25_GuillermoARMENGOL.qxd:Maqueta.

qxd 5/3/10 12:09 Página 1147

EL TZIM-TZUM Y LA CREACIÓN POR LA LUZ

La luz en la kabala como imagen del universo
evolutivo en la ciencia

GUILLERMO ARMENGOL
Universidad Comillas de Madrid

El movimiento kabalístico es una escuela de pensamiento judío que se afianza en los

siglos XI-XII, cuyas raíces pueden hallarse en tiempos muy antiguos, en los últimos siglos antes
de Cristo y en los primeros de la era cristiana. La kabala son ideas filosóficas que llevan por
sí mismas a una espiritualidad orientada hacia el misticismo. Muchas de las imágenes de la
kabala —sobre todo su descripción de la creación del universo evolutivo— son de una extra-
ordinaria belleza, son congruentes con muchos de los actuales resultados de la ciencia y pue-
den considerarse patrimonio de la religiosidad universal…

El movimiento kabalístico presenta muchas facetas, épocas históricas y autores que deben ser
estudiados específicamente. La kabala ha sido un movimiento filosófico, espiritual y místico, pero
también un grupo de creyentes iniciáticos, esotéricos, cultivadores de una teosofía mistérica, sim-
bólica y cultivador de claves de acceso al conocimiento por medio de una cierta criptografía lin-
güística conectada con la interpretación de la Biblia. Siendo todo esto verdad histórica, también es
verdad que existen razones que explican por qué la kabala se vio inclinada a organizarse en círcu-
los en cierta manera esotérico-mistéricos. Pero detrás de toda esa parafernalia expresiva y organi-
zativa, compleja y esotérica —que explica el sentido de la palabra «cábala» o «cabalístico» en el
español ordinario como sinónimo de complejo, ininteligible o críptico— nos encontramos con el
contenido profundo de la filosofía y de la espiritualidad trasmitida. En ella aparecen imágenes sor-
prendentemente bellas, congruentes con la ciencia y patrimonio de la religiosidad universal.
La tendencia de la kabala a organizarse en círculos esotérico-mistéricos tiene una explicación
histórica. La religión judía oficial se fundaba en la creencia en que Dios se había manifestado al
pueblo judío, prometiendo una bendición, extendible a todos los linajes de la tierra, que estaba con-
dicionada a la Alianza que, de parte de Israel, se centraba en el cumplimiento de la Torah. Por ello,
una inquebrantable confianza en Dios y una inquebrantable entrega al cumplimiento de la Torah,
como forma objetiva de entrega a Dios, eran el fundamento de la espiritualidad judía.
Sin embargo, los escritos sagrados que contenían la Torah hablaban de Dios, de la creación, del
universo, del hombre, del pecado y de otras muchas cosas que sin duda incitaban a las mentes más
despiertas del judaísmo profundizar en el entendimiento y explicación del contenido de la propia
fe judaica. Estas mentes despiertas, además, eran cultas y estaban abiertas al conocimiento de otras
corrientes del pensamiento de su época: la filosofía griega, el pensamiento y la mística cristiana e
incluso la mística sufí propia de las comunidades islámicas bien porque en ellas se habían integra-
do muchos judíos de la diáspora, bien porque Palestina formaba parte del escenario geográfico en
que se extendió la cultura islámica.

FILOSOFÍA Y MISTICISMO JUDÍO

Era, pues, inevitable que desde dentro de la tradición judía comenzaran corrientes de reflexión
originales —en parte influidas por el mundo exterior griego, cristiano o islámico— que se adentra-
ron en especulaciones de naturaleza filosófica y trataron de fundar en ellas un acceso más profun-
do a vivencias espirituales y místicas congruentes con la tradición judía. Este judaísmo místico pro-
dujo tradiciones y escritos que fueron transmitiéndose desde muy antiguo. Hubo épocas en que
estuvo más vivo y otras de adormecimiento. Pero quienes vivieron esta inquietud filosófica y mís-
tica desde dentro del judaísmo, en diversas épocas, se aferraron a esta tradición histórica de quie-
nes habían sentido antes las mismas inquietudes y trataron de darles una unidad de sentido.

