solamente es añadido a la potencia para vencer toda
dificultad que pueda presentarse respecto de alguna afirmación. Y
si en esto se da alguna dificultad es solamente en orden a la ex-
plicación de los términos, la cual siempre antecede al asentimiento.
Así opinaban entre otros, Escoto, los nominalistas, Durando,
etcétera 1 3 6 .
2 - La opinión de Vázquez
No deja de ser interesante la opinión que al respecto tiene

el P. Vázquez 1 3 7 distinguiendo los principios matemáticos de aqué-
(135) Primum principium in speculativis est: "non contigit idem simul

esse et non esse"; in practicis autem est: "bonum est prosequen-
dum, malum vero est fugiendum".
I I I , 94, 2, c.; II II, 1, 7, c. IV Metaph. lect. 6, n. 603, n. 605; IX
Metaph., lect. 5, n. 2211 et 2212.
(136) Durando in I I , Dit. 24, q. 1, n. 4 et in I I I , Dit. 23, q. 1; Almainus I
moral, c. 17; eamque tribuit Scoto: sequitur Richardus in I I I , Dist.
23, a. 1, q. 2;
Soto, Libro 1° de institia, q. 4, a. l, post 2 a conclusionem; Valentia
hic disp. 4, q. 3, puncto primo;
Gregorius Martinez I - I I , q. 51, a. l, dub. 1.
(137) Vazquez S. J., Disp. 79, a. 3.
llos que ofrecen alguna dificultad, como son los de las ciencias na-
turales.
Pues bien, para estos últimos, nos dice el docto jesuíta, se

requiere un hábito sobreañadido a la potencia y adquirido por in-
ducción de las cosas singulares, pero para los primeros la sola po-
tencia basta, porque en ellos, explicados los términos, no existe
dificultad alguna para asentir.
3 - El sentir más común de los teólogos.
Pero la opinión más unánime y en la cual convienen la ma-

yoría de los teólogos, es la de afirmar que este "Habitus principio-
r u m " es una cualidad distinta del entendimiento y a él sobreaña-
dida a manera de luz habitual actualizada por las especies 1 3 8 .
Y esto es evidente porque, aunque se expliquen los térmi-

nos, siempre persiste una pequeña dificultad para el asentimiento,
la cual debe ser vencida por un hábito. Vemos, por ejemplo, que al-
gunos hombres rudos e indoctos no siempre asienten con facilidad
y rapidez a pesar de la evidencia de los términos, sobre todo si apre-
mian argumentos o razones contrarias a esta explicación. Es nece-
sario entonces, para poder determinar firmemente al entendimiento,
añadirle un hábito.
Por otro lado, también nos muestra la experiencia que por la

repetición de actos acerca de los principios, el sujeto adquiere ma-
yor facilidad para asentir, y esto es signo suficiente para concluir que
en él se da un hábito, puesto que de la misma causa nos valemos para
afirmar la existencia de hábitos en otras operaciones del entendi-
miento y de la voluntad. Y si además, ponemos el hábito de cien-
cia para que. el entendimiento, supuesta la correspondiente demos-
tración, asienta a la conclusión al menos más fácil y congruentemente,
y esto porque de suyo la potencia es indiferente a tal asentimiento,
por consiguiente lo mismo debemos decir del "habitus principiorum".
4 - La sentencia de Santo Tomás.
Y entendemos que ésta es sentencia expresa de Santo To-

más en numerosísimos textos, como en la q. 51, a. 1 de la I II, donde
enseña que este hábito se sujeta en el entendimiento. Baste el he-
cho de que en la p. 57, numera al mismo entre las virtudes inte-
(138) Cf. Cayetano, C. Koelling, Medina super qu. 51, a. 1;

Ferrarianse, C. G., L. I I , c. 78;
Bañez, IP., q. 1, a. 6, notab. 3, et q. 79, a. 12, dub. 1;
Montesinos, hic disp. 32, q. 6;
Suárez T. l, Metaph., disp. 1, sect. 15;
Vázquez S. J., hic disp. 74, etc
EL. H A B I T O D E L O S P R I M E R O S P R I N C I P I O S 43
lectuales, las cuales, como bien sabemos, se distinguen de la poten-

cia. Lo mismo afirma en la QQ. "De Veritate", q. l 6 , a. l:
"Sicut autem animae est quidam habitus naturalis-.. quam

vocamus intellectus principiorum".
Y en la solución cuarta:
"Syndaeresis non significat potentiam et habitum quasi eadem

res sit potentia et habitus: sed quia uno nomine significatur
potentia cum habitu cui subetermitur".
Lo mismo si leemos la q. 79, a. 12 de la I Parte y el VI Libro

de los Eticos, lecciones tercera y quinta 1 3 9 .
B. Explicación de la Sentencia de Santo Tomás
1 - "Intellectus" y "ratio" no son potencias diversas.
Nuestra inteligencia a causa de sus caracteres propios es co-

nocida bajo el nombre específico de razón: la característica propia
del hombre, según ya vimos, es la de ser racional. La razón consti-
tuye esencial y específicamente su naturaleza 1 4 0 .
Pero también entendemos por razón no sólo la mera facultad

o potencia humana sino aquello que le es propio en cuanto razón,
es decir, su acto, puesto que toda potencia se define por su acto 1 4 1 .
Entendamos bien sin embargo, que una y otra no son con-
sideraciones que de suyo denominan potencias diversas, sino que
son modos de considerar una misma potencia: "ratio ut natura" y
"ratio ut ratio", como nos enseña el Angélico Doctor.
Se desprende entonces con claridad que siendo esencial a la
naturaleza humana el ser racional, naturalmente le corresponderá
usar de la razón para alcanzar el conocimiento de la verdad 1 4 2 ,
(139) "Intellectus principiorum est habitus quidam". QQ. De Ver. 16, 1,

sc. Ib., 5 arg.
"Accipitur autem hic intellectus non pro ipsa intellectiva potentia,
sed pro habitu quoddam quo homo ex virtute luminis intellectus
agentis naturaliter cognoscit principia indemostrabilia".
VI Eth., lect. 5a., n. 1179.
(140) "Ratio hominis est natura". QQ. DD. De Malo, 14, 2, ad 8.
(141) "Ratio ut natura dicatur ratio secundum quod est naturae creatu-
rae rationalis; ratio ut ratio dicatur secundum id quod est proprium
rationis inquantum est ratio; et hoc est actus ejus, quia potentia
detinitur per actus" QQ. DD. De Ver. 26, 9, ad 7.
(142) "Ad hominis enim naturam pertinet ratione uti ad veritatis cogni-
tionem" I Eth., lect. 11, n. 132.
que, consistiendo radicalmente en la aprehensión de la esencia o

quididad de las cosas 1 4 3 , el hombre no puede lograr de manera
inmediata debido a la imperfección de su entendimiento. Por eso
nos dice el Angélico que es propio del hombre avanzar paso a paso
y poco a poco al encuentro de ella 1 4 4 . De aquí resulta la necesidad
de la razón 1 4 5 , puesto que estando la esencia de las cosas rodeada
y obnubilada en las propiedades y efectos que la circundan, es ab-
solutamente necesario que el conocimiento defectuoso e imperfecto
del hombre llegue a ella a través de un cierto proceso "circular" el
cual, partiendo de las propiedades y efectos en los cuales la esen-
cia de las cosas se difunde arribe a las causas y a través de ellas
juzgue luego los efectos 1 4 6 . Este doble proceso circular que co-
mienza en una simple inteligencia de, la verdad y termina también
en una simple inteligencia de la verdad, se da por un doble camino
raciocinativo que conocemos con el nombre de "propter q u i d " y
" q u i a " l 4 7 . Este discurso o movimiento raciocinativo, en su primera
etapa inventiva, es decir, aquélla que va de, los efectos a las cau-
sas (demostratio quia) comienza en una simple intuición de esos prin-
cipios, que se imponen al entendimiento en razón de su propia e
inmediata evidencia; son los primeros principios de los cuales parte
y en los cuales se, termina toda humana inquisición de la verdad 1 4 8 .
Pero ¿es una misma potencia la que realiza la primera apre-
hensión o intuición de los principios y la que aprehende la verdad en
las conclusiones?
Decimos que, sí; no se trata de potencias sino de funciones
distintas. Estamos frente a una nueva distinción del entendimiento
en orden a sus operaciones: la captación inmediata de la verdad y
aquella otra que le es más específica y que constituye el discurso
racional en sí mismo 1 4 9 . En otras palabras, el "intellectus" por el
cual atendemos a las verdades inmediatas y la "ratio" por la cual
llegamos a las verdades mediatas 1 5 0 . La diferencia estriba tan
(143) "Veritas enim existentium radicaliter consistit in aprehensione quid-

ditatis rerum". (De Div. Nomin., lect. 2, c. 7, St. Th. n. 713.
(144) "Ad hominem pertinet paulatim in cognitione veritatis proficere" I
Eth., lect. 11, n. 132.
(145) "Necessitas rationis est ex defectu intellectus" II I I , 49, 5, ad 2.
(146) De Div. Nomin., Lect. II a , c. 7, n. 713.
(147) I Eth., lect. 4, n. 51.
(148) "Omnis rationcinatio derivatur a principiis naturaliter notis". I I I ,
91, 2, ad 2; 79, 8, c.; 12, c.; 100, 1, c.; I I I I , 8, 1, ad 2; 154, 11, c.
(149) "Ad rationem autem pertinet discursus a principiis in conclusiones"
VI Eth. lect. 9, n. 1255.
(150) "Etsi intellectus et ratio non sint diversae potentiae, tamen deno-
minantur ex diversis actibus. Intellectus enim nomen sumitur ab
intima penetratone veritatis; nomen autem rationis ab inquisitione
et discursu" II I I , 49, 5, ad 3; etiam 83, 10, ad 2;
I, 79, 8, c.; 83, 4, c.; ad 2; QQ. D D . De Verit. 15, 1, c. "Ratio et inte-
llectus non sunt diversae partes animae". I I I De Anima, lect. 14, n. 812.
sólo en el modo de. conocer, puesto que el "intellectus" conoce por

simple intuición mientras que la "ratio" lo hace discurriendo de una
verdad en otra 1 5 1 .
Existe entre ambas una relación análoga a la que se da entre

el movimiento y la quietud, o la generación y el ser, o el principio
de una cosa y su término 1 5 2 .
En efecto, en el movimiento encontramos una doble relación:

a la inmovilidad de la potencia que le precede y de donde parte y
a la quietud del acto ulterior y perfecto en donde se termina. De
aquí que Aristóteles lo haya definido como la "entelecheia" del ser
en potencia 1 5 3 .
Así también el movimiento raciocinativo se relaciona con la

quietud de los primeros principios de donde parte y con la quietud
de los primeros principios donde se resuelve 1 5 4 .
La razón humana, por tanto, ha de partir en su camino inven-

tivo de una cierta, simple e inmóvil intuición de los primeros prin-
cipios para volver finalmente a resolver todo en ellos. Esta simple
e inmóvil intuición de los primeros principios se realiza por el "in-
te "intellectus", el cual, por consiguiente, no viene a constituir una po-
tencia distinta de. la razón, sino que, así como en las cosas natura-
les el movimiento y la quietud se reducen a una misma potencia,
así también debemos afirmar que por una misma potencia intuimos
y razonamos 1 5 5 .
Estamos frente a la función más suprema y elevada de nues-

tro conocimiento, aquélla que es causa del raciocinar y por la cual
nos acercamos a las substancias espirituales superiores 1 5 6 .
Si bien es cierto que lo propio del alma humana es conocer
(151) "Intellectus et ratio differunt quantum ad modum cognoscendi".

