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INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA

Aclaración previa
En el marco de la colección “Teología en diálogo”, Editorial San Pablo de Buenos Aires pu-
blicó en 1993 la obra Introducción al pensamiento teológico. Biblia y Teología, que escribí junto
con José Luis D’Amico, encargándose él de la introducción a la Sagrada Escritura y yo de una bre-
ve introducción a la teología. Hallándose dicha obra agotada desde hace algunos años, y siendo aún
de provecho para docentes y alumnos de seminarios catequísticos y profesorados, pongo a disposi-
ción del público, bajo formato electrónico, la parte de la que soy autor. Lo hago respetando su ver-
sión primera, lo que podrá percibirse, fundamentalmente, en la falta de actualización bibliográfica.
Pienso que, de todas formas, pueda servir para algo.

OSCAR ANTONIO CAMPANA

Buenos Aires (Editorial San Pablo) 1993

DIÁLOGO I

- “Teología”.
- ¿Geología?
- No. Teología.
- ¿Y qué significa?
- Si empezamos desde el principio, tengo que decirle que teología viene del griego, donde theo signifi-
ca “dios” y logos “palabra”, en el sentido de una “palabra que entiende”. “Teología” es eso, una palabra
sobre Dios.
- ¡Ah! Ya entiendo. Cualquier cosa que se diga sobre Dios es teología.
- Más o menos. Quizás en un sentido muy amplio podría aceptarse. Sólo que en la historia de Occiden-
te el concepto fue definiendo un proceso de elaboración intelectual que se desarrolló en las iglesias cristia-
nas, ámbito en el cual la teología llegó a ser concebida como “ciencia”. En este sentido más estricto, la teo-
logía aparece como una ciencia que partiendo de la escucha creyente de la revelación judeocristiana trata
de articular una palabra sobre Dios.
- ¿Y con qué objetivo?
- Con el objetivo de profundizar racionalmente en la fe recibida y así poder transmitirla a los hombres
de culturas y tiempos distintos a los de la revelación. Anselmo de Canterbury, allá por el siglo XI, definía a
la teología con esta frase: “fides quaerens intellectum”.
- Ahá.
- “La fe que busca entender”.
- ¿Y a esto llaman ciencia?
- Bueno. En la medida en que tiene un objeto propio (el acto y el contenido de la fe cristiana) y un mé-
todo correspondiente a ese objeto, que se ha ido desarrollando a lo largo de los siglos, la teología es una
ciencia.
- Qué lastima. Yo me había entusiasmado con contarle a mi madre que cuando ella me dice “que Dios
te ayude” está haciendo teología. Pero parece que la cosa es más complicada...
- No crea. Toda afirmación sobre Dios supone una teología, en la medida en que se expresa una de-
terminada comprensión sobre Dios.
- ¡Usted me está cargando! ¡Primero me afirma que no cualquier palabra sobre Dios es teología ¿y
ahora me dice que sí?!
- ¿Cómo anda de tiempo?
- ¿Por qué?
- Porque si tiene un ratito podría explicarle las cosas más ordenadamente.
- Y bueno. Si se anima ...
- Venga. Siéntese y téngame paciencia.
- Que Dios lo ayude.
 2

PRIMERA PARTE
UN POCO DE HISTORIA

INTRODUCCIÓN

La historia de la teología está íntimamente ligada a la historia del dogma, es decir, a la historia de la
formulación de la fe de la Iglesia1.
El carácter histórico de esta fe viene dado por distintos factores. Ante todo, por aquello que suele lla-
marse la autotrascendencia de la verdad. La verdad no puede ser abarcada en una fórmula, ni agotarse en
una determinada comprensión. Siempre trascenderá las formulaciones y podrá ser comprendida de una ma-
nera nueva y más profunda.
Ante los cambios producidos en la Iglesia en los últimos treinta años no pocos se han preguntado si ha
cambiado la fe. La respuesta es positiva si entendemos por “cambio” una intelección y un conocimiento más
auténtico de ella.
Por ejemplo, ¿quién duda de la radicalidad del mensaje de libertad del Evangelio? Y, sin embargo,
¿cuántos siglos la humanidad debió esperar para que este mensaje cuajara en estructuras que no lo dejaran
sólo en el lugar de un romántico y utópico enunciado?
Con lo cual nos asomamos a otro de los factores de la comprensión de la fe. Los desafíos históricos
que se le presentan a la Iglesia en su misión evangelizadora la abren, incesantemente, a una progresiva auto-
comprensión de su mensaje. Así, cada época descubre, para la comunidad creyente, un rostro nuevo de la
verdad de siempre
En Jn 16,13 Jesús les promete a sus discípulos: “El Espíritu de la verdad los llevará a la verdad com-
pleta”. En el progresivo desarrollo de la autocomprensión cristiana se inscribe la evolución de la teología.

1. LA ANTIGÜEDAD

1.1. LA IGLESIA PRIMITIVA

“Nadie ha visto jamás a Dios; el que lo ha revelado es el Hijo Unico, que está en el seno del Padre”
(Jn 1,18).
Jesús nos revela, nos “cuenta” a Dios. Con esta sencillez el evangelista Juan resume el culmen de la
revelación, que es también la instancia decisiva de la salvación de los hombres.
De este contarnos a Dios nos hablan todos los escritos neotestamentarios. Por eso son, a su manera,
teología.
Los escritores del Nuevo Testamento se encontraban ante la tarea de acercar la novedad del Evangelio
a los hombres de su generación. No pretendían escribir ni biografías de Jesús ni tratados teológicos. Los
evangelios y las cartas son kerigmáticos, es decir, nos transmiten la predicación viva de la primera comuni-
dad cristiana.
Pero precisamente en función de esta predicación es que los escritores neotestamentarios se vieron en
la necesidad de hacer, en algún sentido, teología.
Por ejemplo, aquellos que dirigieron su predicación al mundo palestinense debieron releer el Antiguo
Testamento a la luz de Cristo, viendo como en él se cumplían todas las promesas hechas a los padres.

1
No es nuestra intención exponer con amplitud sobre la teología en la historia. Tan sólo pretendemos describir los trazos fundamen-
tales de cada época que nos permitan comprender su evolución y su presente. Cf. para todo este capítulo FORTE, B., La teología
como compañía, memoria y profecía, Salamanca, Sígueme, 1990, 73-130; RAHNER, K., Teología, en Sacramentum Mundi, Barce-
lona, Herder, 1978, Tomo VI, 530-564.
 3

Y aquellos que misionaron en el mundo helenista tuvieron que expresar la verdad de Cristo desde ca-
tegorías ajenas a la tradición bíblica, lo que los obligó a un arduo trabajo de discernimiento, selección y rein-
terpretación.
Entre estos dos marcos interpretativos -el Antiguo Testamento y el helenismo- se mueve la tarea “teo-
lógica” de los autores neotestamentarios.
Es en este sentido que resulta común hablar de la teología de Mateo, o de la teología de Lucas, etc. Y
es también en este sentido que suele decirse que Juan y Pablo son los mayores “teólogos” del Nuevo Testa-
mento, porque es en ellos donde el kerygma se vio sometido a un profundo trabajo de interpretación y reela-
boración conceptual2.

Los fundamentos bíblicos del concepto cristiano de teología se encuentran en las afirmaciones de
Pablo sobre una nueva “sabiduría de Dios en el misterio” (1 Cor 2,7) (...) es la plenitud del Espíritu
Santo en los creyentes en orden al conocimiento espiritual de los misterios divinos. Dentro de la nue-
va sabiduría cristiana, actúa en el conocimiento (y el amor) el Espíritu, donado junto con la fe. El ob-
jeto del conocimiento son los misterios. Estos misterios son, sintetizando, la voluntad salvífica de Dios
revelada en Cristo. Así, el misterio de Dios y de la salvación es misterio de Cristo (Ef 1,3-14 y 3,1-
12)3.

Conviene recordar aquí lo que nos afirma la Constitución Dogmática Dei Verbum del Concilio Vati-
cano II acerca de la formación del Nuevo Testamento:

Estos libros (el canon del Nuevo Testamento), según el sabio plan de Dios, confirman la realidad de
Cristo, van explicando su doctrina auténtica, proclaman la fuerza salvadora de la obra divina de
Cristo, cuentan los comienzos y la difusión maravillosa de la Iglesia, predicen su consumación glorio-
sa. El Señor Jesús asistió a sus Apóstoles, como lo había prometido (cf. Mt 18,20), y les envió el Espí-
ritu Santo, para que los fuera introduciendo en la plenitud de la verdad (cf. Jn 16,13). (Dei Verbum
18).

1.2. LOS PADRES APOSTÓLICOS

Suelen llamarse padres apostólicos los autores de los escritos más antiguos del cristianismo (fuera de
los que constituyen el Nuevo Testamento), que pertenecen a la generación inmediata a la de los após-
toles. En su mayor parte son cartas, instrucciones o documentos de carácter muy concreto y ocasio-
nal. No hay en ellos pretensión de exponer de manera ordenada o sistemática el mensaje cristiano,
sino que responden a determinadas exigencias concretas de las cristiandades en un determinado mo-
mento. De ahí que predominen los temas más bien morales, disciplinares o cultuales sobre los pro-
piamente dogmáticos, y que el contenido doctrinal no aparezca como muy rico y profundo. Sin em-
bargo, se insinúan algunas de las que habían de ser líneas fundamentales del pensamiento cristiano:
la Iglesia fundada sobre la Tradición de los apóstoles, claramente diferenciada del judaísmo y con
cierta organización cultual y administrativa; el valor soteriológico de la encarnación y muerte de
Cristo, Hijo de Dios; el bautismo y la eucaristía como sacramentos fundamentales, etc.4

En la “teología” de los padres apostólicos comienza a insinuarse un cierto “despegue” del marco vete-
rotestamentario, además de percibirse un nuevo factor que entra en escena como catalizador del desarrollo
dogmático: la herejía.
Aclaremos que lo que a la distancia nos parece una clara opinión heterodoxa (no conforme a la verdad
revelada) no siempre era percibida con la misma claridad en su contexto histórico.
La historia de las herejías es la historia de los diversos intentos conceptuales que apuntaban a com-
prender (y muchas veces a encerrar en marcos previos) la novedad de la salvación en Cristo. La opinión or-

2
Remitimos a la segunda parte de esta obra donde se abundará sobre estas cuestiones.
3
SÖHNGEN, G., Formas fundamentales de la teología como ciencia y sabiduría. Estudio especial del concepto de teología en
Tomás de Aquino (Selección y rasgos característicos), en FEINER, J. - LÖHRER, M., Mysterium Salutis, Madrid, Cristiandad,
31981, Vol.I, 1037.
4
VIVES, J., Los Padres de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1971, 3.
 4

todoxa (conforme a la verdad revelada) sólo lograba imponerse después de un largo proceso de maduración
que suponía, muchas veces, una aproximación conceptual a la herejía.
En la época que nos ocupa -e incluso en la época de los escritos neotestamentarios- había ido ganando
terreno el docetismo, doctrina que afirmaba que el Verbo sólo se encarnó en apariencia (dokein, en griego).
En la disputa con el docetismo -como luego lo será con otras doctrinas- los padres apostólicos esbozarán una
cristología que sólo con el tiempo alcanzará un desarrollo más pleno.

1.3. LOS PADRES APOLOGISTAS

En el siglo II de nuestra era muchos escritores cristianos comenzaron a tomar como interlocutores al
imperio romano y al helenismo para ejercer la defensa (apología) del cristianismo ante las persecuciones, las
calumnias y las acusaciones que se levantaban contra él.

Estos autores se suelen agrupar bajo el nombre de “apologetas” (o apologistas), aunque no siempre
su intención se limitaba a la simple apologética o defensa del cristianismo: en muchos de estos escri-
tos hay además una verdadera intención misionera y catequética, con el propósito de ganar adeptos
para el cristianismo entre aquellas personas que se interesaban por el peculiar modo de vida de los
cristianos. En este aspecto los apologetas representan el primer intento de exposición escrita del men-
saje cristiano en forma inteligible para los no cristianos5.