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 65 (2009), núm. 246, pp. 1147-1152
25_GuillermoARMENGOL.qxd:Maqueta.qxd 5/3/10 12:09 Página 1148

1148 G. ARMENGOL, EL TZIM-TZUM Y LA CREACIÓN POR LA LUZ

Pero, cabe preguntarse, ¿por qué el misticismo judío derivó al esoterismo y al ocultismo? A mi
entender caben explicaciones verosímiles. En primer lugar hay que advertir que el judaísmo oficial
vivía instalado en la fidelidad a Dios y a la Torah y veía la especulación místico-filosófica como una
vía arriesgada que, además, debilitaba al judaísmo por hacerse eco de filosofías externas (griega, cris-
tianismo, islamismo). El judaísmo oficial siempre se mantuvo distante de los misticismos y de la
kabala. Así es también en la actualidad. Es comprensible que quienes se abrieron a estas inquietu-
des de pensamiento lo hicieran en grupos minoritarios, cerrados, en alguna manera temerosos, sin
intención de interferir la vida oficial. Esta tendencia al ocultamiento esotérico se reforzó, además,
por la persecución a que por lo general estaban sometidos los grupos judíos en la diáspora.
Por otra parte, tanto en la cultura griega como en la cristiana o islámica existían grupos esoté-
ricos que ofrecían ejemplo de lo que cabía hacer para mantener el aislamiento y el enriquecimien-
to personal. Pero el esoterismo llevó pronto a la conciencia de superioridad y de poseer las claves
de acceso a la verdad del universo y de lo divino. Los iniciados eran instruidos en las claves secre-
tas que permitían incluso acceder a mensajes cifrados de la Biblia que mostraban la verdad de las
afirmaciones del grupo. Se pudo caer también en «profetismo» y en «mesianismo» atribuido a pro-
tagonismos singulares dentro de esta tradición mística (como se ve en parte en la misma biografía
del cabalista Luria, al que más adelante nos referiremos, en el siglo XVII).
A nuestro entender, lo que llama la atención del observador no judío (por ejemplo, cristiano)
en el pensamiento de la kabala es su visión de Dios, del universo y del proceso creador, de la vida y
del ser humano, y, al mismo tiempo, de la espiritualidad a que conduce esa manera de entender la
realidad. El interés no está en los esoterismos, en la criptografía lingüística de las Escrituras Sagra-
das o en ciertos rituales cuasi mágicos o supersticiosos que pudieran haberse adherido en tiempos
históricos muy distintos del nuestro (rituales mágicos y supersticiones que, por otra parte, están
presentes también en todas las religiones, y sin duda en el cristianismo y el islamismo).

ORÍGENES DEL MISTICISMO JUDÍO Y DE LA KABALA

La investigación y conocimiento riguroso del nacimiento y evolución de las diversas corrientes

del misticismo judío fue impulsada de forma decisiva por el profesor de kabala en la Universidad
Hebrea de Jerusalen Gershom G. Scholem de 1923 a 1946, y ha sido proseguida por sus discípulos.
Hoy sabemos que la inquietud especulativo-mística que movió a la reflexión sobre los grandes
interrogantes que pesaban sobre el pueblo de Israel, más allá del simple atenimiento a la ortodoxia
judía y en contacto con el pensamiento circundante, comenzó ya en los últimos siglos antes de Cris-
to, en el marco de la llamada apocalíptica judía. La naturaleza del universo y de la creación, el más
allá, el poder de Dios y los poderes teúrgicos, la promesa de bendición, el nuevo templo de Jerusa-
lén, el trono de Dios (merkava), comentando al profeta Ezequiel, el futuro de Israel y la resurrec-
ción, fueron entre otros los temas de reflexión incipiente. Aparece ya la influencia del esoterismo
mágico egipcio, mesopotámico y helenístico, además de la presencia de la gnosis y del sincretismo.
Sin embargo, la contaminación externa no amenazó la fe judía porque las ideas externas se anali-
zaron críticamente y se valoraron siempre a la luz de los grandes principios del judaísmo ortodoxo.
Hacer luz en la reflexión de fondo en torno al trono de Yahvé, merkava, para entender cómo
Dios domina el universo y produce la salvación de Israel, exigía una reflexión sobre Dios, el uni-
verso, la creación y el poder de Yahvé. A estas inquietudes responde la obra más antigua de la espe-
culación mística judía: el llamado «Libro de la Creación» (Sefer yetzira), producido en algún momen-
to entre los siglos III y VI después de Cristo, cuya temática es la cosmología, la cosmogonía, el origen
y orden del universo. La orientación de sefer yetzira era entender sin dualismos la unidad entre Dios
y el universo, explicando cómo el hombre podía ser «tierra» y al mismo tiempo «imagen de Dios»;
y esto se hacía bajo la influencia de la idea de «emanación» divina propia del helenismo (vg. Ploti-
no) y de ciertos autores helenísticos cristianos.
Para Sefer yatzira la creación es obra del Dios de Israel. Se ha originado en el nivel espiritual de
Dios, pero ha producido el mundo material concreto. El mensaje que quiere comunicarse en la con-
cepción de la creación es que el mundo procede de Dios, el hombre está en el mundo, pero perma-
nece unido a Dios a través del mundo. El proceso creador que une el mundo con Dios está descri-