I, 59, 1, ad 1; 79, 8, ad 3;
I II, 5, 1, ad 1.
(152) "Sicut motus comparatur ad quietem et ut principium et ut ad ter-
minum, ita et ratio comparatur ad intellectum ut motus ad quie-
tem, et ut generatio ad esse".
QQ. D D . De Verit. 15, 1, c.
(153) "Potentia existentis entelechia secundum quod huiusmodi est, motus
est". III Phy., c. 1, BK 201, a 10.
(154) Omnis inquisitio rationis procedit a simplici intuitu principiorum
per intellectum et terminatur ad ipsum per resolutionem".
I, 79, 8, c.; 12, c.; I I I , 91, 2 ad 2; 100, 1, c.;
II I I , 8, 1, ad 2; 154, 11, c.
(155) "Per eamdem potentiam intelligimus et ratiocinamur".
I, 79, 8, c.
(156) "Supremum autem in nostra cognitione est, non ratio, sed intellec-
tus, qui est rationis origo".
C G I , 57.
46 A N I B A L , E. F O S B E R Y O. P.
por vía raciocinativa, sin embargo, encontramos en ella una cierta

participación del simple conocer de las sustancias espirituales supe-
riores, las cuales, dejando de lado todo movimiento o discurso, in-
mediatamente, por una súbita y simple aprehensión, logran el conoci-
miento de la verdad. Por eso es que a los ángeles se les dice subs-
tancias intelectuales 1 5 7 . En relación a cada una de estas dos funcio-
nes distintas de la inteligencia, nuestro espíritu se perfecciona por
el hábito de los principios o "Habitus principiorum" y los de ciencia
y sabiduría. Aquél atiende a las verdades inmediatas y éstos a las
verdades mediatas en sus causas propias y particulares o en sus pri-
meras, altísimas y universales causas, tal como ya lo hemos dicho 1 5 8 .
2 - El "intellectus" es un hábito añadido a la potencia.
Debemos tener bien claro que para Santo Tomás esta fun-
ción por la cual la inteligencia aprehende de manera inmediata los
primeros principios del conocer o del operar, es un hábito propio y
por lo tanto, una cualidad añadida al entendimiento y distinta de
las especies.
Y esto porque los hábitos intelectivos no son cualidades que

representan y sustituyen el objeto, al modo de especies inteligibles,
representativas y vicarias de los mismos, sino que son cualidades
que dan al entendimiento la aptitud o facultad de usar ordenada-
mente de aquellas especies para conocer y manifestar la verdad. De
aquí que tengan razón de luz intelectual (lumen intellectus) por la
cual la potencia (y no el objeto) es iluminada desde adentro, es na-
turalizada y perfeccionada a conocer un determinado objeto. Algo
así como esa virtud visiva, luz interior, que tiene el ojo y de la cual
brota activamente la visión. Es evidente que la mera colección de.
especies que confusamente provienen del objeto, representando mu-
chas cosas al mismo tiempo, no es suficiente para determinar y per-
feccionar el entendimiento y además éste, por sí mismo, no puede
ser el principio ordenador de las especies en los diversos grados
de abstracción y en las diversas ciencias, dado que la potencia in-
telectiva es de suyo e intrínsecamente indiferente a tal o cual objeto.
Claramente se colige pues, la necesidad y existencia de un

hábito sobreañadido en la entraña misma de la potencia intelectiva,
distinto por lo tanto de las especies a las cuales ordena conforme
a una tal o cual determinada abstracción, o iluminación e inmateria-
lidad.
(157) QQ. D D . De Verit. 15, 1, c,

(158) Cf. pg. 35 ss.
II. SU NATURALEZA
A. Innatismo o generación
1 - Opiniones.
Pero en lo que de suyo los autores no coinciden es en el

afirmar el modo por el cual llega al entendimiento esta cualidad
distinta del mismo y en él es generado. En otros términos, si es in-
nata o bien adquirida por nuestros actos y cuáles son éstos, t o d o lo
cual plantea una problemática que, es necesario rever en Santo To-
más para poder así entender bien su pensamiento.
a - C. Köeling, Medina y Báñez.
En los lugares arriba citados 1 5 9 sostienen que este hábito,

cualidad distinta del entendimiento, es una cierta luz introducida en
el mismo "a natura"; es decir, que fluye de la misma naturaleza.
Sin embargo Báñez en el comentario a la q. 79, a. 12 de la 1 a Parte
(Dub. 2a), sostiene que el hábito de los primeros principios es "par-
tim a natura" y "partim ab exteriori principio". En cuanto a lo pri-
mero no es adquirido pero en cuanto a lo segundo sí, puesto que
depende de las especies inteligibles.
b - La sentencia del Cardenal Cayetano.
Algunos autores atribuyen a Cayetano el sostener que es

un hábito adquirido por un único acto, y por esto mismo, tan rápida-
mente que parecería ser casi natural e innato. Sin embargo la opi-
nión de Cayetano parece ser más bien la de que este hábito dimana
del alma al entendimiento aunque no de manera absoluta sino que
en presencia del previo conocimiento de los términos 1 6 °.
c - La opinión de Juan de Santo Tomás.
La opinión más frecuente es la de sostener que se trata de

un hábito generado por nuestros actos. Así pues Juan de St. To-
más 1 6 1 . Y lo tremendo del caso es que tanto unos como otros quie-
ren probar sus opiniones usando y comentando los mismos textos,
ya sean del Estagirita ya del Angélico Doctor. Pero ¿cuál es la opi-
nión de Santo Tomás?
(159) Cf. nota (138).

(160) "Quod notitia terminorum habitualis naturaliter inest animae, ad-
venientibus ab extra terminis, ita quod ad inteligibilem praesentiam
eorum inditum est, quod ab anima in intellectu possibiii sub nomine
agentis fluat qualitas illa, quae est habitus principiorum, sicut mo-
tus gravium et levium a natura gravium et levium".
Card. Cayetano, in I I I , 51, 1, n. 1.
(161) Cf, Joa a St. Thoma, "Cursus Theologicus", T. 6; D. 16, a. l; pág. 436 ss.
Nada mejor para aclararla que el examinar la génesis de los

hábitos en el pensamiento del Aquinate.
2 - El problema en Santo Tomás,
a - Análisis de textos.
Precisamente, tratando de los hábitos innatos o naturales,
El Angélico distingue entre lo que es natural al hombre según su
especie y lo que es natural al hombre en cuanto individuo. Es decir,
siendo el hábito una disposición del sujeto en orden a una forma,
esta disposición podrá ser natural según la naturaleza de la especie
o bien según la naturaleza del individuo; pero de tal manera, que
todo el hábito sea únicamente "a natura" o bien parte "a natura"
y parte "ab exteriori creato principio" 1 6 2 .
Esto es evidente puesto que bien sabido es que en la especie

humana se da una debida disposición natural fuera de. la cual nin-
gún hombre puede hallarse y, además, una disposición propia del
individuo. Es decir que los diversos grados de dicha disposición
específica se coartan en el sujeto según la naturaleza individual.
Mas el principio de especificación en el hombre es el alma,

y el de individuación, la materia o el cuerpo, por eso entonces,
aquello que en los hábitos procede de la naturaleza específica pro-
cede del alma y lo que en ellos hay de la naturaleza individual,
proviene del cuerpo.
Según esto entonces, los hábitos operativos, es decir, aqué-
llos que disponen para la operación y que se dan en las potencias
del alma, no pueden provenir en el hombre totalmente "a natura";
sí podrían hacerlo inadecuadamente hablando, como quiere Caye-
tano 1 6 3 , pero no de manera adecuada porque un hábito tal será
adecuadamente natural según la naturaleza de la especie cuando se
(162) "Respondeo dicendum quod aliquid potest esse naturaliter alicui

dupliciter. Uno modo secundum naturam speciei: sicut naturale est
homini esse risibile et igni ferri sur sum. Alio modo secundum na--
turam individui: sicut naturale est Socrati vel Platoni esse aegro-
tivum vel sanativum, secundum propriam complexionem. Rursus se-
cundum utramque naturam potest dici aliquid naturale dupliciter:
uno modo, quia tantum est a natura; alio modo, quia secundum
aliquid est ab exteriori principio"
I I I , 51, 1, c.
(163) " I n corpore quatuor. Primo distinguit inter naturale specifice, et
naturale individualiter, item inter naturale adaequate et naturale
inadaequate, ibi: "Rursus secundum... e t c . . . T e r t i o de habitu, ut
est dispositio ad operationem, specifice et individualiter sed inadae-
quate loquendo responde quaesito conclusione affirmativa, ibi: "sed
habitus q u i " . . . e t c . . . " .
Card. Cayet. in I I I , 51, a. 1.
tenga totalmente por parte del alma, y del individuo cuando se

tenga totalmente por parte del cuerpo. Pero dado que en el hombre,
a diferencia del Angel, no se clan especies naturalmente inditas 1 6 4
sino que debe adquirirlas por medio de sus potencias, las cuales
a su vez se sirven de órganos corporales 1 6 5 , por tanto es evidente
que en el hombre estos hábitos no podrán provenir totalmente "a
natura" y de manera adecuada dándose, como de hecho se dan,
ni totalmente por parte del alma, ni totalmente por parte del cuerpo.
Estos hábitos naturales existen entonces en el hombre parte
"a natura" y parte "ab exteriori principio"; son impropia y parcial-
mente naturales y se. dan de manera distinta en las potencias cog-
noscitivas y en las apetitivas 1 6 6 . En aquéllas existen hábitos natu-
rales incoados tanto por parte, de la naturaleza específica como
individual: por parte del alma, es decir, en la naturaleza específica,
el hábito de los primeros principios, porque, dice el Angélico Doc-
tor, "es propio de la naturaleza intelectual humana el conocer inme-
diatamente que el todo es mayor que la parte, adquirida la noción
de todo y de parte" 1 6 7 l f ' 7 .
Pero también existen hábitos parcialmente naturales incoados

en la naturaleza individual, como se ve, por ejemplo, en aquellos
hombres que. debido a la disposición de sus ojos, se capacitan para
mejor entender que otros. Y esto porque sabemos que para enten-
der se requiere el concurso de las facultades sensitivas 1 6 8 .
En las potencias apetitivas no se da un hábito natural incoado

según la naturaleza específica, pero sí según la naturaleza del in-
dividuo, puesto que vemos, por ejemplo, sujetos mejor dispuestos a
la práctica de algunas virtudes, v. gr. la castidad, por la propia
complexión orgánico-corporal. La razón de esta diferencia es clara,
porque el oficio de un hábito natural operativo es determinar a la
potencia para que alcance su objeto. En el entendimiento, la ope-
ración, en cuanto, que nada puede entenderse si no es determinado
por alguna especie, está dada por esta determinación, pero en la
(164) I, 55, 2, c.; 84, 3, C.