El valor teológico de la obra de los apologistas radica en el haber recurrido a las categorías y modos de
pensar helenistas para exponer el mensaje cristiano. En función de esta opción y de la problemática que en-
frentaban, los apologistas reflexionarán sobre la excelencia moral del cristianismo, sobre la bondad y unidad
de Dios, sobre la esperanza de la inmortalidad, quedando en segundo plano, a veces, el misterio de la salva-
ción en Cristo.
Mientras algunos apologistas serán implacables con el paganismo, otros procurarán ponderar los valo-
res de la razón natural provenientes de él, mostrando al cristianismo como el culmen de la búsqueda racional
griega.
En este sentido irá tomando forma, la doctrina de las semina Verbi (semillas del Verbo): Dios ha es-
parcido en todos los pueblos y culturas las semillas de su verdad. Toca a los cristianos mostrar a los hombres
que esa verdad ha llegado a su plenitud con la encarnación y la redención del Verbo.
La obra de los padres apologistas aparece como paradigmática. Fueron las primeras generaciones cris-
tianas que a su manera explicitaron la tarea de inculturar el Evangelio, y en ese contexto, y ante la variedad
de manifestaciones del mundo greco-romano del siglo II, ellos optaron por dialogar con la racionalidad de la
época abriendo así a la reflexión cristiana a nuevos horizontes6.
El camino queda así preparado para las primeras sistematizaciones teológicas y tratados de envergadu-
ra que conoció la incipiente Iglesia.

1.4. DE LAS PERSECUCIONES A LOS GRANDES CONCILIOS

Desde fines del siglo II hasta bien entrado el siglo V el desarrollo de la teología irá en aumento. Dis-
tintos son los factores, externos e internos, que influirán en dicho desarrollo.
La Iglesia pasará de confesión perseguida a religión oficial del imperio, con toda la influencia, que se
sentirá en la teología, del pensamiento imperial y jurídico de Roma.
La lucha contra el gnosticismo -postura filosófico-religiosa muchas veces confundida con ideas y ma-
nifestaciones cristianas- hará entrar en escena a figuras como Ireneo de Lyon, que, sin llegar a producir una
sistematización acabada de la fe cristiana, puede considerarse uno de los primeros grandes teólogos de la era
pos-apostólica.
El surgimiento de la escuela de Alejandría, con Panteno y Clemente, marcará formalmente, a través
de la asunción parcial del platonismo, el inicio sistemático de la relación entre la fe cristiana y el pensamien-
to filosófico helenista.

5
VIVES, J, obra citada, 61.
6
Cf. RATZINGER, J., Introducción al cristianismo, Salamanca, Sígueme, 41979, 109-121.
 5

El tema paulino de la “sabiduría de Dios en el misterio” es desarrollado especialmente por los ale-
jandrinos Clemente y Orígenes de acuerdo con su concepto de gnosis cristiana. Pero aquí se da un
elemento nuevo: la adición de la filosofía griega (...) especialmente la platónica, (que) es valorada e
incorporada como una introducción a la verdadera doctrina7.

De esta Escuela surgirá la primera gran sistematización teológica en la pluma de Orígenes. Presbítero
alejandrino, asceta, filósofo, biblista y teólogo, gran parte de su obra nos es ignorada por los avatares de la
historia. Si bien muchas de sus afirmaciones aparecieron como ambiguas o erróneas para la posteridad teoló-
gica, por la envergadura de su trayectoria intelectual y creyente ha recibido de infinidad de historiadores el
mote de “primer teólogo”.

(...) Clemente y Orígenes, a la vez auténticos intelectuales que dominan perfectamente la cultura de su
época y fervorosos cristianos, intentan repensar su religión dentro del cuadro cultural del momento, y
darle una expresión y una coherencia intelectual comparable a la de los sistemas filosófico-religiosos
más acreditados. Ellos son los verdaderos creadores de la teología cristiana, que se funda en la fe,
pero que siente la necesidad de una explicitación racional de la misma y de una integración de la ver-
dad revelada con todos los conocimientos que el hombre con su propio esfuerzo ha podido alcanzar
(...). Aunque ciertos aspectos de la teología de los alejandrinos llegaran a manifestarse como inacep-
tables, el conjunto de su obra fue de un valor positivo incalculable, y toda teología posterior está en
deuda con ellos8.
En Occidente encontramos a Tertuliano, quien, si bien con una actitud opuesta a los alejandrinos en
lo que se refiere al pensamiento helénico, realiza verdaderos progresos de conceptualización en lo que luego
será la teología trinitaria. A él se debe el primer tratado de teología sacramental, dedicado al Bautismo.
El fin de las persecuciones abrirá la época de los grandes Concilios de la antigüedad en los que se sal-
den las cuentas pendientes de tres siglos de disputas teológicas.
Es el turno del arrianismo, resabio y a la vez sistematización cristiana de la gnosis helénica. Y será el
turno de Atanasio, obispo de Alejandría, cinco veces desterrado de su diócesis por los arrianos, quien defen-
derá a ultranza la divinidad del Verbo. Y si bien su teología trinitaria no aparece acabada, su herencia será
retomada por los llamados padres capadocios (Basilio el grande9, Gregorio Niseno y Gregorio Nacian-
ceno), quienes serán los principales responsables de la formulación del Concilio de Constantinopla, aquel
que vino a poner fin a la lucha contra el arrianismo iniciada en el Concilio de Nicea.
La teología cristiana, a esta altura con ya una tradición, aunque breve, en su haber, enfrentará el siglo
V, el de los Concilios cristológicos, con otros aires. Ante el nestorianismo (y su dificultad para expresar la
unidad de las naturalezas en la persona del Verbo) y el monofisismo (y su dificultad para captar la dualidad
de naturalezas en Cristo), surgirá el genio teológico de hombres como Cirilo de Alejandría y, sobre todo,
León Magno y los “teólogos de Roma”, haciéndose cada vez más preciso el andamiaje conceptual y su for-
mulación.
Si los temas en discusión hasta el momento tenían que ver con Dios, la Trinidad y la cristología, y su
eje había estado en Oriente, Occidente ingresa de lleno a la arena teológica con una disputa que hará historia,
la del pelagianismo y su relativización de la necesidad de Cristo para la salvación. El tema en debate abre el
primer capítulo de la historia de la teología de la gracia, cuyo prólogo había escrito San Pablo en su disputa
con los judaizantes. Y marcará también el culmen de la teología de la antigüedad Occidental en la figura de
Agustín de Hipona.
Habiendo recorrido en su búsqueda humana e intelectual desde el maniqueísmo hasta el neoplatonis-
mo, Agustín, una vez convertido al cristianismo, volcará toda su inquietud y su grandeza espiritual a la pro-
fundización de la fe cristiana. Y lo hará desde las demandas que provenían de su actividad pastoral.
Testigo de la ortodoxia en las disputas con el pelagianismo, el donatismo y el semipelagianismo,
Agustín marcará a la teología de los siglos subsiguientes. En él se reconocerá el Medioevo como síntesis
cultural cristiana de una época.
Su fogosidad pastoral y su profundidad intelectual harán de su teología un hito en la elaboración doc-
trinal de la antigüedad. Incluso en aquellos temas donde su, por lo menos, ambigua síntesis signifique un
lastre para las generaciones posteriores. Pero a la hora del balance, es preciso ver en Agustín de Hipona una

7
SÖHNGEN, G., obra citada, 1037.
8
VIVES, J, obra citada, 204. Cf. 205-206 y 250-254.
9
Cf. JUAN PABLO II, Patres Ecclesiae, con ocasión del XVI centenario de la muerte de San Basilio, Buenos Aires, Paulinas, 1980.
 6

de las mayores mentes teológicas, sino la mayor, de todos los siglos, sólo igualado, por su alcance, su pro-
ducción, su originalidad, su sistematización y su impronta, por Tomás de Aquino en el siglo XIII.

También Agustín (...) considera a ésta (la teología) más como sabiduría que como ciencia. Agustín se
adhiere al concepto neoplatónico de conocimiento. (...) este concepto se caracteriza por su manera
totalmente mística (...). La “ciencia” como conocimiento de lo terreno y perecedero es también un
peldaño ascético hacia el peldaño auténticamente místico de la “sabiduría” como conocimiento de lo
espiritual y lo eterno. Lo científico es mero tránsito (...). La teología de Agustín es intellectus fidei, es
decir, contemplación de la verdad de la fe, por el camino de la fe, o (...) por el camino del saber cre-
yente de la salvación10.
Eusebio de Cesarea, Juan Crisóstomo, Juan Damasceno, Cipriano, Ambrosio de Milán, entre
tantos otros no menos importantes, llenaron las páginas de la génesis de la teología, la exégesis y la historio-
grafía cristiana de los primeros siglos de nuestra era y de nuestra Iglesia.
En un mundo que conoció una de las mayores transiciones culturales de la historia, ellos construyeron
una teología de la contemplación mística que ya posee a Dios. Sus temas principales fueron la Trinidad, la
cristología y la gracia. Su perspectiva, el crecimiento del pueblo de Dios y la profundización de su fe. Su
exigencia, la pastoral, principalmente la catequesis. Su lectura y meditación casi exclusiva, la Sagrada Escri-
tura. Su privilegio, la cercanía en el tiempo con los orígenes del cristianismo. Su modelo de santidad, el mar-
tirio y el monaquismo. Su heredad, una Iglesia más madura y conciente de su misión en la historia.

10
SÖHNGEN, G., obra citada, 1038.
 7

2. EL MEDIOEVO

2.1. LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA

La caída del Imperio romano de Occidente a manos de los pueblos germánicos, desencadenó un proce-
so en el que la nueva presencia étnica, la tradición greco-romana y la Iglesia, gestaron ese período histórico
que conocemos con el nombre de Medioevo.
Desde la perspectiva que aquí nos interesa, progresivamente fue apareciendo el saber teológico enten-
dido como ciencia.
Se fue perfilando un “aparato científico” en el cual se define a la filosofía como anchilla theologiae
(sierva de la teología), simbolizando el lugar que la ciencia humana ocupaba en función de la ciencia de lo
sagrado.
El principio de auctoritas (autoridad) es aplicado sistemáticamente en el recurso a los escritores de la
antigüedad cristiana.
La Sagrada Escritura sigue siendo la lectura privilegiada, expresado esto en las innumerables catenas
que “encadenan” comentarios patrísticos a los textos bíblicos a modo de exégesis de la época.
El género literario por excelencia de la teología medieval lo constituirán las summas, compendios teo-
lógicos que expresan, desde su propio nombre, el afán de sistematización que caracterizará a la época.
Desde el punto de vista del contenido, aparecen abordados prácticamente todos los temas, excepción
hecha de los referidos a la eclesiología (en los hechos reducidos a la cuestión del papado) y de los temas
históricos, elemento propio de un período donde el modelo de “cristiandad” (un “mundo cristiano”) restaba
espacio a la tensión epocal.
La teología se desarrollará primero en las abadías y luego en los conventos, sobre todo, a partir del si-
glo XII, de las nuevas Órdenes mendicantes. Juan Escoto Eriúgena, Bernardo de Claraval, Joaquín de
Fiore, Alejandro de Hales, Pedro Lombardo, Anselmo de Canterbury, Alberto Magno, Duns Scoto, el
maestro Eckhart, son algunos de los nombres que se destacan en una tradición que desembocará en las
grandes síntesis del siglo XIII que tendrán por protagonistas a un franciscano, Buenaventura, y a un domi-
nico, Tomás de Aquino.

(...) en la teología escolástica se afirma cada vez más el aspecto racional y propiamente científico del
intellectus fidei. El gran iniciador del camino es Anselmo, el padre de la escolástica. (...) también la
teología anselmiana es intellectus fidei y fides quaerens intellectum. La frase tiene el doble sentido
de una contemplación de la verdad de lo creído y de una contemplación del fundamento de la fe que,
por lo mismo, siempre ha de ir por delante. Pero la contemplación de la fe recibe aquí una acuñación
nueva, marcadamente científica, plenamente racional. (...) esta inserción radical de nuestra razón só-
lo es posible mediante la fe (...) que purifica nuestra mirada espiritual y la libera de inseguridad y os-
curecimientos: credo ut intelligam (creo para entender)11.