PENSAMIENTO, vol. 65 (2009), núm. 246 pp. 1147-1152

25_GuillermoARMENGOL.qxd:Maqueta.qxd 5/3/10 12:09 Página 1149

G. ARMENGOL, EL TZIM-TZUM Y LA CREACIÓN POR LA LUZ 1149

to por medio de números y letras a los que se atribuye no sólo valor simbólico, sino también ser
expresión de distintas virtualidades ontológicas (o sea, efectos en la producción del mundo y su
modo de ser real). El primer factor cosmológico es el espíritu de Dios (ruah), siendo el aire, el agua
y el fuego los otros factores que comienzan a dar forma al universo que se crea en las cuatro dimen-
siones espaciales (arriba, abajo y los cuatro puntos cardinales), siendo en total diez factores cos-
mológicos en conjunto (Sefirot).
La presencia y comentario de las ideas del Sefer yatzira es difícil de seguir en la alta Edad Media
y no aparecen elementos que puedan considerarse importantes. Es sin embargo en los siglos XII-XIII
cuando aparece en el Languedoc una clara revivencia de la tradición del «Libro de la Creación».
Para muchos autores es en este tiempo cuando se produce propiamente el verdadero nacimiento
de la kabala, cuyas ideas seguirán evolucionando después, pero dentro ya de unos esquemas man-
tenidos.