(165) Cf. pg. 17, a).
(166) "Sunt ergo in hominibus aliqui habitus naturales, tanquam partim
a natura existentes et partim ab exteriori principio; aliter quidem
in aprehensiviis potentiis et aliter in appetitiviis".
I II, 51, 1, c.
(167) "Ex ipsa enim natura animae intellectualis, convenit homini quod
statim, cognito quid est totum et quid est pars, cognoscat quod om-
ne totum est maius sua parte".
I I I , lb.
(168) "Quia tamen ipsum intelligere animae humanae indiget potentiis
quae per quaedam organa corporalia operatur, scilicet imaginative
et sensu, ex hoc ipso declarator quod naturaliter unitur corpori ad
complendam speciem h u m a n a m " . C. G, L. I I , cap. 68.
50
voluntad la operación no se da por esta determinación puesto que

de suyo la voluntad es pura inclinación hacia su objeto propio. Por
consiguiente, en las potencias cognoscitivas se da la incoacción de
un hábito natural pero no en las apetitivas.
b - Conclusión.
En resumen, ésta pareciera ser la doctrina de Santo Tomás
respecto a la existencia de hábitos naturales:
Los hábitos operativos no pueden provenir en el
Hombre, totalmente de la naturaleza sino ser par-
te "a natura" y parte "ab exteriori principio".
Hábitos naturales incoados según la naturaleza:

1 - Específica, en las potencias:
a - Cognoscitivas: El hábito de los primeros principios.
b - Apetitivas: No hay porque de suyo el apetito ya es
inclinación hacia su objeto propio.
2 - Individual, en las potencias:
a - Cognoscitivas: Sí por una mejor disposición orgánica
para entender.
b - Apetitivas: Sí por una mejor complexión orgánico-cor-
poral.
Según esta doctrina entonces, el hábito de los primeros prin-

cipios es un hábito impropiamente natural, incoado según la natu-
raleza de la especie humana, en las potencias cognoscitivas. Y
decimos impropia o parcialmente natural porque, no puede provenir
totalmente de la naturaleza sino que en parte también de algún prin-
cipio exterior.
c - Corroboración de esta doctrina.
La misma doctrina desarrollará el Aquinate, al preguntarse

si la virtud se da "a natura" en nosotros 169 a lo cual responde con
Aristóteles 1 7 0 que las ciencias y virtudes están en nosotros por na-
turaleza, en cuanto que poseemos capacidad de adquirirlas, no en
cuanto que perfectamente las poseemos:
"Sic ergo patet quod virtutes sunt a natura secundum apti-
tudinem et inchoationem, non autem secundum perfectionem:
praeter virtutes theologicas, quae sut totaliter ab extrinse-
171
co"
(169) I I I , 63, 1, 0.
(170) "Neque igitur natura neque propter naturam insunt virtutes, sed in-
natis quidem nobis suscipere eas, perfectis autem per assuetudinem",
II Eth. cap. 1, BK 1103 a 25; St. Th. lect. 1, n. 245-254,
(171) I I I , l b . c.
Y afirma esto Santo Tomás porque en la razón del hombre

existen ciertos principios conocidos naturalmente, tanto en el orden
especulativo como práctico, los cuales son como semillas de virtudes
intelectuales y morales 1 7 2 . Son éstos los primeros principios 1 7 3 co-
nocidos por el "Habitus principionum 1 7 4 .
De manera entonces que esta virtud intelectual ha de existir

"a natura" no según perfección sino según una cierta nativa aptitud
e incoacción. Lo mismo cuando el Angélico Doctor se pregunta si
la prudencia existe "a natura", responde que. la prudencia y las
ciencias especulativas coinciden precisamente por el hecho de que
en ambas los primeros principios universales son conocidos natural-
mente 1 7 5 . Pero, añade el Angélico, los otros principios subsiguien-
tes, sean de la razón especulativa o práctica, no son conocidos na-
turalmente sino que deben adquirirse, por experiencia personal o
intuición.
d - Refutación de dos posiciones extremas.
De manera que hasta ahora una cosa aparece clara en Santo

Tomás; que el hábito de los primeros principios existe naturalmente
incoado en el hombre. Mas no tan naturalmente incoado que poda-
mos caer en el platonismo. Cuando Santo Tomás concluye afirmando
que los hábitos operativos del alma no pueden provenir en el
hombre totalmente "a natura", y hace la aplicación de esto a las
potencias cognoscitivas, está procediendo contra dos doctrinas ex-
tremas: por un lado Platón, el cual afirmaba consecuentemente con
el innatismo de las ideas, que las ciencias y las virtudes preexistían
en el alma y sólo era necesario exitación sensible para actualizarlas
en la mente. El Angélico rechaza todo innatismo de ¡deas y hábitos
intelectuales. El entendimiento viene desprovisto de toda especie
inteligible; es al principio "tanquam tabulam r a s a m " 1 7 6 : pura po-
tencialidad. Y al afirmar que. estos hábitos operativos, entre los
cuales se encuentra el "intellectus principiorum", pueden ser dados
parcialmente por la naturaleza, tanto específica como individual en
(172) "In ratione homini insunt naturaliter quaedam principia naturali-

ter cognita tam scibilium quam agendorum, quae sunt quaedam se-
minalia intellectualium virtutum et moralium". I I I , 63, 1, c.
(173) "Prima principia naturaliter nobis nota"
De Malo, q. 16, a. 6, a.
(174) " I n speculativis principiorum non est scientia, sed aliquid scientia
altius scilicet intellectus".
I Eth., lect. 18, n. 219, lb., VI lect. 5, n. 1178.
(175) I I I I , 47, 15, c.
(176) I, 79, 2, c.; 84, 3, s. c.; 89, 1, arg. 3; 94, 3, arg. 1;
101, 1, s. c.
III, 9, 1, c,
CG, L. II, C. 62,
cuanto a su germen o disposiciones iniciales, rechaza de plano la

posición de Avicena el cual sostenía que los hábitos de ciencia
provenían totalmente de afuera: de la unión iluminativa con el en-
tendimiento agente separado.
Así el Aquinate llega a establecer una posición media: estos

hábitos tienen su germen o incoacción en la naturaleza, pero su
perfección y acabamiento debe ser algo nuevo añadido a la natu-
raleza por propia actividad.
B. Su Intrínseca Modalidad
1 - Solución de una primer aporía en orden a su incoacción.
Claro que así planteadas las cosas, de todas maneras nos

queda una cierta aporía a solucionar, aporía que, por otra parte,
ya había visto el propio Aristóteles al tratar del modo como deben
ser conocidos los primeros principios de la demostración 177 .
En efecto, porque si decimos que estos primeros principios

son conocidos por un hábito intelectual que en parte está nativa-
mente incoado, ¿cómo podemos conciliar esta opinión con el hecho
perfectamente claro y sostenido de que el entendimiento es, al
principio, pura potencialidad: "tanquam tabulam rasam"?
Y si decimos que los adquirimos también en parte, ¿cómo

podremos lograrlo si no es a través de un conocimiento previo? y
¿qué conocimiento puede anteceder al conocimiento ciertísimo y
evidentísimo de estos primeros principios, los cuales son causa de
la certeza en todos los otros principios que se adquieren por de-
mostración?
Y la verdad es que Santo Tomás dice que este hábito de los

primeros principios es natural y es adquirido 1 7 8 .
Por lo tanto, para solucionar estas aparentes aporías vamos

a tratar de establecer de qué manera o bajo qué respecto este há-
bito se constituye por una y otra cosa.
Decimos que es innato, en cuanto que en nosotros se. da

una cierta potencia cognoscitiva la cual preexiste al conocimiento
de los principios, pero que de ninguna manera supera la certeza de
este conocimiento.
(177) II Post. Anal., cap. 15, n. 427-439; St. Th. lect. 20, n. 582-596.
(178) "Intellectus principiorum consequitur ipsam naturam h u m a n a m "
I I I I , 5, 4, ad. 3.
"Virtus intellectualis ut plurium ex doctrina habet et generationem
et augmentum; ideo experimento indiget et tempore". II I I , 47, 15, SC.
Aristóteles hace referencia de ello cuando dice:
necesse ¡taque est habere quadam quidem potentiam"179
Notemos bien que el Estagirita no nos habla ni de hábito ,

ni de c o n o c i m i e n t o , ni de lo cognoscible o conocido
, sino de una facultad
Con esto se nos quiere significar que el principio cognosci-

tivo que preexiste a la adquisición del hábito es algo subjetivo y
no objetivo, algo que propiamente pertenece al alma.
Por consiguiente podemos decir que por razón del objeto

los primeros principios no son innatos sino que deben ser adqui-
ridos; por razón del sujeto en cambio, sí. Es decir que es innata a
la naturaleza del alma la natural inclinación que tiene, para conocer
sus objetos propios.
Vamos así salvando la primer aporía, porque si no se trata

ni de un hábito, ni de un conocimiento propiamente dicho sino sim-
plemente de una facultad lo que antecede al conocimiento de los
primeros principios, es evidente que el entendimiento en su co-
mienzo continúa siendo pura potencialidad: "tanquam tabulam ra-
sam".
2 - Los sentidos respecto de este conocimiento.
Pero entonces aún nos resta por aclarar de qué clase de

facultad se trata y cómo se da en nosotros este conocimiento. Por-
que rechazada toda posibilidad de innatismo, es decir, negando la
posibilidad de que nuestra mente conozca haciendo brotar de sí
misma, como de su esencia, los objetos 1 8 0 , dado que bien conocido
es el adagio escolástico: "ex obiecto e. t potentia paritur notitia", se
sigue evidentemente que el origen de nuestras ¡deas debe de algún
modo comenzar en los sentidos 181.
Así el conocimiento sensitivo será siempre previo a todo

conocer intelectual porque la especie expresa de aquél se hará,
merced a la función abstractiva del entendimiento agente, especie
impresa del conocimiento intelectual, con la cual será fecundado el
entendimiento posible, en el acto mismo de la intelección, por la
(179) II Analit. Post. cap. 15, n. 433.