2.2. LA SÍNTESIS DE TOMÁS DE AQUINO

Por su transcendencia y su heredad, el llamado “príncipe de la escolástica” merece un párrafo destaca-
do. Podemos imaginarnos a Tomás de Aquino mirando, desde el siglo XIII, a toda la antigüedad. Profundo
conocedor de la patrística, sobre todo en las sistematizaciones de Juan Damasceno y Agustín de Hipona,
asiduo lector de la Sagrada Escritura, agudo estudioso de las autoridades filosóficas, testigo de la escolástica
de su época, logra una de las síntesis teológicas más acabadas de las que se tenga memoria.
No tiene temor en recurrir al aristotelismo, filosofía casi ignorada hasta que hace su ingreso a Occi-
dente, en los siglos XII y XIII, de manos de los pensadores árabes y judíos. Como su maestro, Alberto
Magno, considera que el pensamiento de Aristóteles es un instrumento más apto para la intelección teológica
que el de Platón, aunque esta opción lo envuelva en las disputas de la Universidad de París y le signifique
afrontar cuestionamientos en la misma Roma.
Acusado de estar “aguando el buen vino de la teología”, responderá diciendo que “desde Caná el agua
se convierte en vino”. En él la razón aparece como el soporte humano que la fe no viene a negar sino a llevar
a su plenitud, haciendo sistema el axioma “la gracia supone la naturaleza” y dando cabida -todo lo posible
para esos tiempos- a la idea de la autonomía de lo temporal.

11
SÖHNGEN, G., obra citada, 1038.
 8

Tras una experiencia mística, poco antes de su prematura muerte, dirá sin reparos que “después de lo
que me fue dado contemplar, todo lo que escribí es paja que merece ser echada al fuego”. Deja, entonces,
inconclusa su última y más madura obra: la Summa Theologica, un texto “para principiantes”, como él mis-
mo afirma en la introducción, que indirectamente nos habla del nivel intelectual de aquellos años.
Tomás de Aquino logra, así, una audaz síntesis teológica que fue capaz de entablar diálogo con la ra-
cionalidad de su época y de asumir lo que consideró oportuno.
Maestro en el método, en la perspectiva y en la calidad de su producción, Tomás marcará el fin de una
época a la que el llevó, desde el punto de vista de la teología, a su máxima realización.
La polémica en torno al “tomismo” no tiene que ver tanto con la obra teológica de Tomás de Aquino
como con los usos que de ella se hicieron en el futuro.
En lo que hace a su concepto de teología,

(...) puede determinarse diciendo que la teología de Santo Tomás es ciencia de la fe, es decir, ciencia
que parte de la fe. Es un saber extraído de los artículos de la fe como principios de demostración re-
velados, admitidos como presupuestos por el creyente, que permiten llegar a la evidencia por medio
de conclusiones. La teología es, según el concepto de Santo Tomás, teología de conclusiones12.

2.3. EL FIN DE LA EDAD MEDIA

Este período, que abarca a los siglos XIV y XV, es conocido como el de la escolástica tardía o tam-
bién como el de la escolástica decadente, haciendo referencia este calificativo a una teología que devino un
mero juego intelectual, una simple elaboración de escritorio que reflejaba, a su vez, la cada vez mayor dis-
tancia que se establecía entre la Iglesia y el pueblo.
Muchas veces estas elaboraciones estaban al servicio de los intereses políticos y de las disputas in-
traeclesiales, teniendo en cuenta que asistimos a un período de fuertes enfrentamientos entre imperio y papa-
do, entre distintos grupos cardenalicios, entre Órdenes religiosas, etc.
Son los siglos del Renacimiento, pero también son los siglos donde la necesidad de una reforma apa-
rece como un pedido a gritos. Son los siglos que finalmente desembocan en la reforma de Lutero y en la
contrarreforma católica.
Si algo queda claro en este período es que la teología no puede pensarse como independiente del con-
texto en que se elabora. Ella siempre refleja la vida de la Iglesia ya que aparece como un momento segundo
de un proceso en el que la experiencia espiritual de los creyentes es el momento primero.
Esa teología, a su vez, refluye sobre la vida de la Iglesia explicitando su fe, relatando esa experiencia,
sistematizando el sensus fidei (sentido de la fe) y proponiendo caminos de encuentro con la razón humana.
Por eso es que, en última instancia, la teología apunta a la misión de la Iglesia: la transmisión del Evangelio a
todos los hombres y a todos los pueblos.
Volviendo a la etapa que nos ocupa, no puede decirse, sin embargo, que no hubiera algunos teólogos
que merezcan destacarse. Tal es el caso del maestro Eckhart, de Guillermo de Ockham, de Juan Taulero,
Juan de Ruysbroeck o de Nicolás de Cusa. Su influencia se hará sentir, por distintos motivos, en los tiem-
pos venideros, tanto en la teología como en la filosofía.
Por ejemplo, la lista de “verdades católicas” elaboradas por Ockham pasó a constituir uno de los crite-
rios dominantes entre los teólogos posteriores.
Ockham será identificado con el nominalismo, postura filosófica que derivará en un escepticismo gno-
seológico y en un relativismo moral, sentado las bases del individualismo y de la ética moderna. De hecho,
será el nominalismo quien domine la vida intelectual europea de estos siglos, llevando su visión hasta el pro-
pio ámbito de la teología.
Con respecto a los otros autores mencionados, su heredad será resumida en la teología alemana de
Martín Lutero, como así también en la tradición mística.
Franciscanos y dominicos, “teológicamente” escotistas y tomistas, protagonizarán, por estos años fuer-
tes disputas teológicas.
Los temas de la época, si bien comunes al abarcativo pensamiento medieval, tendrán que ver con la
cuestión del sujeto de la autoridad y el magisterio en la Iglesia, cuestión planteada por la crítica situación del
papado y por el cisma occidental. También se abordará, entre otras cuestiones, la de la existencia de Dios y
de la posibilidad de su conocimiento por parte del hombre.

12
SÖHNGEN, G., obra citada, 1044-1045.
 9

3. LA EDAD MODERNA

3.1. LA TEOLOGÍA DE LA REFORMA (SIGLO XVI)

La Edad Moderna sorprenderá a la teología con la reforma de Lutero y sus nuevas perspectivas. El
monje agustino, formado en el nominalismo de la época, recogerá en su síntesis muchos de los distintos ele-
mentos que se habían hecho presentes en el devenir de los últimos siglos.
La cuestión sobre Dios será ahora mediada por la cuestión sobre el hombre a quien Dios salva o justi-
fica. En este proceso se pondera una nueva forma de autoridad, cual es la de la conciencia del sujeto. Reflejo
de esto será el libre examen de la Escritura y el rechazo del magisterio eclesiástico como criterio teológico
como así también de la Tradición. La Sagrada Escritura, que no había estado ausente en la historia de la teo-
logía, viene a ocupar ahora, mediada por la conciencia individual, un lugar nuevo y fundamental en el anda-
miaje del pensamiento de la reforma.
Por otra parte, desde su cristocentrismo Lutero opondrá a la “teología de la gloria” de la escolástica
tardía su “teología de la cruz”. No es la cruz (el misterio de la fe) la que debe ser pensada desde la racionali-
dad humana, sino esta racionalidad la que debe ser comprendida desde la cruz de Cristo.
La sistematización del pensamiento teológico de la reforma protestante, que no había aparecido en Lu-
tero, irrumpe en escena con uno de sus discípulos, Melachnton. Pero sobre todo será Juan Calvino, con su
Institutio Religionis Christiani, el que culminará la transformación teológica de las primeras generaciones de
reformados. En esto también influyó su fuerte personalidad política y su incansable despliegue pastoral, ex-
presado, entre otras cosas, en sus más de cuatro mil cartas, dirigidas hacia todos los rincones de Europa, que
aún se conservan.
 10

3.2. LA TEOLOGÍA EN LOS SIGLOS XVI-XVIII

La llamada “teología del barroco” expresará la respuesta católica a la reforma luterana a la vez que la
superación del nominalismo renacentista.
Uno de los elementos modernos será el interés por la historia expresado en el estudio cada vez más sis-
temático de los Padres de la Iglesia (patrística) y de los escritos de la antigüedad cristiana (patrología), como
así también de la historia de los dogmas, interés tan bien expresado en un Bossuet.
Como puede observarse por las discusiones y el trabajo del Concilio de Trento, el eje de la vida teoló-
gica se traslada a España, destacándose la labor de la Escuela de Salamanca y de sus principales figuras:
Francisco de Vitoria y Melchor Cano. Dicha escuela, más allá de las fronteras de la Iglesia y motivada por
la conquista del continente americano, dará nacimiento al “derecho internacional de gentes”. Melchor Cano,
además, será el primero en teorizar sistemáticamente la doctrina de los “lugares” o las “fuentes” de la teolo-
gía.
Por el lado de la naciente Compañía de Jesús, se destacan las figuras de Francisco Suárez, Luis Mo-
lina y Gabriel Vázquez, y sus aportes desde su peculiar utilización de lo filosófico.
También el “siglo de oro” español (XVI) nos muestra cómo la teología se hace mística en un Juan de
la Cruz o en una Teresa de Jesús, reformadores del Carmelo y, a su manera, clara expresión de lo moderno
a través de la experiencia espiritual subjetiva expresada en sus numerosos y variados escritos. Aquí habría
que apuntar también al propio Ignacio de Loyola.
En las Indias Occidentales (América Latina) se destaca la figura de Bartolomé de Las Casas que en
su defensa del indio insinuará lo que implica para la teología el lugar desde el cual esta se realiza. En su ca-
so, desde “los cristos azotados de las Indias”13.
Richard Simon será el primero en hablar del “método histórico crítico” y puede ser considerado como
el padre de la “exégesis” en lo que hace a la teología católica. A pesar del interés apologético de la obra de
Simon, sus libros son prohibidos y el método histórico-crítico quedará excluido por dos siglos de la labor
teológica de la Iglesia.
El tomismo resurge en la relectura de Cayetano de Vío, mientras en Roberto Belarmino vemos desa-
rrollarse una eclesiología atenta, fundamentalmente, a lo institucional, en clara disputa con la reforma y co-
mo concreción del pensamiento del concilio tridentino.
Con Miguel Bayo y Jansenio el agustinismo ingresará en escena cristalizándose en el jansenismo,
doctrina teológico-política con eje en Francia que se convertirá, junto al molinismo, en la renovada actualiza-
ción de la discusión sobre la doctrina de la gracia.
El “barroco” significó el intento de una lectura y de una discusión “católicas” de y con lo moderno,
que finalmente se vieron frustradas.
La brecha cada vez más creciente entre Iglesia y sociedad, entre jerarquía y laicado, entre catolicismo
y protestantismo, conocerá su punto de inflexión en el “siglo de las luces”: el siglo de la ilustración, en que
dicha brecha llegará a transformarse, por momentos, en un riesgoso abismo.

13
Cf. GUTIERREZ, G., Dios o el oro en las Indias. Siglo XVI, Lima, CEP, 31990, 135-168.
 11

4. LA EDAD CONTEMPORANEA

4.1. LA ILUSTRACIÓN
Desde la filosofía, por ejemplo, en Emanuel Kant y su “Religión dentro de los límites de la mera ra-
zón”, se intentará reducir el cristianismo a la perspectiva de la razón ilustrada.
En el mismo sentido, y a partir de la obra de Hermann Samuel Reimarus, dada a conocer por G.E.
Lessing, la teología protestante se aboca a la tarea de “encontrar” al Jesús histórico. Es la hora de la escuela
liberal y de la confianza en que el método histórico-crítico permitirá recuperar, contra el dogma y las igle-
sias, al verdadero Jesús de Nazaret. David Strauss es recordado por su célebre “Vida de Jesús”. F. Sch-
leiermacher aparece como el mayor representante de dicha escuela. En él, la preocupación por la “psicolo-
gía” de Jesús estará indicando el “giro copernicano” de la modernidad aplicado a la cristología.
Pero será sobre todo George Wilhelm Friedrich Hegel aquel que lleve la reflexión de los nuevos
tiempos hasta sus confines. En cierto sentido, toda su obra filosófica puede comprenderse desde la perspecti-
va de una cristología historizada e inmanente. Así parecen indicarlo sus “Lecciones de filosofía de la reli-
gión”.
Racionalismo, método histórico-crítico, cristología como antropología trascendental, todos rasgos de
la irrupción inquietante del pensamiento moderno en la esfera de la teología. Si bien lo narrado ocurre en el
ámbito protestante, no pasará mucho tiempo para que sus efectos repercutan en el pensamiento católico.