LA KABALA EN LOS SIGLOS XII-XIII: LA ESCUELA DE GERONA

Entre las aportaciones surgidas en el Languedoc tiene especial importancia la figura de Isaac
ben Abraham, conocido como Isaac el Ciego. Aun dentro de la oscuridad que se le atribuye, su
comentario al «Libro de la Creación» sentó los fundamentos de la kabala. La gran cuestión de fondo
siguió siendo la conexión entre la ontología divina y el mundo creado desde esa unidad divina en
la que tienen su origen todos los seres creados, entre ellos el hombre. Es la temática neoplatónica
del origen indiferenciado de la Unidad divina, la creación (o «emanación») del orden de la diferen-
cia en el mundo y el proceso de vuelta de todo a su unidad primordial.
La «vuelta» al origen, a la unidad divina, se producirá en el fin de los tiempos, pero a través de
la espiritualidad mística la «vuelta» puede estar ya realizándose en la vida del creyente. De ahí que
la kabala no sólo sea un modo de entender la armonía de todo en Dios, sino, al mismo tiempo, una
vía para realizar por la mística la unión con la naturaleza y con Dios. La unidad del universo en
Dios inspira la experiencia del camino místico del creyente.
En la escuela de Isaac el Ciego se establece la definitiva interpretación del Sefirot; es decir, de
los diez factores cosmológicos que describen la forma en que Dios crea y domina el universo desde
su unidad primordial indiferenciada: la Suprema Corona o unidad indiferenciada, la Sabiduría o
ideas primordiales en Dios, la Inteligencia de que nace la organización del universo, el Amor como
manifestación original de la Bondad, el Poder, la Belleza, la Eternidad, la Majestad, la Fundación
desde la potencia divina, la Realeza como Presencia de Dios en todo.
Sin embargo, fue en la Escuela de Gerona donde se sintetizaron las diversas corrientes de la
kabala del Languedoc y, al mismo tiempo, se aportaron nuevas ideas a través de un grupo impor-
tante de autores que conocemos en sus perfiles individuales. La Escuela de Gerona tuvo un influjo
considerable en la evolución de la kabala más allá del siglo XIII, en las comunidades judías del resto
de la península ibérica y en la kabala que acompañó a los judíos sefardíes por toda Europa al ser
expulsados de España en los siglos XV-XVI (1492).
La gran cuestión siguió siendo, para la escuela de Gerona, cómo entender que la unidad pri-
mordial divina produce un universo que, siendo distinto de Dios, forma sin embargo una unidad
ontológica con la misma divinidad. La kabala de Gerona fue consciente de que su visión era una
expresión de la fe: era una forma de entender que hiciera verosímil y entendible la fe judía en un
Dios creador. Los motivos fundamentales fueron: la idea de Dios trascendente, la idea del mundo,
la idea de la unidad Dios-mundo, y la idea de la vuelta final de todo hacia Dios por la mística de una
unión con el mundo que desemboca en la divinidad.
La insistencia en la idea de Dios como «Nada» era una forma de acentuar el carácter trascen-
dente de Dios: éste no es «nada del mundo», no es nada propio del mundo, su esencia no responde
a nada finito. Dios no creó el mundo (como se pensaba en el neoplatonismo) usando algo así, diga-
mos, como una «materia preexistente». Dios puso en movimiento el proceso creador desde sí mismo
y desde la nada; es decir, ex nihilo (obviamente, sólo suponiendo la propia entidad divina). La kaba-
la de Gerona insiste en que Dios produce el universo desde sí mismo: por eso Dios abarca toda la
realidad y es inmanente a ella. Pero, por otra parte, la kabala insiste también en la trascendencia

PENSAMIENTO, vol. 65 (2009), núm. 246 pp. 1147-1152

25_GuillermoARMENGOL.qxd:Maqueta.qxd 5/3/10 12:09 Página 1150

1150 G. ARMENGOL, EL TZIM-TZUM Y LA CREACIÓN POR LA LUZ

de Dios: crea el universo por una decisión libre (sin determinismos neoplatónicos) y permanece
siempre como realidad trascendente. Dios no se identifica con el mundo ni es una parte de él. La
gran cuestión de fondo es, por tanto: ¿cómo entender esa inmanencia y, a la vez, trascendencia de
Dios en relación al mundo?
También del sur de Europa, relacionado con Isaac el Ciego y la Escuela de Gerona, es el trata-
do titulado Sefer ha-Iyyum o «Libro de la Especulación», de autores anónimos y de oscuros oríge-
nes. Tiene interés especial porque vuelven a surgir los temas del Sefirot y, sobre todo, porque apa-
rece un uso del simbolismo de la luz para explicar la forma en que se produce la creación del mundo
desde la Divinidad. Este simbolismo de la luz, como veremos, es la gran aportación de la kabala
luriánica en el siglo XVI.