(180) I , 84, 2, C.
(181) "Intellectus noster ex sensibus cognoscendi initium sumit" C. G. I,
30; IV, 11.
A N I B A L , E. F O S B E R Y O. P.
54
función iluminativa del entendimiento agente, de donde brotará

finalmente la especie expresa, dicción, concepto o "verbum mentis"
del conocimiento.
Por consiguiente, en el sentido encontramos el principio

cognoscitivo que preexiste al conocimiento del "habitus principio-
ruin".
Y aunque el conocimiento sensible no sea causa total y per-

fecta de nuestro conocer, es causa material y eso basta 1 8 2 . De allí
que Santo Tomás lo defina como una cierta potencia pasiva orde-
nada a las cosas sensibles 1 8 3 , porque precisamente la sensación es
fruto de la impresión de los sensibles en los sentidos externos.
Es a esto a lo que. llamamos conocimiento sensitivo, el cual

resulta de la acción directa de los objetos materiales sobre los sen-
tidos 1 8 4 . Ahora bien, Santo Tomás, siguiendo al Filósofo, distingue
en este dominio dos conjuntos de potencias: los sentidos internos
y los externos. Los externos son inmediatamente afectados por los
objetos sensibles, los cuales para ser percibidos deben permanecerles
presentes, y, en tanto perdura una sensación en cuanto perdura en
el sentido la impresión del objeto.
Los internos no reciben su conocimiento sino a través de los

externos; lo conservan y pueden por este hecho reproducirlo aún
cuando no haya más sensación. Su existencia se nos hace evidente,
puesto que. la experiencia nos manifiesta la existencia de algo más
que la mera percepción inmediata de los objetos. En efecto, a tra-
vés de ella nos damos cuenta que conservamos esas sensaciones,
las podemos reproducir, comparar, asociar, distinguir, referir a las
necesidades prácticas del sujeto.
Santo Tomás justifica la existencia de esos sentidos porque

el animal superior, para subvenir a sus necesidades debe, poder
representarse los objetos sensibles, aunque no estén presentes y
además debe tener un cierto sentido de. lo nocivo y lo útil que lo
preserve de los peligros y lo oriente hacia lo que necesita. Pues
bien, todo esto es obra de los sentidos internos. Y éstas son las
condiciones que el Angélico establece para que se dé un perfecto y
apropiado conocimiento en el animal 1 8 5 , porque, una. vez que el
sentido ha recibido la especie de los objetos sensibles y producido
(182) I, 84, 6, C.
(183) "Sensus est quaedam potentia pasiva quae nata est inmutari ab ex-
teriori sensibili". I, 78, 3, c.
(184) "Obiecta imaginationis et sensus sunt quaedam accidentia". "Per
sensum non cognoscimus nisi materialia".
QQ. DD. De Ver. 10, 4, c.
(185) QQ. D D . De Anima, a. 13, 0.
por la asimilación del cognoscente a lo conocido 1 8 6 esa nueva cua-

lidad que permaneciendo en él viene a perfeccionarlo inmanente-
mente y a la que. llamamos sensación, es todavía necesario algo
más para que el sujeto tome conciencia de ella.
El "sentire se sentire" 1 8 7 , esto que hoy llamamos "concien-

cia sensitiva", para Santo Tomás pertenece al sentido común.
La sensación en cuanto tal es inconciente y se hace con-

ciente, no en virtud del acto del sentido externo sino en virtud
de. un acto posterior del sentido interno 1 8 8 : el sentido común, al
cual confluyen todos los sensibles que luego él discierne y distingue
entre s í 1 8 9 .
Ahora bien, los sensibles percibidos en el sentido común
son conservados por la fantasía o la imaginación y traídos nueva-
mente a una actual consideración por la facultad rememorativa que
en los animales se. da sin búsqueda o investigación alguna, mientras
que en el hombre se da además con ello. Por eso en éste hay me-
moria y reminiscencia, mas en el animal sólo memoria.
Por último se requiere además la existencia de ciertas ten-
dencias, como por ejemplo hacia lo útil o nocivo y otras semejantes,
a las cuales el sentido no puede aprehender y que el hombre llega
a conocer comparando e inquiriendo las intenciones particulares por
medio de la cogitativa; el animal, en cambio, por medio de un ins-
tinto natural y a cuyo f i n se ordena la estimativa 1 9 0 .
De manera entonces que estas facultades no son propias sólo
(186) "Omnis cognitio fit per assimilationem cognoscentis ad cognitum"

Q. Q. D D . De Verit. 8, a. 5, c.
(187) "Sensus in actu est sensibile in actu".
I De Anima, lect. 2, n. 16 ss.
I, 17, 2, ad. 1; 55, 1, ad 2.
"Sentire se sentire"; I De Anima, lect. 2, n. 16.
Q. Q. D D . De verit, 1, 9, c.
(188) Al respecto hay diversas teorías: Cf. P. Barbado "Estudios de Psi-
cología Experimental", T. I I , C. S. I. C., (Madrid 1948), pág. 43 ss. En-
tre otros: Cayetano in De Anima, 1, 2, n. 11: "Sentir consiste esen-
cialmente en recibir el sensible sensiblemente".
Javelli in De Anima, 1, 2, q. 54: 'Recipio obiectum sensibiliter in
sensu est recipi intentionaliter advertenter".
Ferrariense in CG, I. c. 57: "Sentir consiste en juzgar de la cosa
sensible".
Banez in I, 78, 3, dub.: l: "Sentir consiste en percibir el sensible",
(189) "Referuntur sicut ad communem terminum omnes aprehesiones se-
suum, a quo etiam percipiuntur intentiones sensuum, sicut cum ali-
quis videt se videre". I, 78, 4, ad 2.
Cf. San Agustín, De libero arbitrio, L. I I , cap. 3 et 4. M. L. t. 32,
col. 1221-1310.
(190) I , 78, 4, c.
A N I B A L . E. F O S B E R Y O. P.
56
del hombre sino que algunas lo son también de los brutos, y es

lo que San Agustín nos manifiesta cuando dice:
"Per loca nota sine errore inmenta pergunt, et cubilia sua

bestiae repetunt, et canes dominorum suorum corpora recog-
noscunt, et dormientes plerumque immurmurant, et in latratam
aliquando erumpunt; quod nullo modo possent, nisi in eorum
memoria visarum rerum vel per corpus utrum sensarum ver-
sarentur imagines" 191 .
Pero por más que. la estimativa y la memoria sean más per-

fectas en nosotros que en los brutos, sin embargo no pueden ir
más allá de las intenciones singulares e individuantes, como, v. gr.
la fantasía, que aunque en el hombre, compone y divide las formas
imaginadas 1 9 2 , en esta composición y división no puede ir más
allá de las formas sensibles individuantes y, por consiguiente, su
objeto siempre será lo sensible individual, no lo universal. Pero,
entonces el problema seguiría en pie, porque ¿cómo es posible que
por medio de este conocimiento sensitivo, singular, contigente, lle-
gue yo a aprehender los primeros absolutos y universalísimos prin-
cipios del conocer y operar?
3 - Solución de una segunda aporía en orden a su univer-

salidad.
Es que nosotros estamos muy lejos de reducir todo el cono-

cimiento, como quieren los modernos positivistas, a un mero orden
sensorial. Puesto que si la razón sobrepasa de suyo todas las facul-
tades sensitivas 1 9 3 , por sí misma debe elevarse hasta alcanzar, a
través de la múltiple aprehensión de objetos particulares "ad invicem"
discriminados, ese " u n u m " común que decimos universal y que cons-
tituye el objeto propio de la ciencia.
Luego, en la búsqueda de los primeros principios, debemos

admitir como punto de partida la preexistencia a su hallazgo de la
facultad de los sentidos internos y externos: uno y otro vienen a
constituir la causa material de este conocimiento, pero su verdadera
(191) Sanctus Augustinus contra Epistolam Fundamenti, cap. 17, n. 20,

M. L. 8, 151-183.
(192) "Avicena vero ponit quintam potentiam mediam inter aestimativam
et imaginativam, quae conponit et dividit formas i m a g i n a t a s . . . ; sed
ista operatic» non apparet in aliis animalibus ab homine, in quo ad
hoc sufficit virtus imaginativa".
I , 78, 4, c.
(193) "Ratio enim trascendit sensum secundum diversitatem cognitorum:
n a m sensus est particularium, ratio vero universalium".
I, 59, 1, ad 1.
causa es la razón, sin la cual se frustraría toda posibilidad en los

sentidos para llegar al conocimiento de lo universal y poder así
formar los principios.
De manera que el hábito de los primeros principios no es

totalmente "a natura" en cuanto nos referimos a los mismos princi-
pios objetivos; ni tampoco lo adquirimos totalmente, de tal forma
que no le preceda ningún otro conocimiento; le precede el conoci-
miento sensitivo, a través de cuyos objetos puede la razón llegar
a los objetos universales que son principios de las ciencias.
Esto es claro y ya nos lo decía Aristóteles cuando afirmaba

que grabando muchas veces los hechos por la memoria, se alcan-
zaba el experimento:
Pero sabemos que este experimento no es una simple colección

de cosas recordadas, sino que resulta de un movimiento
raciocinativo acerca de lo particular, el cual, haciéndonos referir una cosa
particular a otra nos lleva, por medio de esta discriminación "ad in-
vicem", hasta alcanzar un cierto " u n u m " común a todos y que es
el universal.
Es por razón de este experimento y por el universal así logra-

do cómo establecemos en nuestra alma los principios de las artes,
en lo factivo, y de las ciencias en lo especulativo:
"Ex experimento autem, aut ex omni quiescente universali in

anima, uno praeter multa, quod cum in omnibus unum sit
et idem, illud est artis principium et scientiae" 195 .
Pero indudablemente que todo esto sería imposible de lograr

si careciéramos de una facultad intelectiva capaz de aprehender lo
universal en lo singular. En otras palabras, ¡unto al conocimiento sen-
sitivo, el cual es causa material del universal, es necesario presu-
poner en el alma la existencia de algo que sea capaz de recibir y
padecer este conocimiento, es decir, que sea capaz de asumir el co-
nocimiento universal, lo cual es obra del entendimiento posible 1 9 6 ,
facultad esencialmente intelectiva, espiritual y propia del alma.
(194) II Post. Anal. cap. 15, n. 437.