4.2. LA NEOESCOLÁSTICA
El giro de los nuevos tiempos había llevado a la separación de la Iglesia y el Estado. Moría el para-
digma en el que, si bien con variantes, a lo largo de catorce siglos habían coexistido. Casi inevitablemente, la
situación llevó a la Iglesia a una postura restauradora del “antiguo régimen” y a centrar su atención en la
llamada “cuestión romana”, síntesis del dilema eclesiástico del siglo XIX y de profunda incidencia en el
pontificado de Pío IX y en el Concilio Vaticano I (1869-70).
En enfrentamiento con el pensamiento moderno, y al servicio de la restauración, surge la teología co-
nocida con el nombre de “neoescolástica”.
Sólida, profundamente eclesiástica y fundamentalmente defensiva, la neoescolástica, lejos de tender
puentes con el mundo moderno, aparecerá aportando elementos en una perspectiva que irá profundizando la
fosa que separe cada vez más a la Iglesia de la sociedad, sin otra finalidad que defender la doctrina católica
oficial.
Dentro de la neoescolástica se destaca la escuela romana, que tenía sus principales figuras en Mateo
Liberatore y Johann Baptist Franzelin.
Dicha teología recibirá un fuerte impulso por el retorno a Santo Tomás de Aquino pregonado por el
papa León XIII y hará sentir su influencia en la teología católica hasta bien entrado el siglo XX. La neoesco-
lástica se convierte así en neotomismo.
Paradójicamente, al pretender recuperar las fuentes históricas del cristianismo para oponerlas al pen-
samiento moderno, la neoescolástica provocó, contra su intención, el redescubrimiento de la exégesis medie-
val con toda la influencia que esto tendrá en la renovación de la teología en el siglo XX.
Por distinto camino, la escuela de Tubinga, el romanticismo católico y pensadores como J. H.
Newman, querían incorporar al presente la Tradición medieval y patrística de la Iglesia, en lo que algunos
llaman la “mediación histórico-teológica”.
El tradicionalismo de Joseph de Maistre, Luis de Bonald y Juan Donoso Cortés se convierte en
una “teología política” en su interés por instrumentalizar politicamente, en función de la restauración, el
mensaje cristiano.
No faltarán quienes traten de encauzar su reflexión en la senda del diálogo con la sociedad moderna,
convirtiéndose en los antecedentes más remotos, en pleno siglo XIX, de lo que después significará para la
Iglesia el Concilio Vaticano II. Dentro de esta corriente se destaca la figura de Antonio Rosmini.
No faltarán, tampoco, aquellos que acusen recibo en su pensamiento de la nueva problemática plan-
teada por la revolución industrial y sus nefastas consecuencias sociales, como Robert Lamenais, quien, a su
manera, se transforma también en un antecedente decimonónico de la Teología de la liberación.
 12

4.3. EL SIGLO XX
El siglo XX se inaugurará bajo el signo del conflicto en torno al llamado “modernismo”, en íntima re-
lación con los intentos decimonónicos de una teología católica “moderna”.
Ignaz von Döllinguer, Sebastián Merkle, Herman Schell, Albert Ehrhard, George Tyrrell, Er-
nesto Bonaiuti tendrán en común su intención de reconciliar fe cristiana y civilización moderna.
“La teología católica no puede descuidar ningún recurso ofrecido por la era moderna”, afirmará von
Döllinger. “La ilustración fue el producto natural y necesario del desarrollo precedente y el eslabón entre el
tradicionalismo estancado, la agotada escolástica y la ciencia católica actual que trabaja en comunión más
estrecha con la naturaleza y con la historia”, dirá Merkle. “El catolicismo nada tiene que perder con la cien-
cia, la historia y la filosofía y más bien puede ganarlo todo”, concluirá Tyrrell.
Hacia fines del siglo pasado estos razonamientos que se daban en forma aislada reciben el mote de
modernismo junto con las sospechas del magisterio pontificio, que verá en él el intento de relativizar históri-
camente el dogma en la línea del protestantismo liberal. El modernismo finalmente es condenado por el papa
Pío X, postergándose para mejores tiempos la consideración de la “cuestión moderna” por parte de la teolo-
gía católica.
En el campo protestante se destacan las figuras de Rudolf Bultmann y de quien fuera uno de los más
grandes teólogos de este siglo, sino el más grande, Karl Barth. Recuperando el valor existencial de la expe-
riencia creyente el primero, y la objetividad de la revelación histórica en la que Dios sale al encuentro del
hombre el segundo, cada uno a su manera reaccionarán contra la escuela liberal.
Si bien más cercanos en el tiempo, el panorama de la teología protestante contemporánea se completa
con Dietrich Bonhoeffer, con Paul Tillich y su teología dogmática, con Ernst Käsemann y Wolfang Pan-
nenberg por sus aportes a la cuestión cristológica y con Jürgen Moltmann con su teología de la esperanza.
El pensamiento católico de orientación personalista (Romano Guardini, Gabriel Marcel, Emmanuel
Mounier) significa un cambio de rumbo con respecto a la razón teológica precedente y una brisa fresca en el
ambiente de la neoescolástica, así como la mayor asunción de los cuestionamientos del sujeto moderno.
En 1946 Henri de Lubac publicó su obra Sobrenatural. Estudios históricos. Garrigou-Lagrange
acusó a De Lubac y a su círculo teológico de constituir una “teología nueva” (nouvelle theologie). El mote
acusatorio pasó a la historia para expresar lo que De Lubac junto a B. De Solanges, Yves Congar, Marie-
Dominique Chenu y otros habían proyectado como un esfuerzo por hacer una teología menos sistemática
que la de los manuales, más nutrida de la Tradición, conteniendo los resultados modernos de la exégesis, la
patrística, la liturgia, la historia, la reflexión filosófica. Significaba, en los hechos, romper con la neoescolás-
tica. No sabían estos hombres que estaban poniendo las bases de lo que sería, en gran parte, la teología del
Concilio Vaticano II. Dicho esfuerzo quedó suspendido por la encíclica de Pío XII Humani Generis. De
Lubac debió retirarse de la docencia en la Facultad de Teología de Lyon y recién será reahabilitado en 1958.
En la misma línea de una teología con un fuerte sentido histórico habría que nombrar aquí a Hans Urs
von Balthasar. En el mismo ámbito alemán se destaca la figura de Karl Rahner. En todos estos autores la
doctrina de la gracia ocupará un lugar importante, llegando en Karl Rahner a constituirse en un importante
diálogo con la filosofía contemporánea. Para Rahner el sujeto ya no es la “razón natural” sino el hombre
gratificado por la autocomunicación de Dios.
Formalmente el Concilio Vaticano II marca el fin de la neoescolástica, como así también la asunción
por parte del magisterio de la Iglesia de toda la corriente que, a través de diversas expresiones, había plan-
teado tanto el diálogo con el mundo moderno como la recuperación por parte de la teología de la perspectiva
histórica.
La renovación que impulsó el Concilio se dejó sentir de una manera inmediata en la teología actual,
sea por la renovada producción, sea por la pluralidad de Escuelas y tendencias.
Merece desatacarse la llamada teología de las realidades temporales en sus diferentes expresiones:
teología de la secularización (Paul M. van Buren, Harvey Cox), teología política (Johan Baptist Metz), y,
finalmente, la teología latinoamericana de la liberación (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino).
No pueden obviarse Christian Duquoc, Edward Schilleebeckx, Joseph Ratzinger, Piet Schoonen-
berg, Hans Küng, Walter Kasper, Bruno Forte, tan sólo por citar a algunos de los autores más importan-
tes en el posconcilio en el terreno de la teología sistemática.
En lo que se refiere a la exégesis bíblica, la lista sería interminable. Lo destacable es que en pocos
años la exégesis católica se ha puesto a la altura de la reflexión protestante y su por lo menos un siglo de
ventaja. El tardío ingreso de la exégesis al ámbito de la teología católica, hecho de por sí negativo, le obvió,
no obstante, las interminables discusiones y cuestiones que había significado para la teología protestante.
 13

Cerrando este repaso histórico, volvemos a mencionar a uno de los frutos más desarrollados y maduros
de la teología posconciliar: la teología de la liberación, y lo hacemos con la cita de un importante historiador
de la teología:

Después de que la teología de la historia tuvo en cuenta la dialéctica entre palabra de Dios e historia
de la libertad, es la teología de la liberación la primera que se ha abierto a la penuria real de la so-
ciedad internacional de mercado después de la revolución. En la medida en que esa teología del pue-
blo de Dios, con nueva atención al evangelio liberador incluyendo el Antiguo Testamento, se plantea-
ba las terribles contradicciones de la historia real, recuerda a la teología académica actual y a la
Iglesia de la sociedad rica que la sostiene, la contradicción que supone el evangelio en cada época14.

14
EICHER, P., Teologías modernas, en Diccionario de conceptos teológicos, Barcelona, Herder, 1990, Tomo II, 580. Volveremos,
en el capítulo siguiente, a referirnos a esta teología.
 14

DIÁLOGO II

- ¿A esto llama usted un poco de historia?

- ¡Y qué le parece! ¡Si supiera en cuántos lugares comunes y simplificaciones caí para ser sintético!
Pero un pantallazo es eso: un pantallazo. Pero dígame, ¿le quedó algo claro?
- Algo. Hasta lo de los “padres apostólicos” lo seguí. Después la cosa se me complicó un poco ... Pero
dígame usted, ¿qué tienen de común todos los tipos de los que me habló? Si usted habla de “ciencia”, ¿hay
algún método que los unifique? ¿Por qué tanta filosofía? ¿Quiénes hacen teología en la Iglesia?
- ¿Me equivoco o usted leyó el plan de la obra?
- No. ¿Por qué?
- Porque ese es la parte que sigue.
 15

SEGUNDA PARTE
EL MÉTODO TEOLÓGICO

INTRODUCCIÓN
Como vimos en la parte anterior, sólo con el tiempo -en rigor, en el medioevo- fue apareciendo algo
que recibió el nombre de método teológico. La pluralidad que caracteriza a la teología actual no sólo involu-
cra a los contenidos o a las tendencias sino también al método.
No obstante, pueden apuntarse algunos elementos metodológicos, ampliamente aceptados por el con-
senso de los teólogos, y que podríamos considerar como clásicos.
Estos elementos tienen que ver con el objeto de la teología, el sujeto de la misma, las fuentes y lugares
teológicos, la relación de la teología con las otras ciencias, la división de la teología, etc.
Exponer estos elementos es el propósito del presente capítulo, junto con un breve panorama de la teo-
logía actual y una visualización de sus principales desafíos.

1. EL OBJETO DE LA TEOLOGIA

La teología tiene por objeto la fe en la experiencia histórico-salvífica de la autocomunicación de Dios.

1.1. LA FE

En la medida en que la teología es un saber creyente no puede prescindir del testimonio de la fe. Y esa
fe no se manifiesta aisladamente sino en la comunidad de los que creen. Por eso es que la teología es, ante
todo, una tarea eclesial, en el sentido en que tiene por objeto el kerygma que la Iglesia transmite desde la era
apostólica. La fe, entonces, en su acto y en su contenido es el objeto de la teología.