EL ZOHAR: EN CAMINO HACIA LA KABALA LURIÁNICA

También en la Edad Media, con un cierto retraso en relación a la kabala del Sur de Europa y
Gerona, se desarrolló en Centroeuropa el Hasidismo Askenazi. En él hay también presencia de las
especulaciones de la kabala —bajo la influencia de la kabala del Sur—, pero tiene menos interés
filosófico, ya que predominan las corrientes pietistas y meramente ortodoxas del judaísmo. En los
siglos XIII-XIV se constatan igualmente diversos núcleos especulativos de menor interés que no rese-
ñamos aquí.
Sí debemos hacer mención de la especulación medieval en otros reinos de la Península Ibérica;
especialmente destaca la figura de Moses ben Shem Tov de Leon, autor de una obra de referencia
esencial para la tradición kabalística: es el Sefer ha-zohar o «Libro del Esplendor», conocido como
el Zohar. En esta obra se resumen todos los tópicos anteriores, recapitulados en la Escuela de Gero-
na y se exponen a través de un sistema de símbolos más complejos y estilísticamente barrocos.
A través de esta nueva imaginería simbólica se expone el Sefirot de la kabala, que debe ser inter-
pretado de forma similar a la interpretación cristiana de las Escrituras: literal, moral, alegórica y
mística.
El Zohar describe cómo el mundo de las diferencias finitas es producido desde la unidad divina
original y cómo en el tiempo el universo vuelve a la unidad primordial a través del hombre. En ese
proceso místico juega un papel esencial la religiosidad del pueblo judío que, tal como se había enten-
dido ya en las manifestaciones anteriores de la kabala, realiza el restablecimiento místico de la armo-
nía cósmica por la unión con la naturaleza y con Dios que se manifiesta en la práctica de todas las
regulaciones de la Ley (Torah). De hecho el Zohar ha llegado a ser admitido como una de las obras
clásicas de la ortodoxia judía.
Tras la redacción del Zohar en España —y la proliferación de sus comentarios en diversas par-
tes de Europa— el nuevo escenario de prolongación significativa de las doctrinas kabalísticas debe
situarse en Galilea o Palestina, en Safed. Los nuevos protagonistas son familias sefardíes de judíos
salidos de España tras la expulsión de 1492. La Escuela de Safed giró en torno al comentario, estu-
dio y popularización de las doctrinas del Zohar. La principal autoridad de esta nueva kabala zoha-
rística fue Moses ben Jacob Cordovero (1522-1570). Discípulo suyo fue Isaac ben Solomon Luria,
nacido en Jerusalén en 1534 y fallecido en Safed en 1572. Luria no ha dejado obras de autor iden-
tificadas, pero su enseñanza fue recogida por Hayyim Vital (1543-1620) que escribió ’Etz Hayyim o
«Árbol de la Vida», que pasa por ser la obra canónica para el conocimiento de la kabala luriánica.
La obra de Luria representa un considerable esfuerzo de la tradición kabalística por imaginar cómo
pudo producirse la emergencia del universo en Dios, de acuerdo con los principios de la inmanen-
cia y trascendencia divina.

LURIA: DIOS, LA LUZ Y EL TZIM-TZUM

Para entender el esfuerzo imaginativo afrontado por Luria pensemos que en las religiones teís-
tas —con los debidos matices— se cree en la existencia de un Dios creador del universo. El supues-
to es que esta creencia es posible y no es contradictoria con nuestra experiencia humana en el uni-
verso, y nuestro ejercicio de la razón. Sin embargo, la «ontología real» tanto de Dios como del