(195) II, Post. Anal., cap. 15, n. 437.
(196) "Unde et ipsa conceptio intellectus passio dici potest. Vel quia inte-
lligere nostrum non est sine phantasmate: quod non est sine cor-
porali passione;... vel quia extenso nomine passionis ad omnem
receptionem etiam ipsum intelligere intellectus possibilis quoddam
Pero él sólo no basta, porque si bien es cierto que en este pre-

vio conocimiento sensitivo el objeto ha sido en cierto modo espiri-
tualizado pasando a tener una existencia universal en el cognoscente
(especie expresa del conocimiento sensible), aún el fantasma está
determinado a una existencia singular, está oscurecido por un cú-
mulo de condiciones materiales e individuantes que lo hacen sen-
sible en acto pero inteligible en potencia 1 9 7 . Y como este, fantasma
inteligible en potencia no puede actualizar la intrínseca potenciali-
dad receptiva del "intellectus possibilis", precisamente por aquello
de que "nihil transit de potentia in actum nisi ens actu" 1 9 8 , es ne-
cesario entonces la presencia del entendimiento agente, el cual, ac-
tuando como causa principal, abstraiga del fantasma las notas in-
teligibles, y así, hecho universal, convertido en idea, fecunde, con
su función iluminativa, el entendimiento posible 1 9 9 .
Solamente el entendimiento alcanza lo universal y, por tanto,
sólo él es causa eficiente de todo lo universal logrado a partir del
conocimiento de lo singular.
Claro que también es cierto que el sentido, por lo mismo
que alcanza lo singular en concreto, en cierto modo toca también
lo universal, no en cuanto formalmente es universal sino en cuanto
que realmente existe en lo singular. Y así como se hace presente
lo singular, también se hace presente lo universal, no formalmente
o en razón de su cognoscibilidad sino realmente, en cuanto que
realmente existe en lo singular. Su conocimiento formal lo tene-
mos cuando el entendimiento lo considera fuera de toda singula-
ridad. Por eso Santo Tomás nos enseña que si el sentido solamente
aprehendiera lo contigente y particular y de ninguna manera pudiera
llegar a lo universal, no sería posible que este conocimiento fuera
causado en nosotros a partir del conocimiento sensitivo, por obra
del entendimiento.
pati est, ut dicitur in I I I De Anima (cap. 4, BK 429 b 20; St. Th

lect. 9, n. 720 ss. ).
Peri Hermeneias, I, cap. 1, lect. 2, n. 6.
Cf. I De Anima, cap. 1, BK 403 a ss.; St. Th. lect. 2, n. 16 ss.
I, 79, 2, 0.
Cf. notas (45), (46), (47), (48), (49), (50), (51).
(197) "Ex parte phantasmatum intellectualis operatio a sense causatur,
Sed quia phantasmata non sufficiunt inmutare intellectum possibl-
lem sed aportet quod fiant intellegibilia actu per intellectum agen-
tem, nom potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta
causa intellectualis cognitionis, sed magis quoddammodo est materia
causae". I, 84, 6, c.
(198) I , 2, 3, c.
(199) "Oportebat igitur ponere aliquam virtutem ex parte intellectus, quae
faceret intelligibilia in actu per abstractionem specierum a condi-
tionibus materialibus, et haec est necessitas ponendi intellectum
agentem".
I , 79, 3, c.
Por tanto, si este conocimiento lo logramos a través de lo

singular, es lógico concluir con el Angélico que los primeros uni-
versalísimos principios del conocer y del operar los conocemos por
inducción 2 0 0 , pero teniendo siempre en cuenta que esta inducción
no es causa formal del conocimiento sino tan sólo un requisito previo.
La enseñanza del Santo Doctor, avalada en muchísimos pasa-
jes 2 0 1 , sería entonces la de colocar la incoacción natural del "habi-
tus principiorum" en la facultad cognoscitiva y llegar así, por el
proceso normal del conocimiento de lo singular, hasta la aprehensión
universalísima, por obra del entendimiento agente, de estos prime-
ros principios de todo conocer y operar, evidentes y manifiestos por
sí mismos:
"Omnis considerado scientiaruin speculativarum reducitur in

aliqua principia, quae quidem homo non habet necesse addiscere
aut invenire, ne oporteat in infinitum procedere, sed eorum
notitiam naturaliter habet. Et huiusmodi sunt principia de-
mostrationum indemonstrabilia, ut Onme totum est maius sua
parte, et huiusmodi, in quae omnes demonstrationes scientia-
rum reducuntur, et etiam primae conceptiones intellectus, ut
entis, unius, et huiusmodi in quae oportet reducere omnes
definitiones scientiarum praedictarum. Ex quo patet quod
nihil potest sciri in scientiis speculativis neque per viam de-
finitionis neque per viam demonstrationes, nisi ea tantum ad
quae praedicta naturaliter cognita se extendunt. Huiusmodi
autem naturaliter cognita homini manifestatur ex ipso lumine
intellectus agentis quod est homini naturale, quo quidem lumi-
ne nihil manifestatur nobis nisi inquantum per ipsum phan-
tasmata fiunt intelligibilia in actu 202 . Hic est enim actus
intellectus agentis, ut dicitur in I I I De Anima (cap. 5). Phan-
tasmata autem a sensu accipiuntur. Unde principium cognitionis
praedictorum principiorum est ex sensu et memoria, ut patet
per Philosophus in fine Post. Anal. (L. II, cap. 15). Et sic
(200) "Necesse est prima universalia principia cognoscere per inductionem".

II Post. Anal. lect. 20, n. 595.
(201) I I I , 50, 4, 0.; 51, 3, c.; 53, 1, c.; 56, 5, 0.; 67, 2, c.; 10, 1, c.; 51, 1,
ad 2; 62, 3, c.; ad 1; 63, 1, c.; 91, 2, c.; ad 2; 3, 0.
I I II, 5, 4, ad 3; 8, 1, ad 1; 47, 6, c.; 15, c.; 49, 2, ad 1.
III, 9, 1, c.
C G, L. IV, 11; I, 94.
(202) "Intellectus ut habitus est quo homo ex virtute luminis intellectus
agentis naturaliter cognoscit principia indemonstrabilia".
VI Eth., lect. 5, n. 1175 et 1179; lect. 7, n. 1214; lect. 9, ns. 1247
et 1248.
"Homo enim per lumen intellectus agentis, statim cognoscit actu
prima principia naturaliter cognita".
II De Anima, lect. 11, n. 372.
huiusmodi principia non ducunt nos ulterius nisi ad ea quo-

rum cognitionem acquirere possumus ex his quae a sensu
comprehenduntur" 203 .
4 - La inducción y el juicio como actos integrantes de este

conocimiento.
a - Opiniones de Cayetano Vázquez y J. de Sto. Tomás.
Pero aún el problema que nos quedaría por dilucidar sería

el de ver si a este, conocimiento de los principios llegamos por una
incompleja o bien compleja relación de términos, la cual supondría
un juicio, que como bien sabemos, es siempre compuesto.
Es decir, por los sentidos logro alcanzar el conocimiento de los
términos que componen el principio, v. gr., conozco qué cosa es el
todo y qué cosa es la parte, y los conozco incomplejamente. De estos
términos o, por así decirlo, elementos incomplejos resulta un juicio
que siempre es un todo compuesto. El problema estriba entonces
en ver si a este principio, que de. suyo importa un juicio y por tanto
está compuesto de términos, lo logro por mera obra de los sentidos,
los cuales, al darme el conocimiento de los términos permiten que
inmediatamente el sujeto conozca que el todo es mayor que la par-
te. Así parecería opinar Cayetano 2 0 4 , para el cual, la mera simple
aprehensión por la cual conozco los términos es suficiente para ge-
nerar el hábito.
Vázquez 2 0 5 por su parte sostiene que el hábito de los prin-
cipios en las ciencias naturales es generado por inducción y enu-
meración de las cosas singulares, salvo los principios matemáticos y
otros comunes los cuales no requieren un hábito distinto del enten-
dimiento. Pero, siendo la inducción una consecuencia del discurso,
luego el discurso sería la causa generadora de este hábito.
Y fundamenta su doctrina tanto en argumentos de autoridad,

recurriendo al Filósofo, como en argumentos de razón.
(203) In Boeth. de Trinitate, Lect. II q. II a. 4, c. Ver nota (215).

(204) "Ad rationem autem in oppositum, dicitur quod principia sunt evi-
dentia ex propriis terminis, sic iam compositis, vel (et idem est) si
tanter componantur eorum termini ab intellectu; sed taliter componi
nequeunt absque experimento determinativo intellectus ad hoc est.
Unde quando dicitur quod principia ex solis terminis lumine intellec-
tus cognoscuntur, non excluditur adminiculum sensus, sed tantummo-
do termini midii; sic enim principia cognoscimus in quantum ter-
mmos cognoscimus, quia absque alio medio termino complexum illud
quod principium est, evidens est; et non quia absque experimentali
complexione compositio intellectus fiat".
Card. Cajet. In II Post., cap. 13, Circa conclusionem responsivam,
etc., fo. 92, coll. 3, 4; 93, col. 1.
(205) Disp. 79, cap. 3 et 4.
En efecto, puesto que el Estagirita después de enseñar en

el L. VI de los Eticos 206 que toda doctrina es hecha a partir de no-
ticias anteriores, por raciocinio o inducción, afirma que: "Inductio
autem principii est..." y en el capítulo IX del mismo libro 2 0 7 : "Ju-
venes esse aptos ad rnathematicas, non ad philosophiam naturalem,
quia non habent experimentiam quae necessaria est ad principia phi-
losophiae non mathematicae".
Además los principios versan acerca de cosas universales y
comunes, conteniendo en sí muchas conclusiones particulares las
cuales se deducen de ellos. Estos principios, cuanto más universales
son, más evidentes se nos hacen, como ocurre, v. gr. con el principio
que dice: "una cosa es o no es", o "el todo es mayor que la parte".
Precisamente por eso ingresan como premisa mayor en las demos-
traciones silogísticas. Pero bien sabido es, continúa el P. Vázquez,
que no podemos formar un juicio universal o una proposición uni-
versal a no ser por enumeración de las cosas singulares, puesto que
el conocimiento del entendimiento debe brotar de los sentidos, y,
como los sentidos no pueden servir a un juicio universal a no ser
que surjan de muchos singulares, luego el conocimiento de los prin-
cipios requiere y presupone la inducción, la cual, a su vez, es con-
secuencia del discurso 2 0 8 .
Juan de Santo Tomás elige un camino medio basado siem-
pre en la afirmación de que el "habitus principiorum" es adquirido.
Así sostiene que para la generación de este hábito concurre "per
se" el asentimiento a la verdad "per se nota". Ahora bien, este asen-
timiento es un juicio y supone no solamente la simple aprehensión de
los términos sino también la composición y división correspondiente
a todo juicio. Claro que este juicio y enumeración de cosas singula-
res no es requerido por Juan de Santo Tomás como razón formal,
ni para prestar el asentimiento a la verdad evidente por sí misma,
ni para la generación del hábito. La inducción puede ser un requi-
sito previo para fundamentar un suficiente, conocimiento de los tér-
minos y para concebir de una manera universal las proposiciones
que manifiestan estos primeros principios 2 0 9 .
(206) VI Eth., c. 3; B K 1139 b 20.