1.2. EN LA EXPERIENCIA HISTÓRICO-SALVÍFICA

La teología no tiene por objeto la fe en un enunciado de razón, ni en un sistema de verdades o pre-
ceptos, por muy elevados y loables que estos sean. La fe es en la experiencia histórica de la salvación. Por
eso, la teología abrevará en dicha experiencia histórica para construir su discurso.

1.3. DE LA AUTOCOMUNICACIÓN DE DIOS

La experiencia histórica de la fe es la experiencia en la autocomunicación de Dios, es decir, de su re-
velación y de su intención de entrar en diálogo con los hombres. Por eso es una experiencia de salvación. La
teología reflexionará sistemáticamente en la fe eclesial de la experiencia de la salvación que Dios ha mani-
festado y obrado en la historia.
Para decirlo con el autor de la carta a los Colosenses y con Pablo, la teología tiene por objeto “el mis-
terio de Dios, que es Cristo, en quien están ocultos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento” (Col 2,2-
3), “sabiduría de Dios, misteriosa y secreta, que él preparó para nuestra gloria” (1 Cor 2,7).

2. EL SUJETO DE LA TEOLOGÍA

En un sentido amplio, el sujeto de la teología es la comunidad de los creyentes, o sea la Iglesia. Lo

que equivale a decir que la fe aparece tanto como objeto que como sujeto de la labor teológica. Por eso ha-
blamos de la teología como de un saber creyente.
Ahora bien, habitualmente la teología aparece como un saber erudito, en el sentido que supone una se-
rie de conocimientos previos que permitan articular una palabra sobre la fe de la Iglesia. Por eso es que algu-
nos definen a la teología como un saber crítico de la fe.
 16

Algunos teólogos15 han diferenciado distintos niveles del saber teológico, profundamente relacionados
entre sí en la comunión eclesial. Si bien el ejemplo es formulado desde la experiencia de la teología de la
liberación, bien puede ser aplicado en un sentido general.

2.1. NIVEL PROFESIONAL

Hecha por teólogos de profesión, en este nivel la teología aparece como una elaboración rigurosa,
metódica y erudita.

2.2. NIVEL PASTORAL

Hecha por todos aquellos que desarrollan una actividad pastoral en la Iglesia, desde la predicación
hasta la catequesis. Es una teología dirigida fundamentalmente a la praxis.

2.3. NIVEL POPULAR

Más espontánea y difusa, esta teología se expresa en todos aquellos cristianos que participan de la
vida de las comunidades eclesiales de base, de las parroquias, etc.

2.4. LA RELACIÓN DE LOS DISTINTOS NIVELES

El desafío constante de la Iglesia es que estos niveles no se desconozcan entre sí. No es extraño -y uno
puede comprobarlo tanto en la historia de la Iglesia como en la propia experiencia-, que muchas veces las
preocupaciones y las respuestas de estos niveles sean muy distintos entre sí. ¡Cuántas veces la teología cami-
na por un lado, la praxis pastoral por otro, y la vida y las preocupaciones de los cristianos por un tercer ca-
mino!
Uno tiende a creer que a medida que avanzamos en la historia, el nivel intelectual y de instrucción van
parejos. Pero esto no es necesariamente así. Da que pensar la lectura de algunos escritos de la antigüedad
cristiana. Ciertos sermones de San Agustín, o de San León Magno o de San Juan Crisóstomo nos dan la pau-
ta del “nivel teológico” no sólo de sus autores sino también de sus oyentes. Y ciertas obras medievales desti-
nadas a aquellos que se iniciaban en el saber teológico hoy nos siguen deslumbrando por su nivel de erudi-
ción y apenas son cabalmente comprendidas por especialistas.
En los últimos años hay un resurgir del interés por la Biblia y la teología debido a múltiples factores.
Dicho interés se expresa en infinidad de instancias pedagógicas y en una abundante bibliografía. Es de espe-
rar que este interés no sea meramente una moda pasajera, sino que repercuta en una mayor inteligencia de la
fe al servicio de la evangelización.

3. LAS FUENTES

En 1563 se publica la obra de Melchor Cano De locis theologicis (Acerca de los lugares teológicos),
sistematización moderna de la cuestión de las “fuentes de la teología”. Es sobre todo a partir de dicha obra
que se hace explícito y consciente para los teólogos el recurso preciso a determinadas “fuentes” para la ela-
boración teológica.
Entre éstas fundamentalmente se reconocen a la Sagrada Escritura, a los Padres de la Iglesia, al Magis-
terio Eclesiástico y a los teólogos.
Si la teología versa sobre el contenido de la revelación, resulta evidente que su mirada se detenga so-
bre todo en el dato revelado contenido en la Sagrada Escritura. Pero será sobre todo después de la reforma
protestante, y su principio formal de la sola Escritura, que se hará necesario profundizar en la cuestión de la
Tradición como fuente de la labor teológica.
Por eso, antes de abocarnos a la consideración particular de las fuentes de la teología es preciso hacer
una aclaración acerca de la relación entre escritura y tradición.

15
BOFF, L. - BOFF, C., Cómo hacer teología de la liberación, Madrid, Paulinas, 1986, 21-23.
 17

3.1. ESCRITURA Y TRADICION16

Ya Richard Simon (+1712), en disputa con la teología reformada, tratará de mostrar cómo el texto
sagrado (los escritos bíblicos) ha nacido de unas tradiciones en las cuales se transmitió y a través de las cua-
les se expuso, por lo tanto, para conocer el texto era preciso profundizar en la Tradición en la que el texto
surgió.
Con esto quería rechazar la relativización que la reforma hacía del concepto de “Tradición” como
ajeno a una recta intelección de la fe, como mera justificación ideológica de la autoridad eclesiástica.

“El interés por la palabra de Dios no cesa porque se le una con la Tradición de la Iglesia, pues Aquel
que remite a la sagrada Escritura nos remite también a la Iglesia, a la que ha confiado ese sagrado
tesoro”17.
Pero a la vez también tomaba distancia de la lectura más simplista que querría ver en la Tradición una
fuente segunda y separada de la sagrada Escritura, pero en un mismo nivel de autoridad.
Por eso es que se hace necesario entender el concepto de Tradición en su dinámica histórico-salvífica.
Lejos del uso cotidiano -asociado a lo antiguo, lo que quedó en el tiempo, lo inmóvil-, Tradición deri-
va del verbo latino tradere que significa “transmitir”. La transmisión supone movimiento y dinamismo.
En el caso que nos ocupa el concepto de Tradición viene a hablar de aquel proceso vivo por el cual la
Iglesia transmite, desde los apóstoles hasta nosotros, el contenido de la revelación cristiana. Desde esta
perspectiva, toda la Iglesia es sujeto de la Tradición, desde el papa y los obispos cuando exponen la fe de la
Iglesia hasta los padres cuando bautizan a su hijo.
La exégesis hoy reconoce que gran parte de los textos bíblicos están en dependencia de tradiciones an-
teriores a los mismos. La cuestión de los evangelios sinópticos nos habla de una Tradición -en este caso
oral- anterior a la fijación de los mismos. Nos suena curioso, pero no por eso menos cierto, que en su primer
medio siglo de vida la Iglesia no tuvo “evangelios” tal cual hoy los conocemos, lo que no obstó para que se
transmitiera la fe a las primeras generaciones de creyentes. Y hasta el protestantismo hoy habla de una “tra-
dición teológica reformada”, desde el XVI en adelante, sólo que no le reconoce autoridad para la fe.
Volviendo a nuestro tema, la teología católica siempre estuvo atenta a la Tradición, porque se recono-
ce hija de la misma. La fe en la revelación no aparece disociada de la comunidad que da testimonio vivo de
ella.
Ello no implica que no se hagan juicios de valor sobre la Tradición. Fue el gran teólogo francés Yves
Congar quien en nuestros días creyó conveniente recordar la distinción que existe entre Tradición (con ma-
yúsculas) y tradiciones. No se trata de defender las tradiciones para ponerlas al servicio de un proyecto res-
taurador, sino de hacer transparente la gran Tradición de la Iglesia para un constante retorno a las fuentes que
reactualice la vigencia y la capacidad cuestionadora y movilizadora del Evangelio. Por eso, ya Melchor
Cano distinguía, en su esquema, entre Padres de la Iglesia, escritores eclesiásticos y teólogos, otorgando
distintas cualificaciones a los testimonios de la Tradición según los casos.
Recurrir a la Tradición, no quiere decir ser acrítico con ella ni evitarse el trabajo hermenéutico (inter-
pretativo) sobre los testimonios de la antigüedad. Se trata de reconocer, con el autor de la carta a los He-
breos, “que estamos rodeados de una verdadera nube de testigos” (Heb 12,1), y que sumergirnos en esta nube
no resulta ocioso para la tarea teológica.

La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están íntimamente unidas y compenetradas. Porque,

surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cierto modo, y tienden a un mismo fin (...). La sa-
grada Tradición, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de
Dios, confiada a la Iglesia18.

16
Cf. para este tema LENGSFELD, P., Tradición y Sagrada Escritura: su relación, en FEINER,J.-LÖHRER,M., Mysterium Salutis,
Madrid, Cristiandad, 31981, Vol.I, 522-557.
17
R. Simón, en su Historia crítica del viejo Testamento, citado por EICHER, P., Teologías modernas, en Diccionario de conceptos
teológicos, Barcelona, Herder, 1990, Tomo II, 564.
18
CONCILIO VATICANO II, Constitución sobre la Divina Revelación “Dei Verbum”, nº 9-10. Cf. nº 7-10.
 18

3.2. LA SAGRADA ESCRITURA19

La sagrada teología se apoya, como cimiento perpetuo, en la palabra escrita por Dios (...) y con ella
se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad con-
tenida en el misterio de Cristo20.
Desde siempre fue la sagrada Escritura el lugar teológico por excelencia. Ella contiene el testimonio
de la revelación divina. Tanto la primitiva Iglesia como los Padres hicieron de su constante meditación la
fuente privilegiada de su reflexión y espiritualidad.
Orígenes y Jerónimo se destacaron, en la antigüedad, por su interés en reconstruir lo más fielmente
posible los textos sagrados según las distintas versiones existentes en el momento.
Que los Padres en sus sermones citaran la Biblia de memoria nos habla de la asiduidad de su lectura y
la profundidad de su contemplación, como así también del lugar que le asignaban tanto en la reflexión como
en la actividad pastoral.
En la Edad media el comentario de los libros sagrados era un paso imprescindible para llegar a ser
magister.
La reforma protestante, con su principio de sola Scriptura, la convirtió en la única autoridad teológica
y eclesial, mediada por el libre examen de la misma.
La edad moderna y contemporánea descubrirá que también a la Biblia puede aplicarse el método histó-
rico-crítico para desentrañar el sentido de un texto de cuya comprensión nos separa el tiempo y la cultura.
La recuperación de la escritura por parte de la Iglesia católica en este último siglo la ha vuelto cercana
a los cristianos que se entusiasman en su estudio y en su meditación, devolviéndole el lugar de privilegio en
la tarea teológica, la espiritualidad y la actividad pastoral.
Todo ello, no obstante, no ahorra la necesidad de profundizar en su conocimiento, sobre todo a la hora
de la elaboración teológica, lo que lleva a descubrir la dificultad inherente a los textos sagrados y el indis-
pensable recurso a la exégesis para su comprensión.
Y aquí aparecen los problemas, ya que no resulta fácil, ni aún entre los especialistas, el llegar a una
compresión acabada de ciertos escritos y pasajes bíblicos.
La nueva relación entre teología y exégesis es una relación conflictiva. ¿Cómo superar el espacio que
media entre ciertas afirmaciones teológicas y la Biblia? ¿Puede ser la Biblia el lugar al que se recurra para
“sacar” sin criterios los elementos que justifiquen posturas tomadas a apriori? ¿No se alzan los resultados de
la exégesis en una especie de nuevo “magisterio”? ¿No terminan teología y exégesis constituyéndose en ca-
minos paralelos sin conexión entre sí?
Responde un teólogo:

El debate suscitado hace más de un siglo por el uso de la crítica histórica en teología, no está cerra-
do. Corresponde al teólogo, al menos en una parte importante, criticar las ideologías subyacentes al
uso de los métodos llamados históricos, materialistas o estructurales. Pero toca al exegeta no dejarse
encerrar en una problemática que no es la suya, puesto que no procede ni del mismo método, ni de los
mismos intereses. Para designar el estado actual de las relaciones entre exegetas y teólogos, me pare-
ce decisivo añadir el calificativo “problemática” al sustantivo “reconciliación”21.