PENSAMIENTO, vol. 65 (2009), núm. 246 pp. 1147-1152

25_GuillermoARMENGOL.qxd:Maqueta.qxd 5/3/10 12:09 Página 1151

G. ARMENGOL, EL TZIM-TZUM Y LA CREACIÓN POR LA LUZ 1151

universo (es decir, la naturaleza real de Dios y del universo como realidades existentes) no nos es
conocida; es un enigma, un misterio. En la ciencia actual se saben muchas cosas, pero el conoci-
miento final todavía se escapa y es un enigma. Lo era en siglos pasados e incluso lo sigue siendo en
la actualidad.
El creyente, no obstante, aun siendo consciente de ese enigma final, siempre ha intentado «ima-
ginar» cómo pudiera ser posible el nacimiento del universo en Dios. La ortodoxia teológica judía
imponía además (también en otras religiones, como el cristianismo) que el acto creador de Dios se
entendiera ex nihilo (creación de la nada, aunque suponiendo sólo la realidad existente de Dios),
que fuera también una creación libre, y que Dios permaneciera a la vez como inmanente y tras-
cendente al universo creado. El pensamiento de Luria en su comentario al Zohar representa un her-
moso esfuerzo de imaginación fundado en la imagen de la luz.
1) La luz, naturaleza primordial de Dios. Para la kabala Dios se entiende como la «nada» del
mundo finito. Pero para Luria un fenómeno del mundo finito, la luz, se toma como imagen de la
naturaleza divina. La luz primordial llena (de forma incognoscible para nosotros) la totalidad de
la esencia divina y es el principio del Sefirot. Sólo Dios es real y existente, estando totalmente lleno
de luz. Esta imagen de la luz ha sido usada por muchas religiones y experiencias místicas. Recorde-
mos a San Juan que en su Primera Carta dice: «Dios es luz y en El no hay tiniebla alguna».
2) El Tzim-Tzum como forma de creación. Si la creación es ex nihilo y sólo se presupone la rea-
lidad existente de Dios, llena de luz, se presenta al creyente el problema de cómo concebir el pro-
ceso creador. ¿Dónde se produce la creación? ¿Está el mundo «fuera de Dios»? Pensemos que la
ortodoxia teológica judía (al igual que la cristiana) exigía pensar a Dios como inmanente y tras-
cendente al universo creado. Luria ofrece una imagen sugerente que nos aproxima a intuir qué pudo
ser la creación: Dios pudo producir en sí mismo algo así como una «contracción», un «vacío», un
Tzim-Tzum o «retracción» de la luz divina en que reinaría la tiniebla absoluta. Este vacío estaría
abarcado por la presencia de la Divinidad pero en alguna manera la luz se habría retirado de él.
Pero en el ámbito de lo divino habría aparecido un «espacio» para lo no-divino. Pensemos que, si
no conocemos qué es la esencia divina —y hablar de la luz como su esencia ya es una imagen— difí-
cilmente podemos entender conceptualmente qué podría significar una «contracción» de la esen-
cia luminosa de Dios. Por esto la fuerza de la imagen propuesta por Luria (contracción, vacío, Tzim-
Tzum divino) es su capacidad de sugerencia por vía analógica (metáfora, semejanza). Si hablar de
«persona» es una analogía sobre la esencia divina, hablar de «Tzim-Tzum» sería también una ana-
logía del proceso creador.
3) La creación como luz en las tinieblas. La creación habría proseguido para Luria cuando
desde la Luz Infinita se introduce un haz de luz en el «espacio vacío». Más tarde esta luz se habría
dividido, quedando encerrada en conductos, vasos o filamentos finitos que, al romperse en parte,
producen la materia y, en definitiva, la fractura de la unidad primordial de la luz. Esta materia o
qelippot, en el sentido de «conchas» o caparazones que «encierran» la luz y rompen la armonía uni-
taria de la luz, es el origen del mundo, de su finitud y causa del mal en la realidad no-divina. El
mundo creado es así una fractura de la armonía de la luz que crea la diferenciación y la tensión
entre unas cosas y otras: este es el origen del mal, de la falta de armonía que debe recuperarse en
el curso de la historia.
4) La historia natural como restauración de la armonía universal. La historia es para Luria la
ocasión para restaurar la armonía primitiva, o unidad de la luz en la identidad divina. En la evolu-
ción los seres vivos son organizaciones que restauran hasta un cierto grado la unidad entre lo dis-
gregado y la vuelta a los ámbitos unitarios de la luz. La evolución universal es un proceso de vuel-
ta a lo divino que «salva» las partículas de luz disgregadas produciendo el tiqqun o «restauración».
Es evidente que para Luria el hombre es el protagonista esencial en el proceso de restauración pre-
visto en el plan de Dios y realizado por las facultades divinas descritas en el Sefirot.
5) El itinerario místico de Israel. La obra del hombre, la obra de restauración de la armonía
universal —la vuelta a la luz de Dios— es dirigida por el pueblo que ha sido escogido, por Israel.
Luria enlaza así con la ortodoxia judía al considerar que es el cumplimiento de la ley y de las pres-
cripciones rituales donde Israel se mantiene fiel a la elección divina. Pero, además, la vía mística es
el verdadero camino en que el alma humana asciende a niveles superiores más harmónicos con una