(207) lb., c. 9; B K 1142 a 10.
(208) Jo. a St. Th., "Cursus Theologicus, T. VI, D. 16, a. 2, n. I.
(209) "Nihilominus media via incedendum nobis est, et dicendum, quod
ad generationem habitus principiorum per se concurrit assensus circa
veritatem per se notam. Qui assensus est judicium, et supponit non
solam simplicem apprhensionem terminorum, sed etiam compositio-
nem et divisionem, seu propositionem super quam cadat judicium.
Judicium autem et enumeratio plurium singularium non requiritur
ad assensum ilium, et ad generationem habitus principiorum tam-
qua-m formalis ratio, sed inductio potest requiriri ut quid praere-
quisitum, et ad concipiendum modo universali propositiones illas
principiorum".
Jo. a St. Th.. lb. n . 4.
ANIBAL. E. F O S B E R Y O. P.
62
Y lo prueba diciendo que como los principios contienen las

verdades "per se nota" en las cuales comienza la demostración, y es-
tas verdades, a partir de las cuales se hacen las demostraciones, son
proposiciones conocidas y afirmadas por el juicio, porque sólo en
éstos se encuentra la verdad 2 1 0 , luego es evidente que estos pri-
meros principios no consisten en la sola aprehensión de los términos
sino, además, en el juicio, asentimiento y composición 2 1 1 .
Estamos totalmente de acuerdo con Juan de Santo Tomás, en el afirmar

(contra Vázquez) que este "habitus principiorum" no se fundamenta en la in
como en su razón formal, conforme ya lo hemos dicho 2 1 2 .
No debemos olvidar que la inducción es consecuencia y dis-

curso no necesario ni eficaz, sino falible, puesto que 'lo universal no
puede ser plena y suficientemente adquirido por la sola enumera-
ción de cosas singulares. La universalidad es el modo como se nos
dan las proposiciones evidentes por sí mismas, y la razón formal de.
esta universalidad está dada por la conexión entre el predicado y
el sujeto, relación que el entendimiento establece de manera inme-
diata, puesto que en cuanto facultad tiende "a natura" hacia el cono-
cimiento de estos principios.
Y de esta relación resulta el juicio o asentimiento.

Por aquí también rechazamos la posición de Cayetano, según
el cual bastaba la simple aprehensión de los términos para que in-
mediatamente se conociera, v. gr., que el todo es mayor que la parte.
Es necesario, como se deja de ver por lo ya dicho, una ordenación
y composición de esos términos para poder al fin formar el juicio
y enunciar la proposición.
b - El pensamiento del Angélico Doctor.
Debemos recordar que para el Aquinate existen dos géne-

ros de universales los cuales pueden ser alcanzados por nuestro en-
tendimiento, por obra de la inducción. El primero está dado por
los elementos universales, pero disgregados y divididos entre sí:
"ex hoc, quod videmus aliquod totum singulare sensibile, per-

ducimus ad cognoscendum quid est totum et pars" 2 1 3 .
(210) I , 16, 3.
QQ. D D . De Verit. 1, 3, 0.
(211) "Prima principia non in sola terminorum aprehensione consistunt,
sed judicio, et assensu, et compositione".
Jo. a St. Th., "Cursus Theologicus", T V I , D. 16, a. 2, n. 5,
(212) Cf. pgs. 57-58.
(213) I Post. Anal., lect. 30, n. 252.
El otro universal está dado por los mismos elementos compa-

rados y compuestos en el juicio:
214
"et cognoscimus quod omne totum est maius sua parte" .
Sin duda alguna, del análisis del todo se desprende su pre-

dicado, esto es, el que es mayor que cualquiera de sus partes. Pero
a este último juicio no le es ajeno la inducción, puesto que Santo To-
más explícitamente nos enseña que los universales incomplejos no
se manifiestan a nuestro entendimiento a no ser mediante el cono-
cimiento sensitivo "in pluribus". Entendamos bien esto. En el co-
mentario que el Santo Doctor hace a los Metafísicos, en el L. IV, lec-
ción 6 a nos enseña, hablando del conocimiento de los primeros prin-
cipios, que la única causa eficiente subjetiva de este conocimiento
es nuestro entendimiento, pero la causa objetiva hay que buscarla
en la aprehensión de los términos con los cuales se componen estos
principios, y que, como ya largamente hemos visto, la realizan los
sentidos:
''Ex ipso enim lumine naturalis intellectus agentis prima prin-

cipia fiunt cognita; nec acquiruntur per ratiocinationes, sed
solum per hoc quod eorum termini innotescunt. Quo quidem
fit per hoc, quod a sensibilibus accipitur memoria, et a me-
moria experimentum, et ab experimento illorum terminorum
cognitio, quibus cognitis cognoscuntur huiusmodi propositio-
nes communes, quae sunt artium et scientiarum principia" 215 .
Es decir entonces, estos principios universalísimos del conocer y del

operar son conocidos por la virtualidad misma de sus términos y
sólo por la mente pero no sin algún motivo determinante tomado
de los sentidos. Por consiguiente, sólo la mente es causa eficiente
de este conocer así como sólo ella por medio de los sentidos, memoria
y experimento reúne los términos o elementos universales en lo sin-
gular con los cuales compone, mediante el juicio, las proposiciones
universales que los principios nos manifiestan.
C. Las propiedades de este Conocimiento.

Por todo lo cual quedan perfectamente confirmadas las tres
condiciones que el Angélico afirma deben tener estos principios: en
primer lugar nadie puede mentir o errar acerca de, ellos, puesto que
(214) I Post. Anal., lect. 30, n. 252.

(215) IV Met., lect. 6 n. 599. Lo mismo nos dice el Angélico hablando de
las primeras concepciones del entendimiento: "statim lumine in-
tellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas,
sive sint complexa, ut dignitates, sive sint incomplexa, sicus ratio
entis et unius es huiusmodi, quae statim intellectus aprehendit".
QQ. D D . De Verit. q, 11, a. l, 0,
el hombre sólo se engaña con lo que ignora, y, si existe algo res-

pecto de lo cual el hombre, de ninguna manera puede despistarse,
se colige que este algo debe ser evidentísimo.
En segundo lugar es necesario que la evidencia de estos prin-

cipios no esté supeditada o condicionada a cosa alguna, sino que
su notabilidad sea "per se". Finalmente exigen de suyo que no se
adquieran por demostración sino que se den casi como naturalmen-
te conocidos 2 1 6 .
Y no se crea por esto que el campo de acción del "habitus
principiorum" es más bien restringido en comparación con el cam-
po del conocimiento propio de la razón.
Esta intuición intelectual comprende, en la esfera de lo teo-
rético, los tres conocidos principios de la demostración aristotélica:
el de contradicción, el de identidad y el tercero excluido. Pero tam-
bién se extiende a la simple aprehensión por la que alcanzamos las
esencias de las cosas y además a buen número de juicios formales
como, por ejemplo, los enunciados de las matemáticas 2 1 7 los cua-
les se hacen inmediatamente patentes una vez conocidos sus térmi-
nos 21S .
Pero podrían extenderse aún hasta aquellos principios evi-
dentes "non omnibus sed spientibus" ya que éstos, al menos para
el sabio, reúnen las condiciones requeridas a toda inmediata aprehen-
sión intelectual.
Y si a todos estos agregamos todavía los primeros principios
del operar práctico, de los cuales más abajo trataremos, podemos
ir apreciando por aquí la vastedad del campo cognoscitivo donde se
mueve esta facultad superior del hombre que llamamos "intellectus
principiorum".
III. SU UNICIDAD
A. Solamente se da un Hábito de esta Naturaleza
1 - Opiniones.
Frente a toda esta gama de primeros principios que van des-
de aquéllos comunísimos a todos y que el Estagista llama "Dignida-
(216) "Manifestum est ergo quod certisimum principium sive firmissimum,

tale debet esse ut circa id non possit errari, et quod non sit suppo-
sition, et quod adveniat naturaliter" IV Metaph, lect. 6, n. 599;
ib. I X , lect. 5, ns. 2211 et 2213.
(217) IV Metaph. cap. 3, BK 1005, a 20; St. Th. lect. 3, n. 538.
(218) " E t sic dicimur proprie intelligere cum aprehendimus quidditatem
rerum, vel cum intelligimus illa quae statim nota sunt intellectui,
motis rerum quidditatibus".
QQ. D D . De Vert., 1, a. 12, c.
des" 2 1 9 pasando por aquéllos menos comunes, los cuales sirven co-
mo principios a las ciencias particulares (las definiciones) y que el
Filósofo llama "Posiciones" 2 2 0 , hasta llegar a los primeros principios
del operar práctico, no cabe poner más que uno y solo un hábito
intelectual de la naturaleza del que estamos analizando.
a - Posiciones extremas.
Sin embargo al respecto hay quienes opinan que este "ha-

bitus principiorum" debe diversificarse en hábitos específicamente
diversos, según sea la clase de principio al cual se dirige. Para al-
gunos, por ejemplo, así, como se habla de una ciencia comunísima
y universal como es la metafísica, y de otras más particulares, así
también, proporcionalmente, debiera hablarse de un hábito de los
principios comunísimos o Dignidades y de otro propio de los prin-
cipios más particulares de las ciencias: definiciones o posiciones.
Hay quienes van aún más lejos y quieren distinguir tantos

hábitos de los principios cuantas ciencias existen. Puesto que los há-
bitos deben distinguirse según la diversa abstracción e inteligencia
de los objetos. Los Conimbrisenses 2 2 1 al enumerar seis y no cinco
virtudes intelectuales, también parecen aceptar una diversidad espe-
cífica en el "habitus principiorum".
b - Juan de Santo Tomás y su distinción específica.
Juan de Santo Tomás por su parte, lo divide en dos hábitos

específicamente diversos: uno acerca de los principios especulativos
y otro acerca de los prácticos y que se dice "syndéresis", rechazan-
do la opinión de los que querían multiplicar el hábito de los pri-
meros principios para las verdades especulativas. En otras palabras,
para J. de Santo Tomás un único hábito es suficiente para todas las
verdades prácticas "per se nota" 2 2 2 .
Nos parece acertada la refutación que hace Juan de Santo
Tomás contra los que quieren diversificar los hábitos especulativos,
porque, como dice este sabio Teólogo, todos los principios, ya sean
comunes y evidentísimos (Dignidades) ya particulares para las di-
versas ciencias (posiciones), todos ellos convienen en una única
(219) I Post., St. Th., lect. 5a.; Cf. I I I , 94, 2, c.