Y ahora lo hace un exegeta:

Este acontecimiento (la asunción del pensamiento histórico en la teología católica), de importancia
realmente epocal, se reflejó de modo especial en los documentos del Vaticano II, y fue sancionado por
el mismo en la constitución “Dei Verbum”. Si la Sagrada Escritura es el “alma de la teología” (Dei
Verbum 26), si los temas bíblicos deben ser abordados al comienzo de los tratados dogmáticos (Opta-
tam Totius 16), hay que procurar sacar las consecuencias de tales principios. El “alma de la teolo-
gía” no puede ser más la fuente para probar afirmaciones que tienen el valor de un punto de partida
indiscutible. El punto de partida y de referencia constante ha de ser entonces el testimonio de la Es-

19
Sobre este tema se abundará en la segunda sección de esta obra.
20
CONCILIO VATICANO II, Constitución sobre la Divina Revelación “Dei Verbum”, nº 24. Cf. º 11-26.
21
DUQUOC, C., Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los límites de la cristología, Madrid, Cristiandad, 1985,
34.
 19

critura, sobre el que se apoya como en su fundamento el proceso de interpretación y reflexión que se
hace palabra en el discurso de la reflexión teológica subsiguiente22.

Dejando de lado esta cuestión, podemos formular algunos criterios básicos en lo que hace al uso de la
Sagrada Escritura en la teología:

a) La Escritura es un libro eclesial

Es un libro eclesial por su origen. En la Escritura no se nos da a conocer otra cosa sino la alianza de
Dios con Israel consumada en Cristo, quien deja a sus apóstoles el mandato de llevar su mensaje a todos los
hombres de todos los tiempos.
Es un libro eclesial por su destino: la Escritura como testimonio de la fe, está dirigida a los creyentes
que dan su asentimiento a la verdad revelada que en ella se encuentra: la salvación de Dios manifestada en la
historia.
Por eso es que, a la hora de la reflexión teológica, “nadie puede interpretar por cuenta propia una pro-
fecía de la Escritura” (1 Pe 1,20), como si no interviniera en dicha interpretación el sentido eclesial de la
misma. Y a la vez, la finalidad eclesial de la Escritura debe ser tenida en cuenta en dicha interpretación.

b) La Escritura no es un depósito de argumentos

No puede el teólogo manejarse con la Escritura como con un “fichero” del que saca argumentos para
sustentar una hipótesis determinada, por muy loable que esta sea. La Escritura también es instancia crítica de
la tarea teológica. Y no es la Escritura la que se acomoda a nuestras tesis teológicas sino nuestras tesis teoló-
gicas las que deben inspirarse y acomodarse a la Escritura.

c) La Escritura debe ser leída en su integridad

Es común en algunas sectas -y lamentablemente no sólo en ellas- el recurrir unilateralmente a ciertas
expresiones de la Escritura para argumentar en favor de algo. Son los “caballitos de batalla” con los que es
imposible lidiar porque son ciegos y sordos, constituyendo un fundamentalismo bíblico donde dicho pasaje
no puede ser confrontado con otras verdades que también se encuentran en la Biblia.
Otra forma de manifestación de este fundamentalismo es el concordismo a través del cual se hacen fá-
ciles “concordancias” con las más variadas teorías, sean estas científicas o no, o transpolando datos bíblicos
a experiencias actuales sin demasiado criterio. Paradójicamente, en nombre de una cercanía con la historia se
termina violentando el carácter histórico de los textos bíblicos sin respetar la “distancia” que nos separa de
ellos y que exige cuando menos su reconocimiento.
Por eso, es que la Escritura debe ser leída en su conjunto, integramente o, para decirlo con términos
clásicos, en la analogía de la fe. Desde esta analogía es posible percibir criterios de verdad desde los cuales
emitir juicios de valor sobre el propio contenido de la Escritura23.
Así como en el Antiguo Testamento la categoría de “alianza” se constituye en centro de todo el deve-
nir del pueblo de Israel y de su fe, cabe decir lo mismo del “kerygma” (la salvación en Cristo muerto y resu-
citado) en el Nuevo Testamento.
En última instancia, es Cristo el sentido pleno de la Sagrada Escritura. A su misterio debe referirse la
totalidad de la revelación que la Biblia testimonia.

d) La Escritura es el “alma de la teología”

Fórmense con diligencia especial los alumnos en el estudio de la Sagrada Escritura, que debe ser co-
mo el alma de toda la teología24.
Esta es la recomendación del Concilio Vaticano II. Una de las tareas de la teología en el porvenir será
la de saber abrevar cada vez más en la Palabra de Dios e incorporar sistemáticamente a su método el momen-
to exegético, haciendo cada vez menos “problemática” la “reconciliación” de la que hablaba Duquoc, y recu-
perando lo que nunca debió haber perdido: su enraizamiento escriturístico.

22
LONA, H., Exégesis y teología dogmática, en Proyecto 11 (1992) 8-9.
23
Tan sólo por ejemplificar un poco burdamente, no tienen la misma densidad de verdad la entrega de las tablas de la ley a Moisés en
el Sinaí que el hecho de que la burra de Balaam haya profetizado.
24
CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre la formación sacerdotal “Optatam Totius Eclesiae” nº 16.
 20

3.3. LA TRADICIÓN

a) Los Padres de la Iglesia

Teniendo en cuenta lo afirmado cuando hablamos de la relación entre Escritura y Tradición, se hace
ahora necesario destacar, entre esa “nube de testigos”, la importancia de los padres de la Iglesia para la teo-
logía25.
El concepto “padres de la Iglesia” es de uso corriente ya en el siglo IV para referirse a los que partici-
paron del Concilio de Nicea (325). En la época del Concilio de Efeso (431) ya se encontraba en vigencia el
recurso a la prueba patrística. Vicente de Lerins definirá como padre de la Iglesia a “aquel que enseña en la
unidad de la fe y de la comunidad eclesiástica”. El Decretum Gelasianum (siglo VI) distingue entre padres
y escritores eclesiásticos. En el medioevo se habla de los “doctores” de la Iglesia y el recurso a la patrística
se convierte en la base de la primitiva escolástica.
Será el ya mencionado Melchor Cano (siglo XVI) quien pondrá cuatro condiciones para que un escri-
tor eclesiástico reciba el nombre de “padre de la Iglesia”: 1) permanencia en la comunidad doctrinal verdade-
ra, 2) santidad de vida, 3) reconocimiento por parte de la Iglesia, y 4) pertenencia a la Iglesia antigua.
En siglo XVII, floreciente en lo que hace al estudio de la antigüedad cristiana, se formalizan los con-
ceptos de patrología (estudio de la vida y la obra de los padres de la Iglesia) y de patrística (exposición de
conjunto de la teología de los padres).
Los siglos XIX y XX aportarán dos elementos: 1) el estudio de los padres desde una perspectiva histó-
rica, y 2) la irrupción de estos estudios en el ámbito de la teología católica.
Como vemos, progresivamente en la Iglesia y en la teología va ganando espacio el estudio de los pa-
dres. ¿Pero en qué radica su importancia? En varios motivos.
La cercanía a los orígenes puso a los padres de la Iglesia en lugar de aquellos que por primera vez de-
bieron encarar la tarea de presentar el Evangelio a la cultura de su tiempo. De ahí que su labor evangelizado-
ra, enriquecida con la sangre de los mártires, se haya convertido en paradigmática para la Iglesia.
Ellos fueron los testigos de la fe de su tiempo, fe a la que supieron guiar en su interpretación auténtica
de la Palabra de Dios, de la que cotidianamente se nutrían.
Por eso, fueron además de testigos maestros de la fe en los avatares de su tiempo, como Trento y el
Vaticano I lo reconocieron al afirmar que el consenso unánime de los padres era normativo para los creyen-
tes.
En última instancia, si bien fuera del período de la revelación apostólica, los padres de la Iglesia parti-
ciparon a su manera de la etapa fundacional de la Iglesia. En palabras de Juan Pablo II,

Padres de la Iglesia se llaman, con toda razón, aquellos santos que, con la fuerza de la fe, con la pro-
fundidad y riqueza de sus enseñanzas, la engendraron y formaron en el transcurso de los primeros si-
glos26.
La mayor parte de los historiadores del dogma y los teólogos coinciden en que la época de los padres
se cierra con los grandes Concilios de la antigüedad (siglo V), aunque no faltan quienes extienden la patrísti-
ca hasta el siglo VII, con Isidoro de Sevilla, o hasta el XI, con San Bernardo de Claraval. La primera opinión
sigue siendo, no obstante, la más aceptada, incluso por las Iglesias ortodoxas y protestantes.
Para la tarea teológica, resulta imprescindible valorar y ponderar la reflexión de los padres, debiendo
para ello recurrir a las reglas exegéticas que permitan conocer los testimonios patrísticos, contenidos en for-
mas literarias lejanas en el tiempo y en la cultura.

25
Para lo que sigue cf. STUDER, B., Importancia de la patrística para la teología, en FEINER, J. - LÖHRER, M., Mysterium Salu-
tis, Madrid, Cristiandad, 31981, Vol.I, 651-663; RATZINGER, J., Teología e historia. Notas sobre el dinamismo histórico de la fe,
Salamanca, Sígueme, 1972, 127-157.
26
JUAN PABLO II, Patres Ecclesiae, Buenos Aires, Paulinas, 1980, Introducción.
 21

b) La celebración de la fe27
Es común mencionar, entre los lugares teológicos de la Tradición, a la liturgia, en la línea de aquella
afirmación que dice que “la Iglesia celebra lo que cree y cree lo que celebra”.
En la medida en que la liturgia, como celebración de los sacramentos de la fe, principalmente la Euca-
ristía, hace presente a Cristo entre los hombres, esta se constituye en un momento privilegiado de la expe-
riencia creyente y por lo tanto del conocimiento del misterio.
Para realizar una obra tan grande Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en su acción
litúrgica. (...) En consecuencia, toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo,
que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado,
no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia28.

c) Los teólogos y escritores eclesiásticos

En la Edad moderna adquiere valor la “opinión común” de los teólogos, comprendiendo en esta cate-
goría a los maestros posteriores a la época patrística que se distingan por su ortodoxia y su contribución
teológica.
La “unanimidad” de los teólogos en un tema dado llegó a ser considerada “criterio cierto” de verdad.
En los hechos, se otorga al “consenso de los teólogos” un carácter normativo para la fe.
Es imposible hacer teología sin recurrir, al igual que a los padres de la Iglesia, a la tradición teológica
expresada en innumerables autores y “Escuelas”. Ellos actualizaron la inteligencia de la fe, para cada época y
en servicio a la comunidad de los creyentes. Y fueron delineando lo que luego serían las definiciones del
magisterio. De ellos depende, en gran parte, el bagaje conceptual y el vocabulario de la teología actual.