PENSAMIENTO, vol. 65 (2009), núm. 246 pp. 1147-1152

25_GuillermoARMENGOL.qxd:Maqueta.qxd 5/3/10 12:10 Página 1152

1152 G. ARMENGOL, EL TZIM-TZUM Y LA CREACIÓN POR LA LUZ

naturaleza y una sociedad cada vez menos fraccionada, hasta entrar en contacto con la unidad final
absoluta de la Luz de la Divinidad. El pietismo de Luria (después valorado en el Hasidismo o pie-
tismo judío más moderno) lleva, pues, al ascetismo, a la contemplación y a las vivencias místicas
como forma de «unificación» (yihud) con la vida divina.
Además de estas ideas fundamentales, Luria aporta también otras explicaciones, la mayoría per-
tenecientes ya a las formas anteriores de pensamiento kabalístico. Asume la idea kabalística de la
«reencarnación» del alma y la relaciona con el proceso de «salvación», «restauración» o «unifica-
ción progresiva» que sucede en la historia. Explica también la forma en que las ideas kabalísticas
—las expuestas aquí y otras más detalladas— están encriptadas en letras y números, ocultos en las
Escrituras Sagradas. Para el «observador externo» es más difícil ver el valor de estos y otros muchos
aspectos de la kabala. Sin embargo, esto no resta un ápice a la hermosura de la «alegoría concep-
tual de la luz» con que Luria concibe qué pudo ser la creación, inmanente y trascendente, del uni-
verso en el fondo unitario de la ontología divina.

LA KABALA LURIÁNICA Y LA CIENCIA

Esta gran alegoría conceptual de Luria —que es una de las grandes aportaciones de todos los
tiempos al pensamiento kabalístico— ha sido objeto de numerosos comentarios e interpretetacio-
nes científicas. Hay incluso kabalistas que entienden la kabala como «ciencia estricta». A nuestro
entender hay que valorar la kabala en su justo sentido, patente por su origen histórico y conexio-
nes con la filosofía del tiempo, con el neoplatonismo y otras corrientes místicas cristianas o islá-
micas. Es difícil admitir la kabala como ciencia, y más en todos sus detalles; no todos los kabalis-
tas admitirían que la kabala sea una ciencia.
Pero la hermosa alegoría de Luria tiene una extraordinaria fuerza de sugerencia porque hace
«alegóricamente» verosímil que desde la unitaria identidad divina fuera producido un universo de
diferencias que es reconducido a la unidad primordial. La bella metáfora continuada —esto es ale-
goría— de la esencia divina como Luz es imagen de un proceso que tiene no pocos puntos de con-
tacto con la imagen conceptual del universo, de la vida y del hombre en la ciencia moderna. Pre-
sentar y discutir los comentarios científicos actuales a la alegoría de Luria debería ser objeto de otro
artículo de Tendencias.
Bástenos decir, sin embargo, que la cosmología moderna contempla la génesis del universo en
la radiación primordial producida en el Big Bang. Al enfriarse la energía se produce el nacimiento
de las partículas como un «encapsulamiento» que hace nacer la diferenciación. La aparición de la
materia fermiónica como una estructura de partículas diferenciadas produce el mundo de objetos
individuales en el espacio-tiempo. Sin embargo, en los seres vivos se abren sistemas de interacción
con ámbitos o campos de materia bosónica, donde se siente la unidad del universo y se apunta a la
unidad final. El avance del pensamiento holístico en la física y su conexión con las hipótesis actua-
les para explicar la conciencia y la evolución biológica, abren ciertamente perspectivas en que las
avanzadas imágenes alegóricas de Luria en el siglo XVI resuenan con una fuerza especial.
En todo caso, la alegoría conceptual de Luria construida desde la imagen de la Luz, aun sin ser
«ciencia», hace «verosímil» la creencia en un Dios que desde sí mismo, ex nihilo, pone en movi-
miento el sorprendente proceso de la creación de un universo que «no es Dios», pero que «está en
Dios». Como dicen los mismos kabalistas estas ideas contribuyen al patrimonio universal de las reli-
giones. Creemos que así es. Conocerlas —en su dimensión histórica y en la discusión científica
actual— es hoy un elemento de cultura importante para la reflexión sobre las grandes cuestiones
metafísicas, científicas y religiosas.

[Texto básico publicado en Tendencias21.net, GUILLERMO ARMENGOL

por la Cátedra CTR, Escuela Técnica Superior de Ingeniería,
Universidad Comillas, Madrid]

PENSAMIENTO, vol. 65 (2009), núm. 246 pp. 1147-1152