(220) Ib.
(221) Conimbrisenses In Eth., D. V I I , q. 6, a. 1.
(222) "Probabilius et conformius menti D. Thomae videtur non esse mul-
tiplicados habitus primorum principiorum pro veritatibus speculati-
vis, sed u n u m habitum sufficere pro omnibus illis. Ad veritates autem
practicas per se notas, probabilius videtur dari distinctum habitum
a veritatibus speculativis, qui vocatur synderesis". Jo. a St. Th.,
"Cursus Theologicus". T. VI, D. 16, a. 2, n. 26.
66
razón formal de conocer: el ser evidentes por sí mismos y sus tér-

minos y, consecuentemente entonces, no pueden dar lugar a hábi-
tos específicamente diversos, dado que la especificación no debe ser
tomada de los objetos materialmente considerados sino según su
razón formal. De nada vale entonces el que estos objetos se diver-
sifiquen según diversa inmaterialidad e inteligibilidad, puesto que
esta diversidad nada aporta a la diversidad formal de los objetos.
En lo que no coincidimos con nuestro sabio cohermano y

Doctor, es en el distinguir específicamente el hábito de los prime-
ros principios especulativos o "intelectus" y aquél de los primeros
principios prácticos o "syndéresis".
Para Juan de Santo Tomás la razón de esta diversidad está
en la afirmación del Angélico cuando dice que la syndéresis es un
hábito natural "semejante" al hábito de los principios 2 2 3 y por aquí
concluye nuestro teólogo que si es semejante, no es el mismo sino
diverso.
Y prueba su aseveración basándose en que es distinta la di-
ficultad que se encuentra en el entendimiento para vencer la ver-
dad práctica "per se nota", que la especulativa 2 2 4 , puesto que aqué-
lla es una verdad directriz y regulativa de las operaciones y por lo
tanto dice orden de conveniencia o disconveniencia al fin de la na-
turaleza racional, mientras que esta otra es una verdad que sólo
atiende al " i d quod est vel non est" en la naturaleza.
c - Nuestra opinión y el pensamiento del Angélico Doctor.
Para nosotros este planteo de Juan de Santo Tomás es ajeno

a la mente del Angélico Doctor. Porque sostener esto es desconocer
que para Santo Tomás, el hombre por una sola y única facultad co-
noce por conocer o conoce por producir. Es decir, la inteligencia pa-
ra desenvolverse, tanto en el orden del conocimiento especulativo
como en el orden del conocimiento práctico no necesitará de dos
facultades diversas, sino que solamente contará con dos funciones:
la misma inteligencia que de suyo y de por sí es especulativa (or-
denada al puro conocer) devendrá práctica por extensión: "Intellec-
tus speculativus fit practicus extentione". Y esto es precisamente lo
que. hemos dicho más arriba, al hablar de este tema 2 2 5 .
Lo mismo podemos decir del "habitus principiorum". De tal
manera que aceptar la opinión de Juan de Santo Tomás sería des-
(223) " H a b i t u m naturalem similem habitui principiorum".

QQ. D D . De Verit. 16, l, c.
(224) "Et ratio est quia in veritate practica etiam per se nota est distincta
difficultas vicenda in intellectu quam in veritate speculativa per
se nota".
Jo. a St. Th., "Cursus Theologicus" Ib. n. 30.
(225) Cf. pg. 31 a) y ss.
conocer y confundir esta profunda y sabia distinción del entendi-

miento, basada siempre en el "finis operis", en el fin mismo del
conocimiento y no en el "finis operantis" o fin del que conoce.
Sabemos que no basta la mera dificultad para especificar y

distinguir hábitos si esa dificultad no va acompañada de razones for-
males objetivas que son de suyo específicamente diversas. Y ésta es
la diversidad que no vemos se dé entre los primeros principios del
saber especulativo y los del práctico. Los dos son evidentes por sí
mismos y la evidencia es la razón formal objetiva que los constituye
como tales y por tanto no podemos decir que la dificultad sea for-
malmente diversa. Hay por consiguiente una misma y única objetiva
formalidad en ambos, dándose bajo aspectos diversos: en el uno,
en un orden de puro conocer, en el otro en un orden de operabili-
dad. Por eso opinamos que existe un único hábito de los primeros
principios, el cual ejerce funciones diversas según se dé en el puro
conocer (intellectus), según se dirija al operar (synderesis).
APENDICE ACERCA DE LA SINDERESIS
Su Existencia y Naturaleza en los Escolásticos y Santo Tomás
Así como en el orden de la razón especulativa la idea pri-

mera es la noción de ser, y todos los otros razonamientos que en
su conjunto constituyen la ciencia, se apoyan sobre los primeros
principios de identidad y contradicción, los cuales enuncian las más
primitivas leyes del ser 2 2 6 , así también la primer idea en el orden
de la razón práctica es la noción de bien, y el primer principio será
el que debemos hacer el bien 2 2 7 . Y como se trata de un bien espe-
cíficamente humano, los. otros principios que se incluyen en esta pri-
merísirna y universalísima. a fórmula los descubrimos a través de la
naturaleza humana en su ordenación moral a la razón, en su ser so-
cial, contigente, y lo que de ella emana, como la regulación de las
pasiones, el respeto del derecho ajeno, la honra del Creador 2 2 8 .
Estos primeros principios, norma suprema que permite juzgar

infaliblemente acerca de la moralidad de los actos, son el funda-
mento de toda rectitud en las costumbres.
Es a la aprehensión de ellos a donde se dirige la sindéresis la
cual, como ya hemos dicho, no es otra cosa que el "intellectus prin-
cipiorum" de la vida moral, o la "ratio naturalis" del orden práctico.
No se trata, como podemos colegir, de una potencia distinta

de la razón, sino del hábito natural acerca de. los primeros princi-
pios morales 2 2 9 . La causa de su existencia es clara dado que la
razón puede ser, o bien especulativa o bien práctica 2 3 0 , y sabido
es que toda búsqueda racional procede de una simple intuición de
aquellos principios uniformes, inmutables y de percepción inme-
diata para el entendimiento 231 . Por consiguiente debe darse, para-
lelamente al orden especulativo, el hábito de los primeros princi-
pios prácticos que llamamos sindéresis:
(226) II Sent. D. 24, q. 2, a. 3.

(227) I II, 94, 2, c.
I I II, 1, 7, c.
(228) II Sent. Ib.
(229) "Unde et principia operabilium nobis naturaliter indita non perti-
nent ad specialem potentiam, sed ad specialem habitum naturalem,
quam dicimus synderesis".
I, 79, 12, c.; 13, c. et ad 3.
I II, 94, 1, ad 2.
(230) "Ratio autem est et speculativa et practica". I Eth., lect. 5, n. 58.
(231) Cf. pg. 43 y ss.
72
"Sicut ratio in s p e c u l a t i v i s dicitur ab aliquibus

principiis per notis, quorum habitus intellectus dicitur, ita
etiam aportet quod ratio practica ab aliquibus principiis per
se notis deducatur... et horum quidem habitus est syndere-
sis" 2 3 2 ,
Y por aquí podemos darnos cuenta del porqué Santo Tomás

asocia tan íntimamente el concepto de "razón natural" y de "ley na-
tural" 2 3 3 , porque la ley natural no es más que un principio de
obligación, una fuente del deber, un principio de orden, norma
reguladora de la actividad humana. Y en este sentido podemos decir
que la ley natural está formalmente constituida por los primeros
principios del orden moral.
La sindéresis es, por su parte, la innata y natural inclina-
ción a conocerlos y enunciarlos 2 3 4 .
Esta razón natural, norma de moralidad en nosotros, no es
más que la participación de la razón primera, ordenadora de todas
las cosas: la ley eterna, la "ratio divina" 2 3 5 .
Pero no se crea, por lo que llevamos dicho, que este pro-

blema de la sindéresis no ofreció serias dificultades y controversias
a los teólogos. Ya en la escolástica trataban de él preguntándose
cómo, según San Pablo, la ley natural estaba grabada en el corazón
de todo hombre. Y esto que para San Jerónimo era un "scintilla
conscientiae", pasa a llamarse, para la escolástica del s. XII, "syn-
déresis" 2 3 6 .
La solución de todos los problemas que luego se plantearán:

si es una facultad especial o un hábito, o ambas cosas a la vez, o
sí se radica en la voluntad o en la inteligencia, etc. encontrará siem-
pre divididos a los franciscanos y a los dominicos: San Buenaventura
y Santo Tomás.
Para el primero la sindéresis es una potencia y su asiento

propio, la voluntad. Viene así a constituir la inclinación misma de
la voluntad: "naturale quoddam pondus".
San Alberto, sin colocarla en la voluntad acepta, sin embar-

go, que ella sea una potencia y al mismo tiempo un hábito, es decir,
el hábito de los principios de la ley y natural. Al afirmar que no puede
(232) II Sent., D. 24, q. 2, a. 3.