3.4. EL MAGISTERIO Y EL SENSUS FIDELIUM29

Si Cristo confió a su Iglesia la tarea de llevar su mensaje a todos los hombres, es inherente a tal man-
dato el don y la función de un magisterio que asegure, para todos los tiempos (indefectibilidad) la enseñanza
de la verdad de Cristo (infalibilidad), y esto porque la Iglesia aparece en la historia como el sacramento de la
salvación de Dios.
Ahora bien, tal afirmación no ahorra los problemas propios que surgen del hecho de transmitir una
verdad (dogma) en las condiciones cambiantes de la historia. Lo que plantea por los menos tres cuestiones:
1) el desarrollo histórico de esta verdad, 2) el sujeto de la misma, y 3) la relación entre el magisterio y la
teología.

a) El desarrollo del dogma30

“El Espíritu de la verdad los llevará a la verdad completa” (Jn 16,13). La verdad plena aparece, en la-
bios de Jesús, como una promesa. Dicha promesa nos habla, a la vez, del carácter histórico de la fe y de la
inabarcabilidad de la verdad revelada: la salvación en Cristo. La historia del dogma, como historia de la
formulación y explicitación de dicha verdad por parte de la Iglesia, debe verse como el cumplimiento de la
promesa hecha por Jesús antes de su pasión.
De aquí que en los últimos tiempos se haya abundado en la cuestión del desarrollo o progreso dogmáti-
co. Los desafíos históricos, la siempre renovada experiencia de los creyentes, las demandas de la actividad
misionera de la Iglesia, etc., provocan en los cristianos, movidos por el Espíritu, una siempre creciente inteli-
gencia sobre la fe de siempre.
En este sentido cualitativo, y no cuantitativo, más como profundización que como extensión, es que pue-
de y debe hablarse de progreso o desarrollo dogmático como expresión histórica concreta de la promesa
evangélica.

27
STENZEL, A., Las maneras de transmitir la revelación, en FEINER, J. - LÖHRER, M., Mysterium Salutis, Madrid, Cristiandad,
31981, Vol.I, 670-685.
28
CONCILIO VATICANO II, Constitución sobre la Sagrada Liturgia “Sacrosantum Concilium” nº 7.
29
Para lo que sigue cf. LÖHRER, M., Sujetos de la transmisión, en FEINER, J. - LÖHRER, M., Mysterium Salutis, Madrid, Cris-
tiandad, 31981, Vol.I, 607-651.
30
Cf. para este tema ALSZEGHY, Z. - FLICK, M., El desarrollo del dogma católico, Salamanca, Sígueme, 1969; RATZINGER, J.,
obra citada, 71-125; SCHILLEBEECKX, E., Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica, Sígueme,
Salamanca, 1973.
 22

b) El sujeto del magisterio: in docendo et in credendo

El don de la adhesión a la verdad revelada y de la proclamación de la recta fe (ortodoxia) es un don
que todo el Pueblo de Dios, el sensus fidelium, posee y ejerce in credendo, creyendo.
Dentro de la Iglesia, los obispos en comunión con el papa ejercen el ministerio profético de la recta fe
in docendo, es decir, en su enseñanza: esto es el magisterio.
El Concilio Vaticano I proclamó el dogma de la infalibilidad: el papa es infalible cuando habla ex-
cathedra (desde la cátedra de Pedro y Pablo) en materia de fe y costumbres. Más allá del contexto histórico
que rodeó a dicha declaración, es conveniente aclarar que la infalibilidad es un don de Dios a toda su Iglesia
y que el papa ejerce de un modo in docendo y eminente.
Quizás sirva un ejemplo. Cuando Pío XII proclamó el dogma de la asunción de María, lo que estaba
haciendo era proclamar solemnemente una verdad que la Iglesia creía desde la antigüedad y que incluso des-
de hacía muchos siglos celebraba en la liturgia. Pío XII no estaba inventando una verdad cualquiera a la que
él adhiriera personalmente. El papa tan sólo explicitaba que dicha verdad formaba parte de la revelación que
Dios confió a su Iglesia.
El magisterio de la Iglesia31 se manifiesta en la enseñanza del papa, del Colegio de los obispos unidos
al obispo de Roma, de los sínodos de obispos, de las conferencias episcopales (nacionales y supranaciona-
les), de los obispos en particular, y, como afirmó Paulo VI, el catolicismo tiene en los Concilios ecuménicos
“su forma más consciente y más eficaz”32.

b) Magisterio eclesiástico y teología33

Magisterio y teología tienen en común el formar parte de la actividad profética y docente de la Iglesia.
Integran, de un modo privilegiado, el ministerio eclesial de la palabra.
En la antigüedad cristiana puede afirmarse que, habitualmente, estos dos ministerios o servicios estaban
unidos en la persona de los padres, casi siempre obispos y teólogos. Pero en la Edad media la actividad teo-
lógica pasó a ser patrimonio primero de los monjes y luego de las Órdenes religiosas, siendo pocos los teólo-
gos del clero secular (entre los que habría que destacar a Anselmo de Canterbury). En el último siglo, y sobre
todo después del Vaticano II, puede afirmarse que no hay “estado de vida” en la Iglesia que no cuente con
teólogos profesionales. Con lo cual la cuestión de la relación entre magisterio y teología se ha potenciado.
Desde el punto de vista metodológico, el magisterio aparece como una fuente normativa y autoritativa de
la teología, aunque las propias declaraciones magisteriales sean objeto del estudio y el debate teológico. Y
esto es así porque una declaración de la autoridad docente de la Iglesia no tiene por finalidad cerrar la discu-
sión teológica sino ayudar a profundizar más rectamente en ella.
Desde el punto de vista de la praxis eclesial la situación es, por lo menos, más conflictiva, dadas las prio-
ridades y los intereses inmediatos de cada uno de estos ministerios. Quizás nunca se resuelva históricamente
la tensión existente entre ellos, y quizás el moverse en esta tensión sea inherente a la labor teológica, ya que
la teología tratará de ir siempre más allá no por veleidad intelectual sino por fidelidad a su carisma. Así co-
mo el magisterio, en fidelidad a su misión, tratará siempre de acotar el debate en aras de la unidad de la Igle-
sia. La historia de los últimos años parece demostrarlo.34

3.5. LA EXPERIENCIA HISTÓRICA

Reiteradamente hemos hecho referencia a los desafíos históricos de los que también se alimenta la teo-
logía. En algún sentido, y no secundario, puede afirmarse que la experiencia histórica de los creyentes es una
de las principales fuentes espontáneas del pensamiento teológico.
Con renovado interés Juan XXIII llamaba a los cristianos, en los albores del Concilio, a escrutar los
signos de los tiempos. Retomando aquella consigna, la constitución pastoral Gaudium et Spes afirmaba:

Propio es de todo el Pueblo de Dios, pero especialmente de los pastores y teólogos, escuchar con la
ayuda del Espíritu Santo, y discernir e interpretar las variadas voces de nuestro tiempo, y valorarlas a

31
Cf. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, Buenos Aires,
Paulinas, 1990, nº 13-20.
32
PAULO VI, Valor religioso de un Concilio que se ocupó principalmente del hombre. Alocución en la sesión pública del Concilio
Vaticano II del 7.XII.65.
33
Cf. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, Buenos Aires,
Paulinas, 1990, nº 21-41.
34
El tema queda abierto, pero no es intención de esta obra abundar sobre el tema.
 23

la luz de la palabra divina, para que la verdad revelada pueda ser mejor recibida, mejor comprendida
y expresada en forma más adecuada35.
La teología en el posconcilio hizo de esta tarea un deber. Así fue que aparecieron diversas corrientes
que hicieron del devenir histórico el objeto de su lectura teológica. Dichas corrientes pueden englobarse en lo
que ya antes del Concilio se llamó teología de las realidades terrestres36.
Pero será sobre todo la Teología de la liberación latinoamericana la que hará de esta lectura de la pra-
xis histórica un elemento metodológico esencial de su reflexión.

La teología como reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra, no sólo no reemplaza
las otras funciones de la teología, como sabiduría y saber racional, sino que las supone y necesita.
(...) El quehacer crítico de la teología lleva necesariamente a una redefinición de esas otras dos ta-
reas. En adelante, sabiduría y saber racional tendrán, más explícitamente, como punto de partida y
como contexto, la praxis histórica. Es en obligada referencia a ella donde deberá elaborarse un cono-
cimiento del progreso espiritual a partir de la Escritura; y es en ella, también, donde la fe recibe las
cuestiones que le plantea la razón humana37.

Desde esta perspectiva, la teología aparece como acto segundo de la experiencia histórica creyente:

Por su predicación del mensaje evangélico, por sus sacramentos, por la caridad de sus miembros, la
Iglesia anuncia y acoge el don del reino de Dios en el corazón de la historia humana. La comunidad
cristiana profesa una “fe que opera por la caridad”. Ella es -debe ser- caridad eficaz, acción, com-
promiso al servicio de los hombres. La teología es reflexión, actitud crítica. Lo primero es el com-
promiso de caridad, de servicio. La teología viene después, es acto segundo. (...) La vida, predicación
y compromiso histórico de la Iglesia será, para la inteligencia de la fe, un privilegiado lugar teológi-
co38.

Pero la teología es también acto segundo de la oración, como expresión de la vida de la fe:

El discurso sobre la fe es un acto segundo respecto de la vida misma de la fe. Este es un punto central
de metodología en teología de la liberación. (...) El hablar sobre Dios (teo-logía) viene después del si-
lencio de la oración y del compromiso. La teología será un hablar constantemente enriquecido por un
callar. (...) Nuestra metodología es, a decir verdad, nuestra espiritualidad. Nada hay de sorprendente
en esto. Método viene de hodós, camino. La reflexión sobre el misterio de Dios (eso es una teología)
sólo puede hacerse desde el seguimiento de Jesús. (...) La espiritualidad es una aventura comunitaria.
Paso de un pueblo que hace su propio camino en seguimiento de Jesucristo a través de la soledad y
amenazas del desierto. Esta experiencia espiritual es el pozo del que tenemos que beber. O tal vez hoy
en América latina nuestro cáliz, promesa de resurrección39.
La Teología de la liberación ha explicitado lo que subyace a toda elaboración teológica: una determi-
nada experiencia de la fe y del compromiso y una determinada visión del mundo y de la historia. Pero al
hacerlo explícito ha planteado a toda teología el desafío de reconocerse como un discurso que interactúa con
otros discursos y experiencias y que por lo tanto no puede ni creerse autosuficiente ni engreírse por sus resul-
tados. La ha devuelto a la humildad de un saber en el misterio.
Por otro lado, el tema de la experiencia nos plantea el siguiente interrogante: ¿a través de que instru-
mentos la teología se apropia de los datos con los cuales construirá su reflexión? O para decirlo desde otro
lenguaje, ¿cuáles son las mediaciones de las que se vale la teología para elaborar su discurso? Lo que nos
llevará, en el siguiente capítulo, a abordar la relación de la teología con las otras ciencias.

35
CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo “Gaudium et Spes” nº 44.
36
La expresión es el título de la obra de G. Thills que data de 1947.
37
GUTIERREZ, G., Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca, Sígueme, 111985, 38-39.
38
ID., obra citada, 35. Cf. del mismo autor Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job,
Lima, Cep, 1986.
39
ID., Beber en su propio pozo, Salamanca, Sígueme, 21984, 177-178.
 24

4. LAS MEDIACIONES

4.1. LA MEDIACIÓN FILOSÓFICA

Como vimos, desde la antigüedad la teología se acercó al saber filosófico, primero para entablar diálo-
go y luego para servirse de él en su reflexión.
Quedó dicho que fue la Escuela de Alejandría la que formaliza su relación con la filosofía, a la que
recibe bajo el signo del platonismo. En las discusiones de los grandes Concilios de la antigüedad vemos a los
padres recurrir a conceptos provenientes del helenismo. San Agustín pone al servicio de la reflexión creyen-
te su propio pasado neoplatónico.
Con la Edad media se opera una sistematización de este recurso en el propio diseño de la enseñanza
teológica que contemplaba el estudio de las autoridades filosóficas y la filosofía llega a ser vista como anchi-
llae theologiae (esclava de la teología). Con Alberto Magno y Tomás de Aquino llega el turno del aristote-
lismo.
Lo común es que el diálogo con la razón de la época la teología siempre lo canalizó a través de la fi-
losofía. Esta encerraba, antes de la Edad moderna, la suma de todas ciencias y era la expresión más acabada
del saber crítico y erudito.
Cierto es que la relación entre ambas, llevó muchas veces a reduccionimos y unilateralidades, como
por ejemplo una concordancia entre los tratados filosóficos y teológicos que seguían más los lineamientos de
la filosofía que los de la teología. Además, la relación amo-esclavo, amén de denotar un lazo epistemológico
no del todo resuelto, muchas veces se invertía. E incluso llegó a forjarse la por lo menos discutida expresión
de síntesis “filosofía cristiana”.
Lejos de ser anacrónicamente críticos de formulaciones del pasado, es necesario destacar el significa-
do que tuvo para la fe el haberse animado a asumir los retos que provenían de la razón, asumiendo crítica-
mente en su respuesta los propios conceptos que la razón le ofrecía.
La cuestión se complicó cuando la razón filosófica entró en crisis con la modernidad, y en lugar de
una ciencia totalizadora y única la teología tuvo que vérselas con la pluralidad científica contemporánea.
Problema, decimos, desde el punto de vista epistemológico, porque la ciencia moderna amplió el horizonte
de lo posible y permitió enriquecer el conocimiento humano. Toca a la teología aceptar el nuevo reto y atre-
verse con la razón crítica del hombre actual para presentar su inteligencia de la fe.

4.2. LA MEDIACIÓN DE LAS CIENCIAS HUMANAS

Entre las ciencias actuales se destacan las llamadas ciencias humanas: sociología, historia, antropolo-
gía, psicología, economía, etc. Si hoy constituyen el medio a través del cual la razón se expresa, la teología
debe oírlas e integrarlas respetando su propia autonomía40.
Si “el hombre es el camino que la Iglesia debe recorrer”41, la teología no puede prescindir de aquellas
ciencias que tienen al hombre por objeto. Sería un teologismo42 pretender obviar el camino que la razón se da
para expresar su palabra sobre la persona humana, como si los recursos a la tradición teológica y filosófica
bastaran para abarcar la complejidad del hombre y de la sociedad contemporánea.
Gran parte de la teología actual, sin abandonar la utilización del instrumental filosófico, ha elegido el
camino del diálogo con las actuales ciencias humanas. No quiere esto decir que el problema que estas cien-
cias plantean al método teológico esté resuelto. Diferencias de objeto, de métodos, de interés, de lenguaje,
todo esto sumado a la pluralidad propia de las ciencias, hacen que la relación sea problemática. No obstante,
ya pueden percibirse algunos de sus frutos.
En el ámbito latinoamericano, la Teología de la liberación apeló a las ciencias humanas, concretamen-
te a las ciencias sociales, para conocer en sus causas la situación de pobreza e injusticia de nuestro continen-
te43, situación que interpela a la fe de los creyentes, situación que no tolera la ingenuidad ni las respuestas
evasivas. Creer que la salvación de Dios en Cristo se manifiesta en la historia y que es preciso escrutar, en-
tonces, los signos de dicha presencia, le impone a la teología la seriedad de un análisis llevado a cabo con las
mediaciones que autónomamente el hombre se da para conocer las distintas dimensiones de su existencia.

40
Cf. CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo “Gaudium et Spes” nº 36.
41
JUAN PABLO II, Redemptor Hominis, Buenos Aires, Paulinas, 1979, nº 14.
42
Permítaseme la expresión, entendiéndola como un reduccionismo eclesiástico que impide conocer y percibir al hombre en su
autonomía y en su integridad. Cf. Documento de Puebla nº 304-315.
43
GUTIERREZ, G., Teología y ciencias sociales, en ID., La verdad los hará libre. Confrontaciones, Lima, Cep, 1986, 75-112.
 25

Esto no quiere decir que la teología venga luego a “bendecir” los resultados de la ciencia. Veremos
que no. Pero tampoco la teología puede ignorarlos porque nada de lo humano le es extraño. Y esto lo impone
no sólo la honestidad intelectual o la seriedad académica, sino, y ante todo, la fidelidad a la misión de la Igle-
sia.

4.3. LA MEDIACIÓN HERMENÉUTICA44

La praxis cristiana y la misión de la Iglesia interpelan a la teología, ciencia de la fe, que es, también,
ciencia eclesial. El contenido de dicha interpelación exige una primera respuesta desde su propio ámbito
específico. La teología, respuesta segunda, recurre a las ciencias humanas y a la filosofía respetando la auto-
nomía de dichos ámbitos. Dichas mediaciones le acercan el cúmulo de las conclusiones, siempre parciales y
transitorias, del análisis del devenir histórico.
Sólo después de este discurso es que la teología construye su síntesis y sus intentos de respuesta a los
desafíos que la propia historia plantea a la fe.
La teología, inteligencia de la fe, esta referida de un modo específico a la revelación, a la positividad
cristiana. Esta positividad se encuentra atestiguada en la Sagrada Escritura y, en referencia a ella, en los tex-
tos de la Tradición creyente, hacia los cuales la actividad teológica dirige su trabajo hermenéutico, interpreta-
tivo45.
Cada situación histórica, cada reto que la fe recibe de los hombres, hacen releer dichos textos desde
una nueva perspectiva. El resultado de dicho trabajo hermenéutico se vuelca a releer e interpretar, desde la
palabra de la revelación, aquellas situaciones y retos.
La finalidad no es, meramente, llegar a una conclusión teológica, sino iluminar y orientar, desde esa
conclusión, la labor evangelizadora de la Iglesia, la praxis cristiana, la que a su vez volverá a demandar, en
su interacción histórica, nuevos desafíos y retos.
Se establece así un círculo hermenéutico, donde las demandas de la praxis cristiana retornan como
respuesta a esa praxis mediatizada por la reflexión teológica, quien a su vez recurrió desde su especificidad
al saber que la ciencia del hombre le ofrece en cada caso en un proceso crítico y abierto.
La reflexión teológica propone construcciones siempre provisorias porque se sabe deudora del dina-
mismo de la verdad. Y si recurre a otros ámbitos del saber es porque reconoce que la verdad la desborda y
que esta se encuentra en todas partes. En última instancia, sabe que la acción de Dios en la historia se mani-
fiesta más allá de las fronteras de lo visiblemente cristiano.
Cuando la teología recibe los aportes de las ciencias humanas y de la razón filosófica, esta siendo con-
secuente con su creencia -ya manifestada desde antiguo en la Iglesia- en que Dios da su verdad a todos los
hombres.
La teología intenta reunir las semillas de esta verdad desde la luz de la fe, enfocando su esfuerzo hacia
la germinación de un nuevo sentido, siempre más pleno y fecundo.
En fidelidad a la misión de la Iglesia y acompañando el compromiso de los cristianos, al servicio del
conocimiento de “la anchura y la longitud, la altura y la profundidad” (Ef 3,18) del misterio, la teología apor-
ta críticamente, ante los nuevos desafíos y a la luz de la fe, la memoria eclesial que así se transforma en ac-
ción profética para el crecimiento del Pueblo de Dios. Desde esta fidelidad será juzgada.

5. LA DIVISIÓN DE LA TEOLOGIA

A lo largo de la historia se han ensayado distintas divisiones de la teología, de acuerdo a distintos cri-
terios. Una de estas clásicas divisiones, y que impera en muchos centros de estudios teológicos, propone el
siguiente esquema:
1. Teología Fundamental
a) Introducción a la teología; b) Teología de la revelación
2. Teología Dogmática

44
Ver para lo que sigue BOFF, C., Teología de lo político. Sus mediaciones, Salamanca, Sígueme, 1980, 249-285. Si bien el autor se
refiere a la teología de lo político, las afirmaciones son válidas para toda reflexión teológica.
45
“La teología es, en muy gran medida, una ciencia que se hace a partir de los textos, la Biblia, la exégesis, la Tradición, los padres
de la Iglesia, la liturgia, los textos del magisterio, del propio Concilio”: CONGAR, Y.-M., Theologie et sciences humanais, en Esprit
7-8 (1965), 31, citado por BOFF, C., obra citada, 251.
 26

a) Dios Uno y Trino; b) Creación; c) Antropología; d) Cristología; e) Eclesiología; f) Mario-

logía; g) Sacramentos; h) Escatología
3. Teología Moral
a) Fundamentos; b) La ley; c) La gracia; d) Virtudes fundamentales; e) Virtudes teologales
4. Teología Ascética y Mística
5. Teología Pastoral

Otros intentos46 proponen una división más actualizada en la que se perciba mejor el pensamiento his-
tórico :
1. Teología Bíblica
2. Teología Histórica
a) Historia de la Iglesia; b) Patrística; c) Historia de los dogmas
3. Teología Dogmática
* Alianza y Revelación: Dios habla. * Mesianismo y Redención: Dios salva: a) Mesianismo;
b) Cristología; c) Pneumatología; * La vida en el Espíritu: el hombre nuevo: a) Cosmología;
b) Eclesiología y Sacramentos; c) Mariología; d) Antropología
4. Teología Práctica y Espiritual
Si bien las divisiones corresponden a determinados modelos teóricos, todas ellas apuntan a un intento
de sistematización que, en el momento actual de la teología, aún no aparece logrado.
En nuestra colección hemos optado por la siguiente división, queriendo con ello abarcar, aunque no
agotar, los grandes temas de la reflexión teológica actual.
1. Introducción al pensamiento teológico. Biblia y Teología.
2. El misterio de Dios. Aproximación bíblica, teológica y pastoral.
3. Antropología teológica. El hombre y la creación.
4. Cristología. Palabras sobre la Palabra.
5. Eclesiología. I: La Iglesia de Cristo.
6. Eclesiología. II: La misión de la Iglesia.
7. Eclesiología. III: La dimensión social de la fe.
8. Mariología. La Madre del Señor.
9. La Iglesia celebra su fe. Liturgia y sacramentos
10. La plenitud del plan de Dios. Escatología cristiana.

6. TEOLOGIA: RELATO SOBRE DIOS

La teología es un relato sobre Dios que dice su palabra desde la misma palabra de la revelación. Y un
relato no es más que una narración que no busca argumentar, tan sólo decir47. Dicha afirmación puede pare-
cer poco seria y hasta defraudante para quien busca en la teología una respuesta clara y distinta para sus di-
lemas.
Pero es que la teología no surge ni de la curiosidad ni del afán proselitista. Surge de la fe en el relato
que el propio Dios comenzó a narrar en la historia de los hombres. Relato que no puede argumentarse. Tan
sólo transmitirse.
Signada por la paradoja que acompaña a ese relato, la teología es un saber, pero un saber en el miste-
rio. Desde ella es posible asomarse al relato que Dios sigue construyendo en nuestra historia. Pero tan sólo
eso: asomarse. Como al discípulo al que Jesús amaba, no le ha sido dado a ella entrar al sepulcro vacío, aun-
que haya llegado primera. Como Moisés, que vio la tierra prometida pero sus pies no la pisaron.
Docta ignorancia48, la teología nunca se traiciona más que cuando cree saber en lugar de saber cre-
yendo.
Dicen que la teología se hace plena cuando cede su lugar a la mística49. La teología y la mística, como
la palabra y el silencio, se alternan en el lenguaje sobre Dios como el máximo decir y el máximo callar.

46
Así, por ejemplo, LAURET, B. - REFOULE, F., Iniciación a la práctica de la teología, Madrid, Cristiandad, 1984, Vol. I.
47
Cf. METZ, J. B., Breve apología de la narración, en Concilium 85 (1973) 222-238.
48
Tal el nombre de la obra de Nicolás de Cusa en el siglo XIV.
49
No es este el lugar para abundar sobre un tema sobre el que hemos guardado silencio: el del lenguaje teológico. Dicho tema será
abordado, dentro de la presente colección, en la obra Misterio de Dios. Aproximación bíblica, teológica y pastoral, de próxima apari-
ción.
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A mitad de camino entre la palabra y el silencio hay otro lenguaje: el de la poesía. Ella no guarda si-
lencio, pero tampoco habla de un modo directo: tan sólo alude. Es un lenguaje metafórico que apenas indica
una dirección pero que desde su propia constitución no pretende explicar o agotar su objeto.
Por eso es el lenguaje que los enamorados privilegian para comunicarse. Y por eso es el lenguaje que
utilizan los místicos que se niegan a callar y los teólogos que se niegan a decir. Quizás porque unos y otros
saben que el decir y el callar son dos opuestos que sólo se reconcilian en el amor.

No perdonen

al teólogo

cuando calle

ni al místico

cuando diga.

Pero sean misericordiosos

con ellos

cuando pequen de poesía.

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