(233) III Sent. D. 37, q. l, a. l; I I I , 100, 1 et 2; 104, 1 et 4 ad 2.
(234) II Sent. D. 24, q. 2, a. 4.
I II, 94, 1, ad 2.
(235) I I I , 19, 4, c.
(236) Cf. Dom Lottin, "Phychologie et morale aux X l l e . et X I I I e . si.
I I , T. III, part. 2a.
237
darse sin voluntad natural hace una concesión a la escuela fran-
ciscana.
Santo Tomás, si bien aún en las Sentencias 2 3 8 fluctúa entre
la sindéresis como facultad y la sindéresis como hábito, no duda
en colocarla no en la voluntad sino en la razón práctica.
Pero será en la Suma Teológica donde su pensamiento ad-

quirirá un contorno definitivo: así como los primeros principios de
la razón especulativa no pertenecen a una potencia distinta sino a
un hábito, así también los primeros principios de la razón práctica,
naturalmente índitos como aquéllos, no pertenecen a potencia espe-
cial alguna sino a un hábito natural, al cual llamamos sindéresis 2 3 9 .
Y de esta manera Santo Tomás soluciona todo un problema
que venía planteándose desde los Santos Padres cuando éstos in-
quirían acerca del modo como la ley natural estaba inscripta en
nuestros corazones, conforme lo afirmaban las Sagradas Escrituras.
Una vez más el Angélico Doctor oculta en el equilibrio, cla-

ridad y mesura de sus palabras, otra palpitante y debatida pro-
blemática de su época y la resuelve, conforme al rol formalísimo que
para él juega la razón práctica en la ordenación de la vida moral.
El acto humano entra en el orden moral por su conformidad
con la regla de las costumbres. Esta norma moral es de orden ra-
cional.
Todavía podría analizarse toda la rica problematicidad que
estas cuestiones plantean, sobre todo las relaciones de la sindéresis
o "urgewisen" (protoconciencia) de algunos moralistas alemanes,
con la conciencia propiamente dicha y las virtudes morales, todas
las cuales vienen a su vez a integrar el acto de la prudencia.
Pero con lo dicho creemos perfectamente rechazado todo

irracionalísimo ético y manifestado la importancia que el "vous" aris-
totélico juega en la emanación de las líneas directrices de todo el
conocer y operar humanos. No en vano nos dirá el Angélico Doctor:
"Supremun in nostra cognitione est non ratio sed intellec-

tus" 2 4 0 .
(237) Summa Theol., Tract. 16, q. 99, membro 2, a. l.

(238) II Sent. D. 24, q. 2, a. 3.
(239) I, 79, a. 12.
(240) CG. L. I, c. 57.
B I B L I O G R A F I A
A - GENERAL
SANTO TOMAS DE AQUINO
Sumas:
1259. Summa Contra Gentiles, I, ed. Leonina, Opera Omnia, t. X I I I ;

Romae 1918.
1261-1264. Suma Contra Gentiles, II, I I I y IV, ib., t. X I I I , X I V y X V ;
Romae 1918-30.
1266. Suma Theologicae, pars I, ed. Caramello O.P. Taurini, (Ma-
rietti). 1950.
1266 Summa Theologicae, pars I II. ib.
1268-1272. Summa Theologicae, pars II II, ib.
1272. Summa Theologicae, pars I I I , ib.
Cuestiones Disputadas:
1256-1259. De Veritate, tl, ed. Spiazzi O. P., Taurini (Marietti), 1951.

1266. De Anima, t. 2. ib.
1266-1268. De spiritualibus creaturis, ib.
1268-1269. De Malo, ib.
1269-1272. De Virturibus in communi, ib.
Comentarios Filosóficos y Teológicos:
1254-1256, Scriptum Super Sententiis, lib. I y II, ed. Mandonnet; Lib.

3. ed. Moos. Parisiis. 1929-1933.
1257-1258. In Boetium de Trinitate, Opus. Th., ed. Spiazzi, Taurini, (Ma-
rietti), 1954.
1265-1266. In Dionysium de Divinis nominibus, ed. Pera O. P., ib. 1950.
1266. In tres libros De Anima, ed. Pirotta O. P., ib 1959.
1266-1272. In librum de sensu et sensato, ed. Spiazzi O. P., ib. 1949.
1268. In octo libros Phisicorum, ed. Maggiolo O. P., ib. 1954.
1268-1272. In duodecim libros Methaphisicorum, ed. Cathala O. P., ib 1950.
1269-1272. In libros Perihermeneias, ed. Spiazzi O. P., ib. 1955.
1269-1272. In I et II libros Posteriorum Analiticorum, ib.
1272. In libros de Coelo et Mundo, ed. Leonina, t. 3; Romae, 1886.
1272. In libros Politicorum, ed. Spiazzi O. P., Taurini (Marietti), 1951.
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1878. 5 vol.
Phisicos, ed. Ross. Oxford, Ciarendon Pres, 1936.
Metafísicos, ed. Ross. ib. 1948.
Eticos, ed. Bywater. Oxonii, Clarendoniano, 1954.
De Anima, ed. P. Siwek, Romae, P. Univ. Greg., 1933.
Politicos, ed. Susamihlium, G. B. Teubner, 1909.
Post. Analiticos, ed. VV. D. Ross. Oxford, Clarendon Pres, 1949.
III - PEDRO LOMBARDO

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A N I B A L E. F O S B E R Y O. P.
82
SEGUNDA PARTE
CUESTION UNICA: EL HABITO DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS
I . S U EXISTENCIA.
| | . S U NATURALEZA.
I I I . SU UNICIDAD.
A D A M C Z Y K S. DP obiecto formali intellectus nostri secundum doctrinan!

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INDICE
TABLA DE ABREVIATURAS 7
I - EL HOMBRE: SUS PRINCIPIOS INTERNOS DE OPERACION 13
A - Consideración Psicológica 15
1 - El alma y sus potencias 15
B - Consideración Moral 17
1 - Los hábitos 17
2 - Las virtudes 23
II - LAS VIRTUDES INTELECTUALES 30
A - Consideración Genérica 30
1 - Doble razón de. virtud 30
B - Consideración Específica 31
1 - El entendimiento en cuanto sujeto de las virtu-

des intelectuales 31
2 - El entendimiento sujeto de. virtudes, en cuanto

dice orden a la voluntad 34
3 - Adecuada división y específica distinción entre

estas virtudes 34
SEGUNDA PARTE: CUESTION UNICA
EL HABITO DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS
I - SU EXISTENCIA 41
A - Opiniones 41
1 - Los Nominalistas 41
2 - La opinión de Vázquez 41
3 - El sentir más común de. los teólogos 42
4 - La sentencia de Santo Tomás 42
B - Explicación de la Sentencia de Santo Tomás 43
1 - "Intellectus" y "ratio" no son potencias diversas 43
2 - El "intellectus" es un hábito añadido a la poten-

cia 46
II - SU NATURALEZA 47
A - Innatismo o Generación 47
1 - Opiniones 4/
2 - El problema en Santo Tomás 48
B - Su Intrínseca Modalidad 52
1 - Solución de una primer aporía en orden a su
¡ncoacción 52
2 - Los sentidos respecto de este conocimiento........................ 53
3 - Solución de. una segunda aporía en o r d e n a su

universalidad 56
4 - La inducción y el juicio como actos integrantes
de este conocimiento 60
C - Las Propiedades de este Conocimiento 63
III - SU UNICIDAD 64
A - Solamente se. da un Hábito de esta Naturaleza.......................... 64

1 - Opiniones 64
Su Existencia y Naturaleza en los Escolásticos y Santo Tomás 71
BIBLIOGRAFIA 75
A - GENERAL 75
B - ESPECIAL 77

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ANÍBAL E. FOSBERY O. P.

UNIVERSIDAD DEL NORTE

AC — L'ami du clergé. Langres.

El fundamento de toda la antropología tomista reside en el con-

"Homo sit ex anima et corpore compositus" 1.

Pero además, para que tenga su ser en plenitud es necesario

"Ad plenitudinem esse humani requiritur quod sit quoddam

Conforme a este fundamento se desarrollará la moral tomista.

"Homo integratur ex ómnibus membrir necesariis ad operatio-

El hombre viene a constituir así un horizonte de deslinde con-

medio entre las creaturas corruptibles e incorruptibles 6 . No en vano

Es que en él en cierto modo están todas las cosas: la razón,

"In homine quodammodo sunt omnia" 9.

Pero lo propio, lo formal, lo que constituye al hombre en su

"Si quis velit propie nominare hominem dicet cum substan-

De aquí que podamos definirlo como un animal racional 1 2 . La

"Homo non habet quod sit homo ex corpore, sed magis ex

1 • El alma y sus potencias.

Ahora bien, allí donde de sí y por sí se da el movimiento,

En efecto, lo primero que nos mueve a afirmar que un ani-

La vida entonces no será otra cosa sino la sustancia a la

"Substantiam cui convenit secundum suam naturam movere

Según los diversos modos de este operar inmanente que cons-

Existiendo una distinción específica entre los seres vivientes

teria misma como lo quería el mecanicismo del siglo XIX bajo el

"Actus primus corporis physici organici potentia vitam ha-

Ambas definiciones son esenciales, la primera nos manifiesta

Por consiguiente, el alma vegetativa y sensitiva realizará sus

De estas tres almas resultarán finalmente cuatro modos de

Estas potencias o facultades del alma son los principios in-

Pero los grandes principios interiores del obrar humano son

(23) I , 54, 3, c.; 77, l, c.; De Sp. Cr. a. 11.

Mas la naturaleza es el fin de toda operación y devenir, y

"Dispositio secundum quam bene vel male disponitur disposi-

Notemos que la palabra "dispositio" se toma acá en su acep-

Comment. in Praedicamenta, c. 4, de qualitate, ed. M-H-Laurent

raleza es de potencias y principios de acción, esas perfecciones

Por tanto, toda forma de hábito implica una disposición y

(31) "Actualiter percipimus quidam habitus nos habere, ex actibus ha-

"Respondeum dicendum quod sicut supra dictum (a-2 et 3)

Dándose muchos seres en cuyo operar y naturaleza se rea-

"Quia igitur multa sut entium, ad quorum naturas et opera-

Estos seres vendrán a constituirse en sujetos de hábitos, los

tuales para una mejor recepción y conservación de la forma que

Llegamos así a las facultades racionales: entendimiento y

Fijémonos bien que el hecho de ser la voluntad una facul-

De manera que siendo formalmente acto no tiene una inde-

Pero en cuanto posible el entendimiento pertenece a la parte

"Nihil probibet unam et eadem animan, inquantum est in-

Y de esta propísima y esencial distinción del entendimien-

(44) lb. 49, 4, 0.

necesidad de hábitos. Estos hábitos no son más que una perfección

tellectus agens, et pasiva, scilicet intellectus possibilis".

participar entonces de la razón de. hábito 5 6 . Más aún, es un hábito

Ahora bien, sabemos que las potencias racionales que, son

De aquí entonces que siendo la virtud una suerte de per-

Por eso Aristóteles, en el libro de los Eticos 6 1 , después de

"Si virtutes non sunt passiones, neque potentiae, reliquitur

Y ciertamente que un hábito operativo, puesto que la virtud